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MITO Y RAZÓN

(1954)

Hans Georg Gadamer

El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su rasgo esencial es Ilustración,


pues comienza con el ánimo de pensar por uno mismo que hoy impulsa a la ciencia; tanto la
expansión ilimitada de las ciencias experimentales como el conjunto de las
transformaciones de la vida humana en la época de la técnica, que parten de esas ciencias,
atestiguan y confirman este ánimo. Al mismo tiempo, todavía hoy vivimos de algo cuyo
origen es distinto. Es la filosofía del idealismo alemán, la poesía romántica y el
descubrimiento del mundo histórico que acaeció en el Romanticismo; todos ellos se han
mostrado, dentro del impulso ilustrado de la modernidad, como un movimiento contrario
vigente hasta hoy. Es verdad que, considerando el conjunto del mundo civilizado, ante todo
habrá que darle la razón a Ernst Troeltsch, quien una vez dijo que el idealismo alemán sería
sólo un episodio. Todo el mundo anglosajón, pero igualmente el Este dominado por la
doctrina comunista, están impregnados por el ideal de la Ilustración, por la fe en el progreso
de la cultura bajo el dominio de la razón humana. Al lado, hay otra zona del mundo que
está tan penetrada por la inmutabilidad de la medida y el orden natural que el pensamiento
moderno no puede hacer tambalear esta convicción. Es el mundo latino que, formado por el
catolicismo, sigue siendo un abogado perseverante del pensamiento iusnaturalista. Pero en
Alemania, y desde ella, la Ilustración moderna se ha combinado con rasgos románticos y ha
dado lugar a un resistente haz de influencias, cuyos polos extremos son la Ilustración
radical y la crítica romántica de la Ilustración.

Uno de los temas en que especialmente se expresa esta bipolaridad del pensamiento
moderno es la relación entre mito y razón. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formu-
lación de la clásica crítica que el racionalismo moderno hizo a la tradición religiosa del
cristianismo. El mito está concebido en este contexto como el concepto opuesto a la expli-
cación racional del mundo. La imagen científica del mundo se comprende a sí misma como
la disolución de la imagen mítica del mundo. Ahora bien, para el pensamiento científico es
mitológico todo lo que no se puede verificar mediante experiencia metódica. De manera
que la progresiva racionalización también deja a toda religión a merced de la crítica. Max
Weber vio justamente en el desencantamiento del mundo la ley del desarrollo de la historia
que conduce necesariamente del mito al logos, a la imagen racional del mundo. Pero la
validez de este esquema es cuestionable.1 Es verdad que en cualquier desarrollo cultural se
puede reconocer ese impulso hacia la intelectualización, es decir, una tendencia ilustrada.
Pero nunca antes de esta última Ilustración, la Ilustración moderna europea y cristiana, el
conjunto de la tradición religiosa y moral sucumbió a la crítica de la razón, de modo que el
esquema del desencantamiento del mundo no es una ley general de desarrollo, sino que él
mismo es un hecho histórico. Es el resultado de lo que enuncia: sólo la secularización del
cristianismo ha hecho madurar esta racionalización del mundo; y hoy comprendemos por
qué.


Tomado del libro “Mito y razón”,con prólogo de Joan-Caries Mélich. Editorial Paidós, Barcelona 1997.
1
Véase al respecto el capítulo 5: «Reflexiones sobre la relación entre religión y ciencia».
Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha hecho, en la proclamación del
Nuevo Testamento, una crítica radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no
sólo el de este o aquel pueblo, es desenmascarado, teniendo presente el Dios del más allá de
la religión judeocristiana, como un mundo de demonios, es decir, de falsos dioses y seres
diabólicos, y ello porque todos son dioses mundanos, figuras del mundo mismo sentido
como potencia superior. A la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende justamente
como el falso ser del hombre que necesita la salvación. Siendo así, desde el punto de vista
del cristianismo, a través de la explicación racional del mundo se cierne sobre la ciencia la
amenaza de una sublevación contra Dios, en cuanto que el hombre tiene la arrogancia de
ser, por sus propias fuerzas y gracias a la ciencia, dueño de la verdad. Pero el cristianismo
ha preparado el terreno a la moderna Ilustración y ha hecho posible su inaudita radicalidad,
que ni siquiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por haber realizado la radical
destrucción de lo mítico, es decir, de la visión del mundo dominada por los dioses
mundanos.

