ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA

Francisco Ortega

EL CUERPO INCIERTO
CORPOREIDAD,
TECNOLOGÍAS MÉDICAS
Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

 EL CUERPO INCIERTO

CORPOREIDAD,
TECNOLOGÍAS MÉDICAS
Y CULTURA CONTEMPORÁNEA
ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA, 57

Director
José Luis Peset Reig (CSIC)

Secretario
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Comité Editorial
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Manuel Sellés García (UNED, Madrid)
Concepción Vázquez de Benito (Universidad de Salamanca)
 FRANCISCO ORTEGA

EL CUERPO INCIERTO

CORPOREIDAD,
TECNOLOGÍAS MÉDICAS
Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

MADRID, 2010
Reservados todos los derechos por la legislación en materia
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© Francisco Ortega

NIPO: 472-10-162-1
ISBN: 978-84-00-09158-3
Depósito Legal: M-40684-2010
Compuesto en Solana e Hijos, A.G., S.A.U.
Impreso en España. Printed in Spain

En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un

proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques
gestionados de forma sostenible.
A mi hija Luisa, un nuevo comienzo
 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

CAPÍTULO I. EL CUERPO ENTRE CONSTRUCTIVISMO Y FENOMENOLOGÍA 17

Foucault y el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
La construcción social del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
El cuerpo fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Superación del dualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Corporeidad y acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Cuerpo y poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Constructivismo y biotecnologías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

CAPÍTULO II. EL CUERPO TRANSPARENTE. PARA UNA HISTORIA CULTURAL

DE LA VISUALIZACIÓN MÉDICA DEL CUERPO . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Fenomenología de la visceralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Cuerpo construido versus cuerpo material . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Anatomía fenomenológica del cuerpo vivido . . . . . . . . . . . . . . . 64
Antropología mínima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Ambivalencia ontológica de la visceralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Abran algunos cadáveres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Historia de la objetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
¡Dios mío, veo! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Rayos X en la cultura popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Construcción de evidencias sociotécnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Imágenes del cerebro en los tribunales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

9
 Índice

Visualización del cerebro y cultura popular . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Anatomías posmodernas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Pasión por lo Real en la cultura del espectáculo . . . . . . . . . . . . . 162
La aprehensión visual del cuerpo en la historia de la medicina . 167
El cuerpo fragmentado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

CAPÍTULO III. DEL CUERPO SOMETIDO A LA SUMISIÓN AL CUERPO . . . 181

El imperativo ascético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Ascesis como práctica de libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Prácticas bioascéticas y constitución de bioidentidades . . . . . . . 194
Externalización de la subjetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
De la ascesis a la bioascesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210

CAPÍTULO IV. MODIFICACIONES CORPORALES EN LA CULTURA

CONTEMPORÁNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

10
 AGRADECIMIENTOS

Desearía expresar mi agradecimiento a aquellas personas que de

una manera u otra contribuyeron para la realización de este libro:
A mi esposa y compañera Bethânia, por el apoyo y estímulo cons-
tante y por la vida compartida.
A los amigos, colegas y alumnos del Instituto de Medicina Social
de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ) y del Programa
de Pesquisas da Ação e do Sujeito (PEPAS -IMS- UERJ), especial-
mente a Jurandir Freire Costa y Benilton Bezerra Jr. Muchas ideas
derivan de nuestros cursos y discusiones.
A Fernando Vidal, del Instituto Max Planck de Historia de la
Ciencia de Berlín, y a los funcionarios del Instituto, lugar de investi-
gación privilegiado que me ofreció un acceso al material sin el cual este
libro no existiría.
A mi amigo Pepe Durán, por la lectura cuidadosa de algunos de
los textos y por las excelentes ideas.
A Mechthild Fend, del Instituto Max Planck de Historia de la
Ciencia de Berlín, por su ayuda fundamental en la preparación de las
imágenes de este libro.
A Susan Aldworth, por la gentileza de ceder algunas imágenes
usadas en este libro.
A Nuria Valverde y a Rafael Huertas. Nuria, que indicó el libro
para la colección y a Rafael, por la cálida recepción.
A Román Goldenzweig, por la traducción primorosa.
A mi madre Antonia y a mi hermano Luis, presentes en la distan-
cia.

11
Nuestro cuerpo es el ejemplo más destacado de lo ambiguo
WILLIAM JAMES
 INTRODUCCIÓN

«Nuestro cuerpo es el ejemplo más destacado de lo ambiguo.» La

observación de William James, escogida como lema de este libro*, des-
cribe de manera precisa el estatuto del cuerpo en la cultura contem-
poránea. Los capítulos que componen este volumen reflexionan sobre
esa situación y procuran mapear diferentes instancias en las cuales la
ambigüedad corporal se presenta. Se trata de analizar los efectos en
la subjetividad de lo que se viene llamando culto al cuerpo o cultura
somática y en especial, el hecho paradójico de que el aumento del con-
trol y atención sobre el cuerpo produce una mayor incerteza sobre el
mismo.
Asistimos a numerosas tentativas de cambiar al cuerpo, de perso-
nalizarlo, las cuales abarcan desde el fisicoculturismo, las cirugías plás-
ticas y el arte corporal hasta formas más radicales de modificaciones
del cuerpo, que incluyen amputaciones voluntarias de miembros. El
cuerpo se ha vuelto el espacio de la creación y de la utopía, un conti-
nente virgen a ser conquistado. En el fondo, pocos están totalmente
satisfechos con el cuerpo que tienen, y si podemos mejorarlo y posee-
mos la tecnología y los recursos suficientes, ¿por qué no perfeccionar-
lo? Precisamente debido a la supervalorización y al enorme investi-
miento simbólico que viene sufriendo, el cuerpo se ha tornado objeto
de desconfianza, recelo, angustia, inseguridad y malestar para muchos:

* El texto que aquí se presenta, cuyo manuscrito ha sido traducido al español por
Román Goldenzweig, se basa en la obra del mismo autor, corregida y ampliada, O corpo
incerto: corporidade, tecnologías médicas e cultura contemporânea. Río de Janeiro,
Garamond, 2008.

15
 Francisco Ortega

aceptamos tan sólo el cuerpo en transformación, en mutación cons-

tante. Sospecha del cuerpo que se transfigura en «pavor de la carne»,
desconfianza hacia la materialidad corporal y el deseo de su supera-
ción. El cuerpo es lo abyecto; la abyección en este contexto debe ser
entendida como rechazo corporal de la corporeidad, que encontramos
en varios modelos corporales de nuestra cultura: desde los ideales des-
carnados de pureza digital de las fotomodelos, de las cuales la mínima
adiposidad es digitalmente eliminada, hasta los diversos proyectos de
realidad virtual, inteligencia artificial, posthumanismos y el arte carnal
de Orlan y Sterlac. Este último milita por la obsolescencia del cuerpo
y la superación de las limitaciones que la corporeidad nos impone,
prolongando así la antigua tradición del pensamiento occidental de
desprecio del cuerpo y de separación de la mente y el cuerpo.
Análogamente, en la tecnobiomedicina contemporánea los cuer-
pos son progresivamente virtualizados. El uso creciente de nuevas tec-
nologías de visualización asociado al desarrollo de anatomías y clínicas
virtuales se adecua a una práctica médica cada vez más digitalizada,
llevando a sobrepasar los límites entre el cuerpo real y el virtual. Lo
virtual no es más lo opuesto a lo real, aparece ahora como su prolon-
gación, y el cuerpo es básicamente una imagen que se presenta dotada
de materialidad, compitiendo con la materialidad real del cuerpo físi-
co. Se trata de un cuerpo construido, despojado de su dimensión sub-
jetiva, descarnado. El cuerpo obsoleto del arte carnal encuentra el cuer-
po obsoleto producido por las tecnologías de visualización médica.
También en los debates acerca del estatuto del cuerpo reencontramos
ese mismo modelo descarnado, presente en diversas variantes del cons-
tructivismo social que niegan su materialidad y experiencia subjetiva.
Creo que una cierta desconfianza y ansiedad frente a nuestra corpo-
reidad está operando tanto en diversos ideales del cuerpo disponibles
en nuestra cultura como en el cuerpo provisto por las tecnologías
médicas y en las reflexiones de múltiples versiones de constructivis-
mo. Este libro transita por esos campos diversos —los debates sobre
el cuerpo, la visualización médica, la cultura somática y las modifica-
ciones corporales—, reflexionando sobre los elementos comunes y
alertando sobre los riesgos éticos y psicológicos concomitantes al des-
precio de la corporeidad y sus efectos en la construcción subjetiva.

16
 CAPÍTULO I
EL CUERPO ENTRE CONSTRUCTIVISMO
Y FENOMENOLOGÍA

Cuando pronuncié la palabra ‘material’ fue como si me hubiese tirado

un pedo en público.
SUSAN BORDO

Ninguna desconstructivista me va a disuadir de mi corporeidad.

BARBARA DUDEN

Existe vida más acá del mundo digital: la única que tenemos.
HANS MAGNUS ENSZENBERG

Vivimos una coyuntura favorable a hablar del cuerpo. El debate so-

bre el tema se ha tornado inconmensurable, a juzgar por el tamaño de
las estanterías colmadas de libros que discuten su estatuto ontológico y
epistemológico, su historia y representaciones socioculturales. Valga
como ejemplo el libro de Maren Lorenz, publicado en el 2000 con el tí-
tulo de Leibhaftige Vergangenheit. Einführung in die Körpergeschichte
(Pasado corporal. Introducción a la Historia del cuerpo), en cuya biblio-
grafía aparecen nada menos que 1156 títulos sobre el tema. El interés
teórico por el cuerpo es, como era de esperar, concomitante a la apa-
rición de la ‘cultura del cuerpo’ a que me refiero en otras partes de es-
te libro. De la filosofía al psicoanálisis, pasando por la antropología,
historia, sociología, literatura comparada, teología, estudios culturales
y raciales, de gays y lesbianas, ya es lugar común hablar del cuerpo, de
su estatuto y construcción. Después del giro lingüístico asistimos a un
‘giro corporal’ en la teoría social (Tamborino, 2002). Ese debate pasó
por diferentes momentos de inflexión en las últimas décadas.
La discusión sobre la historia del cuerpo puede ser sintetizada a
partir de los cambios en la recepción del pensamiento de Michel
Foucault. Mientras que al inicio de los ochenta las investigaciones in-
fluenciadas por la obra del filósofo francés focalizaban el disciplina-
miento social de los individuos, el interés se fue desplazando, a me-
diados de la década, hacia su concepto de discurso, que constituye un

17
 Francisco Ortega

‘viraje lingüístico’ en la historia del cuerpo. Cambio realizado de ma-

nera más decisiva por los ‘estudios de género’, que concentró dicha
historia en inicios de los años noventa en el debate epistemológico y
feminista que concebía el cuerpo como una construcción discursiva.
Michel Feher, en su introducción a los tres volúmenes de los
Fragmentos para una historia del cuerpo humano, considera la historia
del cuerpo «no como la historia de sus representaciones, mas como la
historia de sus modos de construcción».1
A pesar de que todos tenemos –somos un cuerpo (lo que creo que
nadie niegue), lo que sea o venga a ser ese cuerpo que tenemos– somos
está lejos de un consenso. Por motivos de economía, voy a concen-
trarme en un aspecto central de los debates sobre la corporeidad que
considero fundamental para los temas tratados en este libro. Se trata
de la controversia entre una posición que podemos llamar ‘constructi-
vista’ o ‘constructivismo social’,2 y otra que podemos llamar ‘materia-
lista’ o ‘corporificada’.3 Los críticos de esta última posición gustan de
tacharla de esencialista, o fundacionalista, vinculándola al conservado-
rismo social y al normativismo. En este sentido, Naomi Schor, teórica
feminista, reconoce que «el revisionismo, por no decir el esencialismo,
está para el Marxismo-Leninismo como el esencialismo lo está para el
feminismo: la expresión principal del terrorismo intelectual y el ins-
trumento privilegiado de la ortodoxia política. Tomada del vocabula-
rio consagrado de la filosofía, en el contexto del feminismo la palabra
esencialismo fue dotada del poder de reducir al silencio, de excomul-
gar, de consignar al olvido» (apud Martin, 1994: 650). Evidentemente
ambos polos, esencialismo y constructivismo, constituyen los extremos
de un espectro a lo largo de los cuales se sitúan las diferentes posicio-
nes teóricas sobre el cuerpo.
Considero que la fragmentación del cuerpo, presente en la tradi-
ción anatómica y en las tecnologías de visualización médica, como ve-
remos en el próximo capítulo, es para el constructivismo lo que la to-
talidad corporal es para la fenomenología del cuerpo. Encontramos en

1
Feher, 1989, I: 11 ss. Cf. Stoff, 1999; Lorenz, 2000; Porter, 1992; Bynum, 1995.
2
Lo que constituye una tautología, como el filósofo Ian Hacking (1999) notó,
pues, al fin de cuentas, ¿existen construcciones que no sean sociales?
3
Uso ‘corporificada’ para traducir el término inglés embodied, el cual es difícil
verter al castellano. Traducido como encarnado, corporificado o incorporado, ninguno
de ellos captura adecuadamente la riqueza polisémica del original.

18
 El cuerpo incierto

el constructivismo una situación análoga a la fragmentación del cuer-

po en nuestra sociedad contemporánea. Los defensores de la frag-
mentación y los del constructivismo social creen, ambos, que sus posi-
ciones tienen ventajas epistemológicas y éticas sobre los abordajes
materialistas que tienen en cuenta la experiencia del cuerpo vivido.
Defender una posición que contemple la dimensión encarnada y ma-
terial de la corporeidad (lo que no nos transforma en esencialistas o
fundacionalistas) posee, desde mi punto de vista, ventajas éticas y epis-
temológicas frente a posiciones constructivistas que confieren funda-
mento a proyectos de inteligencia artificial, biotecnologías, posthuma-
nismos y reproducen el dualismo de la tradición que pretenden
criticar. A lo largo de este libro trataré de presentar los motivos éticos
y epistemológicos favorables a la posición que defiendo.
En los debates sobre el cuerpo, el constructivismo social está
históricamente vinculado a la figura de Foucault. Son, sin embargo, los
posfoucaultianos (feministas, teóricos de los estudios culturales y de
raza, gays y lesbianas, entre otros) quienes defienden las versiones más
extremas de esa posición. La visión de Foucault es más matizada,
alejándose en los ochenta del constructivismo radical de los años se-
tenta, como veremos. Expongo a seguir algunos elementos de la posi-
ción constructivista del cuerpo. Por motivos de economía, me remitiré
a la obra de Foucault y de autores que abrevan en su pensamiento co-
mo punto de partida.

FOUCAULT Y EL CUERPO
Cualquier conocedor de la obra de Michel Foucault sabe de la
aversión que este autor nutría por la tríada constituida por la fenome-
nología, el marxismo y el existencialismo. Para él, esos saberes re-
mitían a una filosofía del sujeto, de la consciencia, a un proyecto fun-
dacionalista del cual el filósofo quería mantener distancia: «¿Podemos
decir que el sujeto es la única forma de existencia posible?» (1994, IV:
49). Esa pregunta en una entrevista de 1978 resume el cuestionamien-
to de Foucault frente a un sujeto que da sentido al mundo, como su-
cede en la fenomenología y en el existencialismo. Vale la pena resaltar
que en las entrevistas, al criticar la fenomenología y el existencialismo
como proyectos fundacionalistas, Foucault piensa más en la figura de

19
 Francisco Ortega

Sartre que en la de Merleau-Ponty, quien a su vez no está a salvo de

críticas. La crítica a Merleau-Ponty aparece en Las palabras y las cosas,
al definir la fenomenología existencial del cuerpo como un proyecto
ambiguo e inestable: «(...) cómo se corresponden en una oscilación in-
definida lo que se da en la experiencia y aquello que hace posible la
experiencia» (Foucault, 1995: 327). El cuerpo constituye la entidad
ambígua que es al mismo tiempo un hecho y la condición de posibili-
dad de todos los hechos. Sin embargo, al contrario de lo que piensa
Foucault, es en la ambigüedad del cuerpo que reside el interés de
Merleau-Ponty. Trátase de una ambigüedad constitutiva de nuestra ex-
periencia de la corporeidad como carne reversible.4 Esto es, sentimos
nuestro cuerpo no meramente compuesto por cualidades sensibles, si-
no como algo que percibe, no es sólo visto u oído, sino que ve y oye, no
es solamente tangible, sino que toca: mediante la capacidad de con una
mano tocar la otra, que toca cosas, tengo la experiencia de mi mano si-
multáneamente tocando y siendo tocada, sujeto y objeto.5 Se supera
así, por lo tanto, la dicotomía sujeto-objeto, propia, según Foucault,
del pensamiento antropológico.
La crítica de la fenomenología también aparece en el concepto de
experiencia. Frente a la experiencia fenomenológica que remitiría a un
sujeto fundacional, Foucault defiende, a partir de Nietzsche, Blanchot
y Bataille, una experiencia-límite que apunta a la desubjetivación y el
desprendimiento de sí (1994, IV: 43). Volveré a la noción de experien-
cia en Foucault más adelante.
El constructivismo en relación al cuerpo en la obra de Foucault
surge más nítidamente en los años setenta, asociada a lo que común-
mente se conoce como genealogía del poder. Esta posición fue la más

4
En una conferencia proferida en Tokio en 1978, Foucault retoma críticamente la
noción de carne (chair), la cual es descripta como la «propia subjetividad del cuerpo»,
o sea, en términos cercanos al uso del último Merleau-Ponty (el de lo Visible e invisi-
ble). No obstante, aproximarla al concepto cristiano de carne representa un mecanismo
de sometimiento de los individuos a su propio cuerpo (1994, III: 566). Vale la pena re-
cordar que el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad, inédito hasta hoy, llevaría
por título Las confesiones de la carne.
5
Cf. Merleau-Ponty, 1987; Cohen, 1984. Por otro lado, como recuerdan Dreyfus
y Rabinow (1983), la crítica de Foucault al cuerpo fenomenológico se aplica también a
las reglas de formación discursiva de la arqueología foucaultiana, las cuales serían trans-
cendentales en el mismo sentido de los existenciales heideggerianos y de los esquemas
corporales merleau-pontyianos.

20
 El cuerpo incierto

difundida en las versiones más o menos radicales de los numerosos au-

tores que, en los campos más diversos, fueron influenciados e influen-
ciaron por medio de esa obra.
En 1971, en un texto programático6 que constituye una inflexión
en su pensamiento, al introducir las categorías cuerpo y poder,
Foucault hace la siguiente observación sobre el cuerpo: «Nada en el
hombre —ni su ‘cuerpo’— es suficientemente estable para compren-
der los otros hombres y reconocerse entre ellos» (1994, II: 147). Esta
afirmación denota el nominalismo extremo y el constructivismo radi-
cal de su visión del cuerpo en los años setenta. Al afirmar la heteroge-
neidad radical de los cuerpos se hace imposible establecer cualquier
noción de un ‘nosotros’ humano, lo cual tiene dos consecuencias fun-
damentales. Por un lado, las identidades basadas en características
biológicas y corporales pueden acarrear la valorización de minorías ét-
nicas o sexuales, al constituir el fundamento de pleitos por igualdad
social o moral de negros, gays, lesbianas y deficientes físicos, entre
otros; sin embargo, esos mismos predicados corporales sirven fre-
cuentemente en nuestras sociedades como criterios de delimitación y
exclusión, de los cuales el racismo y el sexismo son las manifestaciones
más conocidas (Costa, 2004; Ortega, 2004). Foucault siempre fue un
crítico de las políticas identitarias, y su observación anticipa posicio-
nes defendidas en los ochenta, especialmente en relación al papel so-
ciopolítico de la comunidad gay (Ortega, 1999). En ese sentido, su
cautela es comprensible. Por otro lado, es difícil aceptar su nominalis-
mo extremo. Las representaciones de un ‘nosotros’ no tienen por qué
conducir inexorablemente a la exclusión de los ‘otros’. Es difícil tam-
bién pensar en representaciones de un ‘yo’ o de un ‘nosotros’ cohe-
rentes que no surjan originalmente de la comparación entre los cuer-
pos. Con esa afirmación Foucault quería criticar Lacan y su famoso
ensayo sobre el estadio del espejo.7 En él, la imagen del propio cuerpo
surge de la imagen del cuerpo del otro. Es a partir de ésta que nuestra
imagen adquiere sus contornos.
El texto de 1971 inauguraba la noción de corporeidad de los años
setenta, presentada más nítidamente en Vigilar y castigar, y en textos

6
«Nietzsche, la généalogie, l'histoire», Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF,
1971. Publicado en los Dits et écrits, vol. II: 136-156.
7
Lacan, 1966; Sarasin, 1999.

21
 Francisco Ortega

de la misma época. En este libro, el cuerpo aparece como un produc-

to, un objeto infinitamente maleable del poder. El objetivo de la disci-
plina es la fabricación de «cuerpos dóciles», o sea, cuerpos analizables
y manipulables, el «cuerpo natural». El individuo y su alma son pro-
ducidos por los dispositivos disciplinarios sobre el cuerpo (1991, 1994,
III: 36-37). En fin, en numerosos lugares de su obra Foucault afirma
la construcción y maleabilidad histórico-social del cuerpo.

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CUERPO

Pero, ¿qué significa decir que el cuerpo es construido, que es una
«construcción social»? Responder a esta pregunta no es tan fácil como
podría parecer a primera vista. El filósofo de la ciencia Ian Hacking es-
cribió un libro con el sugestivo título The social construction of what?
(1999) para mostrar las confusiones implicadas en las tesis constructi-
vistas. Él parte de una lista de libros en los cuales aparece la palabra
construcción en el título. La relación de objetos que aparentemente
serían socialmente construidos es totalmente diversa y heterogénea, ex-
tendiéndose desde la ‘fraternidad’, el ‘peligro’, la ‘niñez que asiste TV’,
hasta las ‘mujeres refugiadas’, el ‘nacionalismo Zulú’, pasando por la
‘cultura homosexual’, la ‘naturaleza’, la ‘realidad’, los quarks y los ‘he-
chos’. Frente a esa lista tan singular y dispar, es necesario establecer al-
gunas distinciones. Cuando decimos que «X» es una construcción (o
que es un predicado esencial de alguna cosa), siendo «X» homosexua-
lidad, raza, género, cuerpo o cualquier otra categoría u objeto, pode-
mos estar remitiendo a múltiples referencias de la categoría «X». En el
caso de la homosexualidad, «X» remite tanto a los individuos que se
denominan homosexuales, pero también a la cultura homosexual, o a
las prácticas homosexuales, así como a los genes homosexuales, y al ho-
mosexual como un tipo de persona. Sucede lo mismo en el caso de «X»
ser género, donde «X» puede designar la idea de individuos sexuados,
los propios individuos sexuados, el lenguaje, las instituciones, o los
cuerpos sexuados. En los debates sobre el estatuto del cuerpo fre-
cuentemente no queda claro cual es el referente de «X». Al hablar de
la construcción del cuerpo, puede haber referencia al propio cuerpo,
a la idea del cuerpo, o a las instituciones médicas y jurídicas que cons-
truyeron la noción de un cuerpo natural y sexuado, entre otros.

22
 El cuerpo incierto

Para Hacking, esa confusión epistemológica procede básicamente

del hecho de que habitualmente no se establece una diferenciación en-
tre la idea de un objeto y el propio objeto. En la mayoría de los casos,
la construcción se refiere a la idea de alguna cosa y no la cosa misma.
Bruno Latour es un crítico de la posición de Hacking argumentando
que no es tan fácil distinguir ideas de objetos: «Palabras y mundos no
representan dos estatuas enfrentándose y marcando los territorios res-
pectivos de los dos reinos, ‘sólo será jurada lealtad a uno de ellos’.
Palabras y mundos delimitan antes extremos posibles y no muy inte-
resantes, puntos finales de un conjunto complejo de prácticas, media-
ciones, instrumentos, formas de vida, compromisos y vínculos me-
diante los cuales nuevas asociaciones son generadas» (Latour, 2002).
Para el antropólogo francés, la distinción estricta entre ideas y objetos,
proposiciones y hechos, reduce el debate a la elección entre realismo y
nominalismo, impidiendo cualquier tipo de mediación entre las pala-
bras y las cosas.
Estimo que Bruno Latour se refiere a lo que Rheinberger (2001)
designó como ‘cosas epistémicas’ (epistemische Dinge), o sea, el objeto
de la investigación científica, que se define precisamente por su inde-
terminación, su carácter vago e indefinido. Con Michel Serres, afirma
que «quien investiga, no ‘sabe’, pero tantea hacia adelante, juega, va-
cila, suspende su decisión» (apud Rheinberger, 2001: 24-25). Esa inde-
finición conceptual no configura una deficiencia o falla de la práctica
científica, es constitutiva de ésta. Las «cosas epistémicas» corporifican
lo que aún no sabemos, son formaciones mixtas, «todavía objeto y ya
símbolo, aún símbolo y ya objeto» (Serres, apud Rheinberger, 2001:
25). El análisis de las «cosas epistémicas» debe tener en cuenta tanto
el contexto de su descubrimiento como su historia. Considero que la
misma idea de ‘cuerpo natural’, tal como aparece en la historia de la
medicina, especialmente en la fisiología y en la anatomía del siglo XIX,
como veremos en el próximo capítulo, tuvo ese estatuto ambíguo de
«cosa epistémica». Una cosa es afirmar que el cuerpo en la historia de
la medicina tuvo un estatuto de construcción, lo que dificulta, por lo
tanto, en la dirección de Latour, distinguir entre idea y objeto. Se tra-
ta de una posición que me parece razonable, e implicaría contemplar
la ciencia como una praxis cultural, en la cual la historización del pro-
ceso de conocimiento científico impide una separación radical entre
naturaleza y cultura. Otra cosa muy distinta es decir que la dimensión

23
 Francisco Ortega

fenomenológica del cuerpo, su experiencia del cuerpo en primera per-

sona y su materialidad son construidas, lo que creo que puede y debe
ser cuestionado. No pienso que defender esta última posición nos tor-
ne realistas exacerbados, esencialistas o fundacionalistas, como trataré
de mostrar en este capítulo.
La visión más radical del constructivismo corresponde, según
Hacking, al constructivismo social universal, una etiqueta que ningún
proponente del constructivismo parece aceptar. Según esa visión, apli-
cada al caso del cuerpo, no sólo nuestra manera de hablar acerca de és-
te, las ideas, las teorías y clasificaciones sobre el mismo serían social-
mente construidas (lo que me parece aceptable), sino también nuestra
experiencia al respecto y, sobre todo, el propio cuerpo en su materiali-
dad (lo que debe ser problematizado). Sucede que el constructivismo
social universal es ético-políticamente contraproducente, pues si todo
es construido, ¿de qué sirve alertar sobre la construcción de nuestras
categorías de género, raza, entre otras? Es por esto que la mayor parte
de los constructivistas realiza reivindicaciones locales y específicas.
Aunque efectivamente locales y específicas en lo que atañe a una cate-
goría «X» y no a la realidad como un todo, diversos constructivistas
afirman la propia construcción del objeto cuerpo, su materialidad, y no
sólo la manera como a él nos referimos. Se trata de una posición que,
con Hacking, podemos denominar idealismo lingüístico y que afirma
que tan sólo existe aquello sobre lo cual hablamos o escribimos.
Una distinción importante que merece ser introducida en los de-
bates sobre la construcción del cuerpo es la discriminación entre pre-
supuestos epistemológicos y ontológico-antropológicos implicados en
la hipótesis constructivista (Landweer, 2002). Al afirmar que la mate-
rialidad del cuerpo es construida, se confunde una cuestión episte-
mológica, que se refiere a nuestro acceso a la realidad, y una ontológi-
ca, respecto al modo de existencia de esa materialidad. Según el
«presupuesto epistemológico» de los constructivistas, no poseemos un
acceso natural al cuerpo, no podemos saber lo que ese cuerpo real-
mente es, independientemente de las prácticas discursivas y sociales
que son históricamente relativas. Trátase de una «posición agnóstica»,
pues se niega a hacer afirmaciones verdaderas y universales sobre el
cuerpo, limitándose a describir cómo se habla de él en contextos de-
terminados. Para determinar cómo el cuerpo es construido en los di-
ferentes contextos socio-históricos recurren a análisis históricos, so-

24
 El cuerpo incierto

ciológicos y etnológicos. El «presupuesto ontológico» del constructi-

vismo, a su vez, se articula bajo la forma de ontología negativa, afir-
mando que el cuerpo y la materialidad no existen, son una construc-
ción social, un efecto discursivo. Esa posición puede ser identificada
con la figura de Judith Butler (1990, 1993). Para la filósofa feminista,
la materialidad del cuerpo es negada. Ésta no es anterior al discurso si-
no su efecto, el «efecto más productivo del poder». La materialidad es
producida performativamente. La performatividad es el «poder reite-
rativo del discurso de producir los fenómenos que regula y constriñe»
(Butler, 1993: 2). Invocar la materia es invocar una historia sedimenta-
da de la materialidad (las normas reguladoras que gobiernan su mate-
rialización) y como consecuencia, la materialidad del cuerpo «debiera
ciertamente ser ‘objeto’ de la investigación feminista, pero (...) sería
problemática como ‘fundamento’ de la teoría feminista» (1993: 49).
La mayoría de los constructivistas sostiene una posición agnóstica
sin alcanzar la ontológica negativa y negar la materialidad del cuerpo.
Sin embargo, la posición agnóstica, que en principio se niega a hacer
afirmaciones universales y verdaderas acerca del cuerpo y se limita a
describir las diferentes maneras como los cuerpos son tematizados en
los diferentes contextos socio-históricos, funciona como una metateo-
ría, esto es, como un postulado metodológico con fuerza normativa
para las diferentes disciplinas (Landweer, 2002). De esa manera, se
acerca a la posición ontológico-negativa que niega la materialidad del
cuerpo. Con frecuencia, posiciones agnósticas son posiciones ontoló-
gicas negativas no explícitas. La etiqueta de «funcionalismo discursi-
vo» se aplica a diversos constructivismos que, a la Butler, creen que la
«comprensión de nuestra inmersión en el discurso funciona como una
‘verdad última’, una estructura privilegiada usada para desconstruir a
su voluntad otras estructuras de comprensión —es por eso que ofrez-
co la imagen de una ‘máquina-de-pastas teórica’ (theoretical pasta-ma-
chine) que convierte todo lo que pasa por ella en un ‘tropo’— y, al ha-
cerlo, las dispensa como si fuesen detrito» (Bordo, 1998: 89).
Numerosas teóricas feministas, tras la huella de Judith Butler,
avanzaron para posiciones ontológicas negativas afirmando que todo
es discurso y que la materialidad del cuerpo es un efecto del poder.
Pondero que una razón de ese desplazamiento reside en el hecho de
que una parte considerable de la literatura disponible sobre el cuerpo
sea producida por autoras feministas, como resaltan Caroline Bynum

25
 Francisco Ortega

y Roy Porter, entre otros,8 lo que resulta que buena parte de la discu-
sión sobre el cuerpo gire en torno del sexo y el género. El pasaje de los
presupuestos epistemológicos a los ontológicos es más fácil cuando la
construcción social del sexo-género es usada como metonimia del
cuerpo a la hora de criticar las posiciones no-constructivistas (tachadas
comúnmente de esencialistas). Parece ser menos problemático afirmar
que el género (e inclusive la sexualidad) no es un hecho biológico y sí
una construcción discursiva, que decir lo mismo con relación a la ma-
terialidad corporal.
¿Cuál es la posición de Foucault en ese debate? En principio él
asumiría posiciones agnósticas oscilando en ciertos momentos hacia la
ontológica negativa, al afirmar que la disciplina fabrica cuerpos y pro-
duce el cuerpo natural, o que el alma es fabricada a partir de la disci-
plina corporal (Foucault, 1991). El pensador francés afirmó en diver-
sas ocasiones que su posición es más materialista que la del marxismo,
ya que no examina los efectos del poder al nivel de la ideología sino al
del cuerpo. El poder es «ejercido ‘físicamente’ sobre los cuerpos»;9 el
individuo es «producido por relaciones de poder sobre el cuerpo»
(1994, III: 36-7), relaciones estas que «pueden penetrar ‘materialmen-
te’ en la espesura misma del cuerpo».10 A pesar del realce dado a los
efectos ‘materiales’ y ‘reales’ del poder, el compromiso con el ‘cuerpo
real’ convive paradójicamente con la visión epistemológica (la posición
agnóstica), según la cual el cuerpo desaparece como entidad ‘material’
o ‘biológica’, ya que éste es conocido apenas mediante el filtro de un
determinado discurso (médico, jurídico, pedagógico) o de las relacio-
nes de poder. El cuerpo biológico aparece como una manifestación de
lo social. Foucault (y muchos de sus seguidores) no parecen mostrar
interés en la materialidad del cuerpo como una entidad activa e inten-
cional. Su obra no ofrece una fenomenología del cuerpo adecuada pa-
ra dar cuenta de su dimensión material, como es realzado por varios
comentadores.11 La experiencia sensorial involucrada en el hecho de
que tengamos un cuerpo no recibe la necesaria atención de su parte,
salvo el placer y el deseo, como únicas sensaciones que el cuerpo pa-

8
Bynum, 1995; Porter, 1992; Lorenz, 2000.
9
1994, II: 523, mi énfasis.
10
1994, III: 231, mi énfasis.
11
Outram, 1989; Turner, 2001.

26
 El cuerpo incierto

rece sentir. La experiencia vivida del cuerpo es eclipsada por el énfa-

sis en los controles reguladores sobre este último. Las relaciones de sa-
ber y de poder transforman los cuerpos en objetos de conocimiento.
Son símbolos, metáforas y localizaciones para el ejercicio del poder, ig-
norando hasta qué punto suministran vívidas experiencias a sus pro-
pietarios y constituyendo una comprensión limitadora de la experien-
cia humana (Outram, 1989; Lorenz, 2000).
El cuerpo aparece como una matriz metafísica, un mero envolto-
rio, una retícula sobre la cual actúan los discursos y prácticas sociales
en la escuela, el hospital, la prisión, los cuarteles y los consultorios psi-
coanalíticos. ¿Pero qué siente ese cuerpo? Sobre eso Foucault no nos
informa. No sabemos lo que se siente como sujeto disciplinado, o so-
metido a la mirada del panóptico. Los cuerpos disciplinados no pare-
cen sentir miedo, frustración, dolor, vergüenza, humillación, infelici-
dad o ansiedad. Es en ese sentido que debemos comprender la
afirmación de Terence Turner que, para Foucault, el cuerpo no tiene
«carne» (Turner, 2001). Tanto para él como para muchos constructi-
vistas, el cuerpo es encarado como una construcción simbólica y no
como un objeto de carne y huesos. La historia del cuerpo es abordada
como la historia de sus representaciones, de los discursos sobre el
mismo, ignorando completamente la experiencia subjetiva del cuerpo,
el cual aparece como una entidad infinitamente maleable y disponible,
acarreando consecuencias éticas y epistemológicas que serán aborda-
das más adelante.
Considero que esa visión descarnada de la corporeidad está vin-
culada al privilegio concedido a la visión y a los dispositivos visuales
en la obra de Foucault. Tanto en El nacimiento de la clínica como en
Vigilar y castigar opera un dispositivo óptico, visual, en la construcción
del cuerpo. Recordemos que la ‘mirada’ (le regard) constituye una no-
ción fundamental del pensamiento foucaultiano.12 Tanto la mirada clí-
nica como la mirada panóptica hacen visible al cuerpo. La disconti-
nuidad que la modernidad introduce en relación a la época clásica es
interpretada en términos visuales. El modelo moderno de la anatomo-

12
El nacimiento de la clínica comienza con la siguiente frase: «Este libro trata del
espacio, del lenguaje y de la muerte; trata de la mirada» (Foucault, 1997b: 1). La mira-
da es fundamental también para el dispositivo panóptico (Foucault, 2001). Sobre la he-
gemonía de la visión en la modernidad, cf. Levin, 1993.

27
 Francisco Ortega

clínica —la mirada en profundidad que hace visible el interior del

cuerpo— encuentra su contrapartida genealógica en la substitución
del dispositivo táctil de la punición clásica, en la cual el suplicio y la
tortura inscribían la pena en el cuerpo del acusado (recordemos el su-
plicio de Damiens que abre las páginas de Vigilar y castigar), por un
dispositivo visual de la nueva justicia penal de la modernidad. La «pe-
na incorporal» (Andrieu, 2004), apunta a la anestesia y a la substitu-
ción del tacto por la visión: «casi sin tocar el cuerpo, la guillotina su-
prime la vida» (Foucault, 1991: 19), alcanza el alma sin pasar por el
cuerpo. Como será discutido en el próximo capítulo, frente al tacto, la
visión es descorporificante, vaciando al cuerpo de su substancia, de su
materialidad. Es descarnada, al alejarnos de los objetos y desconectar
la sensación del movimiento, debido a la pérdida del vínculo motor
con el objeto. El tacto, en contrapartida, nos ofrece la experiencia de
realidad y de materialidad de las cosas, acercándonos a éstas, creando
un vínculo, una co-presencia con ellas. Análogos a las tecnologías de
visualización, los dispositivos visuales de construcción del cuerpo pre-
sentan un modelo de corporeidad descarnada.
La aversión, el ‘pavor de la carne’ (usando la expresión de Paula
Sibilia) recurrente en diversas variantes del constructivismo, corres-
ponde a lo que las teóricas feministas Julia Kristeva, Elizabeth Grosz y
Gail Weiss tematizaram, a partir de Lacan, como «abyección» (Weiss,
1999a y b), esto es, el «rechazo corporal de la corporeidad.» La ab-
yección corporal de la materialidad presente en el constructivismo so-
cial más radical encuentra su contrapartida empírica en la voluntad de
trascender la materialidad orgánica del cuerpo vigente en los modelos
ideales de cuerpo ‘fat-free’ y pureza digital, expuesto por las fotomo-
delos libres de cualquier adiposidad y retocadas digitalmente, así co-
mo en los diversos proyectos de realidad virtual, inteligencia artificial,
ciborglogías y posthumanismos que proliferan en nuestras sociedades.
Para Lacan, lo abyecto es del orden de lo Real, refiriéndose a algo que
quedaba afuera en la constitución de una imagen corporal coherente.
Su interés residía no directamente en lo que quedaba afuera, sino en la
identidad surgida a partir de la identificación del niño con su imagen
especular (Lacan, 1966). Kristeva, Grosz y Weiss, a su vez, dirijen su
atención a aquello que no es incorporado en el proceso de transforma-
ción de las diversas sensaciones somáticas en una imagen corporal uni-
ficada. Lo abyecto remite a alguna cosa del orden de la animalidad, de

28
 El cuerpo incierto

la muerte y de la visceralidad, que escapa a la inscripción simbólica, y

que amenaza la estabilidad de la imagen corporal ideal: carne, sangre,
mucosa, heces, orina, sudor, saliva, vómitos y otros fluidos corporales.
Partes de mí que deben ser expelidas, expulsadas para inscribirme en
el orden simbólico. Esa inscripción cultural, que metamorfosea el
cuerpo como entidad simbólica y discursiva del constructivismo social,
pasa necesariamente por la abyección de su dimensión carnal, por el re-
chazo carnal de la corporeidad: el «pavor de la carne».13
El horror de la carne de diversas teorías constructivistas, y también
presente en diversos momentos de la obra de Foucault, está vinculado
a la visión extremamente negativa de la biología por parte de las cien-
cias sociales en general. Esa dificultad con la biología lleva al rechazo
de la materialidad corporal. Lo biológico aparece como una construc-
ción social. Sin embargo, «Existe un gran abismo», escribe Susan
Bordo (1998: 89), «entre reconocer que la ciencia de la biología está
mediada por modelos conceptuales históricamente localizados (una
admisión que agrega una dimensión cultural a lo que Kant argumentó)
y reducir el concepto de ‘biología’ al estatuto de ‘ficción’ o ‘fantasía’.
Si la biología es una ‘fantasía’ también lo es cualquier otro modelo pa-
ra comprender el cuerpo, inclusive el constructivismo y las teorías per-
formativas». Admitir la existencia de estructuras conceptuales históri-
camente localizadas en la teoría de la biología no quiere decir, como
argumenta Margareth Lock (1993), que existan apenas «biologías lo-
cales», en relación dialéctica con las diferentes culturas, las cuales in-
fluenciarían las construcciones culturales de las representaciones pro-
fesionales y narrativas acerca de diversas enfermedades. En mi opinión
encontramos aquí nuevamente la confusión entre idea y objeto de
Hacking. Una cosa es la idea de la biología, las diferentes teorías, pers-
pectivas, instituciones, instrumentos y prácticas científicas y laborato-
riales, las cuales son, sin duda, histórica y culturalmente condicionadas,
otra cosa es el objeto, el ser vivo, su composición físico-química y gené-
tica, lo que no es una construcción cultural. Por otro lado, el hecho de
que diferentes constantes fisiológicas tales como presión arterial, ritmo
cardíaco, edad de la primera menstruación, entre otras, diverjan en de-

13
Butler da aún otro paso al frente en su pavor de la carne, pues para la filó-
sofa americana, la materialidad como abyecto no es del orden de lo Real, sino que
es construida discursivamente (Butler, 1993; Hekman, 1998).

29
 Francisco Ortega

terminados contextos socioculturales y geográficos (ese es el argumen-

to usado por Lock para defender la idea de ‘biologías locales’) no im-
plica que presión arterial, ritmo cardíaco y menstruación dejen de ser
constantes biológicas. Es en ese sentido que podemos hablar de «la
biología», y no de las «biologías locales», sin que nos transformemos,
por eso, en esencialistas. En este momento, quisiera detenerme breve-
mente en la difícil relación entre ciencias sociales y biología.
El filósofo americano John Dewey publicó en 1910 un ensayo ti-
tulado The Influence of Darwinism on Philosophy. En ese texto funda-
mental, Dewey llamaba la atención para las implicaciones filosóficas
de la biología darwinista. La teoría de la evolución representaba un
poderoso antídoto contra la metafísica tradicional, llevando a revisión
las concepciones filosóficas en acuerdo con las demandas del darwi-
nismo. Otro resultado era el recrudecimiento de las filosofías absolu-
tistas y la separación del conocimiento científico del filosófico, que de
ahí en más dominaría buena parte de la epistemología europea del si-
glo XX, cuyas consecuencias todavía reverberan en la aversión a lo
biológico en las ciencias sociales, especialmente en las variantes es-
tructuralistas, discursivistas, constructivistas y desconstructivistas. Si
el pragmatismo americano y la filosofía analítica y de la mente de ma-
triz anglosajona buscaron una aproximación con la biología, buena
parte del pensamiento europeo creó criterios de demarcación del co-
nocimiento biológico y del socioantropológico, sin posibilidades de es-
tablecer un puente entre los dos.14 Frente al mundo material y físico,
la realidad cruda, el ‘mundo de la vida’ de las ciencias humanas euro-
peas acentúa las dimensiones culturales y simbólicas de la realidad,
eclipsadas por la focalización exclusiva en la materialidad físico-quí-
mica de las ciencias naturales. Desde mi perspectiva, la visión que mu-
chos de los autores de las ciencias sociales de la tradición continental
tienen de la biología es extremamente reduccionista, resultado del
desconocimiento de los avances en el área. Un hecho reconocido por
las propias teóricas feministas: «En el trabajo feminista la determina-
ción de refutar el reduccionismo biológico tuvo el efecto de excluir to-
talmente lo biológico de cualquier consideración», escribe Elizabeth
Wilson (apud Connolly, 2002: 203).

14
Una bella introducción a las diferentes corrientes de ‘analíticos y continentales’
es presentada por D´Agostini (1997).

30
 El cuerpo incierto

Como podemos aprender con la lectura de Humberto Maturana,

Stephen Jay Gould y Richard Lewontin, entre otros,15 el conocimiento
biológico no conduce inexorablemente al determinismo genético o a
visiones reduccionistas y explicaciones mecanicistas de lo humano.
Muy por el contrario. La vida aparece cada vez más como una instan-
cia capaz de merecer conceptos tales como singularidad, complejidad,
imprevisibilidad, creatividad, plasticidad, auto-organización y auto-
poiesis, tan caros a los teóricos posmodernos y postestructuralistas
(List, 1994; Atlan, 1979). La innovación más importante de la biología
contemporánea es la interdependencia entre organismo y ambiente. El
organismo define cuáles elementos del mundo externo constituyen su
ambiente, siendo este último determinado, co-formado por la activi-
dad del primero. Los individuos tienen una relación activa con el me-
dio, construyen sus ambientes. Lewontin (2000) propone en este sen-
tido substituir la metáfora de la «adaptación», que remite a la
pasividad del individuo y a la reacción al medio, por la de la «cons-
trucción», que destaca la acción del individuo sobre su ambiente. El
vínculo intencional con el medio es admitido por muchas corrientes de
la biología. Al mismo tiempo, avances en áreas diversas como la inves-
tigación biotecnológica, neurocientífica, entre otras, llevan a cuestionar
viejas oposiciones tales como naturaleza-cultura, biológico-histórico,
natural-artificial, sociedad-biología, dualidades que constituyen un
obstáculo para el conocimiento. La opción entre ciencias humanas y
sociales y biología, observa Benton, «no precisa más ser vista (...) co-
mo limitada por un lado a un reduccionismo biológico intelectual-
mente imperialista y políticamente conservador, y por el otro a un an-
tropocentrismo idealista o dualista. El estado de la ciencia biológica es
fluido, existen en la biología numerosas conceptualizaciones en compe-
tición, y hay diversas alternativas bien articuladas ante el materialismo
reduccionista disponibles para uso filosófico en la tentativa de repensar
la relación biología-sociedad» (apud Williams y Bandelow, 1998: 17-18).

EL CUERPO FENOMENOLÓGICO
El cuerpo fenomenológico no es, por otro lado, el cuerpo anato-
mofisiológico. La dimensión material de la corporeidad no es reduci-

15
Lewontin, 1991, 2000; Maturana, 2002; Maturana y Varela, 2003.

31
 Francisco Ortega

ble al cuerpo anatomofisiológico, esto es, al conjunto de los intercam-

bios metabólicos con el ambiente que tienen como objetivo la auto-re-
gulación de los individuos y la continuidad de la especie (Costa, 2004).
El cuerpo como discurso o construcción simbólica y el cuerpo anato-
mofisiológico son los dos extremos de un espectro. No pienso que al
criticar la posición constructivista de la corporeidad tengamos que ne-
cesariamente abrazar un modelo fisicalista y reduccionista del cuerpo
anatomofisiológico, que niega su dimensión fenomenológica. Cuando
hablo de la dimensión material de la corporeidad ofuscada por la tra-
dición constructivista, estoy pensando en la fenomenología corporal
de Husserl, Merleau-Ponty, Erwin Strauss, Samuel Todes, Drew
Leder, en el pragmatismo de William James y John Dewey, en la teoría
psicoanalítica de D. W. Winnicott, o en las posiciones ecológicas de
Gibson y Reed, entre otros, que enfatizan la participación del ambien-
te en la constitución del yo corporal, afirmando la simultaneidad y con-
genialidad de las experiencias del yo y del mundo.16 Evidentemente
existen diferencias importantes entre las diferentes tradiciones men-
cionadas, algunas de ellas decisivas. Los autores poseen un background
intelectual heterogéneo y provienen de disciplinas diferentes. Sin em-
bargo, para los objetivos de este libro y corriendo riesgos de simplifi-
cación, me gustaría resaltar un elemento común a todas ellas, que es el
vínculo intencional con el medio, la indisolubilidad del cuerpo y del
ambiente. Pienso que ese vínculo constitutivo con el ambiente que ca-
racteriza el cuerpo fenomenológico, o cuerpo físico, impide su reduc-
ción al cuerpo anatomofisiológico. Como mi interés en este capítulo
no es disecar las diferentes vertientes, y sí ofrecer una descripción de
la corporeidad que en mi opinión presenta mayores ventajas episte-
mológicas y éticas que el constructivismo, uso, para simplificar, el tér-
mino ‘cuerpo fenomenológico’ en el sentido más vago y amplio posible
para referirme al cuerpo de aquellas tradiciones teóricas menciona-
das.17

16
Cf. Costa, 2004; Bermudez, 1998; Butterworth, 1998; Campbell, 1998; MacLeod
y Pick, Jr., 1974; Husserl, 1952; Merleau-Ponty, 1987; Dewey, 1929; Leder, 1990;
Strauss, 1935; Todes, 2001; Winnicott, 1990, 1992, 1999.
17
El uso del término fenomenológico tiene simplemente la función de simplificar
los argumentos, no significando ningún compromiso con una u otra tradición fenome-
nológica. En este libro, estoy interesado en los elementos comunes a esas tradiciones y
no en las peculiaridades de cada una de ellas. Hablo de cuerpo fenomenológico como

32
 El cuerpo incierto

La tradición de la fenomenología de la corporeidad usa los con-

ceptos de Körper y Leib (comúnmente traducidos por cuerpo vivo y
cuerpo vivido), designando el primero el objeto construido científica-
mente y descrito de forma física o fisicalista, y el segundo la experien-
cia corporal vivenciada. El uso de esos términos podría llevar a pensar
en un nuevo tipo de dualismo, esta vez corporal, y dar crédito a dos
cuerpos diferentes. Sin embargo, se trata de lo contrario, son dos di-
mensiones del cuerpo vivido, que es también un cuerpo de carne y
hueso, nervios, fibras, que puede ser descrito científica y objetivamen-
te. Es precisamente esa dimensión privilegiada en la historia de la me-
dicina occidental al referirse al cuerpo, esto es, el cuerpo objetivo,
mensurable, cuantificable y fragmentado, que desde la revolución
vesaliana del Renacimiento reverbera la historia de las prácticas
anatómicas y de las tecnologías de visualización médica, creando la
ficción de un cuerpo natural (Duden, 1997). El hecho que esa di-
mensión de la corporeidad haya sido privilegiada por determinados
discursos y prácticas sociales e institucionales en determinados con-
textos socio-históricos no quiere decir que exista una escisión entre
las dos dimensiones constitutivas de la corporeidad. Insistir en este as-
pecto es importante, pues me parece que en algunas versiones de la fe-
nomenología se establece un clivaje entre el cuerpo vivo y el cuerpo
vivido, Körper y Leib, olvidando que ambas son dimensiones consti-
tutivas de nuestra corporeidad. El ofuscamiento del cuerpo vivo
(Körper) deriva de que el cuerpo vivido (Leib) sea usado frecuente-
mente como criterio para denunciar la reducción de nuestras prácticas
sociales a una relación instrumental con el cuerpo (Körper) (Schür-
mann, 2003).
Considero que tener en cuenta la dimensión fenomenológica o
material de la corporeidad traería una serie de ventajas al pensamien-
to constructivista, y, en especial, al de Foucault. En el caso concreto
del filósofo francés, permitiría, en primer lugar, ir más allá del dualis-
mo presente en su obra; formular, en segundo lugar, una noción de ac-

podría hablar de cuerpo vivido, o cuerpo físico. Costa (2004) desarrolla una inte-
resante crítica al concepto fenomenológico de cuerpo vivido, optando —influen-
ciado por las perspectivas ecológicas— por el concepto de cuerpo físico. Esa im-
portante distinción no es pertinente para el objetivo desarrollado en este capítulo,
que es, repito, ofrecer una descripción de la corporeidad humana, que es, según
mi óptica, más adecuada que la que nos es ofrecida por el constructivismo social.

33
 Francisco Ortega

ción consistente que superase las aporías de la genealogía del poder y

permitiese articular la resistencia, y, finalmente, explicar ‘cómo’ se
ejercen las relaciones de poder. Veamos pormenorizadamente a seguir
esos tres aspectos interrelacionados.

SUPERACIÓN DEL DUALISMO

Foucault realiza en su obra una inversión del dualismo tradicional
cuerpo-alma o cuerpo-mente, privilegiando el cuerpo en la formación
del self. Sin embargo, continúa sujeto a un cierto pensamiento dualista,
al considerar el cuerpo como entidad separada del alma o de la mente.
Estoy de acuerdo, por lo tanto, con Axel Honneth (1989) cuando afir-
ma que Foucault no se interesaría por una ‘psicología histórica’, más
bien por una ‘física histórica’ del disciplinamiento corporal, según la
cual el cuerpo humano no es comprendido, al contrario del cuerpo fe-
nomenológico, como una unidad de procesos físicos y psíquicos. La
disciplina corporal no es, como en el caso del Proceso de la civilización
de Norbert Elias o de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y
Horkheimer, un proceso psicofísico de control creciente del cuerpo y de
los afectos. Es un proceso físico de control y monitoreo de los movi-
mientos y posiciones corporales. La aversión foucaultiana a la psicología
lleva a la abstracción completa de la dinámica pulsional individual.
Como resultado, el alma aparece siendo producida en el interior de los
cuerpos por el poder. O sea, a partir de dispositivos coercitivos exter-
nos al sujeto se forma una entidad mental, una interioridad física, a la
cual se vincularía una noción de alma humana. Esas «ambigüedades
teóricas» constituyen según Honneth (1990: 27), «sedimentos de no-
ciones estructuralistas», pues el gesto constructivista del sujeto estruc-
turalista —en su calidad de ficción producida por el lenguaje— posee
su correlato sociológico en la idea del cuerpo humano producido por
los dispositivos de poder. El dualismo presente en la posición construc-
tivista de la genealogía del poder continua activo en la última fase de la
obra del pensador francés. Al hablar del cuidado de sí en la cultura grie-
ga, hace referencia al alma como «sujeto de las acciones corporales»
(Foucault, 2001: 55). Trátase de un modelo ascético fuertemente dua-
lista, en el cual el espíritu, el alma, controla el cuerpo. Ocuparse de sí
implica, primeramente, una relación del alma con el cuerpo.

34
 El cuerpo incierto

Una otra noción de corporeidad, como la abordada en este capí-

tulo, permitiría en mi opinión superar la visión dualista del cuerpo en
Foucault y en diversas variantes del constructivismo. Vemos que en las
tradiciones de la fenomenología de la corporeidad, del pragmatismo
de James, Dewey y Davidson, entre otros, de las posiciones ecológicas
y del psicoanálisis de Winnicott con la noción de psique-soma, cuerpo y
mente no son entidades ontológicas distintas; no existe un clivaje en-
tre lo corporal y lo mental (salvo en ciertas patologías), de la misma
manera que no existe ningún lugar o ‘glándula pineal’ real o imagina-
ria, donde el cuerpo y la mente se conectarían. Mental y físico no son
entidades metafísicas distintas, sino manifestaciones del mismo cuerpo
en ambientes diferentes. Hablamos pragmáticamente de físico y men-
tal como una ayuda operacional para realizar determinadas tareas en
ambientes diferentes. Sujeto y objeto, cuerpo y mente, pensamiento y
cosa, mental y físico, son distinciones de carácter funcional, estableci-
das con fines prácticos, y no divisiones absolutas en la experiencia, co-
mo sucedía en el dualismo clásico. En pocas palabras, existe una ‘di-
ferencia fenoménica’ que nos permite distinguir objetos físicos de
eventos mentales, que no debe ser confundida con la ‘diferencia on-
tológica’, que considera lo físico y lo mental como dos entidades me-
tafísicas independientes (Costa, 2004; Ortega; 2007).
En segundo lugar, y como mostré en otro momento (Ortega,
1999), la observación repetida por Foucault (y por los foucaultianos)
de que ‘donde hay poder, hay siempre resistencia’, requiere otra no-
ción de corporeidad que permita explicar adónde la resistencia afluye,
si queremos que la frase arriba citada sea más que un slogan sin con-
tenido. Puesto que el énfasis de Foucault en los efectos del poder so-
bre el cuerpo reduce los agentes sociales a cuerpos pasivos y no per-
mite describir cómo los individuos actuarían de manera autónoma. A
pesar de hablar en La Voluntad de saber (1976) de una otra economía
de los cuerpos y de los placeres como la forma de resistencia al dispo-
sitivo de la sexualidad y al biopoder, el individuo no dispone de los
medios para utilizar el cuerpo y los placeres de forma activa contra un
poder que lo constituye. Esto es, el mismo cuerpo construido pasiva-
mente por el poder debe ser el origen activo de la resistencia, lo que
es, sin duda, problemático. Foucault era consciente de esa dificultad
presente en su analítica del poder. El vuelco que dio su pensamiento
en la segunda mitad de los años setenta constituye, según creo, una

35
 Francisco Ortega

tentativa de formular una alternativa para ese círculo vicioso. Él no se

puede referir al mismo cuerpo como objeto del poder —el cuerpo dó-
cil y maleable del constructivismo— cuando piensa en otra economía
del cuerpo y de los placeres. Creo que otra noción de corporeidad se
hace necesaria. Existe una contradicción entre el cuerpo como pro-
ducto del discurso y de las relaciones de poder y como origen predis-
cursiva de placer y resistencia, una especie de fuente inagotable de pla-
cer anterior a sus efectos sociales, como diversos comentadores
reconocen.18 Precisamente los constructivistas como Judith Butler
(1990) criticaron ese aspecto de la obra de Foucault que, al invocar
una multiplicidad libidinal prediscursiva que presupone una sexuali-
dad anterior a la ley, abdicaría del modelo constructivista de la corpo-
reidad. Ese cuerpo, no sólo como producto del discurso sino como
‘más allá’ del discurso, no es el cuerpo del constructivismo. Trátase de
una noción de corporeidad próxima al cuerpo fenomenológico como
potencial de acción que sobrepasaría su dimensión discursiva-cons-
tructiva. El cuerpo fenomenológico puede funcionar como instancia
crítica de la reducción de nuestras prácticas a una relación instrumen-
tal con el mismo, como aparece en las disciplinas. En ese sentido, la
posición de Foucault permanece ambigua, pues al hablar del indivi-
duo que se constituye como sujeto moral en la Antigüedad no podía
tener en mente el mismo cuerpo sumiso y disciplinado que posibilita-
ba la implantación de una identidad en la modernidad. Ya no se trata
de una constitución pasiva de la subjetividad, sino de una constitución
activa que comprehende las nociones de libertad, autonomía y capaci-
dad de agencia, y que, consecuentemente, presupone otro tipo de
cuerpo. El cuerpo de las ascesis no puede ser la ‘singularidad somáti-
ca’ de las disciplinas. Como Foucault no tematiza ese cuerpo, podría-
mos pensar que se trata del cuerpo de las disciplinas. Bien, que el cuer-
po disciplinado (una construcción social) pueda dar origen a las
subjetividades modernas, a los individuos disciplinados y en sujeción
descriptos en la genealogía del poder, no significa que pueda dar cuen-
ta de la constitución activa de la subjetividad del mundo greco-roma-
no, muchos de cuyos elementos servirían para articular la resistencia
en la contemporaneidad (Ortega, 2001). Parece ser que de ese cuerpo

18
Cf. Turner, 2001; Williams y Bandelow, 1998; Dreyfus y Rabinow, 1983;
Hoy, 1999.

36
 El cuerpo incierto

el filósofo no quiere hablar, a pesar de que el mismo esté presupuesto

en la noción activa de subjetividad de las estéticas de la existencia. El
resultado es la mencionada radicalización de las posiciones dualistas,
como vemos por ejemplo en la noción de chresis, del ‘uso’ de los pla-
ceres, en que el alma actúa sobre el cuerpo, se sirve de él, es el sujeto
de las acciones corporales (Foucault, 1984a, 2001).
Existen, sin embargo, en la obra de Foucault momentos de apro-
ximación al cuerpo fenomenológico. Resaltemos en primer lugar las
declaraciones del filósofo francés en las entrevistas concedidas en el
Japón. En ellas, al ser mencionada la revalorización del cuerpo y de las
prácticas corporales tales como las prácticas de avant-garde teatrales,
artes marciales, entre otras, Foucault no habla de esa dimensión de la
corporeidad y se limita a repetir lo dicho en Vigilar y castigar y en otros
lugares sobre la construcción social del cuerpo disciplinado. En con-
versaciones en un monasterio Zen, él se refiere de manera holista y an-
tidualista a la meditación, capaz de establecer nuevas relaciones entre
el cuerpo y el espíritu y entre el cuerpo y el mundo. Permanece calla-
do, mientras tanto, cuando el maestro Omori habla del carácter uni-
versal de esas experiencias de unión del cuerpo y de la mente y del
cuerpo y el mundo exterior (1994, III: 585-587; 621-622). También el
uso importante de la noción de experiencia hacia el final de su obra
(Ortega, 1999) muestra una aproximación al cuerpo fenomenológico.
El hombre como ‘animal de experiencia’ apunta a las diferentes ma-
neras en que el cuerpo es vivido, experienciado. La historia del cuer-
po ya no es más la historia de los discursos y sí de las experiencias,
aproximándose así a la ‘somatología histórica’, que Duden (1997) pro-
pone como metodología para estudiar la historia del cuerpo. De la
misma manera, la descripción de las prácticas sexuales, del sadomaso-
quismo, entre otros, es hecha en términos de nuevas maneras de ex-
perienciar el cuerpo, que no es descripto discursivamente.

CORPOREIDAD Y ACCIÓN
Un problema fundamental de las diferentes variantes del cons-
tructivismo social reside en la dificultad de articular la capacidad de
agencia de los individuos. Acción es un término que frecuentemente
es evitado por los constructivistas, los cuales generalmente prefieren

37
 Francisco Ortega

usar el concepto de resistencia. Se trataría entonces, para éstos, más

bien de resistir o de ‘re-accionar’, que de ‘actuar’. Lo que está en jue-
go en la elección del vocabulario de la resistencia no es una mera op-
ción terminológica. Existen importantes implicaciones antropológicas
y ontológicas en esta opción. En pocas palabras, mientras que el vo-
cabulario de la acción remite a la visión del ser humano definida por
la acción creativa en el ambiente, la terminología constructivista de la
resistencia se refiere a un individuo que reacciona pasivamente a las
invasiones del medio.19 El discurso constructivista permite apenas, co-
mo vimos, dar cuenta del cuerpo de forma pasiva e instrumental, pe-
ro enfrenta dificultades a la hora de concebir relaciones no instru-
mentales con éste. Leyendo Foucault, tenemos a menudo la
impresión de que estamos constantemente sometidos al régimen dis-
ciplinario, o a la mirada del panóptico (a pesar de afirmar que ‘don-
de hay poder, hay resistencia’). No tenemos información de los mo-
mentos de relajamiento de ese control, del funcionamiento del
equilibrio inestable entre la instrumentalización del cuerpo y las re-
laciones no instrumentales con éste, pues el cuerpo no está perma-
nentemente instrumentalizado o disciplinado. De ahí la pertinente ob-
servación de Hans Joas (1996: 169) de la necesidad de dar cuenta no
sólo «de la emergencia del control del cuerpo sino también del desa-
rrollo de las habilidades de atenuar el control, esto es, de las reduc-
ciones intencionales ante la instrumentalización del cuerpo». Para
tanto, es preciso una noción de corporeidad que trascienda su mera
construcción sociodiscursiva y que tome en cuenta la dinámica misma
de los procesos corporales y los límites de la construcción. En térmi-
nos sociológicos podríamos decir que en el constructivismo la tensión
entre acción y estructura es resuelta en favor de los elementos estruc-
turales, al focalizar en lo que la sociedad hace ‘al’ y ‘con’ el cuerpo,
omitiendo las maneras por las cuales el cuerpo puede ser entendido
como la base de la acción y de la experiencia (Howson y Inglis, 2001).
Invocar el cuerpo fenomenológico representa un desplazamiento de
los elementos estructurales para las maneras como el cuerpo es vivido
y experienciado y para un compromiso práctico con el mundo.

