METAFÍSICA

Filosofía es metafísica. Hablar de filosofía es hablar de metafísica. Entonces ¿qué es

metafísica? Ese es el asunto del curso.
Para muchos el libro más importante del S XX es Ser y Tiempo de Heidegger, siendo una
de las lecturas eje de tal época. En su índice, la obra dice que tiene dos partes, sin embargo
el texto tiene sólo una parte. Entender su índice es entender Ser y Tiempo, “el comienzo es
el final y el final es el comienzo”.
Metafísica es una palabra griega compuesta por una relación cuyo eje es más bien una
indicación. “A las cosas mismas”, este es el eje de la fenomenología de Husserl. Es una
indicación metodológica, indica un camino y nos dice qué tenemos qué hacer.
No se trata de reducir la filosofía a ningún “ismo”. La filosofía la entiende Heidegger como
una posibilidad. La metafísica es entonces una posibilidad. Su definición etimológica viene
de “fisein”, y “meta”, que significa “más allá de la física”. Metafísica formalmente se
define a una serie de logois, discursos, que hablan de algo que va más allá de la física. Fue
un tema de clasificación de Andrónico de Rodas del corpus aristotélico.
DE acuerdo con Aristóteles, Metafísica es la “filosofía primera”, dada en el Libro VII de la
Metafísica. Pareciere que la metafísica tiene una primacía en la filosofía. Levinás define a
la ética como la filosofía primera, suponiendo una ruptura con la tradición. En Aristóteles el
problema de la metafísica se encuentra en su Libro IV, VII y XII de su Metafísica.
Aristóteles la define entonces como la “ciencia buscada”, en su Libro I. “Todo hombre
desea por naturaleza saber”, dice Aristóteles en su Libro I de la Metafísica. La metafísica
versa sobre una ciencia que todo hombre desea saber. Entre la “filosofía primera” y la
“ciencia bsucada” hay una relación circular y tal vez la metafísica sea dicha relación.
La metafísica, en términos del “deseo de saber”, es una disposición natural, naturaulage.
Kant pregunta ¿es posible la metafísica como ciencia?, y en la Crítica de la Razón pura dice
que no, pues parece que no es posible como ciencia, pues no nos interesan las respuestas
sino las preguntas.
Van a haber tres líneas de trabajo:
1. Se recorrerá dicha cuestión con una delimitación temática: vamos a tratar de
alcanzar dicha delimitación temática, es decir, sobre qué vamos a hablar
2. Toda delimitación temática implica una comprensión problemática. ¿Qué es
comprender?
3. Toda comprensión implica una interpretación histórica. La filosofía implica la
historia de la filosofía. Siempre estamos en una comprensión histórica. Implica
entonces una ontología. Aristóteles dice que hay una ciencia de lo que es en cuanto
tal ¿qué es eso en cuanto tal? Nos remitimos al Libro VII y Libro XII. La metafísica
es ontología y la interpretación histórica es ontológica, pero es una ontología del
presente, sobre lo que nos incumbe aquí y ahora.
 En estos tres puntos hay una relación circular. Se habla con lo que termina y se
termina con lo que se habla.
Filosofía es ver el foco, focalizar el problema. Todo esto es “Ser”. De acuerdo con
Heidegger, la pregunta por la filosofía y la metafísica es la pregunta por el “Ser”. Hay una
circularidad entre naturaulage y Ser.
Dentro del proyecto de Blumenberg hay un trabajo llamado “La Metarología”. Blumenberg
en la pregunta por el Ser, dice que el Ser es un McGuffin. Este es un nombre propio. El
McGuffin es algo de los que hablan los que habitan en el mundo del cine, pero no están en
un diccionario. El término surge en 1966, en un diálogo entre Hitchcock y otro cineasta; de
acuerdo con Blumenberg, todo lo filosófico pasa en lo cotidiano. ¿Qué es el McGuffin? A
esta pregunta se responde a partir de su profundidad y su misterio. Los que saben sobre el
McGuffin son una especie de secta que guarda el secreto y el misterio. Pareciera que el
McGuffin guarda una tensión, sobre qué significa o qué es un McGuffin. “Lo que no tiene
significado para una historia, mantiene el carácter de significación óptica”, es la definición
que parecieren dar. Con el desarrollo del diálogo, el significado de Ser pareciere ser
“vacío”; el McGuffin es algo que pone en marcha un diálogo, como por ejemplo, en La
República, la Justicia es algo que pone en marcha el diálogo. Pareciere tener la función de
poner en marcha un diálogo “para no aburrirse”. Aquello mantiene el suspenso de una
trama dramática. Sin embargo, si el MacGuffin fuera una nada, no se habría desarrollado
tantos Siglos de Historia de la Filosofía. La función del MacGuffin en tanto indeterminada,
abre la discusión en torno a otras temáticas y mantiene el suspenso. Pareciera entonces que
la filosofía es la técnica del suspenso. El MacGuffin es un vacío, nulo y ridículo. La
Filosofía es una exposición al ridículo. El ridículo de Hitchcock es North By Northwest.
El Macguffin para un filósofo es aquello que mantiene en tensión el pensamiento. La
filosofía pareciere ser una magnifica empresa condenada al fracaso.
El MacGuffin es lo que mantiene el mundo en movimiento, es la ciencia buscada, lo que
mantiene la tensión de la búsqueda. La pregunta por el Ser, por el Macguffin, es una
pregunta por el hombre. La filosofía es una forma de salirle al paso al tedio. La curiosidad
es la inquietud del aburrimiento.

LÍNEAS DE TRABAJO DEL CURSO

1. Delimitación temática
¿Qué es la metafísica? La pregunta de la conferencia de Heidegger se enmarca en este
asunto. Heidegger afirma que la metafísica es filosofía en sentido estricto.
Toda delimitación temática se hace de la mano de la Fenomenología. La metafísica no
es algo de lo que se habla, o de lo que se estudia. De acuerdo con Heidegger, la
metafísica es técnica. Es algo que se nos muestra.
De igual forma, afirma: la metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein, es el
Dasein mismo. Es algo que se le muestra o acontece a algo que se llama Dasein.
1.1.¿Qué es un Dasein?
Es ese ente que en cada momento soy yo mismo y de alguna manera se está
identificando al Dasein conmigo mismo y tiene una característica constitutiva
diferenciándolo de cualquier otro ente, que consiste en ser comprensión. Es el único
ser que tiene como modo de ser el comprender.
Es un ente que en cada momento soy yo mismo. Existe y tiene su modo de ser como
comprensión, es decir, que comprende y realiza la comprensión con una expresión
le va a su ser, su modo de comprensión es la comprensión de su ser. La metafísica
es un acontecimiento fundamental del Dasein, en este sentido, es del fundamento
mismo.
La metafísica es del suyo del hombre; es del Dasein mismo. Decir Dasein y decir
metafísica es lo mismo. Hay una identidad entre ambas.
2. Comprensión
Toda delimitación (dar el tema del que se va a hablar) requiere de una comprensión,
pero esta comprensión es problemática. En filosofía lo más importante es la
formulación de preguntas. Dicha comprensión problemática sólo se alcanza con un
cierto viraje. La filosofía es aprender a girar. La historia de la filosofía no es otra
cosa más que una re-lectura constante de la alegoría de la caverna de Platón. Dicha
alegoría habla de un viraje existencial.
Heidegger dice que Hegel afirmaba que la filosofía es el “mundo al revés”, es decir,
“caminar de cabeza”; es como atreverse a pensar las cosas al revés. Posteriormente,
Heidegger afirma formulando una pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada?
Citando a Leibniz. Ello es un viraje existencial, tal como la alegoría de la caverna.
Dicho viraje existencial es un cambio de aliento. La filosofía es un cambio de
aliento.
3. Interpretación histórica
No hay comprensión sin interpretación histórica. Toda filosofía es histórica, pues no
se puede hacer filosofía de espaldas a la historia de la filosofía. Esa interpretación
histórica se realiza como hermenéutica del presente. Se deben leer los clásicos
porque es la única forma de comprender el presente. El curso se va a plantear la
problemática del comienzo del comienzo.
En el Libro I de la Metafísica, Aristóteles afirma que todo hombre desea por
naturaleza saber. Dicha frase va a marcar el rumbo de occidente y de lo que somos
y se ha modificado existencialmente e históricamente y ha configurado lo que
conocemos como metafísica. Naturanlage: dicha expresión la encontramos en la
Crítica de la Razón Pura. La metafísica es una disposición natural, pues todo
hombre tiene el deseo por naturaleza de saber. Heidegger dice que la metafísica es
el Dasein mismo. Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algún
modo el filosofar, afirma el filósofo alemán.
Afirmábamos con Blumemberg que el término más importante de la filosofía es el
“Ser”. Pero ¿qué es el Ser?, allí se va a afirmar que es un MacGuffin.
Heidegger afirma nuevamente preguntando ¿Qué es metafísica? Esa pregunta va por
una delimitación temática, delimitando la cuestión al asunto de la metafísica. La
metafísica no es una mera disciplina, no es de las cosas que se hablan. Para poder
contestar la pregunta de qué es metafísica, se requiere abordar una determinada
cuestión metafísica. La metafísica no es un sustantivo, pues para hablar de ella es
necesario abordar una determinada cuestión metafísica. Hacer una cuestión
metafísica es movernos en el horizonte de la pregunta: la delimitación temática, es
la apertura a una determinada pregunta. La metafísica es la pregunta por el Ser. La
metafísica es la historia de la pregunta por el sentido del ser, y dicha historia por la
pregunta del sentido del ser se ha caracterizado por el olvido del ser. Siendo la
pregunta más importante de todas, se ha olvidado. Estamos marcados por el olvido
del ser. Es el olvido de lo que somos en cada momento nosotros mismos. Dicha
historia por la pregunta del olvido del ser ¿cómo es posible que olvidemos lo que
somos nosotros mismos?
Preguntar es avivar la interrogación por el ser. Es una forma de resistencia ante el
olvido del ser. Nos hemos hundido en el Leteo, que es el río del olvido. Se puede
decir que la filosofía es la pregunta por la verdad y todo hombre desea por
naturaleza saber la verdad, pues saber es saber en verdad. En griego, verdad se dice
aletheia, y esta palabra viene del alfa privativa “a” y del lethe, teniendo que ver con
el río del olvido. La traducción de aletheia, al español es verdad y la verdad es lo
inolvidable. El olvido del ser es que le hemos dado la espalda a lo inolvidable, a la
verdad.
Podemos retomar en este punto la pregunta de Leibniz ¿por qué hay ente y no más
bien nada?

La conferencia de Heidegger tiene tres pasos:

1. Despliegue de una determinada pregunta
2. Elaboración de la pregunta
3. Las preguntas se responden, pero responder las preguntas no es la solución a las
preguntas, sino atender, en última instancia, provocar el cambio existencial.
Meridiano, una de las conferencias más complejas de Paul Celan, se atiende al tema
del “cambio de aliento”, el meridiano es el lugar del cambio de aliento. Es una línea
entre dos lugares topológicos. Celan cita a Hegel, diciendo que “el que anda de
cabeza, tiene el cielo como abismo bajo sus pies”, el retorno al Dasein es un acto de
abismamiento.
Con Heidegger, las preguntas metafísicas tienen dos características fundamentales:
a. Abarca la totalidad de la metafísica. No se puede hacer filosofía parcialmente, se
debe hacer filosofía de la totalidad.
b. Involucra al que pregunta, es decir, lo abarca. El que pregunta él mismo se ve
cuestionado. Involucra porque es una cuestión existencial.
Para poder comprender ello es necesario preguntarnos por nuestra situación
existencial. De acuerdo con Heidegger, nuestra situación existencial está
dominada por la ciencia. Todo hombre desea por naturaleza saber y el saber en
occidente se ha construido a partir de la ciencia. La ciencia aborda objetos,
delimitándolo. Trata con entes. Tenemos el problema entre el ente y el objeto:
¿cuál es el objeto de la filosofía? En la crítica de la razón pura, Kant va a tratar
de afirmar que la metafísica no es posible en cuanto no es posible delimitar su
objeto, pues su objeto está más allá de toda experiencia. El hombre se
comprende a sí mismo como objeto entre objetos. Todo es objeto y el hombre
mismo es un objeto y desde allí empieza el desarrollo de las ciencias sociales.
Las ciencias sociales dan cuenta también del síntoma histórico del olvido del
ser, ya que tratan al hombre como ente entre otros entes.
Heidegger afirma que la ciencia es una relación con el mundo. Desde el punto
de vista fenomenológico, Dasein es estar-en-el-mundo. La ciencia es una
relación con lo que está en el mundo, y lo que está en el mundo son entes. La
ciencia es el trato con los entes. Los entes siempre están a la mano,
zuhandenheit, estar-a-la-mano. Tener una actitud entre esos entes es preguntar
por el ente. Se pregunta por el ente porque se ha producido una irrupción que me
lleva a preguntar por él. El mundo está poblado de entes, irrumpo en el ente y
me pregunto por el ente. Toda ciencia sólo quiere saber qué pasa con el ente y
nada más. Cuando la ciencia concentra su mirada en la ciencia y se pregunta por
el ente, algo se oculta y no está visto: la nada. La ciencia no quiere saber nada
de la nada, pues a ella sólo le preocupa el ente. Se oculta a la nada.

Tratando con entes, algo se me escapa y es la nada. La ciencia trata con entes y
nada más. Retomamos nuevamente la pregunta de Leibniz. El filósofo tiene un
ojo de más, pues pone el ojo en la nada. La filosofía es ver con tres ojos.