Pero la relación entre mito y razón es tanto más un problema romántico. Los acentos
son completamente distintos si por «romanticismo» entendemos todo pensamiento que
cuenta con la posibilidad de que el verdadero orden de las cosas no es hoy o será alguna
vez, sino que ha sido en otro tiempo y que, de la misma manera, el conocimiento de hoy o
de mañana no alcanza las verdades que en otro tiempo fueron sabidas. El mito se convierte
en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicación racional del mundo. En
vez de ser ridiculizado como mentira de curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en
relación con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario más sabio. En efecto,
el Romanticismo ha sido el que, con esta revalorización del mito, ha abierto todo un amplio
campo de nuevas investigaciones. Se investigan los mitos y los cuentos por su significado,
es decir, por la sabiduría de los mitos y de los cuentos. Pero la razón reconoce también de
otro modo los límites de la realidad dominada por ella, por ejemplo el mecanismo de la
sociedad, usando imágenes orgánicas para la vida social o concibiendo la «oscura» Edad
Media desde el esplendor de su cristiandad o buscando una nueva mitología que sería
auténtica religión del pueblo, la misma situación en que antes estuvieron los pueblos de la
Antigüedad pagana. Nietzsche sólo dio un pequeño paso hacia adelante cuando, en la
«Segunda consideración intempestiva», vio en el mito la condición vital de cualquier
cultura. Una cultura sólo podría florecer en un horizonte rodeado de mito. La enfermedad
del presente, la enfermedad histórica, consistiría justamente en destruir este horizonte
cerrado por un exceso de historia, esto es, por haberse acostumbrado el pensamiento a
tablas de valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, sólo es un pequeño paso el que
conduce desde esta valoración del mito hasta la acuñación de un concepto político del mito,
que resuena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que expresamente fue
desarrollado por Sorel y sus seguidores. La dignidad de una vieja verdad es atribuida a la
meta política de un orden futuro que debe ser creído por todos, como en otro tiempo el
mundo comprendido míticamente.

Habrá que aclarar la conexión de estos dos aspectos del problema para extraer de ello
un conocimiento histórico. La aclaración debe ser precedida por un análisis de los concep-
tos «mito» y «razón» que, como cualquier verdadero análisis conceptual, es una historia de
conceptos [Begreffen] y un hacerse cargo de [Begreifen] la historia.
I. En primer lugar, «mito» no designa otra cosa que una especie de acta notarial. El mito es
lo dicho, la leyenda, pero de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna otra
posibilidad de ser experimentado que justo la del recibir lo dicho. La palabra griega, que los
latinos tradujeron por «fábula», entra entonces en una oposición conceptual con el logos
que piensa la esencia de las cosas y de ese pensar obtiene un saber de las cosas constatable
en todo momento.

Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue otro de contenido. Pues de ningún
acontecimiento único, del que sólo pueda saberse gracias a los testigos oculares y a la
tradición que se basa en éstos, puede levantarse acta notarial por medio de la razón
pensante, ni puede ser puesto a disposición por medio de la ciencia. Lo que de tal suerte
vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que los dioses debieron haber
tenido un trato aún más manifiesto con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de
dioses y de su acción sobre los hombres. Pero «mito» significa también la historia misma
de los dioses, tal y como, por ejemplo, es narrada por Hesíodo en su Teogonía. Ahora bien,
en cuanto que la religión griega tiene su esencia en el culto público y la tradición mítica no
pretende otra cosa que la interpretación de esta estable y permanente tradición cultual, el
mito está expuesto constantemente a la crítica y a la transformación. La religión griega no
es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada
interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por esto lo que hace la Ilustración
griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo
así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen
entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de Platón testimo-
nian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una.