19
Para un desarrollo de esa idea, cf. Ortega (2007). Sobre la historia de los
conceptos de acción y reacción y la primacía del término ‘reacción’ de la física y la
química hasta la psiquiatría y la política, cf. el excelente libro de Starobinski (2001).

38
 El cuerpo incierto

Trátase de dar énfasis al cuerpo como la localización física desde la

cual hablamos, conocemos y actuamos. Privilegiar el cuerpo fenome-
nológico es privilegiar el cuerpo que actúa. Toda acción es, en primer
lugar, una acción corporal. En eso coinciden las diferentes corrientes
de pensamiento sobre el cuerpo agrupadas bajo la rúbrica de cuerpo
fenomenológico.
Insistir en las maneras por las cuales el cuerpo es vivido y expe-
rienciado impide una tendencia a esencializar la experiencia vivida.
Estimo que una de las razones por las que Foucault tomó distancia de
la fenomenología era la posible esencialización de la experiencia vivi-
da. Una lectura superficial de la tradición fenomenológica podría dar
esa impresión con el énfasis en las estructuras corporales invariantes
que apuntalan nuestra experiencia. Sin embargo, la propia noción de
experiencia en la tradición fenomenológica y pragmática no corres-
ponde a la manera en que fue tratada históricamente por la filosofía de
la consciencia. Ya en 1917, John Dewey aborda la experiencia de ma-
nera relacional y no de forma subjetivista y racionalista, superando la
dicotomía sujeto-objeto. La experiencia representa una interacción del
ser vivo con su ambiente físico, socio-cultural e histórico. No es un
evento subjetivo o mental, no se trata de la experiencia de un ‘sujeto’,
pues el mundo objetivo penetra en las acciones y sufrimientos de los
individuos, modificándose mediante sus respuestas (Dewey, 1917). En
la tradición del pragmatismo, de la fenomenología y de las concepcio-
nes ecológicas encontramos, como vimos, una simultaneidad y conge-
nialidad de las experiencias del yo y del mundo, lo que impide esen-
cializar la experiencia vivida. Pese a haber invariantes estructurales y
antropológicos de la corporeidad humana, la no-separación del cuer-
po y del ambiente afirma la importancia del medio social, cultural e
histórico en la experiencia humana.
Focalizar la agencia del sujeto no significa, por otro lado, obliterar
los elementos estructurales, esto es, lo que la sociedad hace ‘al’ y ‘con’
el cuerpo. Para la fenomenología, la estructura existe en la medida en
que los agentes ejercen un papel en ella, en la medida en que sus prin-
cipios, sus habilidades y disposiciones básicas para su desempeño son
transmitidos históricamente de generación en generación (Crossley,
2001: 78). Para Merleau-Ponty (1987), esas disposiciones básicas se
arraigan bajo la forma de hábitos en el esquema corporal. La sociedad
molda los individuos pero al mismo tiempo depende completamente

39
 Francisco Ortega

de sus acciones y disposiciones. En ese sentido, la noción de habitus de

Bourdieu articula el cuerpo y la sociedad, la agencia y la estructura por
ser ambos una estructura estructurada y estructurante. O sea, el habi-
tus se forma en la vinculación del agente a un domínio práctico ya es-
tructurado, y una vez formado funciona como principio que genera y
organiza nuevas prácticas (Bourdieu, 1980; 2000). Merleau-Ponty, a su
vez, concibe una relación dialéctica entre la acción y el hábito: nues-
tras acciones presentes son moldeadas por hábitos, porque nuestras
acciones pasadas dieron lugar a esos hábitos, y las acciones presentes
pueden dar lugar a nuevos hábitos que moldearán las acciones futu-
ras.20 Existe una influencia recíproca entre acción y estructura. Por
otro lado, el énfasis en la acción no significa invocar un voluntarismo
extremo o un sujeto racional. La acción corporal se encuentra más allá
de las antinomias del libre arbitrio y del determinismo, de la agencia
consciente o inconsciente. No se trata de un sujeto racional y la repre-
sentación consciente no captura esa forma de conocimiento y de ac-
ción práctica. Se aproxima así, como veremos, a la ‘intencionalidad sin
sujeto’ invocada por Foucault en la descripción de las relaciones de
poder.

CUERPO Y PODER
Finalmente, el cuerpo fenomenológico puede dar cuenta de la ma-
nera como las relaciones de poder son ejercidas. Vale la pena recordar
que en un texto programático de 1982, The subject and power,
Foucault observa que lo que le interesa en las relaciones de poder es
«cómo» el poder es ejercido, «cómo eso sucede», y no «quién» o «por

20
Entre los autores que tratan de situar al cuerpo en el centro de la teoría socioló-
gica hay un debate entre los que ven un déficit estructural en la teoría de la acción cor-
poral de Merleau-Ponty, que sería compensado con la teoría del habitus de Bourdieu, y
los que encuentran un déficit de la agencia en la teoría del habitus de Bourdieu, el cual
sería compensado con el análisis fenomenológico del hábito en Merleau-Ponty. Cf.
Crossley, 2001; Howson y Inglis, 2001. No pretendo posicionarme en este debate, pues
sobrepasaría el objetivo y los límites de este libro. Como en el caso de otros autores ci-
tados en este trabajo, agrupados bajo la rúbrica de la corporeidad fenomenológica, me
refiero de manera libre a la teoría de Bourdieu y de Merleau-Ponty buscando los pun-
tos de convergencia y sin realzar las diferencias.

40
 El cuerpo incierto

qué» lo ejecuta (1994, IV: 232-3). Veamos los pormenores de este as-
pecto fundamental.
En primer lugar, me gustaría destacar que las diferentes versiones
de la fenomenología de la corporeidad y de las concepciones ecológi-
cas presuponen la existencia de invariantes corporales, que pueden ser
caracterizados como parte integrante de una ‘antropología mínima’.
Lo son, entre otros, la postura erecta, la asimetría frente-dorso del
cuerpo, la tendencia recesiva de la visceralidad y aun la relación indi-
viduo-ambiente. Todos éstos constituyen el invariante en torno al cual
las variaciones históricas y culturales se aplican. Es necesario, sin em-
bargo, aclarar que el admitir la existencia de esos invariantes no im-
plica asumir posiciones fundacionalistas o esencialistas, como un jui-
cio precipitado podría concluir. Se trata siempre de antropologías y
ontologías provisorias. Las más recientes innovaciones en los campos
de la ingeniería genética, prótesis, nanotecnología, robótica, entre
otros, pueden poner en jaque varios de los invariantes que estamos
considerando. Está en el campo de lo posible e imaginable que en un
futuro no tan lejano esos invariantes sean alterados. Esas modificacio-
nes constituirán, sin embargo, nuevos invariantes en torno a los cuales
nuevas variaciones culturales serán atestadas. Para poder hablar de va-
riación precisamos siempre de un invariante, en referencia al cual la
variación aparece como tal. La no-variabilidad del cuerpo humano de-
be ser presupuesta para poder evaluar si alguna variación acontece. Un
ejemplo interesante, que manifiesta el carácter no esencialista de los
invariantes corporales, es constituido por lo que Leder (1990) deno-
mina formas de ‘des-aparición’ social del cuerpo. Es constitutivo que
diferentes dimensiones de la corporeidad humana se hagan presentes
o ausentes en la medida en que son importantes para la acción corpo-
ral. En ese sentido, por ejemplo, el interior del cuerpo permanece ge-
neralmente ausente, exhibiendo una tendencia recesiva. Des-aparición
para Leder significa un aparición enfermiza o disfuncional de funcio-
nes somáticas. Des-aparición social se refiere a la construcción social
de la consciencia del cuerpo, pudiendo conducir a la disfunción bioló-
gica (esto es, al desvío de la norma corporal ideal), como en el caso de
disturbios alimenticios. Análogamente, disfunciones biológicas y defi-
ciencias físicas a menudo provocan des-aparición social. Leder (1990:
99) concluye que el cuerpo es «al mismo tiempo un organismo bioló-
gico, un fundamento para la identidad personal y una construcción so-

41
 Francisco Ortega

cial». Creo que esta es una forma plausible de hablar de invariantes

corporales de manera no esencialista o antifundacionalista.
En relación a Foucault, no me parece que el filósofo hiciera cual-
quier objeción concreta a la existencia de esas estructuras corporales.
Tanto Dreyfus y Rabinow como Hoy21 comentan que, probablemente,
él consideraría muy débil la universalidad de esos invariantes como pa-
ra servir de base a críticas concretas y resistencias específicas, o para
dar cuenta de la especificidad histórica de las técnicas corporales.
Admitir, por ejemplo, el dolor o el placer (este último más cercano a la
obra de Foucault) como un invariante corporal sería menos interesan-
te que analizar las maneras como las diferentes culturas interpretaron
históricamente la experiencia del dolor o del placer. No obstante, con-
siderar esos invariantes corporales puede elucidar ‘cómo’ el poder es
ejercido. Hechos tales como la mencionada postura erecta y vertical de
nuestro cuerpo (que debe ser permanentemente preservada en el cam-
po gravitacional terrestre), y la asimetría entre los movimientos orien-
tados para adelante y para atrás son características formadoras de
nuestra experiencia. Esa asimetría natural es constitutiva del campo
espacio-temporal, sobre todo de su eje temporal. Es responsable por
el hecho de que las acciones orientadas hacia atrás sean generalmente
descoyuntadas y menos efectivas que las orientadas hacia adelante
(Todes, 2001). El conocimiento de esas estructuras corporales debe
haber sido relevante para los constructores de los diferentes dispositi-
vos disciplinares, como observan Dreyfus y Rabinow (1983), y es sin
duda importante para la propia teoría foucaultiana, que indaga acerca
de las diversas manipulaciones y operaciones que el poder ejecuta en
el cuerpo humano. En este sentido, por ejemplo, Crary (1992) destaca
cómo la fisiología europea realizó en la primera mitad del siglo XIX un
inventario exhaustivo del cuerpo humano, de sus funciones y constan-
tes, que fuera la base para la producción de individuos que se adapta-
sen a los requisitos productivos de la modernidad. Los fisiólogos se
comprometieron cada vez más en la determinación de leyes biológicas
y relaciones causales. La fisiología dejó de ser una actividad primaria-
mente descriptiva y viviseccionista para transformarse en una ciencia
experimental cuantitativa, siendo considerada el paradigma del méto-
do experimental en las ciencias de la vida. La misma tuvo importancia

21
Dreyfus y Rabinow (1983: 111-112); Hoy (1999: 6-7).

42
 El cuerpo incierto

en el desarrollo del biopoder del siglo XIX y desempeñó un papel de-

cisivo como discurso de normalización y disciplinamiento.22 El cono-
cimiento de las mencionadas estructuras corporales fue sin duda cru-
cial en esta empresa.
A pesar de que la universalidad de los invariantes corporales pue-
da parecer una base débil para críticas y resistencias —como Foucault
probablemente pensaría—, existe una riqueza en esos invariantes que
merece ser mejor explorada. Tomo el ejemplo del filósofo Mark
Johnson y del lingüista George Lakoff, que, en una serie de publica-
ciones instigantes,23 exploraron la manera como experiencias corpora-
les básicas tales como equilibrio, fuerza, debilidad, control de procesos
fisiológicos y auto-regulación constituyen metáforas básicas para la in-
terpretación del mundo y el entendimiento entre los individuos.
Esquemas básicos de orientación corporal representan estructuras de
sentido preconceptuales que forman la base para niveles más abstrac-
tos de orientación conceptual. Los autores destacan el soporte corpo-
ral de las metáforas conceptuales, según el cual significados basados en
el cuerpo persisten en la comprensión de conceptos de abstracción ma-
yor. El título de uno de los libros de Lakoff y Johnson, Metaphors we li-
ve by (Metáforas por las cuales vivimos) es muy elucidativo, pues nues-
tra corporeidad nos sirve las metáforas básicas que estructuran nuestra
racionalidad y emocionalidad, auxiliándonos en nuestro ser-en el-mun-
do. «Conceptualizamos y razonamos en el modo que hacemos», escri-
be Johnson (1999: 99), «debido a los cuerpos que tenemos, a los tipos
de ambientes que habitamos, y a los sistemas simbólicos que hereda-
mos, los cuales, a su vez, son fundados en nuestra corporificación». Por
ejemplo, las metáforas que se encuentran en la base de nuestra com-
prensión de la experiencia moral, tales como fuerza moral, honradez,
oscuridad-luz, obediencia, disciplina, crecimiento, entre otras, surgen a
partir de estructuras corporales. Así, aunque parezca una constatación
banal, el concepto de fuerza moral se basa en el desplazamiento de
la idea de fuerza física hacia el domínio del razonamiento moral y de la
voluntad; de manera semejante, la sensación corporal de la oscuridad

22
Cf. la fascinante selección organizada por Sarasin y Tanner (1998b) sobre
fisiología y sociedad industrial.
23
Lakoff, George (1990); Johnson, Mark (1987, 1999); Lakoff, George y
Johnson, Mark (1980, 1999).

43
 Francisco Ortega

desempeña un importante papel en la relación que comúnmente esta-

blecemos entre oscuridad y mal o inmoralidad. Análogamente, nuestras
concepciones de mente, memoria, conocimiento y razón son definidas
mediante metáforas corporales. Incorporar esas consideraciones al
pensamiento foucaultiano permitiría, en mi opinión, una lectura más
plausible de afirmaciones del filósofo francés tales como que el ‘alma’
es producida al interior del cuerpo por los dispositivos disciplinarios.
Si las dimensiones morales y cognitivas de la vida mental pueden ser
comprendidas a partir de fenómenos corporales, no estaría equivocado
afirmar que diferentes regímenes corporales ‘producen’ una determi-
nada vida mental (el ‘alma’ foucaultiana).
Por otro lado, al considerar el lenguaje como una actividad encar-
nada, en la línea de Lakoff y Johnson y de la fenomenología, huimos
de la típica objeción hecha por los constructivistas a las posiciones fe-
nomenológicas, de que todo acceso a la experiencia es mediado por el
lenguaje, y por lo tanto tan solo podríamos estudiar el lenguaje, el dis-
curso o la representación (Csordas, 2001). Solamente si adoptamos
una teoría representacionalista del lenguaje, que opone el lenguaje a la
experiencia, al cuerpo o a la realidad, será posible cualquier acceso al
cuerpo mediado por el filtro discursivo. Si asumimos que el lenguaje
es una actividad encarnada y una abertura para el mundo, cuerpo y
lenguaje no aparecen como opuestos. El habla sobre el cuerpo ya sur-
ge a partir de las estructuras corporales, ya es encarnada. El lenguaje
no fabrica el cuerpo, antes el cuerpo moldea el lenguaje y las estructu-
ras racionales que usamos para compreder el mundo.24
La afirmación de Foucault de que «las relaciones de poder pueden
penetrar materialmente en la propia espesura de los cuerpos sin tener

24
En un sentido aproximado argumenta la filósofa Elisabeth List cuando observa
que «la tematización filosófica del concepto de cuerpo (Leib), como el ‘campo precon-
ceptual de los fenómenos’ (Merleau-Ponty), parece ser confrontada con una paradoja:
en medio del discurso teórico el cuerpo aparece siempre como ya interpretado ‘con-
ceptual’, teóricamente, o sea, culturalmente. Como lo que es representado intuitiva-
mente, el centro de la vitalidad y de la espontaneidad ‘previo’ al discurso y a la reflexión
escapa por definición a cualquier tentativa de determinación conceptual. Sin embargo,
la paradoja de cómo ‘pensar’ un cuerpo dado de antemano en todo pensamiento desa-
parece ni bien abdicamos de la vieja idea filosófica del pensamiento puro como diso-
ciado categórica y dicotómicamente de toda forma de vivencia y modo de experiencia
concreta. El fantasma del pensamiento puro es la herencia de una cultura de la refle-
xión, cuyo objetivo último era huir de las contingencias de la vida» (List, 1994: 13).

44
 El cuerpo incierto

que ser substituidas por la representación de los sujetos» (1994, III:

231), constituye otro ejemplo importante del modo como el cuerpo fe-
nomenológico puede dar cuenta del ejercicio de las relaciones de po-
der. Lo que él está queriendo decir es que las relaciones de poder pe-
netran el cuerpo sin haber sido interiorizadas de manera consciente o
racional. Trátase de una intencionalidad sin sujeto, como a Foucault y
los foucaultianos les gusta resaltar. Sin embargo, al leer los textos del
pensador francés no sabemos lo que significa la idea de que las rela-
ciones de poder son intencionales y no subjetivas y que se introducen
inconscientemente en el cuerpo. De nuevo, el cuerpo fenomenológico
puede ser esclarecedor de ese punto, pues la intencionalidad corporal
o física de la fenomenología describe adecuadamente, según creo, lo
que Foucault tiene en mente. El término intencionalidad corporal o
motora realza el hecho de que el cuerpo poder producir acciones sig-
nificativas apuntando a la adaptación creativa al ambiente. Tal como es
abordada en la tradición de la fenomenología de la corporeidad de
Merleau-Ponty y de otros, en el pragmatismo de Dewey y en la socio-
logía de Bourdieu —salvando las diferencias existentes entre ellos y las
diversas terminologías adoptadas: esquema corporal, hábito (o habi-
tus), responsividad, etc.25— la intencionalidad corporal o motora re-
mite a un conocimiento y a una acción práctica y corporal, irreducti-
bles a la dimensión de representación consciente o de acción racional.
Permite dar cuenta de las acciones, sin recurrir al vocabulario racio-
nalista o voluntarista de razones y decisiones. Es un conocer sin cono-
cimiento, una comprensión prerreflexiva del cuerpo en relación al
ambiente que posibilita movernos y utilizar el espacio circundante sin

25
Merleau Ponty, 1987; Bourdieu, 1980, 2000; Dewey, 1957; Todes, 2001. Es de
mi interés resaltar los elementos comunes de las diferentes tradiciones de pensamiento
preocupadas con la intencionalidad corporal. Por razones de espacio no puedo dete-
nerme en las diferentes elaboraciones de los conceptos por los diferentes autores men-
cionados. Gallagher, por ejemplo, destaca en una serie de trabajos la necesidad de esta-
blecer una distinción más nítida entre el concepto de imagen y de esquema corporal, los
cuales son confundidos por algunos autores. Cf. Gallagher (1986a, 1986b, 2001). Costa
(2004), a su vez, propone también una revisión crítica de los conceptos de esquema e
imagen corporal para superar el automatismo con el cual algunos autores tratan el con-
cepto de esquema corporal, dificultando la aprehensión de la intencionalidad de la cor-
poreidad física.
La noción de ‘responsividad’ (responsiveness) es utilizada por Samuel Todes (2001)
para referirse a la intencionalidad corporal.

45
 Francisco Ortega

tener que pensar primero en cómo hacerlo. Digitar en el computador

o conducir un automóvil constituyen ejemplos ilustrativos de este co-
nocimiento práctico y encarnado. Al digitar o conducir no preciso
pensar en las teclas o en los pedales, de la misma manera como no pue-
do ofrecer una narración reflexiva de la disposición de las teclas o de
los instrumentos del auto. La noción de hábito y de esquema corporal
se encuentra más allá de las antinomias de voluntad libre y determi-
nismo, agencia consciente e inconsciente, y aun de individuo y socie-
dad (Hoy, 1999; Crossley, 2001). Para Bourdieu (2000: 477), «los es-
quemas del habitus, formas de clasificación originarias, deben su
eficacia propia al hecho de que funcionan más allá de la consciencia y
del discurso, por lo tanto fuera de las influencias del examen y del con-
trol voluntario». Son acciones intencionales y no subjetivas, en el sen-
tido apuntado por Foucault. Al actuar, el sujeto no reflexiona sobre su
acción. Toda forma de acción tiene como base la acción corporal pre-
rreflexiva o preconsciente.
Me gustaría abordar a seguir, en la última parte de este capítulo,
la importancia ética y sociopolítica del cuerpo fenomenológico y de la
crítica a los constructivismos radicales.

CONSTRUCTIVISMO Y BIOTECNOLOGÍAS
Mi hipótesis principal es que el discurso que afirma la construc-
ción social del cuerpo no es más un discurso subversivo o emancipa-
dor, como afirman frecuentemente sus defensores. Según Ian Hacking
(1999: 6), los discursos que defienden la construcción social de «X»
tienden a partir de la siguiente premisa: «‘X’ no precisaría existir, o ser
como de hecho es. ‘X’ no es determinada por la naturaleza de las co-
sas, no es inevitable». No obstante, con frecuencia se da un paso al
frente afirmando que «‘X’ es bastante malo bajo el modo que actual-
mente es», y que «estaríamos mucho mejor si ‘X’ no existiera o si fue-
ra transformado radicalmente». Pese a no tener que pasar necesaria-
mente por las dos últimas premisas, la mayoría de los constructivismos
se inclina a criticar, transformar, o destruir los «X» cuya construcción
es afirmada. De allí que posiciones más ‘materialistas’ sean clasificadas
como esencialistas o fundacionalistas y, por consecuencia, conservado-
ras. Aunque la historización de diversas categorías como la de la ho-

46
 El cuerpo incierto

mosexualidad haya servido, sin duda, para desnaturalizarla y despa-

tologizarla, lo que constituye un avance ético para la cultura homo-
sexual, me parece que, en la actualidad, en relación a la categoría
‘cuerpo’, el discurso de la construcción social no es subversivo y no
posee las ventajas éticas que sus defensores afirman. Y eso por dos mo-
tivos: existe, por un lado, una sorprendente afinidad entre el discurso
de las biotecnologías (en un sentido amplio que incluye visualización
médica, inteligencia artificial, realidad virtual, ciborglogías, y todo ti-
po de posthumanismos, entre otros) y el del constructivismo. Para am-
bos, el cuerpo es una construcción y ambos insisten en su total malea-
bilidad y accesibilidad, negando la materialidad. El cuerpo
fenomenológico puede, por otro lado, servir de instancia crítica del
discurso de las biotecnologías.
Es importante resaltar que a pesar de las interpretaciones posmo-
dernas de los recientes avances de la biomedicina, la medicina es to-
davía un proyecto moderno, en el cual verdad, orden y progreso con-
tinúan siendo las virtudes cardinales. Aún más importante me parece
el hecho de que, aunque familia, religión, trabajo o política no funcio-
nen más como metarrelatos trascendentales con fuerza normativa uni-
versal,26 la ciencia (y más específicamente la medicina) ocupa hoy el lu-
gar de lo universal, hablando en nombre de la ‘Verdad’ y ofreciendo
reglas de comportamiento moral válidas para todos. El discurso de las
biotecnologías y de la tecnobiomedicina contemporánea, con su énfa-
sis en la maleabilidad y docilidad del cuerpo, muestra, como decíamos,
mucha semejanza con el discurso constructivista. Ambos insisten en la
‘construcción’ del cuerpo, que se da en una serie de planos diferentes
en la tecnomedicina contemporánea. Veamos cuales son los principa-
les niveles de construcción de la corporeidad.
En primer lugar, los cuerpos se tornan gradualmente plásticos y
maleables. Especialmente el crecimiento de la industria de la cirugía
plástica expande constantemente los límites de cómo el cuerpo puede
ser reformado, modificado y reconstruido. La medicina está tratando
también de entrelazar plástico en los tejidos para la producción de di-
ferentes partes corporales tales como brazos y manos. El procedimien-

26
Vale la pena resaltar que esos metarrelatos tradicionales no perdieron toda
la fuerza normativa que poseían. Estos fueron ‘privatizados’, ya no actuando más
institucionalmente y siendo activados caso a caso. Cf. Costa, 2004; Rose, 2007.

47
 Francisco Ortega

to consiste en utilizar plástico biodegradable sembrado de células, el

cual será usado para la formación de nuevos tejidos: a medida que las
células se dividen, la estructura de plástico se degrada dejando apenas
los tejidos que pueden ser implantados en los pacientes.27 En segundo,
los cuerpos se tornan progresivamente biónicos por medio de la in-
corporación de marcapasos, válvulas, caderas de titanio, ojos electró-
nicos, implantes cocleares y todo tipo de prótesis orgánicas e inorgá-
nicas que marcan cada vez más la interfaz entre cuerpo y máquina
(Geary, 2002; Babo, 2004; Clark, 2003). Relacionado a este último pro-
ceso está el hecho de que los cuerpos se vuelven paulatinamente inter-
cambiables, debido principalmente a los avances de las tecnologías de
trasplantes de órganos y de partes del cuerpo humano, bien como a la
producción de órganos para trasplantes a partir de los órganos genéti-
camente modificados de animales, el xenotrasplante. La mercantiliza-
ción de partes del cuerpo derivada del trasplante fetal y de órganos, las
tecnologías reproductivas y la manipulación genética constituyen un
negocio billonario (Kimbrell, 1993). La comercialización de partes cor-
porales presupone la abstracción de la experiencia subjetiva del cuerpo
y su objetificación, exigida para extraer, usar y patentar tejido corporal
sin referencia al individuo involucrado (Sharp, 2000; Holland, 2001).
En ese contexto de fragmentación corporal, el cuerpo como un todo o
unidad orgánica no cuenta más. La «presencia inerradicable del cuer-
po como-un-todo» (Leder, 1990: 24) experienciada fenomenológica-
mente representa un impedimento al proceso de mercantilización y
venta de sus partes. Discursos constructivistas que afirman la construc-
ción y fragmentación del cuerpo parecen adecuarse más al proceso de
expropiación de partes corporales. Algunos autores resaltan que el tras-
plante de órganos plantea también cuestiones referentes a la identidad
personal y la relación entre mente y cuerpo, al distinguir entre el cere-
bro y otras partes del cuerpo que pueden ser substituidas, reforzando
así los argumentos dualistas.28 Creo que la idea del trasplante de cere-
bro, como es planteada en la ficción científica,29 en las ficciones filosó-

27
Williams, 1997; Williams y Bendelow, 1998. Para una historia cultural de la ci-
rugía plástica, cf. Gilman, 2001.
28
Joralemon, 1995; Sharp, 1995; Williams, 1997; Williams y Bendelow, 1998.
29
El romance de Curt Siodmak, Donovan´s brain, publicado en 1942, es uno de
los primeros en tratar de la posibilidad de mantener un cerebro vivo separado del cuer-
po. Cf. Siodmak (1992).

48
 El cuerpo incierto

ficas (Vidal, 2005; 2006), en las experiencias de trasplante de cabeza de

monos realizadas por el doctor Robert White —profesor de cirugía
neurológica en la Case Western Reserve University y miembro de la
Pontificia Academia de Ciencias del Vaticano—, así como en su proce-
dimiento de ‘trasplante corporal total’, que sólo espera autorización pa-
ra ser realizado en humanos (Bennun, 2000; Jungblut, 2001), o en las
promesas de congelamiento y posterior trasplante de cerebro en otro
cuerpo por parte de las empresas de criogenia (procedimiento denomi-
nado ‘neuropreservación’),30 refuerza el dualismo (o crea un nuevo
dualismo cerebro-cuerpo) y desprecia el cuerpo, que se ve reducido al
cerebro. Este último es, en el fondo, la parte del cuerpo no sólo nece-
saria sino suficiente para ser nosotros mismos. O, de otro modo, el ‘su-
jeto cerebral’,31 figura antropológica que se adapta mejor a la visión de
cuerpo construido, objetivado y fragmentado que a la noción del cuer-
po como totalidad corporal y coherencia sensorial. Los trasplantes de
órganos acentúan el contraste entre el discurso del cuerpo objetivado de
la biomedicina y la experiencia subjetiva y fenomenológica de los pa-
cientes que deben integrar a su corporeidad partes extrañas, la alteridad
en el cuerpo vivido: un ‘intruso’ que nos habita, usando la expresión de
Jean-Luc Nancy.32
Finalmente, cabe mencionar la progresiva virtualización de los
cuerpos en la tecnobiomedicina contemporánea. El desarrollo duran-
te los últimos años de ‘clínicas virtuales’ con unidades quirúrgicas vir-

30
Cf. www.alcor.org/Library/html/neuropreservationfaq.html.
31
Cf. Ehrenberg, 2004; Ortega, 2009; Ortega & Vidal, 2007; Vidal, 2005, 2006,
2009.
32
El ‘intruso’ es para Nancy el corazón transplantado. Los textos de Nancy (2000)
sobre la experiencia de trasplante de corazón y los de Varela (2001) con relación al tras-
plante de hígado constituyen dos bellos ejemplos de una fenomenología del trasplante de
órganos. En el fondo, ese tipo de trabajo coloca en jaque o problematiza la creencia de la
racionalidad biomédica de que el éxito del trasplante (y por lo menos el no rechazo psi-
cológico) depende de establecer una relación mecanicista y reduccionista con el cuerpo,
obliterando las dimensiones subjetivas. Sobre las múltiples cuestiones éticas involucradas
en el trasplante de órganos, cf. Younger, Fox y El'Connell (1996), Caplan y Coelho (1998).
Análogamente al caso de los trasplantes, para muchos portadores de graves deficiencias
físicas, la no-identificación del yo con el cuerpo, la descorporificación del self, mediante
una relación mecanicista y distanciada con el propio cuerpo constituye a menudo una al-
ternativa para soportar las limitaciones: «El paralítico se acostumbra a ser levantado, con-
ducido, empujado, arrastrado y curvado, y él sobrevive a ese tratamiento creando una dis-
tancia emocional entre sí mismo y su cuerpo» (Murphy, apud Wendell, 1999: 812).

49
 Francisco Ortega

tuales que incluyen simuladores radiológicos y anestesiológicos, la ana-

tomía virtual del Visual Human Project —que produce simulaciones
realistas encuadradas perfectamente en una práctica médica cada vez
más digitalizada—, las telecirugías realizadas a distancia con ayuda de
robots quirúrgicos y transmitidas por la Internet, entre otras innova-
ciones tecnológicas, conducen, como veremos en el próximo capítulo,
a atravesar el umbral entre el cuerpo real y el virtual. El virtual apare-
ce como la ampliación del real y la materialidad del cuerpo-imagen nos
es presentada como la materialidad del cuerpo físico. Es un cuerpo
construido, despojado de su dimensión subjetiva y descarnado. Ese
modelo descorporificado de cuerpo, conferido por las modernas tec-
nologías de imagen y de medicina virtual, se asemeja bastante al mo-
delo del cuerpo construido del constructivismo social. La «mujer des-
corporificada mediante la corporificación de la teoría», usando la
expresión de Barbara Duden al referirse a Judith Butler, evoca las vi-
sualizaciones descarnantes de las biotecnologías.33 Común a ambos,
constructivismo y tecnobiomedicina, el rechazo de la materialidad y de
la experiencia subjetiva del cuerpo.
Los discursos de la tecnobiomedicina, de la realidad virtual, la in-
teligencia artificial, posthumanismos y ciborglogías comparten, como
traté de puntualizar, la posición dualista presente en diversas versiones
del constructivismo sociodiscursivo del cuerpo. Las visiones de los
teóricos de la realidad virtual y del cyberpunk perpetúan el dualismo
del clivaje mente-cuerpo mediante la separación entre un yo inmaterial
y mental que viaja por la Internet y un cuerpo material que permane-
ce inmóvil en esos viajes, anclándonos al ‘aquí’ y ‘ahora’ al que nues-
tra corporeidad nos parece condenar, como aquéllas que encontramos,
entre otros, en la trilogía de los hermanos Wachowski, The Matrix.34
En estas películas, la mente viaja por la Matrix y el cuerpo se queda
inmóvil y vulnerable, atado a una silla. En Neuromancer, novela cult de
la cibercultura y del cyberpunk, publicado en 1984 por William
Gibson, Case, el protagonista, es expulsado de la Matriz, en la cual era
posible llevar una existencia de consciencia pura, libre de las constric-
ciones de la corporeidad, y condenado a vivir en su cuerpo: «Para

33
Cf. Duden, 1993; Stoff, 1999; List, 1994; Barkhaus y Fleig, 2002.
34
The Matrix (1999), The Matrix Reloaded (2003), The Matrix Revolutions (2003).
Los tres episodios son dirigidos por los hermanos Andy y Larry Wachowski.

50
 El cuerpo incierto

Case, que había vivido en la euforia incorpórea del ciberespacio, eso

fue la Caída. En los bares que había frecuentado cuando era un cow-
boy en el auge, la actitud de la élite era de un cierto desprecio por la
carne. El cuerpo era la carne. Case cae en la prisión de su propio cuer-
po» (Gibson, 1984: 6). Es común entre los entusiastas de la realidad
virtual, del cyberpunk y de diversas utopías posthumanas el desprecio
por el cuerpo material, el cual constituye un excedente, un obstáculo
para la fruición de las numerosas sensaciones digitales prometidas por
las tecnologías. «Cuando comparado con los múltiples cuerpos virtua-
les, su cuerpo físico no es más que un puerto de abrigo», escribe Le
Breton (2004: 73), «una necesidad antropológica que dispensaría con
gusto. El cuerpo electrónico alcanza, a sus ojos, la perfección, libre de
la enfermedad, de la muerte, de la deficiencia, de la gravedad.
Concretiza el paraíso en la tierra de un mundo sin espesura de carne,
deambulando en el espacio y en el tiempo de forma angelical, sin que
el peso de la materia sirva de obstáculo a su avance». Se trata de un
discurso recurrente que busca el rechazo y la superación de la condi-
ción humana usando siempre el mismo argumento de la pobreza de
nuestro anclaje corporal. El cuerpo constituye un estorbo para la exis-
tencia virtual como ‘materia pensante’. El menosprecio del cuerpo se
traduce en utopías de una vida puramente mental, tales como la ‘so-
ciedad de la mente’, o la ‘era de las máquinas espirituales’, en las que
la mente sería transferida al computador, garantizando una existencia
posthumana y postorgánica.35 Para algunos teóricos el ciberespacio re-
presenta la ‘celebración del espíritu’, en el cual el sujeto encarnaría la
ficción de un ‘cogito puro’ reducido a una suma de informaciones en
un mundo descorporificado sin interioridad y donde el peso de los
cuerpos es eliminado.36

35
El término ‘sociedad de la mente’ es el título del libro que Marvin Minsky, uno
de los padres de la Inteligencia Artificial, publicó en 1988. La era de las máquinas espi-
rituales, es el título de un libro de Ray Kurzweil, otro gurú de la Inteligencia Artificial.
En 1992, Minsky escribió en colaboración con el escritor de ficción científica Harry
Harrison la novela The Turing Option en la cual se realiza el sueño de una existencia
posbiológica mediante la transferencia del cerebro humano al computador.
36
Cf. Le Breton, 2003a. Sobre el cuerpo-virtual o ciber-cuerpo, bien como del
cuerpo posthumano viene produciéndose una literatura inmensa. Cf., entre otros, los ya
clásicos Hayles, 1999, 2005; Landow, 1997; Plant, 1997; Halberstam & Livingston,
1995.

51
 Francisco Ortega

El dualismo es llevado a sus últimas consecuencias en la idea del

trasplante del cerebro para un computador o para otro cuerpo, diso-
ciando radicalmente mente y cuerpo o mente y cerebro: el último es
apenas un envoltorio provisorio y accidental del primero. En la fasci-
nante novela de Hanif Kureishi (2003: 26), El cuerpo, se vive en una
sociedad en la cual los más ricos pueden transplantar a voluntad sus
cerebros en cuerpos juveniles. Es bastante sugerente que el cuerpo es
denominado por los científicos encargados del proceso de trasplante
de ‘equipamiento’: cuando el protagonista Adam pregunta qué está
guardado detrás de una puerta cerrada, la científica responde: «Allí es
donde están guardados los cuerpos viejos (...) Su equipamiento actual
también va a quedar ahí adentro». Ante la sorpresa de Adam frente al
término ‘equipamiento’, ella le aclara: «El cuerpo que usted está usan-
do en este momento». La novela retrata con precisión la idea de que
la esencia del ser humano se encuentra en su cerebro, el sujeto cere-
bral descarnado: «Su cerebro tiene ahora un nuevo cuerpo. Una vida
nueva fue creada», observa la científica después del trasplante del ce-
rebro del protagonista (Kureishi, 2003: 36).
La ficción de Kureishi encuentra una realización artística en las
performances del artista australiano Sterlac, que milita desde los años
setenta por la obsolescencia del cuerpo y la separación de la mente.
Para él, «el cuerpo debe liberarse de su receptáculo biológico, cultu-
ral y planetario».37 Vemos el cuerpo suspendido del suelo por ganchos
metálicos atravesados en su piel o, aun, el implante de una tercera ma-
no robótica que, activada por impulsos eléctricos provenientes de su
musculatura abdominal, después de tres meses de entrenamiento, per-
mitió la utilización de sus tres manos para firmar su propio nombre.
Las performances son coreografías compuestas por la interacción del
control fisiológico con la modulación electrónica y se realizan por me-
dio de procesos de ese cuerpo amplificado que incluye ondas cerebra-
les (ECG), músculos (EMG), control de la pulsación y del flujo san-
guíneo (Doppler) y de otros conductores y sensores que monitorean el
movimiento de los miembros e indican la postura del cuerpo.
Mediante prótesis supersofisticadas, Sterlac pretende declarar la insu-

37
Sterlac (1996: 74). Al entrar a la página web de Sterlac (www.stelarc.va.com.au)
somos capturados por una frase intermitente que anuncia: «el cuerpo es obsoleto». Cf.
Jütte, 2000; List, 2002; Furtado, 2004; Le Breton, 2003a, 2004.

52
 El cuerpo incierto

ficiencia de la anatomía humana y tratar de superar las limitaciones

que la corporeidad nos impone, nuestra vinculación espacio-temporal,
prolongando así la duradera tradición occidental de olvido y despre-
cio del cuerpo.
Otro ejemplo ilustrativo es el trabajo de la artista Natasha Vita-
More, presidenta del extinto The Extropy Institute (http://extropy.org)
y autora del Manifiesto del Arte Extrópica. Ella actualmente de- sa-
rrolla su proyecto de arte Primo Posthuman, una propuesta para un
nuevo cuerpo posthumano, utilizando una visión prospectiva del
avance tecnológico como base para la idealización de su proyecto.
Primo Posthuman, «un prototipo futuro de cuerpo, que combina di-
seño con biotecnología, resultando en un nuevo símbolo para temati-
zación artística». Para su creadora, Primo fue diseñado como una má-
quina finamente sintonizada y a la que se le dio aspecto de cuerpo
biológico para emular la asociación cognitiva, el reconocimiento visual
y la atraccción estética. Sin embargo, el cuerpo Primo «no envejece, es
fácilmente actualizado, tiene componentes meta-sensoriales, sistema 24
horas de transmisión en red por control remoto (24-hour remote Net
relay system) y multiplicidad de opciones de género».38 En consonan-
cia con los proyectos artísticos y performáticos de Sterlac y Natasha
Vita-More, Allucquere Rosanne Stone, directora del Advanced
Communications Technology Lab de la Universidad de Texas, obser-
va que existe una cierta «envidia del ciborg» (cyborg envy), un «pro-
fundo deseo infantil de ir más allá del propio cuerpo», presente en la
fascinación sin sentido por tecnologías descorporificantes. Se trata de
un «deseo de cruzar las fronteras entre lo humano y la máquina, de pe-
netrar y fusionarse, que compone la evocación del ciberespacio, deseo
que comparte ciertas características conceptuales y afectivas con nu-
merosas evocaciones ficcionales del desarticulado anhelo de lo mascu-
lino por lo femenino».39
Todos los ejemplos presentados no dan testimonio de la superación
del dualismo, sino de su continuidad. La supervalorización de la vida
mental y su perfeccionamiento a costa del cuerpo material reproducen
la tradición cristiana e idealista de desprecio del cuerpo en la moderna

38
Vita-More (2005). Cf. también la página web del proyecto Primo Posthuman:
http:// www.natasha.cc/primo.htm.
39
Stone, 1991: 108. Cf. también Branwyn, 1993.

53
 Francisco Ortega

filosofía de la consciencia.40 Reencontramos aquí el ‘pavor de la carne’,

recurrente, como vimos, en diversas vertientes del constructivismo,
aproximado en mi opinión a la idea de la abyección como rechazo cor-
poral de la materialidad. Las cinematografías de George A. Romero41 y
David Cronenberg constituyen un buen ejemplo de esa propensión,
pues nos deparan las más diversas transformaciones que el cuerpo pue-
de sufrir. Especialmente en los films de Cronenberg, como Scanners
(1981), Videodrome (1982), La Mosca (1986), Crash (1996) o eXistenZ
(1999), el cuerpo es mostrado de manera tan horrenda y monstruosa
que provoca abyección y deseo de superación.42 El cineasta canadiense
supo como nadie representar lo abyecto corporal no-simbolizable, que
remite al orden de la animalidad, de la visceralidad y de la muerte, ame-
nazando la imagen corporal ideal, denominado la ‘nueva carne’. La in-
sistencia de Cronenberg en mostrar todo tipo de aberraciones, cortes,

40
«Al definir la libertad como libertad de la corporeidad, Kant anticipó el cyborg
como telos del hombre (...). En la desconstrucción del ciborg se muestra que esa con-
cepción de cuerpo no es nueva, correspondiendo a los discursos del cuerpo occidenta-
les a respecto del perfeccionamiento y superación del dolor y la mutilación humana»
(Wenner, 2002: 98, 100). Cf. Muri, 2003; Haas, 2000; List, 2002; Thacker, 2003. La li-
teratura del cuerpo-ciborg es inmensa. Debe observarse, sin embargo, que ésta provie-
ne principalmente del ala feminista y de los estudios de género, que desde el célebre
Manifesto for Cyborgs (1985) de Donna Haraway viene produciendo una abundante li-
teratura sobre el tema. Cf., entre otros, Haraway, 1985, 1991, 1997; Balsamo, 1996;
Plant, 1997; Reiche & Kuni, 2004. Cf. también, sin ser específicamente oriunda de los
estudios de género, Gray, Figueroa-Sarriera & Mentor, 1995; Clark, 2004. A pesar de
que abra su Manifesto afirmando tratarse de «un esfuerzo para construir un irónico mi-
to político fiel al feminismo, socialismo y materialismo» (1991 [1985]: 149), y concebir
el cuerpo-ciborg como una metáfora capaz de cuestionar los dualismos tradicionales de
la metafísica occidental, para el argumento defendido en este libro el cuerpo-ciborg se
presenta como un cuerpo sin carne, sin materialidad, prolongando el duradero pavor
de la carne de la tradición filosófica de occidente, bien como de los saberes anatómicos
y de las tecnologías de visualización y escrutinio del cuerpo.
41
El director norteamericano George A. Romero es un de los fundadores del cine
‘gore’ y realizó entre 1968 y 1983 tres films sobre ‘zombis’, conocidos como la ‘trilogía
de los muertos’: La noche de los muertos vivientes (1968); El amanecer de los muertos
(1978) y El Día de los Muertos (1985).
42
Sobre David Cronenberg, cf. Riepe, 1996; Lauretis, 2003 (específicamente so-
bre eXistenZ); Vieira, 2003; Tucherman, 2004. En una comparación con el cine de Peter
Greenaway, Manfred Riepe (1996: 200) brinda una interesante descripción de los films
de Cronenberg: «El tema de Greenaway es la monstruosidad del intelecto. En el caso de
Cronenberg es la intelectualidad de lo monstruoso que distingue sus fantasmagorías ci-
nematográficas de los films de horror típicos».

54
 El cuerpo incierto

heridas, fluidos, vísceras, mutaciones genéticas y metástasis corporales,

que provocan simultáneamente atracción y repulsión, constituye un
metacomentario de la tendencia contemporánea de reencantamiento
narcicista de lo abyecto, tornándose objeto de interés libidinal o de
control técnico-racional. «Lo que era signo de ‘inquietante extrañeza’»,
observa Costa (2004: 78), «como las abyecciones corporales, o de ‘con-
tumacia’, como las actividades propio y heteroespecíficas, se convirtie-
ron en ‘objeto de placer de dominio o seducción sexual’».
Es importante denunciar el aspecto elitista de las propuestas de su-
peración del cuerpo por las nuevas biotecnologías, pues excluyen cua-
tro quintos de la humanidad que no poseen acceso a ellas, y que no
pueden darse el lujo de ignorar su materialidad y declarar obsoleto su
cuerpo en la lucha cotidiana por la sobrevivencia. Sirva en este senti-
do la advertencia de Williams y Bendelow de que «deberíamos recor-
dar que, en un futuro previsible, habremos de ‘quedarnos aquí’, en es-
tos cuerpos, en este planeta, y que nuestras responsabilidades están
localizadas precisamente aquí y no en algún universo digital paralelo.
Cuerpos reales, vidas reales, responsabilidades reales» (1998: 88).
Precisamente, al declarar la obsolescencia del cuerpo y al negar la ma-
terialidad, los teóricos del ciberespacio y del posthumanismo contra-
dicen las condiciones que nos hacen humanos, dadas por nuestro asen-
tamiento corporal en el mundo. La materialidad del cuerpo —que
para algunos gurúes de la realidad virtual constituye la ‘esclavitud del
cuerpo’— designa nuestra finitud y localización inescapable en el
tiempo y en el espacio, en la historia y en la cultura. Es por eso que la
propagada disolución del cuerpo se efectúa bajo la forma de una re-
sistencia frente al hecho de que estamos siempre en algún lugar, nues-
tro ‘aquí’ y ‘ahora’ que define nuestra Conditio humana histórica.43
La prometida liberación de la facticidad de la vida real, la emanci-
pación del espacio-tiempo y del orden simbólico en la realidad virtual
y en las biotecnologías se reveló una ilusión. Por un lado, como varios
autores constataron, los espacios virtuales reproducen frecuentemente
las normas dominantes de la vida real, incluyendo los mismos modelos
racistas y sexistas de belleza y comportamiento (Balsamo, 1993).

43
«Si el cuerpo es la metáfora de nuestra localización en el espacio y en el tiempo,
entonces el cuerpo posmoderno no es de ninguna manera un cuerpo» (Bordo, apud
Bártolo, 2004: 318). Cf. Bordo, 1998; Wendell, 1999.

55
 Francisco Ortega

Puede imaginarse un escenario todavía peor en el cual la libertad se

transforma en libertad de abusar y atormentar, y la liberación de las
constricciones de nuestro cuerpo una incitación a la tortura virtual, así
como una distracción de nuestras obligaciones y responsabilidades rea-
les en un mundo real (Williams y Bendelow, 1998). Por otro lado, el
cuerpo modificado por cirugías plásticas, implantes y prótesis de todo
tipo, orgánicas e inorgánicas, o clonado (los clones también nacen,
mueren y actúan), no desaparece ni permite superar la corporeidad co-
mo origen de la acción: el punto cero de las coordenadas y centro
neurálgico, como nos recuerda la fenomenología. El cuerpo ocupa el
lugar central en el mundo experienciado como «centro de visión, cen-
tro de acción, centro de interés». Con palabras de William James,
«donde el cuerpo está, es ‘aquí’; cuando el cuerpo actúa es ‘ahora’; lo
que el cuerpo toca es ‘esto’; el resto de las cosas es ‘allí’, ‘entonces’ y
‘aquello’.» (James, 1904: 284).
El cuerpo no desaparece en el ciberespacio, es redefinido, no es su
fin, se transforma. El cuerpo es un proceso vivo no confinado a sus lí-
mites físicos, sino abierto al mundo. William James observaba en el si-
glo XIX que el «self material» no posee contornos definidos, es un yo
externalizado y ampliado, el cual, en su materialidad, se expande más
allá de los límites y contornos de su propio cuerpo. Esos límites no son
estables ni definitivamente delimitados, siendo definidos por lo que el
individuo considera significativo para la acción, haciendo parte del yo
en un momento determinado.44
La fenomenología de la corporeidad desarrolló intuiciones seme-
jantes que vale la pena rescatar en relación a la temática de las prótesis.
La incorporación de prótesis representa una posibilidad de rediseñar el
cuerpo de manera que las extremidades se enmarañen con el mundo. Es
importante resaltar que el esquema corporal constituye para Merleau-

44
Cf. James, 1890. Los avances en las neurociencias vienen corroborando las in-
tuiciones de autores como William James y de la fenomenología de la corporeidad so-
bre la plasticidad y los límites del yo. A partir de experimentos simples de estimulación
sensorial, el neurólogo hindú V. S. Ramachandran (1998: 62) demuestra la enorme ma-
leabilidad de nuestra imagen corporal no obstante su apariencia de estabilidad. Para él,
la «imagen corporal, a pesar de toda su apariencia de durabilidad, es una construcción
interior enteramente transitoria, que puede ser modificada profundamente con tan so-
lo algunos simples trucos. Es apenas una caparazón que se ha creado temporariamente,
para transmitir con éxito los genes a su descendencia».

56
 El cuerpo incierto

Ponty un ‘sistema abierto al mundo’. Las prótesis se incorporan al es-

quema corporal constituyendo una forma de dilatar, de expandir los lí-
mites de nuestro cuerpo que no acaban en la piel. En el célebre ejem-
plo del bastón del ciego, el mundo de los objetos táctiles no comienza
en la epidermis de la mano sino en la extremidad del bastón (Merleau-
Ponty, 1987). Las prótesis alcanzan un estatuto de carne permitiendo al
individuo extender su percepción a esos objetos orgánicos o inorgáni-
cos anexados o incorporados a su cuerpo. La prótesis es parte de la
‘anatomía fenomenológica del cuerpo vivido’, la cual según Leder
(1990), no esta parada en el tiempo o reducida a los límites físicos de la
carne. La capacidad fenomenológica del cuerpo de incorporar prótesis
e instrumentos a su esquema corporal hace de la carne una realidad
abierta a la técnica como amplificadora de la percepción y de la facul-
tad senciente,45 y el envoltorio corporal se torna el lugar de negociación
y de apropiación de esos suplementos, los cuales pasaron no solamente
a ejercer la función compensatoria de substitución de miembros am-
putados para acrecentar y potencializar la percepción y sensorialidad
del individuo (Babo, 2004). Implantes cocleares, miembros robóticos,
dispositivos potencializadores de la visión nocturna, computadores co-
nectados directamente a las neuronas o chips de silicio implantados en
diferentes partes del cuerpo para potencializar su desempeño, entre
otros, están cambiando la forma como vemos, oímos, tocamos, degus-
tamos, olemos y pensamos sobre el mundo, ampliando nuestras posibi-
lidades perceptivas, sensoriales y motoras.46 Las prótesis constituyen
una extensión del cuerpo que favorece y potencializa su acción. Sin em-
bargo, no por eso la acción deja de ser, en primer lugar, una acción cor-
poral. El cuerpo es constitutivo de y para la acción.47 No debemos
confundir la acción corporal (inclusive la de un cuerpo con prótesis)
con la acción descarnada en la realidad virtual. Por lo tanto, carece de
sentido la afirmación de Sterlac (1996: 81) de que «el cuerpo realiza la
mejor performance cuando procede como imagen».

45
Del inglés sentient, sentience, facultad de sentir, pensar y tener una vida mental
subjetiva (N. de T.).
46
Sobre esa temática fascinante la literatura disponible es inmensa. Cf., entre
otros, Geary, 2002; Babo, 2004; Clark, 2003; Houis, Mieli y Stafford, 1999; Brooks,
2002; Yehya, 2001; Elliot, 2003; Berr, 1990; Roellens y Strauven, 2001. Para una pers-
pectiva histórica cf. Ott, Serlin y Mihn, 2002; Herschbach, 1997; Guyatt, 2001.
47
Cf., entre otros, Taylor, 1989; Todes, 2001; Joas, 1996; Barkhaus, 2002.

57
 Francisco Ortega

Me gustaría concluir este capítulo con una observación relaciona-

da directamente con este último punto. En los discursos de la malea-
bilidad, docilidad, virtualidad y accesibilidad del cuerpo, presentes
tanto en diversas vertientes del constructivismo social como en las te-
orías y prácticas de la tecnobiomedicina, realidad virtual, inteligencia
artificial y posthumanismos, desaparece la idea de la resistencia del
ambiente a la acción corporal del sujeto. Desarrollo brevemente este
importante aspecto partiendo de la teoría de la acción creativa del psi-
coanalista inglés D. W. Winnicott.
Para este autor, el impulso agresivo-creativo depende de la canti-
dad de resistencia encontrada para ser experienciado. La oposición del
ambiente a la acción corporal trae consigo el desarrollo del impulso
agresivo y su experiencia. Sin resistencia del ambiente, éste no es sen-
tido, «(...) ‘precisa encontrar oposición’, (...) ‘precisa de algo para empu-
jar’, en caso contrario permanecerá no experimentado y constituirá una
amenaza al bienestar» (Winnicott, 1992: 212). Concomitantemente, el
impulso creativo solamente provoca placer cuando encuentra obstácu-
lo, en un enfrentamiento al ambiente. La cuestión fundamental para
Winnicott es que sólo en un ambiente suficientemente bueno, esto es,
que ofrezca la cantidad adecuada de resistencia, el individuo puede
experienciar su espontaneidad y creatividad, puede relacionarse activa
y creativamente con el mundo. Si el ambiente falla, o sea, si la cantidad
de oposición del ambiente que el individuo precisa para experienciar
su creatividad y sentirse real no es suficiente, o es tan fuerte que se pre-
senta como una intrusión que exige la reacción del individuo, en am-
bos casos el resultado es la enfermedad, la pérdida de sentimiento de
realidad y la ruptura de la continuidad de la existencia. La ausencia
de oposición ambiental a la acción corporal explica el desánimo, la
apatía, la debilidad de voluntad y las depresiones como extinción del
sentimiento de que la vida vale la pena ser vivida (Ortega, 2007). No
debemos olvidar las palabras de David Le Breton (2003a: 129):
«Algunos individuos no perciben más la diferencia entre lo virtual y lo
real, como aquellos niños que mataron un comerciante pero sólo
querían dispararle, y no provocarle la muerte. Esas interferencias son
frecuentes. El hecho de vivir en un mundo sin obstáculos, donde los
muertos se levantan y donde saltos al vacío no causan daño, conlleva
los riesgos de olvidar las consecuencias reales de nuestras acciones en
el mundo real».

58
 CAPÍTULO II
EL CUERPO TRANSPARENTE.
PARA UNA HISTORIA CULTURAL
DE LA VISUALIZACIÓN MÉDICA
DEL CUERPO

Aun hoy, después de tantos viajes al interior, de tanta exploración,

tengo la misma sensación de que no debemos ver en el cuerpo
el mismo miedo irracional de una acción maligna por la cual
nos espera el castigo.
RICHARD SELZER, Mortal lessons: Notes on the Art of Surgery.

¿Tiene usted miedo, Castorp, de que abramos su fuero interno?

THOMAS MANN, La Montaña Mágica.

El interior, el aparato funcional del proceso vital es recubierto

por un exterior que, en lo que concierne a aquel proceso,
tiene una única función, a saber, ocultarlo y protegerlo,
impedir su exposición a la luz de un mundo de apariencias.
Si ese interior apareciese, todos nosotros
pareceríamos iguales.
HANNAH ARENDT, The Life of the Mind: Thinking.

Es sin duda nuestro tiempo… prefiere la imagen a la cosa, la copia

al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser.
LUDWIG FEUERBACH, La esencia del cristianismo.

El éxito de las nuevas tecnologías de visualización médica en nues-

tras sociedades ha dado una relevancia al interior del cuerpo humano
que no tiene precedentes. Esas tecnologías extrapolan el campo es-
trictamente biomédico y penetran el campo sociocultural y jurídico.
En la cultura popular las imágenes médicas ejercen también una atrac-
ción singular. Incluso quien nunca se haya sometido a una tomografía
computada o a una resonancia magnética se encanta con las imágenes
médicas en la televisión, en la pantalla del ordenador o en las revistas
de divulgación. Las imágenes en color de cerebros en funcionamiento
obtenidas por PET-scanners se hicieron tan populares como los retra-

59
 Francisco Ortega

tos de Marilyn Monroe o Mao Tse Tung de Andy Warhol, con los cua-
les guardan una cierta semejanza cromática. En este capítulo, será tra-
zada una genealogía de las diferentes tecnologías médicas de visuali-
zación del cuerpo humano. Para tal propósito se analizarán textos
sobre la historia de la anatomía y de las exposiciones anatómicas del
Renacimiento hasta las anatomías posmodernas de BodyWorlds y
Visible Human Project; y sobre la historia de las tecnologías médicas de
visualización, desde la fotografía médica y los rayos X hasta las nuevas
técnicas de imageamiento.
Mi objetivo en este capítulo es explorar las modificaciones de la
corporeidad resultantes de la creciente visualización. La hipótesis
principal es que el proceso de tornar visible lo invisible, el interior del
cuerpo, posibilitado por las nuevas tecnologías, debe ser entendido
en el seno de una transformación cultural y social más general, que
podemos describir como el giro somático de la subjetividad, que está
desplazando hacia la exterioridad el modelo internalista e intimista
de construcción y descripción de sí. Se pretende indagar sobre las
consecuencias epistemológicas, antropológicas y socioculturales, más
allá de los beneficios clínicos y terapéuticos derivados del uso de las
nuevas tecnologías médicas, de esa obsesión por la visualización de lo
invisible. Las nuevas tecnologías están contribuyendo para la desin-
corporación de la subjetividad y para la virtualización y objetivación
del cuerpo, tornándolo obsoleto. La atracción ejercida por las tec-
nologías de visualización está vinculada, en mi opinión, al hecho de
que el interior del cuerpo escapa a nuestra aprehensión subjetiva y fe-
nomenológica. La visceralidad constituye una dimensión corporal
que es por naturaleza recesiva y ausente, que escapa a nuestra per-
cepción directa y que es, sin embargo, constitutiva de la corporeidad.
Las tecnologías tratan de responder a la angustia provocada por esa
ambivalencia constitutiva, pues lo visceral amenaza el proyecto
biomédico de constitución de un conocimiento objetivo y causal del
cuerpo. Sin embargo, ese conocimiento objetivo no coincide feno-
menológicamente con su experiencia subjetiva. El análisis fenome-
nológico de lo visceral a ser realizado en este capítulo pretende mos-
trar cómo esa dimensión constitutiva de la corporeidad humana le
escapa a las tentativas de objetivación de las tecnologías de visualiza-
ción médica.

60
 El cuerpo incierto

FENOMENOLOGÍA DE LA VISCERALIDAD
En su último libro, publicado póstumamente en 1978, la filósofa
Hannah Arendt efectúa una observación curiosa sobre el interior del
cuerpo humano. Los «órganos internos», afirma, «nunca constituyen
una visión agradable; una vez forzados a aparecer, dan la impresión de
haber sido agrupados impacientemente y, a no ser cuando deformados
por una enfermedad o anormalidad peculiar, parecen indiferenciados;
ni siquiera las varias especies animales —cuanto más los individuos—
son fácilmente distinguidos por la simple inspección de las vísceras»
(Arendt, 1978: 29). La fecha es importante, dista casi un siglo del des-
cubrimiento de los rayos X por Röntgen en 1895, que catapultó el in-
terior del cuerpo al centro del interés, no sólo en el ámbito estricta-
mente biomédico como también en la esfera sociocultural más amplia.
En ese siglo, el entusiasmo por ver lo invisible se conserva vivo entre
científicos, médicos, abogados, artistas y el público en general, cre-
ciendo ante cada nuevo descubrimiento, siempre acompañado de ex-
tensa cobertura mediática. Sin embargo, si la visión del interior del
cuerpo nunca es, como nos recuerda nuevamente Hannah Arendt,
«una visión agradable», constituyendo una «monótona uniformidad y
fealdad penetrante» en contraste con la «enorme variedad y riqueza de
la conducta humana pública», ¿por qué esa obsesión en hacer visible
lo invisible? ¿Por qué llevar a la luz lo que debe permanecer oculto pa-
ra «impedir su exposición a la luz de un mundo de apariencias»? Pues
«si ese interior apareciese, todos nosotros pareceríamos iguales». En
los años setenta Hannah Arendt podía escribir que «‘por dentro todos
somos semejantes’, inmutables, a no ser a costa del funcionamiento de
nuestros órganos psíquicos y corporales o, inversamente, de una inter-
vención hecha con el propósito de remover alguna disfunción»
(Arendt, 1978: 37). Esa afirmación debe ser hoy, sin embargo, contex-
tualizada. Diversos ejemplos entre los cuales podemos mencionar el
«arte anatómico» de Gunther von Hagens y sus cadáveres plastinados
y el «arte carnal» de la artista performática Orlan —con sus numero-
sas cirugías plásticas que apuntan a vincular el self interior y exterior y
se efectúan como performances con coreografía, música, decoraciones
especiales y siendo todo grabado en video y transmitido por la Web1—

1
Cf. http://english.ucsb.edu/faculty/ecook/courses/eng114em/surgeries.htm.

61
 Francisco Ortega

muestran que el interior del cuerpo está siendo colonizado, no sólo

por las técnicas de visualización, sino también como superficie de ins-
cripción para tentativas de singularización. Cuando ese interior ad-
quiere la visibilidad que posee en nuestra cultura, aparecen intentos de
dar una identidad, una marca singular a ese espacio en sí homogéneo
y opaco.
Más allá de esos ejemplos extremos y un tanto bizarros cabría pre-
guntarse —considerando que «por dentro somos todos semejantes»—
si no estaríamos abdicando de nuestra individualidad y singularidad
en nuestro afán de visualización. Creo que antes de tratar de obtener
una respuesta a estas preguntas debemos situar las cuestiones en el
contexto de las transformaciones socioculturales de las últimas déca-
das, a las cuales me refiero en otros capítulos de este libro, y cuya ca-
racterística principal es la importancia dada al cuerpo y a los fenóme-
nos corporales en la descripción y explicación de los procesos
psíquicos y subjetivos. La cultura somática es una cultura de la visibi-
lidad total. Se trata de una cultura que abolió las distinciones entre in-
terior-exterior, cuerpo-alma, esencia-apariencia,2 mente-cerebro. El
self somático busca igualarse, conformarse a las normas de comporta-
miento y estilos uniformizados de cuerpo perfecto y buena forma co-
mo la única manera de escapar de la tiranía de la apariencia de la cul-
tura somática, en la cual todo está a la muestra y los individuos no se
pueden esconder.