Entonces ¿qué es la nada? La metafísica irrumpe con una pregunta inusual, que
no es lo común. Lo que caracteriza a la filosofía es su carácter extraordinario, es
la forma de escapar a lo ordinario del mundo, dominado por la transparencia de
la comunicación. Lo usual es el ente, y lo inusual es la nada. La pregunta por la
metafísica es inusual, porque la pregunta por la nada, priva su objeto. Por esto se
está al revés, porque no pregunta por algo, sino por nada. Toda pregunta se
mueve en el terreno de la lógica, y para la lógica, la nada es igual al no-ser.
Heidegger dice que en este camino ocurre que algo queda por fuera: la retórica
¿para qué ir derecho si me puedo perder en meridianos? ¿para qué ir al ser si
puedo rodear la nada?
La nada es más primordial que el no ser. La nada no es privación y por tanto no
puede ser analizada desde el no-ser. La nada no es una expresión lógica sino una
afirmación metafísica: más allá de los entes. ¿Cómo nos encontramos con la
nada si no es por medio de la lógica? La nada no es algo que se tenga al frente.
Aristóteles ve al frente y se preocupa por el ente, mientras que con Sócrates hay
una invitación al abismo: conócete a ti mismo. Con Aristóteles empieza la
metafísica, que es la historia del olvido del ser.
Para poder saber qué pasa con la nada, debo ir a una experiencia erfahrung. La
experiencia es correr un peligro, el peligro de la nada. Estar-en-el-mundo es un
abismamiento absoluto, y sin embargo no podemos ver la totalidad. Para ver el
horizonte debo trascender y dejar de ver sólo entes. Vemos sólo entes y no
podemos ver la nada.
En el 29, Heidegger comienza a explorar el Stimmung, y lo llama aburrimiento.
En el Stimmung como historia de la metafísica, Aristóteles afirma que todo
hombre desea conocer porque todo hombre tiene admiración del cosmos y la
admiración genera contemplación. Hay un viraje a ello con Descartes en la
historia de la metafísica desde el Stimmung, y es que el conocimiento empieza
con la duda. Después surge con Kierkegaard, que la verdadera Stimmung es la
angustia. En 1850 en la Enciclopedia de Novalis, dice éste que la Stimmung,
más que la angustia, es la melancolía, que es el querer estar en todas partes
como en casa. La gran literatura surge de un profundo tedio y por eso se da en el
Siglo XIX. Cardona afirma que hay que pasar de la melancolía a la tristeza: la
tristeza de la partida de los dioses. Heidegger privilegia esa tristeza en los textos
de los 30s.
La Stimmung revela la nada. Heidegger dice que estamos suspendidos en la
angustia y frente a ello tenemos dos opciones: la huida de la angustia, que es el
espacio del entretenimiento, el trato con los entes y no encaramos la nada. La
angustia me acoge, la Stimmung me acaece, la nada me sobrecoge, Das Nicht
vernicht, la nada nadea, o la nada anonada. La nada me coge, yo no puedo
coger la nada, porque la nada no es ente. La nada me trasciende, pensar en la
nada es pensar en nada, no la podemos pensar y coger, porque ella me
sobrecoge. La nada es un silencio absoluto, silenciando incluso el conocimiento,
pues la filosofía no es mera ciencia.
La segunda definición del Dasein, es estar-volcado-hacia-la-muerte.
La vida es vivir virtuosamente, no vivir de cualquier forma: se debe vivir
conociendo el bien, y ello no se conoce por medio de la ciencia, es decir, no se
conoce por el trato con los entes.

Para responder a la pregunta por la metafísica, es necesaria una transformación,

y es la transformación del Dasein, al Da-sein, y después al Da, de lo existente al
estar ahí y del estar ahí, al ahí. Ello implica un anonadamiento, que es estar
inmersos en la nada, “ahí”, ella es una trascendencia: metafísica es trascender.
La trascendencia es una posibilidad. Si el hombre siempre trascendiera no
soportaría el mundo, sin embargo, estamos en el mundo y por tanto se mueve en
la lógica de la presencia-ausencia, pues está sin estar.
La metafísica es el sobrepaso de la nada en la nada. La nada brinca por encima
del ente, trascendiendo. Nosotros ya estamos sostenidos en la nada ¿cómo es
posible introducirnos en la nada?
Se han sostenido tres tesis centrales
1. La pregunta por el ser es como un MacGuffin. Ello significa que es lo que mantiene
en tensión la narratividad de la vida. Blumenberg es el punto de partida y el punto
de llegada.
2. ¿Qué es la metafísica? No se puede hablar de ella si no se plantea una pregunta
metafísica. Metafísica es el adjetivo para caracterizar una pregunta que cuando es
planteada, pregunta por la totalidad de la filosofía. La filosofía es una pregunta que
siempre involucra todo.
3. La filosofía involucra al que pregunta. Siguiendo a Leibniz, Heidegger se pregunta:
¿por qué el ente y no más bien la nada? Esta es la pregunta que identificamos con la
metafísica y con la cual decimos que metafísica es igual a la filosofía.
Introducción a la metafísica - Heidegger
Es un texto de 1935, tiempo en el cual ya había escrito Ser y Tiempo y ya se había
posicionado en Mamburgo. Heidegger se le posiciona a Husserl, a partir de la máxima
fenomenológica “a las cosas mismas”, apartándose también del camino de Husserl para ir a
la pregunta por el Ser. Inmediatamente después de Ser y Tiempo, Heidegger se ve obligado
a trabajar sobre el texto, empezando con sus trabajos del 29. Heidegger dice que un filósofo
piensa una única cosa toda su vida. Por ejemplo, ¿cuál es la pregunta de Kant? De acuerdo
con ello, sería la razón. Si le aplicamos la pregunta a Heidegger, a partir de Ser y Tiempo
podemos dar una respuesta, si seguimos el camino posterior a Ser y Tiempo es distinta. Son
dos momentos distintos de un mismo camino. La pregunta en el primer momento es la
pregunta por el Ser; Heidegger afirma que la historia de la filosofía es la historia del Ser. En
el 29, Heidegger va a decir que la pregunta por el ser sólo puede ser tomada a partir de la
pregunta por la metafísica ¿Qué significa la pregunta por la metafísica? Posteriormente
Heidegger en el 33 asume el rectorado de la universidad de Friburgo. Lo asume por
petición del claustro de profesores, para poder evitar que se posicionara un rector nazi.
Heidegger es rector 9 meses y en el 34 renuncia. Cuando asume el rectorado, lo asume con
un discurso llamado El discurso del rectorado, asumiendo una defensa de la universidad
alemana.
Después de la renuncia, va a dictar los cursos de Holderlin sobre Germania y el Rin.
Posteriormente viene con las lecciones de Introducción a la metafísica. Dice que el destino
de la metafísica es el destino del pueblo alemán, el cual está atravesado por dos tenazas, el
nazismo y la URSS.
1. Tenemos una pregunta ¿Por qué hay ente y no más bien nada? Se debe
caracterizar la pregunta

 Esta es la pregunta primera. Hace una anotación de método que se la aprendió a

Aristóteles. La pregunta por la filosofía es la primera de todas las preguntas, pero no
en orden temporal. De acuerdo con Aristóteles, lo primero en el orden de conocer,
es segundo en el orden del ser. Lo primero que conozco son las cosas sensibles, lo
que está a la mano; ello es segundo en el orden del ser. Lo primero es física, pero
eso primero es segundo en el orden del fundamento. La pregunta por la filosofía es
primera porque pregunta por el fundamento. Eso primero en el orden del Ser, es
punto de llegada y no de partida.
 Es una pregunta que surge en estados de excepción, estados extraordinarios. Es un
determinado temple de ánimo el que causa la pregunta: la filosofía surge con una
admiración ante el cosmos, stimmung. Dicha pregunta que irrumpe en determinados
estados, atraviesa nuestra existencia, nos atraviesa como una ráfaga de viento, es
decir, nos interpela.
 Es la pregunta primera porque es la pregunta fundamental, tiene una prioridad
ontológica. Siendo la filosofía segunda en el orden del conocer, es primera en el
orden del ser. Esto implica que es la pregunta más digna. En ella radica la dignidad
de la filosofía. Es la maestra de las ciencias. Es la más digna, porque es la más
amplia, por su amplitud, es la pregunta más profunda por su profundidad y es la
pregunta más originaria, por su originariedad.
o Amplia: su límite no es lo ente, sino la nada. Su límite es la totalidad de lo
ente, no un ente. No para en un ente, sino que amplía su horizonte a la
totalidad de lo ente, siendo esta un horizonte.
o Profunda: porque pregunta por el por qué. No se queda ahí en el ente, sino
que quiere ir a sus fundamentos. No pregunta por las propiedades ni
características del ente. Esta pregunta quiere llegar al fundamento y
preguntar por el fundamento. No pregunta qué es, sino por qué es. Es
profundo porque baja al abismo, ungrund. Se debe ir al fondo de los asuntos,
y el fondo de los asuntos es el fondo sin fondo. La pregunta metafísica no se
sostiene por el ente, sino que se sostiene por lo que sostiene al ente: todo
está sostenido por la nada, abismando al todo. De esta forma, el fundamento
no se puede poner como ente. El abismo es el que sostiene. La nada sostiene
anonadando. La nada anonada. “Es la más profunda, porque evita toda
superficialidad y tibieza”.
o Originariedad: nos aleja del ente. La pregunta por el fundamento no es por el
ente. Nos aleja de lo primero conocido, lo primeramente dado. Lo primero
conocido son las cosas dadas por los sentidos. No pregunta por un ente
singular, sino que pregunta por la totalidad; esa pregunta por la totalidad no
es la pregunta por el hombre. El Dasein no es el hombre, el hombre es el
Dasein. “Hemos de omitir cualquier referencia al ser humano”, afirma
Heidegger. “No es un acontecimiento como una caída de gotas de lluvia”, la
 nada es más bien una interpelación, no es un acontecimiento que pasa
simplemente. Aquello marca mi Ser; es como el nacimiento de un niño,
marca el ser de un padre. Cuando acontece la pregunta por el Ser, ya no soy
el mismo. La pregunta básica de la metafísica es la pregunta por qué porqué.
Es la pregunta del por qué causa de las causas. El por qué pone en cuestión
al ente mismo. Yo no pregunto sino que soy preguntado. Esta pregunta abre
el horizonte del pensar. En el 51 Heidegger va a decir que “la ciencia no
piensa, sino que calcula”. La filosofía no se mide bajo la medida de la
ciencia. Pensar es un acontecer originario del Ser. Es lo mismo Ser que
pensar; no hay Ser si no hay Pensar. Siguiendo lo anterior, Heidegger es
parmenidio. La filosofía no progresa, como la ciencia, sino que retrocede.
Mientras que la ciencia avanza, la filosofía retrocede, rebota. Dicho rebote
ocurre por un salto, y ese salto es un toparse con el origen: filosofar es
pensar en el origen, que está en lo anterior de lo anterior. Todo comienza
con la nada.

Dicha búsqueda de origen genera una melancolía: querer estar en todas

partes como en casa. El Dasein es un ser que regresa a casa, al ser.
Lo grande comenzó con un momento grande, pero al comenzar se perdió:
ello empieza con Aristóteles, por tanto la historia de la metafísica es el
olvido del Ser. El origen de la metafísica es Aristóteles, pero hubo un origen
antes, con Parménides y Platón, que no es propiamente metafísica.
o La filosofía siempre es primera. Hay algo primero que no es ente, el “cero”.
La filosofía es preguntar por lo primero, que no es ciencia. La ciencia
comienza en el “uno”, en la numeración. El número redondo es el origen;
Parménides dice que el Ser es redondo.

La pregunta por la filosofía es ser inactual, no es actual. La filosofía no es

actualidad, porque retrocede, es “retrógrada”. La filosofía no puede ser una
moda, porque las modas son contingentes. La filosofía no puede constituir
un poder, pues su poder es su profunda y viva impotencia. No podemos
hacer nada con la filosofía, pero ella hace conmigo todo. No es un poder, no
puede hacer nada, pero puede constituirse en una resonancia del pueblo.
Puede constituirse en el poder de pensar, pero también puede dirigir.

2. Despliegue de la pregunta
La ambigüedad de la pregunta está marcada por una caída: la historia de la metafísica es
la historia del olvido del Ser. Hay olvido del ser porque el ser se ha determinado por
determinaciones erróneas. Lo anterior se debe a que se le pide más a la filosofía de lo
que puede dar. Hay cosas que no se pueden hacer con la filosofía. ¿Qué es entonces la
filosofía? Es preguntar por los primeros principios y las primeras causas. Un principio
no tiene principios, se pone sencillamente. La filosofía cuando pregunta por los
principios ofrece una pauta de orientación: “hacia las cosas mismas”. No sirve para
resolver problemas, pero sí para orientarnos. Dicho trabajo de orientación es para
pocos.
La filosofía es realmente un camino que abre caminos. Enciende todo preguntar y
conjeturar. Ella establece prioridades.
Se cree que la filosofía ayuda a fomentar la ciencia; ello es erróneo. La filosofía se
pregunta por la técnica y la ciencia, pero no la puede fomentar. La filosofía como
inversión de sentido, no facilita sino dificulta la realidad. Agrava, problematiza. No se
puede medir a partir de parámetros culturales.
La filosofía es una pregunta extraordinaria por lo extraordinario. Lo extraordinario fue
llamado physis, tan simple como el nacer y el perecer, o como los movimientos de la
vida y la muerte. Physis, significa apertura, como el florecer de una flor: una flor
florece porque florece. La physis es el ser mismo. Nosotros tenemos una interpretación
equivocada de la physis, cuando entendemos a la physis como producir. Aquí la physis
se convirtió en naturaleza y aquella no es esta. Lo grande comienza y en el mismo
comienzo empieza su decadencia. En el momento que se pregunta por la physis,
comienza la decadencia de la filosofía. Ello implicó el atribuirle el florecer de la flor a
una producción de la naturaleza, arremetiendo contra el místico que se maravilla con lo
que hay. El rumbo de la metafísica desde Aristóteles, se vio determinada por la
pregunta por la física. La metafísica empezó con su decaimiento.
La filosofía, entonces, es un preguntar extraordinario por cosas extraordinarias. La
metafísica es más allá de la physis.
Lo primero que aparece es segundo en el orden del ser.
3. La historia de la metafísica está determinada por la física.

Partimos de la tesis de Heidegger de que la physis ha determinado la historia de la

metafísica. La filosofía pregunta por la esencia de lo que es. Estamos entonces
distinguiendo la esencia del ser. Surge la pregunta ¿Qué es? ¿Qué es eso? Los
griegos lo caracterizaron con el nombre de physis. Ese querer ir más allá, ese
trascender, esa pregunta por el ser del ente, no es una pregunta trascendental, afirma
Heidegger. En dicha anotación hace referencia directa a Kant. Kant distingue dos
sentidos: lo trascendente, aquello que va más allá del ente (la filosofía no conoce
algo, en el sentido de lo que es), y lo trascendental, haciendo referencia a un
conocimiento que se refiere a las condiciones de posibilidad de ente. Es como un
paso atrás. Inmediatamente anota Heidegger que lo trascendental enmarca a Ser y
Tiempo; esta obra tiene una filiación kantiana. La pregunta por el ser del ente no es
trascendental, ni en el sentido kantiano ni en el sentido griego, pero tampoco en el
sentido de Ser y Tiempo.
 La pregunta por la esencia de lo que es, si no es eso, es la historia del ser, sólo
puede ser comprendida desde su historicidad. Ello implica que sólo puede ser
comprendida desde un modo extático – existencia
La fenomenología tiene una máxima, que es el “ir a las cosas mismas”; ello
presupone que las cosas se dan ¿cuál es el camino hacia las cosas mismas?
Contestando que el proceso de ir a las cosas mismas es un proceso de interiorización
consciente. Heidegger rompe con eso, haciendo el rodeo con una pregunta de
rebote: ¿por qué hay ente y no más bien nada?
Esta pregunta puede ser precisada en dos momentos:
3.1.Olvido del ser, 1927: la situación de nuestra relación con el ser consiste en que ha
caído en el olvido. Contamos con el hecho de que hay ser, pero olvidamos la
pregunta por el ser. Tenemos respuestas pero no tenemos preguntas. El olvido del
ser es el olvido de la pregunta por el ser.
3.2.Olvido del olvido del ser, 1935: consiste en el olvido de la metafísica, el cual parece
que es lo que está ocurriendo en los años 30. Este es un olvido más fuerte que el
anterior. La metafísica se ha vuelto problemática, en este sentido. En este sentido
Heidegger marcará el camino de su autocomprensión, de la pregunta por el ser, a la
pregunta por la metafísica.