Por contra, la crítica del mito hecha a través del cristianismo en el pensamiento
moderno llevó a considerar la imagen mítica del mundo como concepto contrario a la
imagen científica del mundo. En cuanto que la imagen científica del mundo se caracteriza
por hacer del mundo algo calculable y dominable mediante el saber, cualquier
reconocimiento de poderes indisponibles e indomeñables que limitan y dominan nuestra
conciencia es considerado, en esas circunstancias, como mitología. Pero esto significa que
cualquier experiencia que no sea verificada por la ciencia se ve arrinconada en el ámbito no
vinculante de la fantasía, de modo que tanto la fantasía creadora de mitos como la facultad
del juicio estético ya no pueden erigir una pretensión de verdad.

II. El concepto «razón» es, si tenemos en cuenta la palabra, un concepto moderno. Refiere
tanto a una facultad del hombre como a una disposición de las cosas. Pero precisamente
esta correspondencia interna de la conciencia pensante con el orden racional del ente es la
que había sido pensada en la idea originaria del logos que está a la base del conjunto de la
filosofía occidental. Los griegos llamaron nous a la sabiduría suprema en que lo verdadero
está patente, es decir, en que se hace patente en el pensamiento humano la disposición del
ser con arreglo al logos. A este concepto del nous corresponde en el pensamiento moderno
el de la razón. Ella es la facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la exigencia
de unidad en que se coordina lo disparejo de la experiencia. La mera multiplicidad del «esto
y esto» no satisface a la razón. Esta quiere examinar qué produce la multiplicidad, donde la
haya, y cómo se forma. De ahí que la serie de los números sea el modelo del ser racional,
del ens rationis. En la lógica tradicional la razón es la facultad de deducir, es decir, la
capacidad de adquirir conocimientos a partir de conceptos puros sin el auxilio de
experiencia nueva. El rasgo esencial común que se perfila en todas estas definiciones
conceptuales de «razón» es que hay razón allí donde el pensamiento está cabe sí mismo, en
el uso matemático y lógico y también en la agrupación de lo diverso bajo la unidad de un
principio. En la esencia de la razón radica, por consiguiente, el ser absoluta posesión de sí
misma, no aceptar ningún límite impuesto por lo extraño o lo accidental de los meros he-
chos. Así, la ciencia matemática de la naturaleza es razón en tanto en cuanto presenta
inteligiblemente el acontecer natural por medio del cálculo, y el extremo perfeccionamiento
de la razón que es por sí misma consistiría en que el curso de la historia humana nunca
experimentara como límite propio el facturo brutum del azar y de la arbitrariedad, sino que
(con Hegel) llegara a hacer visible e inteligible la razón en la historia.

La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reconocer todo lo real como racional,


significa el fin de la metafísica occidental y conduce a una devaluación de la razón misma.
Ésta ya no es la facultad de la unidad absoluta, ya no es la facultad que entiende de los fines
últimos incondicionados, sino que «racional» significa más bien el hallazgo de los medios
adecuados a fines dados, sin que la racionalidad misma de estos fines esté comprobada. Por
consiguiente, la racionalidad del aparato civilizador moderno es, en su núcleo central, una
sinrazón racional, una especie de sublevación de los medios contra los fines dominantes;
dicho brevemente, una liberación de lo que en cualquier ámbito vital llamamos «técnica».