CUERPO CONSTRUIDO VERSUS CUERPO MATERIAL

La tarea de contribuir a una historia cultural de la visualización
médica del cuerpo presupone una determinada noción de corporei-
dad, pues al fin de cuentas, ¿qué cuerpo es ese que está siendo visua-
lizado? ¿Un ‘dato biológico’, ‘una construcción discursiva’? Está cues-

2
Infelizmente, la coincidencia entre ser y aparecer que para Hannah Arendt
(1978) formaba parte de la naturaleza fenoménica del mundo y era la base de la acción
humana, se encuentra vinculada en la cultura somática y su tiranía de la apariencia a la
despolitización y desvalorización del mundo compartido. Sobre la valorización de la
apariencia y la visibilidad como base de una ética no universalista ni fundacionalista en
Hannah Arendt, cf. Assy (2008). Sobre las diferencias entre visibilidad política y visibi-
lidad espectacular, cf. los textos de Maria Rita Kehl en Gucci y Kehl (2004).

62
 El cuerpo incierto

tión fue abordada pormenorizadamente en el capítulo anterior. Sin

embargo, me gustaría añadir en éste algunas breves consideraciones al
respecto. La mayoría de los estudiosos dedicados en los últimos años
a cuestiones de la historia de la visualización del cuerpo y de las re-
presentaciones anatómicas —especialmente los estudios feministas y
aquellos sobre gays y lesbianas— comparten una posición teórica se-
mejante, que trata de problematizar la caracterización del cuerpo co-
mo un dato ‘natural’ y critica la historia de la medicina y la ciencia co-
mo una historia de cómo y cuándo el cuerpo ‘real’ fue descubierto. La
naturalización constituye una estrategia poderosa de sumisión, como
Foucault (1976) frecuentemente insistiera, la cual no debe ser menos-
preciada. «Desde el siglo XVIII el concepto de cuerpo construido
anatómica y fisiológicamente», nos recuerda la historiadora Barbara
Duden (1997: 20), «fue científicamente dotado de la apariencia de ser
un fenómeno natural, mientras que, al mismo tiempo, fue hecho invi-
sible como creación social». Trátase de una opinión con la cual se pue-
de estar de acuerdo y en la que no veo ningún problema. Mi dificultad
se plantea frente a afirmaciones que a menudo acompañan a la posi-
ción anterior. Tomo como ejemplo la de Alan Petersen (1996), quien
—en un trabajo sobre construcciones anatómicas del cuerpo— al «en-
fatizar el poder de las prácticas representativas de la biomedicina, y
más específicamente de la anatomía, de moldear nuestra comprensión
‘del cuerpo’ como una entidad material», parte del problemático pre-
supuesto de que « ‘el cuerpo’ es construido discursivamente, y que su
propia materialidad es un producto del poder».
Estar de acuerdo con la primera posición no implica necesaria-
mente aceptar la segunda, la cual, desde mi punto vista, no sólo está
equivocada, sino que se amolda, como veremos, a la visión descarnada
de la corporeidad proporcionada por las nuevas tecnologías de visua-
lización. En pocas palabras, creo que posiciones teóricas que afirman
la construcción discursiva del cuerpo y niegan su materialidad ofrecen
el substrato teórico a las nuevas tecnologías médicas, los avances en las
áreas de inteligencia artificial y realidad virtual, entre otros, con su
afirmación de la construcción, virtualización y obsolescencia del cuer-
po vivido. En contrapartida, como vimos en el capítulo anterior, posi-
ciones que consideran la experiencia subjetiva del cuerpo, nuestra
‘corporificación’ (embodiment), poseen, en mi opinión, mayor ventaja
epistemológica y ética a la hora de analizar los efectos en la corporei-

63
 Francisco Ortega

dad y la subjetividad de las tecnologías de visualización médica. En es-

tas últimas, que podemos llamar de posiciones ‘ecológicas’, el cuerpo
y el ambiente son indisociables. Son experienciados simultáneamente
como un horizonte insuperable, y el cuerpo aparece como el sujeto
material del mundo. O sea, el mismo no es tan sólo una cosa material
entre otras cosas materiales en el mundo, sino que es, sobre todo, la co-
sa material, cuya capacidad de moverse constituye y define la totalidad
del campo de la experiencia en el que cualquier cosa material, inclusi-
ve él mismo, puede ser encontrado (Todes, 2001). Si el objetivo de es-
te capítulo es cuestionar la desincorporación de la subjetividad y la vir-
tualización y objetivación de la corporeidad producida por las
tecnologías de visualización, un paradigma de la corporeidad que ten-
ga en cuenta la experiencia subjetiva del cuerpo es más adecuado que
un paradigma constructivista.3

ANATOMÍA FENOMENOLÓGICA DEL CUERPO VIVIDO

En la línea de una fenomenología de la corporeidad, Drew Leder
propone en The absent body, una «anatomía fenomenológica del
cuerpo vivido», que posee una relevancia fundamental para la tesis
defendida en este libro y de la cual vale la pena exponer los argu-
mentos principales. Frente a la mayoría de los fenomenólogos de la
corporeidad, para los cuales los análisis del cuerpo vivido surgen a
partir de lo que Merleau-Ponty llamó de «primacía de la percepción»,
Leder enfoca las dimensiones ausentes y recesivas del cuerpo vivido,
entre ellas el interior del cuerpo, la visceralidad. La presencia corpo-
ral posee una naturaleza paradójica, apareciendo al mismo tiempo co-
mo una presencia inexorable y una ausencia fundamental. El cuerpo
constituye la base de la experiencia humana y, sin embargo, se replie-
ga frente la experiencia directa, o sea, él es raramente tematizado de
manera inmediata. Es un campo organizado en el cual determinados
órganos y actividades se destacan mientras que otros se retiran. Las
experiencias de ausencia corporal estimulan y sostienen, según Leder,
el paradigma dualista. Éste último no es algo ajeno a la experiencia vi-

3
Cf. el capítulo «El cuerpo entre constructivismo y fenomenología», en este volu-
men.

64
 El cuerpo incierto

vida, una concesión a presuposiciones ontologizantes, como común-

mente pensamos (Leder, 1990: 3). Una opinión también defendida
por Arendt, para quien «la teoría de los dos mundos pertenece a las
falacias metafísicas, pero no habría sobrevivido durante tantos siglos
si no correspondiese de modo plausible a alguna experiencia básica»
(Arendt, 1978: 22-23). No es incompatible cuestionar la hegemonía
conceptual del dualismo y al mismo tiempo aprovechar su verdad ex-
periencial.
La superficie del cuerpo tiende a desaparecer de la aprehensión
temática por ser el lugar desde el cual yo existo en el mundo (el ‘pun-
to cero’ de todas las orientaciones),4 los órganos de la percepción y
motilidad, proyectados hacia afuera, son transparentes en el momen-
to de su uso. En contraste con la dimensión de la superficie corporal,
que sobresale y se extiende hacia afuera en la acción —y que Leder
llama de cuerpo extático (ecstatic body)—, el interior del cuerpo, la
visceralidad, desaparece por estar desplazada de la acción, «es una
parte del cuerpo que ‘no’ usamos para percibir o actuar sobre el mun-
do en un sentido directo» (Leder, 1990: 53). Tener acceso directo a ese
campo interoceptivo constituiría una distracción innecesaria para la
acción. Leder denomina el retroceso de la visceralidad de «desapari-
ción profunda». Profunda debe ser entendida en un doble sentido,
uno físico, pues el interior del cuerpo está protegido por la superficie,
y otro fenomenológico, por no estar disponible a nuestra aprehensión y
dominio consciente. El campo interoceptivo, esto es, las sensaciones
de los órganos internos del cuerpo, es definido por tres características.
Presenta, en primer lugar, una reducción cualitativa en relación al
campo exteroceptivo (los cinco sentidos proyectados hacia el mundo).
La interocepción no dispone de la multidimensionalidad de la extero-
cepción, el número y variedad de receptores sensoriales es muy infe-
rior a los de la superficie corporal y por lo tanto el repertorio de res-
puestas es más limitado. El interior del cuerpo posee, en segundo
lugar, una ambigüedad espacial en relación a la exterocepción, que ha-
ce que las sensaciones viscerales carezcan de la precisión espacial, de

4
Edmund Husserl (1952) acuñó este término para describir el cuerpo como el
‘punto cero’ (Nullpunkt) de todas las orientaciones. Cf. también Welton (1999),
Holenstein (1999) y Waldenfels (2000). En este tópico está de acuerdo la mayoría de los
autores que defienden posiciones cercanas a la fenomenología de la corporeidad.

65
 Francisco Ortega

la localización exacta de las sensaciones cutáneas. Finalmente, el flujo

de la experiencia interoceptiva se caracteriza por la discontinuidad es-
pacio-temporal —la mayoría de los procesos vegetativos se efectúan
en un profundo silencio—,5 frente a la continuidad espacio-temporal
de la exterocepción. Así, «al contrario de la percepción completa del
cuerpo propioceptivo, nuestro cuerpo interno es marcado por lagu-
nas regionales, órganos que pese a ser cruciales para el mantenimien-
to de la vida no pueden ser percibidos somatestésicamente» (Leder,
1990: 43).

ANTROPOLOGÍA MÍNIMA
Ciertas formas de desaparición son esenciales para el funciona-
miento del cuerpo. En calidad de «ser-en el-mundo extático-recesivo»
(ecstatic/recessive being-in-the-world), el cuerpo vivido es necesariamen-
te «auto-obliterador» (self-effacing). O sea, lo que me parece funda-
mental, la naturaleza recesiva del cuerpo compone uno de los invarian-
tes existenciales y biológicos que moldean la experiencia humana
(Leder, 1990: 150). Esos invariantes forman parte de lo que podríamos
llamar una antropología mínima a la que me referí en el capítulo ante-
rior. La posición erecta y la asimetría frente-dorso de nuestro cuerpo
también forman parte de esa antropología mínima. La posición erecta,
vertical (que debe ser permanentemente preservada en el campo gravi-
tacional terrestre) y la asimetría entre nuestros movimientos orientados
hacia adelante y hacia atrás son características formadoras de nuestra
experiencia. Esa asimetría natural es constitutiva del campo espacio-
temporal, especialmente su eje temporal. Es responsable por el hecho
de que las acciones orientadas hacia atrás sean generalmente descoyun-
tadas y menos efectivas, y que la actividad efectiva esté dirigida hacia lo
que se encuentra delante de nosotros. De ahí que acción y percepción
activa se orienten siempre hacia adelante. Cuando nos movemos, afirma
Todes, «no notamos simplemente, sino que producimos el campo espa-
cio-temporal alrededor nuestro» (Todes, 2001: 49; Hoffman, 2001).

5
Se refiere, claro, al estado de salud. Como dijo Leriche «la salud es la vida en el
silencio de los órganos». Cf. Canguilhem (2005). El dolor, por ejemplo, constituye una
salida del estado de desaparición profundo característico del interior del cuerpo.

66
 El cuerpo incierto

La antropología mínima no puede ser descartada, ya que constitu-

ye el invariante en torno al cual las variaciones históricas y culturales
se aplican. «Las variaciones culturales son siempre ejecutadas sobre el
espectro de posibilidades presentadas por nuestra estructura corpo-
ral» (Leder, 1990: 3). No podemos olvidar que los nuevos avances bio-
tecnológicos en las áreas de ingeniería genética, prótesis, nanotecno-
logía, robótica, entre otros, pueden llevar a cambiar (si ya no lo están
cambiando) esa antropología. No es de todo improbable imaginar un
futuro no tan distante en el cual lo que ahora consideramos como in-
variantes biológico-existenciales, puedan ser alterados. Así, podríamos
pensar en la influencia de las tecnologías de visualización médica y en
la insistencia en hacer visible y accesible el interior del cuerpo en rela-
ción al invariante que representa la tendencia recesiva de la viscerali-
dad. Con seguridad, la obsesión creciente por visualizar el interior del
cuerpo debe afectar, de manera que aún no podemos predecir, el in-
variante constituido por la propensión de nuestro cuerpo a tornarse
recesivo. Esas alteraciones constituirán, sin embargo, nuevos invarian-
tes en torno a los cuales nuevas variaciones culturales serán puestas a
prueba. Para poder hablar de variación precisamos siempre un inva-
riante, en referencia al cual la variación aparece como tal. Es necesario
presuponer la no-variabilidad del cuerpo humano como forma de po-
der evaluar si se verifica alguna variación. Para el hombre activo, nos
recuerda Samuel Todes (2001: 71), el cuerpo es «la condición de posi-
bilidad de que las cosas se muestren variables para él». Afirmar que
todo varía o que existe una infinita variabilidad del cuerpo como ha-
cen muchos autores, exige un invariante que sirva de punto de refe-
rencia. Es con relación a un punto que no varía que percibo la varia-
ción. Ese punto invariable es el cuerpo. En palabras de Todes, «la
percepción (awareness) de nuestro ‘propio’ movimiento implica un
cambio penetrante y sistemático de ‘todas’ las posiciones circunstan-
ciales en relación a la nuestra (...). Al movernos transformamos nues-
tro campo de posiciones perceptivas». El cuerpo activo al moverse
porta consigo su punto de origen. Ser activo presupone la capacidad
de invertir la dirección; puedo girar y cambiar el sentido. Sin embar-
go, el ‘sentido de dirección’ permanece constante. Camino siempre
‘para adelante, por más que lo que antes estaba ‘adelante’ se encuen-
tre ahora ‘atrás’: «Esa habilidad para invertir sensiblemente la ‘direc-
ción’, presupone, sin embargo, un ‘sentido de dirección’ invariante

67
 Francisco Ortega

(...) en virtud de la asimetría funcional de la estructura frente-dorso del

cuerpo».6
La variabilidad espacial y temporal es dada por la no-variabilidad
de mi cuerpo activo. Henri Bergson postula también el cuerpo como
no variable para que la variación aparezca como tal. Para el filósofo
francés, el cuerpo es una imagen, inmersa en un mundo de imágenes,
que constituye el mundo material. Como el resto de las imágenes,
actúa recibiendo y devolviendo movimiento, y se distingue de las otras
imágenes por la capacidad de elegir el tipo de movimiento que de-
vuelve. La centralidad del cuerpo determina mi percepción y hace que
las otras imágenes se regulen en torno a ella, como en el giro de un ca-
lidoscopio que cambia todo a su alrededor: «En la medida que mi
cuerpo se desplaza en el espacio, todas las otras imágenes varían; la de
mi cuerpo, al contrario, permanece invariable. Debo por lo tanto ha-
cer de ella un centro, al cual he de relacionar todas las otras imágenes»
(Bergson, 1896: 195-196).
El hecho de admitir la existencia de una ‘antropología mínima’,
como ya mencioné, no nos transforma en esencialistas o fundaciona-
listas que desconocen las variaciones culturales y sociohistóricas. Drew
Leder habla de vectores fenomenológicos, como las estructuras de la
experiencia que posibilitan y orientan al sujeto en determinadas direc-
ciones sin constituir invariantes. La mano es usada, por ejemplo, en la
mayoría de las culturas en el trabajo y la exploración del mundo, de-
bido a su elevado grado de plasticidad y su libertad de acción, gracias
a la posición erecta y a la destreza del pulgar. Esto es, nuestra estruc-
tura corporal estimula ese uso de la mano, lo cual no es, con todo, ni
necesario ni invariante. En determinadas condiciones podría pensarse
en culturas que realizan numerosas actividades con los pies. Está en el
campo de lo imaginable. Existen también formas de des-aparición, es-
to es, de aparición disfuncional o enfermiza, que son sociohistórica y
culturalmente condicionadas, las cuales se refieren a la construcción
social de la consciencia del cuerpo. Vectores fenomenológicos y for-
mas de des-aparición social conviven con invariantes biológico-exis-
tenciales, tales como el carácter recesivo del interior del cuerpo.

6
Cf. Todes (2001: 106-108). La discusión de Samuel Todes sobre el tema es de una
gran riqueza y novedad. Extenderme en el tema extrapolaría el alcance de este texto.
Remito a los análisis de Todes, especialmente, pp. 71 y 106-109.

68
 El cuerpo incierto

Si la intencionalidad corporal motriz corresponde, según Merleau-

Ponty, Husserl, Erwin Straus y otros, a la fórmula «yo puedo» (cami-
nar, mirar, aprender), tratándose del interior del cuerpo la fórmula
más adecuada es «ello puede» (it can), —el pronombre personal neu-
tro (‘ello’) que precede al verbo ‘puede’, se refiere aquí a cualquier ór-
gano interior del cuerpo, pudiendo ser el corazón, el bazo, el pulmón,
entre otros—, pues las profundidades corporales desaparecen de la
percepción, de la voluntad y de la acción, procediendo de modo au-
tomático independientemente de nuestra consciencia o volición. Así,
el «ello puede» del interior del cuerpo se transforma en «yo debo», es-
to es, una dimensión corporal que escapa a mi volición y aprehensión
consciente y que, sin embargo, me impele y compele. Existe evidente-
mente espacio para una cierta variación cultural al nivel del automa-
tismo y de la necesidad que la visceralidad presenta. Prácticas orienta-
les de atención llevan al aumento de consciencia de los procesos
viscerales, tales como el control del pulso, del ritmo cardíaco, y así su-
cesivamente. El nivel extremo de entrenamiento exigido para alcanzar
ese control es una confirmación (y no una refutación) de la tendencia
recesiva del interior del cuerpo en relación a la superficie.

AMBIVALENCIA ONTOLÓGICA DE LA VISCERALIDAD

Los órganos internos presentan una «ambigüedad ontológica»
(Young, 1997: 101). Me pertenecen, pero yo también les pertenezco;
son un otro en mí, necesarios para mi propia existencia. Se presentan
como una «extrañeza-propia» (foreign-mineness), para usar la expre-
sión de Buytendijk (Leder, 1990: 48). Lo visceral «no se puede pro-
piamente decir que pertenezca al sujeto; es un poder que me atravie-
sa, vivificándome de maneras que yo realmente nunca deseé ni
comprendí» (Leder, 1990: 65). La experiencia del cuerpo vivido com-
bina las perspectivas científicas de la tercera persona con la descrip-
ción fenomenológica en primera persona. Experiencio mi cuerpo co-
mo una dimensión subjetiva y como un objeto entre los objetos, como
Leib y Körper, cuerpo vivo y cuerpo vivido.7 Lo visceral representa una

7
En «Modificaciones corporales en la cultura contemporánea» y «El cuerpo en-
tre constructivismo y fenomenología», en este volumen, desarrollo esa relación entre
cuerpo vivo y cuerpo vivido.

69
 Francisco Ortega

dimensión en tercera persona (cuerpo-objeto) a la cual no poseo acce-

so inmediato en la experiencia propia de mi cuerpo en primera perso-
na (cuerpo-sujeto). Es algo que me habita, que se me impone y que
oblitera otras dimensiones, un «enajenamiento-de-adentro» (alienness-
from-within), que me impediría reconocer mis propios órganos si me
fueran presentados. «Estaría en la presencia de algo extraño y ajeno
—¿podrían esos órganos encontrarse realmente dentro de mí?—». El
interior del cuerpo es unheimlich en el sentido de Freud, algo ex-
traño-siniestro, que es, al mismo tiempo, «secretamente familiar»
(Heimliche-Heimische).8 Creo que la fascinación y el éxito que poseen
las nuevas tecnologías de visualización del interior del cuerpo en nues-
tra cultura, más allá de su indiscutible eficacia diagnóstica y terapéuti-
ca en el campo estrictamente biomédico, se debe al hecho de ser ten-
tativas de lidiar con la ambivalencia ontológica fundamental y
constitutiva de lo visceral, de transformar lo extraño (unheimlich) en
familiar (heimlich), de tornar previsible, disponible, accesible una di-
mensión de la corporeidad que es, por naturaleza, recesiva y ausente,
que se niega a y retrocede ante la aprehensión directa. El interior del
cuerpo me provoca una angustia básica de algo que no puedo contro-
lar, que escapa a mi aprehensión y sin embargo me habita. La medici-
na trata de negar, domar, controlar la dimensión fenomenológica de lo
visceral por medio de las tecnologías de imagen. Lo visceral amenaza
el proyecto biomédico y cultural del conocimiento objetivo, del cuer-
po vivido y desincorporación de la subjetividad, constitutivo de la his-
toria de las tecnologías de visualización. Esas tecnologías, sin embar-
go, tan sólo ofrecen un conocimiento objetivo, un modo de
auto-aprehensión indirecta del interior del cuerpo, el cual se retira de
la percepción directa, de la experiencia subjetiva, «las ausencias que
acechan mis profundidades corporales no son obliteradas por esas
maniobras reflexivas». Existe entonces, una «no-coincidencia fenome-
nológica» entre el cuerpo-objeto presentado por las tecnologías de
imagen y el cuerpo-sujeto o cuerpo vivido. Las exposiciones directas
del interior del cuerpo por las tecnologías médicas o por procedi-

8
Cf. Freud [1919: 268]. «Heimlich», Freud [1919: 250] observa, «es una palabra
cuyo significado se desarrolla en la dirección de una ambivalencia, hasta que finalmen-
te coincide con su opuesto, unheimlich. Unheimlich es, de cualquier modo, una forma
de heimlich».

70
 El cuerpo incierto

mientos quirúrgicos, «son todavía ‘indirectas’» afirma Leder (1990:

44, 51), «en un sentido fenomenológico. El paciente utiliza el cuerpo
de otro como un conducto indirecto de percepción y control».
La dimensión visceral del cuerpo debe ser sumada a lo incons-
ciente corporal, arraigado en nuestra respuesta sensorio-motora al
mundo, al cual la fenomenología de Merleau-Ponty se refiere como
una manera de evitar las paradojas presentes en nociones reificadas y
mentalistas del inconsciente. En ese contexto, vale la pena recordar
que el año 1895 marca no sólo la coincidencia del nacimiento del cine
y del descubrimiento de los rayos X, como varios historiadores lo han
reconocido, dando lugar a una fértil línea de investigación en la inter-
sección de la historia de la medicina y las artes visuales (Cartwright,
1997; Curtis, 2004). Esa fecha registra también, como Lippit (1996)
nos recuerda, el nacimiento del psicoanálisis, pues en 1895 Freud
soñó con Irma [Freud, 1900: 126-140], que le revelaría el secreto de
los sueños, otorgándole una oportunidad de observar el aparato psí-
quico en movimiento, de visualizar el inconsciente. Nacen de este mo-
do, en 1895, tres «fenomenologías de lo interior», rayos X, cine y psi-
coanálisis, «tratando de exponer las anatomías del cuerpo, del
movimiento y de la psiquis respectivamente. Las tres tecnologías no
sólo cambiaron el estatuto del referente o el documento de interiori-
dad, también transformaron los términos en los cuales tales interiori-
dades eran contempladas» (Lippit, 1996: 42). En el pasaje del siglo
XIX al XX, la anatomía del psiquismo es correlata a las nuevas posibi-
lidades de anatomizar y visualizar el interior del cuerpo. El incons-
ciente visceral aparece como dimensión inevitable del inconsciente
tout court. Trátase de un nuevo capítulo de una filiación característica
de nuestra cultura occidental, la cual, como veremos, establece una es-
trecha vinculación entre el interior del cuerpo y la dimensión psicoló-
gica de la interioridad o de la privacidad. Es por eso que el conoci-
miento del interior del cuerpo representa una metáfora eficaz del
conocimiento de sí, y no sólo porque la convicción de nuestra propia
muerte (el ser-para-la-muerte heideggeriano) nos es confirmada por la
visualización de nuestro esqueleto. Para el Heidegger de Ser y Tiempo
(1986), la anticipación y la certeza de la muerte (Vorlaufen zum Tode)
constituye la clave para una existencia más auténtica, la posibilidad
más propia (eigenste) del Dasein, su «propio ser sí mismo» (eigentliches
Selbstsein). La reflexión heideggeriana es apenas un episodio de la lar-

71
 Francisco Ortega

ga historia de la obsesión de la filosofía por la muerte en Occidente.

La meditación o el ejercicio de la muerte (la meletê thanatou de la tra-
dición grecolatina) como forma de actualizar la muerte en vida ofre-
cen una forma de autoconocimiento. Constituyen «una cierta forma
de tomar consciencia de sí mismo a partir de ese punto de vista (...) de
la muerte o de esa actualización de la muerte en nuestra vida»
(Foucault, 2001: 458). De la misma manera, las tecnologías de image-
amiento del cuerpo funcionan también como una anticipación de la
muerte, veo mi propio cadáver en vida, obligándome a encarar la rea-
lidad de mi muerte.
El conocimiento del interior del cuerpo y el conocimiento de sí
coexisten en nuestra cultura, lo que es confirmado por la historia de
la disección anatómica y de las tecnologías de visualización del cuer-
po. Así, durante el siglo XVI y XVII, el llamado «siglo visceral», el in-
terior del cuerpo está comprometido en la producción de la interiori-
dad mental y espiritual, de la experiencia individual privada, en una
cultura en la cual la apertura del cuerpo es central en la producción
de conocimiento (Hillman, 1996, 1997; Sawday, 1996). El precepto
délfico de ‘conócete a ti mismo’ se transforma en el conocimiento del
hombre anatomizado. A pesar de que la relación entre identidad per-
sonal y materialidad en el mundo pre-cartesiano precede a la separa-
ción del vocabulario de la fisiología médica y los humores del voca-
bulario de la psicología individual, esa vinculación, sin embargo,
continúa vigente aun en nuestros días. La fascinación y la angustia
ejercidas por la posibilidad de visualizar las entrañas resultan incom-
prensibles sin esa vinculación. Un vínculo que evidencia también el
compromiso de la medicina con el estatuto antropológico del hombre
en la cultura occidental, constatado por Foucault (1997b) en relación
a la anatomía patológica,9 la cual, introduciendo la muerte en el pen-
samiento médico, posibilitó la constitución del sujeto moderno como
sujeto y objeto de conocimiento a partir de la experiencia fundamen-
tal de la finitud (Focault, 1995). Medicina y filosofía coinciden en
Occidente en su fijación con la muerte y en la elección del cadáver co-

9
«La importancia de Bichat, de Jackson, de Freud, en la cultura europea no prue-
ba que eran tan filósofos como médicos, sino que, en esa cultura, el pensamiento médi-
co está comprometido por derecho propio en el estatuto filosófico del hombre»
(Foucault, 1997b: 278).

72
 El cuerpo incierto

mo modelo privilegiado de cuerpo. En este capítulo será analizada la

primacía epistemológica del cadáver en la biomedicina, específica-
mente en la tradición anatómica, en las tecnologías de imagen, y en la
filosofía, en la cual, desde Descartes, ocupa el modelo del cuerpo vi-
vido.
Si para Foucault (1994, III) la dimensión biopolítica de la medici-
na reside en su poder normalizador, y si el totalitarismo representa el
paroxismo del biopoder, por reducir el cuerpo a una cosa inanimada,
res extensa o cadáver (Arendt, 1948, 1979), podemos decir que la me-
dicina comparte con el biopoder totalitario el presupuesto de la re-
ducción de la vida a vida orgánica, y del cuerpo a cadáver. En los cam-
pos de concentración los individuos eran reducidos a «cadáveres
vivos» mediante la aniquilación de la personalidad jurídica, de la per-
sona moral del individuo y la identidad personal, eliminando su es-
pontaneidad. La descripción fenomenológica de Hannah Arendt de la
fabricación de cadáveres en el campo de concentración se asemeja en
el nivel biopolítico a la manufactura de cuerpos con fines quirúrgicos
—tal como descrita en el interesante texto de Hirschhauer (1991)—, o
a la reducción del cuerpo a una pasividad cadavérica en diversos exá-
menes médicos, en los cuales, «el paciente es solicitado a asumir una
postura cadavérica, plano, pasivo, desnudo, mudo. Todo ritual y con-
texto sirven para reducir el cuerpo vivo a alguna cosa casi muerta. La
identidad personal es removida del mismo modo que el paciente es re-
movido de su ambiente habitual, sus actividades e, inclusive, de sus ro-
pas (....). El paciente es colocado en una posición de pasividad ca-
davérica» (Leder, 1992: 22). Esa comparación no tiene la intención de
polemizar. Es obvio que se trata de dos tipos diametralmente opuestos
de reduccionismo del cuerpo vivo al cadáver, con consecuencias an-
tagónicas. En el caso de la biomedicina, el reduccionismo es meto-
dológico, o sea, para fines de diagnóstico y tratamiento, mientras que
el reduccionismo biopolítico es ontológico. Se trata de una cuestión
fundamental que recorre toda la historia de la tradición anatómica,
como veremos a seguir, y sobre la cual no podemos dejar de reflexio-
nar. Hechas esas consideraciones más generales dirijámonos ahora a
algunos momentos fundamentales de la historia de la tradición anató-
mica y de las tecnologías médicas de visualización del cuerpo humano
en que tales cuestiones aparecen.

73
 Francisco Ortega

Abran algunos cadáveres

La disección de cadáveres como forma de producción de conoci-

miento médico caracteriza la racionalidad biomédica occidental. En
otras tradiciones como la medicina china, la medicina ayurveda india-
na, o la medicina unani árabe, la anatomía no constituye la fuente bá-
sica de conocimiento del cuerpo. Inclusive en la medicina griega ar-
caica, la disección de cadáveres no formaba parte del saber médico. El
helenista Bruno Snell (2008) señala que los griegos de la época homé-
rica no poseían una noción de cuerpo como una unidad, una estruc-
tura organizada. En vez de cuerpo se hablaba de sus partes: miembros
y articulaciones, entre otros. El cuerpo era sentido de modo fragmen-
tado, tal cual un agregado de miembros. El término soma que en la
época clásica designará al cuerpo,10 jamás se refiere al cuerpo vivo, si-
no al cadáver. El soma, cuerpo-cadáver, constituía el autos, el «sí» del
hombre homérico. Sólo el cuerpo-cadáver, como era representado en
los rituales funerarios, posee una individualidad y una estructura
(Vernant, 1989). La falta de aspectos distintivos de individualización
corporal hacía que los aspectos somáticos estuviesen vinculados a las
relaciones sociales, una de cuyas consecuencias era la imposibilidad de
trazar una demarcación clara entre enfermedades individuales y colec-
tivas (DeHart, 2000).
En relación a Homero, la tradición hipocrática concibe una no-
ción de cuerpo (soma) unificado. Gracias a la ciencia del régimen, la
dietética, reservada para enfermedades internas, y a la práctica quirúr-
gica exclusiva para enfermedades externas provocadas en la batalla, el
médico adquiere una familiaridad con el cuerpo humano. El cuerpo
quirúrgico, sin embargo, permanece un cuerpo de superficie, no es un
cuerpo anatómico en el sentido actual que posee para nosotros.
Tampoco existía una división profesional entre medicina y cirugía y los
conocimientos morfológicos, bien como la precisión de las descripcio-
nes anatómicas, no bastaban para desarrollar una anatomía del espa-
cio interno del cuerpo. En la concepción de Hipócrates no hay lugar

10
La proximidad semántica entre cuerpo y cadáver se mantiene, mientras tanto,
en la filosofía griega clásica, los términos soma (cuerpo) y sema (cadáver) son intercam-
biables, denotando la noción de un cuerpo sepulcral tal como se encuentra en las nu-
merosas alegorías platónicas (Détrez, 2002).

74
 El cuerpo incierto

para la práctica de la disección (DeHart, 2000; Annoni y Barras, 1993).

La preocupación extrema con la dignidad del cuerpo no permitía su
anatomización. Era explícitamente prohibida por el juramento hi-
pocrático, que exigía el siguiente compromiso: «No usaré el cuchillo,
ni siquiera en enfermos con cálculos, pero dejaré tales procedimientos
a cargo de los habilitados en ese arte» (apud Porter, 2004: 31). Se re-
fiere a los cirujanos, considerados profesionales inferiores por realizar
un trabajo manual y no intelectual. Tabúes religiosos que recaían sobre
el cadáver impedían la actividad anatómica. Esa actitud cambiaría a
partir del siglo IV a. C. debido a la influencia del pensamiento plató-
nico, que, disociando radicalmente el alma del envoltorio corporal, di-
ferenciaba el hombre de su cadáver, no existiendo de ahí en adelante
ningún otro impedimento para su estudio. El cuerpo después de la
muerte es un objeto físico sin derechos ni sentimientos, permitiendo
su análisis sin superstición ni temores irracionales (Annoni y Barras,
1993).
Para algunos autores, ese cambio en la percepción abrió camino a
las primeras disecciones humanas practicadas en Alejandría en el siglo
III a. C. Antes de eso, no sólo no eran realizadas como no entraban en
el ámbito de lo posible, existiendo dos técnicas de investigación alter-
nativa: la deducción de morfología interna a partir de la observación
externa del cuerpo y la inferencia de la morfología humana a partir de
la morfología animal, lo que permitía la práctica de disecciones y vivi-
secciones en animales (Carlino, 1999). Eso llevó, en el caso de Aristó-
teles, defensor de la anatomización de animales, a descripciones anató-
micas profundamente equivocadas, tales como creer que el corazón
poseyese tres ventrículos, designar indistintamente arterias y venas co-
mo venas, y presuponer que los nervios nacen en el corazón. Más im-
portante es el hecho de que, desde los textos que componían el Corpus
Hippocraticum del siglo V a. C. hasta el siglo XVII, el paradigma médi-
co dominante, la teoría de los humores, entendía la cura como el resta-
blecimiento del equilibrio entre los cuatro humores básicos (sangre, fle-
ma, bilis amarilla y bilis negra) en correspondencia con los cuatro
elementos (tierra, aire, fuego y agua), con las cuatro cualidades (frío, ca-
liente, seco y húmedo) y con las cuatro estaciones del año (invierno, pri-
mavera, verano y otoño). El estado de salud dependería de la exacta
proporción y de la mixtura adecuada de los cuatro humores, que
podrían alterarse por acción de causas externas o internas (Carlino,

75
 Francisco Ortega

1999; Porter, 1999; Zaner, 1992). Si la teoría de los humores fuese sufi-
ciente para explicar el origen y establecer un diagnóstico de la enfer-
medad, la anatomía sería innecesaria. Esta se hace necesaria cuando se
trata de localizar los humores en el cuerpo o explicar su transmisión de
una parte a otra del mismo, no habiendo una contradicción intrínseca
entre el paradigma humoral y el conocimiento anatómico.
Tanto en la Antigüedad como posteriormente en el Renacimiento,
la familiaridad con la anatomía no era privilegio exclusivo de los mé-
dicos, constituyendo una cuestión filosófica, un ramo de la filosofía, en
una sociedad en que las fronteras entre filosofía y ciencia eran extre-
mamente tenues. Ella demostraría la verdad del alma tripartita plató-
nica y de la física aristotélica. La dimensión filosófica de la anatomía es
fundamental para comprender su desarrollo más allá de las limitadas
indagaciones de la medicina permitidas por el paradigma epistemoló-
gico reinante. Como consecuencia, respecto a los médicos, para quie-
nes el interior del cuerpo humano constituía el límite de la investiga-
ción empírica, obstruyendo la práctica de la disección, los filósofos
estaban más inclinados a explorar el interior y lo invisible.
Excluyendo el breve interludio de la Alejandría helenística, en que
el conocimiento y la práctica anatómica tuvo una relevancia sin prece-
dentes, posibilitando la realización de disecciones en cadáveres huma-
nos y posiblemente la vivisección de esclavos,11 el paradigma galénico
se mantuvo en vigor durante más de un milenio. La anatomía galénica
constituye el auge de la producción científica de la época sobre el te-
ma, pero al mismo tiempo la vigencia de ese modelo parece ser el mo-
tivo principal por el cual la práctica de la disección humana permane-
ció abandonada hasta el siglo XIII (Carlino, 1999). Para Galeno, el
conocimiento anatómico, junto a la lógica, ayudaba a formular el
diagnóstico y la terapia adecuada. Sin embargo, ese saber era clínica-
mente ineficaz, pues difícilmente se armoniza con la patología de los
humores, siendo más útil en la cirugía, y especialmente en la filosofía.
El conocimiento del cuerpo es, según Galeno, «útil no sólo para el mé-
dico, sino mucho más para el filósofo, cuyo empeño en aprender todo
acerca de la naturaleza es mayor que el del médico» (apud Carlino,
1999: 142).

11
Cf., entre otros, Ellis, 2001; King y Meehan, 1973; Porter, 2004; Annoni y
Barras, 1993.

76
 El cuerpo incierto

A pesar de que posiblemente el mismo Galeno haya realizado di-

secciones en su estadía en Alejandría, la observación del cuerpo era
útil principalmente como subsidiaria en la enseñanza de las disciplinas
médicas. De ahí en adelante, durante más de un milenio disecciones y
observaciones anatómicas serán asociadas a la lectura y el comentario
de textos médicos, con escasa utilidad fuera de ese contexto eminen-
temente didáctico. Entre el siglo III y el XIII no existirá ningún desarro-
llo importante en el estudio de la anatomía, manteniéndose una con-
fianza incondicional en las descripciones anatómicas de Galeno. Según
Carlino (1999), dos obstáculos debieron ser superados para que la di-
sección volviese a ser practicada en Occidente y la anatomía recupera-
se su dignidad. Fue necesario, en primer lugar, oponerse al principio
de auctoritas y aceptar la hipótesis de que Galeno podría haberse equi-
vocado en sus descripciones; y, en segundo lugar, superar el horror tra-
dicionalmente ligado al trato y profanación de cadáveres, como se vis-
lumbraba en la aparente ‘prohibición’ aristotélica ante la apertura de
cadáveres. «Nadie puede mirar los elementos de la estructura humana
—sangre, carne, huesos, vasos y así sucesivamente— sin sentir disgus-
to», observa Aristóteles en De partibus animalium (645a, 29-30). No
obstante, ese «disgusto» no constituye un tabú, prohibición de la di-
sección o barrera insuperable para el conocimiento anatómico. Dos ar-
gumentos básicos contra la disección se repiten en los diferentes auto-
res en la Antigüedad. El primero es de naturaleza antropológica y
religiosa: la foeditas, la fetidez y repugnancia sentida en la presencia
del cadáver, así como la bestialidad, inhumanidad (inhumanitas) de la
práctica anatómica, llevando a calificar a los anatomistas como carni-
ceros (lanius).12 El segundo argumento epistemológico-histórico des-
taca la inutilidad de la disección, dada la existencia del paradigma
anatómico galénico que ofrecía alternativas a esa práctica (Carlino,
1999). Desde Celso, Tertuliano, San Agustín y durante la Edad Media
encontramos la misma crítica a la disección. Así, por ejemplo, en De
Civitate Dei, San Agustín (1998: 1163) hace la siguiente observación
crítica sobre los anatomistas: «Algunos médicos, llamados anatomis-
tas, que son ambas cosas, aplicados y crueles, disecaron los cuerpos de
los muertos y cortaron inclusive los cuerpos de los moribundos para

12
La comparación del anatomista con el carnicero (lanius) es un motivo recurren-
te desde la Antigüedad hasta el Renacimiento. Cf. Carlino, 1999; Pouchelle, 1983.

77
 Francisco Ortega

estudiarlos. De esa manera, y con escasa consideración por la humani-

dad, se entrometieron en los secretos del cuerpo humano para apren-
der la naturaleza de la enfermedad y su localización, y cómo y con qué
medios podría ser curada».
El primer relato inequívoco de una disección con fines anatómicos
data de 1315 y fue realizada en Bologna por Mondino de’Luzzi. En ese
punto los diferentes autores coinciden.13 Desde mediados del siglo XIII
en Italia, sin embargo, era frecuente la apertura de cuerpos en la rea-
lización de necropsias y procedimientos post-mortem para obtener in-
formación sobre la causa del fallecimiento. Eran abiertos también los
cuerpos de candidatos a la santidad o de criminales en busca de mar-
cas internas o estigmas que revelasen elementos de santidad o la pre-
sencia diabólica en el cuerpo. Diversos relatos narran el descubri-
miento de una cruz, de Jesucristo crucificado o de imágenes de la
Sagrada Familia en el corazón del cuerpo santo, o de un corazón cu-
bierto de pelos, de la existencia de una costilla a más, en el caso de cri-
minales (Park, 1994). En ambos casos, las partes del cuerpo disecado
eran usadas como reliquias, lo que da testimonio de una asociación
continua entre el cuerpo del criminal y del santo. Esos hechos contra-
dicen una concepción común entre algunos historiadores de la ana-
tomía que oponen la religiosidad de la Edad Media al racionalismo
científico del Renacimiento, invocando un tabú profundamente arrai-
gado frente a la apertura de cadáveres.14
La cuestión fundamental en las primeras disecciones con fines
anatómicos, practicadas por Mondino y sus sucesores, es el carácter
eminentemente didáctico de las mismas. Mondino permanece fiel al
paradigma galénico, sin cuestionar sus descubrimientos. La disección
no es utilizada para descubrir los secretos del interior del cuerpo; su
función es comprobar el texto escrito. La imagen del cuerpo anatomi-
zado refuerza las palabras del instructor, ilustrando y demostrando el
contenido del texto a ser leído, usualmente el texto de Galeno. La di-
sociación entre el instructor, el lector, que lee el texto y el barbero o ci-
rujano, el sector, a quien incumbía la tarea de realizar la disección, apa-

13
Cf. Carlino, 1999; Porter, 1999, 2004; Park, 1994; Grmek y Bernabeo, 1997;
Ferrari, 1987; French, 1994.
14
Un buen ejemplo de esta posición es el libro de Marie-Christine Pouchelle,
Corps et chirurgie a l’apogée du moyen age, Paris, Flammarion, 1983.

78
 El cuerpo incierto

Figura 1. John of Ketham, Fasciculus Medicinae, 1493. Jonathan Sawday,

The Body Emblazoned. Dissection and the Human Body in Renaissance
Culture, London and New York, Routledge, 1996, plate 3, 38-39.

79
 Francisco Ortega

rece clara en una imagen de la traducción italiana del Fasciculus

Medicinae de John Ketham, publicado en 1493, representando una
lección de anatomía de Mondino (figura 1). Vale resaltar algunos ele-
mentos significativos de esa imagen. Vemos cómo el sector, con el es-
calpelo en la mano, es el único de los presentes que no usa toga, enfa-
tizando el carácter no académico y manual de la práctica. Mientras el
lector lee o recita pasajes de los textos clásicos, el demonstrator indica
con un puntero para el sector el lugar de la incisión, según lo que está
siendo leído o recitado. La disección es un simple recurso pedagógico
que ayuda en el aprendizaje del texto.
Carlino (1999) resalta tres elementos que contribuyeron para es-
tablecer la disección como práctica legítima en la investigación y edu-
cación anatómicas: la circulación de los textos clásicos griegos y ára-
bes, el desarrollo de la enseñanza universitaria y la práctica de la
necropsia, a la cual ya se hizo referencia. Si por un lado el recurso a
las fuentes clásicas permitía mostrar la utilidad de la anatomía en el
desarrollo de la medicina y la filosofía natural, bien como, por apelar
a la auctoritas de los autores de la Antigüedad, otorgaba legitimidad
epistemológica y antropológica a sus actividades como autores y ana-
tomistas, ese apego a la autoridad condujo, por otro lado, a la parali-
sación de la investigación anatómica. Fueron necesarios los dos siglos
que separan Mondino de Vesalio para provocar una transformación
en el paradigma anatómico dominante, substituyendo la autoridad de
los antiguos por la evidencia directa, suministrada por la observación
del cadáver. El cambio se da con la publicación de De humani corpo-
ris fabrica de Vesalio en 1543, que marca el nacimiento de la anatomía
científica moderna. En éste, la auctoritas de Galeno es contestada, y
sus seguidores son criticados, pues, según Vesalio, «conceden un cré-
dito completo a Galeno», lo que hace que «el más ligero error no ha-
ya sido nunca revelado». Las «falsas teorías de Galeno» derivan del
hecho de que disecó tan sólo cadáveres de monos, que exhiben mar-
cada diferencia en relación al cadáver humano. Impugnando el prin-
cipio de autoridad, Vesalio invierte la jerarquía entre autoridad tex-
tual y evidencia empírica y procura dar una dignidad a la evidencia
ofrecida por la observación experimental del cuerpo anatomizado.
La cirugía, rechazada como trabajo manual, es rehabilitada y clasifi-
cada como «el ramo más importante y antiguo de la medicina»
(Vesalio, 1543). La disociación tradicional entre médicos y cirujanos,

80
 El cuerpo incierto

Figura 2. Frontispicio de Andréas Vesalius De humani corporis fabrica libri

septem, 1543. Andreas Vesalius, On the Fabric of the Human Body, Book I, San
Francisco, Norman Publishing, 1998, p. XLV, 38-39.

81
 Francisco Ortega

«ese deplorable desmembramiento del arte de curar», se presenta co-

mo una falsa dicotomía superada por la figura del mismo Vesalio, que
encarnará la doble función, teórica y práctica, de la anatomía. Esa do-
ble función se hace patente en la impresionante portada que abre el
De humani corporis fabrica, en la cual Vesalio aparece rodeado por
una gran audiencia disecando el útero de una mujer desnuda (figura
2). La imagen, un «manifiesto icónico de una nueva anatomía», que
se tornó el modelo iconográfico de la lección pública de anatomía du-
rante más de un siglo (Carlino, 1999: 44), es, al mismo tiempo, una
crítica a las disecciones públicas tradicionales. Numerosos detalles
apuntan en esa dirección, como, por ejemplo, la presencia de los dos
barberos, los sectores, que tradicionalmente realizaban la disección,
peleando por un escalpelo a los pies de la mesa de disección, o del
hombre con un perro a la derecha de la imagen, posiblemente
Galeno, quien, como afirma Vesalio (1543: 37), «nunca procedió él
mismo a la disección de un cadáver humano todavía fresco». De la
misma manera, la figura del mono del lado izquierdo es una crítica a
Galeno, cuyos errores anatómicos se debían en gran medida al hecho
de haber disecado únicamente animales, especialmente simios. Con
Vesalio, la disección constituye la técnica fundamental capaz de reve-
lar los secretos del cuerpo sin pasar por la mediación del texto. El
nuevo método didáctico e investigativo se opone a la subordinación
tradicional de la observación a la descripción. De ahí en más, «el
cuerpo dicta el texto, con un énfasis en la contribución decisiva del
elemento visual a la enseñanza y la investigación anatómica» (Carlino,
1999: 1).
El libro anatómico invierte su significado, pues el texto ya no pro-
duce la disección, sino que, al contrario, ésta produce el texto, el cual,
sin embargo, no desaparece, tan sólo pierde su centralidad, siendo
desplazado en el frontispicio hacia las manos de un estudiante que
asiste a la disección realizada por Vesalio. Ese desplazamiento es enfa-
tizado por la figura de un hombre más viejo que apunta con el dedo a
la mesa de disección, como si estuviese respondiendo al más joven, in-
merso en el saber del libro y, por lo tanto, ignorando que el conoci-
miento está produciéndose delante suyo, entre el útero anatomizado y
el esqueleto que parece surgir de él. Útero y esqueleto representan el
drama de la vida y de la muerte al cual la disección pública, en última

82
 El cuerpo incierto

instancia, parece apuntar.15 Vesalio recurre a esas asociaciones al dra-

ma de la existencia para presentarse como fundador de un nuevo im-
perio anatómico basado en la observación empírica del cadáver hu-
mano. La notable coincidencia de la publicación de la obra de Vesalio
y el De Revolutionibus Orbium Celestium de Copérnico, ambos de
1543, marcan una ruptura epistemológica y un cambio paradigmático
del microcosmo y del macrocosmo.16
La mise-en-scène de la tragedia de la existencia humana es patente
en la ilustración del teatro anatómico de Leiden (figura 3), que nos
ofrece «una extravagante lección arquitectónica sobre la mortalidad
humana» (Sawday, 1996). Encontramos en ella una serie de esqueletos,
los cuales recuerdan al esqueleto vesaliano y están acompañados por
inscripciones edificantes, familiares a sus contemporáneos renacentis-
tas: Nosce te Ipsum (conócete a ti mismo), Nascentes Morimus (nace-
mos para morir). Al frente se sitúan dos esqueletos dispuestos a ambos
lados de un árbol, en el cual se enrosca una serpiente. Uno de ellos le
ofrece al otro una manzana, alusión inequívoca a Adán y Eva al mo-
mento del pecado original. Esos ejemplos muestran cómo lo que suce-
de al interior del teatro anatómico excede el estricto campo de la pro-
ducción de conocimiento científico sobre el cuerpo humano. Las
lecciones públicas de anatomía constituyen «expresiones ritualistas de
niveles de significado a menudo contradictorios en vez de investiga-
ciones científicas en sentido moderno» (Sawday, 1996: 63).
El teatro anatómico prolonga los lazos entre anatomía y filosofía
presentes desde la Antigüedad. El filósofo debe tener conocimientos
anatómicos, pero al mismo tiempo la anatomía se presenta como un sa-
ber especulativo cercano a la reflexión filosófica. La lección de ana-
tomía sirve para enaltecer al médico con formación universitaria, el
médico-filósofo, distinguiéndolo de los demás actores del arte médico.
A partir de fines del siglo XV la disección se torna un gran aconteci-

15
Sawday, 1996. La idea del esqueleto sosteniendo un bastón representando el
triunfo de la muerte se intensifica en la segunda edición del De humanis corpori fabrica
de 1555, en cuya portada fueron introducidas algunas modificaciones, siendo una de las
más significativas la figura del mismo esqueleto sosteniendo una guadaña, tradicional
símbolo de la muerte (Carlino, 1999).
16
Para un interesante análisis comparativo del papel de Copérnico y Vesalio en la
Revolución Científica del siglo XVI —aunque utilizando una línea de argumentación di-
vergente de la presentada en este capítulo— cf. Hall, 1983.

83
 Francisco Ortega

Figura 3. Vista del teatro anatómico de Leiden cerca de 1610. K. B. Roberts

and J.D.W. Tomlinson, The Fabric of the Body. European Traditions
of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon Press, 1992.

miento público que brinda prestigio y visibilidad no sólo al anatomis-

ta sino también al artista que desea ennoblecer la pintura y elevar el ar-
te manual a la condición superior de arte intelectual (Carlino, 2003).
Como muestra la portada del De humani corporis fabrica, la lección
pública de anatomía atraía una gran audiencia, compuesta de profeso-
res, estudiantes, médicos y público en general. El conocimiento anató-
mico iba más allá del ámbito estrictamente universitario, dejando de
ser apenas una lección para el entrenamiento de médicos para trans-
formarse en un espectáculo público que hacia fines del siglo XV reunía
un gran número de intelectuales y artistas. Ese vasto interés llevó a la
construcción de grandes teatros anatómicos en Italia, Holanda y otros

84
 El cuerpo incierto

países europeos, que reproducían la jerarquía interna de la comunidad

y atestiguaban el prestigio y status de la ciudad (Park, 1994; Ferrari,
1987; Tierney, 1998). Al interés ceremonial despertado por la disec-
ción pública de cadáveres como signo de renombre se le suma el in-
terés cultural de un espectáculo público y una forma sofisticada de en-
tretenimiento, más allá del interés puramente científico y educativo.
Existe todavía el interés moral implícito en las prácticas públicas de
anatomía, como se ve plasmado en el frontispicio de Vesalio y en el tea-
tro de Leiden. La lección de anatomía es un «cuento moral» y los
teatros anatómicos constituyen «anfiteatros de anatomía moralizada»
(Turner, 1990: 11). Comentadores de las prácticas anatómicas influen-
ciados por Foucault insisten en la violencia, los castigos y la transgre-
sión asociados a la disección, especialmente cuando practicada públi-
camente. Para Turner (1990), la lección pública de anatomía es una
lección moral y jurídica y, apenas en forma secundaria, una investiga-
ción científica. La dimensión punitiva de la anatomía como manifes-
tación del poder soberano, el «poder de hacer morir y dejar vivir»
(Foucault, 1997a), constituye un aspecto fundamental de la perfor-
mance, en la cual el criminal —los cuerpos anatomizados eran casi ex-
clusivamente de criminales— sufría una segunda muerte. Era una par-
te de la pena que tendría que ser expiada en el purgatorio. El cuerpo
del condenado siendo disecado evoca los espectáculos punitivos y los
teatros de tortura y ejecuciones públicas, descritos por Foucault
(1991) en Vigilar y castigar, donde la metáfora anatómica es introduci-
da en el contexto de las prácticas disciplinarias como anatomía políti-
ca del cuerpo. Foucault, sin embargo, pese al uso de la metáfora anató-
mica, no menciona en ese contexto los teatros anatómicos ni las
disecciones públicas.
La figura del anatomista adquiere una dimensión siniestra al ase-
mejarse al verdugo. Aquél participa de forma indirecta y simbólica en
la ejecución del condenado,17 cuya muerte vuelve a escena —repre-
sentada en la mesa de disección—. Tanto el cuerpo ejecutado como el
disecado son, entre los siglos XVI y XIX, cuerpos escenificados públi-

17
Y, según algunos autores clásicos como San Agustín o Celso, a veces de forma
directa en tanto anatomistas-verdugos, como en el caso de vivisecciones supuestamen-
te en manos de anatomistas. Si los anatomistas practicaron vivisecciones de esclavos o
condenados a muerte, ese es un tema abierto arduamente discutido por los historiado-
res de la medicina. Cf. Sawday, 1996.

85
 Francisco Ortega

camente que presentan un sentido mediante la visualización de la car-

ne y la sangre. Cuerpos de criminales que, como fue mencionado, se
asemejan al cuerpo santo y son adorados como reliquias, que adquie-
ren una dimensión soteriológica al remitirnos al suplicio de Cristo en
la cruz. Ese cuerpo posee una función fantasmática en sentido psicoa-
nalítico, o sea, es un esquema y matriz de deseos y anhelos, que es-
tructura la forma como la colectividad aprehende la falta y dirige el de-
seo. Se trata de una historia culturalmente elaborada, contada de
nuevo y regresando a escena periódicamente para dotar de sentido a
las cosas, permitiendo a los espectadores identificarse con el cuerpo
del condenado —asociado al Corpus Christi por una serie de relacio-
nes complejas—, el cual, si confiesa los crímenes antes de morir, se
transforma en metonimia de Cristo (Sarasin, 1998).
Existe, en la modernidad, una intersección entre las artes de curar
y de castigar. Los verdugos tenían conocimientos médicos y en algunos
casos practicaban la medicina, como en Holanda, o realizaban ne-
cropsias, como en Alemania. La confusión de roles entre el verdugo y
el anatomista atribuye a la práctica de la disección pública un carácter
lúgubre y arcaico que permanece hasta nuestros días. Encontramos tes-
timonios de esa herencia en varios eventos y lugares contemporáneos.
Vale la pena mencionar algunos: la resistencia de médicos ingleses y
norteamericanos a aplicar la inyección letal a condenados a muerte (a
veces el rechazo llega al punto de negarse a administrar un sedativo en
la noche previa a la ejecución), negativa que no se agota en el conoci-
do juramento hipocrático (Sawday, 1996); los escándalos provocados
por el moderno anatomista y star ‘mediático’ Gunther von Hagens y
su exposición Körperwelten-Bodyworlds, siendo investigado por la fis-
calía alemana por acusación de robo y compra de cadáveres, especial-
mente de condenados a muerte chinos, país donde el anatomista tiene
una empresa de plastinación.18 La acusación de compra y robo de
cadáveres tradicionalmente recaía sobre los anatomistas. Finalmente
merece ser citado el caso de Joseph Paul Jernigan, condenado a muer-
te de treinta y ocho años, alcanzando fama póstuma al resucitar digi-

18
Plastinación es el método de conservación de cadáveres desarrollado por von
Hagens. Sobre el escándalo en torno al robo y compra de cadáveres, cf. el dossier sobre
el caso en la revista alemana Spiegel Online, http://www.spiegel.de/archiv/dos-
siers/0,1518,282309,00.html.

86
 El cuerpo incierto

te en la Internet como Visible man, el primer humano totalmente digi-

talizado y modelo de la anatomía del tercer milenio. Volveré a las fi-
guras de Von Hagens y Jernigan más adelante.
La relación entre castigo y disección es más notoria en Inglaterra,
donde la ‘disección penal’ se torna oficial con la aprobación del famo-
so Murder Act, de 1752, que declara la disección como «punición es-
tatutaria», con el objetivo de «prevenir mejor el crimen horrendo de
asesinato». De esa manera se creía que «algún terror ulterior y una
marca peculiar de infamia podría ser adicionada a la pena de muer-
te».19 Ilustrativo de la función moral y edificante de la disección puni-
tiva es la siguiente observación, hecha por Mr. Tate, cirujano de los
Featherstone Buildings, a los estudiantes presentes al discurso intro-
ductorio a la lección de anatomía, que disecaría el cuerpo del criminal
Richard Lamb el 7 de octubre de 1759: «Sería gratificante si esta oca-
sión pública, esta visión de la muerte, se transformase en un monitor
para cada individuo presente, y por cada uno repetida a sus conocidos
(particularmente a aquellos propensos a la cólera), siempre a tener a la
vista esta mesa, dondequiera se encuentren impelidos por las pasiones
de la malicia y de la venganza» (apud Forbes, 1981: 491).
El Murder Act vincula inexorablemente el anatomista al poder
soberano. Al mismo tiempo, implica el pasaje a un nuevo régimen de
poder, el biopoder, pues promueve el desarrollo de la ciencia anató-
mica, garantizando el suministro regular de cadáveres para la disec-
ción. Sin embargo, el hecho de que únicamente los cadáveres de los
condenados a muerte por el Murder Act podían ser anatomizados
provocó escasez de cuerpos para los anatomistas, lo que hizo del ro-
bo y la venta de cadáveres una práctica lucrativa y ampliamente di-
fundida, amparada por la falta de leyes que explícitamente la prohi-
biesen. Los esfuerzos para revocar la ley, tales como los de Jeremy
Bentham, que consideraba que la asociación tradicional del anato-
mista con el verdugo, oficializada por el Acto de 1752, y con el ladrón
de cadáveres eran un impedimento al desarrollo de la ciencia anató-
mica,20 llevaron a la publicación en 1832 del Anatomy Act, anulando

19
Apud. Tierney, 1998: 15. Cf. Sawday, 1996; Rupp, 1992.
20
En la reunión de la Sociedad Médica de Londres del 28 de abril de 1828 fue
mencionado que «mientras la presente cláusula (el acto de 1752) continúe condenando
asesinos a la disección, el público no consentirá la apropiación de cadáveres para fines
anatómicos, inclusive los no reclamados» (apud Forbes, 1981: 492).

87
 Francisco Ortega

la práctica de la disección punitiva. La nueva ley estipulaba que los

cuerpos de aquellos que muriesen en hospitales, asilos de pobres y
otras instituciones de caridad fuesen dejados en manos de los anato-
mistas (Tierney, 1998).
Interesante es el hecho de que, contrariamente a Francia, Italia y
Holanda, las disecciones en Inglaterra nunca fueron públicas, siendo
restringidas a médicos, cirujanos y estudiantes de medicina. A partir
del siglo XVIII se multiplican las críticas a las disecciones públicas en
los países en que eran permitidas, cuestionando su valor científico y
educativo, por tratarse de una cuestión de pompa y celebración de je-
rarquías y status, de escasa utilidad para los estudiantes, privados de
acceso directo al cadáver. La participación de los estudiantes en la ana-
tomización de cadáveres es acompañada por la exclusión de la au-
diencia no médica de los contextos educacionales (Ferrari, 1987; Van
Dijck, 2000). En Italia, la función pública de la anatomía desaparece
con las reformas napoleónicas de los estudios universitarios, que obje-
tivaban una enseñanza igualitaria, aboliendo la jerarquía implícita en
la organización de los teatros anatómicos, diseñados para distinguir la
posición y renombre de los participantes. Concomitante al desplaza-
miento de las ejecuciones para dentro del perímetro de las prisiones,
se da el repliegue intramuros de las disecciones de los hospitales en la
Europa decimonónica. La ejecución y eventual disección ulterior co-
mo manifestación de un poder soberano sobre la muerte cede lugar a
una nueva economía política de los cuerpos, disciplinaria y biopolíti-
ca, centrada en la vida, su manutención, protección y maximización
(Foucault, 1976, 1997a). Se desarrolla en la misma época una nueva
sensibilidad que se avergüenza frente a las disecciones y que, en algu-
nos casos, se torna un sentimiento de verdadero disgusto, como es re-
velado por Rousseau en sus Rêveries d´un promeneur solitaire: «Qué
exhibición terrible nos brindan los anfiteatros anatómicos: cadáveres
hediondos, carne lívida y viscosa, sangre, intestinos repulsivos, esque-
letos espantosos, vapores pestilentes!» (Apud Ferrari, 1987: 105). De
ahí en más la práctica anatómica pierde tanto su connotación moral y
punitiva como su dimensión de espectáculo público. Esos aspectos, sin
embargo, no desaparecen permanentemente, como muestra el proyec-
to de anatomía digitalizada Visible Human Project o las exposiciones
de Gunther von Hagens, en los cuales el anatomista-verdugo reapare-
ce como si fuera el retorno de lo reprimido.