¿Cómo nos introducimos en la pregunta por la metafísica? Es decir, como vamos de

la pregunta por el ser, a la pregunta por la metafísica. ¿Cómo nos introducimos en lo
que ya estamos introducidos? El problema es que tenemos que mirar cuál ha sido el
rumbo de la pregunta por el Ser. El rumbo va a ser el siguiente:
“Todo hombre desea por naturaleza saber”, esta es la primera frase del libro I de la
Metafísica de Aristóteles. La pregunta de por qué hay ente y no más bien nada sólo
se puede entender a partir de aquella frase: preguntar es saber. Aquí la forma propia
del saber, se realiza por preguntar, siendo esto el lugar por excelencia del saber. La
pregunta del olvido del ser es la pregunta del olvido por la pregunta del ser.
Preguntar es estar abierto a... Lo propio del saber es una apertura. Querer saber es
estar abierto. El estar abierto se realiza según la forma de Ser y Tiempo que él
denomina anticipación de Ser. La forma como se realiza la apertura del saber es a
priori, es decir, es un conocimiento que se anticipa a lo conocido. El pensamiento
piensa saliendo del paso. Es una anticipación a la realidad. En la medida en que la
anticipación es el ahí del Dasein en Ser y Tiempo, la pregunta se realiza como
decisión. La pregunta es una decisión, pero no cualquier decisión, sino una decisión
esencial: dejar ser al ser, es decir, dejar que se muestre; está realizando el proyecto
de la fenomenología. La ciencia atropella al ser, no lo deja ser. El preguntar es dejar
que el ser me cuestione, es un rebote. La pregunta por el ser implica un estar
cuestionado por el ser: ello significa estar abierto a que el ser me interpele y me
cuestione. Yo no estoy determinando, me estoy abriendo a que me determinen. Este
dejar ser al ser, implica estar sostenido al ser, sostenerse en la verdad. Este es el
lugar de la aperturidad. Heidegger va a traducir la aletheia posteriormente como el
claro. El claro es el lugar de la apertura.
Sólo hay saber, donde hay apertura y ello implica el estar preguntado, es decir,
implica pasividad, una voz pasiva. No es que conozco, ni pregunto algo, sino que
algo se me da. El énfasis no se hace en el yo activo, sino en la interpelación por el
ser.
¿Cómo nos abrimos a esa interpelación?
En toda pregunta sucede algo, algo es puesto en cuestión, en este caso el ente. En la
pregunta ¿qué es lo que hay? Lo que hay es puesto en cuestión, es decir el ente. El
ente es puesto en cuestión. Cuando preguntamos “qué es esto”, el ente está en
cuestión, pero ahí mismo nos surge otra pregunta de rebote: ¿por qué hay ente y no
más bien nada? Haciendo énfasis en el por qué. Pero ello no es posible sin el cómo.
El cómo siempre es tiempo. El cómo es un cómo histórico. No se puede entender el
qué, el por qué y el cómo, de espaldas a la historia. Siempre estamos inmersos en la
historia. A las cosas: las cosas ya están dadas en la tradición: no podemos ir a las
cosas de espaldas a la tradición; las cosas ya están determinadas por la tradición y
ello nos impide filosofar.
¿Cuál es nuestra tradición? El ser es logos (Parménides). Se afirma que el ser
comprendido es lenguaje, y el lenguaje es el espacio de la tradición. No podemos
tener punto de partida por fuera de ese espacio, el de la tradición. No podemos hacer
filosofía sin la tradición. Sin embargo, la tradición en el que se mueve la
comprensión del ser está mediada por la ciencia. Las gafas con las cuales vemos lo
que es son las gafas de la ciencia y por tanto se quiere hacer de la metafísica una
ciencia. Heidegger va a afirmar que dichas gafas son oscuras y no dejan ver
claramente.
Heidegger afirma entonces que la filosofía comparte su lugar con el poetizar, no con
la ciencia. Sin embargo, la ciencia ha compartido su lugar con la ciencia en la
tradición. No es extraño que la filosofía haya sido iniciada con un poema, el de
Parménides. El poeta nombra por primera vez lo que es, llama a lo que es; el llamar
no es nombrar, ni poner una marca, sino que llamar al ser, es convocar al ser a su
presencia. Es evocar a su presencia. El poeta llama por primera vez al ser, lo evoca
y lo trae a la presencia. El científico investiga, cuantifica, mide, conoce al ser. La
poesía llama y la filosofía pregunta.
Explica dicha vecindad a partir de dos puntos:
a. Cuadro: a quien se detiene en un cuadro se le abre su ser y se le abre el cuadro.
Cuando estamos metidos en un cuadro, estamos en una relación de sentido con
él. Tenemos una presencia ante la cual yo me tengo que detener. Parece que el
poeta y el pintor puede mentar algo a partir de lo cual mi dasein puede estar
abierto al ser.

El Dasein es un ser que pregunta por el ser, pero no es opcional sino que le va su
ser. El dasein se pregunta quién soy, siendo su pregunta fundamental. Esta
pregunta atraviesa toda mi existencia. Soy un ser que descubre su ser en el
momento final. Cuando asumo el ser que me va, el ser me interpela, choca al
 dasein. El Dasein oscila en el ser, se mueve en el ser. Dicha oscilación es la
pregunta.
Ser es lo que es, en griego; pero lo que es, es ente, algo. Lo que es ente, algo, es
lo que se conoce. Todo lo que es, es aquello que se conoce. La pregunta en la
que el Dasein oscila, es una diferenciación ontológica entre ente y ser. Platón
distingue entre las cosas justas y la justicia en sí. Aquí hay una diferenciación
ontológica ¿Cómo llegamos a esa diferenciación ontológica? Hay dos caminos:
la ciencia y la filosofía. La primera llega por la determinación, y la segunda
llega a partir del cuidado. Ese cuidado es una atención, un atender al ser.

Heidegger entonces pregunta por el sentido del ser. Pone un ejemplo: le dice a
sus estudiantes que mire hacia la ventana y al otro lado está el edificio de
bachillerato. Les dice que le presten atención al edificio, preguntándoles qué
ven. Ellos ven ladrillos, paredes, ventanas y demás. Sin embargo lo que ven
evoca una institución y no tales cosas. La institución no es las cosas.
La Iglesia es un lugar de presencia de lo divino, no son las cosas, ni un mero
lugar con cuadros, sillas y demás.
El estar, el hay, implica algo más. Es algo más de lo que hay. No es eso
solamente. No es la construcción, no son las cosas, sino que estas evocan
mundo.
4. ¿Cómo nos introducimos a la pregunta? El espacio de esa introducción se da
por una decisión histórica del pueblo
5. Desde el 29 Heidegger se empieza a medir con Nietzsche a partir de esta
pregunta: ¿Qué es el Ser? Afirmando que el Ser es el destino espiritual de
occidente, de Europa, centrado en un foco problemático que es Alemania.

El pueblo está en peligro, por dos potencias que son lo mismo: la técnica y la
organización burocrática, siendo fenómenos de profunda decadencia. La
Decadencia de occidente es el eje de toda reflexión. El origen de occidente es la
decadencia. Pero en medio de la decadencia, desde el centro, por el centro, se debe
tomar una decisión absoluta del tomar las riendas de la situación. Alemania por
estar en el centro, sufre la mayor tensión. El pueblo alemán tiene una relación
original con el origen, que es una relación con la ontología. En medio de la
decadencia, el pueblo alemán requería sobreponerse. Los signos nos deben llevar al
verdadero diagnóstico. Se debe realizar la grandeza del espíritu alemán, de acuerdo
con Heidegger y realizar el destino espiritual de occidente, por tanto Alemania debe
tomar las riendas de occidente y sobreponerse.

6. Para poder enfrentar el destino espiritual de occidente se necesita un desmonte

de las interpretaciones erróneas de la metafísica.

Errores:
 1. Se debe marcar la diferencia entre la ciencia y el pensar. Debemos apartarnos
entonces de la creencia que el espíritu es inteligencia, debido a que la
inteligencia se enmarca en la neurociencia.
2. Reducción del espíritu a la herramienta. El espíritu sirve para… de aquí parte la
crítica de Heidegger al marxismo, en tanto que el marxismo afirma que el
espíritu debe ser la herramienta de la revolución.
3. Reducir el espíritu a la cultura. Reducción del espíritu a valores.
4. Propaganda: el espíritu no es propaganda.

¿Qué es el espíritu? Es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente

de abrirse a la esencia del ser. Es dejar que el ser sea ser. Es libre aperturidad al
ser. Esa referencia y aperturidad al ser va de la mano del lenguaje.
La filosofía no puede estar al servicio de nada; la filosofía debe estar en la
autonomía de la pregunta por el ser.

Retomando este primer momento del curso, la metafísica es la historia de la metafísica. El

primer horizonte que se va a tomar, es una delimitación temática. Heidegger en este
horizonte entiende por metafísica el destino espiritual de occidente, en tanto que nos
ubicamos en la pregunta por el sentido del ser. La metafísica está amenazada por la propia
filosofía.
Este curso también pretende comprender problemáticamente el ser. Tal parece que la
historia de la metafísica es la historia de la comprensión del ser. Este es el núcleo
problemático de toda la historia de la metafísica.
SEGUNDO MOMENTO: HISTORIA DE LA METAFÍSICA
Aquí estamos ante el problema de cómo entendemos el origen. El origen se nos presenta a
nosotros difuso y difícil de entender. El origen sólo es origen desde lo que ha llegado a ser
origen. Entendemos el origen desde lo que se ha convertido el origen. La filosofía hoy se ha
convertido en ciencia, pretendiendo demostrar su estatuto de cientificidad. La ciencia nos
impide comprender el origen, algo que ocurrió (la filosofía) se convirtió en ciencia.
Es complicado hablar de que “Platón dijo…”, en tanto que Platón habló a partir de un
diálogo. En sus diálogos hablaba Sócrates, no Platón, por tanto es complejo hablar del
pensamiento de Platón, en sentido estricto. Con Aristóteles la situación cambia, pues no
tenemos diálogos sino tratados.
El origen se muestra siempre en fragmentos, tal como la vida. Sin embargo, el origen marca
mis preocupaciones fundamentales.
Estamos ante el problema de que el hombre no puede unir el comienzo con el final y por
tanto debe morir.
Todo origen se da en una tradición, desde una interpretación gadameriana. El ser que es
comprendido es lenguaje, desde esta tesis. El lenguaje es desde nosotros el espacio de
tradición. Mi relación con la tradición es una relación circular. El acceso a una tradición se
da en el círculo hermenéutico. Hay una circularidad constitutiva, ya que el origen se nos
muestra en lo que origina: el origen origina algo pero eso que origina altera la figura que
tenemos del origen. Para comprender mi origen estamos en la dificultad que ya estamos en
la cosa, ya estamos en el origen, in media res.
Tenemos otro problema. Con Hegel, entendemos que el origen es pre-socrático, el origen es
pasado. Existe una tensión, en que parece que estudiamos la filosofía para entender el
presente, pero estamos siempre en relación con el pasado. Sin embargo, lo problemático es
que del origen tenemos sólo fragmentos. El fragmento del poema de Parménides con el que
contamos hoy en día es una cita descontextualizada, que se encuentra en el Siglo VI. Esto
nos plantea una dificultad hermenéutica. Los Fragmentos son fuente y las fuentes son parte
de la interpretación, no están dadas ahí. El origen en este sentido es lo que recibimos y la
forma de cómo lo recibimos es la fuente. No hay fuente sin recepción y la recepción es la
fuente.
Hegel dice que el nucleo problemático del problema de Parménides es la siguiente
afirmación: “es lo mismo pensar y ser”. De aquí partimos de la lectura monista del término.
Si nos paramos en el fragmento 3, ¿qué pasa con el fragmento 1?
En la recepción aristotélica del poema, Aristóteles dice que la comprensión del ser hizo
parte de lo que se llaman fisiócratas. El ser hacía parte de un tratado sobre el cielo, que se
perdió. Si nos paramos del fragmento 10, ello se podría afirmar. Con Aristóteles podemos
decir entonces que el origen de la filosofía proviene de la contemplación de los astros.
Pareceiera entonces con que el origen de la filosofía está en la contemplación de un
fenómeno de generación y de corrupción: la pregunta es por el porqué de los fenómenos.
Siguiendo con Aristóteles, el comienzo de la filosofía comenzó con la admiración de la
physis. Los physiatas, dice Aristóteles, es que su pregunta fue la pregunta por los
principios, arché. Esta es una de las preguntas centrales de la filosofía. Los principios son
la forma como se constituye el mundo. Empezamos entonces con los elementos: con Tales,
todo lo que es proviene del agua, y termina con el agua. Lo húmedo parece ser el
componente fundamental. Con Anaximandro tenemos que el origen es lo ilimitado. Con
Anaxímenes tenemos que es el aire, el éter. Todas estas reflexiones sobre los elementos,
son dichos por autores que no fueron escritores, sino que se transmitieron a partir de la
oralidad. ¿En qué momento los filósofos empezaron a escribir? Estos fueron filósofos que
no escribieron pero de los cuales escribieron mucho. Sócrates no escribió, pero se ha escrito
por siglos de él. Parménides escribió, pero no escribió de la forma en que nosotros
entendemos la escritura. “Siendo se es”, Cordero dice que esa es la pregunta fundamental.
Cordero dice que esta es una tesis y es la tesis de Parménides. Grondin dice que es una
revelación, yendo al horizonte donde va esa revelación y dicha revelación es la revelación
de un camino. No es un principio, como va a leer Aristóteles, sino que abrió un camino, el
camino que nosotros hoy entendemos por metatafísica. Grondin dice que dicha tesis es
igual al hay. Esto lo podemos entender desde Heidegger como las maravillas de las
maravillas. La maravilla más simple es que hay, que haya algo. Que haya algo es lo
fundamental. Sin embargo, de allí surge otra pregunta inmediatamente: qué hay.
De acuerdo con el fragmento 1, el camino es el medio y al mismo tiempo el objetivo. En
filosofía, existe una identidad entre contenido y forma, siguiendo a Hegel. El medio es el
pensar, y de acuerdo con el fragmento 3, se debe pensar el ser. De aquí la identidad entre
pensar y ser, contenido y forma. La diosa indica que el camino es el pensar, pero el objetivo
de ese camino es el mismo, debido a dicha identidad.
Parménides afirma que la verdad es redonda, hay una circularidad hermenéutica, del
pensar al ser, del ser al pensar. Ese camino es una perspectiva, es decir, una forma de ver
las cosas, una forma de vida. Sin embargo esta perspectiva no es humana, sino que asciende
a una perspectiva divina. Dicha perspectiva divina es la justicia, dike, es un camino hacia
dike, hacia la justicia.
Grondin afirma que el discurso del hombre está del lado de acá del lado del ser. En
Parménides, el héroe es conducido al camino de la Dike, siendo un camino que va de la
noche al día. De aquí parte la metáfora de la luz, que es llegar a la claridad. El espacio de la
noche es el espacio del cambio y el hombre debe llegar al día, al fragmento 10. Este es una
especie de ascenso. Por eso es que la filosofía son distintas manifestaciones de la alegoría
de la caverna de Platón. Lo requerido para el ascenso es una diosa. Dike, es la que nos guía.
De igual forma requerimos de un héroe, necesitamos coraje para ser conducido, fuerza para
mantenernos en el filosofar. De acuerdo con Heidegger, necesitamos stimmung. A la diosa
nunca la vemos directamente. El hombre debe aprenderlo todo, es decir, tanto la verdad,
como las opiniones del hombres y mortales, en los que no hay verdadera ciencia, y lo
verosímil, las aparencias.
Siendo se es, es una condición impersonal. Aquí, ser se ha dicho de 3 maneras: lo que es ha
sido y lo que ha sido, ha sido por la construcción de su ser. Entonces, lo que es, ha sido
siempre. Esto es una evidencia, no una deducción. Siendo se es, no tiene una lógica
proposicional. El modo de su ser es siempre siendo: para ello tenemos que descifrar signos:
los cuatro trascendentales, completud, inmovilidad, sin fin, En este sentido Heráclito es un
“parmenicida”, porque está hablando de movimiento.
El ser sólo es en el ámbito de la temporeidad y este ámbito se da en la presencia. Lo que es,
está presente en la forma de estar siempre presente, es decir, no perece. Es algo que no está
afectado por lo que nos afecta a nosotros, lo que nos corrompe. De aquí nos dirigimos al
fragmento 2: hay dos vías. A partir de ahí, descubre dos discursos, uno verdadero y uno
falso. El discurso verdadero es el discurso del ser, el tratado de lo que es, la metafísica.
Aquí, entonces, podemos ir al fragmento 3, que es la identidad entre pensar y ser. De
acuerdo con Gadammer, el ser que es comprendido es lenguaje.
La herencia de la filosofía se puede concretar en dos afirmaciones: filosofía es la exclusión
del camino del no-ser. El objeto es el ser y que el ser escapa al devenir. El gran enemigo del
ser es el discurso humano, el discurso de los mortales. El camino hacia el ser es un camino
humano y ello lo puede comprobar Sócrates.
Con Protágoras y los sofistas, se empieza a elaborar un discurso sobre el ser. Sin embargo,
del ser no se puede hacer discurso, sino que el ser es el espacio del diálogo, de acuerdo con
Platón. En dicho discurso, Protágoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas,
de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Aquí le está
respondiendo a Parménides. Parménides no dijo que el hombre fuera el héroe y por tanto se
podría considerar que Protágoras hace un parmenicidio. Protágoras está inaugurando un
relativismo antropológico.
Tenemos un problema: “lo humano está entre la invisibilidad de los dioses y la brevedad de
la vida humana”. ¿Cómo es posible la filosofía si nuestro objeto es invisible y nuestra vida
es breve? Recordar: aprender a morir y permanecer muerto. El único camino que tenemos
es el rodeo de la retórica. Aquí Gorgias es importante: nada es, si algo existe es
inconcebible y si algo es inconcebible no puede ser explicado a nadie.