El mito y la razón tienen, como muestra este esbozo, una historia común que discurre
según las mismas leyes. No es que la razón haya desencantado al mito y que a continuación
haya ocupado su lugar. La razón que relega al mito al ámbito no vinculante de la
imaginación lúdica se ve expulsada demasiado pronto de su posición de mando. La
Ilustración radical del siglo XVIII resulta ser un episodio. Así pues, en tanto que el
movimiento de la Ilustración se expresa a sí mismo en el esquema «del mito al logos»,
también este esquema está menesteroso de una revisión. El paso del mito al logos, el
desencantamiento de la realidad, sería la dirección única de la historia sólo si la razón
desencantada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo
que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social, estatal. La
idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica.
A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan grande es el dominio que la metafísica
antigua ejerce sobre la comprensión que de sí misma tiene la existencia, que se sabe finita e
histórica, del hombre. Del trabajo filosófico de Martin Heidegger hemos aprendido cómo
los griegos, pensando el ser verdadero en la presencia y en la comunidad del logos,
fundaron y decidieron la experiencia del ser de Occidente. Ser significa ser siempre. Lo que
la razón conoce como verdadero, debe ser siempre verdadero. Así que la razón debe poder
ser siempre la que conozca lo verdadero. Pero, en verdad, la razón no está presente ni
disponible cada vez que quiere ser consciente de sí misma, es decir, cada vez que quiere ser
consciente de la racionalidad de algo. Se experimenta en algo sin ser dueña previamente de
lo que en ello hay de racional. Su autoposibilitación está siempre referida a algo que no le
pertenece a ella misma, sino que le acaece y, en esa medida, ella es sólo respuesta, como
aquellas otras fueron respuestas míticas. También ella es siempre interpretación de una fe,
no necesariamente de la fe de una tradición religiosa o de la de un tesoro de mitos extraído
de la tradición poética. Todo el saber que la vida histórica tiene de sí misma surge de la
vida que tiene fe en sí misma, cuya realización es ese saber.
Con todo esto, la conciencia romántica, que critica las ilusiones de la razón ilustrada,
adquiere positivamente un nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay también un
movimiento contrario de la vida que tiene fe en sí misma, un movimiento de protección y
conservación del encanto mítico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reconocimiento
de su verdad.

Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se


encuentran fuera de la ciencia para percibir en el mito una verdad propia. Aquéllos no de-
ben quedar relegados al ámbito no vinculante de las meras configuraciones de la fantasía.
Que a la experiencia que el arte hace del mundo le corresponde un carácter vinculante y que
este carácter vinculante de la verdad artística se asemeja al de la experiencia mítica, se
muestra en su comunidad estructural. En su Filosofía de las formas simbólicas, dentro de la
filosofía criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino al reconocimiento de estas formas
extracientíficas de la verdad. El mundo de los dioses míticos, en cuanto que éstos son
manifestaciones mundanas, representa los grandes poderes espirituales y morales de la
vida. Sólo hay que leer a Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que la
mitología griega interpreta la existencia humana. El corazón subyugado expresa su
experiencia: la potencia superior de un dios en acción. Pero, ¿qué otra cosa podría ser la
poesía sino esa representacion de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no
mundano? Incluso allí donde las tradiciones religiosas ya no son vinculantes, la experiencia
poética ve el mundo míticamente. Esto quiere decir que lo verdadera y subyugantemente
real se representa como viviente y en acción. Piénsese en las poesías-cosa de Rilke. La
glorificación de las cosas no es sino el desarrollo de su superior sentido de ser con que
subyugan y hacen tambalearse a una conciencia que se imagina estar en una absoluta pose-
sión de sí misma. ¿Y qué otra cosa puede ser acaso la figura del ángel en Rilke sino la
visibilidad de eso invisible2 que tiene su lugar en el propio corazón, en «lo que golpea
fuerte», qué sino la incondicionalidad del sentimiento puro, en que eso invisible se ofrece?
El mundo verdadero de la tradición religiosa es del mismo tipo que el de estas
configuraciones poéticas de la razón. Su carácter vinculante es el mismo. Pues ninguna de
ellas es una imagen arbitraria de nuestra imaginación al estilo de las imágenes fantásticas o
los sueños que se elevan y se disipan. Son respuestas consumadas en las cuales la existencia
humana se comprende a sí misma sin cesar. Lo racional de tales experiencias es justamente
que en ellas se logra una comprensión de sí mismo. Y se pregunta si la razón no es mucho
más racional cuando logra esa autocomprensión en algo que excede a la misma razón.