88
 El cuerpo incierto

A partir de Vesalio se hace evidente para la medicina occidental

que la verdad del cuerpo y la enfermedad se encuentra en el interior
del mismo, en la visualización de lo invisible. El gran énfasis en la vi-
sualidad permite revelar los secretos del cuerpo sin pasar por la me-
diación del texto, pues, como fue mencionado, es el cuerpo que pro-
duce el texto. En las bellas palabras de Jean Starobinski (1993: 159),
«el filete nervioso que los antiguos ignoraban se aísla en plena eviden-
cia bajo la fina y fría punta del escalpelo, antes de ser consignado por
el buril del grabador en las planchas del libro impreso». En De huma-
ni corporis fabrica la imagen se vuelve «medio de traducción del tex-
to», lo que marcará una época en la historia de la anatomía y de las
ilustraciones anatómicas (Bergmann, 1996). La construcción de la ver-
dad no pasa más por la palabra, sino por la producción de imágenes.
A partir de ese momento se establece una relación estrecha entre lo vi-
sual y el conocimiento científico del cuerpo humano. Surge, como
consecuencia, el modelo de un único cuerpo reproducible ad infini-
tum, presentado como norma de todos los cuerpos.
En este contexto, debo hacer un paréntesis para presentar breve-
mente la tesis de Foucault en El Nacimiento de la clínica, según la cual
se establece una ruptura epistemológica a inicios del siglo XIX, que lle-
va a una reestructuración de las relaciones entre lo visible y lo invisi-
ble, creándose la posibilidad de una experiencia clínica así como la
formulación de un discurso científico sobre el individuo. A pesar de
admitir la práctica de la disección antes del siglo XIX, para Foucault
hay una diferencia epistemológica entre Bichat y los anatomistas del
siglo XVIII, tales como Morgani y Hunter. Si estos últimos enfocaron
las estructuras del cuerpo, mapeando sus sistemas e identificando los
diferentes órganos, la novedad de la anatomía patológica de Bichat re-
side en el estudio de la presencia de la enfermedad en el cuerpo. Ella
no es más una amenaza externa, una especie patológica insertándose
en el cuerpo. En la experiencia anatomoclínica, la mirada médica pe-
netra el cuerpo buscando revelar sus secretos, desciende a sus profun-
didades. La enfermedad, identificada con la lesión, se hace realidad en
el cuerpo. Es el propio cuerpo tornándose enfermo. Más allá de esas
diferencias epistemológicas, la anatomía patológica supuso una reeva-
luación del estatuto de la vida y de la muerte. Según Foucault, antes de
Bichat vida y muerte se excluían mutuamente. De ahora en adelante,
el análisis de la vida y de la enfermedad es únicamente posible a partir

89
 Francisco Ortega

de la muerte, que se presenta como verdad de la vida: «Soberanía de

lo visible. Y tanto más imperiosa como se asocia el poder de la muer-
te. Lo que oculta y envuelve, el telón de la noche sobre la verdad, es
paradójicamente la vida; y la muerte, por el contrario, abre para la luz
del día el negro cofre de los cuerpos». Ahora el cadáver dice la verdad
sobre el cuerpo vivo. «El vitalismo aparecía sobre el fondo de este
‘mortalismo’». Bajo la mirada médica, la muerte debe rendir cuentas
por la vida y la enfermedad, «la enfermedad y la vida dicen su verdad
a la muerte» (Foucault, 1997b: 236, 207). Sin embargo, Foucault tiene
razón parcialmente apenas, pues hasta la mitad del siglo XVII el dis-
curso clínico es dominante; la situación cambia, sin embargo, a partir
de 1670, cuando el discurso anatómico adquiere cada vez más impor-
tancia, mucho antes de la aparición de Bichat (Rupp, 1992; Risse,
1997). De hecho Foucault remite a las figuras de Morgani y Hunter,
que practicaban la anatomía a mediados del siglo XVIII, sin mencionar
Vesalio o Harvey o la tradición del teatro anatómico. Considero que
para la hipótesis defendida en este capítulo podemos localizar una
ruptura epistemológica en la figura de Vesalio y el surgimiento de la
anatomía moderna, existiendo una continuidad hasta la actualidad en
lo que respecta al privilegio de la visualidad en el conocimiento del
cuerpo y su consecuente objetivación, y a la primacía de la muerte y
del cadáver como modelo del cuerpo vivido. Tanto el privilegio de la
mirada y la consecuente objetivación, como la relación con la muerte
y el cadáver son constitutivos de la tradición anatómica. En ese nivel,
existen, de hecho, continuidades. En las estampas anatómicas de la
Fabrica de Vesalio o en las imágenes de Leonardo Da Vinci encontra-
mos ejemplos de una ‘anatomía viva’, de manera que, en el caso de
Leonardo «tenemos la sensación de no ver fragmentos de un cadáver,
sino (...) de estar en presencia de una anatomía animada visionaria»
(Bergmann, 1996: 91). En la mirada médica y en las prácticas de di-
sección la muerte se torna el modelo de la vida, el cadáver del cuerpo
vivo.
Para comprender la relevancia de la ruptura epistemológica —de
la cual Vesalio es uno de los principales responsables— utilizaré el tér-
mino «cultura de la disección», acuñado por Sawday (1996) en refe-
rencia al período que abarca desde el fin del siglo XV hasta fines del
XVII, y que atestigua el surgimiento de una nueva imagen del interior
del cuerpo humano y de técnicas para su estudio, que dejarán marcas

90
 El cuerpo incierto

en todas las realizaciones culturales de la época. Poetas, filósofos,

científicos y arquitectos se entregan en sus respectivos contextos a la
tarea de dar sentido al interior del cuerpo. La anatomía constituye una
metáfora fundamental de ese período, concierne a todas las formas de
vida intelectual y social, y representa el modelo de división de las cien-
cias, las artes, la política y la familia: «La religión, la muerte, las muje-
res, el tiempo, la guerra, el pecado, el alma, el individuo y el catolicis-
mo podían ser, especialmente éste último en Inglaterra, de una manera
u otra, ‘anatomizados’» (Sawday, 1996: 44). La fascinación por la ana-
tomía se hace patente en la cantidad de libros impresos en Inglaterra,
hacia fines del siglo XVI e inicios del XVII, con la palabra ‘anatomía’ co-
mo título. Entre ellos, la Anatomy of Melancholy de Robert Burton,
publicado en 1621, es el ejemplo más famoso. En él se sigue rigurosa-
mente la división en partes, secciones y subsecciones del modelo
anatómico (Scliar, 2003). En esa época se trazan frecuentes paralelos
entre la colonización del interior del cuerpo y la colonización del nue-
vo mundo. El anatomista es presentado como descubridor y geógrafo,
viajante por tierras desconocidas. Autores como John Donne y sus
contemporáneos Joseph Glanvill y Abraham Cowley identificaron el
interior del cuerpo con el nuevo continente, «América». En la des-
cripción de sus viajes, tanto Vesalio como el mismo Cristóbal Colón
enfatizan la importancia de la evidencia ocular en las exploraciones de
los nuevos mundos, sea el interior del cuerpo o América (Sawday,
1996; Jütte, 1998). Evidencia ocular que presenta al cuerpo visualiza-
do por los anatomistas como una realidad objetiva, objeto de un co-
nocimiento externo. Es importante enfatizar que la visualización es el
medio par excellence de objetivación en la tradición biomédica occi-
dental. La invasión de un conocimiento objetivante produce un des-
plazamiento del self, del cuerpo hacia una relación mecanicista consi-
go mismo, el modelo del cuerpo-máquina, o del cuerpo-cadáver, divor-
ciado del yo pensante.
No debe olvidarse el entusiasmo despertado por la anatomía entre
los teólogos protestantes Lutero, Melanchthon y Calvino, y de hecho,
como observa Turner (1990), la lección de anatomía es una expresión
del ascetismo intramundano puritano y de su ética del dominio del
mundo que combina tendencias racionalistas y empiristas. Por otro la-
do, en la religión cristiana, tanto en el Antiguo como el Nuevo
Testamento, la fe es tradicionalmente localizada en el interior del cuer-

91
 Francisco Ortega

po. La «fe», decía Lutero, «se encuentra debajo del pezón izquierdo»
(apud Hillman, 1997: 86). De esa manera, me parece plausible creer,
como sugiere Hillman, en una relación entre el surgimiento de nuevas
formas de acceso al interior del cuerpo en la tradición anatómica y la
atenuación de la noción de una divinidad en contacto directo con el
interior del cuerpo humano, tal como sucede en la eucaristía, por la
cual se absorbe el cuerpo divino de Cristo en el cuerpo humano y vi-
ceversa, este último haciéndose parte del Corpus Christi. A la reduc-
ción de la dimensión subjetiva del cuerpo a un modelo mecánico y ob-
jetivado corresponde la negación del aspecto corporal de la
subjetividad implicado en el rechazo de la eucaristía de los cristianis-
mos reformados. En ambos casos se trata de tentativas de objetivación
del cuerpo vivido, de reducción o fuga del «misterio de la corporifica-
ción humana» (Hillman, 1997: 192).
La objetivación del cuerpo en la tradición anatómica disocia el
hombre de su cuerpo y del cosmos. De hecho, la revolución anatómi-
ca se ve acompañada por una desvalorización de la magia del cuerpo,
presente en el anclaje cósmico de la cultura popular. Especialmente el
cuerpo femenino era considerado detentador de un poder sobre la vi-
da y la muerte fundado en la ambigüedad del útero. Sus cuerpos alo-
jaban las fuerzas y substancias que infundían la vida y la destruían,
producían el bien y el mal, siendo temidos y buscados por la comuni-
dad. De ahí que el primer paso, previo a la constitución del cuerpo co-
mo objeto de una observación descriptiva, sea la desvalorización de su
capacidad de transmitir significados simbólicos (Duden, 1997). En ese
contexto debemos interpretar el hecho de que en el frontispicio del
De humanis corpori fabrica Vesalio aparezca disecando precisamente
un útero femenino, en un gesto que parece estar revelando sus secre-
tos y naturalizando su poder, un «desencantamiento» del cuerpo,
usando el concepto weberiano. El desinvestimiento simbólico del
cuerpo, es, como vimos, relativo. Si, por un lado, las conexiones exis-
tentes entre el interior del cuerpo y el cosmos en la cultura popular
fueron erradicadas en el proceso de su objetivación y naturalización
en la tradición anatómica, esa misma tradición —en la forma de la lec-
ción pública de anatomía— es, por otro lado, responsable por la pro-
ducción de un simbolismo moral, político y religioso, manifestación
de un poder soberano sobre la muerte. Es como si el «desencanta-
miento» del cuerpo retornase como lo reprimido en las dimensiones

92
 El cuerpo incierto

soteriológicas y fantasmáticas presentes en el cuerpo visible pública-

mente, devolviéndole su función de vehículo de significados simbóli-
cos. Las críticas constantes a la función pública de la anatomía (re-
cordemos el escándalo provocado por el affaire von Hagens), que
llevaron a la práctica intramuros de las disecciones en los hospitales,
eliminando su carácter moral y espectacular, constituyen tentativas de
reducir a la anatomía a su dimensión de producción de conocimiento
científico y objetivo sobre el cuerpo.
La ruptura epistemológica de Vesalio inaugura lo que David Le
Breton califica, a partir de los análisis de Gilbert Durand, como des-
plazamiento gradual de la «imagen-símbolo» a la «imagen-signo».
Mientras que la primera alcanza al objeto sin reducirlo a su mera con-
creción, el signo remite a una realidad identificable y concreta. Como
consecuencia, «la figura se purifica gradualmente, siempre conducida
a lo concreto y más penetrante en su aprehensión del cuerpo. Pasamos
de la evocación a la demostración, de lo alusivo a lo imperativo, me-
diante el cuidado de un control riguroso de la transposición del obje-
to al cual no se debe agregar ningún suplemento de sentido extraño a
su naturaleza intrínseca» (Le Breton, 2003b: 214).
En términos fenomenológicos, la reducción de la experiencia del
cuerpo subjetivo al cuerpo objetivo, mensurable, cuantificable y frag-
mentado, que desde la revolución vesaliana acompaña la historia de las
prácticas anatómicas y las tecnologías de visualización, corresponde a
una relación con el cuerpo como ‘algo que se tiene’ y no como ‘algo
que se es’. El vocabulario del individualismo posesivo (Macpherson,
1962) impregna la génesis del cuerpo moderno y localiza las relaciones
de propiedad en la realización de la plenitud de las potencialidades
humanas, introduciéndolas en la propia naturaleza humana. El indivi-
duo es libre en tanto propietario de su cuerpo (Duden, 1997). «Tener
un cuerpo» se hace más importante que «ser un cuerpo», un cuerpo-
cosa o cuerpo-objeto, meramente poseído, una cosa con propiedades
físicas, anatómicas y fisiológicas, olvidándose que el cuerpo es al mis-
mo tiempo «el cuerpo que yo tengo» y el «cuerpo que yo soy», o sea,
cuerpo vivo y cuerpo vivido.21 La reversibilidad del cuerpo vivo y del

21
Como vimos en el capítulo primero en alemán existen dos términos para ex-
presar esta dualidad: Körper y Leib, designando el primero el objeto construido cientí-
ficamente y descrito de forma física o fisicalista, y el segundo la experiencia corporal vi-

93
 Francisco Ortega

cuerpo vivido, Leib y Körper, constituye una dimensión ontológica,

constitutiva de la corporeidad humana, y no histórica. No se trata de
decir que antes de la formación del individualismo posesivo y de la re-
volución anatómica del Renacimiento los hombres eran Leib mientras
que los actuales apenas tienen un Körper. Afirmar eso sería una inge-
nuidad.22 El cuerpo que tengo es siempre el cuerpo que soy, o, en las
palabras del fenomenólogo Drew Leder (1990: 6), «ser un cuerpo vi-
vido es siempre también ser un cuerpo físico con huesos y tendones,
nervios y fibras, todos elementos que pueden ser descritos científica-
mente. No hay dos cuerpos diferentes. El Körper es él mismo un as-
pecto del Leib, una manera que el cuerpo vivido tiene de mostrarse».
La tradición anatómica y la historia de la visualización médica del
cuerpo atestiguan, sin embargo, ese repliegue de la experiencia subje-
tiva del cuerpo que encuentra su modelo ideal en el cuerpo-máquina,
o en el cuerpo-cadáver, disociado del yo pensante.
La visión del cuerpo como una máquina está en el centro del pro-
yecto cartesiano de una fisiología mecanicista esbozada en su Traité de
l'Homme,23 uno de los textos del filósofo más leídos y discutidos en los
siglos XVII y XVIII, por su carácter controvertido. En él, el cuerpo es
concebido como «una estatua o máquina de tierra que Dios forma de
manera a hacerlo lo más semejante posible a nosotros» (1664: 125).
Descartes encuentra en los autómatas, de gran popularidad en la épo-

venciada. A pesar de que ya encontramos en la Fenomenología del Espíritu de Hegel el

uso de los términos Körper-Leib (Russon, 2001), es mérito de la fenomenología del
cuerpo de Edmund Husserl (1952) y de Merleau-Ponty (1987) haber llamado la aten-
ción y desarrollado el carácter de reversibilidad del cuerpo expresado en la diferencia
cuerpo vivo-cuerpo vivido, o tener un cuerpo y ser un cuerpo, esto es, entre cuerpo su-
jeto y cuerpo objeto. Sobre la dificultad de traducir el término Leib, cf. Depraz (1997).
22
Estoy en desacuerdo, por lo tanto, con algunas autoras feministas que atribuyen
esa concepción a Barbara Duden. Cf. Lindemann (1992; 1993).
23
El original en latín del Traité de l 'Homme fue publicado en Leiden, en 1662, y
en francés en 1664. En aquella época la práctica anatómica alcanzaba un alto grado de
desarrollo en Leiden, contando con un importante teatro anatómico. Era la ciudad na-
tal de Rembrandt, donde el célebre cuadro La lección de anatomía del doctor Nicolaes
Tulp (figura 4) fue pintado en 1632. Descartes residía en Leiden en esos años, siendo
visto frecuentemente en las carnicerías comprando osamentas para la disección
(Sawday, 1996; Cottingham, 1986). Según Sawday (1996: 157), «Descartes nunca dejó
realmente los confines del teatro anatómico». También en Leiden, Julien Offroy de La
Mettrie publicará un siglo más tarde, en 1748, L'Homme-machine (Détrez, 2002).

94
 El cuerpo incierto

Figura 4. Rembrandt van Rijn, La Lección de anatomía del doctor Nicolaes

Tulp, 1632. Martin Kemp and Marina Wallace, Spectacular Bodies. The Art
and Science of the Human Body from Leonardo to Now, Berkeley
and Los Angeles, University of California Press, 2000, 25,

ca, el modelo mecánico del cuerpo.24 En un célebre pasaje de la sexta

Meditación, el cuerpo humano es considerado como «un reloj com-
puesto de engranajes y contrapesos» (1647: 67). Como un doble de ese
cuerpo-máquina, Descartes esboza un segundo modelo de cuerpo ob-
jetivado, el cuerpo-cadáver de la tradición anatómica, transformándo-
lo en modelo de la filosofía moderna: «Me considero, en primer lugar,
como teniendo un rostro, manos, brazos y toda esta máquina com-
puesta de carne y huesos, tal como aparece en un cadáver, a la cual de-
signo con el nombre de cuerpo» (1647: 20, énfasis mío). No debemos

24
La visión del cuerpo como una máquina o un autómata no es original de
Descartes, pues ya Tomás de Aquino comparara animales con relojes y en 1544 el mé-
dico español Gómez Pereira hace explícita esa identificación (Gaukroger, 1995). Cf.
también Canguilhem (1989a).

95
 Francisco Ortega

olvidar la fascinación de Descartes por la anatomía como base de desa-

rrollo del modelo del cuerpo-cadáver, lo que no ha sido suficientemen-
te enfatizado por algunos de sus biógrafos (Cottingham, 1986; Rodis-
Lewis, 1995). Una anécdota esclarecedora cuenta que Descartes, al ser
inquirido por un visitante acerca de sus lecturas, habría respondido,
señalando un becerro desollado: «He aquí mi biblioteca» (apud Le
Breton, 2003b: 62). De hecho, como sabemos por su correspondencia,
Descartes se ocupa intensamente de anatomía durante una década,
que coincide con los años de formulación de su posición filosófica y de
residencia en Holanda, llegando a declarar haber visitado diariamente
las carnicerías de Ámsterdam durante un invierno en busca de osa-
mentas para estudios anatómicos.25
Un siglo después de Descartes, en 1748, el médico Julien Offroy
de La Mettrie publica L'Homme-machine, en la cual la posición carte-
siana es actualizada y radicalizada. Si para Descartes los animales eran
como máquinas por no poseer alma, La Mettrie afirma que los hom-
bres son en todo parecidos a los animales, meras máquinas, conjunto
de engranajes materiales sin ninguna substancia espiritual o alma. El
desplazamiento efectuado por el autor de L´Homme-machine permite
superar el dualismo cartesiano que enfrentaba el alma-racional al cuer-
po-maquina o cuerpo-reloj, abrazando un monismo materialista que
reduce la mente o alma a una función de la materialidad corporal. Para
él, no es únicamente el cuerpo que posee una naturaleza material y ma-
quínica, el alma también. El alma es solamente «un término vago», una
«máquina bien ilustrada» (La Mettrie, 1748: 189) El cuerpo, que aho-
ra engloba el organismo humano como un todo, es concebido, análo-
gamente a Descartes, como una máquina o un reloj. «No me engaño»,
observa La Mettrie, «el cuerpo humano es un reloj, aunque inmenso,
construido con tanto artificio y habilidad que, si la rueda que sirve pa-
ra marcar los segundos se detiene, la de los minutos gira y sigue siem-
pre su ritmo, al igual que la rueda de los cuartos continúa moviéndo-
se, y así otras, cuando las primeras, enmohecidas o descompuestas por
el motivo que fuere, han interrumpido su marcha» (1748: 204). El
cuerpo-máquina cartesiano cede lugar al hombre-máquina de La
Mettrie.

25
Cf. respectivamente las cartas a Mersenne del 20 de febrero y del 13 de no-
viembre de 1639 (Descartes, 1639).

96
 El cuerpo incierto

Si en Descartes la dualidad cuerpo-alma reduce el primero a una

máquina, y más específicamente un reloj, la reducción materialista
del alma a la corporeidad propuesta en L'Homme-machine no des-
plaza hacia el cuerpo una dimensión subjetiva, pasando de un cuer-
po-objeto a un cuerpo-sujeto y formando una entidad psicosomática
que permita rescatar su dimensión fenomenológica. La aparente va-
lorización del cuerpo, presente en el monismo materialista de La
Mettrie, constituye, en el fondo, un paso adelante en la visión meca-
nicista y objetivante de la corporeidad humana. Pese a que el mismo
La Mettrie sea médico y se base en los últimos experimentos fisiológi-
co-anatómicos para defender su visión radicalmente materialista del
ser humano (Vila, 1998), y muchas de sus intuiciones acerca de la na-
turaleza material del alma («el alma no es más que un principio de
movimiento o una parte material sensible del cerebro», 1748: 198)
anticipen visiones reduccionistas de la mente presentes en diversas
corrientes de las neurociencias cognitivas y de la filosofía de la men-
te contemporánea, la concepción mecanicista de la medicina predo-
minante en los siglos posteriores mantendrá el modelo dualista carte-
siano de la corporeidad, la cual puede presentarse sea como el cuerpo
despreciado de la tradición metafísica occidental, sea como el cuer-
po-cadáver de la tradición anatómica y de la historia de la visualiza-
ción médica.26

26
La situación es tanto más irónica cuando consideramos que La Mettrie se veía
más como médico que filósofo, y creía que los verdaderos filósofos eran médicos, pues
sin formación médica no tendrían mucha utilidad. «La experiencia y la observación son
pues las únicas que deben guiarnos aquí», afirma La Mettrie. «Son innumerables en los
fastos de los médicos, que han sido filósofos, pero no en los filósofos que no han sido
médicos. Aquéllos han recorrido e iluminado el laberinto del hombre; sólo ellos nos han
revelado estos resortes ocultos bajo envolturas, que sustraen a nuestros ojos tantas ma-
ravillas. Sólo ellos, contemplando tranquilamente nuestra alma, la han sorprendido mil
veces en su miseria y en su grandeza, sin despreciarla en un caso más de lo que la ad-
miraban en otro. Una vez más, he ahí los únicos físicos que tienen derecho a hablar
aquí» (1748: 147). La Mettrie se inscribe en la enorme valorización de la medicina del
siglo XVIII. Una época en que Diderot podía afirmar que sin fisiología y anatomía no se
podía producir una buena metafísica o moral y Voltaire se enorgullecía de haber leído
más libros de medicina que Don Quijote novelas de caballería, eso sin contar que
Locke, Hartley y Mandeville eran médicos (Kondylis, 1986). Lo que nos remite nueva-
mente a la mencionada observación de Foucault de que en la cultura occidental «el pen-
samiento médico está comprometido por derecho propio en el estatuto filosófico del
hombre» (Foucault, 1997b: 278).

97
 Francisco Ortega

Ese cuerpo-cadáver, heredero de la metafísica cartesiana y de la

tradición anatómica occidental, se presenta mediante las tecnologías
de visualización como residiendo implícitamente en nuestro cuerpo vi-
vido. El cadáver es aprehendido en la perspectiva de la primera per-
sona, «es siempre aproximado desde adentro» (Leder, 1990). El cuer-
po-cadáver exhibe un modo de des-aparición profunda que
necesariamente se aleja de mi aprehensión. Donde esté el cadáver, yo
no estoy. En el Fedón platónico, Sócrates llamó la atención para esta
temporalidad singular del cadáver, un futuro próximo que se repliega
constantemente, cuando, al ser preguntado por Critón como desearía
ser enterrado, responde: «Vosotros diréis por mí, os lo ruego, que ape-
nas haya muerto me iré, a fin de que el pobre Critón soporte más dul-
cemente mi muerte y que al ver quemar o enterrar mi cuerpo no se de-
sespere como si yo sufriera grandes dolores y no diga en mis funerales
que expone a Sócrates, que se lleva a Sócrates, y que entierran a
Sócrates» (Platón, 1943: 88). Platón inaugura la reflexión sobre el
cadáver en primera persona, desde adentro, común a la Antigüedad y a
la Edad Media. Era una preocupación de cuño existencial vinculada
a la experiencia de la finitud. Con Descartes, el cadáver se presenta co-
mo objeto de disección, no siendo más aprehendido en primera per-
sona. Mientras Sócrates se refiere a su propio cadáver de manera anti-
cipatoria, Descartes remite al cadáver del otro, reconstruyendo su
propio cuerpo a partir de ese modelo. El cadáver en la perspectiva de
la tercera persona es fenomenológicamente opuesto al de la primera
persona. Pues en la perspectiva objetiva de la tercera persona, éste se
ve envuelto en una ausencia insuperable. La des-aparición profunda
característica de la aprehensión en primera persona es totalmente erra-
dicada y el cadáver aparece en su pura fisicalidad, ofreciéndose como
modelo del cuerpo vivo. En las palabras de Drew Leder (1990: 146),
«él yace allí, extrañamente inmóvil, carne invisible, no más un juego de
ausencia y referencia. Cuerpo qua cuerpo ahora emerge, congelando
mi mirada con sus fronteras de una manera que el cuerpo vivido nun-
ca pudo». Al contrario del cadáver, la ‘anatomía fenomenológica del
cuerpo vivido’ no está enclaustrada en los confines físicos de la carne.
Mediante los hábitos y el esquema corporal podemos dilatar y exten-
der los límites físicos de nuestro cuerpo, y/o incorporar instrumentos
u objetos en éste. De la misma manera que el bastón del ciego es inte-
grado a su espacio corporal, al conducir o al digitar en el ordenador,

98
 El cuerpo incierto

los límites internos y externos del automóvil y del teclado son incor-
porados a mi esquema corporal, tornándose una extensión de mi cuer-
po. El esquema corporal es un «sistema abierto al mundo, correlativo
al mundo» (Merleau-Ponty, 1987: 168-169).
El cadáver en tercera persona modela la comprensión del cuerpo
en la biomedicina y en el pensamiento moderno. De hecho, la aversión
al cuerpo y el consecuente clivaje mente-cuerpo en la filosofía moder-
na, de Descartes a Nietzsche, adviene del hecho de que el cadáver es
el modelo del cuerpo vivido. És una herramienta metodológica y un
ideal regulador, dificultando otras formas de abordar la encarnación
humana. La medicina nos provee modelos ideales y normativos de
cuerpo. Desde las representaciones públicas del cuerpo en los teatros
anatómicos hasta las sofisticadas técnicas de imageamiento corporal, el
cuerpo del otro es ofrecido como ‘el cuerpo’, o sea, mi propio cuerpo.
Sarasin (1998: 421) nos recuerda que «siempre existieron montajes sig-
nificantes de los cuerpos en el espacio público, cuya función es decir
ustedes son eso, o aún mejor, ustedes podrían tornarse eso. O sea, imá-
genes públicas del cuerpo como modelo y promesa, del cuerpo como
ejemplo y moral». Nuestro cuerpo es reconstruido a partir del mode-
lo del cadáver experienciado en la tercera persona, un cuerpo objeti-
vado y fragmentado, privado de su dimensión subjetiva, el cuerpo co-
mo algo que tenemos y no algo que somos. Las tendencias
reduccionistas y objetivistas de la medicina moderna tienen aquí su
origen. «Pues en la muerte todos los vínculos con el cuerpo vivido son
interrumpidos. El cuerpo como totalidad operacional se disuelve en
órganos y tejidos separados que pueden ser estudiados aisladamente.
Como consecuencia, se fomenta un concepto atomista de la enferme-
dad y de la respuesta terapéutica» (Leder, 1990: 147).
La primacía epistemológica del cadáver en el pensamiento médi-
co es una base del enorme crecimiento de las tecnologías médicas, es-
pecialmente de visualización, en que el acceso a los tejidos no exige la
muerte del individuo. Es esa percepción que orienta la siguiente ob-
servación de un médico del siglo XIX sobre el estetoscopio: «anato-
mizamos mediante ausculta (si me permiten plantearlo de esa mane-
ra) mientras el paciente está aún vivo» (apud Reiser, 1990: 30). La
misma percepción guía el tratamiento del paciente, reducido a una
pasividad cadavérica, ignorando los factores subjetivos y psicosocia-
les en la determinación de la enfermedad. Las quejas de la reducción

99
 Francisco Ortega

del paciente a un objeto se tornaron lugar común en los hospitales. El

modelo de relación médico-paciente se reduce a la fórmula expresa-
da en el título de un artículo de Richard Baron: «No puedo oírlo
mientras lo escucho» (Leder, 1992: 22). Está claro que en la actuali-
dad conviven diferentes racionalidades médicas y una multitud de
prácticas y terapias que no se encuadran en el modelo reduccionista
de nuestra racionalidad biomédica. Sin embargo, en la tradición de la
visualización médica esa visión del cuerpo objetivado y fragmentado
es aún dominante y, dado su éxito mediático y su extrapolación del
campo estrictamente biomédico, continuamente nos suministra mo-
delos normativos del cuerpo que somos y tenemos. No puedo dejar
de citar el comentario perspicaz de Roland Barthes sobre la imagen
de sí mismo: ¡«Pero yo nunca tuve ese aspecto! —¿Cómo sabes?
¿Qué es el ‘tú’ con el cual tu podrías o no parecerte? ¿Dónde se en-
cuentra— y mediante qué calibración morfológica o expresiva?
¿Dónde está tu cuerpo auténtico? Eres el único que nunca se puede ver
a sí mismo a no ser como una imagen; (...) incluso y especialmente en el
caso de tu cuerpo, estás condenado al repertorio de sus imágenes» (apud
Sawday, 1996: 15, énfasis mío).
Roland Barthes toca aquí en una cuestión fundamental, la de que
solamente vemos nuestro cuerpo como una imagen. Las tecnologías
médicas nos ofrecen nuestro cuerpo como su imagen, pero una imagen
ya es una proyección, una objetivación, un distanciamiento de la expe-
riencia del cuerpo. Es un cuerpo que perdió su dimensión subjetiva,
cuerpo-objeto y no cuerpo-sujeto, Körper y no más Leib. Vemos el
cuerpo que tenemos y no lo que somos, la imagen es el cuerpo en ter-
cera y no en primera persona, posibilitando un conocimiento externo
y objetivo de la propia interioridad. En una cultura como la nuestra en
que la imagen vale más que la cosa y que el ideal de cuerpo es cada vez
más un ideal virtual, descarnado, de pureza digital, la medicina está
comprometida con el suministro de imágenes corporales, cuerpo-ima-
gen, cuerpo-máquina, cuerpo-cadáver. Retomaré más adelante esta
cuestión fundamental.
En su estudio monumental sobre las técnicas de visualización del
cuerpo en el arte y la medicina del Iluminismo, la historiadora del ar-
te Barbara Stafford (1991) defiende la tesis de un desplazamiento ra-
dical en el siglo XVIII, de una cultura textual a una cultura visual, que
deja su marca en todos los campos del saber. El siglo XVIII, la ‘era del

100
 El cuerpo incierto

descubrir’ (era of uncovering), produce nuevas formas de visualización

del cuerpo que se verán plenamente realizadas con las sofisticadas
tecnologías contemporáneas de imagen médica. Así, en la historia de
la visualización del cuerpo existiría una discontinuidad entre el Rena-
cimiento y el Iluminismo, bien como una continuidad desde el
Iluminismo hasta hoy. Esta última hipótesis se opone a una serie de au-
tores, los cuales, en la senda de Foucault, establecen una ruptura en-
tre el siglo XVIII y el XIX, llevando a una reorganización de las relacio-
nes entre lo visible y lo invisible, como el filósofo francés defiende en
El Nacimiento de la clínica. Jonathan Crary (1992) habla de una rup-
tura en los regímenes de visualidad durante las primeras décadas del
siglo XIX: el paradigma de una mirada descarnada disociada del es-
pectador, y orientado por el modelo de la cámara obscura, da lugar a
un paradigma subjetivo de la visión, según el cual el cuerpo humano
es un productor activo de experiencia óptica, y la propia visión se tor-
na un objeto privilegiado de conocimiento. Stafford ha sido criticada
por ignorar ese desplazamiento (O'Neill, 1994). Es más, ni Foucault ni
Crary son mencionados en el trabajo de Stafford.
Personalmente, no estoy de acuerdo con la primera hipótesis de
una ruptura en la historia de la visualización del cuerpo entre el
Renacimiento y el Iluminismo.28 Los anatomistas y constructores de
atlas anatómicos del siglo XVIII comparten con Vesalio y sus contem-
poráneos la convicción de la superioridad de la representación visual
sobre la descripción textual, así como la preocupación con represen-
taciones verídicas y objetivas del cuerpo. La observación de Cheselden
en el prefacio de su Osteographia or the Anatomy of the Bones, de 1733
—según la cual «es inútil hacer una larga exposición, un vistazo sobre
tales grabados revela más de lo que podría hacerlo la descripción más
completa» (apud Kemp, 1993: 105-107)—, podría haber sido dicha

28
Tampoco estoy de acuerdo con la afirmación de Stafford de que una reflexión
positiva sobre el desplazamiento visual que desde el Iluminismo domina nuestra cultu-
ra y diversos campos del saber contenga un potencial emancipador. El objetivo de este
trabajo es mostrar que no existe un potencial emancipador en el énfasis creciente en la
visualidad, al producir una visión descarnada y virtualizada de la corporeidad. Sólo pue-
do estar de acuerdo con la aguda observación de O'Neill (1994: 73): «Al fin de cuentas
(Stafford) es una futurista, una tecnóloga, ansiosa por unir sus artes al principio del pla-
cer posmoderno en la sociedad del espectáculo, en la cual confia la democratización de
su disciplina elitista».

101
 Francisco Ortega

por Leonardo o Vesalio. La utilización de la metáfora anatómica y de

las analogías de la disección en todos los campos del saber, de la reli-
gión a la filosofía, que según Stafford caracterizan el paradigma de vi-
sualización iluminista, está en continuidad con la ‘cultura de la disec-
ción’ del Renacimiento.
La metáfora anatómica está presente en los dos paradigmas más
importantes del siglo XIX, fisiognomía y frenología. Ambos comparten
la creencia de que en la superficie del cuerpo, especialmente en el ros-
tro y la cabeza, se encontraban los signos externos del carácter interior,
impeliendo a disecar el exterior para llegar al interior. El escrutinio de
los rasgos visibles llevaría a las cualidades espirituales invisibles.28 Ya
en 1660, Marin Cureau, un médico cartesiano, publicó su L'Art de
connoistre les hommes, en el cual la fisiognomía permitía penetrar lo
invisible sin necesidades quirúrgicas. En una época en la cual la eti-
queta, la máscara y la disimulación predominaban, Cureau desarrolló
un modelo óptico de ‘doce pasos de peritaje de la insinceridad’, que
posibilitaría interrogar el cuerpo para determinar si la mente está ver-
dadera o falsamente unida a él. El método, una medicina preventiva
contra las artimañas de las apariencias engañosas, describe un aumen-
to creciente de formas de persuasión por las cuales el engañador de-
bería revelarse. Las técnicas incluían, dependiendo de la contumacia
del tramposo, el uso de la fuerza, la recompensa presente o futura, ame-
nazas o hasta tentativas de emborrachar al simulador (Stafford, 1991).
Para Johann Caspar Lavater, autor de los célebres Physiognomische
Fragmente publicados en 1775, la fisiognomía debe «desmontar un in-
dividuo y después montarlo de nuevo». El método del fisiognomista,
el cual «estudia cada parte y cada miembro del cuerpo humano en se-
parado, las conexiones, relaciones y proporciones que tienen entre sí»
(apud Stafford, 1991: 96), está calcado en el proceder del anatomista.
La mayor aproximación de la práctica anatómica se da cuando consi-
dera el cadáver el «facsímile confiable de la realidad», la metáfora ade-
cuada para describir el cuerpo humano objetivamente y sin ambigüe-
dades, expresando el deseo de introducir la precisión de las ciencias
exactas en el estudio de la anatomía comparada y reduciendo la expe-

28
En The Truth of Physiognomy, and its Application to Medicine, de 1807, el mé-
dico norteamericano Richard Brown afirma que la fisiognomía fornece una «ventana
para el alma» (apud Jordanova, 1993: 127).

102
 El cuerpo incierto

riencia del cuerpo vivido al cuerpo objeto. «El cadáver nos provee un
nuevo objeto de estudio», escribe Lavater, «sus rasgos adquieren una
precisión y una expresión que no poseen cuando durmiendo o des-
pierto. La muerte pone un término a las agitaciones de las cuales el
cuerpo es perpetuamente prisionero (....) Aquél para y fija lo que era
previamente vago e indeciso. Todo se eleva o profundiza a su nivel; to-
dos los rasgos retornan a su relación verdadera» (apud Stafford, 1991:
100). De hecho, el recurso a máscaras mortuorias es difundido en in-
vestigaciones fisiognómicas y frenológicas. El énfasis en la inflexibili-
dad de la topografía ósea implica un modelo de cuerpo fragmentado
sin emociones o movimiento, puro esqueleto o cráneo. El cuerpo es re-
ducido a un conjunto de miembros, fragmentos de nariz, ojos (figu-
ra 5), boca (figura 6), quirúrgicamente disociados de sus contextos. En
la actualidad, las modernas tecnologías de imageamiento del cuerpo
han popularizado y difundido ampliamente las imágenes de fragmen-
tos destacados del cuerpo y divorciados del organismo al cual perte-
necen, continuando una tendencia iniciada con las imágenes fisiognó-
micas y frenológicas.
El trabajo de Lavater forma parte de un movimiento más amplio,
típico del neoclasicismo, de simplificación, categorización y esquema-
tización, que reduce el cuerpo a un conjunto de partes inorgánicas. El
objetivo es rescatar la fisiognomía de la esfera de la opinión y del ám-
bito de los sentidos, alcanzando así dignidad científica mediante el uso
del cálculo riguroso y la exposición geométrica. El gusto neoclásico
por la simplificación, junto a la popularización tanto de un estilo ma-
temático de razonamiento como de la estadística, promueven ambos
un abordaje del cuerpo como un ‘ensamblaje calculable’. Hemos de
convenir con la observación de Barbara Stafford (1991: 108) de que
«la figura anatómica fue cada vez más divorciada de cualquier sentido
del cuerpo ‘natural’ carnal y transformada en espécimen lítico, o aun
mineralógico». De esa manera autores como Félix Vicq d´Azyr, en su
deseo de introducir la precisión de las ciencias exactas en el estudio de
la anatomía comparada, llegaron sugerir el análisis de la morfología
animal como si fuera morfología mineral. La tendencia anatómica a la
abstracción, simplificación y fragmentación de partes del cuerpo con-
tinúa presente en las investigaciones frenológicas de Franz Joseph
Gall, Johann Georg Spurzheim, George Combe, los hermanos Fowler
y otros, con el objetivo de deducir capacidades intelectuales normales

103
 Francisco Ortega

Figura 5. Johann Caspar Lavater [1777], Physiognomische Fragmente zur

Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, Zürich, Orell Füssli
Verlag, 1969, 130-131.

104
 El cuerpo incierto

Figura 6. Johann Caspar Lavater [1777], Physiognomische Fragmente zur

Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, Zürich, Orell Füssli
Verlag, 1969, 126-127.

105
 Francisco Ortega

o anormales de cráneos saludables o aberrantes. Veamos brevemente

el caso de la frenología.29
La fisiognomía es de vital importancia para el desarrollo de la fre-
nología en el siglo XIX. Esta última es una extensión del sueño del fi-
siognomista de visualizar y objetivar lo invisible (Twine, 2002; Smith,
1997, Barsch y Hejl, 2000). Gall y el movimiento frenológico mantie-
nen un representacionalismo visual que prolonga la fascinación por la
apariencia física externa oriunda del discurso fisiognómico, al creer
que el desarrollo de una determinada facultad cerebral podría ser ex-
terna y visualmente verificado en la superficie del cráneo. La freno-
logía localiza sus análisis en la superficie del cráneo, dado que su for-
ma y configuración reproducirían la forma del cerebro subyacente.
Según el frenólogo vienés, «la forma de la superficie externa del crá-
neo es determinada por la forma del cerebro» (Gall, 1798).
La frenología es una de las teorías de localizacionismo cerebral
más influyentes de las primeras décadas del siglo XIX. Recibió dife-
rentes denominaciones, tales como «organología» (Organologie),
«doctrina de los cráneos» (Schädellehre) o «craneología». Para Gall y
sus colaboradores, el cráneo constituye un significante con una doble
función (Hagner, 2004), directa e indirecta. Remite, por un lado, di-
rectamente al carácter de su propietario; reporta, por el otro, indirec-
tamente al cerebro subyacente. Esto es, al investigar el cráneo, los
frenólogos se refieren al cerebro. La función de substituto o de doble
significante del cráneo revela cómo la frenología se encuentra en con-
sonancia con la tradición anatómica y con la historia de la visualización
médica y su fascinación por hacer visible lo invisible del interior del
cuerpo. Al visualizar el espacio externo del cuerpo, el cráneo, el frenó-
logo hace visible su espacio interno, el cerebro. La frenología confie-

29
La literatura sobre a frenología es inmensa y viene aumentando considerable-
mente en conexión con el debate en torno a la ciencia y la cultura popular y al demar-
cacionismo entre ciencia y no-ciencia. La recepción de las teorías y prácticas frenoló-
gicas, la relación con el establishment médico y el impacto fuera de ese ámbito se dio
de manera diversa en los diferentes contextos nacionales. Para Inglaterra: Cooter,
1984; de Giustino, 1974; van Wyhe, 2004, Young, 1990; para los EUA: Tomlinson,
2005, Davies, 1955; Stern, 1971; Colbert, 1998; para Alemania: Oehler-Klein, 1990;
Deneke, 1985; Wegner, 1991; Blankenburg, 1988; para Francia: Clarke & Jacyna,
1987; Renneville, 2000; Gould, 1981; Goldstein, 2005; para España: Carnicer, 1969;
Granjel, 1973.

106
 El cuerpo incierto

re, por otro lado, una representación relevante de visualización-es-

pectáculo del cuerpo, y más específicamente del cráneo, bien como de
su incorporación a la cultura popular. Encontramos innúmeras señales
de la enorme atracción que la visualización y espectacularización del
cuerpo-cráneo ejerció sobre el movimiento frenológico a lo largo del
siglo XIX. Vale la pena citar, entre ellas, la impresionante colección de
cerca de trescientos cráneos y ciento veinte moldes de plástico que
Gall exhibía en sus viajes como conferencista itinerante (van Wyhe,
2002); los diversos motivos craneológicos y frenológicos encontrados
en cajas de rapé y en abanicos femeninos (Wegner, 1991); los modelos
de cráneos con dibujos de los diferentes órganos frenológicos realiza-
dos por diversos artistas, bien como retratos y pinturas de personajes
célebres dando destaque a las diferentes facultades; la llamada ‘casa
octogonal’ (Octagon house) que el frenólogo Orson Fowler construyó
en el estado de New York, según los principios de las teorías frenoló-
gicas (Stern 1971); el carácter espectacular y mediático de la frenología
en los EUA (en ese sentido, los hermanos Fowler, principales frenólo-
gos norteamericanos, tuvieron siempre en mente que más allá de di-
fundir una nueva ciencia, también eran showmen, cf. Stern, 1971); la
riquísima iconografía en pintura, escultura, caricatura, ilustración y fo-
tografía producida en torno a la exhibición y palpación de cráneos,
bien como la continua presencia de cráneos dibujados con asuntos fre-
nológicos en diarios, revistas, anuncios y publicidad de los más diver-
sos productos y servicios.30 Todos esos ejemplos revelan el carácter
eminentemente visual y la espectacularización que el cuerpo y, más es-
pecíficamente, el cráneo adquieren para el movimiento frenológico.
De tal suerte, podemos concluir que en ambos casos, fisiognomía
y frenología, nos deparamos con un cuerpo adquirido «mediante des-
cripciones, ilustraciones, instrucciones y ejercicios en marcado con-
traste con la génesis histórica de un gran número de percepciones sig-

30
Cf. Stern, 1971; Colbert, 1997; Cooter, 1984; Davies, 1955; Deneke, 1985. Sin
mencionar las abundantes representaciones no visuales de la frenología en novelas,
cuentos, poesías y piezas de teatro de la literatura del siglo XIX, tematizadas por una se-
rie de autores de diversos países, entre ellos, Charlotte Brontë, Anne Brontë, George
Eliot, Wilkie Collins, Jane Austen, Edgar Allan Poe, Charles Dickens, Georg Büchner,
Brentano, Goethe, Achim von Arnim, Walt Whitman, E.T.A Hoffmann, Arthur Conan
Doyle, Honoré de Balzac, Emile Zola, Breton de los Herreros. Cf., entre otros, Davies,
1955; Stern, 1971; Oehler-Klein, 1990.

107
 Francisco Ortega

nificativas de la realidad, en cuyo centro cada persona experiencía a sí

misma como su propia corporificación (embodiment)» (Duden, 1997:
45).
El abordaje del cuerpo como un conjunto calculable de partes está
ligado a la ambigüedad inherente al concepto de normalidad, a la
‘equivocidad del término normal’ a que se refiere Canguilhem (1989b,
1995). Lo normal es al mismo tiempo un hecho y un valor atribuido a
ese hecho, pudiendo significar un hecho resultado de cálculos estadís-
ticos, o un ideal, una forma perfecta, una norma. La historia de la vi-
sualización del cuerpo atestigua la mezcla y confusión de los dos sen-
tidos del término, coexistiendo una búsqueda de lo efectivamente
normal o típico con una exigencia estética y ética de lo perfecto o ide-
al. Desde la revolución anatómica de Vesalio hasta la anatomía virtual
posmoderna del Visible Human Project encontramos la idea de una
anatomía normativa. Las grandes ilustraciones anatómicas renacentis-
tas, la De humani corporis fabrica de Vesalio (figuras 7 y 8), la Anatomia
del corpo umano de Juan Valverde (figura 9), y La dissection des parties
du corps humain de Charles Estienne (figura 10), apelan directamente
al uso de poses canónicas de obras de arte reconocidas y a convencio-
nes artísticas. El interés de Vesalio es producir una descripción nor-
mativa de la anatomía humana, usando el modelo más normativo de la
escultura antigua, el canon de Policleto: «Es deseable que el cuerpo
usado para la disección pública sea el más normal posible en relación
al sexo y edad media, de manera que puedan comparar otros cuerpos
con él, como acontecía con la estatua de Policleto» (apud Harcourt,
1987: 42). El cuerpo considerado ‘medio’ sería el correspondiente
anatómico del canon de Policleto. Las ilustraciones de la fabrica tratan
de borrar cualquier evocación de un cuerpo individual, no correspon-
den a descripciones de cuerpos particulares que nos son presentadas,
sino a representaciones normativas y generales de la estructura anató-
mica humana. El cuerpo medio disecado públicamente no es un cadá-
ver individual siendo profanado, es la encarnación de una norma sien-
do demostrada.
La ilustración anatómica suscitaba una serie de preguntas y consi-
deraciones importantes y de intricada solución. Vale mencionar entre
ellas las siguientes: ¿El ilustrador debe representar un ejemplo indivi-
dual o aspirar a mostrar un modelo ideal o típico? ¿La representación
debe mostrar apenas lo que puede ser visto en una fase de la disección

108
 El cuerpo incierto

Figura 7. Andréas Vesalius De humani corporis fabrica libri septem, 1543.

Andréas Vesalius, On the Fabric of the Human Body, Book I, San Francisco,
Norman Publishing, 1998, 387.

109
 Francisco Ortega

Figura 8. Andréas Vesalius De humani corporis fabrica libri septem, 1543.

Andréas Vesalius, On the Fabric of the Human Body, Book II, San Francisco,
Norman Publishing, 1998, 12.

110
 El cuerpo incierto

Figura 9. Juan Valverde de Hamusco, Anatomia del corpo umano, 1560.

K. B. Roberts and J. D. W. Tomlinson, The Fabric of the Body.
European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon
Press, 1992, 213.

111
 Francisco Ortega

Figura 10. Charles Estienne, La dissection des parties du corps humain, 1546.
K. B. Roberts and J. D. W. Tomlinson, The Fabric of the Body.
European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon
Press, 1992, 185.

112
 El cuerpo incierto

y de un determinado punto de vista, o tratar de alcanzar demostracio-

nes sintéticas (mostrando por ejemplo, aisladamente, el sistema vascu-
lar completo)? o, aún, ¿la información visual redundante debería ser
suprimida? (Kemp, 1993). Para entender la relevancia de esas cuestio-
nes es interesante recordar que la idea de objetividad mecánica, para-
digmática de la objetividad científica vigente hasta nuestros días recién
aparece a mediados del siglo XIX, siendo conceptualmente distinta y a
menudo radicalmente opuesta a formas anteriores de objetividad, co-
mo revela el trabajo instigador de Lorraine Daston y Peter Galison
(1992), en el que me he de pautar en adelante.31

HISTORIA DE LA OBJETIVIDAD
Para esos autores, la historia de las diversas formas de objetividad
puede ser contada como la historia de cómo, por qué y cuándo deter-
minadas formas de subjetividad pasan a ser vistas como peligrosamen-
te subjetivas. Los constructores de atlas anatómicos del siglo XVI al
XVIII consideraban que la objetividad se expresaba en la idea de ‘fide-
lidad a la naturaleza’, correspondiente a la producción y selección de
imágenes consideradas ‘típicas’, ‘características’, ‘ideales’ o ‘medias’.
Para Goethe, por ejemplo, destilar lo típico (que remite a un arqueti-
po subyacente del cual puedan ser derivados los fenómenos indivi-
duales) de lo variable y de lo accidental no es considerado un desliza-
miento hacia la subjetividad; es una forma de protección contra ella.
Las imágenes típicas predominan en los atlas anatómicos hasta media-
dos del siglo XIX. Según Bernhard Albinus, profesor de anatomía en
Leiden, no existía ninguna incoherencia entre la preocupación con el
más alto grado de exactitud visual por un lado y con la producción de
imágenes del «mejor modelo de la naturaleza». Sus imágenes repre-
sentan un esqueleto ideal, que puede o no actualizarse y del cual el es-
queleto particular es sólo una aproximación (figura 11). De ese modo,
para «mostrar un ejemplo de la naturaleza», Albinus escoge «tomarlo
del mejor patrón de naturaleza», que para él corresponde a un esque-
leto «de sexo masculino, de estatura media y muy bien proporciona-

31
Ese artículo ha sido recientemente ampliado e incorporado al libro de Daston y
Galison Objectivity (2007).

113
 Francisco Ortega

Figura 11. Bernhard Siegfried Albinus. Tabulae sceleti et musculorum

corporis humani, 1749. K. B. Roberts and J. D. W. Tomlinson, The Fabric
of the Body. European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon
Press, 1992, 335.

114
 El cuerpo incierto

do; del tipo más perfecto, sin ningún defecto o deformidad» (apud
Daston y Galison, 1992: 90). No había contradicción entre ‘perfecto’
y ‘exacto’, pudiendo pautarse por ambos. Albinus y sus contemporá-
neos, por lo tanto, «no hesitaban en ofrecer imágenes de objetos que
nunca habían visto, lo que era realizado por el interés de la fidelidad a
la naturaleza y no como una violación de ésta» (Ibíd., 91). La situación
empieza a cambiar a mediados del siglo XIX, cuando aparece una tran-
sición y una mixtura de dos formas de fidelidad a la naturaleza, como
representación de lo típico (sea ideal, ejemplar, característico o medio)
y como objetividad mecánica, al presentar individuos reales y no idea-
les, los cuales son, sin embargo, encarnación de tipos ideales. Daston
y Galison (Ibíd., 96) resaltan que ya en esa época empezaron las críti-
cas al ideal de objetividad como fidelidad al tipo. Se creía que la pre-
ocupación con la tipicidad denunciaba la presencia del elemento sub-
jetivo, degenerando en parcialidad.
El desplazamiento hacia la objetividad mecánica no corresponde
exactamente a la aparición de la fotografía; ésta forma parte de una lis-
ta de innovaciones técnicas que desde la cámara obscura hasta los ra-
yos X tratan de extirpar cualquier tipo de mediación entre el objeto y
la representación, salvaguardas mecánicas contra invasiones subjetivas
en forma de interpretaciones, selecciones, juicios o inclinaciones artís-
ticas. Es precisamente en la crítica al elemento artístico de las ilustra-
ciones médicas que la idea de objetividad mecánica se consolida, la
mecanización triunfa sobre el arte y erradica la tentación de la inter-
pretación y el juicio individual. La fotografía parecía ofrecer un meca-
nismo eficaz de contención de la subjetividad. Como escribe en 1865
Huch Welch Diamond, uno de los pioneros de la fotografía psiquiá-
trica, la fotografía de los enfermos mentales presenta «‘un registro per-
fecto y fiel’, completamente libre de la caricatura penosa que desfigu-
ra casi todos los retratos publicados de los insanos» (apud Kemp,
1998: 120, mi énfasis). La fotografía médica es rápidamente difundida
en los años cincuenta del siglo XIX (la tecnología fotográfica fue intro-
ducida en 1839), y al poco tiempo, en 1859, el prestigioso diario médi-
co inglés Lancet la denomina «el arte de la verdad» (Reiser, 1990: 56).
El ojo neutro y objetivo de la cámara debería corregir todos los errores
subjetivos de las ilustraciones médicas. La imagen mecánica instaura un
orden moral de autorestricción y comedimiento, pues en la elección en-
tre la probidad moral y la representación precisa, el científico debía

115
 Francisco Ortega

elegir la primera. Es preferible una cualidad de imagen inferior a ce-

der a la tentación subjetiva. Así, la moral de la objetividad mecánica se
inserta plenamente en la moral victoriana de autodisciplina y autocon-
trol. Donde la voluntad falla, la máquina ayuda: «En vez de voluntad
libre, las máquinas ofrecían liberarlos de la voluntad, de las interven-
ciones intencionales que habían pasado a ser vistas como los aspectos
más peligrosos de la subjetividad» (Daston y Galison, 1992: 83). La
máquina es símbolo ‘de’ y medio ‘para’ la objetividad y la neutralidad
debido a la eliminación de la agencia humana.
Dada la función eminentemente pedagógica de las ilustraciones
médicas, la producción de imágenes ‘legibles’ exige una interpretación
por parte del ilustrador o del médico en la forma de énfasis visual o de
omisiones, esto es, un equilibrio entre la construcción y el registro neu-
tro, entre el ideal de objetividad y la necesaria intervención subjetiva
que facilite la legibilidad y descodificación de las imágenes. El com-
promiso con una representación naturalista y realista del cuerpo hu-
mano presente desde el Renacimiento estaba inexorablemente vincula-
do a la necesidad de saber interpretar una serie de convenciones
intelectuales, sociales, visuales y artísticas. Mediante la apelación a cá-
nones de la escultura clásica, Vesalio, como vimos, proveía un contex-
to familiar, identificable y, por consiguiente, legible a sus ilustraciones
anatómicas. Esa discrepancia reaparece en la objetividad mecánica con
la introducción de soportes visuales, tales como diagramas explicati-
vos, retoques y realces de determinadas partes del cuerpo, comunes en
textos médicos y que poseen un papel importante en la retórica inte-
lectual y social del imageamiento (Kemp, 1998) La idea de una mirada
libre de interpretación es una ficción que oculta la adaptación a con-
venciones visuales establecidas socialmente desde larga data (Borck,
2001). En ese contexto, el historiador de la técnica suizo David Gugerli
(1999) acuñó el término «evidencias sociotécnicas» (soziotechnische
Evidenzen) para describir cómo, en numerosas situaciones y ámbitos
socioculturales y científicos, son atribuidas a las más diversas cate-
gorías de imágenes una credibilidad producida técnicamente y una evi-
dencia sancionada culturalmente. La evidencia sociotécnica surge de la
interacción de las técnicas de visualización con las imágenes concretas
producidas así como con las reglas sociales de la atención.
La asimetría entre la promesa de una representación objetiva y
neutra y la necesidad de un know-how capaz de ‘ver’ las imágenes que

116
 El cuerpo incierto

están siendo producidas, esto es, un aprendizaje visual que permita

descodificar las imágenes, ya que el profano no consigue ‘ver’ nada,
aumenta con la introducción de nuevas técnicas de imageamiento. Los
primeros autores de atlas de rayos X se confrontaron con la divergen-
cia entre la anatomía macroscópica y la imagen de rayos X del cuerpo:
algunos elementos del cuerpo no dejaban rastros visuales en los rayos
X y ciertos elementos presentes en ellos no correspondían a carac-
terísticas identificables. Por lo tanto, el médico debía adquirir un co-
nocimiento de los desvíos entre la anatomía y su representación en los
rayos X. Un ejemplo interesante nos es ofrecido en el prefacio de un
atlas de electroencefalografía de 1941, en que se admite explícitamen-
te la necesidad de reconocer estándares: «Este libro fue escrito con la
esperanza de ayudar al lector a ver en un golpe de vista lo que otros
precisaron de muchas horas para encontrar, que ayude a entrenar su
mirada de manera que pueda realizar diagnósticos a partir de criterios
subjetivos (...). Sería equivocado, sin embargo, descreer del uso de in-
dicios y mediciones objetivas; ellas son útiles y deben ser usadas cuan-
do sea posible. Pero un ‘ojo entrenado’ (seeing eye), que se alcanza con
la completa familiaridad con el material es el instrumento más valioso
que un electroencefalografista puede poseer; nadie puede ser conside-
rado plenamente competente hasta que no lo haya adquirido» (apud
Daston y Galison, 1992: 109). Con la introducción de la psicología del
reconocimiento de estándares implícita en la mirada entrenada, capaz
de descodificar las imágenes, el fardo de la subjetividad es desplazado
de los productores de imágenes y constructores de atlas para los es-
pectadores, encargados de la tarea de destilar y seleccionar la infor-
mación de las imágenes.
Los acalorados debates sobre la evidencia objetiva presentada por
las imágenes fotográficas y de rayos X tuvieron por escenario, en las
postrimerías del siglo XIX e inicios del XX, los tribunales. La sospecha
de intervención y distorsión subjetiva de las imágenes en la presenta-
ción-fabricación de evidencias médico-legales es una preocupación
constante a fines del siglo XIX. En 1900, un médico americano, el doc-
tor Ames, lamentaba «haber tenido infelizmente que aprender que los
rayos tienen muchos trucos, y que no podemos siempre creer en lo que
vemos, o dejamos de ver, y una imagen, para decir la verdad, debe te-
ner la placa, el objeto a ser fotografiado y el tubo en perfecta relación
durante la exposición» (apud Daston y Galison, 1992: 110). Entre las

117
 Francisco Ortega

sugestiones hechas por los médicos del pasaje de siglo para garantizar
la objetividad de las imágenes estaban la exigencia de la presencia de
testigos en su producción, el requisito de comparecencia de especia-
listas que harían la mediación entre la imagen y el público, y la reco-
mendación a los médicos que aprendiesen las técnicas necesarias para
no tener que depender de intermediarios que las descodificasen. El de-
bate acerca de la objetividad de las imágenes médicas está lejos de ter-
minar, alcanzando nuevos umbrales en la actualidad con la utilización,
en los tribunales, de imágenes producidas por las nuevas tecnologías
de PET-scanner y de Imagen de Resonancia Magnética para probar la
insanidad mental del acusado. Las críticas no impidieron que, alrede-
dor de 1900, la fotografía se configurara como una fuerza ideológica
poderosa, símbolo de la verdad objetiva. A ella vendría a unírsele to-
da innovación tecnológica en el ámbito del imageamiento del cuerpo.
No podría dejar de hacer alusión, en este contexto de uso de la fo-
tografía médica como instrumento de producción de verdad y eviden-
cia objetiva, a la célebre iconografía fotográfica producida en la Salpê-
trière por Charcot y sus colaboradores en torno a la histeria, la cual
constituye uno de los casos más fascinantes de visualización y especta-
cularización del cuerpo enfermo, más específicamente la enfermedad
mental, en el siglo XIX, y un bello ejemplo del argumento que vengo
desarrollando en este capítulo. Los tres volúmenes de la Iconographie
Photographique de le Salpêtrière, compilados por el médico D.-M.
Bourneville y el fotógrafo P. Regnard entre 1877 y 1880, constituyen
tal vez el ejemplo más acabado de producción de verdad y de hechos
clínicos de la historia de la psiquiatría francesa de ese siglo, además de
ser un «capítulo de la Historia del Arte» (Didi-Huberman, 1982: 10).
El tema ha sido clásico objeto de atención de diversos historiadores de
la psiquiatría y del psicoanálisis,32 especialmente porque la célebre
querelle de l’hystérie es un puntal del nacimiento del saber psicoanalí-
tico.33 Lo que me interesa señalar en la cuestión de la visualización fo-

32
La literatura es inmensa y excede el ámbito de este libro. Para el argumento que
me interesa presentar vale la pena consultar, entre otros, Cartwright, 1997; Didi-
Huberman, 1982; Foucault, 2003; Goldstein, 1982, 2002; Harrington, 1987.
33
Aquí de nuevo la literatura es interminable, cf., entre otros, Bercherie, 1983;
Castel, 1998; Chertok y Stengers, 1989; Ellenberger, 1970; Mayer, 2002. Aun siendo una
cuestión fascinante, abordarla me alejaría del objetivo del capítulo. Una relectura posi-
ble del debate Freud-Charcot, en consonancia con el argumento de este capítulo,

118
 El cuerpo incierto

tográfica del cuerpo histérico realizada en la Salpêtrière es que ésta sir-

ve, para Charcot y sus colaboradores, como instrumento eficaz de pro-
ducción de evidencia clínica frente a la ausencia de lesión orgánica.
Que la histeria fuese una «lesión dinámica funcional», una enferme-
dad sine materia, cuyos síntomas podrían ser evocados artificialmente
por la hipnosis y en seguida deshechos, constituía un problema im-
portante para la perspectiva neuroanatómica de Charcot.
Aparentemente la histeria desconoce la anatomía, o, en la formulación
de Freud (1893: 50-51), ella «se comporta como si la anatomía no exis-
tiese o como si no tuviese ningún conocimiento de ella». Las autopsias
de las histéricas no revelaban nada de palpable, de orgánico —la en-
fermedad no parecía causar cambios observables en el cerebro—, lo
que no impide a Charcot de mantener la existencia de leyes y reglas
presentes en los cuadros histéricos, en analogía con otras patologías
neurológicas. «Es importante que se sepa que la histeria tiene sus le-
yes, su determinismo», afirma el neurólogo francés (apud Bercherie,
1983: 63), «exactamente como una afección nerviosa con lesión mate-
rial».
La operación realizada por Charcot, para la cual la fotografía
constituye un elemento crucial, ha sido descrita por Foucault como
«las grandes maniobras de la histeria» (2003: 310) en la lucha entre
el neurólogo y la histérica. La descripción de Foucault resulta útil a
la hora de acompañar el movimiento del dispositivo médico de la clí-
nica neurológica de la Salpêtrière. La maniobra de la «organización
del escenario sintomatológico» apunta al establecimiento de una sin-
tomatología estable que culmina con la identificación de «estigmas»
(stigmates),34 —esto es, de síntomas permanentes de la histeria— y la
exigencia de regularidad en las crisis histéricas. Esos eran elementos

podría ser resumida en términos de visión versus escucha. El énfasis en la fotografía clí-
nica como evidencia de la patología orgánica expresa la concepción esencialista y bio-
logizante de la histeria en Charcot, dependiente de modos visuales de conocimiento. Al
centrar el proceso analítico en la escucha y en el habla, Freud subvierte la jerarquía de
los sentidos, cuestiona la centralidad de la visualización y de la fotografía como eviden-
cia de una patología subyacente. El analista no mira al paciente, el dispositivo analítico
del ‘diván’ impide precisamente el encuentro visual del paciente y el analista.
34
La elección de un término tan cargado teológicamente debe ser entendida por
el esfuerzo de Charcot, financiado por el gobierno anticlerical de la Tercera República,
de reescribir diversas categorías oriundas de la religión católica en términos patológi-
cos. Cf. Goldstein, 1982.