De alguna manera, el eje del texto parmenidio es la identificación del ser pensante.
Tesis parmenidia
Aquello que llamamos ser es una revelación. La manifestación es simple y no tiene la
complejidad de la percepción humana. Aquella percepción de la manifestación simple es el
núcleo del parágrafo 6: siendo se es. La simplicidad de algo inaugura la complejidad de su
comprensión. Lo simple, la verdad bien redonda. Lo complejo, que esa verdad bien redonda
sólo se le da al hombre en ese espacio del lenguaje. La realidad es simple y lo complejo es
la forma en la que el hombre accede a ella.
Parménides es para nosotros una herencia. Está en el pasado en la manera en que está
activamente. Cuando recibimos una herencia también estamos en su transformación. Frente
a la simpleza del siendo se es, la pregunta es qué es eso que está siendo. Cuando hablo de
algo, ese algo se está convirtiendo en una entidad y surge un problema metafísico ¿qué tipo
de entidad es esa?
Existe una tendencia a decir que Parménides habla de El Ser. Realmente el no habla de algo
así como El Ser. Siendo se es, no es la sustancialización de algo.
Sin embargo, la metatafísica es la búsqueda del comienzo.

De acuerdo con Nietzsche, la metafísica es fundamentalmente platonismo. Aquí estamos

ante la identificación entre metafísica y Platón. Dicha tesis se complementa con una
segunda tesis: el platonismo es cristianismo. Esta tesis está equivocada metafísicamente. De
acuerdo con Grondin, Platón no es el padre de la metatafísica. El fundador de la
metatafísica es Aristóteles. Si quisiéramos ver cuál es el papel de Platón frente a la
metafísica, dicho filósofo recibe y traduce a Parménides en su texto y la formulación de esa
traducción es la atención y la hipotésis de…
La idea central de Parménides de la simplicidad del siendo se es, la recibe Sócrates y de allí
parte la distinción con los presocráticos. Siendo se es va a ser transmitido a Sócrates y este
inaugura la atención al ethos.
Mientras con Parménides tenemos citas descontextualizadas, con Platón tenemos diálogos.
Grondin afirma de que estamos ante la dificultad de entender el origen a partir de sus
fuentes, y así mismo de su recepción. Parménides siempre es el punto de partida y de
llegada en la filosofía. La historia de la metafísica es la historia de un parmenicidio,
cometiendo con ello un parricidio. Con Platón empieza dicho parmenicidio. La dificultad
que tenemos es que todo comienzo está marcado por su recepción y la primera fuente que
tenemos es Platón. De igual forma estamos ante dos Platones: quien habla en los diálogos y
el escritor ¿cómo atribuir todo lo que está en los diálogos a Platón? No podemos decir que
Platón piensa lo que Sócrates dice en el diálogo.
Sin embargo, estamos ante la posibilidad de un tercer Platón: las tesis no escritas, que
podemos encontrar en lo que él funda: la academia y que Aristóteles conoció. No podemos
comprender los diálogos si no tenemos en cuenta lo que no está en los diálogos, es decir,
las fuentes no escritas por Platón, que encontramos en Aristóteles.
Si nos acercamos a los diálogos, siguiendo el concejo de Platón en la carta séptima, en
donde dice que la verdad no puede ser escrita, estamos ante el debate de qué es lo escrito y
no escrito. Filosofía es experiencia y experiencia es correr el riesgo de pensar. Con Platón
tenemos una experiencia viva en un diálogo: ¿cuál es la experiencia viva en un diálogo?
Para Cardona es la metafísica. Dicha experiencia es una profunda transformación del alma,
es un ir más allá. Dicha transformación ocurre con el arma más potente que tiene la
filosofía: la ironía. Sócrates es desconcertante, porque él sigue un mandato divino que dice:
conócete a ti mismo. La singularidad del siendo se es, se convierte en un trabajo del alma.

Tesis parmenidia
1. El ser verdadero o pleno debe ser objeto de la investigación filosófica. Es un amor
por la verdad.
2. Dicho ser debe ser siempre igual a sí mismo y por tanto no está sometido al devenir.
Es por ello que Heráclito se considera el detractor más grande de Parménides.
3. El ser sólo puede ser conocido por el entendimiento. El acceso al ser que es uno,
redondo y no cambia, sólo puede ser captado por el entendimiento.
4. Existir dos órdenes de conocimiento. Se separa el orden del conocimiento de lo
divino y del conocimiento de lo mortal. Filosofía es ruptura.
Filosofía es atender al eidos. Eidos es Idea. Sin embargo, tenemos una concepción moderna
de la idea y no platónica: decimos que la idea es una realidad mental. Si discutimos con
Protágoras y no podemos entender que el hombre es la medida de todas las cosas, no
podemos reducir el eidos a una realidad mental, reducido al hombre. Sin embargo no
podemos considerar al eidos de esta forma. El eidos es una forma, y ello es un aspecto del
aparecer de las cosas. Las cosas son lo que son en cuanto tienen un aspecto: eidos, que es
forma. Pero dicha forma no es visible con los ojos del cuerpo, sino con los ojos del alma.
Es una forma inteligible porque sólo es captado por la inteligencia, por el alma. Dicha
forma inteligible es común. Con los ojos del cuerpo podemos ver lo sensible, con los ojos
del alma se ve lo inteligible. El eidos también se refiere a cosas abstractas, como la belleza.
El eidos no se refiere solamente a algo mental, sino que se refiere a lo en sí. Por tanto
Platón habla de la belleza en sí misma. ¿Qué es lo en sí? Podemos decir que lo en sí es la
condición de inteligibilidad, es decir, la condición desde la cual podemos definir algo. Por
tanto la filosofía es la ciencia de la definición. Pero con ello tenemos una separación del
orden de la realidad. Lo sensible y lo inteligible.
Tendemos a pensar que las Ideas son realidades abstractas. Creemos que la filosofía es
abstracción. Pero no, quien piensa abstractamente es quien no ve el todo. Pensar lo en sí, es
pensar el todo. Aquí estamos ante la problemática de realidades separadas.
Acudimos así al Banquete. Diotima habla por medio de Sócrates, apelando a la ascensión y
a la seducción. Aquí estamos ante el problema de que se nos dificulta el espacio noético, lo
en sí. El espacio noético es una fora, inaugurando el forismo, la ruptura. Si hay una ruptura
entre lo noético y lo sensible, ¿cómo hacemos dicha conexión? Dicha separación es llegar a
lo que constituye el mundo sensible.
Platón inaugura el discurso indirecto: para poder hablar de estas realidades separadas,
Platón muestra ejemplos, pero dichos ejemplos no son la realidad separada. Dichos
ejemplos de las ideas es la idea de la luz. La metafísica es la inauguración de la metáfora de
las metáforas, que es una metáfora luminosa. La luz hace visible lo visible en la medida que
ello es invisible. La luz no se ve, hace que las cosas se vean. La segunda metáfora es que es
el velo que cubre todo lo que hay, como si fuese un manto que cubriera todo lo real. Velo
puede ser una malla, lo que cubre las Upanishads en el otro lado del Oriente. La filosofía
entonces es el aparecer y el ocultar: se muestra en la medida que se oculta. Es un
develamiento en la medida que se oculta. El que devela oculta y el que oculta devela.
Conocer es recordar, anamnesis. El camino siempre es la reminiscencia. Estamos entonces
ante la dificultad de pensar con el cuerpo. El cuerpo es el órgano obstáculo del
pensamiento. En el Fedón se afirma que si es difícil pensar con el cuerpo, se debe
abandonar. Se trata de aprender a morir y a permanecer muerto. Es aprender a separarse del
cuerpo, de lo sensible, y remontarse al espacio noético. Es poder pensar en términos de
totalidad y no de particularidad. Aquí se plantea la hipótesis de la Idea. La idea sólo se
puede conocer muriendo.
La Idea no se puede definir. La República no pretende definir la justicia, sino mostrar la
justicia.
Hipo: por debajo
Tesis: lo que pongo.
Lo que pongo de tal manera que esté por debajo pero que sostiene todo lo que propongo. Es
el fundamento. Siendo se es, sólo puede ser comprobado si pongo una hipótesis que lo
sostenga. Por tanto la filosofía es un conocimiento fundamental, tratamos con fundamentos.
Después con Aristóteles vamos a llamar a los fundamentos principios.

Debemos admitir que no podemos suponer cada vez todo lo que es. Debemos tener unos
supuestos vacíos, unos supuestos elementales, un arquetipo, lo en sí. Cómo captar eso
elemental, cómo agarrarnos a la hipótesis. A partir de una dialéctica, que es una
confrontarme a la Idea. Pero no es discusión de opiniones sino confrontación de opiniones
para poder confrontarnos con la Idea.
El diálogo es acceder al equilibrio primordial del eidos. Es por ello que en un diálogo no
hay “vencedor”. Sócrates no es nadie sin la confrontación con sus compañeros de diálogo.
El diálogo es el equilibrio de la tensión, ello es lo dialéctico, la confrontación. Y esa
confrontación es el mismo todo. El todo no está en las partes, sino que es el todo y acceder
al todo es ese acto de confrontación. La dialéctica es un aprendizaje, pero en ciclo
hermenéutico.

Existe un natural dialéctico: de allí la posibilidad del diálogo. El hombre es el único ser
que ve en conjunto, y de allí el natural dialéctico. Dicha visión de conjunto es justamente el
pensamiento. Es la identidad Ser-pensar. El eidos sólo acontece en el espacio del pensar, es
decir, la muerte de los sentidos. Es lo mismo ser y pensar. Pero ello parte del supuesto que
la metafísica es la separación más radical. Si aceptamos entonces que la metafísica es
platonismo, aceptamos que el platonismo es la salida de la caverna.

Debemos atender a la Idea del Bien, como incondicionado. Del incondicionado sólo se
habla negativamente. Para hablar de la Idea, no se habla de la Idea, sino que se hace un
rodeo filosófico. El filósofo está buscando la realización del bien en él y por tanto en toda
la comunidad. El ser virtuoso es orientar toda la vida de acuerdo al bien.
Filosofía es el poder ir más allá de las esencias. Hablamos de la trascendencia. Sócrates
funda la posibilidad de la trascendencia.
Ese más allá siempre ha sido y nunca dejará de ser. Aquí aludimos al Timeo: lo que ha sido
es el origen.