2
Véase al respecto un tratamiento más detallado en mi artículo «Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien» [Inversión
mitopoiética en las Elegías a Duino de Rilke], ahora en Hans-Georg Gadamer, Gesamrnelte Werke, vol. 9, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1993, págs. 289-305.
POETA DE LAS DOS VERDADES

Manuel S. Garrido

Es mucho ya (aunque nunca será demasiado) lo que se ha escrito sobre Neruda, su poesía,
su vida misma, sus amores, el mar y las caracolas, las piedras de Chile y sus odas
conmovedoras por su aliento cotidiano, el polvo de cuerpo presente y su proverbial para
nacer he nacido. Algo menos se sabe de sus juguetes, sus Mascarones de proa, el
Locomóvil, el Ancla, la Llave tirada en la arena. Y sin embargo falta, habremos de hurgar
aún en los eslabones invisibles de las vidas que guarda la poesía, como si de esculpir se
tratara, de roca en roca para las generaciones futuras, donde encuentra un lugar el animal de
luz que, acorralado en su follaje, en sus aportaciones a esta América nuestra y sus defectos
escogidos, dice socarrón y sencillo: confieso que he vivido, como si hubiera sido pecado o
un delito.

En este trance, qué dificil y qué fácil resulta acercarse a la obra del poeta. Dificil porque
ya está escrito; poco o nada más hay que descifrar, y poco o nada más que hablar. Fácil
porque jamás se invoca su nombre en vano. Uno piensa, pero sobre todo escribe sobre
Neruda y sucede que aquel que va pensando o escribiendo oye remotamente el dictado del
trueno verde, un cataclismo de botellas rotas, o un susurro de sal que le golpea el alma. Y
uno sabe que es él quien toca las campanas, el que pone «casi» sus palabras para que las
nuestras no ardan solas. Llámese a esto como se quiera, en verdad nadie sabe cómo se
llama el pellejo de uno después de Neruda. Somos los chilenos, aunque no queramos, el
pájaro Pablo, aves de una sola pluma.

Uno es Neruda sin pensarlo, o él cae o resbala hasta nuestra alma como un dictamen
transparente como el agua. Somos Neruda entre Yumbel y Cuatro Trigos, entre el Bravo y
Tierra del Fuego. Así que pensar, hablar o escribir acerca de Neruda es de todos los días:
prosa y poesía; lo cotidiano y lo festivo.

A esto lo llamaría épica, ética y estética, los esdrújulos recombinantes del poeta en la
vida, el compromiso y la escritura. No hablaré, por tanto, de otra cosa que no sea la
soledad y la solidaridad, los soldados rojos de todo poeta. De la verdadera solidaridad
-acotaría con Bergamín-, que sólo es posible entre solitarios. Y de la genuina soledad del
hombre que se recoge en sí mismo para abrirse a los demás, para abrirse en la palabra.

Comenzaré por un poema revelador: «El primer mar», en el que un niño solitario se interna
en la proa de una barcaza por el río Cautín, mientras los hombres mayores, en la parte de
atrás de la embarcación, ríen, beben y cantan. Quizá todo comenzó con ese niño solitario
embebido con el mar erizado, la contemplación de la noche, la soledad de los bosques.
Niño poeta desde entonces, aprendiz de ecólogo cuando la palabra ni siquiera existía,
tampoco la de ornitógrafo, que se inventó después para Neruda.