119
 Francisco Ortega

capaces de permitir un diagnóstico diferencial. La maniobra del «ma-

niquí funcional» (mannequim fonctionnel), tenía como objetivo esta-
blecer un dispositivo, basado en la técnica de la hipnosis y la suges-
tión, que controlase la proliferación sintomática permitiendo evocar,
a voluntad, síntomas específicos en situaciones concretas. Y, final-
mente, la maniobra de la «redistribución en torno al traumatismo»,
consistía en el desarrollo de un mecanismo de inscripción del com-
portamiento histérico en un esquema patológico estricto, organizado
alrededor de la concepción de ‘traumatismo’,35 que le permitió a
Charcot escapar a las críticas de Bernheim y otros autores sobre la fa-
bricación de los síntomas histéricos. Esas maniobras posibilitarían si-
tuar a la histeria en el mismo plano que una enfermedad orgánica. Y
allí es donde la fotografía desempeña un papel fundamental. Pues, en
pocas palabras, tendría la misión de suplir los hallazgos anatomopa-
tológicos distintivos que constituían el substrato anatómico de la en-
fermedad. El laboratorio fotográfico de la Salpêtrière substituye el la-
boratorio de la anatomía patológica en la producción del hecho
clínico. Charcot responde a sus clínicos que no inventa la histeria,
«no invento —(ya que) tomo las cosas como son— (pues) las foto-
grafío» (Didi-Huberman, 1982: 32). La fotografía no es sólo una
«instancia museológica del cuerpo enfermo» (instance muséale du
corps malade) (ibíd., 33), pues posee un valor de índice, de algo que
convence, constituyendo una evidencia. Ella deja, según Charcot,
una traza durable y definitiva, rasgo de todas las manifestaciones pa-
tológicas, evidencia de su verdad y existencia nosológica objetiva. En
ausencia de un substrato anatómico específico, la lente fotográfica
captura la realidad y la verdad del síntoma histérico como una reali-
dad transhistórica, una entidad clínica circunscripta. Ella es la ‘ver-
dadera retina’ del científico, según Albert Londe, director del labora-
torio fotográfico de la Salpêtrière. Para Charcot, que se consideraba
un hombre ‘visual’, que pensaba mejor por imágenes que por pala-
bras (Harrington, 1987), la fotografía provee un método objetivo de
representación que da caución científica a la mera constitución des-
criptiva de la enfermedad.

35
La noción de traumatismo es desarrollada por Charcot a partir de 1877, desig-
nando una «acción mecánica» pasible de desencadenar las crisis histéricas. Cf. Foucault
(2003: 335).

120
 El cuerpo incierto

El deseo de construir la histeria como entidad nosológica trans-

histórica lleva a Charcot y a Paul Richter a identificar la presencia pe-
renne de la histeria a lo largo de los siglos, con base en las epidemias
de posesión demoníaca y en las hagiografías y sus representaciones
artísticas (Charcot y Richter, 1887), las cuales eran contrastadas con la
realidad de las histéricas observadas al interior del hospital. A falta de
un substrato anatomopatológico para la histeria, la ‘retina’ fotográfica
produce una verdad médica que permite establecer regularidades y
constantes, con las histéricas del presente, en las representaciones
artísticas del pasado. La invención de la histeria en el laboratorio fo-
tográfico de la Salpêtrière recupera la tradición de la anatomía norma-
tiva, que, como vimos, constituye una constante de la tradición anató-
mica occidental, de Vesalio a la anatomía virtual posmoderna del
Visible Human Project. De la misma manera que Vesalio y sus con-
temporáneos renacentistas apelaban directamente al uso de poses
canónicas de obras de arte reconocidas y a convenciones artísticas (el
canon de Policleto) objetivando dotar de un contexto familiar, identi-
ficable y legible a sus ilustraciones anatómicas, las histéricas de
Charcot y Richter son estilizadas para producir una cierta sintomato-
logía, obligadas a teatralizar su síntoma, condicionadas a producir sus
estigmas según el canon de representación artística de la histeria en la
historia del arte, dando un carácter de realidad transhistórica al sínto-
ma histérico. Pero ese proceso de espectacularización y teatralización
del cuerpo histérico puede transformarse en un hechizo que se vuelve
contra el hechicero, la «batalla» contra la histeria trabada al interior del
dispositivo médico de la clínica neurológica.36 Se trata, y aquí me remi-
to a la tesis de Foucault, del «problema insoluble», de la «cruz» que la
psiquiatría decimonónica cargó sobre sus espaldas: el ‘problema de la
simulación’, esto es, la manera por la cual la histérica simula la histeria,
que lleva a la idea de que un verdadero síntoma es una manera de men-
tir, y que constituye, al mismo tiempo, el anti-poder del loco, de la
histérica, frente al poder psiquiátrico (Foucault, 2003). O, según Didi-

36
«Procuraré analizar eso [las grandes maniobras de la histeria], pero no en tér-
minos de una historia de los histéricos, ni tampoco en términos de conocimientos psi-
quiátricos adquiridos sobre los histéricos, sino en términos de batalla, de enfrenta-
miento, de compromiso recíproco, de disposición de celadas en espejo, de ataque y
contra-ataque, de tentativa de toma de control entre los médicos y los histéricos»
(Foucault, 2003: 310).

121
 Francisco Ortega

Huberman (1982: 77), de la «paradoja de la evidencia espectacular»,

esto es, «una visibilidad sintomática (su ‘presentación’) no puede ser
más que representación, máscara o fictum, farsa de un síntoma orgáni-
co ‘verdadero’. Un síntoma puede manifestarse, pero puede ser falso:
pseudo-hemiplegia, pseudo-hipertrofia, etc.».
Vemos así cómo el laboratorio fotográfico de Charcot y colabora-
dores constituye una instancia eficaz de producción de verdades obje-
tivas y construcción de entidades nosológicas, bien como de teatrali-
zación y espectacularización del cuerpo enfermo. Dediquémonos
ahora a rastrear otras tecnologías de producción de evidencias y ver-
dades objetivas acerca del cuerpo enfermo.
Análogamente a lo que sucedió con la fotografía y los rayos X, la
instrumentalización desempeñó un papel fundamental en el desarrollo
de la fisiología moderna a mediados del siglo XIX, cuando son incor-
porados diversos aparatos de registro, tales como el quimiógrafo, in-
troducido en 1846-1847 por Carl Ludwig, capaz de registrar la presión
sanguínea; el esfigmógrafo de Carl Vierordt, usado para registrar las
variaciones del pulso; el espirómetro, desarrollado por Hutchinson en
1846 para medir la capacidad pulmonar; los diferentes instrumentos
diseñados por Étienne-Jules Marey entre 1860 y 1870 —el cardiógra-
fo, para registrar los movimientos en el corazón, o el neumógrafo, pa-
ra los movimientos respiratorios, entre otros—; o el termómetro, exis-
tente desde el siglo XVII, pero aceptado en la medicina apenas a partir
de 1857 con los trabajos de Carl Wunderlich. Esos instrumentos de re-
gistro transformaron las acciones funcionales de fenómenos subjetiva-
mente controlados (mediante la toma del pulso) en eventos objetivos
que podrán ser evaluados y discutidos por varios observadores (Reiser,
1990; Borell, 1987; Evans, 1993). Los fisiólogos se ocupan cada vez
más en la determinación de leyes biológicas y relaciones causales. La
fisiología dejó de ser una actividad primariamente descriptiva y vivi-
seccionista para tornarse una ciencia experimental cuantitativa, pasan-
do a ser considerada paradigma del método experimental en las cien-
cias de la vida, la «reina de las ciencias naturales», como declara Emil
Du Bois-Reymond en 1887 (apud Sarasin y Tanner, 1998a: 24). Los ins-
trumentos de registro ponen a disposición mediciones precisas y aná-
lisis matemáticas de eventos complejos e interrelacionados. Los núme-
ros parecen más confiables que las impresiones subjetivas y los
aparatos de autoregistro eliminan la intervención subjetiva del obser-

122
 El cuerpo incierto

vador. El termómetro, por ejemplo, parecía eliminar la doble tentación

subjetiva, la del paciente y la del médico. Este instrumento cuenta una
«historia verdadera» escrito en lenguaje numérico, declara un entusias-
ta en 1875: «Mientras el médico conversa con su paciente, o interro-
ga a sus amigos, el termómetro puede de manera silenciosa registrar
su historia verdadera en la axila del paciente» (apud Reiser, 1993:
265). Todos los autores comprometidos con la incorporación de las
nuevas tecnologías de autoregistro confiaban en poder transformar
los eventos subjetivos en números, gráficos, curvas e imágenes, elimi-
nando evaluaciones cualitativas controvertidas y produciendo medi-
ciones confiables y objetivas, ‘un registro perfecto y fiel’. Ante esa qui-
mera de objetividad, el médico ocupa siempre un lugar secundario.
«Hutchinson, Marey, Einhoven, y Wunderlich», escribe Reiser (1990:
121), «compartían la creencia de que cualquier médico que fuese dili-
gente y moderadamente inteligente podría aplicar con éxito aparatos
mecánicos para controlar cambios corporales sutiles. En oposición al
juicio refinado y a la extensa memoria de los médicos talentosos, esos
defensores rivalizaban con la imparcialidad y la constancia de las má-
quinas, creyendo la mayor parte del tiempo que los médicos siempre
ocupaban la segunda posición». En mi opinión, el cuerpo de la fisio-
logía no representa una interrupción del ideal de objetivación y cuan-
tificación de la tradición anatómica, constituyendo una continuación
de ese ideal y no una fractura.
Jonathan Crary (1992) describe, como fue mencionado, una rup-
tura en los regímenes de visualidad durante las primeras décadas del
siglo XIX, instaurando un paradigma encarnado, subjetivo, de la vi-
sión, según los modelos de la óptica fisiológica esbozada por Goethe y
Schopenhauer y desarrollada por Helmholtz.37 La idea de visión sub-
jetiva corresponde a un proceso de subjetivación en el cual el sujeto es
simultáneamente objeto de conocimiento y de control y normaliza-
ción.38 No debemos olvidar que, para Goethe y la tradición fisiológica

37
Sobre la génesis de la teoría de la visión de Helmholtz, cf. Lenoir, 1998.
38
Crary insiste en la importancia de la fisiología para el desarrollo del biopoder en
el siglo XIX y su papel como discurso de normalización y disciplinamiento. Lo más sig-
nificativo de la subjetivación de la visión sería su función homogeneizadora de produc-
ción de un observador productivo y dócil. Sobre el tema de la dimensión biopolítica de
la fisiología, no referido exclusivamente a la fisiología de la visión, cf. Rabinbach, 1998;
Osietzki, 1998; Vatin, 1998; Becker, 1998.

123
 Francisco Ortega

que se seguirá, lo que el ojo sano percibe constituye una «verdad óp-
tica». Así, Johannes Müller y otros científicos de las décadas del trein-
ta y cuarenta del ochocientos, demostraron una forma de percepción
‘pura’, reduciendo el observador al plano rudimentario de la ‘neutra-
lidad óptica’.39 La localización de la visión en el cuerpo —ella no es
más subordinada a una imagen exterior de lo verdadero o correcto,
presente en el paradigma de la cámara obscura— permite a Fechner y
sus contemporáneos concebir una experiencia abstracta de la visión no
remitida al mundo exterior que abre camino para su mecanización,
cuantificación y formalización. La visión es de aquí en más descrita en
términos de magnitudes abstractas, obliterando los elementos cualita-
tivos mediante su homogeneización aritmética (Crary, 1992). La sub-
jetivación y fisiologización de la visión no desisten de la búsqueda de
objetividad. Para el argumento desarrollado en este capítulo debe ser
recalcado que la perspectiva adoptada por Crary en sus análisis privi-
legia los cambios ocurridos en el observador (el libro se titula precisa-
mente Techniques of the observer), en la posición que ocupa y en la
constitución de la mirada. En ese nivel existen de hecho discontinui-
dades. Él no enfoca las tecnologías de visualización o de registro que,
en principio, prometen la obsolescencia del observador. Como el pro-
pio autor afirma en passant, «la fotografía ya había abolido la insepa-
rabilidad del observador y la cámara obscura, ligados por un único
punto de vista, y hecho de la nueva cámara un aparato fundamental-
mente independiente del espectador, que, sin embargo, es camuflado
como intermediario transparente e incorpóreo entre el observador y el
mundo» (Crary, 1992: 136). El desarrollo de aparatos de registro y vi-
sualización capaces de suministrar imágenes y datos objetivos, neutros
y cuantitativos es contemporáneo a la reducción del observador al ni-
vel de neutralidad óptica. Ambos fenómenos sucumben al mito de la
objetividad. Por otro lado, la visión subjetiva analizada por Crary está,
por su parte, desactualizada. Las nuevas tecnologías de imageamiento
creadas en la segunda mitad del siglo XX dan lugar a un nuevo tipo de
mirada «desfisiologizada», correspondiente a la visión posmoderna,

39
En su libro siguiente, Suspensions of Perception, Crary señala el colapso de los
modelos clásicos de la visión y del modelo de un sujeto estable y confiable en el cual se
basaban como uno de los principales motivos que llevó al surgimiento de la atención
como problema básico en la descripción de la subjetividad humana.

124
 El cuerpo incierto

con su disolución de cualquier perspectiva dada que pueda ser toma-

da como referencia. Las reconstrucciones digitales de la realidad per-
miten a los observadores adoptar múltiples ángulos y perspectivas,
desplazarse entre diferentes registros visuales, bi y tridimensionales,
que fisiológicamente no podrían realizar. Son esas tecnologías surgidas
en el siglo pasado, y su impacto en la visión del cuerpo, que paso aho-
ra a analizar.

¡Dios mío, veo!

La frase que abre esta sección corresponde al título del capítulo

que Thomas Mann dedica al encuentro de Hans Castorp con los ra-
yos X en su monumental novela, La montaña mágica (Der Zauberberg).
Ese texto captura de modo absolutamente singular la atmósfera de
extrañeza y el impacto subjetivo causado por las nuevas imágenes en
aquellos individuos que estuvieron en contacto con éstas en el cam-
bio de siglo. La primera experiencia del protagonista con la nueva
tecnología acontece en 1907,40 en un momento en que los rayos X to-
davía eran cierta novedad. Una de las primeras cuestiones que surgen
en ese capítulo se refieren a la relación entre visión y legibilidad, que
coloca en jaque, como vimos, el pretendido estatuto de neutralidad y
objetividad de las imágenes. Por primera vez frente a imágenes de ra-
yos X, Hans Castorp no consigue ‘ver’ nada. Es sólo después que el
médico del sanatorio, el consejero Behrens, le muestra las diferentes
partes anatómicas, que Castorp exclama, «Sí, sí, yo veo (...). Señor, yo
veo» (Mann, 1945: 278). El episodio enfatiza la necesidad de una mi-
rada descodificadora que ayude a «ver» lo que está siendo presenta-
do, un lenguaje capaz de nombrar lo que está siendo observado, que
acompañe las tecnologías de imageamiento corporal. El episodio nos
describe además la sensación de extrañeza, de transgresión y fantas-
magoría que enmarca el primer encuentro con el interior del cuerpo,

40
La novela es publicada en alemán en 1924. La historia termina con a eclosión
de la Primera Guerra Mundial, en 1914, y la incorporación del protagonista a la con-
tienda. Como en ese momento Hans Castorp había permanecido siete años en el sana-
torio Berghof en Davos, y el episodio de los rayos X se da al inicio de su estadía, el mis-
mo debe haber acontecido en 1907.

125
 Francisco Ortega

expresado en la singular mezcla de sentimientos que inundan el pe-

cho del protagonista, en un bello análisis fenomenológico. El «placer
inquieto de la curiosidad indiscreta» se confunde con sentimientos de
«emoción y de piedad» (1945: 279). Y por eso, cuando contempla su
propia mano en el aparato de rayos X, la certeza de su propia muer-
te le es confirmada por la visualización de su esqueleto. En las ele-
gantes palabras de Thomas Mann (1945: 279), «Hans Castorp vio lo
que ya debía haber esperado, pero que, en suma, no está hecho para
ser visto por el hombre, y que nunca hubiera creído que pudiera ver:
miró dentro de su propia tumba. Vio el futuro trabajo de la descom-
posición, lo vio prefigurado por la fuerza de la luz, vio la carne, en la
que él vivía, descompuesta, aniquilada, disuelta en una niebla inexis-
tente y, en medio de eso, el esqueleto, cincelado esmeradamente, de
su mano derecha (...). Con los ojos de esa abuela de la parte de los
Tienappel, veía un miembro familiar de su cuerpo, con ojos pene-
trantes de visionario, y por primera vez en su vida comprendió que es-
taba destinado a morir». Los analistas de la obra de Thomas Mann no
han enfatizado la centralidad de ese episodio en la novela.41 Pues la
visualización del propio esqueleto, la visión anticipada de su muerte,
tiene un significado existencial y ontológico en la vida del ingeniero
Hans Castorp. A partir de ese momento deja para atrás su existencia
burguesa y da inicio a los estudios científicos y filosóficos, trans-
formándose en un intelectual y cortando los lazos con el mundo más
allá de los confines del sanatorio. Él es invadido por una voluntad de
saber sobre el cuerpo que abarca desde la anatomofisiología hasta la
metafísica, en un proceso que evoca el recorrido descrito en las nove-
las de formación (Bildungsroman) alemanas, cuyo modelo clásico es
Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe. Para Castorp,
la autoformación intelectual está ligada al descubrimiento y al cono-
cimiento del cuerpo, lo que podríamos denominar de somatización
del ideal clásico de la Bildung, de Bildung fisiológica. El conocimien-
to del interior del cuerpo representa una metáfora eficaz del conoci-
miento de sí.

41
Entre las excepciones se encuentra Danius (2000), Rose (2007) y el capítulo ti-
tulado «X-Ray vision in Thomas Mann’s The Magic Mountain», del libro de Dijck
(2005).

126
 El cuerpo incierto

RAYOS X EN LA CULTURA POPULAR

Thomas Mann nos describe una vivencia común entre individuos
que tuvieron contacto con la tecnología en inicios del siglo pasado.
Declaraciones como las de un paciente en Chicago, que, después de
ver la imagen de rayos X del propio cuerpo, exclamó: «me siento más
instruido sobre mí mismo. Tracé una imagen mental de lo que está allá
adentro» (apud Kevles, 1998: 267), recuerdan la experiencia del pro-
tagonista de la novela de Thomas Mann en el sanatorio Berghof en
Davos. Un siglo después del descubrimiento de Röntgen, la visión del
interior del cuerpo continúa vinculada al conocimiento de sí, como se
desprende de la siguiente observación de una artista en 1993: «Mis
huesos fueron escaneados el año pasado y me quedé totalmente asom-
brada por el conocimiento sobre mí misma al que llegué al ver mi es-
queleto aparecer en la pantalla» (apud Kevles, 1998: 267). En la actua-
lidad, las imágenes de nuestro interior se popularizaran con los nuevos
aparatos de visualización. Aun quien nunca se haya sometido a un exa-
men con los modernos scanners se ha encantado con las nuevas imá-
genes que frecuentemente aparecen en programas de televisión, pelí-
culas y revistas de divulgación. En una cultura en la cual la intimidad
dejó de ser valorizada y protegida, pasando a ser expuesta en los más
ínfimos detalles en reality shows, programas de auditorio, diarios en la
Internet y otros teatros del yo contemporáneos, la interioridad viscer-
al revelada por las nuevas imágenes acompaña ese proceso de exter-
nalización. Pese a que esas imágenes sean tan personales e ‘íntimas’,
por presagiar de manera tan eficaz nuestra condición mortal,42 esta-
mos acostumbrándonos a su difusión y reproductibilidad.
La situación era, sin embargo, diferente hace un siglo atrás.
Muchas personas se sintieron ultrajadas con la idea de que las imáge-
nes del interior de sus cuerpos se hiciesen públicas, por más que anó-
nimas. Era de sentido común considerar que las imágenes eran priva-
das e íntimas, y por lo tanto debían ser celosamente protegidas. Vale

42
Es interesante resaltar que las imágenes producidas por los PET-scanners y las de
resonancia magnética no muestran el esqueleto, el cual sólo es visualizado en la tomografía
computada. Como las de IRM y de los PET-scanner son las más difundidas en la cultura
popular y en el imaginario colectivo, se pierde gradualmente la asociación con la muer-
te, dada por la visualización del propio esqueleto.

127
 Francisco Ortega

como ejemplo el caso de las radiografías que eran rutinariamente efec-

tuadas en los años cuarenta y cincuenta en los estudiantes de las uni-
versidades de élite americanas, la Ive League. Esas imágenes, que se
creía habían sido destruidas, aparecieron en los archivos de algunos
antropólogos, que las habían usado sin el permiso de los sujetos invo-
lucrados. Los individuos cuyas imágenes fueron usadas exigieron que
éstas fuesen reducidas a cenizas de forma inmediata (Kevles, 1998).
Röntgen hizo su descubrimiento en noviembre de 1895, en plena
era victoriana de represión sexual y vergüenza del cuerpo desnudo. En
una época en que hombres y mujeres tomaban baño de mar cubiertos
de la cabeza a los pies, espejos capaces de reflejar el cuerpo entero eran
un lujo para pocos, y las pacientes femeninas permanecían ocultas
atrás de cortinas de terciopelo, extendiendo la mano para ser exami-
nadas por el médico,43 una tecnología que parecía revelar los secretos
del cuerpo causaba incomodidad. De ese contexto proviene la obser-
vación del consejero Behrens a Hans Castorp: «¿Tiene usted miedo,
Castorp, de abrirnos su fuero interno?» (Mann, 1945: 274). Los rayos
X son contemporáneos al nacimiento del psicoanálisis, ambos son «fe-
nomenologías del interior» (Lippit, 1996). La posibilidad de anatomizar
y visualizar el psiquismo acompaña las nuevas formas de anatomizar y
visualizar el interior del cuerpo. La vinculación con la sexualidad es
común en ambas fenomenologías de la interioridad. Los rayos X ame-
nazaban exponer la parte más secreta del cuerpo humano, los órganos
genitales. Especialmente los cuerpos femeninos debían ser celosamen-
te protegidos por padres y maridos. Una firma de tejidos de Londres
llegó a ofrecer bragas a prueba de rayos X (Kevles, 1998), ¡segura-
mente de plomo!
En la sociedad victoriana de la intimidad y de la sentimentalidad
en la cual los rayos X aparecen, el individuo protegía con gran esmero
su interioridad emocional y moral de la visibilidad del mundo.
Existían fronteras claras entre lo público y lo privado, separando lo
que el sujeto era en su vida íntima y privada y cómo éste se presenta-

43
Lo que constituía un problema en el examen físico del paciente femenino era la
visión, no así el tacto. El médico podía ‘tocar’ el cuerpo femenino e inclusive romper el
himen con el dedo, mientras que no mirase. Los médicos norteamericanos del ocho-
cientos no examinaban a las pacientes femeninas con el recién creado speculum vaginal,
por considerarse «injustificable desde el punto de vista de la propiedad y de la moral»
que un médico observara los genitales de una mujer (apud Kevles, 1998: 119).

128
 El cuerpo incierto

ba en el mundo público, y definiendo los espacios internos y externos

del cuerpo. En esa cultura de delimitaciones claras y precisas entre in-
terior y exterior, esencia y apariencia, visible e invisible, público y pri-
vado, las imágenes de rayos X contribuyeron a borrar esas distinciones
sociales y morales, y la propia idea de privacidad e intimidad empezó
a cambiar. Al inicio, algunos individuos veían en la nueva tecnología
una invasión de la privacidad doméstica y de la intimidad moral, te-
miendo que los rayos X pudiesen ver a través de los muros de sus ca-
sas. Una nota publicada en el Pall Mall Gazette de Londres, en marzo
de 1896 (esto es, apenas cuatro meses después del descubrimiento de
Röntgen), describe la atmósfera de inseguridad e molestia que los ra-
yos X provocaban. La nota es tan ilustrativa que merece ser reprodu-
cida en su totalidad: «Estamos asqueados con los rayos Röntgen.
Ahora se dice, esperamos que no sea verídico, que Mr. Edison descu-
brió una substancia —su nombre repulsivo es tungstato de calcio—
que potencia (lo que quiera esto decir) dichos rayos. La consecuencia
de esto parece ser que se puede ver los huesos de las otras personas al
ojo desnudo, y también ver a través de ocho pulgadas de madera sóli-
da. No hay necesidad de extendernos sobre la repugnante indecencia
de esto. Pero estamos llamando seriamente la atención del Gobierno
para el hecho de que, en el momento en que se generalice el uso del
tungstato de calcio, habrá necesidad de legislación restrictiva del tipo
más severo posible. Mirar a través de la puerta de una persona es un
crimen tan serio como falsificar su nombre, y hacerlo sin autorización
debería realmente ser castigado con una larga estadía de trabajos for-
zados en la prisión. De la misma manera, mirar los huesos de otra per-
sona sin permiso debería ser encarado como una forma grave de aten-
tado al pudor. Pero inclusive la legislación más severa sólo podría,
como máximo, controlar las prácticas más repugnantes. Tal vez la me-
jor cosa sería que todas las naciones civilizadas hicieran un pacto: que-
mar todos los trabajos sobre los rayos Röntgen, ejecutar todos los des-
cubridores, juntar (aislar) todo el tungstato del mundo, y hundirlo en
el medio del Atlántico. Dejen que los cetáceos, y no nosotros, con-
templen los huesos unos a otros» (apud Glasser. 1933: 8). En un poe-
ma de Emily Culverhouse de 1897, que resume las aprensiones popu-
lares, la autora observa que antes de que los «rayos impertinentes del
doctor Röntgen» invadieran nuestras estructuras «el cuerpo de un
inglés pertenecía a él mismo», y que la nueva tecnología fijará «nues-

129
 Francisco Ortega

tras mentes de modo uniforme», y «dibujará la imagen generada por

nuestro cerebro y revelará nuestra percepción más íntima» (apud
Kevles, 1998: 28). Frente a esta invasión nadie estaría seguro.
A pesar de la desconfianza inicial, el mundo rápidamente acoge el
cambio radical en la percepción introducida por las imágenes de rayos
X. En el campo estrictamente médico, el ambiente era favorable a la
recepción de la nueva tecnología. Desde la segunda mitad del siglo
XVII aparecieron los primeros aparatos para visualizar el interior de los
órganos (Segal, 1979). Pero es en el siglo XIX que surge una serie de
instrumentos de visualización, como el oftalmoscopio en 1850 y el la-
ringoscopio en 1857. A éstos les siguen ingenios para visualizar la vesí-
cula, el estómago, el recto, la vagina, auxiliados por la invención de la
lámpara incandescente en 1881 y la ayuda de la fotografía (Kemp,
1998; Reiser, 1990). Todos esos instrumentos ponían un énfasis espe-
cial en la visión, en continuidad con la tradición anatómica, produ-
ciendo concepciones fragmentadas y atomizadas del cuerpo humano y
una desconfianza ante el uso diagnóstico de los otros sentidos, espe-
cialmente la audición y el tacto. En ese clima, la aparición de los rayos
X no constituyó una ruptura epistemológica radical con otros medios
de visualización de la época en lo que respecta al privilegio de la visión
y a la fragmentación y atomización del cuerpo. La profusión de publi-
caciones especializadas —solamente en 1896, esto es, un año después
del descubrimiento, se editan cuarenta y nueve libros y aparecen más
de mil artículos científicos sobre el tema (Gugerli, 1999)— revela la
enorme atención despertada por la nueva tecnología.
El interés por los rayos X no se limita al ámbito estrictamente
biomédico, difundiéndose rápidamente en el campo sociocultural y
jurídico y capturando de forma singular la imaginación popular. Pocas
semanas después del descubrimiento ya había máquinas de rayos X en
Chicago y Kansas, donde, por una moneda, se podían ver los huesos
de la mano. Grandes tiendas ofrecían exhibiciones con rayos X a am-
bos lados del Atlántico, como una manera de atraer clientes, y muchas
personas construyeron sus propias máquinas de rayos X en el sótano
de sus casas. Varias celebridades europeas como la zarina de Rusia, el
emperador Wilhelm II de Alemania, el primer ministro de Inglaterra
y la reina Emilia de Portugal, exponían alegremente brazos, manos y
otras partes del cuerpo al escrutinio de los nuevos rayos. Las imáge-
nes de rayos X se tornaron rápidamente objetos de alto valor senti-

130
 El cuerpo incierto

mental. Basta recordar los pacientes del sanatorio de Berghof cam-

biando entre sí sus imágenes de rayos X, y Hans Castorp llevando
consigo el «retrato interior» de su amada Clawdia Chauchat. Entre los
estudiosos más dedicados de los rayos X se encontraban psicólogos y
parapsicólogos, consagrados a explorar la cuarta dimensión, auras psí-
quicas y percepción extrasensoria. Era común entre espiritistas y otros
observadores religiosos laicos identificar las imágenes de rayos X con
imágenes del alma (Cartwright, 1997). La asociación a la religión y la
espiritualidad es una marca común a las diversas tecnologías de ima-
gen, especialmente de visualización cerebral, que llevó a fines del si-
glo XX al surgimiento de áreas de investigación como neuroteología,
neuroescatología y neuroesoterismo, con el objetivo de delimitar en el
cerebro la zona responsable por la espiritualidad.44 En el ámbito jurí-
dico, en medio a un gran debate que versaba sobre el estatuto de ob-
jetividad de las nuevas imágenes y el conflicto entre evidencias verba-
les y visuales, fue por primera vez usada como evidencia, en febrero
de 1896, una imagen de rayos X en un tribunal de Montreal, y en tor-
no a 1900 se suceden ejemplos de utilización de imágenes, principal-
mente en casos de negligencia médica. Esos casos especialmente, crea-
ban una situación embarazosa porque los médicos desempeñaban la
doble función de acusado y ‘experto’ capaz de juzgar las imágenes,
inaccesibles a la mirada profana no entrenada (Gugerli, 1999; Kevles,
1998; Reiser, 1990).
Las técnicas de visualización del siglo XX, desde los rayos X a los
sofisticados PET-scanners, produjeron y todavía producen una fasci-
nación inusitada en la psiquis colectiva, desbordando rápidamente la
esfera biomédica de origen. De modo singular las imágenes del inte-
rior del cuerpo transitan entre el conocimiento especializado y la fan-
tasía popular, la investigación científica y los procesos de divulgación,
que incluyen el arte y la cultura popular. Los rayos X penetraron en se-

44
Basta entrar al site de Amazon (www.amazon.com), la mayor librería mundial,
para que encontremos varios libros con el título de Neurotheology. Numerosos experi-
mentos procuran el punto de Dios en el cerebro y estudian con ayuda de PET-scanners
y tomografías de resonancia magnética funcional los cambios neurales de individuos so-
metidos a prácticas de meditación. Sobre ese campo fascinante entre ciencia y espiri-
tualidad, cf. el excelente libro de John Horgan (2003). La revista Zygon: Journal of
Religion & Science incluye frecuentemente artículos sobre esa temática. Un buen resu-
men de la problemática lo ofrecen Beauregard y O’Leary (2007).

131
 Francisco Ortega

guida el terreno de la ficción: en la novela de H. G. Wells, The

Invisible Man, de 1897, el protagonista descubre un rayo análogo a los
«rayos Röntgen», capaz de hacer invisible su cuerpo, y en la novela de
W. S. Harris, Life in a Thousand Worlds, publicada en 1905, los cientí-
ficos son capaces de «seguir el curso de un pensamiento en un cerebro
vivo después de haberse hecho visible por una luz más potente que los
rayos X» (apud Kevles, 1998: 118), anticipando los sueños y anhelos de
las neurociencias más recientes. Posteriormente a la Primera Guerra
Mundial, la transparencia de la carne efectuada por la tecnología se
tornó un lugar común, y así encontramos los rayos X ocupando un es-
pacio en las esferas culturales y políticas: desde la liberación femenina,
analizada en la novela de 1923 Black Oxen, hasta la investigación del
desvío sexual, como muestra un estudio realizado en 1935 en New
York con un grupo de homosexuales y lesbianas que se sometieron a
rayos X para probar que no eran peligrosos. Pero es en el terreno de
la vanguardia artística que las imágenes causan un profundo impacto
con su ideal de transparencia, que deja marcas tanto en la arquitectu-
ra transparente de la escuela Bauhaus alemana, como en las vanguar-
dias soviéticas e italiana. En el Manifesto tecnico della pittura futurista
de 1910, el vocero de los futuristas italianos, Umberto Boccioni, in-
quiere, «¿Quién puede aún creer en la opacidad de los cuerpos cuan-
do nuestra sensibilidad aguzada y multiplicada nos permite percibir
las revelaciones oscuras de los fenómenos paranormales? ¿Por qué
deberíamos continuar creando sin tener en cuenta nuestra potencia vi-
sual que pueden dar resultados análogos a los de los rayos X?»
(Boccioni et al., 1910).
En los más diversos contextos culturales y científicos, los rayos X
promueven un cambio radical en la imagen que los individuos tenían
de sí mismos y de sus cuerpos, un nuevo ideal de transparencia que di-
suelve la opacidad y la densidad del cuerpo, anticipando su virtualiza-
ción posmoderna. No sorprende que en esa época tuviera éxito un
modelo anatómico de cera llamado «hombre transparente», exhibido
por primera vez en el Museo de Higiene de Dresden y que viajó por el
mundo entero, que consistía en un esqueleto verdadero relleno de fal-
sos órganos confeccionados a partir de diferentes modelos y protegi-
dos por una fina capa de celuloide. El modelo se transformó en un íco-
no poderoso del movimiento eugenésico alemán, como metáfora de la
superación de la corporeidad asociada a la impureza (Vogel, 1999).

132
 El cuerpo incierto

CONSTRUCCIÓN DE EVIDENCIAS SOCIOTÉCNICAS

Como dispositivo eficaz de producción de imágenes del interior
del cuerpo humano, los rayos X se quedaron sin oponentes durante
medio siglo, por lo menos hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial.
A partir de los años cincuenta la situación cambia drásticamente y las
innovaciones se suceden rápidamente: ultrasonido, tomografía com-
putada (TC), tomografía de resonancia magnética (IRM), y tomografía
por emisión de positrones (PET). La ola de euforia y entusiasmo pú-
blico desencadeada por el descubrimiento de Röntgen tampoco se
compara a la recepción obtenida por las nuevas tecnologías de imagen
entre médicos, pacientes, físicos y químicos. En 1895, el trabajo de
Röntgen sobre los nuevos rayos fue publicado en pocos días (lo que no
deja de ser sorprendente, si pensamos que hoy en día lleva un mínimo
de tres a seis meses para que un paper científico salga a la luz), de la
misma manera que el intervalo entre el descubrimiento de los rayos y
la producción de las primeras imágenes fue también de apenas algunos
dias. En contrapartida, se pasaron tres décadas entre la medición de la
resonancia nuclear magnética por Eduard Purcell y Felix Bloch en
1946 y la producción de la primera imagen de resonancia magnética
del cuerpo humano (Gugerli, 1999; Kevles, 1998; Dolby y Alker,
1997). A pesar de la demora en comparación con los rayos X, hubo y
continúa habiendo una ola de euforia pública con las nuevas tecno-
logías de imagen, incentivada en gran medida por las estrategias de
marketing de los productores de scanners. Como ilustración de este
hecho, en 1983 aparece un artículo en el diario suizo Neue Zürcher
Zeitung comentando tanto el intenso marketing realizado por deter-
minadas empresas de máquinas que aún no salieron del papel, ni mu-
cho menos fueron construidas, así como la demanda de las clínicas por
los nuevos aparatos, «aunque se sepa bastante poco de las posibilida-
des reales de la técnica diagnóstica correspondiente, y la construcción
de edificios especiales en los hospitales para recibir aparatos que aún
no están en el mercado» (apud Gugerli, 1999).
Aunque a primera vista las nuevas imágenes se presenten como
continuación automática del proceso de colonización del interior del
cuerpo iniciado por los rayos X, en seguida se vio que la situación
planteada por las nuevas formas de imageamiento era diferente, pues
no podía insertarse en los contextos socioculturales y en las conven-

133
 Francisco Ortega

ciones y normas visuales existentes. De ese modo se inició, a media-

dos de los años ochenta, una amplia discusión sobre las posibilidades
diagnósticas de la IRM. Se buscaba esclarecimientos sobre los proce-
dimientos utilizados, la diferenciación de formas de tomografía ya
existentes y la aplicación de la nueva tecnología a toda una serie de
disciplinas médicas. El National Institute of Health organizó en octu-
bre de 1987 la llamada Conferencia para el Desarrollo del Consenso
(Consensus Development Conference), en la cual se definía la IRM co-
mo la «nueva e innovadora técnica que proporciona imágenes anató-
micas en diversos planos y provee información sobre la caracterización
de los tejidos». Fueron descritos los procedimientos, las diferencias
con otro tipo de imágenes —especialmente la de rayos X—, así como
una relación inmensa de objetos pasibles de ser visualizados y una
amplia y ambigua lista de interesados potenciales, con el objetivo de
crear un horizonte de posibilidades en el cual nadie, en principio,
quedase excluido. Dos décadas después se cumplieron las previsiones
acerca del alcance de la nueva tecnología. En la actualidad, «nada es-
capa a la mirada precisa de la TC y de la IRM, ni el contenido del
estómago de las momias egipcias ni las estructuras musculares de un
cadáver congelado en el macizo de Ötztal, ni la anatomía de un cri-
minal ejecutado ni, tampoco, los procesos fisiológicos en el cuerpo de
un atleta durante el entrenamiento para las olimpíadas» (Gugerli,
1999).
Las imágenes de rayos X, como vimos, no eran inicialmente reco-
nocibles de modo inmediato. Imágenes expertas se caracterizan preci-
samente por requerir expertise en la interpretación, a pesar de su apa-
riencia de inmediata legibilidad para cualquier profano. Es necesario
aprender a descodificarlas, lo que exige un proceso de aculturación.
La «semejanza no es al respecto de la relación entre la imagen y su ob-
jeto», nos recuerda Umberto Eco, sino «aquella entre la imagen y un
mundo previamente culturalizado» (apud Dumit, 2004: 117). La exis-
tencia de un vínculo entre la imagen y el contexto sociocultural en el
cual es producida y alcanza inteligibilidad es omitida frecuentemente
en el caso de las técnicas de imageamiento, de los rayos X a los PET.
Ellas extienden al siglo XXI la «retórica de la autoevidencia» (Borck,
2001), presente desde la aparición de la objetividad mecánica en el si-
glo XIX. Esas imágenes, como vimos, constituyen evidencias sociotéc-
nicas, esto es, su función es producir una apariencia de naturalidad e

134
 El cuerpo incierto

inmediatez que no deja margen a dudas, pero que en la realidad ocul-

ta o desplaza —muchas veces en la recepción entusiasmada de las nue-
vas tecnologías— los contextos y presupuestos socioculturales y
económicos, en los cuales esa evidencia y naturalidad descansan. Las
imágenes visuales, especialmente las imágenes expertas, poseen efecti-
vidad y «persuasividad desmedida» (Dumit, 2004: 112) que enmasca-
ra sus condiciones de posibilidad socioculturales, y los procesos de
aculturación en los cuales adquieren su inteligibilidad. Esa tendencia
al ocultamiento del contexto sociocultural y económico, ya presente en
los rayos X, se hace más significativa con las nuevas tecnologías de
imagen. Así, por ejemplo, el departamento de marketing de la EMI
Company que desarrolló los scanner de TC se sorprendió sobre tudo
cuando los radiólogos no se interesaron por la novedad, precisamente
porque nunca habían visto el cerebro, al contrario de los neurociruja-
nos, que podían mirar las imágenes y reconocer el cerebro y su mor-
fología. Como observa Michel Phelps, un de los creadores del PET, «a
cualquier momento que mire alguna cosa diferente de lo que vio ante-
riormente, usted tiene que aprender a definir con qué se parece. Y tie-
ne que aprender lo que las normas determinan antes de poder decir
‘esto es normal’» (apud Dumit, 2004: 118). Las primeras imágenes de
TC eran un enigma tanto para médicos como para radiólogos y ciruja-
nos. Robert Ledle, inventor de uno de los primeros scanner de TC,
admite que tuvo que publicar su propio atlas para enseñarle a los ra-
diólogos cómo ‘ver’ las imágenes producidas por su scanner (Kevles,
1998). En el caso del PET, los diferentes investigadores tienen dife-
rentes concepciones sobre la naturaleza de los datos acerca de la men-
te y el cerebro, sin conseguir llegar a un acuerdo. La constante inven-
ción de nuevos tipos de scanner, de nuevas técnicas de análisis y
maneras de vincular los datos al cerebro y al comportamiento tornan
incomparables los resultados entre los diferentes aparatos y métodos
de análisis (Dumit, 2004).
Otra diferencia fundamental de las nuevas tecnologías de imagen
en relación a los rayos X reside en el hecho de que las nuevas imáge-
nes no son fotografías (tampoco lo eran los rayos X, pero guardaban
una cierta semejanza con ellas), como aclara la empresa constructora
de scanners Fonar, «una IRM no es una fotografía. Es, efectivamente,
un mapa computadorizado o una imagen de señales de radio emitidas
por el cuerpo humano (...). Aunque parezca una foto, esa imagen no

135
 Francisco Ortega

lo es. De hecho, en las manos de un radiólogo experimentado, la in-

formación que suministra es mucho más útil que lo que revelaría una
fotografía. (…) Para un radiólogo de IRM experimentado, esos tonos
grisáceos revelan volúmenes» (apud Gugerli, 1999).
Aunque funciona con el mismo tipo de radiación que la tecno-
logía de rayos X, la tomografía computarizada (TC) no produce foto-
grafías. Los scanners de TC transmiten rayos X a través del cuerpo pa-
ra una serie de detectores que envían las señales a un computador
para su procesamiento. El programa de computador transforma las
señales en píxeles en el monitor, creando una imagen tridimensional
del cuerpo. El computador puede realzar, colorear, aumentar o dis-
minuir la imagen. Permite una cierta libertad en el procesamiento de
los datos para producir imágenes. En el caso de la IRM, las imágenes
son reconstruidas a partir de proyecciones de datos y pueden ser ma-
nipuladas de diversas maneras. La naturaleza de las señales difiere en
las TC e IRM, pero el problema que representa reconstruir una ima-
gen tridimensional a partir de un conjunto de datos provenientes del
interior del cuerpo permanece lo mismo (Kevles, 1998; Blume, 1992;
Wolbarst, 1999; Porter, 1999). Frente a la TC y las IRM, consideradas
técnicas de transmisión, la tomografía por emisión de positrones
(PET), esto es, una técnica de emisión que se refiere al lugar de ori-
gen de las señales en el cuerpo, funciona inyectando moléculas radio-
activas en el cuerpo y después rastreando su posición al interior de és-
te desde afuera. Su función no es tampoco, como la de la TC y las
IRM, producir imágenes de estructuras anatómicas determinadas, si-
no rastrear funciones metabólicas. PET exige una mayor habilidad
tanto para producir como para interpretar las imágenes comparado
con las dos tecnologías anteriores. No se lee una imagen de PET co-
mo una imagen radiológica. La última remite a una morfología, mien-
tras que la primera representa una función. En el PET, los datos tie-
nen una naturaleza fisiológica, funcional. Las regiones del cerebro
que muestran una diferencia en la absorción de las moleculas radio-
activas en la imagen de PET no corresponden a regiones anatómicas
del cerebro. El neurólogo John Mazziota insiste en esa diferencia:
«una premisa básica que debe ser descartada es la de que la anatomía
estructural y la funcional son equivalentes» (apud Dumit, 2004: 196).
O sea, la interpretación de esas imágenes exige mayores cuidados. Esa
cuestión se torna más relevante cuando pensamos en el uso de colo-

136
 El cuerpo incierto

res en las imágenes de PET, que representan un plus necesario de sig-

nificado suplementario con el objetivo de tornar visible la actividad
para sus observadores. Los defensores del uso de colores alegan que
por no existir luz en el interior del cuerpo no hay un color o ilumina-
ción real que pueda ser reproducida, y que el uso del color ayuda a
delimitar los diferentes tipos de tejido. Ya sus oponentes declinan su
utilización afirmando que el color enfatiza las diferencias entre los te-
jidos y es usada apenas con fines publicitarios y con el objetivo de
atraer inversores. Otra crítica común es que los colores transforman
diferencias cuantitativas en variables categóricas (Kevles, 1998;
Beaulieu, 2002). «La arbitrariedad de los colores», escribe el an-
tropólogo Joseph Dumit (2004: 93), «fortalece la sensación de que
esas regiones son internamente coherentes, separadas de sus vecinos,
y, por lo tanto, capaces de representar adecuadamente el ‘funciona-
miento de la tarea’ en cuestión». Michel Ter-Pogossian, conocido co-
mo ‘el padre del PET’, admite la arbitrariedad del uso de los colores,
pues pueden «significar cualquier cosa que usted quiera que signifi-
quen» (apud Dumit, 2004: 94). Un buen ejemplo de la multiplicidad
de significaciones dada por el uso de los colores es el conjunto de 40
imágenes de PET producido por el Departamento de Medicina
Nuclear de la State University of New York (figura 12), en el cual apa-
rece la misma imagen de un voluntario considerado normal y saluda-
ble, exhibida en diferentes escalas cromáticas.
Considerando su atractivo visual intuitivo, su carácter inmediato y
familiar y su supuesta objetividad y neutralidad, y precisamente por
poseer esas características, las nuevas imágenes producidas por PET y
otras tecnologías recientes deben ser vistas con cautela. Además de
abrir nuevos campos de estudio e investigación, plantean nuevos ries-
gos que exigen mayor responsabilidad por parte de los investigadores.
Robert Crease (1993), advierte sobre la ilusión de transparencia, pues
aparentemente estamos delante de «una percepción de claridad crista-
lina de lo que ‘realmente’ está sucediendo en el interior del cuerpo».
Ver una imagen como transparente ignora que las dimensiones son he-
chas en términos de su producción cuantitativa y no sólo de los fenó-
menos que representan, y concluye, «sin embargo, pese a sus atracti-
vos, o tal vez por su causa, las imágenes crean peligros íntimamente
enmarañados con los beneficios que las tecnologías de imagen conce-
den. Uno de tales beneficios es la ilusión de familiaridad. Al contrario

137
 Francisco Ortega

Figura 12. Cuarenta imágenes idénticas de PET ilustrando selecciones de colores

Joseph Dumit, Picturing Personhood. Brain Scans and Biomedical Identity,
Princeton, Princeton University Press, 2004, 160-161.

138
 El cuerpo incierto

de un cuadro, mapa o diagrama, una imagen a menudo parece ser

‘transparente’, dándonos el objeto directamente representado antes
que por la mediación de instrumentos falibles que incorporan un de-
terminado tipo de información y excluyen otro tipo de datos —tal vez
igualmente importante—. Una imagen puede hacernos ilusiones y lle-
var a pensar que podemos conocer un objeto de una manera que un
gráfico nunca podría efectuar» (Crease, 1993: 554, 561; Beaulieu,
2002). En una ‘era postfotográfica’ en la cual todo tipo de recursos, ta-
les como retoques y pinceladas electrónicas, modificaciones de colores
y tamaños están disponibles en la mayoría de los computadores que
usamos cotidianamente, la producción de compromisos visuales y evi-
dencias pueden ser garantizadas apenas mediante seguros institucio-
nales tales como pautas de formación de profesionales, inspecciones
de rutina de procedimientos, autocontrol de los profesionales, entre
otros (Gugerli, 1999). Además, no debemos olvidar que las técnicas
electrónicas de producción de imágenes ya son per se manipuladoras,
esto es, borran los límites entre la copia y el original, pues únicamente
la representación técnicamente manipulada puede reivindicar «origi-
nalidad» (Borck, 2001: 391).

IMÁGENES DEL CEREBRO EN LOS TRIBUNALES

Análogo al destino de los rayos X, las nuevas imágenes han en-
contrado su camino en los tribunales. En 1982 fueron usadas por pri-
mera vez imágenes de CT para atestar la insanidad de John Hinckley,
que un año antes había disparado contra el presidente de los EUA,
Ronald Reagan, y otras cinco personas. Durante el juicio, el psiquiatra
David Bear mostró imágenes de CT del cerebro de Hinckley que,
según él, demostraban la presencia de esquizofrenia, afirmando que
«existen evidencias aplastantes de que la fisiología del cerebro está re-
lacionada a las emociones de un individuo y que la apariencia anormal
del cerebro está relacionada a la esquizofrenia» (apud Kevles, 1998:
170). Aparentemente las circunvoluciones cerebrales de Hinckley eran
lisas, lo que indicaba a la existencia de la enfermedad, pues un tercio
de los esquizofrénicos autopsiados presentaban esta peculiaridad. El
juez aceptó la evidencia y el jurado admitió el significado de las imá-
genes, declarando a Hinckley inocente por insanidad. A partir de ahí

139
 Francisco Ortega

el uso de TC en alegatos de insanidad se tornó común. Las IRM, por

su parte, son utilizadas en los tribunales en casos que los pediatras de-
nominaron ‘trauma parental inducido’ (Parental Induced Trauma), es-
to es, bebés que son sacudidos, provocándoles serios daños cerebrales
o aun la muerte. El uso de imágenes PET como evidencias es todavía
más complicado pues, diferentemente de las imágenes de TC o IRM
que muestran la estructura del cerebro y son relativamente estables a
lo largo del tiempo, las imágenes de funciones cerebrales producidas
con PET-scanners pueden variar contínuamente, dependiendo de la
actividad del individuo, dificultando el aislamiento de enfermedades
mentales y la definición de daños neurológicos, etc. Por esos motivos
muchos investigadores se oponen a su uso en tribunales, lo cual no im-
pide su proliferación.
En el filme Rampage, de 1988, el abogado de Charles Reese, acu-
sado de cometer seis asesinatos y en vías de ser condenado por el ju-
rado, exige un examen hecho por un PET-scanner antes de pasar a la
sentencia. Según las palabras del especialista, «esta área amarillo-ver-
de es compatible con la esquizofrenia. lo que los señores están viendo
es una imagen realzada por el computador de la química del cerebro.
Y lo que muestra es un retrato de la locura (picture of madness)» (apud
Dumit, 2000: 92, énfasis mío; ver Dumit, 2004, 1999). Convencido el
jurado, envía Reese a un hospital psiquiátrico, salvándolo de la cáma-
ra de gás. Una imagen vale más que mil palabras. El jurado aceptó el
razonamiento de que el resultado anormal del examen de un cerebro
denota un cerebro anormal en una persona anormal, que no puede ser
responsabilizada por sus acciones. La propensión a la violencia es ex-
plicada exclusivamente en términos de química cerebral, ignorando
los condicionamientos sociales y ambientales. Hasta el momento no
fue demostrada ninguna conexión necesaria entre un cerebro anormal
y la enfermedad mental. Aún no fueron encontrados los marcadores
biológicos de la esquizofrenia o de la depresión a pesar de décadas de
investigaciones. Las imágenes de CT y PET contribuyeron notable-
mente para la definición de la enfermedad mental como un defecto
biológico. Las nuevas tecnologías de imageamiento se tornaron el
‘Santo Grial’ de la psiquiatría biológica. La visualización del cerebro
anormal ocupa el lugar del diagnóstico de la mente anormal. Un artícu-
lo sobre PET escrito por un adepto de la psiquiatría biológica co-

140
 El cuerpo incierto

mienza de la siguiente manera: «En los años 70, el movimiento de la

antipsiquiatría casi acaba con nosotros (...) pero ahora tenemos la
prueba».45

VISUALIZACIÓN DEL CEREBRO Y CULTURA POPULAR

Las metáforas fundacionales de las neurociencias impregnan la
cultura popular. Los diarios y las revistas de divulgación científica, la
televisión y el cine vehiculan contínuamente imágenes que insisten en
la asociación entre el cerebro y la mente, la mente en el cerebro. Estoy
de acuerdo con Dumit (2004) en que los medios de comunicación de
masas capitalizan precisamente la potente familiaridad y transparencia
de las imágenes. El riesgo es grande, los límites entre las imágenes en-
tendidas como representaciones de correlaciones o de relaciones cau-
sales entre estados mentales y estructuras cerebrales son desbordados
con frecuencia, siendo interpretadas como registros objetivos de esta-
dos emocionales y mentales de, por ejemplo, insanidad. Cuando una
cultura como la nuestra ecualiza el estatuto cerebral con el estatuto
mental y con la propia personalidad, entonces las imágenes se vuelven
perjudiciales al difundir visiones reduccionistas y objetivizadas de la
mente y el cuerpo humano, con consecuencias severas en diversas es-
feras socioculturales y clínicas. Tomo como ejemplo la tapa de una edi-
ción de la revista semanal brasileña Veja, con el sugestivo título «El
nuevo mapa del cerebro», que me permite ofrecer una ilustración pre-
ciosa del argumento que estoy presentando. El reportaje de tapa, «El
cerebro bajo investigación» (Buchalla, 2004), es dedicado a los más re-
cientes avances en neuroimagen. Las promesas de la nueva tecnología
son infinitas: «Como esos exámenes pueden sorprender el cerebro en
plena actividad, los investigadores están consiguiendo esbozar el ma-
pa de prácticamente todo lo que sucede dentro de él —cómo se pro-

45
Apud Dumit, 2004: 153. La literatura sobre el uso de neuroimágenes en los tri-
bunales bien como sobre las áreas de neuroderecho y neurocriminología está aumen-
tando vertiginosamente. Cf., entre otros, Eastman y Campbell, 2006; Greene y Cohen,
2004; Hodgson, 2000; Martell, 1992; Morse, 2004; Pillmann et al., 1999; Rose, 2000;
Rosen, 2007. Cf. El excelente blog The Law and Neuroscience Blog. Disponible en:
http://lawneuro.typepad.com

141
 Francisco Ortega

cesan las emociones, la cognición, el pensamiento y el razonamiento, y

hasta inclusive cómo se originan algunas enfermedades—». Más allá
de aludir a los avances en el tratamiento de depresiones y esquizofre-
nia, el artículo menciona la nueva ola de neuromarketing, en la cual son
utilizadas las imágenes del cerebro para conocer qué áreas son activa-
das cuando los individuos están expuestos a marcas, productos e imá-
genes de todo tipo, incluyendo ahí las palabras de los políticos. Las di-
ferentes reacciones orientan las campañas publicitarias o de marketing
político. Por ejemplo, en una investigación realizada durante la cam-
paña presidencial de 2004 con voluntarios demócratas y republicanos,
se observó la diferente reacción cerebral de cada persona según les
fuese mostrada una foto de George W. Bush o de John Kerry: «Con-
frontadas con fotos de sus propios candidatos, tuvieron activada una
parte de la corteza prefrontal asociada a reacciones instintivas. Cuando
la imagen era del candidato del otro partido, sin embargo, se activaron
áreas más ocupadas con la racionalidad». Entre las compañías que re-
cientemente utilizaron los servicios de neuromarketing de la empresa
americana de marketing, BrightHouse, de Atlanta, se encuentran
Coca-Cola y Delta Airlines, bien como dos fabricantes de automóviles,
DaimlerChrysler y la Ford europea. El resultado de la investigación
hecha por la Coca-Cola merece ser mencionado. Aunque las imágenes
mostrasen una «mayor preferencia cerebral» por el sabor de la Pepsi,
no obstante la Coca-Cola estimulaba más las áreas del cerebro vincu-
ladas a los actos de la voluntad, lo que traducido comercialmente quie-
re decir que «su logotipo es más poderoso que el de la Pepsi» y, por lo
tanto, vende más.46
En el cine americano, la identificación de la mente con el cerebro
ya es un lugar común, un hecho objetivo sin ningún tipo de cuestio-
namiento. Tres películas de esta década son un buen ejemplo de eso.
En las tres, el papel de las imágenes producidas por las tecnologías de
neuroimagen es central. En Paycheck (2003), dirigida por John Woo,
basada en un cuento de Phillip K. Dick, el protagonista, Michael
Jennings, interpretado por Ben Affleck, es un brillante ingeniero de

46
Como se puede imaginar, el campo de la neuroeconomía y del neuromarketing
constituye un filón inagotable. La literatura es inmensa. A título de ilustración, cf., en-
tre otros, Blakeslee, 2003; Garfield, 2000; Glimcher, 2003; Hansen, 1981; Knuston et
al., 2007; Rossiter y Silberstein, 2001; Thompson, 2003; Wells, 2003; Zaltman, 2003;
Zweig, 2002.

142
 El cuerpo incierto

computación, que constantemente es contratado por grandes empre-

sas para trabajar en proyectos secretos. Siempre que ejecuta esos pro-
yectos, después de concluir su servicio Jennings pasa por un proceso
donde parte de su memoria de corto plazo es borrada, para evitar que
informaciones secretas se filtren. La paga es proporcional a la canti-
dad de bites de memoria borrada del cerebro del protagonista. En la
segunda película, El efecto mariposa (The Butterfly Effect) de 2004, di-
rigido por Eric Bress y J. Mackye Gruber, Evan (Ashton Kutcher) es
un joven que lucha para olvidar hechos de su infancia. Para tanto de-
cide realizar una regresión donde retorna físicamente a su cuerpo de
niño, teniendo condiciones de alterar su propio pasado y generando
consecuencias sobre su futuro. A cada retorno al pasado, las imágenes
cerebrales muestran una dilatación o hinchazón en la zona del cerebro
donde la memoria es almacenada, ocasionándole hemorragias nasales
cada vez más serias, ya que cada vez que el protagonista regresa al pa-
sado, nuevas memorias son agregadas. Por fin, en la más instigadora e
inteligente de las tres películas, ¡Olvídate de mí! (Eternal sunshine of
the spotless mind —figura 13—) de 2004, dirigido por Michel Gondry
con guión de Charlie Kaufman, Joel (Jim Carrey) y Clementine (Kate
Winslet) forman una pareja durante años. Desilusionada con el fraca-
so de la relación, Clementine decide olvidar Joel para siempre y, para
tal efecto, acepta someterse a un tratamiento experimental, que retira
de su memoria los momentos vividos en conjunto. Cuando Joel toma
conocimiento de lo acontecido se somete al mismo procedimiento de
borrar las memorias ofrecido por la empresa Lacuna.47 Sin embargo,
finalmente renuncia a tratar de olvidarla, y huyendo de los borradores
de memorias empieza a encajar a Clementine en momentos de su me-
moria en los cuales no había participado. En la película todo se desa-
rrolla en el cerebro de los personajes, Clementine quiere ‘borrar a Joel
de su cerebro’ y Joel, a Clementine. A la fuga de Joel y Clementine en
las memorias de infancia de Joel le corresponde la persecución desen-
frenada de esa memoria por parte de los técnicos de Lacuna en el ma-
pa cerebral del protagonista (figuras 14 y 15). En fin, extenderme so-

47
Los detalles del procedimiento de borrar memorias en el cerebro son explicados
en el site de la empresa Lacuna en la Internet. Cf. http://www.lacunainc.com/pro-
cess.html. Para los interesados en un análisis más profundo de este filme, recomiendo
los excelentes artículos de Van Dijck (2004) y Vidal (2007).

143
 Francisco Ortega

Figura 13. Cartel de la película ¡Olvídate de mí! (Eternal sunshine of the spotless
mind). http://www.eternalsunshine.com.

bre este asunto fascinante trasciende los límites y objetivos de este tra-
bajo. En pocas palabras, los tres filmes mencionados, como muchos
reportajes vehiculados en revistas de divulgación, comparten una se-
rie de premisas que no son explicitadas, en parte porque se tornaron
lugar común en la cultura popular. Esos presupuestos estaban pre-
sentes en los proyectos frenológicos y localizacionistas del siglo XIX,
en los cuales chichones o protuberancias en el cráneo eran asociados
a diferentes facultades mentales, del mismo modo que funciones pa-
tológicas eran vinculadas a las diferentes regiones cerebrales. Muchos
neurocientíficos que trabajan con neuroimagen no descalifican a la
frenología; para ellos, el movimiento frenológico formuló las cuestio-
nes correctas con la tecnología equivocada. De donde el rótulo de
‘neofrenología y neolocalizacionismo’ (Uttal, 2001; Dumit, 2004;
Beaulieu, 2002; Stafford, 1996). Entre las principales premisas sobre
el cerebro presentes en la cultura popular —y no sólo en ella— que

144
 El cuerpo incierto

Figuras 14 y 15. Imágenes tomográficas del cerebro de Joel (Jim Carrey) en la

película ¡Olvídate de mí! (Eternal sunshine of the spotless mind).
http://www.eternalsunshine.com.

no son explicitadas, están: que existe una localización exacta de las re-
cuerdos en el cerebro, los cuales podrían ser borrados arbitrariamen-
te;48 que la mente es, en el fondo, el cerebro, y que el ser humano es
constituido esencialmente por el cerebro, esto es, se trata de una nue-
va figura antropológica que podemos denominar ‘sujeto cerebral’
(Ehrenberg, 2004; Ortega, 2009; Ortega & Vidal, 2007; Vidal, 2002,
2005, 2006, 2009).

48
A fines del siglo XIX, el filósofo francés Henri Bergson hizo una crítica contun-
dente a la concepción localizacionista de la memoria en su libro Materia y Memoria, pu-
blicado en 1896.