ARISTÓTELES
En el segundo Heidegger, hay un retorno a los comienzos. Normalmente se puede
considerar que los comienzos están “atrás”, ya fue superado y por tanto olvidado. Sin
embargo, para la filosofía el comienzo está “adelante” y no atrás. Nosotros vamos al
comienzo y por tanto a Parménides no lo colocamos atrás, sino adelante. Debemos ir al
comienzo.
Dicho retorno no se puede hacer a espaldas del comienzo. El pasado debe ser pensado. De
allí la necesidad de volver a la tesis de Parménides: Siendo se es.
Estética de la recepción: es una tesis hermenéutica a partir de la cual se considera que el
comienzo es lo que ha generado.
En los comienzos tenemos textos fragmentarios con los presocráticos. En términos de
Grondin, la prehistoria de la metafísica: Parménides y Platón. Aristóteles es quien afirma
que Platón es el precursor de una teoría.
¿Es posible hablar de ciencia a partir de fragmentos? No, porque para ello necesitamos un
cuerpo doctrinal. Sí porque son una revelación fundamental. La revelación fundamental
aquí es siendo se es, la tesis parmenidea.
El conocimiento que se refiere al qué, es decir al hecho, una técnica, se diferencia de un
conocimiento epistémico, que pregunta el por qué, por la causa. Aquí hay un doble
conocimiento. Hay un conocimiento verdadero, que llamamos episteme y pregunta por qué
hay. Aristóteles reinterpreta la revelación de Parménides, la cual no considera suficiente, y
afirma que desde siempre los hombres han buscado el por qué. La historia de la filosofía es
la historia del querer ir más allá de la revelación. A Aristóteles no le bastaba con la
revelación y por tanto, quiso ir más allá.
Siendo se es, sólo se puede entender con la identificación entre ser y pensar.
Con Platón, al contrario de los fragmentos, tenemos obras. Tenemos aquí por fin algo más
que una revelación. Sin embargo, el gran problema es que dichas obras son, al parecer, un
diálogo vivo, de acuerdo con Grondin. Este va a afirmar que dicho diálogo vivo no puede
ser reducido a proposiciones. Platón realmente no habla, pues quien dice todo es Sócrates.
Este afirma que él está atendiendo al Oráculo de Delfos, que le mandó conócete a ti mismo,
y lo único que éste hace es seguir dicha revelación. Aquí podemos decir entonces que la
revelación es una transformación del alma. El camino hacia el ser es un camino de
conversión del alma. Con Platón, lo que guía el camino, lo que es, es la Idea. En ese
conócete a ti mismo Sócrates conoce que es el ser más ignorante.
Es una orientación en torno al Bien. Ser y pensar implica virtud y la virtud fundamental es
la virtud del bien. Tanto Parménides como Platón tienen algo en común; Platón es un
parmenideo. Parménides consideraba que la realidad era redonda. Platón quería ir más allá
de las esencias: el Bien está más allá de las esencias.
Aristóteles es una ruptura porque aquello que era una actitud se convirtió en una ciencia
que a su vez es un desmonte del platonismo. Desde Aristóteles se presenta un corpus
unificado con el título meta ta physika. Sin embargo, el término Metafísica no es de
Aristóteles sino de Andrónico de Rodas.
En la Metafísica encontramos que lo que antes era una revelación, es un comportamiento
con método y límites. Dicho comportamiento está regulado, es metódico y tiene un objeto.
La ciencia que busca Aristóteles que tiene un objetivo a alcanzar. Pero ¿cuál es el objeto de
esta ciencia, dicha filosofía primera? A dicha pregunta, Aristóteles contesta de cuatro
maneras distintas:
1. Primeros principios y primeras causas (aitiología): la ciencia primera. Aristóteles
apela siempre al conocimiento histórico, mientras que Platón apela siempre al mito.
Aristóteles afirma que hay una ciencia primera que arranca a partir de una
admiración. Es una ciencia que le corresponde a la condición del hombre. Aquí hay
un desprendimiento de las cosas materiales y empezó a buscar el más allá, lo
primero.
2. Lo que es en cuanto tal: Libro IV de la Metafísica. Hace referencia al ser en cuanto
ser. La metafísica toma el lugar de una ontología universal.
3. Sustancia o entidad (ousiología): Libro VII de la Metafísica. Debemos encontrar si
hay entidades separadas. Y viene la siguiente formulación
4. Substancia primera (teología): Libro XII de la Metafísica.
La Metafísica como ciencia no tiene un solo objeto, sino cuatro, de acuerdo con lo anterior.
¿Cuál es la unidad de dicha ciencia? ¿Por qué no partimos del cuarto “principio”? ¿Cuál es
la estructura de la anterior formulación?
Después de Aristóteles, toda filosofía primera se moverá en esos 4 puntos. El problema es
desde dónde nos paramos en dichos 4 puntos y a qué se le da primacía.
Física: lo primero que se conoce es la física, porque es el conocimiento dado por los
sentidos. Desde Platón, dicho conocimiento no es suficiente y nos debemos remontar a las
Ideas. Aristóteles partiendo de la física, se remonta a la Metafísica, más allá de los sentidos.
Aristóteles parte de un presupuesto: Todos los hombres desean por naturaleza, saber. La
historia de la metafísica parece ser la historia de la recepción de dicha afirmación.
Aristóteles afirma que dicha proposición la puede verificar a partir de la evidencia del amor
a las sensaciones. La física es la primera en el orden del proceso de conocimiento. Lo
primero que conozco es lo dado en la experiencia, el orden de la experiencia. Por eso la
física es una ciencia empírica. Aristóteles afirma que toda ciencia se centra en una
sensación particular, pero hay una ciencia que versa sobre lo universal y es la filosofía.
Esto lo podemos comprobar en el banquete. Si hay un conocimiento particular, debe haber
un conocimiento universal. Dicho conocimiento no puede versar sobre lo dado por los
sentidos, sino lo que podemos pensar. La ciencia de los primeros principios versa sobre la
ciencia del pensamiento. Se va de los sentidos al pensamiento, de lo particular a lo
universal. Aristóteles afirma que el hombre es un animal sensible, pero que se sacia de lo
sensible, a diferencia de los animales. El hombre ama las sensaciones por sí mismas, por lo
que provocan.
Dentro de las sensaciones no todas están en el mismo nivel: las sensaciones visuales son las
que generan más placer. El hombre es un animal que le gusta ver. La sensación visual se
identifica con el conocimiento. Parece haber una identificación entre el ver y el conocer. El
hombre es el único animal que sale de la caverna porque puede recordar, ver directamente
la idea. Además de sensaciones, el hombre tiene arte y razonamiento. El animal está
adherido única y exclusivamente a sus sensaciones, mientras que el hombre es el único que
aprehende y que tiene experiencia, es decir, un hombre de sensaciones y de recuerdo. A
partir de allí el hombre puede remitirse a procesos más complejos. Aristóteles va a afirmar,
entonces, que todo conocimiento comienza con la experiencia (sensación más recuerdo), no
con la sensación. Pero no hay una identificación entre experiencia y conocimiento. Aquí
inicia algo, pero no acaba ahí. Necesitamos algo más, que son los principios, es decir,
intelección. Por eso decimos que la metafísica es lo primero inteligible, los primeros
principios. Lo que es verdaderamente ciencia no es la experiencia, sino los principios que la
regulan. La ciencia por ello es la explicación del por qué. La experiencia no es el orden del
ser: lo primero en este orden son los principios.
Con Aristóteles parece haber dos tipos de conocimiento: el de la experiencia, que es la
techné, el qué (permite conocer las cosas individuales) y la teoría, la ciencia, que implica
el por qué (que es aplicable a varios casos).
A los hombres les interesan los modos de saber, siendo estos diferentes, no un único modo.
Los hombres de experiencia saben el qué, el hecho, mientras que los hombres de teoría
saben el por qué. En este último conocimiento hay más estima que en el primer modo. El
conocimiento de los primeros principios y la primera causa es un conocimiento teórico. El
que sabe enseñar es el que sabe enseñar el porqué de las cosas. Lo que se llama
propiamente sabiduría, es el conocimiento de las causas y los principios. Dichos primeros
principios y primeras causas versan sobre la universalidad. Si el hombre asciende a lo
universal, atiende también a lo más universal, que es el conocimiento de las primeras
causas y los primeros principios. Dicha ciencia es la ciencia divina, es la más digna de
estima. Es la divina porque posee la divinidad en grado sumo (genitivo subjetivo). Es una
ciencia que versa sobre lo divino (genitivo objetivo). La verdadera ciencia es la que versa
sobre lo divino.

Aristóteles afirma que todo lo que es es Ser, nada se sustrae a la predicación ser y el Ser se
predica de todo. De esta forma afirma que el ser se dice en múltiples sentidos, siendo esta
tesis antiparmenidea.
Lo que es en cuanto tal es lo múltiple, pues hay múltiples sentidos de ser. Dentro de esos
múltiples sentidos establece una jerarquía. Establece a partir de allí unos principios a partir
de los cuales se rigen la inteligibilidad de una cosa. Se tiene la cosa, el qué, y para saber
qué es, se averigua las causas. La cosa, la explica a partir de otra cosa: la causa de ese
fenómeno es otro fenómeno. Aristóteles quiere introducir el movimiento en la comprensión
del movimiento. El movimiento estaba excluido en Parménides para la comprensión del ser.
En el problema del movimiento estamos ante el problema del devenir. La solución
platónica al problema del movimiento es el paso al no-ser, la apariencia. Esta es la forma
de resolver el problema del devenir, del cambio.
El punto de partida de Aristóteles es que hay cambio, multiplicidad. Los sentidos nos dicen
que hay cambio, multiplicidad y devenir. Sin embargo nos dice que aunque haya cambio, lo
que son las cosas y lo que es una cosa, es siempre la misma y ello nos dice el
entendimiento. Entre lo que dicen los sentidos y el entendimiento, median las categorías.
Conocer es la síntesis categorial entre intuiciones y conceptos. Kant dice que las intuiciones
sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin intuiciones son vacíos.
El libro VII afirma que lo que es se dice ya por sí mismo o por accidente. Cuando se dice
“el hombre es músico”, lo que se dice de él no es en cuanto tal sino por accidente. Cuando
se dice “el hombre e racional”, se está hablando de una condición del hombre en cuanto tal,
y por tanto independiente de lo accidental.
De acuerdo con Aristóteles, hay 4 formas de significación del ser:
1. Accidente: puede ser en otro
2. En sí: sólo puede ser por sí mismo en cuanto tal. Hace referencia a las categorías.
3. Verdad:
4. Según la potencia y según el acto: en la semilla está contenida la potencia del árbol.
Así como Aristóteles afirma que hay 4 causas, también organiza 4 formas de significación
que son las anteriores. Afirma que en tales formas de significación, el ordenamiento es el
siguiente:
1. Categoría (en sí, por sí mismo)
2. Potencia y acto
3. Verdad
4. Accidente.
FALTA SEGUNDA CLASE DE ARISTÓTELES