El niño que dedicó su vida a juntar juguetes, grandes y pequeños, que edificó su casa
como un juguete y en la cual jugó de la mañana a la noche armando y rearmando el


Conferencia del autor en el coloquio de homenaje a Pablo Neruda en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México 2004.
inventario poético de los seres y objetos del mundo. El niño que junta barcos veleros para
entretenerse solo, con sus nombres escritos en sus palos, sus velas, sus proas y sus anclas.
Barcos famosos metidos en una botella, como los que salían de Hamburgo o de la costa
bretona a cargar salitre o a cazar ballenas por los mares del sur. Pájaros, pajarintos y
pajarantes (que dejo aquí de tarea). El niño-niño que mira estupefacto al niño-pájaro (el
pingüino de los fríos archipiélagos) que a su vez lo observa interrogante con los viejos ojos
del mar. El niño que no juega -dice Neruda- no es un niño, pero el hombre que no juega
perdió para siempre al niño que vivía en él.

Es el niño que en todo ve un misterio. Ha de ser por eso, digo yo, que la palabra
«misterio» (como otras que tienen ya registro nerudiano: «mar», «lluvia», «barro» y
«silencio», «trenes» y «locomotoras»), «misterio» -repito- entra y sale por doquier en su
poesía: el misterioso mar, la misteriosa lluvia, los misteriosos bueyes que no pueden más
entre la lluvia y el barro. El misterio de las madreselvas y la poesía, los misterios de Boroa
y Ranquilco, nombres araucanos que significaban miel escondida, el misterio de los cisnes
que no cantan cuando mueren. Todo siempre fue un misterio,
desde «El primer mar» hasta su último adiós frente al mar y los soldados aquellos días de
septiembre de 1973 en Isla Negra.

A veces pienso que Neruda cabe todo en la palabra «misterio». Y si no todo, cuando menos
la épica y la estética, dejando para otra palabra («hermano», quizá) el universo de la ética.
«Alturas de Macchu Picchu», como ningún otro poema, concentraría prodigiosamente épica
y estética en la palabra «misterio», que en este caso encierra además la magia del regreso.
Un «gran regreso» al sendero en el que quedaron las huellas de los pasos perdidos de
aquellos pies de arcilla, de esas vidas de piedra después de tantas vidas. El gran regreso
para rascar la entraña hasta tocar el hombre de aquella América enterrada. Volver para
hundir la mano en lo genital de lo terrestre.

Así fue que el errante Ulises volvió a su isla tras vagar durante años. El regreso, el
misterio y la magia del regreso a lo elemental, a la memoria, a los orígenes, al principio de
los tiempos como condición de inmortalidad. Y así, sin darnos cuenta, entramos en el mito,
el relato de un acontecimiento cuyo lugar es el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los
«comienzos».

Neruda entre el mito y la razón. Entre la fábula y el logos. En el centro de la bipolaridad


del pensamiento moderno, tironeado por la rueda abarcadora, totalizante y metafísica de la
Ilustración, y por la fuerza arrolladora del Romanticismo (donde el orden verdadero del
mundo ha sido en otro tiempo más sabio). Entre el peso incuestionable de la historia y el
llamado que sale del agua, de la selva y de los bosques. Bipolaridad que lo acompaña hasta
el último de sus días, corno queda de manifiesto en ese contrapunto radical entre el Hombre
y la Isla en «La rosa separada». El hombre yo, civilizado y racional hasta las cachas
-«nosotros, los transeúntes, los equivocados de estrellas, los desquiciados, solemnes, hijos
de puta considerados en los mejores ambientes, arrogantes que no debernos nada a nadie»-
y la Antigua Rapa Nui y sus moai de granito en silencio frente al mar, «la tierra de la vida»,
«collar salvaje de los mitos», «gigantescas mandíbulas erguidas en el orgullo de su
soledad», «la isla en que habitó el Dios Viento, donde todo es altar y dioses esas graves
dignidades de piedra».
¡Bienaventurados los tiempos que pueden leer en el cielo estrellado el mapa de los
caminos que les están abiertos y que deben seguir! Mundo perfecto en su sentido y perfecto
para los sentidos. Mundo feliz porque no conoce la razón o la grieta que es toda filosofía (al
menos en Occidente), sino la identidad entre ser y destino, aventura y acabamiento,
existencia y esencia. Tal es la edad de la epopeya, que Neruda reivindica a veces como la
condición vital del mundo y de toda cultura, comenzando por nuestra América, al grado de
condenar hasta el exabrupto su destrucción por un exceso de historia o un exceso de razón o
un exceso de civilización y tecnologías. Ese mundo que con Neruda habla, sin embargo,
como querían los románticos, al tiempo que lo hace con la palabra que anhelaban los
modernos. Entre el mito y la razón.