145
 Francisco Ortega

Esta última premisa es muy importante para la temática de este li-

bro, pues en la noción de persona como siendo básicamente el cerebro
está implicada la reducción del cuerpo al cerebro. El creciente proce-
so de hiperespecialización y tecnificación por el cual pasa la biomedi-
cina contemporánea lleva a aislar partes u órganos del cuerpo de su to-
talidad somática. Es la única manera de alcanzar la eficacia diagnóstica
y terapéutica deseada. Sin embargo, en el caso de la neurociencia
mainstream, la tendencia a sobrestimar lo cerebral en la descripción de
la persona y del cuerpo humano es incentivada por la idea de la ‘cabe-
za transparente’ inspirada por las tecnologías de imagen. Las imágenes
producidas con los scanners de TC, IRM o PET proporcionan la ex-
traña ilusión de cuerpos fragmentados, partes aisladas de la anatomía,
las cuales, desplazadas de la totalidad corporal o de la coherencia sen-
sorial adquieren una autonomía engañosa. Son cuerpos sin substancia,
substraídos de su opacidad y descontextualizados. En ese proceso, el
cerebro y el feto son los iconos favoritos de las nuevas imágenes. En el
caso del feto, Chazan (2003) ha resaltado la «construcción del feto co-
mo persona» por las nuevas tecnologías de imagen. La computación
gráfica aplicada al ultrasonido construye imágenes tridimensionales
del feto anteriores a la aparición de cualquier tipo de sensación ma-
terna. Como en el filme de Stanley Kubrick, 2001-Una odisea del espa-
cio (1968), el feto aparece en las imágenes aislado y descontextualiza-
do de su ambiente, en este caso intrauterino. La madre no existe más,
el feto es construido como una persona independiente y autónoma.
Esas imágenes son un plato lleno para las campañas antiaborto, las
cuales precisamente ponen la vida del feto por sobre la libertad de
elección de la madre. Al mismo tiempo, la ilusión de autonomía e in-
dependencia está de acuerdo con nuestra cultura individualista, en la
cual la dependencia es vista como una falla y una debilidad. El cerebro
también aparece recortado de su contexto anatómico en las imágenes
obtenidas mediante las tecnologías de neuroimagen. Análoga a la
construcción social del feto como persona, aparece la producción del
cerebro como persona, el sujeto cerebral descarnado, sin contexto
corporal. La doble escisión, la del cerebro de su contexto corporal y la
del cuerpo de su ambiente, es presupuesta tanto en los debates sobre
muerte cerebral (Lock, 2002), criogenia, esto es, congelamiento del ce-
rebro después de la muerte para ser ‘resucitado’ cuando los avances

146
 El cuerpo incierto

biotecnológicos lo permitan,49 venta de cerebros,50 como en las expli-

caciones de la psiquiatría biológica sobre la depresión y la esquizofre-
nia exclusivamente en términos de la química cerebral.51
No hay como no coincidir con Stafford (1996: 133) cuando afirma
que las reconstrucciones del cuerpo y del cerebro hechas por las nuevas
imágenes son «reconstrucciones aparentemente sin vida interna, priva-
das de evidencias reconocibles de angustia o dolor, las cuales o despla-
zan la mente de sus circunstancias materiales o tornan el cuerpo inma-
terial». La imagen del cuerpo proporcionada por las nuevas tecnologías
es la de un cuerpo fragmentado, objetivado y desmaterializado, recor-
tado del ambiente. Es el cuerpo-objeto de la tradición anatomofisioló-
gica, sin opacidad ni subjetividad: el cuerpo como algo que tenemos y
no algo que somos. Dumit (2004) usa la expresión «autoconstitución
objetiva» (objective self-fashioning) para referirse al proceso de forma-
ción de un self objetivo, esto es, una categoría de persona desarrollada
mediante conocimiento experto. Es un proceso doble, por un lado la
ciencia produce hechos que definen objetivamente quiénes somos; por
otro los individuos forman sus propios modelos de self a partir de los
hechos científicos popularizados por los medios de comunicación de
masas. Las tecnologías de imagen son una nueva y poderosa fuente de
recursos para la formación de un self y un cuerpo objetivados. Ese mo-

49
La empresa Alcor ofrece los servicios de congelamiento del cuerpo entero por
US$ 120 mil, o apenas el cerebro, una solución bastante más económica, costando US$
50 mil, más una tasa de transporte de US$ 20 mil. Cf. Azevedo (2002). El hecho de que
la segunda opción sea ofrecida por la empresa y las personas opten por ella implica la
creencia de que el cerebro es la parte del cuerpo necesaria para apuntalar la identidad
personal. Los individuos que se sometan al congelamiento de sus cerebros estarán pre-
suponiendo que van a resucitar como ellos mismos, aunque sus cerebros sean trans-
plantados a otros cuerpos.
50
En un reportaje de la BBC del 27.10.2003, aparece la noticia de que el artista
americano Jonathon Keats, de 32 años, está vendiendo los royalties de su cerebro. La idea
de Keats es que su cerebro continúe funcionando aun después de su muerte: «Cuando él
muera, los seis mil millones de neuronas de su cerebro serán transferidos a la Jonathon
Keats Holding Company. Quienes vengan a comprar la ‘opción’ (como es llamado el de-
recho de compra futura) podrán comprar la cantidad de un millón de neuronas por US$
10 mil. En principio, serían reunidos US$ 60 millones y parte del dinero sería usada pa-
ra cubrir los costes para mantener el cerebro funcionando». Cf. BBC (2003).
51
Profundizar ese tema escapa al objetivo del capítulo. Para los interesados, vale
la pena consultar Ehrenberg, 2004; Horwitz y Wakefield, 2007; Luhrmann, 2000;
Martin, 2007; Rose, 2005, 2006, 2007; Valenstein, 1998.

147
 Francisco Ortega

Figura 16. Susan Aldworth: A penny for your thought (2001), mixed media
print, brain scan, wax, gold thread, syringe and coin 350mm x 430mm
Imagen cedida por la autora.

delo del cuerpo reaparece en las anatomías posmodernas Bodyworlds y

el Visible Human Project, que serán analizadas en la próxima sección.
Me gustaría terminar esta parte haciendo referencia a una artista
plástica británica que usa imágenes del cerebro, Susan Aldworth,52 y

52
La página web de Aldworth es fascinante, con numerosas imágenes y descrip-
ciones de su trabajo. Cf. www.susanaldworth.com.

148
 El cuerpo incierto

Figura 17. Susan Aldworth: Cogito ergo sum I (2001), mixed media
brain scan, gold leaf and collage on paper 350mm x 430mm. Imagen cedida
por la autora.

cuyo trabajo representa un compromiso con las cuestiones planteadas

en estas páginas. Sus obras cuestionan la promesa de transparencia y
acceso visual inmediato al cerebro, tratando de dar una respuesta a la
investigación de los neurocientíficos y psicólogos cognitivos que usan
neuroimagen para explorar la relación entre estructuras físicas y fun-

149
 Francisco Ortega

ciones mentales, las implicaciones éticas de localizar la identidad en el

cerebro, entre otros. Aldworth problematiza lo que la cultura popular
asume como premisa cuando habla del cerebro, o sea, la localización
de la identidad personal en el cerebro, el sujeto cerebral. Obras como
Cogito ergo sum (figura 16) o Un centavo por sus pensamientos (figu-
ra 17) nos obligan a reflexionar acerca de lo que estamos viendo cuan-
do miramos para una imagen del cerebro. En un texto incluido en uno
de sus trabajos podemos leer «usted puede mirar mi cerebro pero
nunca me encontrará», y en otro aparece «Estoy tanto dentro de mi ca-
beza como fuera de mi cerebro».

Anatomías posmodernas

En el mundo entero, más de 15 millones de personas asistieron a

la exposición Körperwelten-Bodyworlds (figura 18). La exhibición más
exitosa de todos los tiempos se basa en un tabú: la exposición del
cadáver. Plastinación es el nombre técnico del procedimiento de con-
servación de cadáveres creado por Gunther von Hagens, profesor de
anatomía de la universidad de Heidelberg, que lo ha transformado po-
siblemente en el anatomista más famoso y polémico desde la época de
Vesalio y Harvey, tradición en la cual reivindica su lugar. Von Hagens
exige el «derecho a la exhibición de los cuerpos», devolviendo al pú-
blico profano el espectáculo de las exhibiciones públicas de anatomía,
antes de que la práctica fuera confinada a estudiantes y anatomistas
en las salas de disección. La colección de cadáveres es denominada
«arte anatómico», recuperando la función artística y espectacular que
la anatomía tenía en el Renacimiento. Una mezcla de ciencia y arte,
instrucción médica y entretenimiento característica, como vimos, de
la historia de la anatomía. Es en esa perspectiva que el proyecto de
von Hagens logra su significado e inteligibilidad. Bodyworlds recapi-
tula conscientemente la historia de la tradición anatómica. Por otro la-
do, en nuestra cultura somática contemporánea de obsesión por el
cuerpo, sus performances, funciones y estructura, el arte anatómico
de von Hagens ofrece una posibilidad de autoconocimiento singular.
En una sociedad que desvalorizó el mundo interno como fuente de
verdad y conocimiento de sí, el interior del cuerpo se ofrece como un
substituto de la interioridad perdida, una interioridad somática a la

150
 El cuerpo incierto

Figura 18. Preparados anatómicos de la exposición Körperwelten-Bodyworlds

Advertising card for German «Körperwelten» exhibition.

151
 Francisco Ortega

cual recurrir en la búsqueda de conocimiento de sí. Creo que la enor-

me fascinación de Bodyworlds tiene aquí su origen, como lo demues-
tra toda una serie de testimonios sobre la exposición. «Ahora empie-
zo a estimar el cuerpo de adentro para afuera» (apud Kleinschmidt y
Wagner, 2000: 88), afirma una visitante que pasó la noche entera en la
exhibición en Mannheim. Y von Hagens observa que «mediante las fi-
guras plastinadas abro los corazones de las personas para ellas mis-
mas; ellas se sentirán orgullosas de sí mismas, lo que naturalmente me
pone la piel de gallina» (apud Ibíd., 39). Sobre la exhibición en Japón
el anatomista escribe el siguiente comentario: «Perdí mi corazón en
Tokio y no en Heidelberg. Desde que vi los ojos asombrados de miles
de personas que —de manera totalmente antijaponesa— siempre es-
pontáneamente se aproximaron a mí y efusivamente me agradecieron
por la posibilidad de poder ver alguna cosa de ese tipo, me veo como
defensor de todos aquellos que quieren formar su propia impresión
acerca del interior del cuerpo sano y enfermo. Especialmente como
médico y profesor universitario me siento agradecido a ellos» (von
Hagens, 1997: 182). Bazon Brock, profesor de estética de la
Universidad de Wuppertal, en Alemania, ve en el trabajo de von
Hagens una posibilidad de apreciar el cuerpo no sólo en relación a su
«visibilidad externa», sino en lo que refiere a sus «potencialidades in-
ternas». Ese término remite a las nuevas formas de internalidad e in-
timidad posibles en la cultura somática, siendo materia para la cons-
trucción de una identidad externalizada. Encontramos una
observación semejante en Tori Ellison, artista plástica que explora las
posibilidades artísticas de las diferentes técnicas de imagen. Para ella,
«es como si los rayos X y otras formas de visualizar el cuerpo fuesen
pruebas de mi propia existencia de una manera que las imágenes ex-
ternas de mí y del mundo no lo son. O tal vez ellas revelen un sentido
de identidad más personal para más allá de mi apariencia y experien-
cia externa» (apud Kevles, 1998: 275).
Las posibilidades de visualizar el interior del cuerpo, sea median-
te las nuevas tecnologías o en la anatomía posmoderna de Bodyworlds,
ofrecen nuevas formas de dar sentido a la construcción de la identidad
personal, cuando el refugio al interior del corazón ya no existe más
como alternativa. La riqueza infinita del mundo interior es canjeada
por la transparencia uniforme de una visceralidad privada de su opa-
cidad constitutiva. La búsqueda de conocimiento y sentido sobre sí y

152
 El cuerpo incierto

los otros en el interior del cuerpo no tiene más el sentido metafórico

que tuvo en nuestra tradición. Visceralidad es visceralidad, incluso
narcisísticamente reencantada, y no una metáfora de la interioridad
psicológica o moral. Se trata de una construcción identitaria preocu-
pante, que se convierte en una trampa. Si «por dentro todos nos pare-
cemos», como pensaba Hannah Arendt, entonces estamos permutan-
do la «enorme variedad y riqueza de la conducta humana pública» por
la «monótona semejanza y la fealdad penetrante» que, según la auto-
ra, caracteriza el interior del cuerpo (Arendt, 1979: 35). Es una cons-
trucción identitaria conformista como adaptación a la norma anatómi-
ca. La identificación con la norma anatómica es el refugio de un yo que
en la cultura somática hizo de su apariencia su esencia. Queremos ser
iguales para protegernos y escondernos.
Bodyworlds prolonga la retórica de la autoevidencia de la objetivi-
dad mecánica del siglo XXI, el mito de una «verdad científica transpa-
rente» que permitiría una representación pura y objetiva del cuerpo
humano sin mediación subjetiva. Las tiras del cuerpo plastinado ofre-
cen una «‘mirada inmediata’ a las profundidades del cuerpo», que pa-
ra el anatomista corresponde a la demanda creciente de realidad in-
mediata en nuestra cultura contemporánea. «En el mundo mediático
actual en el cual las personas están cada vez más siendo informadas de
manera indirecta», observa von Hagens, «aumenta la necesidad de ori-
ginalidad inmediata y no adulterada» (apud Dijck, 2001: 117).
Bodyworlds constituye una continuación, en el siglo XXI, de la tra-
dición realista-moralista presente en la tradición anatómica. Al mismo
tiempo, como resalta Dijck (2001, 2005), constituye un metacomenta-
rio acerca del cuerpo en nuestra cultura contemporánea y de la in-
fluencia de la tecnología médica. Uno de los cadáveres de la exposición,
llamado «plastinado ortopédico» (orthopedical plastinate), aparece cu-
bierto de prótesis internas y externas, representando la naturaleza del
cuerpo contemporáneo que todos nosotros, en mayor o menor medi-
da, somos-tenemos: un cyborg, un mixto de partes orgánicas y tec-
nológicas, ni cuerpo natural ni artificial, pues la distinción perdió su
sentido. El cuerpo-cadáver de la tradición anatómica en su versión
posmoderna, como cyborg-cadáver: «ayudas tecnológicas y químicas
son promovidas como extensiones ‘naturales’ del cuerpo humano vi-
vo, de la misma forma como el proceso de plastinación prolonga la du-
rabilidad del cuerpo muerto» (Dijck, 2001: 110).

153
 Francisco Ortega

Coherente con la tradición anatómica, sujeta como vimos a las con-

venciones artísticas de su época, el arte anatómico de Bodyworlds in-
corpora diferentes estilos artísticos y convenciones según el eclecticis-
mo característico de la posmodernidad, conocido como pastiche.
Encontramos plastinados que evocan el Pensador de Rodin o las ilus-
traciones anatómicas de Vesalio. Sin embargo, von Hagens va más allá
de simplemente seguir determinadas convenciones artísticas de repre-
sentación de cuerpos. Los plastinados de Bodyworlds no son ‘repre-
sentaciones’ de cuerpos, como en el caso de Vesalio y la tradición, sino
que son ‘imitaciones de representaciones’. Objeto y representación se
funden en el cuerpo plastinado «real», que imita una obra de arte, es-
to es, una representación del cuerpo. En pocas palabras, la distinción
entre objeto y representación perdió su sentido original. En nuestra
«cultura de la copia», usando el concepto de Hillel Schwartz, la dis-
tinción entre original y copia se volvió obsoleta, pues ellas son inter-
cambiables: «Cuerpos y modelos de cuerpos, cuerpos y representacio-
nes se hicieron intercambiables en Bodyworlds. Órganos plastinados,
cadáveres ortopédicos, cadáveres expandidos y partes del cuerpo sec-
cionadas nos dicen que el cuerpo anatómico, que era ya un objeto mix-
to de ciencia y arte, se transformó también en un producto híbrido de
modelos artísticos y organismos modelados. De la misma manera que
el tulipán ‘real’ es ahora un tulipán tratado y perfeccionado con pro-
ductos químicos para agradar al gusto popular, el cuerpo ‘real’ es aho-
ra un cadáver que es quirúrgica, química y artísticamente modificado
en conformidad con las pautas artísticas predominantes» (Dijck, 2001:
119). Los cadáveres plastinados de von Hagens ejemplifican el destino
de los cuerpos en la biomedicina y en la cultura popular contemporá-
nea, en que original y copia, cuerpo y representación, natural y artificial
no sirven más como orientación segura y definitiva. Reencontramos en
Bodyworlds el cuerpo transparente, objetivado y descarnado producido
por los scanners de TC, IRM y PET. El carácter inmediato y natural del
cuerpo plastinado está en continuidad con las imágenes de las nuevas
tecnologías. El mismo modelo de cuerpo opera en ambas, cuya dife-
rencia es minimizada. Esa misma tendencia reaparece en el proyecto de
anatomía virtual para el siglo XXI, el Visible Human Project, sobre el
cual es importante hacer algunas consideraciones.
El sueño de la National Library of Medicine de los EUA de desa-
rrollar un banco de datos de imageamiento digital, fundamental para

154
 El cuerpo incierto

la formación del conocimiento médico, empezó a realizarse cuando, en

agosto de 1993, Joseph Paul Jernigan, un texano de treinta y ocho años
condenado a muerte por asesinato fue ejecutado con una inyección le-
tal, después de pasar doce años en el corredor de la muerte. Él aceptó
donar su cuerpo en trueque para susbstituir la silla eléctrica por la in-
yección letal. Un año después Jernigan resucita digitalmente en
Internet como el «hombre visible» (figura 19 y 20), el primer humano
totalmente digitalizado y modelo de la anatomía del tercer milenio.
Nace así el Visible Human Project. En 1995, es lanzado en la Internet
el cuerpo de la «mujer visible», una mujer de cincuenta y ocho años
que murió de infarto y cuyo cuerpo fue donado por el marido (figu-
ra 21). El proceso que convirtió dos cuerpos de carne y hueso, bauti-
zados simbólicamente como ‘Adán’ y ‘Eva’, la pareja virtual, en datos
digitales y bits de información es altamente sofisticado: primero, los
cuerpos fueron totalmente escaneados por resonancia magnética, des-
pués congelados en gelatina; los bloques fueron seccionados en cuatro
partes y sometidos a la tomografía computada y a la resonancia magné-
tica. Por último, las partes seccionadas fueron milimétricamente re-
cortadas en láminas finísimas y digitalmente fotografiadas. Son 1874
tiras en el caso del hombre y 5189 en el caso de la mujer. El proceso
demoró nueve meses. El resultado ocupa quince gigabits de memoria
de ordenador, equivalente a veintitres CD-Rom. Los cadáveres así de-
substancializados y transformados en cuerpos virtuales pueden ser ili-
mitadamente manipulados, montados, desmontados, invadidos. Toda
una nueva topografía a ser explorada y descubierta.
El Visible Human Project comparte con Bodyworlds la aspiración
de devolverle a la anatomía la dimensión espectacular que tuvo du-
rante varios siglos en nuestra cultura. En ese sentido, ambos proyectos
recapitulan la historia de la anatomía, escribiendo los capítulos del si-
glo XXI. Según el director del proyecto, Michael Ackerman, la ana-
tomía virtual ofrece un «modelo standard para la anatomía del siglo
XXI». Los cadáveres digitalizados deben constituir una ruptura con la
tradición de las prácticas anatómicas y sobre todo modernizar la ima-
gen morbosa de la anatomía, su dimensión moral y punitiva y la clási-
ca vinculación con el poder soberano. Sin embargo, la cobertura del
proyecto por los medios muestra cómo esa asociación continúa pre-
sente en el imaginario colectivo. Citemos dos titulares típicos de la co-
bertura: «Asesino ejecutado renace como ‘hombre visible’ en la

155
 Francisco Ortega

Figura 19. Visible man. Reconstrucción tridimensional del banco de datos

masculino, http://www.nlm.nih.gov/research/visible/vhp_conf/katz/
vishuman.htm.

Internet»; «Un asesino desapareció ayer en la red de computadores de

Internet». Además, en continuidad con la tradición anatómica, la di-
sección de Jernigan fue calificada como «punición extra», evocando el
Murder Act de 1752. Al donar su cuerpo a la ciencia, habría saldado su
deuda con la sociedad (Csordas, 2000; Dijck, 2000, 2005; Waldby,
2000).

156
 El cuerpo incierto

Figura 20. Visible man, http://www.nlm.nih.gov/research/visible/vhp_conf/

katz/ vishuman.htm.

157
Francisco Ortega

Figura 21. Visible woman, http://www.uchsc.edu/sm/chs/gallery/images/

browse/browse_f.html.

158
 El cuerpo incierto

La función educacional de la anatomía es también fundamental en

el Visible Human Project. Su misión, como reconocen sus creadores, es
la de «educar al anatomista del siglo XXI». En el Center for Human
Simulation de la Universidad de Colorado,54 el cadáver digital se tornó
un instrumento indispensable. El cuerpo virtual, con circulación san-
guínea y reflejos fisiológicos, servirá para entrenar a los médicos en las
cirugías virtuales. Para eso está siendo construida una unidad quirúr-
gica virtual con simuladores radiológicos y anestesiológicos. El funcio-
namiento de la unidad es semejante al de un simulador de vuelo. La
calidad volumétrica y fotorrealista de los cadáveres virtuales permite
que el estudiante o el cirujano hagan una incisión con el cursor/bisturí,
visualizando las estructuras internas de modo análogo a lo que sucede
con el cadáver ‘real’. El banco de datos del Visible Human produce si-
mulaciones realistas que se encuadran perfectamente en una práctica
médica cada vez más digitalizada, en la cual el entrenamiento médico
se efectúa progresivamente mediante computadores, y determinadas
especialidades son totalmente dependientes de las nuevas tecnologías
de imagen para diagnóstico y tratamiento. Ellas determinan, como vi-
mos, la visión que los especialistas tienen del cuerpo. No existe enton-
ces ninguna discontinuidad entre el modelo del cuerpo en los moder-
nos scanners de TC, IRM y PET y el cuerpo en la anatomía virtual.
Esta última se encuadra perfectamente en el tratamiento dado al cuer-
po físico mediado por las imágenes digitales. El cadáver virtual se ase-
meja mucho a los cuerpos digitales que médicos y estudiantes encuen-
tran en la práctica médica computadorizada que constituye lo
cotidiano en los hipermodernos hospitales de nuestras ciudades. En
este contexto, merece ser mencionada la aparición de las telecirugías.
En 1998 fue realizada la primera cirugía por telepresencia transmitida
por Internet, permitiendo que los pacientes sean operados a distancia
con auxilio de un robot.55 Para los especialistas trabajando en ese pro-
ceso «puede llegar el día en que no será posible determinar si una ope-
ración está siendo realizada en un paciente real o en uno generado por
computador (...). El umbral fue transpuesto. Un nuevo mundo se ha
formado, mitad real y mitad virtual» (apud Csordas, 2000: 188).

54
Cf. http://www.uchsc.edu/sm/chs/overview/overview.html.
55
Cf. Thacker, 2000; Belling, 1998; Williams, 1997; Williams y Bandelow, 1998;
Satava, 1995.

159
 Francisco Ortega

Simulaciones quirúrgicas y cirugías por telepresencia plantean la para-

doja de un distanciamiento progresivo y una intimidad acentuada. La
simulación quirúrgica está distante del cuerpo físico, mientras que la
telecirugía está distante geográficamente. Sin embargo, ambas com-
parten la intimidad suministrada por la tecnología. Las cirugías por te-
lepresencia transmitidas por Internet representan un paso adelante en
la espectacularización de la medicina con la penetración de «eventos
cyberdistribuidos (cybercasting events)» en la realidad cotidiana
(Featherstone, 2000).
Una consecuencia de esos procesos y transformaciones es la con-
vergencia creciente entre imágenes diagnósticas y fílmicas que ha lleva-
do a algunos médicos a advertir sobre la disolución de la diferencia, es-
pecialmente al nivel diagnóstico, entre práctica médica y práctica
cinematográfica en los «hospitales Hollywood» (Gugerli, 1999). El
cadáver-imagen del Visible Human Project y el cuerpo-imagen de las
nuevas tecnologías de visualización tienen mucho en común. «El Visible
Human no es ‘más que’ una representación», escribe Dijck (2000: 279),
«porque el imageamiento digital imita las formas corporales mejor que
las ilustraciones anatómicas, pero la ilusión de verosimilitud se debe pri-
meramente al hecho de que las imágenes digitales son actualmente en
materia visual moneda corriente en las prácticas médicas». Al mismo
tiempo crece el interés por series de televisión y películas como House o
Grey's Anatomy que tiene el cotidiano de los hospitales como temática.
El Visible Human Project provee imágenes fotorrealistas que prometen
acabar con la necesidad de interpretación y cualquier instancia de me-
diación que ronda la tradición de visualización médica del cuerpo
(Waldby, 2000). La pretensión última del proyecto es ofrecer la simula-
ción realista, una «más-que-representación» como equivalente del cuer-
po real, del cuerpo físico. La imagen del cuerpo como el mismo cuerpo,
como la ‘cosa en sí’. El original y la copia se funden en el banco de da-
tos. El cuerpo es, al mismo tiempo, real y virtual. Lo virtual ya no es
más lo opuesto a lo real, sino su ampliación. El cadáver virtual es un
ícono de nuestra sociedad del espectáculo, en la cual la imagen adquie-
re una materialidad singular que compite por el estatuto de realidad
con la materialidad del cuerpo físico. La materialidad del cuerpo es hi-
permediada, y el umbral virtual es transpuesto definitivamente.
En nuestra cultura somática, en que el interior del cuerpo se pre-
senta apenas como metonimia de interioridad psicológica y moral —y

160
 El cuerpo incierto

no más como metáfora, presente en la tradición anatómica y en la cul-

tura de la disección—, la visceralidad qua pura visceralidad substituye
la interioridad perdida en el arte anatómico de Bodyworlds. En el
Visible Human Project, la nueva interioridad visceral se hace global-
mente visible y accesible en todo lugar. El fenómeno guarda semejan-
za con la creciente ola de exposición pública de la intimidad de los
usuarios de Internet en los nuevos géneros confesionales como las
webcams, blogs y fotologs, diarios, y álbumes de fotos, virtualmente ac-
cesibles desde cualquier punto del planeta donde haya un ordenador
conectado a la red. A la exposición virtual de la intimidad en estos dis-
positivos confesionales contemporáneos, los reality shows y programas
de auditorio, corresponde la interioridad visceral del Visible Human.
En todos esos fenómenos de la cultura somática, la interioridad tiene
su valor de cambio en la exposición y en revelaciones. Ya no es la par-
te más preciosa de sí preservada de la luminosidad excesiva del mun-
do. Perdió su opacidad, se vació.
En ese contexto, la percepción, experiencia y manejo del cuerpo
se transforman en un asunto exclusivamente visual, el cuerpo es apre-
hensible apenas visualmente, cerrado en un ‘sistema óptico total’
(Waldby, 2000). Si las tecnologías de visualización modelan la mirada
del observador y el objeto observado, la aprehensión y percepción del
cuerpo en la contemporaneidad pasa inevitablemente por la pantalla
del televisor o del computador, en continuidad con la objetificación vi-
sual característica de la biomedicina. Es un avance enorme en la men-
cionada tendencia biomédica de constitución de la visión como el ór-
gano más próximo a la observación y experimentación científica,
rebajando los otros órganos, audición y tacto, a una posición secunda-
ria y ampliando así la distancia existente entre el médico y el paciente.
Considero que el cuerpo digital y virtualizado de las anatomías del
siglo XXI no representa una ruptura con el modelo de cuerpo de la tra-
dición anatomofisiológica. Su entrada en la realidad virtual y la subs-
titución de carne, huesos, sangre y tejidos por bits de información en
la «hiperrealidad de imágenes sin fundamento» (Williams, 1997) es de
hecho una gran transformación, como muchos teóricos del ciberespa-
cio y la realidad virtual insisten en plantear. No obstante, en ambos ca-
sos, el modelo del cuerpo continúa siendo el mismo, un cuerpo ato-
mizado, fragmentado y objetivado, privado de su dimensión subjetiva,
descarnado: el cuerpo que tengo y no el cuerpo que soy. Un cuerpo

161
 Francisco Ortega

que en la sociedad del espectáculo adquiere realidad sólo cuando es

mediado por la pantalla o el monitor. El cuerpo como ser-en el-mun-
do, sujeto de sensaciones, emociones y acciones, bien como funda-
mento de la existencia, no es el cuerpo de la tradición anatomofisioló-
gica ni el de las anatomías espectaculares del nuevo milenio.
Para finalizar este capítulo me gustaría tejer algunas consideraciones
generales sobre nuestra cultura contemporánea, especialmente sobre
tres cuestiones interrelacionadas que atraviesan esta reflexión sobre la
historia cultural de la visualización médica del cuerpo, la cuales al-
canzan mayor inteligibilidad al adoptar una perspectiva sociocultural
más abarcadora y son: la pasión por lo Real, la primacía de la visión y
el pathos de la fragmentación.

PASIÓN POR LO REAL EN LA CULTURA DEL ESPECTÁCULO

Hace más de ciento cincuenta años atrás, el filósofo alemán
Ludwig Feuerbach escribió las siguientes líneas programáticas en el
prefacio a su obra más famosa, La esencia del Cristianismo: «Es sin du-
da nuestro tiempo (…), prefiere la imagen a la cosa, la copia al origi-
nal, la representación a la realidad, la apariencia al ser» (apud Debord,
2000). Retomo esa observación que constituye el epígrafe del libro de
Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo —lanzado en Francia en
1967 y lectura obligatoria de la fracción más extrema del Mayo
francés—, para plantear la cuestión del estatuto de lo Real y de la ima-
gen en nuestra cultura contemporánea y su relación con las tecnologías
de visualización.56 En su libro, hoy más actual que cuando publicado,
Debord denuncia la dimensión espectacular de nuestra sociedad, en la
cual los individuos suplirían con imágenes aquello que carecen en su
existencia real. En la imagen, las personas recuperan la unidad y el sen-
tido de sus vidas. La espectacularización de la sociedad transforma la
realidad en imagen y la imagen en realidad. Sin embargo, la imagen es
una abstracción de la realidad, y nuestra sociedad espectacular una
abstracción y alienación del mundo. La convergencia entre Real e ima-
gen, o ficción y realidad, apuntada por Debord, se encuentra hoy am-
pliamente diseminada. Los programas de ficción buscan sustentarse

56
Esta cuestión será retomada en el último capítulo de este libro.

162
 El cuerpo incierto

en argumentos de realidad, como es el caso de la telenovela brasileña,

y el teleperiodismo opta por una narrativa melodramática y por la in-
clusión de elementos ficcionales, como, por ejemplo, el programa
Linha Direta de la Rede Globo. En Brasil, la división de trabajo y la in-
versión de las funciones entre telenovela y teleperiodismo, el hibridis-
mo ficción-realidad es especialmente marcado cuando el telediario fin-
ge que los movimientos de masa son inexistentes, como en el caso de
la campaña por las elecciones directas para presidente en 1984 y el im-
peachment del presidente Collor en 1992, y la telenovela hace más por
el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) que el te-
leperiodismo. Prueba de eso es la novela de las ocho de la tarde de la
Rede Globo, exhibida entre 1996 y 1997, El Rey del Ganado, con una
sin tierra como protagonista. La imagen no sólo confiere un estatuto
de realidad, sino de ciudadanía.57
La proliferación de reality-shows, transmisiones en tiempo real, emi-
siones de Realvideo, como la mencionada Realvideo surgery, entre otros,
plantean la cuestión de lo que Alan Badiou llamó ‘pasión por lo Real’.
En la sociedad del espectáculo y de la realidad virtual no queremos ab-
dicar de lo Real. Cabe preguntar de qué Real estamos hablando cuando
la distinción entre objeto y representación, original y copia, ficción y re-
alidad, Real y virtual se ha vuelto obsoleta. Las anatomías posmodernas
de Bodyworlds y del Visible Human Project auxiliadas por las nuevas tec-
nologías de imageamiento ponen en cuestión el estatuto de lo Real cor-
poral y ofrecen la imagen del cuerpo como el mismísimo cuerpo, como
la cosa en sí, un cuerpo que es Real y virtual. Esto es, la imagen gana un
estatuto de realidad, se vuelve una cosa material, una imagen-cosa, un
cuerpo-imagen. Se trata, sin embargo, de un Real que tanto en las tec-
nologías de visualización como en la cultura espectacular contemporá-
nea se agota en su dimensión virtual. Es un Real purificado de la reali-
dad. La pasión por lo Real es, en el fondo, una pasión por un Real hecho
virtual. Pero lo virtual o la hiperrealidad no es lo Real, ni la imagen es la
cosa, como el cuerpo no es reductible a su imagen.

57
Todas esas informaciones y datos fueron extraídos del excelente libro de
Eugênio Bucci y Maria Rita Kehl, Videologias. Ensaios sobre televisão. Para la discusión
de la telenovela y el teleperiodismo, cf. en especial los textos de Bucci «A crítica de te-
levisão»; «Na TV, os cânones do jornalismo são anacrônicos»; «Ainda sob o signo da
Globo», incluidos en ese volumen.

163
 Francisco Ortega

Slavoj =i[ek ha denunciado contundentemente la falsa pasión por

lo Real como siendo, en el fondo, una artimaña para excluirlo. Según
el filósofo esloveno, «la dialéctica del semblante y de lo Real no puede
ser reducida al hecho elemental de que la virtualización de nuestras vi-
das diarias, la experiencia de que vivimos cada vez más en un univer-
so artificialmente construido, genera la necesidad urgente de ‘retornar
a lo Real’ para reencontrar terreno firme en alguna ‘realidad real’. Lo
Real que retorna tiene el status de otro semblante: «exactamente por
ser real, o sea, en razón de su carácter traumático y excesivo, no somos
capaces de integrarlo (en lo que experienciamos como) nuestra reali-
dad, y por lo tanto somos forzados a experienciarlo como una apari-
ción horripilante». O sea, la pasión por lo Real es desenmascarada co-
mo pasión por la imagen, por el semblante, en que «la implacable
búsqueda de lo Real que hay tras las apariencias es la ‘estratagema de-
finitiva para evitar la confrontación con él’» (=i[ek, 2002: 19, 24). Los
análisis de =i[ek tienen una gran importancia para comprender la re-
lación entre Real y virtual y la pasión por lo Real-imagen en las tecno-
logías médicas y en la cultura contemporánea. La ‘decadencia de la fic-
ción’ en nuestra sociedad ha llevado a la creciente ficcionalización de
lo Real. Si en las novelas realistas decimonónicas se apelaba a la reali-
dad para guardar consistencia, hoy se apela a la ficción para obtener
consistencia y realidad.58 En los reality shows, los personajes son esco-
gidos para ser ficcionalizados. La realidad sólo se realiza mediante su
ficcionalización conferida por pantalla de TV. Las personas que apa-
recen en los reality shows están representando a sí mismas, son perso-
najes de ficción cuyo papel es ser ellas mismas. Hela aquí la falsedad
de los reality shows, pues lo que en ellos es falso es lo que prometen,
lo que les es más propio y constitutivo: la realidad.59 Su substancia fue

58
Paula Sibilia ha escrito un libro muy instigador sobre la decadencia de la ficción
y la ficcionalización de lo real en la cultura contemporánea en diferentes contextos, ta-
les como la profusión del género autobiográfico en la internet, los reality shows y los fil-
mes sobre la vida de escritoras famosas. Cf. Sibilia, 2008.
59
Espero que nadie se engañe creyendo que las personas elegidas para participar
del Gran Hermano (Big Brother) son ellas mismas, o que exista alguna cosa de ‘real’ en
los reality shows. Siendo el caso, recomiendo urgentemente la lectura del mencionado
libro de Eugênio Gucci y Maria Rita Kehl, Videologias. En él, Maria Rita Kehl somete
los reality shows a un análisis agudísimo, del cual no puedo dejar de citar algunos tre-
chos: «La tercera edición del BBB [Big Brother Brasil] está menos aburrida que la pri-
mera porque la emisora viene dirigiendo la trama, editando las interminables conversa-

164
 El cuerpo incierto

vaciada. Lo mismo sucede con la Realidad Virtual, la cual «simple-

mente generaliza ese proceso de ofrecer un producto vaciado de su
substancia: ofrece la misma realidad vaciada de su substancia, del nú-
cleo duro y resistente de lo Real – así como el café descafeinado tiene
el aroma y el gusto del café de verdad sin ser el café de verdad, la
Realidad Virtual es experienciada como la realidad sin serlo de hecho.
Pero lo que acontece al fin de ese proceso de virtualización es que co-
menzamos a experienciar la propia ‘realidad real’ como una entidad
virtual» (=i[ek, 2002: 11).
Juzgo relevante tener en consideración este telón de fondo socio-
cultural en los análisis de los efectos de las nuevas tecnologías de vi-
sualización médica sobre la corporeidad. De la misma manera que lo
que es falso en los programas de realidad de la TV es lo Real mismo,
la realidad vaciada de su substancia, lo que es falso en relación al
cuerpo vehiculado por las imágenes médicas es el cuerpo mismo. Es
un cuerpo desubtancializado, sin su materia corporal, o sea, privado
de lo Real corporal. Mediante las técnicas de imageamiento, la imagen
gana estatuto de realidad, es materializada. La imagen del cuerpo es
lanzada como cuerpo, el cuerpo transparente, cuerpo-objeto de la tra-
dición anatomofisiológica. Las nuevas tecnologías están contribuyen-
do para la desincorporación de la subjetividad y para la virtualización
y objetivación de la corporeidad, tornando obsoleto el cuerpo, como
es obsoleto en los ‘hospitales Hollywood’ contemporáneos. Pero la
imagen no es la cosa; no debemos tomar la realidad por ficción, nos
advierte =i[ek. La cuestión es tanto más urgente si pensamos que la
medicina es hoy la metanarrativa posmoderna más eficiente. Hago
mías las palabras de Nikolas Rose (1998: 69) al respecto: «En una
época en que perdemos la fe en la santidad de los códigos morales, en

ciones sin sentido de los participantes, organizando planos y contraplanos, producien-

do lo que sea posible en el sentido de crear tensión dramática a cada ‘capítulo’ de la vi-
dita perruna que se escenifica —eso mismo, que se monta— en la mansión/estudio/cau-
tiverio global». «El ‘show’ del BBB es la fiesta neoliberal del cálculo, el juego incansable
de la competencia con o sin límites éticos. Dinero es mejor que sexo; los competidores
no quieren perder tiempo follando: quieren conspirar». «Los reality shows son la forma
más eficiente de ilusión que la cultura de masas ya produjo: venden a los espectadores
el espejo fiel de su vida mezquina bajo la égida severa de las ‘leyes del mercado’. Venden
la imagen de la selva en que la competición transforma las relaciones humanas. Sólo que
elevados al estatuto de espectáculo» (Gucci y Kehl, 2004: 170-171).

165
 Francisco Ortega

que no queremos vincularnos por imperativos legales y somos com-

pelidos a racionalizar nuestro destino a través de nuestras elecciones,
la nueva ontología de nosotros mismos constituida por la medicina
parece ofrecernos una solución racional, secular y corporal para el
problema de cuál sería la mejor forma de vivir nuestra vida, de cómo
podríamos aprovechar mejor nuestra vida adaptándola a nuestra ver-
dad y dejando a la medicina esclarecer nuestras decisiones de cómo
vivirla».
La medicina siempre nos suministró modelos del cuerpo bueno y
malo, de un cuerpo ideal, el cuerpo del otro como ‘el cuerpo’, o sea,
el cuerpo que todos tenemos: el cuerpo cadáver de la tradición anató-
mica, el cuerpo transparente, o el cuerpo-imagen de la medicina vir-
tual. Es un ideal descarnado de pureza digital no-orgánica, como
Simone, la actriz creada digitalmente por Al Pacino en el filme del
mismo título, y que se tornó un éxito mundial, precisamente por en-
carnar ese ideal de pureza descarnada. La gran fascinación y la enor-
me divulgación mediática de las imágenes médicas contribuyen para
la ‘autoconstitución objetiva’, la creación de un self y un cuerpo obje-
tivos a partir de la popularización de hechos científicos objetivos so-
bre nosotros mismos. Es preciso rechazar ese modelo de cuerpo que
se propone como ‘nuestro’ cuerpo. Debemos aprender a discernir en
aquello que percibimos como ficción el núcleo duro de lo Real, la sub-
jetividad corporal. El cuerpo es la base de nuestro ser-en el-mundo.
En ese sentido, formas alternativas de medicina, nuevas terapias cor-
porales y formas de modificación corporal constituyen tentativas de
recuperar esa dimensión subjetiva y vivida de la corporeidad.
Evidentemente las nuevas tecnologías de imageamiento están creando
posibilidades infinitas de diagnóstico y tratamiento en innúmeras áre-
as médicas. Los beneficios clínicos y terapéuticos son enormes y van a
mejorar la vida de todos nosotros. Para eso, es necesario un reduccio-
nismo metodológico que percibe el cuerpo objetivamente. Nada de
eso está siendo cuestionado en este libro. Sin embargo, dada la enor-
me difusión y el éxito mediático de esas tecnologías, las cuales extra-
polan el campo estrictamente biomédico y se introducen en el campo
sociocultural y jurídico, proporcionando modelos ideales de cuerpo y
de subjetividad, es pertinente indagar acerca de las consecuencias
epistemológicas, antropológicas y socioculturales de la visualización

166
 El cuerpo incierto

del interior del cuerpo, más allá de los beneficios clínicos y terapéuti-
cos.

LA APREHENSIÓN VISUAL DEL CUERPO EN LA HISTORIA

DE LA MEDICINA

Lo Real de la ‘pasión por lo Real’ contemporánea es un real visi-

ble, visual. Hoy todo converge hacia la imagen, para la visibilidad. El
cuerpo en la sociedad del espectáculo adquiere realidad sólo cuando es
visualizado, mediado por la pantalla o por el monitor. En ella, la visibi-
lidad depende de la aparición de la imagen corporal en el campo del
otro, imaginariamente representado por la TV. Visibilidad que es, en el
fondo, esperanza de visibilidad apenas, pues está restringida a los indi-
viduos que consiguen aparecer en la pantalla y que ofrecen sus cuer-
pos como modelos ideales del cuerpo, el cuerpo que todos deberíamos
tener. Frente a la visibilidad política, la cual dependía de la acción en
el espacio público, la visibilidad espectacular es una visibilidad vacía.
«La producción de cuerpos es la producción de la visibilidad vacía»,
escribe Kehl, «de la imagen que trata de borrar al mismo tiempo el su-
jeto del deseo y el sujeto de la acción política» (Gucci y Kehl, 2004:
179). La visualización médica es, análogamente, también una visibili-
dad vacía. Los cuerpos visualizados son vaciados de su materialidad,
descarnados, descorporificados. De la misma manera que lo que no
aparece en la televisión no sucede de hecho —como dicta la ley de la
era audiovisual—, lo que no es visible no existe, como afirma el filó-
sofo Régis Debray: «La ecuación de la era visual: Visible = Real =
Verdadero. Ontología fantasmática del orden del deseo inconsciente»
(apud Gucci y Kehl, 2004: 34).
El término ‘giro lingüístico’ (linguistic turn) fue usado en los años
sesenta por autores como Richard Rorty para describir un cambio pa-
radigmático en la filosofía y en otros campos del saber que transfor-
maría cualquier problema filosófico en un problema sobre el lenguaje,
privilegiando el modelo de análisis lingüístico en su investigación. En
inicios de los años noventa, el historiador de la literatura y del arte W.
J. T. Mitchell introdujo el término pictorial turn —que podríamos tra-
ducir por ‘giro visual’ o ‘imagético’—, para anunciar el nuevo cambio
paradigmático poslingüístico y pos-semiótico, que llevó a la constitu-

167
 Francisco Ortega

ción y rápido desarrollo de los ‘estudios visuales’ (visual studies), y que

está desplazando y sobrepasando el giro lingüístico (Gugerli, 1999).
Una característica fundamental del ‘giro visual’ en la cultura contem-
poránea y en la sociedad del espectáculo es que la visualidad se vuelve
la ‘instancia última de la verdad’, usando la expresión de Hans
Blumemberg en relación a la ciencia moderna: «En la utilización por
Galileo del telescopio se esconde una antinomia. Al hacer visible lo in-
visible, creyendo así estar confiriendo una evidencia a las convicciones
copernicanas, ‘se entrega al riesgo de la visualidad como última ins-
tancia de la verdad’» (apud Gugerli, 1999). La visualidad es un espa-
cio de posibilidad producido por los diferentes instrumentos o tecno-
logías de visualización, determinado por los moldes culturales de la
visión, por el punto de vista del observador, por gestos indicativos
históricamente contextualizables y por la objetivización definida so-
cialmente de sus objetos. Traté de mostrar ese proceso en el texto en
relación a la constitución de la objetividad mecánica en el siglo XIX, y
sus ramificaciones en el siglo XX con las tecnologías de imageamiento.
La objetividad mecánica se constituye como un modelo de objetividad
visual, en detrimento de los otros sentidos. Desde Vesalio y la tradición
anatómica moderna hasta el Visible Human Project y las telecirugías,
existe una fuerte relación de lo visual con la verdad científica.
Durante el siglo XVIII, previo a la introducción del estetoscopio en
la era victoriana, el contacto físico entre médico y paciente tenía esca-
sa utilidad, pues la forma tradicional de diagnóstico se basada en el re-
lato del paciente de su propia ‘historia’. La objeción del examen físico
no estaba apenas ligada a la limitada eficacia diagnóstica, sino sobre
todo al deseo del médico de diferenciarse claramente del cirujano, cu-
yo dominio era la superficie del cuerpo y sus herramientas eran los de-
dos, y no la mente. El médico se consideraba un pensador y no alguien
dotado de habilidades táctiles (Porter, 1993). A la mayor dignidad de
la medicina frente a la cirugía, de la cabeza frente a la mano, corres-
ponde la nobleza filosófica de la visión frente al tacto. La visión es el
más excelente de los sentidos y la actividad filosófica se expresa en
metáforas visuales (Leder, 1990; Jonas, 2000; Le Breton, 2003b).
El surgimiento de instrumentos de visualización del cuerpo en el
siglo XIX, tales como el oftalmoscopio, el laringoscopio, y otras herra-
mientas para ver diversos órganos, permitieron visualizar desórdenes
internos sin tener que recurrir a la cirugía o a la disección. En conti-

168
 El cuerpo incierto

nuidad con la tradición anatómica, esos instrumentos ponían un énfa-

sis especial en la visión, constituyendo una amenaza al uso diagnóstico
de los otros sentidos, especialmente la audición y el tacto. La intro-
ducción de los rayos X representó un duro golpe al uso del tacto en la
determinación de la posición de los huesos en casos de inflamación o
en la localización exacta de objetos en los tejidos. Al mismo tiempo, el
predominio de la visión sobre la audición aparece en la preferencia de
los rayos X frente al estetoscopio y los diagnósticos basados en el so-
nido. Era más difícil reconocer una enfermedad a partir del sonido
que produce que detectarla por la sombra que genera al ser irradiada
por los rayos X. A mediados del siglo XIX, muchos médicos conside-
raban la evidencia visual interna de la enfermedad suministrada por las
nuevas tecnologías de visualización más convincente que las técnicas
diagnósticas auditivas (auscultación y percusión), pues las últimas
exigían que el médico se formase una imagen mental de la lesión re-
presentada por el sonido, mientras que las primeras presentaban la
imagen directamente. Los sonidos parecían estar más sujetos a la dis-
torsión subjetiva y a la mediación humana que la visión, que prometía
garantir la objetividad, neutralidad y verdad científica sobre el cuerpo
y la enfermedad. Ya en 1899, un médico observaba que la medicina es-
taba «relegando gradualmente la audición a un plano intelectual infe-
rior al de la visión» (apud Reiser, 1990: 68). En la misma época, otro
colega impresionado por los rayos X escribía: «la visión es un agente
de información mucho más satisfactorio que la audición o el tacto»
(apud Kevles, 1997: 96). El siglo XX fue testigo de la hegemonía abso-
luta de la visión y la decadencia del tacto y la audición, no sólo en el
campo estrictamente biomédico, sino en el ámbito sociocultural más
amplio. Al inicio del nuevo milenio, el cuerpo es aprehendido exclusi-
vamente en su dimensión visual mediante las nuevas tecnologías de
imageamiento. Una visualidad médica que se sobrepone a la visibili-
dad espectacular. En ambas, el cuerpo es real sólo en tanto visible en
la pantalla.
Cada movimiento para la visualización en detrimento del tacto
constituye un paso al frente en la substitución del examen físico y el
contacto directo médico-paciente por formas indirectas de relación
médico-paciente, mediadas por máquinas y aparatos cada vez más so-
fisticados. David Le Breton hace una aguda observación, interesante
en este contexto, al respecto de la demanda de los pacientes termina-

169
 Francisco Ortega

les por la eutanasia, la cual estaría ligada a la decadencia del tacto y del
cuidado, al abandono y la deshumanización de la relación con el pa-
ciente. Según el sociólogo francés, «la demanda de eutanasia (...) nace
también del abandono del enfermo confrontado con un final de vida
sin significación, privado del reconocimiento de los otros, puesto a pre-
senciar la indiferencia o la reprobación de los cuidadores. La expe-
riencia de los cuidados paliativos o del acompañamiento de los mori-
bundos revela que allí donde el enfermo encuentra compasión,
escucha y consuelo eficaz de sus dolores, la demanda por eutanasia de-
saparece. La dignidad es una relación social» (Le Breton, 1998: 172).
No obstante, cabría preguntarse por qué esa mala fe con la visión,
con la aprehensión visual del cuerpo frente a la aprehensión táctil. El
problema fundamental es que la visión es descorporificante, vacía de
substancia, como vimos en relación a la visibilidad espectacular y la vi-
sibilidad médica. Para esclarecer ese aspecto es importante recurrir a
la fenomenología. En la tradición filosófica, la visión es el más noble de
los sentidos. El conocimiento y las actividades mentales se expresan en
metáforas visuales. Desde Platón, la filosofía habla de los ‘ojos del al-
ma’ y de la ‘luz de la razón’ (Jonas, 2000; Blumenberg, 1993). La visión
es el sentido gnoseológico por excelencia, suministrándonos el conoci-
miento de atributos estables de las cosas. La audición, a su vez, revela
eventos particulares y no objetos definidos. La experiencia visual es
descarnada, abstrae de la realidad y aleja del mundo y de las cosas. Las
ventajas visuales aumentan con la distancia del objeto, y diminuyen en
los otros sentidos, especialmente el tacto, que exige el contacto con el
objeto. Además, la visión ofrece la impresión de desconectar la sensa-
ción del movimiento. El compromiso motor en la visión de un objeto
se hace menos presente que en el tacto. En este último, la sensación
está vinculada al movimiento físico, la calidad de la sensación está da-
da por el tipo de toque. La sensación que tengo de alguna cosa es di-
ferente si la toco suavemente o si la aprieto. El tacto introduce la ex-
periencia de realidad y materialidad de los objetos, éste implica un
esfuerzo y la resistencia del ambiente a ese esfuerzo. Frente a la co-pre-
sencia con el objeto en el tacto, la visión se aleja de él, y el compromi-
so motor no es necesario. Esta última niega la experiencia de causali-
dad, y provee una imagen neutra del objeto, pues falta la experiencia
del esfuerzo físico o de interacción eficaz con el mismo. «Debido a las
propiedades de la luz y del aparato visual», observa Drew Leder (1990:

170
 El cuerpo incierto

118), «no experienciamos ningún sentido de fuerza física o de impac-

to ejercido sobre nosotros mismos por medio de la escena visualizada.
Tampoco la escena es afectada por nuestra mirada. Al contrario del de-
do examinador, el ojo deja inalterado el objeto de exploración».
El cuerpo como lugar de acción e intercambio con el ambiente de-
saparece gradualmente en la visión. Cuando veo un objeto, no me veo
viendo el objeto, a no ser que esté mirándome en un espejo. La visión
tiene en común con el pensamiento el hecho de que para verme reali-
zando esas actividades, tengo que tomarme primero como objeto, o
sea, me siento viendo o pensando apenas de modo reflexivo. Pero,
como resalta Samuel Todes, sentir ya es reflexivo. Cuando siento una
superficie plana al pasar mi mano por ella, yo me siento a mí mismo
sintiendo la superficie. «En todas las formas de la sensación (feeling)
—táctil, propioceptivamente móvil y emocional— el caráter substanti-
vo y denso del cuerpo- sujeto es experienciado y substancializado». En
la percepción puramente visual de espectadores inactivos, aparecemos
a nosotros mismos como un «‘punto’ de vista insubstancial sobre nues-
tro espectáculo», esto es, como un punto de vista privilegiado en tor-
no al cual la escena se representa. El observador se presenta como una
percepción incorpórea. El cuerpo substancial del sujeto táctil, en con-
trapartida, aparece como el «centro ‘voluminoso’ de nuestro campo fe-
nomenal», en el cual nos movemos como una totalidad, y no fragmen-
tadamente. Una unidad voluminosa que es sentida como la
‘interioridad’ del cuerpo que siente y no sólo del cuerpo que ve. La in-
terioridad corporal, no aprehensible visualmente, es «el fenómeno de
su totalidad orgánica, el fenómeno de todas las formas posibles de or-
ganización del cuerpo, con la estructura y función de cada miembro y
de cada disposición implicando a todas las otras» (Todes, 2001: 266).
En pocas palabras, la descripción fenomenológica de la visión y del
tacto muestra cómo la primera, deslindada de los otros sentidos, no
nos provee una aprehensión del cuerpo como una unidad o totalidad
orgánica, sino como un compuesto de partes o fragmentos, el cuerpo
objetivado o virtualizado de la tradición anatomofisiológica y de las
tecnologías de visualización médica. La visión nos aleja del arraiga-
miento corporal. La historia de la visualización médica atestigua ese
alejamiento del tacto y los otros sentidos, así como el privilegio de la
visión, proporcionando un modelo de cuerpo como objeto, un con-
junto de fragmentos sin substancia o materialidad, una mera imagen

171
 Francisco Ortega

para ser mirada, y no carne subjetiva para ser tocada y experienciada

(Andrieu, 2008).
La materialidad corporal constituye nuestra inexorable localiza-
ción física en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la cultura. Si,
por un lado, nos moldea y nos limita, es, por el otro, condición de po-
sibilidad, libertad, un «yo puedo», como afirman los fenomenólogos.
El cuerpo es la manera de expresar nuestro ser en el mundo, una ex-
periencia que implica al conjunto de los sentidos y que escapa de la
mera aprehensión visual y objetivante de los medios de comunicación
y de las tecnologías de imageamiento, las cuales destruyen los referen-
cias de espacio y tiempo necesarios en la experiencia del propio cuer-
po. La corporificación inmaterial es un contra-sentido, una pseudo-
corporificación, en la cual lo que se pierde es la substancia, el cuerpo.
Así, la primacía epistemológica y sociocultural de la visión debe ser
cuestionada. Como nos recuerda Hans Jonas, «el rey no es el rey si ca-
rece de súbditos. Para no falsear la realidad, la vista debe aceptar el
complemento testimonial que aportan los demás estratos de la expe-
riencia, especialmente la capacidad de moverse y el sentido del tacto,
y si rechaza orgullosa el veredicto de éstos últimos su verdad será esté-
ril» (Jonas, 2000: 207).

EL CUERPO FRAGMENTADO
El cuerpo aprehendido visualmente es un cuerpo fragmentado y
no una unidad orgánica. De la misma manera que la pasión por lo Real
y la primacía de la visión deben ser entendidos en un contexto socio-
cultural abarcador, el pathos de la fragmentación presente en la visua-
lización médica del cuerpo debe ser analisado en el ámbito de la cul-
tura de la fragmentación contemporánea y su rechazo de cualquier
forma de totalidad.
La fragmentación corporal es un tema de gran actualidad.
Numerosos libros en las áreas de historia cultural, teoría literaria, his-
toria del arte, entre otros, tratan de la cuestión, y muchos llevan en el
título la palabra fragmentación.60 No estoy de acuerdo, por lo tanto,

60
La lista es inmensa, citaré sólo algunos: The Fragment. Am incomplete History;
The Body in Pieces; The Fragment as a Metaphor of Materity; Fragments for a History of

172
 El cuerpo incierto

con Krüger-Fürhoff (2001), que cree en la existencia de un tabú que

se manifiesta en la hesitación de los investigadores en ocuparse de ese
tema. Con la lista creciente de libros y artículos que tratan de la frag-
mentación corporal en correspondencia con la insistencia sobre el te-
ma en la cultura contremporánea, no entreveo cualquier aversión a
abordar la cuestión, existiendo por el contrario una incitación a ocu-
parse de él, alegando que constituye una forma de resistencia a la im-
posición de imágenes ideales y normativas del cuerpo. Se trata, como
veremos, de una cuestión que tiene importantes consecuencias éticas.
La discusión acerca de la fragmentación del cuerpo es compleja y
diversificada, abordando diversas cuestiones importantes que se esca-
pan al ámbito de este libro. Voy a concentrarme ahora en una cuestión
recurrente en los debates y que me parece fundamental en la elucida-
ción del pathos de la fragmentación, especialmente en sus dimensiones
ético-emancipatorias. En los diversos trabajos sobre el tema encontra-
mos un argumento que se repite: el cuerpo fragmentado o mutilado
—frecuentemente identificado con el cuerpo grotesco analisado por
Mijaíl Bajtín (1998) en su célebre estudio sobre la obra de François
Rabelais— aparece como un antimodelo, una forma de resistencia al
ideal de corporeidad cerrada e intacta, encarnado en la figura ideal y
normativa del cuerpo bello (idealschöner Körper) del arte clasicista de
inicios del siglo XIX. Según Bahktin, ese modelo de cuerpo ideal sirve
de límite de la individualidad encerrada en sí misma y resguardada de
otros cuerpos y del mundo. El cuerpo grotesco de la cultura popular
medieval y barroca es un cuerpo permeable a otros cuerpos y al mun-
do, lleno de orificios y aberturas que permitían una intercambio in-
tenso con el ambiente y el cosmos, como fue resaltado en relación al
cuerpo femenino previo a su objetivación en la tradición anatómica. Es
un cuerpo inacabado, sin fronteras definidas entre «dentro» y «afue-
ra» y entre los cuerpos individuales, y en el cual los diferentes órganos
adquieren una posición diferenciada y disociada de la totalidad cor-
poral. El cuerpo grotesco es substituido al final del siglo XVIII por el

of the human body (4 volumes); The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early
Modern Europe; Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body
in Medieval Religion; Der versehrte Körper: Revisionen des klassizistischen
Schönheitsideals (El cuerpo mutilado: revisiones del ideal de belleza clasicista); Körperteile:
Eine kulturelle Anatomie (Partes del cuerpo: una anatomía cultural); y en Brasil: O corpo
impossível: A decomposição da figura humana de Lautréamont a Bataille.