Ser en cuanto tal

El ser se dice de múltiples manera pero siempre con respecto a algo. Hay un respecto a algo
siempre. Los 4 significados de ser son modos. Tales modos se pueden clasificar en 4
grupos:
1. Según la categoría: es la forma de organizar la proporcionalidad. Cuando hablamos
de categoría, esta se dice de múltiples maneras. Debemos tener claro de qué
hablamos cuando hablamos de una categoría. Se debe tener claro sus dimensiones:
1.1.Dimensión gramatical: es fundamental en el debate contemporáneo con respecto
a la metafísica. El ser pareciera entenderse como grama, tiene una dimensión
gramatical. Es el lugar de las voces de la predicación.
 1.2.Dimensión lógica: existe una tendencia a identificar la filosofía con la lógica. En
la estructura lógica hay un criterio para hablar, porque uno habla
ordenadamente. Se debe estar diciendo algo de alguien; pareciere que la
estructura lógica es inherente al ser. Es el lugar de predicación. Estas dos
primeras dimensiones son analizados en el Organon de Aristóteles.
1.3.Dimensión ontológica: aquí nos debemos hacer una pregunta con respecto al
problema aristotélico. Tenemos una taxonomía de las dimensiones de la
categoría. Estableciendo un orden jerárquico, la categoría tiene en primera
medida una dimensión ontológica. De alguna forma se está afirmando que
nuestra forma de hablar es nuestra forma de comprender: el ser que es
comprendido es lenguaje. De aquí que prime la ontología. La categoría es una
figura del Ser, es decir, que tiene una forma de decir lo que es, “hay”. La
pregunta sigue siendo qué es lo que hay. Con Aristóteles tenemos figuras del
ser. Esta dimensión es la que llamamos propiamente metafísica. Lo que
llamamos lo primero en el orden del ser, es lo que llamamos lo segundo en el
orden del conocer.
Tenemos de igual forma una tabla de categorías
a. Sustancia
b. Calidad
c. Cantidad
d. Relación
e. Acción
f. Pasión
g. Lugar (dónde)
h. Cuándo
i. tener
2. Según el concepto acto – potencia:
3. Según verdad
4. Según accidente: es lo primero que se conoce, lo contingente, lo dado por los
sentidos. El paso es de lo contingente a lo necesario (la categoría).
La metafísica es la ciencia de la substancia: cuando queramos entender ser debemos
entenderlo según su forma de ordenación según la categoría. Hay una ciencia de lo primero.
Primero se dice de múltiples sentidos. La susbtancia hace referencia a la noción, es decir,
corresponde al qué. Lo primero que tengo que entender es con respecto a la noción de qué
es. Es lo primero conocido, y de igual forma, primero con respecto al tiempo, pues todo lo
que es viene de algo y es efecto de la substancia. La forma de la predicación de la categoría
primera es la substancia. La pregunta por la substancia responde la pregunta de qué es lo
que es. Estamos ante una ontología material. La pregunta que nos ha mantenido es qué es la
entidad. Substancia se dice de múltiples modos:
1. Supransensible
2. Los astros
3. Sensibles
Hasta ahora no hemos definido substancia como tal. Se está manejando una tesis
hermenéutica a partir las fuentes son sus recepciones. Aristóteles fue leído en el mundo
medieval a partir de la interpretación de substancia como el compuesto entre alma y cuerpo
del individuo, pues lo primero que se leyó de él fue la lógica. De acuerdo con la lógica, el
individuo (sujeto) prima y lo que es la forma, es la substancia segunda, es decir el eidos.
Sin embargo en la metafísica se dice lo contrario: la sustancia primera es el eidos, la forma,
y la substancia segunda es el compuesto alma y cuerpo. Según la Lógica, la substancia
primera es el compuesto y en segundo lugar el eidos. Según la metafísica la substancia
primera es el eidos y determina al individuo. La recepción determina el orden de la
comprensión y por tanto, la metafísica medieval está determinado por la primacía de lo
lógico por lo metafísico. El segundo problema es el de los presupuestos historiográficos, es
decir, que determinamos a un filósofo por la historia en la que está inmerso. Un pensador
está siempre en discusión y se tiende a leerlo en la polémica con Platón. Desde el libro I de
la Metafísica, Aristóteles está peleando con Platón: Aristóteles al contrario de Platón,
pareciere ser un filósofo de lo concreto, de la entidad, por el contrario del eidos. Sin
embargo este es un prejuicio de interpretación que consiste en que se entiende a Aristóteles
en la confrontación con Platón. Existe otro prejuicio con Aritóteles que es el de Jaeger.
Jaeger tiene una concepción evolutiva de la historia de la filosofía y se lo aplica a
Aristóteles: dice que un filósofo es un pensador en proceso y hay textos juveniles y textos
de madurez, en donde se aclaran las posiciones. Sin embargo, los textos clásicos no tienen
lugar de datación como tal y esto radicaliza el criterio como tal. Entonces tampoco nos
sirve este criterio.
Tenemos entonces tres problemas con respecto a la substancia: la recepción medieval, la
de la confrontación con Platón y la de Jaeger. Surge otro problema: qué traduce el término
ousía: la traducimos como substancia. Heidegger coge a Aristóteles y no la traduce como
substancia, sino como el ser-ahí-presente. ¿Por qué hace ello?
Por substancia podemos entender tres cosas distintas
1. Materia: de qué está hecho una cosa.
2. Esencia de una cosa: el qué.
3. Individuo: el qué, el esto.
Tenemos entonces la substancia indicando estas tres cosas. ¿Cuál es la que prima en estas
tres significaciones? Parece ser que en la traducción medieval, lo que prima es el individuo.
Aristóteles parece que va a proceder de lo más conocido (sensible) a lo mejor conocido
(inteligible).
De acuerdo con los Segundos Analíticos, substancia es lo que no se predica de otra cosa,
pero sí se predica de sí misma.
1. La sustancia es lo que es en sí: substrato de predicación (1)
2. Substancia es lo determinado (5)
3. Substancia es lo separado: autonomía (2)
 4. Substancia es unidad (3)
5. Substancia es actualidad: acto (4)
Substancia se dice de múltiples maneras y son las anteriores. La pregunta que ahora surge
es cuál de ellas prima.
A partir de lo anterior podemos decir que
Materia: cumple sólo con la primera y la quinta condición
Esencia: cumple con las 5 condiciones
Compuesto: también cumple con las 5 condiciones.
La materia es un candidato débil para ser substancia y parece que la substancia es esencia y
compuesto. El problema que surge es cómo saber cuál es la primera, si esencia o
compuesto. Existe otro criterio y es la distinción de lo en sí, y para nosotros. Para nosotros,
iríamos del individuo, a la esencia, que es lo más conocido. Lo en sí, se va de la esencia al
individuo, es decir compuesto, y esto es lo mejor conocido. Lo que ocurre en esta distinción
entre esencia e individuo es que hay grados de sustancialidad: en el orden de la ciencia
empírica conocemos individuos, pero en el orden de la metafísica prima la esencia. Lo que
es sustancia en primer lugar, en sí, es la esencia y lo que es sustancia en segundo lugar es el
para nosotros, el individuo. Hay una distinción entre el orden del ser y el orden del conocer
(para nosotros). Aquí Aristóteles se aparta de Parménides, pues éste dice que el orden del
conocer es el mismo orden del ser. Aristóteles va a solucionar el problema a partir de decir:
el pensamiento que se piensa a sí mismo: esta es la identidad monista de ser y pensar
parmenidio. Sin embargo, orden del conocimiento que procede de los efectos a las causas
no coincide con el orden del ser que procede de las causas a los efectos. Mientras la ciencia
es lo más conocido, la filosofía trata de la causa hacia el efecto. Aquí surge el debate entre
ciencia y filosofía. Aristóteles va a afirmar entonces que la substancia es el acto.
La gran objeción a Parménides es la teoría del movimiento. El movimiento es el paso de la
potencia al acto y por tanto podemos decir que el ser es actualidad. Lo que es, tiene la
capacidad inherente de devenir, de ser otra cosa. La actualidad es la realización de una
potencia. Nuestro principio de distinción, para nosotros nos diría que las potencias se
ponen en acto, pero para el en sí, hay una primacía del acto sobre la potencia. Lo que da el
ser está siempre en acto.
Lo que es substancia en sentido fuerte es actualidad, la substancia no es potencialidad. El
paso de la potencia al acto sólo es posible porque nosotros somos acto.

FALTA ÚLTIMA CLASE DE ARISTÓTELES

Metafísica medieval
Los temas de la metafísica son 4. Sin embargo, podemos hablar de una unidad temática.
La metafísica no sólo tiene que ver con una delimitación temática, sino que es una
comprensión de ser. Ser en comprensión de ser. El Ser que es comprendido es lenguaje.
Pareciere que hubiera una relación entre los temas dela metafísica y los temas del lenguaje.
Con Parménides ya existía una relación entre ser y pensar. Tenemos que mostrar en qué
consiste la comprensión de ser y cómo esta engloba cualquier delimitación temática de la
metafísica. Además de ello, toda comprensión de ser es histórica. La metafísica es la
historia del ser, que es la historia de nuestra comprensión.
Parménides caracterizaba al Ser como una verdad bien redonda. Estamos ante el problema
del círculo: el comienzo es el fin y el fin es el comienzo. El hombre está in media res, es
decir, en medio de las cosas. El estar ya en las cosas, dicha alteración de la comprensión, se
da en medio de las cosas, estamos inmersos ya en la metafísica y sin embargo podemos
alcanzar una comprensión metafísica.
La historia de la recepción es la recepción de las fuentes y la historia de las fuentes es la
historia de la recepción. Todos somos post-aristotélicos, nuestra recepción partirá con
Aristóteles.
Si analizamos la historia, podemos encontrar:
1. Antigüedad clásica: el lugar de la filosofía fue un lugar central. El mundo griego
está predominantemente dominado por la filosofía.
2. Edad media: cuando tratamos de interiorizar de qué estamos hablando con esta
edad, empezamos a ver que son más de 11 Siglos.
3. Edad moderna: está dominada por la ciencia. Kant pregunta si es posible la
metafísica como ciencia, separando tajantemente la ciencia de la filosofía.
4. Edad contemporánea: ¿cuándo empieza?
En un primer momento podríamos afirmar que la edad media está dominada por la
metafísica. Esto es legítimo en tanto que toda la discusión va a estar girando en torno a la
delimitación temática de la recepción de Aristóteles; pero a su vez, no es legítima en tanto
que la edad moderna se posiciona frente a la edad media, separándose de la edad media.
Decir que la edad media es metafísica, es un prejuicio moderno. El inicio de las
meditaciones de Descartes es la separación con la edad media.
Dicha separación supone que el pensamiento medieval se identificaba con el pensamiento
metafísico, pero ello no es así. Aquí hay una mediación con el pensamiento árabe. Es el
pensamiento árabe el que se identifica con la metafísica. La herencia árabe es Avicena; este
no es un pensador ni griego ni cristiano. La relación entre metafísica y el pensamiento árabe
es tal manera, que decimos que Avicena es el primer sistema metafísico.
Estamos aquí ante un problema de recepción: la metafísica es un problema de textos que
van a ser recepcionados en el mundo medieval con la siguiente discusión: los textos son
XIV de Aristóteles. Cuando un pensador medieval se refiere a la metafísica, están
discutiendo sobre el texto de Aristóteles. Aquí hay un esfuerzo por los comentarios. La
recepción medieval del mundo griego se da por comentarios. Todos están comentando a
Aristóteles, jugando un papel fundamental. Lo que se intenta mostrar es cuál es la unidad
del pensamiento aristotélico y al corpus clásico.
Desde el punto de vista de la recepción, los medievales asumen un concepto central: existe
una herencia griega. Dicha herencia es pagana. Ello implica que no es cristiana. La
herencia no se hace desde la nada. Toda herencia tiene una perspectiva: la perspectiva es un
nuevo fenómeno que no ocurre en el mundo antiguo: la perspectiva de fe. Se ha entendido
que hay un límite dela recepción. La recepción no es simplemente la recepción sin más: se
pone un límite, unas “gafas”, desde donde veo lo heredado.
Vamos a tener la filosofía moderna trata de resolver una contradicción que surge en el
mundo medieval: el límite de la recepción, que en este caso es la fe.
La herencia griega nos dice que el mundo es eterno. Sin embargo la experiencia de fe nos
dice que hay creación. Se tiene un conflicto, entre unos contenidos como el mundo eterno,
y una creación de fe, como la creación del mundo. Así, nos encontramos con la tensión
entre fe y razón.
Decir que la edad media es metafísica es decir que está determinada por la figura central de
Aristóteles. Este marca el rumbo de pensamiento de la edad media. Sin embargo esta tesis
no se puede sostener. Sólo hasta el S XII las obras de Aristóteles se conocieron. Las obras
de Aristóteles se conocían antes de ese Siglo, mediante la recepción de Boecio. Éste decía
que el corpus aristotélico era fundamentalmente lógico. Este corpus tenía una función
introductoria a los textos de Platón. Es decir, Aristóteles se asumía como clave de lectura
de Platón. Por eso Jaeger va a decir que Aristóteles se separa de Platón.
Por el otro lado, con los árabes vemos que nos dicen que Aristóteles nos habla de una
ciencia divina, que a su vez nos habla de una totalidad. El mundo árabe se para desde el
Libro XII de la Metafísica. La idea que quieren resaltar es que el mundo ha sido creado por
una causa primera. De aquí surge la idea de un motor inmóvil que mueve todo el mundo y
que es objeto de conocimiento que vamos a llamar teología.
El mundo medieval va a tener un gran protagonista: la Universidad de Salamanca.
El pensamiento medieval tardíamente se vuelve aristotélico pues los textos son leidos hasta
el S XII. De hecho era anti-aristotélico, pues este ocupaba un lugar de propedéutica para
introducir a la divinidad de Platón. La academia de Aristóteles se cerró en el S VI, 529, ya
que se consideraba pagana.
Primado de la fe
La edad media está determinada por la fe. La edad media se puede pensar como hombres de
fe que tratan de tener un lugar en el mundo, leyendo los acontecimientos. En el mundo
moderno se está leyendo todos los acontecimientos desde el principio de autonomía. El
gran principio de la edad moderna es la libertad, la autonomía de la razón. Esta le quiere
dar un lugar al hombre en el cosmos.
Al privilegiar la fe se genera una tensión que atraviesa todo el mundo medieval que se
radicaliza en el S XVI y va a ser el eje de esta época hasta hoy: la tensión fe-razón. Cómo
resolvemos la tensión entre la luz natural y las potencias del alma. Aquí estamos
discutiendo a Pablo, I de corintios: “Dios ha convertido en necedad la sabiduría de este
mundo”. De esta forma está desplazando el mundo griego y la máxima aristotélica de que el
hombre desea por naturaleza saber. De acuerdo con Pablo, la sabiduría no la debemos
buscar, pues ya está en nosotros. El deseo de saber es necedad, porque es el
desconocimiento de lo que ya sabemos: Dios es la vida, el camino y la verdad. Si ello es
así, y si eso es lo que creemos, todo lo demás es necio. Podemos remontarnos también a
San Agustín. Este denuncia el querer verlo todo, el voyerismo de la curiosidad, ésta siendo
la fuente de pecado. Ese “deseo natural” es la fuente de pecado. Así, se está limitando la
teoría, pues se empieza a producir la separación entre dos términos: teoría y sabiduría. En el
mundo griego estos dos están unidos. Esto tiene un culmen en Tertuliano: “Creo porque es
absurdo”; la causa del creer es el absurdo. No hay ninguna secuencialidad lógica en el
creer. Se hace primar la fe, desplaza la razón. Se puede decir con ello que la fe es anti-
intelectual, en este sentido, desplazamos la razón. Lo que posteriormente va a ocurrir es que
la razón se va a acercar.
Los primeros pensadores cristianos fueron llamados los padres de la Iglesia. Estos primeros
padres de la Iglesia eran platónicos. Allí el papel de un Plotino en la construcción del
mundo cristiano. No se entiende el mundo cristiano si no se entiende el neoplatonismo. Lo
que les interesa de Platón es que éste planteaba que había un más allá de las esencias y de la
sustancia. El Bien no está determinado por sustancia alguna: ese sumo bien va a ser Dios.
Para Clemente de Alejandría, la razón había sido creada por Dios y dirigida por este. Esta
es la presencia de Dios en lo humano y esta presencia es justamente que le dio la capacidad
de la razón. Realmente la sabiduría nos ha sido ya revelada: ¿cómo compaginamos la
máxima aristotélica con la idea de la luz natural?
San Anselmo
Es un hombre de fe. Este es reconcido por sus intentos de demostrar la existencia de Dios,
sobre todo por el Monologion y el Proslogion. El lugar de él en la historia dela filosofía se
lo debemos a Kant. Kant dice que hay 3 caminos para demostrar la existencia de Dios y
dice que todos son falaces. El primero es la vía a priori. San Anselmo fue el primero en
demostrar por vías racionales la existencia de Dios. La segunda Vía es el argumento
cosmológico de Santo Tomás. Posteriormente el argumento físico teológico de Santo
Tomás. Kant afirma que son falaces y en la crítica de la razón práctica trata de mostrar, y
no demostrar que dios existe.
En el proslogion, San Anselmo afirma que la fe busca comprender. Es decir, la fe busca la
razón. La fe intenta comprender aquello mismo en que cree. Para hablar en términos
kantianos, la fe es condición de inteligibilidad. La fe es la posibilidad del entender y no al
revés. Modernamente decimos que entendemos por la razón. El camino moderno es la
razón la que busca entender lo que dice la fe. El camino medieval es: la fe es condición de
posibilidad y por tanto la fe ilumina la razón. ¿Cómo puede ser comprendido Dios en la fe?
En la modernidad Dios no es un problema, pero con Nietzsche volvemos a tal problema con
la muerte de Dios.
Lo primero que vamos a decir es que Dios es un concepto límite, que es un prius, lo
primero. Aquello consiste en la máxima anselmiana: “dios es aquello mayor de lo cual nada
mayor puede ser pensado”. No puedo ir más allá de Dios, pues esto es lo mayor que
podemos pensar. Es todo lo mejor que puedo pensar. Dios es lo mejor conocido aunque no
sea lo primero conocido. Dios es lo primero absoluto, aunque no sea primero en el orden
del conocer, es decir, en el orden de los sentidos. Sin embargo, el insensato, que es nuestro
antagónico, dice que “Dios no existe”. Es decir, dice que aquello mayor de lo cual nada
mayor puede ser pensado, no existe. San Anselmo refuta al insensato con el argumento
fundamental que es el ontológico: no se puede pensar que Dios no existe, pues si Dios sólo
existe en el pensamiento, y no en la realidad (dios está en el terreno de la Idea y no en la
realidad), es evidente que Dios no sería aquel primero absoluto. No puedo decir que Dios
no podría existir pues hay una contradicción (REVISAR APUNTES DE RELIGIÓN) Decir
Dios no existe es no saber hablar. Si dios sólo existiese en el pensamiento y no en la
realidad, no sería aquello mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado.
Aquí estamos ante la problemática entre comparar el ser real con el ser pensado. Cuando
decimos “…nada mayor puede ser…” estamos hablando de la idea de perfección, al
parecer. Sin embargo, Anselmo no parte de un concepto de Dios o una Idea de dios. El
concepto límite es un no-concepto. San Anselmo parte de este no-concepto, siendo este una
certeza absoluta, un prius. Dios es aquello que excede toda inteligibilidad.
El punto de enfoque de la edad media es el acto de fe y por tanto es un error decir que el
pensamiento medieval parte de Aristóteles.
Avicena
Es el primer filósofo que hace un sistema metafísico. Aristóteles no tiene la noción de
sistema. Es Avicena es un médico árabe, y como médico habla de una ciencia divina: es
divina porque la tiene la divinidad y porque versa sobre lo divino. Esa ciencia divina la
llamó como “medicina del espíritu”. La metafísica fue concebida como un libro de la
curación.
El corpus aviceniano son textos de lógica, física, matemáticas (geometría, aritmética,
música y astronomía) y metafísica. La ciencia divina, jerárquicamente es el culmen.
Avicena parece que había leído 40 veces la metafísica de Aristóteles y no la entendía. A
partir de un comentario a la metafísica, entendió que comprender dicho texto era
convertirse en buen creyente, que es entregarlo todo, dar limosna.
La ciencia es la filosofía primera
(REVISAR GRONDIN)
Identifica la metafísica con la filosofía primera. Por otro lado, hace una distinción entre
esencia y existencia. Estas son dos dimensiones distintas: en una ciencia se presupone algo
pero no se puede demostrar la existencia de lo que se presupone. Si no se puede demostrar
la existencia, si de alguna manera la ciencia divina no puede demostrar que existe, es
porque la existencia la debe demostrar otra ciencia. Lo que una ciencia no hace, lo debe
hacer otra ciencia; el límite de una ciencia lo resuelve otra. ¿Qué opciones tengo para
demostrar la existencia? Una ciencia práctica y una teórica. La metafísica parece una
ciencia relegada a lo teórico. Por lo anterior, el objeto de la metafísica no es Dios.
Parece ser que el objeto de la metafísica son las causas primeras: en el Libro I de la
Metafísica se habla de dichas causas. Toda ciencia versa sobre las causas: conocer, es
conocer el por qué. Pero la existencia de una causa no es objeto de una ciencia, sino de otra.
La existencia se presupone una ciencia, pero no se puede plantear que una ciencia se
presuponga todo. Las causas que se presuponen no son el objeto de la metafísica.
Nos queda el Libro IV: la metafísica versa sobre el Ser en cuanto tal. El objeto de la
metafísica es el Ser. Según dicho libro, hay una ciencia que se ocupa de lo que es en cuanto
tal. Ser es lo que es en cuanto tal. Hasta aquí, Avicena sigue a Aristóteles. Avicena va a
seguir a Aristóteles, afirmando que lo que es, es lo común a todas las cosas que son. El
objeto de la metafísica es la ontología. La metafísica es ontología, afirmará Avicena. La
ciencia superior no es la metafísica. La metafísica prepara a la teología, que es la ciencia
divina. Avicena enfocó la metafísica al Libro IV. Todas las ciencias teóricas se ocupan de
propiedades, determinan algo: propiedades particulares. La filosofía es la ciencia universal
porque no se ocupa de un ente particular. La física es la ciencia del movimiento; la
matemática se ocupa de propiedades que son la medida y el número. El objeto de una
ciencia es lo que se presupone en ella. Por tanto, el objeto de la metafísica no puede ser lo
“común a todas las cosas que son”. Con la distinción entre esencia y existencia, una ciencia
no puede demostrar el objeto que presupone.
Con el Libro IV podemos afirmar que lo que es en cuanto tal, es la categoría más universal.
Avicena para poder fijar el Libro IV, va a definir al Ser como lo primero que se imprime en
el entendimiento, es decir, es una disposición de nuestra mente. En este sentido, las
categorías están en nuestra mente. Ello tiende a la existencia. Entre esencia y existencia
debe haber algo común. Avicena va a decir que eso común es la intención. Cuando hay dos
cosas diferentes, es porque debe haber un elemento que las conecta. Lo común a todas las
cosas que son tiene un carácter intencional. El Ser es la intención que apunta a la cosa. La
fenomenología de Husserl está apuntando a ello cuando se dice “a las cosas mismas”.
¿Cómo demostramos la existencia? Lo común a todas las cosas que son tiene un carácter
intencional. Las cosas o son contingentes, es decir, dependen de otro, o son cosas
necesarias, que son por sí mismas y no necesitan de otro. Dios no puede ser contingente,
pues es causa sui. Dios es un Ser que para ser no necesita de otro: es un ser supremo y
necesario. Lo común a un ser necesario y a un ser contingente es el ser. Por tanto, el objeto
de la metafísica no puede ser Dios, pero sí puede ser algo común a todas las cosas y a Dios,
y ello es lo primero que se imprime en el entendimiento humano, es decir, el Ser. La teoría
creacionista no puede ponerse en tanto que ella presupone un momento antes de Dios, en el
que el creador pasa de potencia a acto, lo cual es absurdo en tanto que Dios es el motor
inmóvil.
Aportes principales de Avicena:
1. Estabilización del objeto de la metafísica.
2. Definición que dimos de ser: lo común a todas las cosas que son
3. Ello es ontología.
4. Distinción entre esencia y existencia
5. El mundo de las esencias procede de dios por emanación.
El objeto de la metafísica es el Ser en cuanto tal. Dicho objeto remite a la causa primera.
Eso primero inteligible es la causa primera, y la causa primera no es inteligible para
nosotros.
Crítica de Avicena por Averroes
Averroes se va a parar desde el Libro XII, abriéndole el camino a Tomás.