«Esconde, Isla, las llaves antiguas/ bajo los esqueletos/ que nos reprocharán hasta que
sean polvo/ en sus cuevas de piedra/ nuestra invasión inútil».

«Porque si coincidiéramos allí/ como los elefantes moribundos/ dispuestos al oxígeno


total,/ si armados los satisfechos y los hambrientos/ los árabes y los bretones, los de
Tehuantepec/ y los de Hamburgo, los duros de Chicago y los senegaleses,/todos, si
comprendiéramos que allí guardan las llaves/ de la respiración, del equilibrio/ basados en la
verdad de la piedra y el viento/ si así fuera y corrieran las razas despoblándose las naciones/
si navegáramos en tropel hacia la Isla/ si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos/ a
Rapa Nui, la mataríamos/ la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos/ escupos,
batallas, religiones/ y allí también se acabaría el aire/ caerían al suelo las estatuas/ se harían
palos sucios las narices de piedra/ y todo moriría amargamente».

«Antigua Rapa Nui, patria sin voz/ perdónanos a nosotros los parlanchines del mundo:/
hemos venido de todas partes a escupir en tu lava/ llegamos llenos de conflictos, de
divergencias, de sangre/ en pequeñas hileras de inamistad/ una vez más llegamos a
mancillarte».

Pero Neruda no es sólo la fuerza arrolladora de los volcanes y la selva, el bardo sólo del
mar, el poeta épico del principio de los tiempos, de los tiempos felices o sin filosofia, el
poeta de los dioses y de los hijos de los dioses. Es también, como deja ver el título de uno
de sus libros, el poeta del «mar y las campanas»: el bardo de la historia, el poeta que se abre
a la ética y a la estética, el poeta del mundo desencantado. No sólo el poeta del héroe
viviente de la primera naturaleza, sino el bardo del héroe que de él recibe su antorcha,
emparentado esta vez con la naturaleza de las relaciones sociales.

Digamos que si el héroe de la epopeya no es jamás un individuo, ni su objeto es un


destino estrictamente personal, sino el de una comunidad, cuyo sistema de valores se
encuentra atado fuertemente a la naturaleza y lo sagrado (los grandes poderes espirituales y
morales de la vida), justo es decir también que con los pies en la naturaleza de las
relaciones sociales lo «orgánico» deja su lugar a lo «arquitectónico», desde donde Neruda
se entrega al grito profano de las víctimas que claman y reclaman otra historia, una nueva
sociedad. Ya sabemos, por cierto, de qué esta hecha la utopía entre la memoria y el olvido.
Y, por tanto, en qué consiste el oficio del poeta: repescar existencias naufragadas y
embarcarlas, como sucedió realmente, en esa precaria arca de Noé que fue el «Winnipeg».
Desde lo profano se asoma el poeta a lo sagrado de nuestra América para pedir perdón,
«para solicitar de rodillas la castidad del sol/ para cavar con mis pobres manos sangrientas
el destino». Sabia manera de esconder la profundidad en la superficie o de enlazar los
tiempos y disimular sus abismos con un verso y una sonrisa.

Todo aquí es simbólico: cavar el destino, como si tal fuese un trabajo, no de proyección
histórica, sino de volver a las raíces, donde estaría el porvenir enterrado; ya no adelante,
sino atrás, en las espaldas del hombre. Cavar con las manos sangrientas, acaso por la sangre
de la historia, el progreso, la civilización.