173
 Francisco Ortega

modelo de un cuerpo saludable, que constituye una unidad cerrada al

exterior y con límites definidos por la epidermis. Nacería así el mode-
lo burgués de cuerpo cercado e individualizado, el ‘cuerpo total’ que
corresponde al cuerpo natural de la medicina y al ideal del cuerpo be-
llo de la estética clasicista (Krüger-Fürhoff, 2001; Benthien y Wulf,
2001). El ‘cuerpo total’ o la ‘totalidad bella’ como ideales normativos
de cuerpo y modelo identitario poseen un tono armonizante, y son ex-
presión de ambiciones humanistas y antropomórficas y de ausencia de
conflictos. Numerosos textos filosóficos y de la historia del arte del
ochocientos hacen referencia al modelo del cuerpo total, justamente
en una época en que explicaciones metafísicas de la realidad y anclajes
sociales tradicionales comienzan a ser cuestionados. La silueta cerrada
e inmaculada del cuerpo aparece como un baluarte contra los nume-
rosos peligros internos y externos. En ese contexto, el cuerpo mutila-
do y fragmentado representa una amenaza y una provocación al ideal
totalizante del cuerpo, de la unidad corporal, el cual debe, por lo tan-
to, ser excluido.
En la misma época, el fragmento —cuyo uso remonta a los mora-
listas franceses e ingleses, los cuales a su vez se remiten a Pascal y
Montaigne— constituye el género romántico par excellence. Desde el ro-
manticismo de Friedrich Schlegel y sus contemporáneos, se marca el
contraste entre la completud de la figura clásica y la naturaleza frag-
mentada e inacabada de la obra de arte moderna como incompletud
esencial. Los románticos asumen los aspectos accidentales e involunta-
rios de la fragmentación frente a una ilusión de totalidad armonizante
(Lacoue-Labarthe y Nancy, 1988; Szondi, 1986; de Man, 1997). De los
románticos alemanes, pasando por Nietzsche, hasta Benjamin, Derrida
y Blanchot, el fragmento es el género privilegiado para recalcar la na-
turaleza despedazada y discontínua de la realidad y la obra de arte
frente a las ilusiones totalizantes y unificadoras de la metafísica occi-
dental. A la opción literaria por el fragmento acompaña una preferen-
cia por el cuerpo fragmentado y despedazado. El mito del cuerpo total
se presentaría recurrentemente para negar la experiencia primaria de la
desintegración corporal, tal como fue descrita por Lacan —en el céle-
bre ensayo sobre el estadio del espejo— con el término ‘cuerpo despe-
dazado’ (corps morcelé), el cual retorna fantasmáticamente en sueños y
fantasías amenazando la ilusión de totalidad (Lacan, 1966). En la pro-
funda crisis del humanismo occidental que acontece en Europa entre

174
 El cuerpo incierto

la década de 1870 y el inicio de la Segunda Guerra Mundial, la cons-

ciencia europea es profundamente sacudida y marcada por un senti-
miento de incertidumbre y pérdida de anclajes tradicionales. En ese
contexto, ‘fragmentación’ se vuelve un término recurrente para descri-
bir esa experiencia colectiva. Frente a la integridad perdida de un mun-
do que se presenta en pedazos o ruinas —usando la expresión de
Walter Benjamin—, el artista apenas puede capturar esos fragmentos y
pedazos. La experiencia de fragmentación de la consciencia es acom-
pañada por la experiencia de fragmentación del cuerpo humano. El ar-
te modernista y el surrealismo apuestan a un imaginario del desgarra-
miento, «marcado por la obstinada intención de alterar la forma
humana a fin de lanzarla a los límites de su desfiguración» (Moraes,
2002: 19). El imaginario del cuerpo desfigurado es usado por esos au-
tores como un antídoto contra los principios del antropomorfismo, de
la identidad y las ilusiones del humanismo, constituyendo una fuerte
crítica de la modernidad (Moraes, 2002; Harvey, 1990).
En la cultura popular contemporánea así como en diversas teorías
dichas posmodernas y posestructuralistas, el fragmento ocupa una po-
sición central en el rechazo de cualquier forma de totalidad, incluso la
corporal, denunciada como ilusión metafísica y ambición universali-
zante y totalizante. El todo es una construcción imaginaria que quiere
ocultar la naturaleza transgresora del cuerpo fragmentado y despeda-
zado, el cual siempre retorna de modo fantasmático. Véase como
ejemplo la opinión del filósofo francés Jean-Luc Nancy: «Las partes
del corpus no forman un todo, ni son medios o fines para éste. Cada
parte puede de repente dar cuenta del todo, puede expandirse sobre
él, tornarse él, el todo – que en la realidad nunca acontece. No hay to-
do, totalidad del cuerpo, sino su absoluta separación y división (parta-
ge)» (apud Hillman y Mazzio, 1997: xxiv). Del Corpus de Nancy al
cuerpo sin órganos de Artaud, Deleuze y Guattari (1980), y al cuerpo
desgarrado de la tradición modernista, el cuerpo fragmentado es un
modelo ético recurrente que promete salvarnos de la amenaza univer-
salizante del cuerpo como totalidad y unidad orgánica.
Traté hasta ahora de presentar los argumentos que creo son re-
currentes en la literatura sobre el pathos de la fragmentación, espe-
cialmente como un ideal ético-emancipador frente a cualquier fantasía
totalizadora con pretensión universalizante y normativa. Es justamen-
te ese pathos y su pretendido potencial emancipador que me gustaría

175
 Francisco Ortega

cuestionar a seguir. Pues, ¿quién dice que solamente el modelo de

cuerpo como unicidad y totalidad orgánica tiene pretensiones norma-
tivas? ¿No es, por el contrario, el modelo del cuerpo despedazado y
fragmentado que se presenta como modelo ideal del cuerpo en la cul-
tura popular de los últimos años? Stefanie Wenner, en su lectura críti-
ca de Lacan observa que el cuerpo fragmentado apuntala una corpo-
reidad normativa, pues como la fragmentación es constitutiva, no
existe salida de la dialéctica entre totalidad y fragmentación, y el des-
garramiento conduce a un anhelo de superación. Es justamente me-
diante la idea de cuerpo fragmentado que una imagen del cuerpo uni-
ficado se constituye. De esta manera, «el cuerpo despedazado
funciona como fantasma normativo, y de ahí el deseo del fragmento,
pues aspiramos paradógicamente a corresponder a la norma de una
corporeidad colectiva» (Wenner, 2001: 375).
De hecho, como traté de mostrar en este capítulo, el modelo de
cuerpo fragmentado constituye un modelo normativo del cuerpo; es el
cuerpo de la tradición anatómica y de las tecnologías de imageamien-
to. La historia de la visualización médica del cuerpo enfoca, desde
Vesalio, los fragmentos, las partes del cuerpo y no la totalidad corpo-
ral. La noción de ‘cultura de la disección’ evidenciaba la extensión de
la metáfora anatómica y del pathos de la fragmentación en el campo so-
ciocultural. Especialmente el siglo XX es testigo del creciente sentido
de fragmentación emergente de la visualización de partes aisladas del
contexto corporal en las imágenes ofrecidas por las tecnologías de vi-
sualización. A los ojos descodificadores de los especialistas, las imáge-
nes de resonancia magnética aparecen como «un mundo sin soportes
—órganos flotando por sí mismos en un mar negro—» (apud Kevles,
1997: 199). Se crea una ficción de partes del cuerpo que obtienen vi-
da propia y que no precisan de su contexto somático, como las imáge-
nes de ultrasonido del feto sin ambiente intrauterino, o del cerebro ais-
lado de los PET-scanners, llevando este último a la supervalorización
de lo cerebral, a la reducción progresiva del cuerpo al cerebro y a la
localización cortical de emociones y disturbios mentales. La concen-
tración en un único órgano acompaña el creciente movimiento de es-
pecialización médica, de la práctica general hacia especialidades nor-
malmente definidas por una parte del cuerpo —ojos, corazón,
cerebro— que recorre la historia de la medicina occidental durante el
último siglo. En ese sentido, la biomedicina contemporánea —y en

176
 El cuerpo incierto

particular las tecnologías de imageamiento— es posmoderna, o com-

parte con el posmodernismo el deseo de ruptura con cualquier tipo de
totalidad corporal. En ambos, el pathos de la fragmentación es consti-
tutivo. Es claro que la eficacia de las sofisticadas tecnologías médicas
presupone un reduccionismo metodológico que, percibiendo el cuer-
po de modo fragmentado, enfoca partes aisladas de la anatomía. Negar
eso sería una estupidez y un obscurantismo anticientificista. El pro-
blema es que el reduccionismo no es sólo metodológico. Como la me-
dicina nos suministra modelos ideales y normativos del cuerpo, la frag-
mentación es presentada como una propiedad fundamental del cuerpo
vivido, lo que desde mi punto de vista no corresponde a la experien-
cia subjetiva del cuerpo, a no ser en el dolor. Al mismo tiempo, el pa-
thos de la fragmentación de la cultura popular y de diferentes teorías
filosóficas contribuye para esa experiencia del cuerpo como fragmen-
tado. De la misma manera, la historización de determinadas partes de
la anatomía colabora con la fragmentación corporal, al intentar mos-
trar cómo ojos, boca, hígado y corazón siempre tuvieron una historia
propia (Jeggle, 1980).
La presentación del cuerpo como fragmentado está también por
detrás de la creciente comercialización de partes del cuerpo: órganos y
tejidos, entre otros. Así, como resalta Stafford (1996: 143), «La relación
decadente entre segmentos corporales y un todo coherente es también
reflejada por la creciente mercantilización de partes del cuerpo. A la ne-
gociabilidad del desmembramiento acompaña el crecimiento de la re-
gulación y la pérdida del control personal. Almacenamos, reparamos y
adquirimos fragmentos somáticos en la creencia de que pueden rege-
nerar la vida y el pensamiento». La avalancha de avances biotecnoló-
gicos provocó en las últimas décadas una rápida expansión del merca-
do de partes del cuerpo. Empresas multinacionales invaden el cuerpo
humano, expropiando cada órgano, tejido o gene. El transplante de
órganos, las tecnologías reproductivas y la manipulación genética tor-
naron las partes del cuerpo extremamente valiosas. Su industrializa-
ción se reveló un negocio global de lucros rápidos y multimillonarios,
como se desprende de los beneficios calculados en miles de millones
de dólares obtenidos por la venta y manipulación de sangre, órganos y
partes fetales; por el marketing de materiales reproductivos humanos,
tales como semen, óvulos y embriones, y la venta e ingeniería de ma-
terial bioquímico humano, genes y células (Kimbrell, 1993). La co-

177
 Francisco Ortega

mercialización de partes corporales presupone la abstracción de la ex-

periencia subjetiva del cuerpo y su objetificación, permitiendo extraer,
usar y patentar tejido corporal sin referencia al individuo involucrado
(Sharp, 2000). En ese contexto de fragmentación corporal, el cuerpo
como un todo o unidad orgánica ya no cuenta. Éste dejó de ser inte-
resante, pudiendo constituir un impedimento en el proceso de mer-
cantilización y venta de sus partes. No sólo cuerpos anónimos, sino ór-
ganos sin cuerpos —y no cuerpos sin órganos— reclaman hoy nuestra
atención. Paul Rabinow insiste en el hecho de que para la industria y
la ciencia las partes del cuerpo poseen más valor que el cuerpo. «Hoy,
sin embargo, para otros», afirma el antropólogo americano, «es la ma-
teria fragmentada del cuerpo y no el ‘cuerpo’ lo que tiene valor po-
tencial para la industria, la ciencia y el individuo. El abordaje del ‘cuer-
po’ encontrado en la biotecnología y en la genética contemporánea lo
fragmenta, transformándolo en un reservorio potencialmente discreto,
cognoscible y explorable de productos y acontecimientos moleculares
y bioquímicos. Como consecuencia de su compromiso con la frag-
mentación, no hay literalmente ninguna concepción de persona como
un todo subyacente a esas prácticas tecnológicas específicas»
(Rabinow, 1996a: 149).
Frente a ese proceso inexorable tanto de fragmentación, con vistas
a la mercantilización de las partes corporales, como de desgarramien-
to y objetivación del cuerpo, central a la tradición anatomofisiológica
y a las tecnologías de visualización con sus demandas normativas, no
veo cual podría ser la ventaja ética de la insistencia en la fragmentación
en nuestra cultura contemporánea. No creo que exista alguna forma
de resistencia en el cuerpo despedazado. Muy por el contrario, pienso
que esos discursos pueden contribuir a la ideología dominante de mer-
cantilización, desprecio y deseo de superación del cuerpo, propor-
cionándole el modelo corporal adecuado a esas prácticas. Además, el
cuerpo fragmentado no corresponde a su experiencia fenomenológica.
El cadáver como modelo paradigmático de la biomedicina constituye
un modelo reduccionista del cuerpo, en el cual la conexión con la ex-
periencia corporal es suspendida, disolviendo la unidad orgánica en
partes aisladas, órganos y tejidos. Pero esa experiencia no coincide con
la propia experiencia del cuerpo, que es siempre aprehendido como
una totalidad, un proceso vivo en constante cambio, y en el cual dife-
rentes partes y órganos sufren formas diversas de presencia y ausencia.

178
 El cuerpo incierto

Una experiencia que puede ser caracterizada como una ‘anatomía fe-
nomenológica del cuerpo vivido’, usando el término de Drew Leder
(1990).
Por otro lado, sólo cuando se observa el cuerpo de forma pasiva,
cuando se adopta el punto de vista del espectador, el mismo aparece
como desmembrado y fragmentado, como el cadáver o el cuerpo-ima-
gen, nos recuerda Samuel Todes. Así, las sensaciones corresponden a
un observador inactivo desconectado de su cuerpo y refugiado en su
punto de vista visual descorporificado. En la condición de observador
inactivo, las diferentes sensaciones corporales son aprehendidas como
objetos, localizadas en relación a nuestro punto de vista visual y senti-
das, no ‘en el’ cuerpo, sino ‘por la’ parte del cuerpo que las posee.
Cuando el cuerpo se mueve, en compensación, la sensación corporal
no es sentida como situada en alguna parte específica del cuerpo, ni
como algo en sí mismo. En el caso del picor, por ejemplo, aunque apa-
rentemente sea apenas la pierna que me pica, todo mi cuerpo está in-
volucrado en la tentativa de rascármela. En el cuerpo activo, las sensa-
ciones corporales implican un sentimiento global de unidad corporal,
de manera que necesidades de una parte del cuerpo pueden requerir,
para su satisfacción, de otra parte de él. En contrapartida, cuando el
cuerpo es percibido como un objeto se pierde la sensación básica de
unidad vital. La pérdida de la sensación de unidad corporal es la pér-
dida de la capacidad de los sentimientos corporales de movilizar todo
el cuerpo en la acción, lo que implica una pérdida de coordinación
corporal. La pérdida de unidad y coordinación corporal hace, a su vez,
que el cuerpo actúe apenas moviendo cada vez alguna de sus partes,
dando una impresión descoyuntada, lo que lleva finalmente a la pér-
dida de habilidad como pérdida de referencia externa de las sensacio-
nes corporales. Se pierde, como resultado, la capacidad de anticipar y
realizar movimientos intencionales en relación a los objetos que nos
rodean (Todes, 2001). Cuando el cuerpo es activo, no lo percibimos
como objeto divisible, más bien sentimos nuestros miembros concen-
trados y activos. Para elucidar la experiencia de unidad orgánica y co-
ordinada del cuerpo activo, Samuel Todes recurre al ejemplo del co-
rredor que, como corredor, «se percibe a sí mismo como un
‘individuo’ funcional, en el sentido etimológico del término, esto es,
como indivisible. Se siente estando en un lugar y no una parte ‘aquí’,
otra ‘allí’. Siente que posee ‘miembros’ corporales, y no ‘partes’ cor-

179
 Francisco Ortega

porales. Percibir sus miembros como partes es desmembrarlos en su

apariencia. Pues las partes, al contrario de los miembros, parecen aptas
para ser desmontadas sin perder su identidad» (Ibíd., 109). A pesar de
que la biomedicina nos ofrece modelos de cuerpos divisibles y frag-
mentados, el perceptor activo no experiencia su cuerpo de esa manera,
sino como una unidad orgánica. Sólo cuando aprehendido exclusiva-
mente de forma visual y pasiva, como en la visualización médica y en
la espectacular, el cuerpo aparece como una suma de partes, una serie
de miembros encajados unos a otros, o sea, el cadáver animado de la
tradición anatómica, o el cuerpo despedazado de las nuevas imágenes
médicas, de la cultura popular y de los anhelos posmodernos. A am-
bos se opone nuestra experiencia encarnada del cuerpo unificado, el
cuerpo como localización física desde la cual hablamos, actuamos y
conocemos. Ese cuerpo, el cuerpo que somos y tenemos, no es sólo un
objeto de control y vigilancia, ni una construcción discursiva, mediáti-
ca o espectacular, sino el sujeto de la experiencia y de la acción.

180
 CAPÍTULO III
DEL CUERPO SOMETIDO
A LA SUMISIÓN
AL CUERPO

Cuando hayamos aliviado al máximo las servidumbres inútiles,

evitado los infortunios innecesarios, sobrarán siempre para preservar
las virtudes heroicas del hombre la larga serie de males verdaderos,
la muerte, la vejez, las enfermedades incurables, el amor no compartido,
la amistad rehusada o traicionada, la mediocridad de una vida
menos vasta que nuestros proyectos y menos tierna que
nuestros sueños: todos los infortunios provocados por la naturaleza
divina de las cosas.
MARGUERIRE YOURCENAR, Memoires d'Hadrien

Existen personas que se privan completamente de todo lo que se puede

comer, beber o fumar. Así, la calidad es cuestionada de cualquier
manera. Es el precio que pagan por la salud. Y la salud es todo
lo que ganan. Qué extraño. Es como gastar toda su fortuna en una
vaca que no da leche.
MARK TWAIN

Cuando somos sólo sanos, somos decididamente pobres.

D.W. WINNICOTT

EL IMPERATIVO ASCÉTICO
En su libro The Ascetic Imperative in Culture and Criticism,
Geoffrey Harpham (1987) considera el ascetismo como un instru-
mento fundamental de la transformación cultural y hermenéutica. És-
te es el «elemento propiamente ‘cultural’ en las ‘culturas’», lo que
permite la comparación y la comunicación entre ellas (1987: xi).
Cualquier definición estrecha del ascetismo que lo identifique con un
conjunto de comportamientos restrictivos distintivos de periodos
históricos delimitados y de áreas geográficas particulares pierde nece-
sariamente el alcance general del fenómeno como operador de for-

181
 Francisco Ortega

mación y transformación cultural.1 A pesar de que el ascetismo se pre-

senta como un fenómeno universal, ya que todas las culturas tendrían
a disposición ese dispositivo privilegiado de formación cultural,2 la
relación que mantiene con una cultura determinada puede presentar
diferentes formas. El asceta puede desafiar a la cultura, integrarse a
ella, transcenderla, vivir en tensión con la misma o transformarla
(Mitchell, 1996). Esto nos permite analizar el ascetismo como un
fenómeno global existente en todas las culturas (lo que Harpham de-
nomina el «imperativo ascético»), y que, sin embargo, solo es com-
prensible en las formas, motivos, contextos y comportamientos es-
pecíficos en los que la conducta ascética aparece. Foucault se aproxi-
ma a esa noción cuando define las «prácticas de sí» como los «esque-
mas que el individuo encuentra en su cultura y que le son propuestos,
sugeridos e impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social».3
«El énfasis es dado entonces, a las formas de relación consigo, a los
procedimientos y a las técnicas mediante las cuales el propio sujeto se
da como objeto a conocer y a las prácticas que permitan transformar
su propio modo de ser» (Foucault, 1984a: 37). Una genealogía de la
ascesis, o sea, una historia de las diferentes manifestaciones del fenó-
meno ascético, de las formas de subjetivación y de las prácticas de sí
que la garanticen es el hilo conductor elegido por Foucault para la
elaboración de su historia de la subjetividad. Tal método me parece

1
Según Winbush, «ningún texto, ninguna figura histórica o grupo de la
Antigüedad y ningún tipo particular de práctica podría definir y tipificar adecuada-
mente el ascetismo. La acción recíproca de la práctica y del motivo, así como el núme-
ro aparentemente infinito de combinaciones y grados de tensión en la dinámica entre
práctica y motivo en los diferentes contextos parecen ser mucho más complejos como
para permitirnos estar de acuerdo con la generalización del fenómeno a partir de un fo-
co o área de investigación» (apud Kelsey, 1992: 133).
2
Cf. Valantasis, 1995. La universalidad del ascetismo no corresponde a una expe-
riencia religiosa general, ni a una serie de creencias ascéticas universales, tales como la
valorización del espíritu sobre el cuerpo, o el rechazo y el distanciamiento de la socie-
dad que estaría implicado en la actividad ascética.
3
1994, IV, 719. Para Foucault toda conducta moral, la manera como el individuo
se constituye como sujeto moral de sus acciones, concierne a cuatro aspectos principa-
les: substancia ética, modo de sujeción, ascesis y teleología. Cf. Foucault, 1984a; 1994,
IV: 383 ss. El elemento ascético está presente en toda conducta moral, es un fenómeno
global existente en toda relación ética, el cual, sin embargo, es únicamente comprensi-
ble en el contexto particular en que se presenta.

182
 El cuerpo incierto

adecuado para el objetivo de este capítulo, que consiste en contrastar

las prácticas ascéticas de la Antigüedad como prácticas de libertad
con las prácticas de bioascesis contemporáneas como prácticas de su-
jección y disciplinamiento. En ambos casos encontramos frecuente-
mente las mismas prácticas que, con todo, tienen objetivos opuestos
y promueven procesos de subjetivación divergentes. A partir de estas
consideraciones preliminares podemos establecer cuatro tópicos ge-
nerales presentes en toda conducta ascética:
Primero: la ascesis implica un proceso de subjetivación. Constitu-
ye un desplazamiento de un tipo de subjetividad hacia otro, que debe
ser logrado mediante la práctica ascética. El asceta oscila entre una
identidad que debe ser rechazada y otra que debe ser alcanzada.4 La
subjetividad deseada representa para el asceta la verdadera identidad
a la que se orienta el trabajo ascético. Desde la perspectiva del obser-
vador el sujeto ascético aparece como figurado y construido, provo-
cando reacciones positivas o negativas según el grado de afinidad del
observador con la práctica ascética respectiva. La forma de subjetivi-
dad ambicionada ( y que Foucault denomina teleología) varia según la
contextualización histórica de las prácticas ascéticas, pudiéndose en-
contrar las mismas prácticas vinculadas a fines diferentes, a procesos
de subjetivación divergentes, sea la constitución de sí como sujeto mo-
ral de la Antigüedad greco-latina, la auto-renuncia y la pureza del cris-
tianismo,5 la interioridad cristiana y burguesa o las bioidentidades con-
temporáneas, en las cuales el cuerpo posee la auto-reflexividad que an-
tiguamente correspondía al alma. Las formas de subjetividad perse-
guidas por la ascesis pueden diferir o no de las identidades prescritas
social, cultural o políticamente. Mientras que en las ascesis de la
Antigüedad el self para el que las prácticas de sí apuntaban represen-
taba frecuentemente un desafío a los modos de existencia prescritos,

4
«El asceta no participa plenamente ni de una subjetividad (la que deja atrás, pe-
ro que todavía debe ser superada) ni de otra (aquélla aún no presente pero que está en
su horizonte), porque se mueve siempre entre la identidad desconstruida y la construi-
da, detenido por la primera y al mismo tiempo anhelando por la última. Y, por consi-
guiente, el asceta parece estar siempre en tránsito, en proceso, en movimiento, en di-
rección a una nueva subjetividad» (Valantasis, 1995: 801).
5
Específicamente en el caso de la Antigüedad tardía cristiana, Valantasis (1995:
802-806) distingue cinco tipos de sujeto ascético: el sujeto combativo, el modelo inte-
grador, el modelo educativo, el peregrino y el sujeto de la revelación.

183
 Francisco Ortega

una forma de resistencia cultural, una voluntad de demarcación, de

singularización, de alteridad, en la mayoría de las prácticas de bioas-
cesis encontramos una voluntad de uniformidad, de adaptación a la
norma y de constitución de modos de existencia conformistas y egoís-
tas, persiguiendo el sueño de la salud y del cuerpo perfecto.
Segundo: la ascesis implica la delimitación y reestructuración de
las relaciones sociales, desarrollando un conjunto alternativo de vín-
culos sociales y construyendo un universo simbólico diferente. Para
Valantasis (1995), la reestructuración de las relaciones sociales impli-
cada en las prácticas ascéticas se encuentra, en general, en conflicto
con las estructuras sociales dominantes.6 Esa visión debe ser modifica-
da, puesto que en las modernas bioascesis el conjunto de relaciones so-
ciales estimuladas —las formas de biosociabilidad— normalmente no se
dirije, como fue indicado en el tópico anterior, a la transformación del
statu quo y de las estructuras establecidas, sino al narcisismo confor-
mista y al abandono del mundo.
Tercero: la ascesis es un fenómeno social y político. El ascetismo es
una práctica social. Foucault reconoció esta dimensión socio-política
de las ascesis cuando afirmó, refiriéndose a los estoicos, que «el cui-
dado de sí (... ) aparece como una intensificación de las relaciones so-
ciales.»7 Hasta las formas de «anacouresis» radical siempre tienen en
vista al Otro, a una audiencia. Los ascetas representan un papel fun-
damental en la definición de la sociedad cristiana. A pesar de la pre-
sentación de ascetas y eremitas como solitarios, la mayoría dependía
de un soporte comunitario y tenía una función política fundamental de
mediador, árbitro, patrón e intercesor en una época en que las estruc-
turas legales y gubernamentales eran insatisfactorias e inadecuadas.
Los ascetas realzaban la solidaridad del grupo volviéndose accesibles
a los valores y necesidades de la comunidad.8
Por último, la ascesis está ligada a la voluntad. Tanto en las ascesis
filosóficas clásicas como en las cristianas existe una fuerte acentuación
del elemento volitivo. Ascesis significa ascesis de la voluntad, ejercicio

6
En la Antigüedad el ascetismo no era siempre subversivo, pues existían situacio-
nes en las que servía para mantener el orden social y para auto-afirmar una élite social,
cultural y política. Ese es el caso del ascetismo imperial descrito en la obra del poeta
Virgilio. Cf. Keith y Vaage, 1999.
7
Foucault, 1984b: 69. Cf. Foucault, 2001.
8
Cf. Clark, 1999; Brown, 1978, 1982; Rousseau, 1999; Rapp, 1999.

184
 El cuerpo incierto

de la voluntad (Lohse, 1969; Capelle, 1967). Frente al ascetismo órfi-

co-platónico y neoplatónico de carácter marcadamente místico-reli-
gioso, el ascetismo cínico-estoico enfatiza más los elementos ético-vo-
litivos. Ese ascetismo será importado por la tradición cristiana con una
función política de distanciamiento y de oposición al gnosticismo (que
incorpora la tradición del ascetismo órfico-platónico) (Foucault,
2001). La cuestión de la unidad versus la división de la voluntad esta-
ba en el centro de los debates teológicos. La oposición entre el cono-
cimiento y uso correctos y falsos de la voluntad domina la práctica
ascética. Por medio del ejercicio ascético el asceta recupera el conoci-
miento y el uso correctos de la voluntad, o sea, consigue regresar a la
paradisíaca situación anterior al pecado original: la ascesis es la imita-
tio Christi corporal y espiritual.9
Para los estoicos el estulto es el individuo que no cuida de sí, que
no posee constancia de la voluntad. Es incapaz de querer de forma ade-
cuada, de quererse a sí mismo, estableciéndose una discontinuidad en-
tre la voluntad y sí mismo. La ascesis está al servicio de la voluntad, de
una voluntad libre, sin determinación, absoluta. Frente al estulto que
no quiere de forma absoluta, que tiene una voluntad débil (acrasia), li-
mitada, fragmentada, que no es capaz de perseverar en su práctica ascé-
tica la voluntad se tiene a sí misma como objetivo libre, absoluto y per-
manente. Es una cuestión de atención, vigilancia, constancia y
concentración atlética. El estulto es el disperso, el desatento que relaja
la vigilancia (Foucault, 2001; Voelke, 1973). Por el contrario, en las
bioascesis modernas la voluntad no está al servicio de la libertad, es una
voluntad resentida, sierva de la ciencia, de la causalidad, de la necesi-
dad, y que constriñe la libertad de creación y elimina la espontaneidad.
Intentar ofrecer un a definición de la ascesis presenta varias difi-
cultades. La mayoría de las definiciones se restringe a determinadas
actividades ascéticas para definir el fenómeno (Valantasis, 1995; de
Guibert, 1937), lo que impide considerar sus aspectos más globales.
Otro elemento común a diversas definiciones es comprender la ascesis
en el sentido cristiano de auto-renuncia y auto-restricción. Las acep-
ciones del término pueden ser divididas, por lo tanto, entre las que in-
tentan caracterizarla a partir de uno o más elementos de la práctica
ascética y las que la comprenden de forma negativa, como auto-re-

9
Cf. Drijvers, 1985; Horn, 1998; Brown, 1988; Foucault, 1994, IV: 174-178.

185
 Francisco Ortega

nuncia (Ortega, 1999). Para los objetivos de este libro las definiciones
de Valantasis y Foucault expuestas a continuación me parecen ser las
más adecuadas por ser suficientemente amplias y englobantes para to-
mar en cuenta el carácter universal del fenómeno, que, no obstante, es
únicamente comprensible en las formas, motivos y contextos específi-
cos de aparición de la práctica ascética.
Para Valantasis (1995: 797), «el ascetismo puede ser definido co-
mo las performances en un medio social dominante con la intención de
inaugurar una nueva subjetividad, relaciones sociales diferentes y un
universo simbólico alternativo». La definición de Valantasis debe ser,
sin embargo, ligeramente modificada, ya que el universo simbólico que
la práctica ascética pretende construir no es siempre alternativo, pu-
diendo ser —como ocurre en las bioascesis contemporáneas— un uni-
verso dominante, totalizante y conformista. En ese caso la ascesis pier-
de su carácter de novedad y transgresión por encontrarse más del lado
de la disciplina que de la ascesis propiamente dicha, como veremos
más adelante.
Foucault (2001: 398) define lo «ascético» como el «conjunto or-
denado de ejercicios disponibles, recomendados e incluso obligatorios
utilizables por los individuos en un sistema moral, filosófico y religio-
so para alcanzar un objetivo espiritual específico». El objetivo moral
desembocaría en la transfiguración de los individuos involucrados en
el proceso como sujetos de acción y de conocimientos verdaderos.

ASCESIS COMO PRÁCTICA DE LIBERTAD

Las diversas escuelas filosóficas de la Antigüedad y las prácticas
ascéticas cristianas comparten una visión dualista de la ascesis: la asce-
sis es siempre del cuerpo y del alma; la ascesis corporal apunta, en úl-
tima instancia, a la ascesis del alma. Para Diógenes la ascesis corporal
debe acompañar a la del alma, «cada uno de los ejercicios es impoten-
te sin el otro, la buena salud y el vigor no son menos útiles que el res-
to, puesto que lo que concierne al cuerpo concierne también al alma»
(apud Foucault, 1984a: 85). Cuando se dividen las prácticas ascéticas
en corporales y espirituales, como en Musonius Rufus, encontramos
una dimensión espiritual incluso en la ascesis corporal. La idea de una
ascesis exclusivamente corporal, como en las bioascesis contemporá-

186
 El cuerpo incierto

neas, es completamente extraña al pensamiento antiguo. Para los grie-

gos la ascesis era parte constitutiva de la paideia del hombre libre que
representa un papel en su relación con sus semejantes, otros hombres
libres. Para el pensamiento griego clásico, escribe Foucault (1984a:
90), «lo ascético que permite constituirse como sujeto moral era parte
integral, hasta en su forma misma, del ejercicio de una vida virtuosa
que es la vida del hombre ‘libre’ en el sentido pleno, positivo y políti-
co del término».
Las prácticas ascéticas constituyen ejercicios de libertad, libertad
en sentido político, que se refleja directamente en la polis: «La actitud
del individuo en relación a sí mismo, la manera por la cual garantiza su
libertad en relación a sus deseos, la forma de soberanía que ejerce so-
bre sí son elementos constitutivos de la felicidad y del buen orden de
la ciudad» (Ibíd.: 92).
La dietética, parte fundamental de la ascesis greco-latina, está su-
bordinada al principio general de la estética de la existencia, del cui-
dado de sí, en el que el ejercicio corporal es una de las condiciones
principales de la justa jerarquía del alma, un equilibrio que se refleja en
el equilibrio en la polis. La dietética es un capítulo de la vida política.
Implica el regreso al orden natural de modo reflexivo incorporando el
objetivo político a la naturaleza, lo que proporciona a la dietética su di-
mensión moral. La vuelta al orden natural se traduce en un estado de
sintonía con los valores y necesidades de la polis. La dietética, práctica
reflexiva de sí y del cuerpo, es un componente fundamental de la vida
política, de una política que no es biopolítica y sí libertad de acción.
Por eso es por lo que la dietética representaba para los helenos una
preocupación constante, un asunto de pensamiento, reflexión y pru-
dencia que atraviesa la vida cotidiana: «La práctica del régimen como
arte de vida es bien diferente de un conjunto de precauciones destina-
das a evitar las enfermedades o a acabar de curarlas. Es toda una ma-
nera de constituirse como un sujeto que tiene el cuidado justo, necesa-
rio y suficiente de su cuerpo. Cuidado que atraviesa la vida cotidiana,
que hace de las actividades mayores o corrientes de la existencia un
asunto al mismo tiempo de salud y de moral, que define una estrategia
circunstancial entre el cuerpo y los elementos que lo rodean, y que tien-
de, en fin, a dotar al individuo de una conducta racional» (Ibíd.: 123).
La dietética como arte de la existencia se contrapone al culto ex-
cesivo, y considerado como un fin en sí mismo, del régimen corporal.

187
 Francisco Ortega

En la República Platón nos advierte sobre los peligros morales y polí-

ticos derivados del régimen excesivo, del culto extremo del cuerpo.
El exceso «valetudinario», o sea, la vigilancia y el cuidado continuo
del cuerpo y de la salud producen únicamente «hombres ociosos que
no son útiles para la ciudad» (Ibíd.: 119). De la misma manera que los
bioascetas contemporáneos, los «valetudinarios» de la Antigüedad
sustituyeron el amor al mundo y la preocupación con el bien comun
por la promesa narcisista de la prolongación infinita de la vida y la
maximización de las performances corporales, olvidando a veces que
vivir con miedo de la muerte es tener miedo de vivir. «¿Cuál es nues-
tra hora? ¿Debemos llorar más por aquellos que mueren en la fuerza
de la edad? ¿Qué tiempo de vida debe ser considerado grande (…)
comparado con la eternidad?», Cicerón pregunta en las Tusculanes.10
La dietética como estilística de la existencia y práctica de libertad
tiene siempre al otro y a la ciudad como objetivo. La modificación
ascética de sí mismo se desprende de la voluntad de ejercer el poder
político sobre los otros. Es la presencia de los otros y la esfera de los
asuntos humanos que garantiza la realización del cuidado de sí.
Constitúyese una relación de reciprocidad, ya que cuidando de mí
contribuyo a la prosperidad y la felicidad de la ciudad y de los otros
ciudadanos, prosperidad y felicidad de la cual participo como miem-
bro de la comunidad.11 Ocuparse de sí mismo es ocuparse de los otros
colocando la justicia en el centro mismo del cuidado. Foucault (2001:
518-519) nos recuerda que «dirigiendo la atención para sí mismo no se
trataba de abstenerse del mundo y de constituirse como un absoluto.
Más bien se trataba de medir exactamente el lugar que ocupamos en
el mundo y en el sistema de necesidades en que estamos insertos (...).
Es necesario concebir la cultura de sí menos como una elección opues-
ta a la actividad política, cívica, económica, familiar y más como una
manera de mantener esa actividad en los límites y en las formas consi-
deradas como convenientes».

10
Apud Skrabanek (1995: 59).
11
«El objeto del cuidado era uno mismo, pero el fin del cuidado era la ciudad, en
que encontramos el sí mismo, pero simplememe como un elemento. La ciudad media-
ba la relación de sí para consigo y hacía que el sí mismo pudiese ser tanto objeto como
fin, pero él solamente era fin por existir esa mediación de la ciudad» (Foucault, 2001:
81); cf. Ortega, 1999.

188
 El cuerpo incierto

Recapitulando lo dicho hasta este momento podemos destacar tres

características principales de las ascesis griegas clásicas: Primero, la as-
cesis corporal implica y/o se desdobla en una ascesis del alma; segun-
do, la ascesis es una práctica de libertad; finalmente, la ascesis tiene
una dimensión política y moral. Las transformaciones que ocurrieron
en los primeros siglos de nuestra era (en las éticas helenísticas y roma-
nas) no convirtieron el cuidado de sí con sus correspondientes prácti-
cas ascéticas —unido en la Grecia clásica a la vida en la polis y al de-
sempeño de un papel político— en un ejercicio solitario fuera de la co-
munidad. Al contrario: el cuidado de si conlleva una intensificación de
las relaciones sociales (Foucault, 1984b, 2001). El isomorfismo del
cuidado de sí y el cuidado de los otros cede el paso a una concepción
según la cual las prácticas ascéticas ya no siguen los criterios de una
estética de la existencia sino que se basan en el hecho de nuestra per-
tenencia a la comunidad humana. El individuo se somete ahora a una
ascesis corporal que se refleja en una ascesis espiritual en tanto ser ra-
cional ligado a otros seres racionales que son igualmente dueños de sí.
Frente al modelo platónico en que el cuidado de los otros y de la ciu-
dad constituía la finalidad de la ascesis, en la época helenística y ro-
mana la reciprocidad se encuentra al interior de los objetivos genera-
les del cuidado de sí. El individuo envuelto en la práctica ascética
sabrá cómo comportarse y cumplirá sus deberes como miembro de la
comunidad humana. El cuidado de sí induce las conductas que per-
miten el cuidado de los otros. En la medida en que no deja de ocu-
parse de sí mismo el emperador Marco Aurelio realiza también sus ta-
reas de gobernador: «Es en ese cuidado de sí, es en esa relación de sí
consigo como relación de esfuerzo de sí para sí mismo que el empera-
dor va a realizar no sólo su propio bien sino el bien de los otros»
(Foucault, 2001: 194).
La dimensión social y política está presente también en las ascesis
cristianas de los primeros siglos de nuestra era. El mundo de los siglos
III y IV aparece poblado de fuerzas divinas, sobrenaturales, que se ma-
nifiestan unicamente a individuos elegidos. Estos individuos, llamados
«amigos de Dios» y «hombres santos», tienen una intimidad especial
con lo divino, que constituye una forma de poder y de estatus privile-
giado en la comunidad, como observamos en el caso de los obispos del
siglo III y de los hombres santos del siglo IV. Esos individuos auto-es-
tilizados encarnan las esperanzas de todo el grupo y son testimonio de

189
 Francisco Ortega

la posibilidad de acceso a la divinidad, estado que exige una ascesis ri-

gurosa. El hombre del desierto del siglo IV debe someterse a un traba-
jo duro sobre sí mismo. Tiene que mostrar un estilo de vida singular,
claramente definido y reconocible por la comunidad. No debe simple-
mente trabajar sobre sí mismo sino que debe ser visto en esta tarea,
pues el carisma se manifiesta en la labor ascética: «Posiblemente cons-
tituye una de las indicaciones más fidedignas de todo el estilo de la so-
ciedad romana tardía el hecho de que la objetividad necesitada tan de-
sesperadamente por los hombres sea raramente concedida a institucio-
nes impersonales, (...) y que solo fuese aceptada en un hombre que pu-
diese ser observado en el acto de trabajar la disociación absoluta de sí
mismo (…) mediante un ascetismo vitalicio» (Brown, 1982: 135-136).
En la Antigüedad tardía, en una época en la cual la política no con-
sistía en programas y manifiestos, los poetas y pensadores en la tradi-
ción de la paideia antigua ofrecían los modelos de comportamiento
moral y político, ya que problemas políticos y morales eran resueltos
en el contexto de modelos clásicos de acción. Bajo estas circunstancias,
el papel político de los ascetas consistía en ser considerados ejemplos
paradigmáticos de conducta que incitaban a la imitación. En una so-
ciedad en que las instituciones y estructuras legales no satisfacían las
necesidades de los individuos los ascetas completaban ese espacio ejer-
ciendo el papel de mediadores, árbitros, ejemplos, intercesores, esti-
mulando el deseo de emulación y preparando el camino para la cris-
tianización del Imperio Romano tardío: «Debemos suponer que los
ascetas servían como modelos para los otros de como la vida debía
propiamente ser, que representaban lo divino y eran, por consiguien-
te, objetos de respeto y amor para muchos. Canalizaban las emociones
humanas, y por vivir aisladamente, constituían puntos de fijación en
medio de una vida peligrosa para muchos».12
En la sociología de Max Weber el ascetismo del cristianismo pri-
mitivo representa una forma de ascesis extramundana, cuya indiferen-
cia del mundo y de los asuntos humanos se aproxima a la del ascetis-
mo asiático.13 Tanto la visión romántica del asceta como un alienado
del mundo como la de la política de la Antigüedad como siendo pró-

12
Drijvers, 1984: 115. Cf. Drijvers, 1985; Rapp, 1999.
13
Encontramos em Peter Sloterdijk uma versão atualizada dessa visão. Cf.
Sloterdijk, 1993.

190
 El cuerpo incierto

xima de las instituciones políticas de las sociedades industriales llevan

a Weber (1988a) a interpretar la relación entre el sacerdocio profesio-
nal y los ascetas como una tensión permanente. La visión weberiana
debe ser, sin embargo, corregida. En Siria y en Egipto sacerdotes y
obispos eran frecuentemente ascetas y exaltaron la ascesis. El episco-
pado gálico también era recrutado en círculos monásticos.14 El asce-
tismo era señal de prestigio, dejando de designar la alienación institu-
cionalizada dentro del monasterio y pasando a constituir un ideal
social comunitario de amplia aceptación, y que, después de la conver-
sión de Constantino y el consecuente fin de las persecuciones, aparece
como un sustituto eficiente del martirio como marca de santidad.15
Teniendo la condición de personalidades públicas respetadas y admi-
radas que representaban un papel, los ascetas, como vimos, llevaban
una vida de imitación (imitatio Christi) e incitaban a la emulación. Por
eso, no entraron en conflicto con las instituciones impersonales de la
época. No se trataba de una oposición institucional a la autoridad si-
no de una instancia de corrección. El ascetismo tenía una función de
crítica social. La ascesis se encontraba en la base del proceso de cris-
tianización que desde inicios del siglo V ofrecía la marca de la verda-
dera identidad cristiana. La ascesis constituía una forma de resistencia
cultural y política, expresión de una voluntad de separación, de alteri-
dad, de disociación de las tradiciones e instituciones culturales, reli-
giosas y sociales paganas y una manera de constituir formas alternati-
vas de subjetividad y sociabilidad.
Resumiendo, tanto en las ascesis clásicas greco-romanas como en
las cristianas el cuerpo era sometido a una dietética (sexual o alimen-
taria) tendiendo a su superación y transcendencia —la ascesis corpo-
ral aparece vinculada a una ascesis espiritual— como prueba de capa-
citación para la vida pública, de contacto con la divinidad o de supe-
ración de la condición humana individual y de la adopción de la pers-
pectiva de la naturaleza universal. En esas prácticas del self el cuerpo
posee un valor simbólico, en la base de la constitución de un self

14
Drijvers, 1985; Markus, 1998; Brown, 1988.
15
Markus, 1998; Conrad, 1995. La ascesis (la renuncia sexual) representaba una
«carrera abierta a los talentos» para mujeres y personas sin educación por medio de la
cual podían alcanzar la reputación normalmente reservada a los varones cultos. Cf.
Brown, 1988.

191
 Francisco Ortega

dueño de sí, que, se legitimaba para ocuparse de los asuntos públicos,

alcanzar el conocimiento de sí o auto-anularse en la busca del acceso a
Dios.
En el cristianismo primitivo, con su sublimación de la actitud mo-
ral en relación a la ley, fueron creadas las condiciones para una ascesis
activa, que implica una acción con aprobación divina como instru-
mento de Dios. En el esquema weberiano esa forma de ascesis tiene
una orientación extramundana y solo se realiza intramundanamente en
el protestantismo ascético. La realización completa del «desencanta-
miento del mundo» ocurrirá cuando, como consecuencia de la refor-
ma luterana, el protestantismo ascético incorpore tanto la herencia
judía como la del cristianismo primitivo y las diluya con base en un in-
dividualismo religioso radical, anulando todas las instancias de media-
ción entre Dios y el hombre. El resultado es el desencantamiento ra-
dical de todos los caminos hacia Dios. En el protestantismo ascético,
las relaciones interpersonales pierden, bajo sospecha de la carne, su
carácter interpersonal llevando a lo que Weber denomina «dominio de
la impersonalidad», o sea, la reificación y la actitud instrumental en re-
lación a sí mismo y a los otros. Acompañan al proceso de la creciente
racionalización la burocratización, la impersonalidad y el desencanta-
miento del mundo. La conducta ascética contribuye para la formula-
ción racional de la totalidad de la existencia: «Una de las partes cons-
tituyentes del espíritu capitalista moderno, y no solamente de éste sino
de la cultura moderna, la ‘dirección racional de la vida’ con base en la
idea de profesión (...), nació del espíritu de la ‘ascesis cristiana’». La
ascesis cristiana, o sea, el puritanismo ascético —que transfirió las
prácticas ascéticas monásticas para la vida cotidiana, transformando la
ascesis extramundana en intramundana— participó de la constitución
de un estilo y de una reglamentación de la vida, de un ‘hábito’: el espí-
ritu del capitalismo. «Hábito» designa «la forma especial de la direc-
ción de la vida, la cual se desarrolla ‘dentro de las ordenes del mundo:
familia, vida del trabajo, comunidad social’».16
Lo que Weber llama «ascesis activa intramundana», que conduce
a la racionalización completa de la existencia, corresponde, en mi
hipótesis, a lo que Foucault entiende por «disciplina». Según Weber,

16
Weber, 1988b: 202; cf. Weber, 1988c; Schluchter, 1985, 1988; Hennis, 1982,
1987; Bosch, 1962; Treiber, 1991; Kaelber, 1998; Sprondel, 1971.

192
 El cuerpo incierto

el «autodisciplinamiento del sujeto» constituye la forma de vida es-

pecífica de Occidente y la ética protestante configura la dirección ra-
cional de la vida que realiza ese disciplinamiento. La descripción de las
disciplinas y del poder normalizador en Vigilar y castigar representa el
otro lado de la visión weberiana de la modernidad presentada en La
ética protestante y el espíritu del capitalismo. De ese modo, lo que
Weber llama ascesis (activa e intramundana) corresponde a los proce-
sos de disciplinamiento corporal foucaultianos. Para Foucault, sin em-
bargo, la ascesis era una alternativa a las disciplinas. Representaba una
salida de las dificultades existentes en su analítica del poder, que loca-
lizaba los puntos de resistencia a los dispositivos disciplinarios en el
cuerpo y en los placeres. Sin embargo, el individuo no disponía de los
medios para utilizar el cuerpo y sus placeres de forma activa contra ese
poder subjetivante que lo constituye. Es difícil, por lo tanto, utilizar el
cuerpo y los placeres contra un poder cuyo producto es precisamente
ese cuerpo y esos placeres (Ortega, 1999; 2001). La ascesis era la esca-
patoria de ese callejón sin salida, permitiendo la tematización de la
subjetividad, no ya como resultado de prácticas disciplinarias, sino co-
mo constitución activa y autónoma de sí mismo mediante las prácticas
de sí (ascesis): «El sujeto se constituye a través de prácticas de suje-
ción, o, de manera más autónoma, mediante prácticas de liberación, de
libertad, como en la Antigüedad» (Foucault, 1994, IV: 733).
El desplazamiento efectuado permite recuperar incluso la vigilan-
cia, que estaba en la base de los procesos de disciplinamiento corporal
—como el propio título del libro Vigilar y castigar indica—, y que re-
encontramos con una función opuesta, ya no más de sujección sino de
liberación en la consciencia, en la vigilancia, en la constancia del que-
rer y en la atención exigida por las prácticas ascéticas clásicas.
La autonomía, la libertad y el poder sobre sí que se desdobla en el
poder sobre los otros —característicos del individuo que elige consti-
tuirse como sujeto moral sometiéndose a una ascesis corporal y espiri-
tual— constituyen una respuesta a las prácticas subjetivantes moder-
nas. Manifiestan la «reluctancia de la voluntad y la intransigencia de la
libertad»: «Puede ser una tarea urgente, fundamental, políticamente
indispensable, constituir una ética de sí, si es verdad que no hay
ningún otro punto, primero y último, de resistencia al poder político
que la relación de sí consigo» (Foucault, 2001: 241).

193
 Francisco Ortega

PRÁCTICAS BIOASCÉTICAS Y CONSTITUCIÓN

DE BIOIDENTIDADES

Volvamos a las formas de ascesis contemporáneas (bioascesis) y a

los procesos de subjetivación correspondientes, la formación de «bioi-
dentidades». De una forma amplia la noción de biosociabilidad ambi-
ciona describir y analizar las nuevas formas de sociabilidad surgidas de
la interacción del capital con las biotecnologías y la medicina.17 La bio-
sociabilidad es una forma de sociabilidad apolítica constituida por
grupos de intereses privados, ya no reunidos según los criterios tradi-
cionales de agrupamiento como religión, clase, estamento, orientación
política, como ocurría en la biopolítica clásica sino según criterios de
salud, performances corporales, enfermedades específicas, longevidad,
entre otros. En la biosociabilidad se crean nuevos parámetros de mé-
rito y reconocimiento, nuevos valores con base en reglas higiénicas,
regímenes de ocupación del tiempo. Se inventan modelos ideales del
sujeto basados en el desempeño físico. Las acciones individuales pasan
a ser dirigidas con el objetivo de obtener mejor forma física, más lon-
gevidad o el prolongamiento de la juventud.
En la biosociabilidad todo un vocabulario médico-fisicalista basa-
do en constantes biológicas, valores de colesterol, tono muscular, de-
sempeño físico, capacidad aeróbica se populariza y adquiere una con-
notación «casi moral» ofreciendo los criterios de evaluación indivi-
dual. Al mismo tiempo todas las actividades sociales, lúdicas, religio-
sas, deportivas, sexuales son resignificadas como prácticas de salud.
Lo que algunos autores denominan como healthism o santé-isation,18 y
que puede ser traducido como la ideología o la moralidad de la salud,

17
Tomo prestado el término biosociabilidad del antropólogo Paul Rabinow, que
lo usa, a partir de sus análisis de las implicaciones socioculturales y políticas de la nue-
va genética y del proyecto Genoma, para designar un «nuevo tipo de auto-producción»,
efecto de la nueva genética. Esta ya no es entendida como metáfora biológica, sino co-
mo «red de circulación de términos de identidades y lugares de restricción», que im-
plicaría la «formación de nuevas identidades y prácticas individuales y grupales, surgi-
das de esas nuevas verdades» (Rabinow, 1996b: 99, 102). Para los objetivos de este li-
bro uso el término «biosociabilidad» de una manera más amplia que la de Rabinow co-
mo intentaré monstrar a continuación.
18
La literatura sobre el tópico es inmensa, cf. Crawford, 1980, 1994; Conrad,
1995; Oveck, 2008; Petersen, 1997; Bunton, 1997; Aïach, 1998; Faure, 1998; Druhle y
Clément, 1998; Morris, 2000; Greco, 1993.

194
 El cuerpo incierto

expresa esa tendencia. Healthism es la ideología, la forma que la me-

dicalización adquiere en la biosociabilidad.
Según esa ideología «la salud se transformó no sólo en una preo-
cupación; se transformó también en un valor absoluto o patrón para
juzgar un número creciente de conductas y fenómenos sociales. Siendo
en menor medida un instrumento para alcanzar otros valores funda-
mentales, la salud asume el carácter de un fin en sí. La buena vida es
reducida a un problema de salud, de la misma manera como la salud
se expande para incluir todo lo que es bueno en la vida» (Crawford,
1980: 381).
Como ya fue indicado en el inicio del capítulo, las prácticas ascé-
ticas implican procesos de subjetivación. Las modernas ascesis corpo-
rales, las bioascesis, reproducen en el polo subjetivo las reglas de la
biosociabilidad, enfatizándose los procedimientos de cuidados corpo-
rales, médicos, higiénicos y estéticos en la construcción de las identi-
dades personales, de las bioidentidades. Se trata de la formación de un
sujeto que se autocontrola, autovigila y autogobierna. Una caracterís-
tica fundamental de esa actividad es el ‘auto-peritaje’. El yo que «se
pericia» tiene en el cuerpo y en el acto de «peritarse» la fuente básica
de su identidad.
En la base de ese proceso encontramos la comprensión del self co-
mo un proyecto reflexivo. El autogobierno y la formación de bioiden-
tidades se da mediante toda una serie de recursos reflexivos y de prác-
ticas de bioascesis (como, por ejemplo, manuales, terapias de todo ti-
po y prácticas de fitness). La reflexividad es el proceso de evaluación
continua de información y peritaje sobre nosotros mismos. No sólo el
self sino principalmente el cuerpo aparece marcado por la reflexivi-
dad: «Ciertamente, el cuerpo se transforma en un foco del poder dis-
ciplinar. Más que eso, se transforma en un portador visible de la au-
toidentidad, estando cada vez más integrado en las decisiones indivi-
duales del estilo de vida».19
La dieta y el fitness son dos ejemplos básicos del proceso de refle-
xividad corporal. Los alimentos que consumimos implican una selec-
ción reflexiva, reflejan un estilo de vida, un habitus (en el sentido bour-
dieuano de marca de distinción)20, un criterio de la biosociabilidad:

19
Giddens, 1992: 42; cf. Nettleton, 1997; Bunton, 1997.
20
Bourdieu, 2000; Lupton, 1994; Turner, 1992.

195
 Francisco Ortega

«La auto-realización ocurre mediante una consideración más reflexiva

de las opciones del estilo y proyecto de vida. Solamente bajo esas con-
sideraciones se vuelve comprensible la busca de la autoidentidad»
(Bunton, 1997: 229-230). El control de la dieta dejó de ser un compo-
nente central del gobierno de los cuerpos en los discursos médico-hi-
gienistas del siglo XIX, pasando a ser criterio de distinción de clase ca-
racterístico del habitus de las clases medias en el sentido de Bourdieu.
En la actualidad, sin embargo, cabe preguntarse si la dietética es to-
davía un elemento de distinción de clase, puesto que la preocupación
por los valores de colesterol y los alimentos light atraviesa las diferen-
tes clases sociales. El estigma moral que se abate sobre el gordo es
común a ricos y pobres. Como nos recuerda Denise Sant’Anna (2001:
21), «una empleada del hogar gorda necesita mucha inventividad y, so-
bre todo, paciencia para utilizar los minúsculos compartimientos des-
tinados a los serviciales en aquellos cubículos habitualmente llamados
de área de servicio, dentro de los modernos apartamentos brasileños».
El presidente de un grupo de defensa de los gordos en Estados Unidos
declaró a la prensa que, en su país, «es más duro ser gordo que ser ne-
gro» (apud Fischler, 1995: 70).
En la actualidad el discurso del riesgo es el elemento estructuran-
te básico de la biosociabilidad y representa el parámetro existencial
fundamental de la vida en la contemporaneidad. El individuo se cons-
tituye como autónomo y responsable mediante la interiorización del
discurso del riesgo. El cuerpo y el self son modelados por la mirada
censurante del otro que lleva a interiorizar la retórica del riesgo. El re-
sultado es la constitución de un individuo responsable que orienta sus
opciones comportamentales y estilos de vida en busca de salud y del
cuerpo perfecto y para alejar los riesgos. Al mismo tiempo podemos
observar el crecimiento de los comportamientos de riesgo, de una sub-
cultura y de un mercado del riesgo especialmente orientado a la ju-
ventud, tal como deportes radicales, sexo sin protección, entre otros,
como respuesta a la obsesión por comportamientos y estilos de vida
sin riesgo. Son dos lados de la misma moneda. La misma cultura que
produjo la obsesión por comportamientos y prácticas libres de riesgo
resulta en la proliferación de hábitos y estilos de vida arriesgados. La
segunda alcanza su inteligibilidad en la primera.
El autoperfeccionamiento individual se convirtió en un significan-
te privilegiado mediante el cual los individuos expresan su autonomía

196
 El cuerpo incierto

y se constituyen en un mundo competitivo. Por medio de numerosas

prácticas bioascéticas mostramos nuestra competencia para cuidar de
nosotros mismos y construir nuestra identidad. En este contexto vale
la pena analizar dos ejemplos ilustrativos de la construcción de bioi-
dentidades y de la creciente medicalización en los últimos años: la mu-
jer en la postmenopausia y la vejez.
En el caso de la mujer en la postmenopausia los discursos médi-
cos que abogan por la terapia de reposición hormonal y las críticas fe-
ministas a ese discurso, que promueven estilos de vida más saludables
como alternativa a la reposición, tienen en común el hecho de animar
a las mujeres a convertirse en objetos de autovigilancia y autocontrol.
Ambos discursos usan la retórica del riesgo. La mujer en la postme-
nopausia es caracterizada según su compromiso y responsabilidad po-
tencial y su disposición (o la falta de ella) de protegerse y de eximir a
los otros de sus propias necesidades de asistencia. El resultado es
siempre el mismo: la interiorización del discurso del riesgo y la cons-
trucción de la bioidentidad deseada. La mujer en la postmenopausia
se constituye como la mujer que «desea ser útil y no ser una carga pa-
ra los otros y, por lo tanto, desea las terapias y las intervenciones sus-
ceptibles de conferirle un mayor valor personal» (Harding, 1997:
142).
El discurso médico y el discurso feminista sobre la salud con su én-
fasis en el riesgo y en la responsabilidad personal establecen los pará-
metros de evaluación moral y de distinción entre la mujer «buena» y
la «mala». La mujer «buena» es responsable y vigilante, no quiere ser
una carga para la familia y para el sistema de salud y asume la auto-
nomía como su bandera política. Encabezando la lista de los nuevos
desviados encontramos a la mujer «mala», que es irresponsable y no se
vigila, siendo una carga para los demás en una cultura como la nuestra
que considera la dependencia una condición vergonzosa. Para la mu-
jer en la postmenopausia el precio de la aceptación social implica so-
meterse al autogobierno y al autocontrol, pues «el valor de una perso-
na se mide cada vez más por sus capacidades que incluyen la
perfor-mance de determinadas tareas físicas y mentales e incluso la ca-
pacidad de resistir a enfermedades específicas».21 Fuerza, rigidez, ju-

21
Harding, 1997: 143. Cf. Delanoë, 1998. Para algunas autoras feministas, la ges-
tión biomédica del cuerpo femenino es, sin embargo, una de las condiciones que per-

197
 Francisco Ortega

ventud, longevidad, salud, belleza son los nuevos criterios que evalúan
el valor de la persona y condicionan sus acciones.
La mujer que no se vigila ni se controla engrosa la legión de nue-
vos desviados, nuevos «estultos», inhábiles para cuidar de sí mismos.
Constrúyense así las bioidentidades de los individuos responsables y al
mismo tiempo, por oposición y reprobación, la de los desviados. El
que no busca una existencia libre de riesgos se convierte en un nuevo
desviado, caracterizado como un irresponsable, incapaz de cuidar de
sí y que constituye un mal ejemplo, eleva los costes del sistema de sa-
lud y, como consecuencia, no cumple con sus deberes de ciudadano
autónomo y responsable (Petersen, 1997; Crawford, 1994).
La medicalización de la vejez representa un proceso semejante de
formación de bioidentidades. Las sociedades contemporáneas tienen
una visión negativa de la vejez asociándola a la dependencia (hándi-
cap) y ésta al sentimiento de humillación. La ideología del individuo
autónomo y autosuficiente moldeó nuestra percepción de la vejez
(Druhle y Clément, 1998). La aversión a la dependencia es caracterís-
tica de sociedades despolitizadas como la nuestra. En sociedades con
intensa vida pública el sentido de la mutua dependencia forma la base
del vínculo social. Richard Sennett (1999: 142) comenta varios ejem-
plos de experiencias públicas de dependencia que no provocaron hu-
millación en la Antigüedad romana, en la sociedad índia y japonesa y
afirma: «Cuanto más vergonzoso es nuestro sentido de dependencia
más inclinados estamos al odio de los humillados. Restaurar la con-
fianza en los otros es un acto reflejo; exige menos miedo a la vulnera-
bilidad en nosotros mismos».
El énfasis en la autonomía individual está ligado al desmantela-
miento del Estado asistencial que trata a los individuos dependientes
con desconfianza, como «parásitos sociales»: «El tono ácido de las dis-
cusiones actuales sobre las necesidades asistenciales, los derechos y
redes de seguridad está impregnado de insinuaciones de parasitismo
de un lado, enfrentado por la rabia de los humillados del otro» (Ibíd.).

mitieron que las mujeres ingresaran al espacio público. Cf. Koninck, 1995. Todo tiene
ganancias y pérdidas. Para el argumento defendido en este libro, sin embargo, me con-
centro en las prácticas bioascéticas implicadas en la formación de la bioidentidad de la
mujer en la postmenopausia.

198
 El cuerpo incierto

El énfasis puesto en la autonomía devuelve al individuo la respon-

sabilidad por su salud reduciendo la presión ejercida sobre el sistema
público. La condición de autonomía se traduce en un mejor estado de
salud y en el desarrollo de hábitos de vida y opciones comportamen-
tales más saludables. Como consecuencia los ancianos se encuentran
cada vez menos legitimados para recurrir a los sistemas de salud
(David, 1998). De manera análoga a como ocurría en el caso de la mu-
jer en la postmenopausia el anciano se constituye como un individuo
responsable y autónomo capaz de cuidar de sí mismo. Aparecen así las
figuras del anciano «bueno» y la del «malo», este último sin compe-
tencia para cuidar de sí.
La ideología de la salud y del cuerpo perfecto nos lleva a contem-
plar las enfermedades que retuercen la figura humana como sinónimo
de fracaso personal. «Es una religión secular», afirma Morris (2000:
159), «de la cual los deficientes y los desfigurados están, evidentemen-
te, excluidos a no ser que estén dispuestos a representar el papel osifi-
cado designado para ellos en los dramas basados en la realidad como
modelos corajudos de ‘adaptación personal, esfuerzo y realización’».
Históricamente las deficiencias estaban relacionadas al crimen, al mal
y las aberraciones (Foucault, 1999). Los estereótipos actuales contra
los gordos, ancianos y otras figuras que huyen del modelo del cuerpo
ideal tienen el mismo efecto estigmatizante y excluyente. La aversión a
los obesos, la lipofobia, es un caso extremo de esta tendencia estigma-
tizante. Los estereotipos del «obeso maldito» lo presentan como el
transgresor que viola las reglas básicas del juego social que se refieren
al comer, al placer, al trabajo, al esfuerzo y al control de sí. Según
Claude Fischer (1995: 76), «los avatares del obeso maligno pueden re-
correr todas las tonalidades de la mitología negativa, de lo grotesco a
la ferocidad pasando por la perversidad. El ápice, sin embargo, es al-
canzado cuando el gordo no se limita más a la acumulación y retención
de bienes materiales (como en los estereotipos del gordo aprovecha-
dor del mercado negro, traficante y abusón) y se arroja a la carne y a
la sangre de los otros, convirtiéndose en devorador, vampiro o carni-
cero. Esa temática se encuentra siempre en los estereotipos revolucio-
narios del capitalista feroz, de una voracidad que puede arrastrarlo ha-
cia el canibalismo, por lo menos metafóricamente: la carne y la sangre
de los explotados». La obsesión por el cuerpo bronceado, musculoso,
‘liposuccionado’ y ‘siliconado’ hace aumentar los prejuicios y dificulta

199
 Francisco Ortega

el enfrentamiento al fracaso causado por no alcanzar ese ideal, como

atestan anorexias, bulimias, distimias y depresiones. Esa fijación pro-
duce y fortifica las enfermedades debilitantes. Morris (2000) indica
con razón que el modelo biomédico que sustenta esa obsesión conlle-
va asumir que hay algo equivocado con los portadores de deficiencias.
En el caso de la vejez el modelo biomédico dominante define el en-
vejecimiento exclusivamente en términos de declive de la edad adulta,
como un estado patológico, una enfermedad que debe ser tratada. Las
señales de la edad se conviertieron en marcas de aversión y patología.22
Como resultado, los problemas sociales son neutralizados y los ancia-
nos son marginados en las instituciones de salud. Al mismo tiempo la
vejez es «reconstruida como un estilo de vida mercantilizado que co-
necta los valores mercantiles de la juventud con las técnicas de cuida-
do corporal para enmascarar la apariencia de la edad».23 Los ancianos
de la actualidad se presentan como saludables, joviales, comprometi-
dos, productivos, autoconfiados y sexualmente activos.
En este contexto debemos situar el surgimiento en los últimos
años de grupos de ancianos, portadores de deficiencias, grupos de
‘self-care’ y movimientos de auto-ayuda, vistos como desafíos y resis-
tencias a la medicalización y, por lo tanto, estimulados desde la pers-
pectiva de la gobernabilidad neoliberal. Esos grupos retoman el dere-
cho de los pacientes a participar en el trabajo médico (Pinell, 1998).24
Estimulan, sin embargo, la formación de bioidentidades sociales cons-
truidas a partir de una enfermedad determinada. Como consecuencia,
los nuevos criterios de agrupamiento biosociales y biomédicos substi-
tuyen progresivamente las pautas tradicionales, tales como clase, esta-
mento, religión y orientación política. La substitución del concepto de
enfermedad por el de deficiencia —refiriéndose a déficits que deben
ser compensados socialmente y no a enfermedades que deben ser tra-
tadas— deriva de esos desplazamientos (Rabinow, 1996b). Los grupos
y bioidentidades sociales constituidos en la biosociabilidad por medio
de la bioascesis se distinguen precisamente por deficiencias que deben
ser compensadas (deficiencia de la mujer frente al hombre, del negro

22
Cf. Estes y Binney, 1991; David, 1998; Druhle y Clement, 1998; Clarke et al.,
2000; Lupton, 1994.
23
Stephen Katz, apud David Morris, 2000: 236.
24
Cf. El número especial de la revista Social Science & Medicine (vol. 62, n.º 3,
2006), dedicado a Patient Organisation Movements.

200
 El cuerpo incierto

frente al blanco, del gay frente al heterosexual, del deficiente físico

frente al individuo físicamente normal, de los ancianos frente a los jó-
venes, etc). La política se disuelve en políticas particulares que aspiran
a compensar las deficiencias de un grupo biopolítico determinado, lo
que tiene como una de sus consecuencias el olvido de ideales sociales
más amplios.
Autores como Robert Castel enfatizan la idea de la disolución de lo
social (Rose, 1996) como uno de los efectos de la mirada biológica, pro-
pia del giro biopolítico en las sociedades occidentales en las cuales la
experiencia identitaria está afincada en la materialidad de lo biológico
y referentes fisicalistas substituyen referentes culturales. Las reivindica-
ciones aparentemente (bio)políticas de los grupos constituidos por la
biosociabilidad son, en muchos casos, un ardid, pues, como Graham
Burchell reconoce, «es en nombre de formas de existencia formuladas
por las tecnologías políticas de ‘gobierno’ como nosotros, en tanto in-
dividuos y grupos, hacemos reivindicaciones al Estado y contra él. Es
en nombre de nuestra existencia gobernada como seres individuales, en
nombre de nuestra salud, del desarrollo de nuestras capacidades, del
hecho de pertenecer a comunidades particulares, de nuestra etnicidad,
de nuestro género, de nuestras formas de inserción en la vida social y
económica, de nuestra época, de nuestro medio ambiente, de los ries-
gos particulares que podemos enfrentar y de ahí en adelante, como no-
sotros, al mismo tiempo, menoscabamos e invocamos el poder del
Estado» (Burchell, 1991: 145; ver Burchell, 1993). O sea, el contexto de
la reivindicaciones es siempre el de los grupos biopolíticamente orga-
nizados, constituidos precisamente por esas tecnologías de gobierno.
En nombre de la autonomía de los ancianos reivindicamos la misma au-
tonomía que se encuentra en la base de las tecnologías gubernamenta-
les. 25 De hecho, ganamos autonomía, pero la autonomía para vigilar-
nos, la autonomía y la libertad de volvernos peritos, experts de
nosotros mismos, de nuestra salud, de nuestro cuerpo.