Santo Tomás.
La ciencia divina versa sobre lo común a todo lo que es, y ello son los objetos más
inteligibles. Lo más inteligible son las causas primeras: el acceso a las causas tiene dos
vías:
1. Para nosotros: el orden de los sentidos. Para nosotros, lo más inteligible son las
cosas materiales.
2. En sí: según el entendimiento.

5 causas:
1. Movimiento
2. Causa eficiente
3. Posible-necesario/acto puro
4. Grado de perfección/belleza, bien.
5. Gobierno del mundo: carácter teleológico.

FALTA DESCARTES

KANT – CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

Si Aristóteles es el padre de la metafísica, Kant es su más duro crítico. Kant es un filósofo
crítico. Si el núcleo de Platón son los diálogos, el de Kant es la crítica y por tanto se debe
dar cuenta de las tres críticas.
Kant es el exponente de la crítica más radical a la metafísica. Kant formula una pregunta
retórica: ¿es posible la metafísica como ciencia? Ante ello, responde de forma negativa. El
deseo de saber, la máxima aristotélica, es limitado. “Tuve que suprimir el saber para dar
lugar a la fe”. Con Aristóteles, el deseo de saber era ilimitado: “Todo hombre desea por
naturaleza saber”. Aristóteles desde el punto de vista de la metafísica, avanzó en el deseo
buscando los puntos del saber. La Crítica de la Razón Pura implica el preguntar por el
límite de ese deseo. El deseo de saber ilimitadamente, va a producir el escepticismo. Kant
se encuentra con que la metafísica no ha podido estabilizar su objeto epistémico.
De acuerdo con Kant, la metafísica es un campo de batalla inacabado. Los efectos de dicha
batalla es la incredibilidad. El dogmatismo de la metafísica produce la incredibilidad
dogmática. Kant no provoca incrédulos, sino que da sitio a la fe. Cuando Kant está
pensando el límite del deseo, está pensando en la legalidad y en el proceder dogmático de la
razón. El dogmático es aquel que no limita el deseo ni el principio de razón.
Kant es un realista idealista, un empírico trascendental y un escéptico dogmático.
Hemos dicho de la metafísica: que es dogmática, que es un campo de batalla, y ahora
afirmamos que la metafísica es futura.
El deseo por naturaleza de saber es la ciencia buscada (metafísica). Kant debió limitar
dicho deseo. La Crítica de la Razón Pura es un regreso a casa. Es la Odisea, después de
una travesía muy larga (apología entre la Ilíada y la Metafísica).
Formulaciones en torno a la metafísica

1. Problemática (dogmática)
Kant parte de un hecho: no aceptar la definición problemática de la metafísica y toma
distancia de ello. El conocimiento de lo supra empírico, de acuerdo con Kant, es imposible.
Kant rechaza la concepción de que la metafísica es una forma de conocimiento especulativo
de la razón, con independencia de la experiencia. Kant afirma que dicho conocimiento se da
de forma aislada, se eleva por encima de la experiencia, en donde los conceptos operan por
meros conceptos. Se procede a partir de meros conceptos. Esto es lo que se ha conocido
como ciencia, pero Kant se aparta de ello.
Kant parte de la premisa de que el hombre se encuentra en una situación singular, de
preguntar cosas que no pueden ser respondidas: nos referimos a la pregunta sobre el Ser.
Por tanto, el hombre no puede prescindir de ello. Es por ello que el campo de batalla no va
a desaparecer. Sin embargo, es necesario humanizarla, darle una legalidad. Trata de darle
unos criterios a la discusión metafísica para su continuación. Trata de establecerle límites a
la discusión. Siempre habrá metafísica, debido a que ella se debe a la situación singular del
ser humano. A partir de una lectura Heideggeriana, podemos decir que la metafísica es el
destino del Dasein.

2. La metafísica como disposición natural del hombre, B21

A la respuesta de la pregunta de si la metafísica es una ciencia, Kant afirma que el hecho de
que la metafísica no sea una ciencia, no significa que se deba prescindir de ella o renunciar
a ella. Que no sea posible como ciencia no quiere decir que la metafísica no sea posible en
general. Si no es así, el hombre perdería su humanidad. La metafísica corresponde a la
condición humana. Siempre que haya un hombre, habrá un tipo de metafísica.
¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?
La metafísica es una disposición natural de la razón pura. Estamos en la búsqueda de lo
incondicionado. El deseo de saber está anclado en un deseo específicamente humano: la
búsqueda de lo incondicionado.
La filosofía siempre es segundo orden: es siempre comienzo de segunda serie. Existe una
primera serie, que es la de la experiencia. El conocimiento sensible es punto de partida, y el
verdadero conocimiento es de segunda serie, se eleva. Que todo hombre tiene por
naturaleza saber, quiere decir que todo hombre quiere ir por naturaleza, más allá de la
experiencia. El hombre es pregunta: el modo de ser del Dasein es preguntar. Las cuestiones
nunca se agotan: el incondicionado nunca acaba.
Todo conocimiento filosófico es de principios.
3. El inventario de todos los conocimientos que poseemos sistemáticamente
organizados por la Razón Pura.
La metafísica es una filosofía de conocimiento a priori. La crítica a la metafísica la hace a
partir de afirmar que los especulativos hacen un uso indebido de los principios para el
estudio de la metafísica. El principio de causalidad no puede ser aplicado a lo supra-
empírico pues se comete un abuso de autoridad. Para satisfacer la situación singular del
hombre, la razón quiere ir más allá de lo que puede. El campo de aplicación de los
principios puros de la razón es el campo de la experiencia: inmanente, pero no trascendente
(más allá del espacio del límite). Al otro lado de la experiencia no pueden ser aplicados los
principios. Así, Kant es un filósofo de la inmanencia. Esto es en el fondo una crítica fuerte
a Espinoza.
El conocimiento legítimo es un conocimiento restringido, al campo de la experiencia.
La situación singular del hombre (metafísica) es metáfora. La metafísica es filosofía
trascendental.
Parágrafo A12.
Lo que configura al hombre es el proceder con principios. No es un conocimiento con un
modo de proceder cualquiera, sino que es un conocimiento ordenado de acuerdo con
principios. Dichos principios son inmanentes, referidos al campo de la experiencia. Cuando
se cae en la metafísica es cuando se cae en la ilusión trascendental. La meta física es una
ilusión, ya que no se reconoce el descubrimiento más importante de Kant, que ya está en
Aristóteles, en Platón: la distinción ontológica entre noúmeno y fenómeno. Todo
conocimiento es conocimiento del fenómeno. Nuestro conocimiento siempre está volcado a
la experiencia.
Los trascendentales utilizados por Scoto, Suárez para caracterizar el Ser y hacer de la
metafísica una ciencia trascendente, es especulación y por tanto dogamtismo. El
conocimiento de objetos trascendentes es una ilusión. Le aplicamos los principios
inmanentes a objetos trascendentes. Los principios inmanentes pueden ser aplicados a
objetos inmanentes pero no es aplicable al campo de tales principios. La filosofía
trascendental no conoce objetos, no hay conocimiento de objetos, que es fenómeno. Este es
síntesis, articulación de dos cosas: lo dado (multiplicidad de la experiencia a partir de la
multiplicidad de la sensibilidad) y las intuiciones, que organizan dicha multiplicidad de
experiencia. Las intuiciones son sensibles, siempre se configuran en la experiencia. La
intuición también es formal: Kant inaugura el formalismo es filosofía. Las formas en la
sensibilidad son espacio y tiempo. De acuerdo con Kant, el espacio no existe, pues lo que
existen son las cosas. El espacio es una forma, una relación que no es una realidad. El
espacio es una forma de la sensibilidad, una intuición pura.
El espacio es el conocimiento simultaneo pero sucesivo, es decir, que dos objetos distintos
puedan estar en un mismo espacio.