25
Ya decía Foucault que la resistencia al biopoder se apoya precisamente en aque-
llo que éste investía, o sea, en la vida misma: «La vida como objeto político fue de cier-
ta manera tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlar-
la» (1976: 191). Por lo tanto, la vida constituye el objetivo de las luchas (bio)políticas,
incluso bajo la forma de luchas por el derecho a la vida, a la salud, al cuerpo, a la hi-
giene, al bienestar y a la satisfacción de las necesidades. La biopolítica necesita la resis-
tencia al dispositivo biopolítico para poder desarrollarse.

201
 Francisco Ortega

Sin embargo, no debemos olvidar las ventajas reales de la cultura

somática de las bioidentidades. El surgimiento de grupos de ancianos
y de portadores de deficiencias está en correlación con la imposición
de una ideología que menosprecia y estigmatiza la vejez, la enfermedad
y la deformación física. La organización de esos grupos constituye una
reacción, una tentativa de resistir a esa imposición ideológica. A veces,
esos grupos de ancianos se reúnen para realizar trabajos sociales, re-
cuperar y proponer prácticas de solidariedad y formas de sociabilidad
alternativas y no sólo para vivir los ideales de longevidad, (aparente)
juventud, proezas sexuales, lo que significaría adaptarse a la ideología
de la salud, la vitalidad y la longevidad.26
El imperativo del cuidado, la vigilancia y la ascesis constante de sí
necesarias para alcanzar y mantener los ideales impuestos por la ideo-
logía del healthism exige una disciplina enorme. Al narcisismo propio
de una sociedad hedonista de la búsqueda del placer y del consumo
desenfrenado fue añadido el imperativo de la disciplina y del control
corporal, provocando una ansiedad y un sentimiento de ambivalen-
cia.27 La compulsión consumista fue canalizada para los productos de
salud, fitness y belleza (lo que los norteamericanos llaman commodifi-
cation de los artículos de salud),28 y la ambivalencia se traduce en el es-

26
Madel Luz trabaja hace años en el desarrollo de esta línea: pensar las prácticas
de salud como formas de solidariedad y tentativas de enriquecimiento del tejido social
y relacional. Cf. Luz (2003).
27
Para Jean-Jacques Courtine (1995) el culto al cuerpo es en los Estados Unidos
una de las principales fórmulas de compromiso entre la ética puritana y las necesidades
de la sociedad de consumo. Cf. Edgley y Brissett, 1990.
28
En una conferencia en Brasil, en 1974, Foucault ya había advertido sobre el nue-
vo encuentro de la medicina y de la economía que convirtió la salud y el cuerpo en ob-
jetos de consumo. Cf. Foucault (1994, III: 54-56). El capitalismo se insertó en la salud
y los individuos son constituidos como consumidores de bienes y servicios biomédicos.
Los artículos de salud incorporan elementos del estilo de vida y estimulan la retórica de
la elección y la fetichización de los productos y servicios de salud. Cf. Featherstone
(1992); Bunton (1997); Clarke et al. (2000). La inversión en artículos de fitness y bie-
nestar es una empresa multimillonaria. Como ejemplo, los norteamericanos ya gastaban
en 1990 1.800 millones de dólares en máquinas de ejercicio, 3.500 millones en vitami-
nas, 33.000 millones en dietas y 44.000 millones en equipamientos deportivos. Cf.
Leichter (1997). A pesar de que estas cifras nos dejen impresionados no olvidemos que
las cifras de la industria farmacéutica son mucho mayores, las cuales sólo en Brasil signi-
fican 9.700 millones de dólares por año. La commodification de los artículos de salud se
encuentra en expansión continua, en los últimos años está surgiendo una sofisticada

202
 El cuerpo incierto

fuerzo de reprimir cualquier deseo que perjudique la búsqueda de sa-

lud y de perfección corporal (Crawford, 1994). Los individuos que si-
guen una bioascesis (disciplina) rigurosa durante la semana y que es-
peran el fin de semana para entregarse desenfrenadamente a los pla-
ceres y deseos reprimidos representan un buen ejemplo de la mencio-
nada angustia de la ambivalencia. Cuidado de sí y descuido insensato,
bioascesis y descontrol pulsional son dos caras de la misma moneda.
De la misma manera que la proliferación de formas de vida y hábitos
arriesgados debe ser analizada en el contexto de una cultura en que
prevalece el desvío a los riesgos. La misma cultura que produce la ob-
sesión por el fisiculturismo, la dieta saludable, y cualquier producto
nuevo de fitness, salud o belleza, generó también los casos extremos de
sedentarismo, la fast-food y toda una gama de drogas sintéticas.
Cuerpos esculturalmente torneados y vigorosos conviven lado a lado
con obesos reticentes y fumadores empedernidos. Como atestiguan los
consultorios de psiquiatras, psicoanalistas y psicoterapeutas, coexisten
en numerosos individuos, en un difícil equilibrio, hábitos bioascéticos
y descuidados, creando stress psicológico y tentativas de compromiso
individual. El aumento de la complejidad de un sistema resulta en la
diversificación periférica, conservando, sin embargo, la coherencia
global, lo que hace que cohabiten y se potencien mutuamente fenó-
menos tan paradójicos como el bioascetismo y la displicencia somáti-
ca, ambos manifestaciones de la diversidad periférica.29
La disciplina exigida, tarea de las bioascesis, ocupa cada vez más
un lugar central, relegando a un segundo plano los elementos hedo-
nistas constatados por numerosos teóricos, ya que la necesidad de die-
tas sin grasa, sexo seguro y musculación interminable colocaron nue-
vas coacciones al placer posmoderno. La ideología del fitness trans-
formó la visión de la esfera del trabajo y del ocio como ámbitos inde-
pendientes y excluyentes. De ahí en delante, trabajo y ocio se confun-
den —como es patente— en una de las máximas más populares entre
los frecuentadores asiduos de los gimnasios: «es necesario ‘sufrir dis-
trayéndose’» (Courtine, 1995: 85). El carácter repetitivo y automático

«boutique médica» hecha «a medida», que ocupa un importante nicho en el mercado y

que incluye la venta de sangre, prótesis, órganos, tejido fetal, entre otros. Cf. Kimbrell
(1994); Silver (1997).
29
Estoy muy agradecido a Pepe Durán por haberme llamado la atención para es-
te tópico tan importante, así como por su lectura atenta y criteriosa del capítulo.

203
 Francisco Ortega

aproxima el fitness a las prácticas de adiestramiento corporal descritas

por Foucault. «Ocio y trabajo, impulsos son transformados en repeti-
ciones por minuto, y la conciencia, ahora tanto del cuerpo como del
alma, es tan fuerte como el corazón del propietario y tan firme como
sus músculos».30
La práctica bioascética del body-building constituye el mejor ejem-
plo de la enorme disciplina e innumeras mortificaciones exigidas para
construir el cuerpo perfecto. En la novela autobiográfica del body-buil-
der Sam Fussel el protagonista admite que «nadie más estaba dispues-
to a sufrir ese tipo de dolor», y describe la disciplina requerida como
una forma de «auto-martirio» y «auto-purificación» (apud Morris,
2000: 143). Disciplina que no tiene como objetivo la salud, sino la ilu-
sión de salud. La apariencia es lo que cuenta, como atesta la lista enor-
me de enfermedades originadas por la búsqueda del cuerpo perfecto:
artritis degenerativa, cirrosis, hipertensión, problemas cardiovascula-
res, ortorexia nerviosa,31 entre otras. Nos hemos transformado en «con-
denados de la apariencia», sacrificamos sin pensar dos veces el ‘sentir-
se bien’ (feeling good) por la ‘buena apariencia’ (looking good).
La disciplina presente en las bioascesis constituye el medio y el pre-
cio que debemos pagar para alcanzar los ideales de perfección corporal
y volvernos fit.32 El fitness nos es presentado como el «remedio univer-
sal» que nos garantiza la independencia de la medicina (que posterior-
mente se revela aparente), la protección contra todos los males de la so-
ciedad moderna —adicciones de todo tipo: drogas, sexo, consumo,
depresiones y disturbios alimentarios—, la receta de la felicidad y de la
fidelidad («en estos tiempos de altos índices de divorcio e infelicidad

30
Cf. Glassner (1989: 187). Cf. Mansfield y McGinn (1993).
31
La ortorexia nerviosa, esto es, la obsesión por la comida natural, es la más nue-
va de las enfermedades originadas por la búsqueda de la perfección corporal. Puede pa-
recer una broma, pero el portador de la ortorexia nerviosa es descrito como «alguien
que está muy preocupado con los hábitos alimentares y dedica gran parte del tiempo a
planear, comprar, preparar y hacer comidas. Además, dispone de un autocontrol rigu-
roso para no rendirse frente a una tentación, como un buen Big Mac o unas suculentas
pastas italianas. Sin mencionar que se siente superior a quien se arroja a las impurezas
de un espeso solomillo al punto o de un helado bañado en crema de chocolate. La per-
sona acaba por adoptar comportamientos nutricionales cada vez más restrictivos, hasta
aislarse socialmente» (Oliveira, 2001).
32
El verbo inglés fit in tiene el sentido de «adaptarse, ajustarse, encajarse», lo que
revela la dimensión conformista implicada en la atividad de fit in.

204
 El cuerpo incierto

conyugal las parejas que hacen ejercicio juntas permanecen juntas») y

la posibilidad de construcción de una biografía íntegra en tiempos de
desorden moral y desintegración social (Glassner, 1989: 182-183, 187).
En un texto notable Joseph Gusfield (1992) analiza la relación en-
tre salud y moralidad en los movimientos de alimentación natural nor-
teamericanos de la primera mitad del siglo XIX y de la actualidad. En
los movimientos del siglo XIX el autodisciplinamiento y autocontrol
presentes en la dieta saludable constituyen actos de excelencia moral,
formas de recuperar la rectitud moral y de garantizar el orden socio-
moral con la pérdida de legitimidad de la autoridad tradicional. Tanto
los movimientos de 1830 como los de nuestros días denotan un indi-
vidualismo extremado; la salud y la seguridad dependen de la capaci-
dad de control que exige un código de disciplina moral considerado
tan severo y firme como el ideal hedonista que el mercado nos impone.
Sin embargo, mientras que en los movimientos de 1830 la apelación al
autocontrol era realizado en el contexto del debilitamiento y de la des-
legitimización de las reglas sociales y del orden moral —el cuerpo físi-
co, social y político estaba fuera de control, solamente recuperable por
la voluntad individual por medio de las prácticas de bioascesis (estric-
ta dietética alimentaria y sexual)—, las llamadas al autocontrol y a la
disciplina tienen en la actualidad como objetivo exclusivo el control del
cuerpo. Nuestra obsesión con el dominio del cuerpo, de sus perform-
ances, movimientos y niveles de colesterol, grasas y azúcar substituye a
los esfuerzos de restaurar el orden moral. El cuerpo se convierte en el
lugar de la moral, es su fundamento último y matriz de la identidad
personal.
La sexualidad, elemento fundamental de la dietética de los movi-
mientos decimonónicos, ocupa un segundo plano en las bioascesis con-
temporáneas. En nuestras sociedades la comida ocupa el lugar de la se-
xualidad como fuente potencial de ansiedad y patología. El tabú que se
colocaba sobre la sexualidad se desplaza ahora hacia el azúcar y las gra-
sas. El glotón se siente con frecuencia más culpable que el adultero.33
Para Deborah Lupton, «la renuncia a comer se convierte en un símbo-
lo de ascetismo, ‘levedad’ y santidad, no en la búsqueda de la figura
perfecta. Las dimensiones de control, disciplina, virtud y fuerza de

33
Sobre la moralización de la dieta alimentaria, cf. Mintz (1997); Belasco (1997);
Rozin (1997); Schwartz (1986).

205
 Francisco Ortega

carácter permiten sin embargo la comparación entre la renuncia ali-

mentaria como símbolo de pureza religiosa y como símbolo de belleza.
Como la abstinencia femenina en los siglos pasados la abstinencia hoy
puede representar una afirmación de piedad secular, de pureza moral y
de disciplina metafísica sobre la carne y sus deseos» (1994: 42). La ano-
rexia constituye un caso especial de la relación entre dietética, moral y
bioascetismo, así como del desplazamiento de la sexualidad como locus
privilegiado de problematización moral. En mi interpretación la anore-
xia sería para la actualidad lo que la histeria para el XIX. Ambas son for-
mas de cuestionar el discurso dominante, de la sexualidad o de la die-
ta. Del mismo modo que ocurría con las histéricas decimonónicas, y
contrariamente a lo que piensan diversos autores (prioritariamente teó-
ricas feministas), no consigo ver en la anorexia expresiones de una esté-
tica de la existencia, de resistencia al dispositivo de la salud. Es difícil
encontrar en la obsesión con la vigilancia y el autocontrol para no en-
gordar y no comer demasiado (como en los casos extremos de las ado-
lescentes que toman laxantes durante el día para parecer delgadas en
las fiestas nocturnas) una práctica del self en el sentido foucaultiano de
la ascesis. Se trata más bien de ejercicios de bioascetismo, prácticas de
sujeción y no de libertad. Tengo que estar de acuerdo con Morris cuan-
do dice que la anorexia es más una de las sociopatologías del capitalis-
mo tardío que una psicopatología, ya que «las fantasías culturales de
belleza femenina pueden parecer distantes del cuerpo castigado y exte-
nuado de la anoréxica, pero la anoréxica simplemente lleva a su límite
lógico el ideal de esbeltez que obceca a las mujeres blancas y educadas
en las naciones tecnológicamente avanzadas», y concluye: «las mujeres
jóvenes que sucumben al hechizo de la anorexia nerviosa son, sin em-
bargo, solamente las víctimas más obvias de nuestra obsesión englo-
bante con cuerpos perfectos».34

EXTERNALIZACIÓN DE LA SUBJETIVIDAD
El énfasis creciente dado en nuestra sociedad contemporánea a los
diversos procedimientos de cuidados corporales, médicos, higiénicos

34
Morris, 2000: 154, 158. Cf. Eckermann, 1997; Goodwin y Attias, 1994; Leccese,
1994; de Groot, 1994.

206
 El cuerpo incierto

y estéticos lleva a la formación de identidades somáticas, las bioidenti-

dades, las cuales han desplazado hacia la exterioridad el modelo inter-
nalista e intimista de construcción y descripción de sí. El telón de fon-
do contra el cual se dan esos procesos está constituido por los cambios
que afectan al paradigma de la clínica moderna y sus concepciones so-
bre salud y enfermedad, normal y patológico, y los efectos de los dis-
cursos y prácticas médicas (asociadas al impacto de las biotecnologías)
en la constitución de esa nueva subjetividad y en la construcción de
una nueva definición filosófica de lo humano.
La somatización de la subjetividad, consecuencia de estas trans-
formaciones mencionadas, representa un proceso que está empezando
a ser analizado por algunos autores.35 En la cultura somática, el cuer-
po es reinventado como objeto de visión, el cuerpo y el self se identi-
fican, el mundo interno parece haberse transmutado en la «carne ex-
terna» (Edgley y Brissett, 1990: 271). La apariencia del cuerpo se vol-
vió central para las nociones de autoidentidad. El cuerpo representa la
libertad personal, lo mejor de nosotros: «Mi cuerpo corresponde a lo
que me gusta, a aquello que soy, independientemente de mis herencias
genéticas, de mis filiaciones culturales y de clase, de mi estado civil y
de la manera que gano mi dinero. Mi casa tiene mi cara, [así como] mi
bañera y mis ropas no dejan de expresar lo que soy» (apud Sant’Anna,
2001: 69).
Con las bioascesis la distinción entre cuerpo y self se hizo obsole-
ta, mediante el fitness los sujetos son corporificados. El físico se con-
virtió en un signo cardinal del self de una manera que ya no se consi-
gue con cosméticos y accesorios de moda. El cuerpo es central para la
experiencia del yo. Las prácticas bioascéticas funden cuerpo y mente
en la formación de la bioidentidad somática, produciendo un yo que
es indisociable del trabajo sobre el cuerpo, convirtiendo en superfluas
las antiguas dicotomías como dentro-fuera, cuerpo-alma, interioridad-
exterioridad, mente-cerebro.
En las ascesis clásicas greco-romanas y cristianas el cuerpo era so-
metido, como vimos, a una dietética que tenía como objetivo su supe-
ración y transcendencia como prueba de habilitación para la vida pú-
blica, de intimidad con la divinidad o de victoria sobre nuestra

35
Cf. Rose, 2007; Le Breton, 1999; Sant’Anna, 2001; Morris, 2000; Lupton, 1994;
Glassner, 1989.

207
 Francisco Ortega

condición mortal. En ellas el cuerpo poseía siempre un valor simbóli-

co, estaba en la base de la constitución de un self dueño de sí, que, me-
diante las prácticas de ascesis corporal y espiritual, se legitimaba para
la vida política, alcanzaba el conocimiento de sí o se autoanulaba en la
búsqueda de Dios. Al contrario, en las bioascesis y tecnologías del self
modernas el cuerpo obtiene un nuevo valor. Sufre una desinversión
simbólica en su materialidad: el cuerpo ya no es más la base del cuida-
do de sí, ahora el yo sólo existe para cuidar del cuerpo, estando a su
servicio. Predicados mentales como ‘voluntad’ son definidos según cri-
terios materiales y corporales: voluntad o flaqueza de voluntad (acrasia)
obtienen un referente fisicalista. Fuerza y falta de voluntad se refieren
exclusivamente a la tenacidad y a la constancia, o a la debilidad (desá-
nimo) y a la inconstancia en la observación de una dieta o en la supera-
ción de los límites biológicos y corporales. Incluso prácticas espirituales
orientales son incorporadas como formas de bioascesis perdiendo con
eso su dimensión simbólico-transcendente original y teniendo como fi-
nalidad exclusiva la maximización de la performance corporal.36 Como
ya fue señalado, la propia subjetividad e interioridad del individuo son
desplazadas para el cuerpo. El alma se convierte en una reliquia y des-
cripciones fisicalistas son adoptadas en la explicación de fenómenos psí-
quicos.37 La introspección es substituida por la fruición de sensaciones
placenteras y los sentimientos por sensaciones, tomadas como criterio
de evaluación subjetiva. De ese modo, sentirse bien físicamente, maxi-
mizar las ganancias de placer, desafiar los límites establecidos de satis-
facción, fuerza o potencia física se convierten en los equivalentes de las
ascesis clásicas, las cuales buscaban alcanzar la sabiduría, coraje, pru-
dencia, bondad, conocimiento de sí, superación de sí, y demás.
No nos engañemos; al hacer del cuerpo un alter ego, la afirmación
de una identidad provisoria, corremos un riesgo enorme. En nuestra

36
Slavoj =i[ek ha trabado una cruzada ideológica contra el budismo insistiendo
repetidamente sobre su carácter alienante y conformista. Su visión es muy limitada y
sectaria. Creo que la tranquilidad, el bienestar psíquico-mental y el equilibrio emocio-
nal que tales prácticas espirituales proveen no debe ser menospreciado y se encuentra
muchas veces en contraposición a los ideales bioascéticos dominantes.
37
El avance de la farmacología de los problemas sociales, la «quimioterapia de lo
social» —como es denominada por Jaeger— es un ejemplo de ese desplazamiento que
conduce a la supervalorización de factores biológicos en perjuicio de elementos socio-
culturales en la génesis de disturbios y malestar. Cf. Jaeger (1998); Castiel (1999).

208
 El cuerpo incierto

cultura somática la apariencia se transformó en la esencia; los «conde-

nados de la apariencia» son privados de la capacidad de fingir, de di-
simular, de esconder los sentimientos, las intenciones, los secretos, una
facultad presente en la cultura de la intimidad y que se hizo superflua
para nosotros. Hoy, soy lo que aparento, y estoy, por lo tanto, ex-
puesto a la mirada del otro, sin lugar para esconderme, para refugiar-
me, estoy totalmente a su merced, ya que lo que existe (el cuerpo que
es también el self) está a la muestra. Soy vulnerable a la mirada del
otro pero al mismo tiempo necesito su mirada, ser percibido; si no, no
existo.
En los años setenta del siglo pasado, el sociólogo Richard Sennett
(1992) desenmascaró la ideología de la intimidad, que transforma to-
das las categorías políticas en psicológicas y mide la autenticidad de
una relación social en virtud de su capacidad de reproducir las necesi-
dades íntimas y psicológicas de los individuos involucrados. La conse-
cuencia es la descomposición de la ‘civilidad’, ésta última entendida
como el movimiento aparentemente contradictorio de protegerse del
otro y al mismo tiempo disfrutar de su compañía. Se trata de una for-
ma de relacionarse con los otros como extraños, pues usar una másca-
ra, cultivar la apariencia, constituye la esencia de la civilidad, como un
modo de huir de la identidad y de crear un vínculo social basado en la
distancia entre las personas que no aspira a ser superada. Esa facultad
de una sociabilidad saludable y creativa se pierde en la sociedad ‘ínti-
ma’. La civilidad se transforma en incivilidad, o sea, esa habilidad tan
difundida de incomodar al otro con el propio yo, de imponerle mi in-
timidad. La incivilidad tendría como consecuencias los comporta-
mientos egoístas y narcisistas y el olvido del otro, así como el desin-
terés por la vida pública que caracterizan a nuestra sociedad.
En la actualidad recuperamos la apariencia, marca de la civilidad
de otros tiempos, pero como la apariencia es al mismo tiempo la esen-
cia, estamos privados una vez más de la posibilidad del fingimiento, de
la distinción entre lo que aparento y lo que soy, condición de una so-
ciabilidad saludable. Para los antiguos acción y discurso eran las úni-
cas formas que los individuos tenían para «mostrar quiénes eran», pa-
ra «mostrar activamente sus identidades personales y singulares»
(Arendt, 2001; Ortega, 2000). La identidad se construía públicamente
mediante la acción y el discurso como apariencia, máscara, un papel a
ser representado. En busca de la autenticidad los románticos se vol-

209
 Francisco Ortega

vieron inartísticos, perdieron la apariencia y ganaron la interioridad

provocando una descomposición progresiva de la vida pública.
Nosotros abolimos la interioridad sin recuperar el fingimiento de los
antiguos.
La superficialidad, la eterna desconfianza del otro (paranoia) y el
melindre son los correlatos del hombre somático. Se trata de un indi-
viduo frágil, inseguro e insensible para el otro. El control y la regula-
ción substituyen a la reciprocidad y a la transformación: «El yo cons-
treñido y frágil mediante la obsesión psico-cultural con encontrar y
mantener la identidad, erige una defensa para la cual las fronteras son
inseguras por definición. Por consiguiente, si en mi inseguridad me in-
tentas decir tu verdad diferente, no te oiré. En vez de eso lo que oiré es
la amenaza de la incursión. Percibo tu personalidad como el espejo de-
formado de mi propio yo reprimido o como una diferencia que soy in-
capaz de integrar en mi comprensión. De ese modo, el otro está irrevo-
cablemente ligado al self, y ya que no es admitido en un lugar de
conexión —mediante semejanzas y diferencias— el otro es inevitable-
mente desterrado a una posición de subordinación, contención y con-
trol» (Crawford, 1994: 1364).
El self superficial, paranoico y melindroso tiene una única manera
de escapar de la tiranía de la apariencia: igualándose, ajustándose a la
norma. Solamente siendo idénticos a la norma podemos escondernos.
La adaptación, obediencia e identificación con la norma es el refugio
del yo que hizo de la apariencia su esencia. Queremos ser iguales para
protegernos, para escondernos. O somos idénticos, o nos denuncia-
mos.

DE LA ASCESIS A LA BIOASCESIS
Las ascesis clásicas tenían una dimensión político-social funda-
mental, cuyo objetivo era siempre el otro y la ciudad, eran expresión
del amor al mundo. La presencia del otro y del mundo garantizaban la
realización del cuidado de sí. Los ascetas representaban la solidaridad
del grupo y canalizaban valores, necesidades, miedos y esperanzas de
la comunidad. La ascesis como resistencia cultural y política y como
expresión de una voluntad de singularización, estilo, separación, alte-
ridad y de constitución de formas alternativas de subjetividad y socia-

210
 El cuerpo incierto

bilidad cede lugar en las modernas bioascesis a la voluntad de adapta-

ción, conformidad con la norma como la única forma de protección
para los individuos. La ascesis se transforma en disciplina y se despo-
litiza. La pluralidad se anula, o sea, la existencia de un espacio ‘entre’
los individuos, un mundo común, que los una o separe manteniendo
siempre la distancia entre ellos, y la diversidad se transforma en bioi-
dentidades apolíticas.
El otro se volvió inexistente para el individuo somático, las bioas-
cesis lo hicieron obsoleto. El cuerpo mismo ocupa su lugar, es el «com-
pañero privilegiado», el «lugar de predilección del discurso social»;
«encontramos en nosotros mismos el compañero complaciente y cóm-
plice, ausente a nuestro alrededor» (Le Breton, 1999: 50). El yo somá-
tico vive en una atmósfera de ambigüedad, incertidumbre y miedo
continuo, provocado por la cultura del riesgo, que produce un senti-
miento de angustia y aprensión constante.38 La situación se agrava por
nuestra aversión a la dependencia que impide que podamos desarro-
llar la confianza necesaria en nosotros, en los otros y en la benevolen-
cia del mundo. «El amor inquieto, súper ocupado, siempre insatisfe-
cho, por un bienestar íntimamente ligado a la actividad física y a una
promesa de transformación corporal» (Courtine, 1995: 103), tiene un
coste psicológico muy alto. La profusión actual de desórdenes mutuos
de la personalidad se encuentran en la base de esta desconfianza de
sí, de un self que perdió la garantía del otro en la construcción de su
identidad. La acción necesita confianza como nos recuerdan Winnicott,
Arendt y Foucault.39 La confianza posibilita la continuidad y la cons-
tancia en el ambiente, la formación de un «ambiente sufientemente
bueno», condición necesaria para que lo nuevo y lo imprevisto puedan
surgir. Sin esa confianza en mí mismo, en los otros y en el mundo no
existe la acción, solo existe la reacción, que es, en el fondo, un sinóni-
mo del «comportarse». En esas circunstancias la obediencia, adapta-
ción y sumisión al mundo ocupan el lugar de la acción en el mundo.
Si las prácticas ascéticas de la Antigüedad tenían como objetivo la li-
bertad de la voluntad, en las bioascesis modernas la voluntad no está al

38
«Aprensión es una ansiedad sobre lo que puede ocurrir; es creada en un clima
que enfatiza el riesgo constante, y aumenta cuando las experiencias pasadas parecen no
servir de guía para el presente» (Sennett, 1999: 97). Cf. Castiel (1999).
39
Cf. Winnicott (1990); Foucault (2001); Arendt (2001).

211
 Francisco Ortega

servicio de la libertad. Es una voluntad resentida, sierva de la ciencia,

la causalidad, la previsión y la necesidad que constriñe la libertad de
creación y anula la espontaneidad. Está sometida a la lógica de la fa-
bricación, del homo faber, matriz de las bioidentidades. La voluntad en
las bioascesis se define mediante criterios reduccionistas, fisicalistas, ma-
teriales y corporales. Los nuevos ‘estultos’ se refieren exclusivamente a
la tenacidad, constancia o a la debilidad, inconstancia, irresponsabilidad
en la observación de una dieta, en la superación de los límites biológico-
corporales, en el mantenimiento de una existencia libre de riesgos. El
fracaso en alcanzar y mantener los ideales de salud y perfección corpo-
ral son vistos como expresión de acrasia, de una voluntad débil: «El úni-
co tirano que enfrentas es tu propia inercia y ausencia de voluntad, la
creencia de que estás demasiado ocupado para responsabilizarte por tu
propio bienestar y que la búsqueda de la salud por medio de un estilo
de vida que promueva el bienestar es demasiado duro, complicado o in-
conveniente».40 La ideología de la salud y la perfección corporal nos ha-
ce creer que una salud pobre deriva exclusivamente de una falla de
carácter, un defecto de personalidad, una flaqueza individual, una falta
de voluntad. «No debemos engañarnos pensando que la enfermedad es
causada por un enemigo externo. Somos responsables por nuestra en-
fermedad», nos dice un gurú del healthism (apud Crawford, 1980: 379).
Siguiendo esta línea de pensamiento, los nuevos estultos, los débiles de
voluntad, merecen las enfermedades que contraen, ya que todo el pro-
blema se reduce a una falta de control, a la acrasia. Son objetivo legíti-
mo de repudio moral y de ostracismo social. El sufrimiento de los otros
no se reconoce. Es fruto de su culpa, son dueños de sus destinos:
«Borrachos, glotones, fumadores y sedentarios —ahora llamados irriso-
riamente de ‘patatas de sofá’ (couch potatoes) en la nueva jerga peyorati-
va de la ideología de la salud— son vistos como una clase inferior de
personas, con certeza inaptos, dependientes, ineficientes y posiblemen-
te sucios de mente y de espíritu, así como de cuerpo. El sentimiento de
incomodidad que el individuo saludable siente en la presencia del indi-
viduo enfermo se parece espantosamente a la experiencia inquieta del
pasado del buen pueblo blanco cuando se encontraba en compañía de
negros» (Edgley y Brissett, 1990: 263; cf. Crawford, 1994).

40
D. Ardell, High Level Wellness: An Alternative to Doctors, Drugs, and Disease.
Apud Crawford, 1980: 379.

212
 El cuerpo incierto

A pesar de que las prácticas de bioascesis parezcan estar más

próximas de las prácticas del self que de las disciplinas,41 son, en el
fondo, formas de disciplinamiento corporal. Las ascesis clásicas
tenían como objetivo la transcendencia del cuerpo y el bien común,
la autosuperación o el contacto con la divinidad. Las prácticas bio-
ascéticas, al contrario, son prácticas apolíticas e individualistas, fal-
tando en ellas la preocupación con el otro y con el bien común.
Perdemos el mundo y ganamos el cuerpo. El interés por el cuerpo
genera el desinterés por el mundo. La hipertrofia muscular se tradu-
ce en atrofia social. La preocupación con el mundo, punto central de
la política desde la Antigüidad fue substituida en la modernidad por
la preocupación con el hombre, la descubierta de sí mismo (Arendt,
1997). Una preocupación consigo mismo que se traduce en la actua-
lidad en la preocupación con la salud y el cuerpo perfecto. No pu-
diendo transformar el mundo intentamos transformar el cuerpo, el
único espacio que sobró para la utopía y la creación. Body-building,
tatuajes, piercings, transplantes, prótesis, clonación, y hasta incluso la
última moda de las body modifications, las amputaciones voluntarias
representan incursiones avanzadas en la conquista del último conti-
nente, el cuerpo, y tentativas de personalizarlo. Al mismo tiempo y
debido a la sobrevalorización y a la enorme inversión simbólica que
está sufriendo en las últimas décadas, el cuerpo se convirtió en un
objeto de desconfianza, de recelo, incluso de incomodidad: solo
aceptamos el cuerpo sometido a un proceso de transformación cons-
tante.42
Resumiendo, el proceso de somatización de la subjetividad plantea
nuevos desafíos y nuevas cuestiones en varios planos interrelaciona-
dos: en primer lugar, al nivel ‘epistemológico’, con la aparición de un
vocabulario fisicalista-reduccionista en la descripción de creencias,
sentimientos, deseos, voliciones, o con el papel de los dualismos tradi-

41
Para algunos autores existen grandes semejanzas entre bioascesis y las ascesis
clásicas respecto al grado de autocontrol alcanzado en ambas prácticas. Cf. Bunton,
1997.
42
Existe, por lo tanto, «un vínculo entre las explicaciones biológicas del compor-
tamiento humano, la voluntad de los científicos de modificarlo por manipulación gené-
tica y este mundo ideal soñado por algunos teóricos radicales de la cultura virtual» (Le
Breton, 2001: 23). Sobre el tema, la literatura es inmensa, cf., entre otros, Yehya, 2001;
Sfez, 1995; Joralemon, 1995; Sharp, 1995.

213
 Francisco Ortega

cionales cuerpo-alma, interioridad-exterioridad, mente-cerebro, los

cuales se vuelven superfluos en una concepción en que el cuerpo y el
self se identifican; segundo, al nivel ‘clínico’, con el surgimiento de to-
da una serie de disturbios de conducta basados en disfunciones orgá-
nicas o psicológicas, como bulimias, anorexias, síndromes de pánico,
depresiones distímicas, drogadicciones, adicciones sexuales y consu-
mistas, entre otros, debido a la creación de nuevos criterios de mérito
y reconocimiento fundados en reglas higiénicas y en el desempeño fí-
sico. Esos cuadros, en el límite de la normalidad desviante o de la pa-
tología orgánica, son, a su vez, médicamente reciclados y reinscriptos
en la lógica del biopoder. Normalmente las salidas prescriptas para to-
dos esos disturbios jamás son salidas éticas o biopolíticas, sino que, al
revés, son siempre salidas médicas o farmacológicas; finalmente, al ni-
vel ‘ético-político’, con la aparición de un nuevo vocabulario en que te-
mas médicos que se refieren a datos de constantes biológicas o regula-
ridades de constantes y desvíos anatómicos y fisiológicos entran en el
lenguaje común y suministran criterios para la descripción de los indi-
viduos considerados mejores o peores del punto de vista moral. La for-
ma de sociabilidad originada en ese proceso constituye una socializa-
ción apolítica que apunta a la construcción de grupos de interés
privados sin la articulación común con intereses generales de religión,
clase, estamento, entre otros, y tiene como finalidad principal la capa-
cidad del sujeto para integrarse y adaptarse de modo flexible al mer-
cado de consumo.
Las consecuencias de la cultura somática para una teoría de la ac-
ción son también fundamentales. En la cultura de la interioridad, la
subjetividad era comprendida como reacción, respuesta a estímulos
internos (pulsionales, etc.), y tal respuesta redundaba en la construc-
ción del psiquismo. La categoría fundamental del deseo, en la base del
proceso de subjetivación, se refiere directamente al escrutinio y her-
menéutica constante de sí, en busca de una verdad sobre sí al interior
de sí. La cultura de la intimidad remitía, como fue señalado, directa-
mente a los procesos de vaciamiento de la esfera pública. El desplaza-
miento de la interioridad en la biosociabilidad no tiene como resulta-
do, con pocas excepciones, la recuperación del interés por el otro y
por la esfera de los intereses comunes. La cultura somática produce in-
dividuos desconfiados y afectados, inseguros de sí e insensibles al otro
y al mundo. Sin la confianza en sí mismos y en los otros no puede ha-

214
 El cuerpo incierto

ber acción, solamente individuos reactivos, adaptados, obedientes y

sumisos.
Para los antiguos, como nos recuerdan Arendt y Foucault, la iden-
tidad personal se forma en la exterioridad, es una realización en el es-
pacio público, un acontecimiento en el mundo. Una serie de autores,
que incluye Hannah Arendt, Michel Foucault, John Dewey, William
James, D. W. Winnicott y Henri Bergson, tiene en común una teoría
externalista de la subjetividad ligada a la acción, que se contrapone al
externalismo de las bioascesis. Para ellos somos seres inclinados a la
acción en el mundo, estamos lanzados al mundo para actuar con ima-
ginación, tenemos una capacidad de insertarnos en el mundo creativa-
mente por la acción en libertad.
Para concluir me gustaría resaltar que, a pesar del tono crítico de
este capítulo en relación a la cultura somática de las bioidentidades y
bioascesis, no podemos olvidar que trajo conquistas reales para la ter-
cera edad y los portadores de deficiencias, entre otros, como ya fue
señalado. La cultura somática vino a quedarse. De nada sirve ser
nostálgicos y verter lágrimas por una edad de oro perdida, un tiempo
pasado en que todo era mejor. Es importante no sucumbir a la ideali-
zación retrospectiva, y olvidarnos que la sociedad íntima resultó en in-
civilidad, comportamientos egoístas y desprecio por el otro. El exter-
nalismo de las bioascesis, al desplazar la cultura de la intimidad, deja
la puerta abierta para descripciones alternativas del psiquismo y resal-
ta la importancia de la corporeidad en la formación de la subjetividad,
como muestra el renovado interés por la fenomenología, las posiciones
holistas y ecológicas, el pragmatismo de James y Dewey y el psicoaná-
lisis de Winnicott, entre otros. El denominador común de esas co-
rrientes dispares de pensamiento es el énfasis en la participación del
ambiente en el yo corporal.43 Al mismo tiempo asistimos a la valoriza-
ción de singularidades anatomofisiológicas, consideradas tradicional-
mente como desvíos de reglas de normalidad, y que hoy aparecen co-
mo nuevas formas de vida, nuevas normatividades, no reductibles a las
normalidades tradicionales. Los libros de Oliver Sacks constituyen un
bello ejemplo de cómo considerar deficiencias, trastornos neurológi-
cos y singularidades anatomofisiológicas como nuevas maneras de

43
Remito al lector al capítulo 1 de este libro, «El cuerpo entre constructivismo y fe-
nomenología», en el cual se profundiza acerca de este tópico. Cf. también Costa (2004).

215
 Francisco Ortega

existir y de normatividad, y de cómo la recuperación de la dignidad

ética para esos individuos pasa por la revalorización de las singulari-
dades físicas.44 Se abren nuevas vivencias subjetivas y formas de ser-en-
el-mundo y de ser-con-el-otro para ser probadas y evaluadas. Si ellas
serán innovadoras o repetitivas, sólo el tiempo podrá decirlo. Cabe a
nosotros transformarlas en prácticas de libertad y no de sujeción.

44
Cf. Sacks (1985, 1989, 1995); Costa (2004).

216
 CAPÍTULO IV
MODIFICACIONES CORPORALES
EN LA CULTURA
CONTEMPORÁNEA

En la cultura de la biosociabilidad y de la formación de identida-

des analizada en el capítulo anterior, las modificaciones corporales
(body modification) constituyen un caso especial y sui generis de tenta-
tivas de personalización del cuerpo —mediante la impresión de mar-
cas corporales— y de formación de bioidentidades. Si, por un lado, al
nivel biopolítico-biosocial las modificaciones corporales parecen se-
guir la pauta identitaria y apolítica de las biosociabilidades contem-
poráneas y de la ideología del fitness, por otro lado, al nivel fenome-
nológico de la experiencia subjetiva, constituyen esfuerzos de huir de
la cultura de la apariencia y de recuperar una dimensión de lo vivido
corporal. Esos aspectos merecen un examen pormenorizado, que pa-
so a realizar.
En un sentido amplio, el término modificaciones corporales se re-
fiere a un inmenso espectro de prácticas que incluye tatuaje, piercing,
branding, cutting, implantes subcutáneos, etc. También son formas de
modificación corporal el bodybuilding, actividades de fitness y de well-
ness, anorexia y ayuno, bien como todo tipo de prótesis internas y ex-
ternas para potenciar o substituir el funcionamiento de los órganos y el
uso cada vez menos distante de la nanotecnología, que promete nuevos
desarrollos al interior del cuerpo. A seguir, sin embargo, en función del
argumento que pretendo desarrollar, voy a concentrarme básicamente
en las modificaciones corporales comprendidas en las prácticas de ta-
tuaje, piercing, branding, cutting, implantes subcutáneos de metal o sili-
cona sólida, entre otros. Mientas que los tatuajes y piercings visibles son
comunes en nuestra cultura contemporánea, tornándose convenciona-
les, los piercings genitales masculinos y femeninos, las prácticas de
branding, burning, cutting y de inserción de implantes subcutáneos son
clasificados como modificaciones corporales no convencionales. 1

1
Myers, 2002. Los piercings genitales ofrecen una variedad de posibilidades, pu-
diendo ser colocados en los labios vaginales o en el clítoris en el caso femenino, y en los

217
 Francisco Ortega

Existe una progresión en esa serie en que la marca corporal se vuelve

cada vez más profunda y menos epidérmica. A medida que determi-
nadas prácticas son incorporadas a la sociedad de consumo, trans-
formándose en artículo cosmético u ornamental, la progresión va au-
mentando rumbo a prácticas que escapen a ese mecanismo de captu-
ra y capitalización.
Entre los diversos abordajes posibles del horizonte de las modifi-
caciones corporales, existen dos, recurrentes en la literatura sobre el
tema, las cuales, considero, no hacen justicia al fenómeno, ocultando
aspectos que me parecen significativos. El primer abordaje considera
las modificaciones corporales como un elemento constitutivo de la so-
ciedad de consumo, del espectáculo y del mundo de la moda. Para
esos autores, tatuajes y piercings no son más prácticas asociadas a
grupos específicamente marginales y subculturas. Se hicieron ‘ten-
dencias’ superficiales que objetivan incorporar elementos exóticos al
sistema en boga, en consonancia con el eclecticismo y autoreferencia-
lidad de la moda contemporánea. Ésta se apodera indiscriminada-
mente de cualquier elemento, transformando el fenómeno apropiado
en «significantes fluctuantes», que remiten únicamente a sí mismos.
Así, en el «supermercado del estilo» las modificaciones corporales
constituirían lo que Baudrillard llamó «carnaval de signos sin signifi-
cado anexo», esto es, «una mixtura confusa y ecléctica de estilos y dis-
positivos, una vez potentes, apropiados desesperadamente de una va-
riedad de fuentes en una vana tentativa de fornecer autenticidad a
aquello que no está más imbuido de sentido» (Sweetman, 2000: 53;
Turner, 2000). No estoy afirmando con eso que no exista ese compo-
nente, pero no obstante me parece una lectura pobre de la compleji-
dad del fenómeno. Además, el carácter de permanencia de la marca,
el dolor y la planificación implicados en las modificaciones corpora-
les no se adecuan a la caracterización de ‘tendencia’ superficial y de

testículos, glande, entre el escroto y el ano, en el masculino. Este último recibe una va-
riedad de nombres según la localización: Prince Albert, ampallang, dydoe, Apadravya,
hafada, guiche. El término branding designa una marca a fuego de una figura o dibujo de-
seado. Las prácticas de burning provocan quemaduras con cigarrillo u otros instrumen-
tos como barras de incienso, etc. Cutting o scarification representan cortes o cicatrices
que marcan diferentes tipos de diseño. Los implantes metálicos o de silicona sólida en-
tre el músculo y la epidermis pueden ser modelados a voluntad en forma de estrellas,
cuernos, etc.

218
 El cuerpo incierto

productos del «supermercado de estilo», pudiéndose hablar de ‘anti-

moda’ en vez de moda.
El segundo abordaje que me parece inadecuado, y que tiene gran
representatividad en la literatura sobre el tema, considera el fenómeno
de las modificaciones corporales como una patología, un problema de
salud mental, ampliando con eso el registro de las prácticas y conduc-
tas a ser medicalizadas. La estrategia seguida es igualar el discurso de
las modificaciones corporales al de la auto-mutilación sobre la cual
existe vasta literatura en el campo de la salud mental, con indicaciones
de tratamiento, que van desde el uso de psicofármacos específicos has-
ta las terapias psicodinámicas, cognitivas, comportamentales y adminis-
trativas (Favazza, 1996: 288-323). La literatura del campo de la salud
mental considera los auto-mutiladores «individuos profundamente
perturbados motivados por varias razones psicopatológicas» (Pitts,
2000: 299; Favazza, 1996; Myers, 1992). Las modificaciones corpora-
les son identificadas con formas de auto-mutilación, no sólo porque el
cuerpo es presentado como imperfecto, disfuncional o enfermo, sino
porque ese cuerpo es expresión de un self imperfecto, que sufre y está
fuera de control, precisando tratamiento. La consecuencia fundamen-
tal de ese proceso de patologización es negar la capacidad de agencia
de los actores involucrados en las prácticas y desacreditar los motivos
asumidos, reduciéndolos a comportamientos adictivos o compulsivos:
«Aunque la modificación corporal sea realizada para cambiar la apa-
riencia y la autodefinición, aparece como si la autodefinición no cons-
tituyese una elección, sino un deseo, adicción, necesidad o ansia»
(Pitts, 2000: 296). Los medios reproducen y diseminan esos discursos
de negación de la agencia de los individuos y de patologización. Sirva
como ejemplo la siguiente columna publicada en el Washington Post el
22.4.1998, donde las modificaciones corporales aparecen entre los
«métodos de arruinar la propia vida»: «Está el alcohol, evidentemen-
te, pero también la marihuana, el hachís, la heroína, la cocaína y el
LSD; anfetaminas y meta-anfetaminas, barbitúricos y pegamento, tran-
quilizador animal y ecstasy. Están los medios estéticos de autodestruc-
ción (self-harm): tatuaje, piercing corporal, escarificación, anorexia,
bulimia. Está la vida marginal: pandillas, armas, crímenes, prisión»
(Kelly, apud Pitts, 2000: 296).
Los medios se apropian con frecuencia del discurso médico de la
auto-mutilación y lo diseminan en la sociedad, presentándolo como un

219
 Francisco Ortega

problema social emocionalmente provocador que hace surgir un sen-

timiento que mezcla miedo, repugnancia y horror en los lectores fren-
te a las descripciones sensacionalistas de prácticas de modificación
corporal. Configura un discurso moralista que comprende las prácti-
cas únicamente como regresiones inhumanas o comportamientos de
desvío. Los juicios moralistas olvidan, como recuerda Bernard
Andrieu (2003: 200), «en qué medida sus soluciones subjetivas de la
cuestión de la identidad encuentran en el cuerpo la materialización
auténtica del sujeto.»
Los dos abordajes mencionados son, según mi manera de ver, re-
duccionistas, y no dan cuenta de la complejidad del fenómeno y de las
motivaciones de los actores implicados, cuya agencia es negada o cues-
tionada. En su estudio etnográfico de la subcultura californiana de la
nonmainstream body modification, el antropólogo James Myers (1992)
concluye que las razones que llevan a los individuos a someterse a la
modificación de sus cuerpos son tan diversas como lo son las tentati-
vas de explicación del fenómeno. La lectura que voy a privilegiar está
en consonancia con la centralidad del cuerpo en la cultura contem-
poránea de las bioascesis y la constitución de bioidentidades y al énfa-
sis dado a la fenomenología del cuerpo en este libto.
Como ya fue mencionado en el capítulo anterior, el discurso del
riesgo adquiere una posición preferencial en la cultura contemporá-
nea, siendo el elemento estructurante de la biosociabilidad y represen-
tando el parámetro existencial fundamental de la vida en nuestras so-
ciedades. La introyección de la retórica del riesgo tiene como objetivo
la formación de individuos responsables que orientan sus estilos de vi-
da hacia la búsqueda de la salud, perfección corporal y comporta-
mientos libres de riesgos. La biosociabilidad lleva consigo una pérdi-
da o resignificación de lazos sociales y valores que organizaban las
formas de sociabilidad más antiguas. Los criterios de agrupamiento
tradicional fueron desplazados hacia el cuerpo: salud, performances
corporales, tipos específicos de enfermedades se vuelven, en adelante,
organizadores de la vida social y subjetiva. El investimiento del cuer-
po es una respuesta a la desagregación de los lazos sociales, al aleja-
miento del otro y la pérdida de valores y significados colectivos que es-
tructuraban el mundo simbólico del individuo. La contingencia y
pérdida de los anclajes tradicionales para el self crean un sentimiento
de inseguridad que llevan a la búsqueda de la realidad en la marca cor-

220
 El cuerpo incierto

poral. Cuanto más creemos en la contingencia más tenemos la necesi-

dad de recurrir a alguna cosa que se presente como real, permanente
en un mundo de no permanencia, un soporte para el self, una «super-
ficie protectora contra la incertidumbre del mundo», una «protección
simbólica contra la adversidad», a las que las modificaciones corpora-
les parecen ofrecer una respuesta. Tatuaje, branding, scarification brin-
dan la ilusión de una estabilidad cultural y social, y son típicamente
usados «en situaciones en que las personas sienten (...) la necesidad de
preservar sus identidades individuales y sociales y de anunciar (...) la
permanencia de sus lealtades, valores y creencias».2
El desarraigo social y la ausencia de vínculos simbólicos y rituales
colectivos conduce al individuo a retraer(se) sobre sí y hacer de su
cuerpo un universo en miniatura, una verdad sobre sí mismo y un sen-
timiento de realidad, que la sociedad no consigue más suministrarle.
La modificación corporal responde a ese déficit identitario, constituye
una suplencia identitaria, «un tipo de firma de sí [autógrafo] por la
cual el individuo se afirma en la identidad escogida» (Le Breton, 2002:
21), que difiere de aquellas que son atribuidas por la mirada del otro.
Si, como vimos, en la cultura de la biosociabilidad la apariencia del
cuerpo se volvió central para la identidad personal, haciendo de los in-
dividuos «condenados a la apariencia», la marca corporal representa la
búsqueda de autenticidad, de una localización real de nuestra esencia
en la sociedad de la apariencia. De manera semejante a lo que sucede
con las prácticas de barebacking —coito anal sin preservativos con in-
dividuos contaminados con el virus de HIV, o sea, un pedido delibe-
rado de contaminación, en el cual el paso del virus es denominado ‘el
regalo’ (the gift)—, en las cuales la certeza del contagio y la probable
muerte no dejan dudas acerca de la autenticidad y realidad de la prác-
tica (Dean, 2009), las marcas corporales buscan afirmar esa realidad y
autenticidad, dando una localización específica y corporal a la identi-
dad subjetiva, como respuesta a la cultura de la apariencia.
Las marcas corporales nos repiten que It’s for real, ‘es de verdad’, y
no se trata de un juego, por lo tanto no pueden ser consumidas como
meros signos en el «carnaval de signos» de Baudrillard. Las modifica-
ciones corporales dejan una marca permanente o semi-permanente, su
producción representa un proceso invasivo y penoso que incluye dolor,

2
Polhemus and Proctor, apud Sweetman, 2000: 63. Cf. Le Breton (2002).

221
 Francisco Ortega

presencia de sangre, bien como una preparación y planificación ex-

haustiva y diversos cuidados continuos ulteriores. Todos esos elemen-
tos impiden que sean consumidas como meros signos, escapan a su
mercantilización (commodification) en el «supermercado del estilo».
En la cultura somática el otro se vuelve inexistente, buscamos en el
cuerpo una confirmación y una verdad sobre nosotros mismos que la
sociedad no nos ofrece. Las marcas corporales localizan en el cuerpo
los criterios de evaluación subjetiva, lo correcto y lo incorrecto. El self
somático perdió la caución del otro, su presencia, sus palabras y mira-
das no tranquilizan, él vive, como vimos, en una atmósfera de insegu-
ridad y desconfianza continua, procurando la realidad y la estabilidad
en la marca corporal. Construye una ficción de libertad y autonomía
personal. Una libertad solipsista, entendida como singularización al
extremo, un «proyecto corporal» (Featherstone, 2000: 5) que objetiva
la «reconquista psicológica del cuerpo» (Andrieu, 2002a), el derecho
fundamental a usufructuar de él como quisiéramos, enfatizando su po-
sesión individual. En ese contexto, las marcas corporales representan
la ilusión de la ruptura con el orden simbólico, el sueño de una esen-
cia totalmente naturalizada. La persecución del cuerpo extremo bus-
ca, pone a prueba e incorpora los límites simbólicos del cuerpo para
alcanzar sus límites reales, creando una nueva relación con lo Real,
según la cual todo es realizable. Hannah Arendt decía que nazismo y
stalinismo se tomaron en serio la máxima de que todo es posible, todo
es realizable. Un Real procurado en la marca corporal en consonancia
con el éxito e impacto de la idea de cuerpo como objeto maleable y
forma provisoria que las biotecnologías nos ofrecen, garantizando un
acceso, un control de la materialidad del cuerpo, de lo Real corporal.
Las modificaciones corporales constituyen una radicalización de lo
Real: cuando el orden simbólico no produce más el orden social, lo
simbólico es reducido a lo Real, éste es incorporado, encarnado. El pa-
saje de lo simbólico a lo Real se da por y en el cuerpo. La autenticidad
y la realidad son materializadas en la marca corporal como una forma
de existir que dispensa las palabras y la mirada del otro, las cuales no
son confiables. La modificación corporal promete una fundación autó-
gena de la identidad personal, una producción auto-engendrada de lo
simbólico que exonera al otro y al espacio público.
En el vocabulario del individualismo posesivo somos libres en tan-
to propietarios de un cuerpo (Duden, 1997). «Tener un cuerpo» se ha-

222
 El cuerpo incierto

ce más importante que «ser un cuerpo». Desde el Renacimiento, como

vimos en el segundo capítulo, aparecen recurrentes tentativas de re-
ducir la experiencia del cuerpo subjetivo (el cuerpo que soy) al cuer-
po objetivo (el cuerpo que tengo), mensurable y cuantificable. Desde la
revolución Vesaliana de las prácticas de disección humanas se instauró
un paradigma anatómico correspondiente al modelo mecánico del ser
vivo, anticipando el racionalismo clásico con su visión mecanicista del
cuerpo humano como res extensa.3 Un modelo que extrapola, durante
el siglo XVIII, el ámbito meramente anatómico, erigiéndose en para-
digma de diversas ciencias como la fisiognomía, que encuentra en el
cadáver el facsímile confiable de la realidad, la metáfora adecuada pa-
ra describir el cuerpo humano objetivamente y sin ambigüedades. Se
crea así, en el siglo XIX, la realidad naturalista del cuerpo como obje-
to de investigación y tratamiento. El cuerpo que yo tengo, cuerpo-ob-
jeto, es el blanco del modelo biomédico,4 el cual, auxiliado por el éxi-
to de las nuevas tecnologías de visualización médica contribuye para la
desincorporación de la subjetividad y la virtualización y objetivación
de la corporeidad.
Mi hipótesis es que en ese contexto de desvalorización de la expe-
riencia subjetiva del cuerpo que yo soy y el privilegio del cuerpo que
yo tengo, la mencionada «reconquista psicológica del cuerpo» me-
diante las modificaciones corporales puede ser entendida como una

3
En el Traité de l’Homme de Descartes (1664) el cuerpo es comparado a una es-
tatua o máquina de tierra. No debemos olvidar, sin embargo, que frente a esa visión ma-
terialista reduccionista del cuerpo en Descartes, de hecho más popular y repetida, exis-
te en él también otra noción de cuerpo, presente en las Meditaciones y en las Pasiones
del alma, textos en los cuales el pensador francés enfatiza la interacción psicofisiológi-
ca en vez de la reducción orgánica, una concepción que podemos denominar, siguien-
do la sugestión de Evan Thompson (1996: 132), proto-embodiment. Según Thompson,
Descartes presentaría la versión reduccionista, también llamada localizacionista —pues
el cuerpo es reducido al cerebro, donde se da la relación mente-cuerpo— cuando se re-
fiere al cuerpo en la perspectiva de la tercera persona (la del cuerpo objetivo) encarna-
da por el anatomista, mientras que la concepción del proto-embodiment se presenta
cuando se dirige al cuerpo desde la perspectiva de la primera persona de un ser corpo-
rificado (embodied being).
4
Sobre la reducción del cuerpo vivido al cuerpo vivo en el modelo biomédico
existe una abundante literatura. Cf., entre otros, Young (1997), Toombs (2001), Leder
(1990), Jackson (2001), Lyon y Barbalet (2001), Duden (1997), Andrieu (2002a, 2002b,
2003), Csordas (2001). Cf. también «El cuerpo transparente. Para una historia cultural
de la visualización médica del cuerpo», en este volumen.

223
 Francisco Ortega

tentativa de pasar del cuerpo como objeto de la tecnobiomedicina

contemporánea y de la biología más convencional al cuerpo como su-
jeto de sensación, de experiencia y del mundo. Las marcas corporales
procuran «una percepción corporal desaparecida» (Duden, 1997: 2),
«acompañan el cuerpo vivido en su identidad» y deben ser entendidas,
usando las palabras de Bernard Andrieu (2002a: 42-43) como un «in-
vestimiento subjetivo de sí en su materia», que permiten al sujeto «en-
carnar su ser». En contraposición a las tecnologías de objetivación del
cuerpo y a la cultura del fitness, en la cual paradójicamente el gran in-
vestimiento en el cuerpo enmascara la posibilidad de una relación
auténtica con él, las modificaciones corporales tratan de rescatar la di-
mensión subjetiva del cuerpo, lo vivido corporal. Los comportamien-
tos de riesgo (desde deportes radicales hasta prácticas sexuales sin
protección como barebacking), la velocidad, el miedo y el dolor son ex-
periencias que se tornaron imposibles por los códigos de las conven-
ciones sociales (Andrieu, 2002a). Esas prácticas, que se presentan co-
mo promesas de rescatar al cuerpo de la «monotonía sensorial» de las
normas sociales, son formas de intensificación sensorial y sensitiva
frente a la anestesia sensorial de la cultura contemporánea.
El dolor es un elemento fundamental en las modificaciones corpo-
rales, una vía de acceso al cuerpo vivido en una cultura como la nues-
tra en la cual es un anacronismo que debe ser suprimido, un escánda-
lo intolerable para una sociedad que no reconoce más ni el sufrimiento
ni la muerte como constitutivos de la condición humana (Le Breton,
1998), auxiliada por una medicina que no trata del mismo como un he-
cho existencial, que posee una dimensión social, cultural e histórica
(Morris, 1993), sino como dato fisiológico, o antes patológico, pasible
de ser medicalizado. La autenticidad del dolor como investimiento
subjetivo en la materia corporal presente en las modificaciones corpo-
rales constituye una respuesta a una cultura de anestesia sensorial y de
patologización del dolor y el sufrimiento. Esa cultura de la anestesia
sensorial es auxiliada por el paradigma visual dominante en la socie-
dad contemporánea en el cual la imagen adquiere el estatuto de expe-
riencia y aparece dotada de materialidad.
Desde el siglo XIX, como vimos en el segundo capítulo, con la in-
vención de nuevas técnicas de visualización médica del cuerpo, el «tac-
to» pierde el estatuto epistemológico, clínico y diagnóstico que poseía,
siendo substituido por la visión, la cual se presenta como más objeti-

224
 El cuerpo incierto

va. El énfasis en la visión constituye una amenaza para el uso diagnós-

tico de los otros sentidos, especialmente el tacto y el oído, que exigen
que el médico forme una imagen mental de la lesión, siendo más pro-
pensas al subjetivismo frente a las técnicas visuales que presentan una
imagen de forma inmediata, directa y objetiva, relegando el tacto y el
oído a un plano intelectual inferior (Reiser, 1990). La medicina tec-
nológica presenta una desconfianza creciente del tacto, localizando en
la visión el ideal de objetividad, precisión y no-mediación. Existe una
relación directa entre el recelo del tacto en la cultura visual contem-
poránea, la tecnobiomedicina y la pérdida de la experiencia corporal.
La visión es el menos corporal de los sentidos. A pesar de que el pa-
radigma visual dominante y las técnicas de visualización traten las
imágenes como objetos, las hagan pasar por cosas, dotándolas de una
materialidad que no poseen, ellas no tienen realidad, no pueden ser to-
cadas ni experienciadas. Las modificaciones corporales representan un
rechazo del imperio de la visión, una reivindicación de no ser tratado
como imagen, recuperando para eso experiencias táctiles y sensoriales,
formas de tocar la carne, vías de acceso al cuerpo vivido.

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Editada bajo la supervisión del Departamento de Publicaciones
del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, esta
obra se terminó de imprimir en septiembre de 2010
en Solana e Hijos, A.G., S.A.U.
 Las incertidumbres del cuerpo, de las que todo ser humano padece, son el tema
de esta obra. ¿Por qué el cuerpo es incierto? Porque los sentidos que puede adqui-
rir en el mundo no están dados de antemano, así como son inciertos los procesos
fisiológicos que lo habitan y que, silenciosamente, nos hacen vivir o morir. Algunas
de las respuestas para contender contra esa incertidumbre «tanto en el plano del
cuerpo individual, como en el plano más general de las tecnologías médicas» son
analizadas en detalle por el autor.
El estudio aquí desarrollado es que el cuerpo está siendo colonizado en la actua-
lidad, en su superficie visible «por formas de inscripción corporal que lo retiran de
su ‘monotonía sensorial’, como piercings, cirugías plásticas y dietas», y en su interior
invisible «por técnicas de visualización médica que pretenden revelar el secreto de
la visceralidad». Para Ortega las formas de intervención sobre el cuerpo, en
principio entendidas sólo como construcción de su singularidad, pueden,
paradojalmente, revelar una actitud de menosprecio con él, en la medida en que
demuestran la voluntad de trascender su materialidad y de rechazar aquello que
tiene de abyecto: olores, sobras, excesos e imperfecciones. En el límite, su finitud.
En el caso de las tecnologías de visualización del interior del cuerpo, el autor sus-
tenta que el sentido de exploración de los escondrijos inaccesibles del cuerpo está
más allá de su evidente eficacia diagnóstica y terapéutica, siendo un intento de com-
batir la ambivalencia ontológica fundamental de aquello que es visceral. Se trata de
transformar lo extraño e ‘incierto’ de nuestra corporeidad en algo familiar, previsible
y accesible al control humano, como si el conocimiento de nuestros estados internos
pudiese revelar algo de nosotros mismos, en un tipo de evisceración del alma.
Tomando como partida esa ambivalencia fundamental, Ortega realiza una
genealogía de las diferentes tecnologías médicas de visualización del cuerpo
humano, investigando sus condiciones de posibilidad, tales como la emergencia de
la disección de cadáveres y la construcción del ideal de un conocimiento objetivo,
basado en el modelo del cuerpo-máquina.
Mediante una original relectura de diversos filósofos como Michel Foucault o los
fenomenólogos de la corporeidad, de la literatura feminista y psicoanalítica, esta
obra permite encuadrar ideas que pueden parecer dispares o paradojales, y señala
los problemas éticos y psicológicos conectados con las percepciones y vivencias del
cuerpo en nuestra cultura.

I S B N: 978-84-00-09158-3

9 788400 091583