4. Canon: la metafísica es doble, metafísica de las costumbres y una de la

naturaleza.
¿Cuál es el tema de la metafísica en Kant? Esta es el cuarto planteamiento. Cuando se dice
que un asunto, son realmente cuatro asuntos, la pregunta inmediata que surge es ¿cuál es la
unidad de eso? Es la misma pregunta que nos podemos hacer al preguntarnos cuál es la
unidad de un autor o de un libro. Por ejemplo, con Hegel podemos decir que su eje es:
“todo lo racional es real, todo lo real es racional”. La metafísica es la herencia parmenidea.
Estamos hablando de la identidad Ser y Pensar.
Hemos dicho que hay cuatro formulaciones de Kant:
1. La metafísica es conocimiento especulativo de la razón, con independencia de la
experiencia. Es lo que le ocurre a Andrónico de Rodas cuando se pregunta por lo
que habla Aristóteles. Dicho conocimiento especulativo con independencia de la
razón no es posible, porque la noción de conocimiento es la síntesis entre concepto
y experiencia. Al suprimir el espacio de la experiencia no podemos decir que dicho
conocimiento especulativo puede ser conocimiento en sentido estricto. Que no sea
 posible como ciencia, no quiere decir que no sea posible en general. Que algo no
sea un árbol, no quiere decir que no sea árbol, lo que pasa es que no es un árbol,
pues puede ser otra cosa.
2. Ha habido críticos de la filosofía, y sin embargo esta no puede ser suprimida,
siempre volvemos a ella. Kant es el gran crítico de la metafísica, sin embargo él no
desconoce que la metafísica es una disposición natural.
3. No podemos hacer del conocimiento especulativo una ciencia, pero no podemos
suprimirla porque esta es una disposición natural. La metafísica es el inventario de
todos los conocimientos a priori; es lo que llamamos filosofía trascendental,
entendiendo por ello una forma de conocimiento que no se ocupa de objetos, no
conoce un algo, no tiene la determinación de una ciencia objetiva, sino que
hablamos de las condiciones de posibilidad de un objeto en general. Pareciera que
Kant al interior de la Crítica de la Razón Pura procede muy clásicamente. Hay dos
lecturas posibles en Kant: una que diga que la única metafísica posible en Kant es la
de la experiencia, la que examina las condiciones de posibilidad de la experiencia en
general, construida en la estética trascendental y en la analítica. Otra, que es la
doctrina trascendental del método. Lo que tienen en común es que son doctrina, es
decir, que son un inventario de los conocimientos que puede producir la razón a
priori. La filosofía es una teoría de la realidad: pero la realidad es la totalidad.
Siendo así, la filosofía es metafísica o no lo es. En Kant lo fundamental es
pensarnos el a priori, es decir, las condiciones de posibilidad de la ciencia en
general. Toda síntesis opera a priori.

La filosofía trascendental es una forma de conocimiento no porque tenga un objeto,

que conozca algo, sino de las condiciones de posibilidad de un objeto en general.
Ahora estamos en la cuarta formulación de Kant. Sólo podemos conocer lo que es dado en
la experiencia, bajo las condiciones de posibilidad de espacio/tiempo. El límite del
conocimiento en Kant son estas condiciones de posibilidad. El eje de conocimiento en Kant
es la experiencia. Es una metafísica de la experiencia. La pregunta fundamental de Kant es:
¿cómo es posible la experiencia de un objeto? Dichas condiciones de posibilidad de la
experiencia son al mismo tiempo, condiciones de posibilidad del objeto en general. Con
Kant empezamos a pensar en términos de objetividad. Es una filosofía de la objetividad. Si
podemos decir que toda la realidad se reduce a la objetividad, cortamos la subjetividad. El
conocimiento objetivo es una intuición más un concepto. El gran problema es que hay otra
teoría en Kant. Es algo que va más allá de la experiencia y la desarrolla en la doctrina
trascendental del método. Sin embargo, pareciera que Kant proyecta la física en la
metafísica, aunque su preocupación fuera realmente metafísica.
Kant entonces no reduce su metafísica a las condiciones de posibilidad de la objetividad,
planteando la doctrina trascendental del método. Las condiciones de posibilidad son a su
vez, entendimiento. Esta sería la lógica trascendental. El método responde a una pregunta
fundamental en la metafísica: es el cómo orientarnos más allá de la experiencia.
En Kant debemos distinguir tres momentos:
 1. Lo dado: multiplicidad de sensaciones y percepciones, heterogéneo.
2. Fenómeno: la estética trascendental. El fenómeno ya está elaborado por la
sensibilidad. La sensibilidad es activa, y no meramente pasivo. En el fenómeno
interviene ya la sensibilidad como actividad. Es “materia prima elaborada”, en un
eslabón de producción, llevando a cabo una analogía entre el conocimiento y el
proceso productivo de una empresa. Aquí ya intervino el entendimiento, el yo
pienso.
Con Kant se debe separar el fenómeno del noúmeno. Cuando se está en el
fenómeno, se parte el mundo en dos. Noúmeno es no-fenómeno. Todo conocimiento
comienza con la experiencia, en la elaboración del fenómeno. Lo que está más allá
del límite de la experiencia es el noúmeno. Los principios que sólo tienen un uso
inmanente, de la experiencia, no pueden ser aplicados al campo de lo trascendente,
lo nouménico. Los principios de la objetividad sólo tienen un uso inmanente. Sin
embargo, el hombre es un ser que estando en el campo de la experiencia, quiere
saber qué pasa afuera. Para ello, se debe tener método: doctrina trascendental del
método. La filosofía tiene ser método: la filosofía como método.
3. Objeto: entre lo dado y el objeto hay una gran diferencia. De lo dado se elaboran
intuiciones y al intervenir el yo pienso, se convierten en fenómenos y el
entendimiento trabaja con fenómenos. Un objeto es un fenómeno y un concepto. El
entendimiento hace un esquema, un punto de encuentro entre dos cosas
heterogéneas, fenómeno y concepto. Surge aquí la cuestión de cómo poder hablar de
la cosa en sí.
La pregunta fundamental de Kant es ¿qué puedo hacer con la razón? Hay dos usos de la
razón: el teórico y el práctico.
Pareciere que hubiera dos metafísicas: metafísica de las costumbres y metafísica de la
naturaleza. Lo en sí pareciere que se abriera en dos en sí: naturaleza y costumbres. Kant se
inclina por la metafísica de las costumbres. La metafísica de las costumbres es la metafísica
de la libertad. Con Kant se abre una metafísica según la razón práctica. La posibilidad de la
metafísica es la razón práctica. La razón tiene como tarea fundamental la
autodeterminación humana. Esa metafísica según la razón práctica, se abre en el canon.
Hay unas facultades de la razón:
1. Sensibilidad
2. Entendimiento: es la facultad que realmente conoce. En la experiencia ya está el yo
pienso, es decir, el entendimiento.
Estas dos facultades de la razón son ajustadas en la doctrina trascendental de los
elementos.
3. Razón como tal: esta razón es el gran problema que Kant quiere pensar. Kant
descubre algo fundamental para toda la filosofía después de él: básicamente la razón
como tal es el ser en cuanto tal; la razón es propiamente práctica. El espacio de la
razón es su hacer, es su práctica. La metafísica de las costumbres tendrá que ser el
 eje para entrar en la cosa en sí. Es la metafísica de la razón práctica. Toda la
regulación de la razón práctica se llama libertad.
¿Qué es el canon de la razón? El canon de la razón se trata de un conjunto de
principios a priori del uso correcto de ciertas facultades cognoscitivas. El uso
correcto de la razón es determinar la vida humana. La metafísica kantiana es una
metafísica de la autonomía, es decir, de la autodeterminación humana.

Si bien en Kant la metafísica no es posible como ciencia, sí es posible como moral.

La metafísica se convierte en moralidad. Los dos temas fundamentales en Kant son
objetividad y moralidad. Estos dos van a la mano: la moralidad también tiene
principios a priori de la razón, ya que de acuerdo con Aristóteles, el hombre cumple
su ser no sólo en el conocer, sino en el obrar. De acuerdo con el filósofo griego, el
hombre tiene que ser feliz y eso lo hace a partir del conocimiento. Para ser feliz hay
que hacer metafísica, y por tanto el filósofo es el hombre feliz, porque conoce la
divinidad. Con Kant, la felicidad del hombre se da a partir de la acción, viviendo
moralmente, que es vivir con autonomía, las leyes propias de la razón. La moralidad
es la condición de posibilidad de la felicidad, pero no es la felicidad.

¿METAFÍSICA DESPUÉS DE KANT? IDEALISMO ALEMÁN

Todo idealismo tiene como referencia a Kant; sin embargo, todos los discípulos quieren ir
más allá de Kant. Esto pasa con el idealismo alemán. El idealismo alemán es nach Kant, es
decir, es la metafísica según Kant, pero después de Kant. El apartarme de Kant, depende de
cómo se lee a Kant. Es una tesis de la recepción que implica una tesis de la transformación.
Se transforma la metafísica tanto como la transformó Kant.
El primer momento de lectura, va a ser la Crítica de la Razón Pura.
Fichte afirma que lo que se quiere construir no se puede construir desde la Crítica de la
razón pura. Afirma que se debe leer desde la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, es decir, pararse desde la Crtíica de la Razón práctica. Schelling lee a Kant
desde la Crítica del Juicio, y de aquí parte lo que conocemos como Romanticismo. Va a
afirmar que el espíritu está en la Crítica del Juicio. Hegel leerá a Kant desde lo que no hizo
Kant, la Lógica. Holderlin lee a Kant desde Platón, específicamente desde el Banquete.
Materialmente, la Crítica de la Razón Pura es una obra desproporcional, esto es, que la
primera parte es casi el 80% de la obra que es la doctrina trascendental de los elementos.
De acuerdo con Hegel, hay una desproporción entre el contenido y la forma. El contenido y
la forma de acuerdo con él, debe tener una proporcionalidad. Debe existir una
correspondencia entre contenido y forma. La recepción del pensamiento hegeliano va a
darse en el materialismo, y la proporcionalidad entre materia y forma. De acuerdo con
Fichte, con Kant tenemos una estructura, un esqueleto, al cual le falta la carne, el contenido.
Así, con Kant tenemos algo meramente formal, pero sin contenido, pues con él estamos en
la investigación de la forma pura de la razón, pero no de su contenido.
Se puede leer a Kant con la siguiente formulación: el núcleo problemático de Kant y la
forma como éste asume el problema de la metafísica, no es a partir del Ser, ya que según él
no puede haber una ciencia del ser, ya que toda ciencia es ciencia de fenómenos; todo
conocimiento científico es síntesis entre intuición y concepto. “El ser no es un predicado
real”, decir que algo “es” no es decir nada sobre algo. Para decir algo sobre algo se requiere
atender a la experiencia. Así, Kant rompe con el presupuesto fundamental de la metafísica
que es la pregunta por el Ser. Para Kant, el ser no puede ser un predicado real. La pregunta
kantiana es una sola: se trata de entender lo que tienen en común la doctrina trascendental
de los elementos y la doctrina trascendental del método. La noción de síntesis es una noción
trascendental. La pregunta de Kant no es qué es, sino cómo es posible esto, es decir, las
condiciones de posibilidad. Así, no habla de física, sino de cómo es posible la física. Va a
ser igual con la metafísica.
Los juicios de existencia son sintéticos, de acuerdo con Kant, y por tanto deben probarse a
partir del concepto y la experiencia. Estamos ante la problemática de la dialéctica
trascendental.
Para Kant, el núcleo temático se llama Razón. El eje de las Críticas de Kant es la Razón.
Según Kant, hay tres facultades de la razón: la sensibilidad, el entendimiento y la razón en
cuanto tal. Kant afirma que el entendimiento es la facultad del conocimiento. Fichte,
Schelling y Hegel leen a Kant a partir del Sistema. Los tres son filósofos de la razón a partir
del Sistema; ellos descubren que el sistema no es letra, sino que es un organismo vivo.
Ellos necesitaban que la filosofía tuviera vida: estamos aludiendo a la metáfora del árbol de
la vida de Goethe. Así, ellos buscan el sistema en la doctrina trascendental del método, la
segunda parte de la Crítica de la razón pura. Kant pone a la razón en su justo límite, con la
disciplina; esta es la primera parte. La segunda parte es el canon: el uso adecuado de ciertas
facultades de la razón: la razón debe ser utilizada en su espacio propio. La razón al parecer
que en su uso más adecuado y propio, es autonomía: aquí resolvemos la antinomia de la
causalidad. Contrario a Espinoza, Kant no es un filósofo de la determinación, sino de la
libertad: hay espontaneidad, es decir, que hay algo que empieza por sí mismo. Estamos ante
la contradicción libertad-determinación. Kant considera que la libertad es una facultad de la
voluntad y un concepto práctico. El canon quiere decir que vamos a entender el uso de una
facultad de la razón que es la facultad práctica de la razón. Después de eso, se construye la
tercera parte: arquitectónica. Esta facultad es la facultad de construir sistemas. Kant
entiende por sistema algo que está construido a partir de principios.
Si el conocimiento es una estructura arquitéctonica, es decir un ordenamiento del
pensamiento según principios y con ello, el principio que organiza los principios es la Idea.
La Idea es la belleza, ya que ésta unifica todo. El tratado de la Belleza fundamental, es la
belleza. La Crítica de la Razón Pura no puede servir para entender ello, porque Kant
“escondió” su Idea. Kant es un dogmático, en no reconocer la auto-actividad pura de la
razón. La razón no puede empezar desde cero y por tanto, está limitada por la experiencia.
Jacobi afirma que sin la cosa en sí, no se puede entrar en el Sistema. El problema del
supuesto kantiano es que es realista, y le faltó la construcción de la Idea. Para Jacobi, la
Idea fundamental es Dios y por tanto, afirma que Kant es un ateo. Sin embargo, la Idea sí
existe, y es el yo pienso, ubicado en el parágrafo 16 de la Crítica de la razón pura. El Yo
pienso es el poner originario, es una proposición fundamental. Este sería el principio
fundamental: es el principio de principios, el punto de partida. Por ello Kant es cartesiano.
Todo el Sistema kantiano está basado en el yo pienso. Aquí, el problema está en la
consciencia, pues el principio que se antepone a todo lo dado, al sujeto y objeto. La
consciencia es el principio de relación entre sujeto y objeto en Kant. Es lo primeramente
dado. Así, le sale al paso a la objeción de Jacobi del dogmatismo de Kant.
Monoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo del arte: Programa más antiguo del
idealismo alemán.