Se me ocurre, por lo mismo, que Neruda no encarna, como Dante, una victoria
manifiesta de lo arquitectónico sobre lo orgánico; del tiempo progresivo sobre el tiempo
circular o de la razón sobre el mito; de la prosa sobre la poesía; sino un ir y venir
permanente entre la verdad de la historia y la verdad de la piedra, entre los transeúntes de
pantalones y de maletas y el «viento vivo que repartió sus dominios hacia el Oeste, hacia el
Este, hacia el espacio unido... hasta que comenzaron las raíces». Neruda, según me parece
(a diferencia de Dante), es un movimiento de protección y conservación del encanto mítico
en el interior de la conciencia histórica. ¡Vaya paradoja! El poeta de las dos verdades. Para
confirmarlo basta leer la fascinante racionalidad con que su épica mundana interpreta la
existencia del hombre de todos los tiempos.

Nada nuevo, a fin de cuentas, pues en la gran filosofa ática como en Platón se
entremezclaban ya la vieja y la nueva verdad comprendidas ambas como una sola. Así que
en Neruda tampoco se trata del «paso» del mito al logos, como si la razón desencantada
(que es la historia) fuese dueña enteramente de sí misma y se realizara como dice Gadamer:
en una absoluta posesión de sí.

Lo sabemos bien los hombres de esta América, capaces de asumir, emparentadas con el
mito, las verdades de la historia como interpretación de una fe: como fábula o
metaforización. Lo han expresado con maestría nuestros novelistas de vanguardia, el
realismo mágico y lo real maravilloso, también el poeta cuando hace de la creatividad un
problema estratégico desde su propio yo escindido. «Heroísmo» le ha llamado a esto más
de un filósofo y, en efecto, es lo que experimenta el poeta cuando en el verso afronta el
drama que constituye, a su vez, la escisión entre la vieja verdad y la nueva; o, entre la
actividad metafórica de la relación estética y la naturaleza igualmente metafórica de la
conciencia histórica.

Épica por partida doble: la del guerrero interior (con su yo poético escindido) y la del
luchador social (con su yo histórico igualmente fragmentado); el adentro y el afuera de una
sola existencia, unidos o atados ambos por esa suerte de «ficción» sobre la cual se
construye el mundo y la utopía. Hablando de «ficción» me pregunto si el poeta no veía en
las piedras el universo como una vasta red tejida con una incalculable variedad de piedras,
cada una de ellas con un número incalculable de facetas; la «ficción» donde cada piedra es
reflejo en sí misma de todas las piedras de la red y, de hecho, una con todas las demás. Me
pregunto si Neruda veía en una ola del mar, no un principio y un fin, sino la ola «vacía» de
identidad, pero «llena» de agua, de viento, del árbol que desde la selva amazónica altera el
aire que se respira en París, del aleteo de una mariposa de Michoacán que afecta la vida en
la Patagonia. Uno y el universo. La visión de los valores centrados en el hombre tejidos y
entramados con los valores centrados en la tierra. El poeta de las dos verdades. El niño-niño
en el círculo complejo del juego, de la fantasía y el misterio. Soñar y seguir soñando
sabiendo que se sueña. Poeta de otro tiempo, anterior a la banalización del arte y la cultura.

Permítanme abonar como dato curioso, que en los sesenta, cuando Neruda escribía su
«Arte de pájaros» armado con una excitante bibliografia científica, catalejos y observación
experimental, Humberto Maturana y Francisco Varela, dos eminentes «pajarantes» del país
chileno, descubrían al mundo de las ciencias la revolución autopoiética de los seres vivos,
la unidad celular dinámicamente relacionada en una continua red de interacciones. Un
concepto significativo del proceso creativo de la vida y de la mente, para el cual escogieron
el sugerente término griego que designa «poesía».

Entre el mito y la razón. Entre los individuos que, determinados por la historia, se
levantan con conciencia y con energía contra una realidad que los condena y los hace
infelices, y aquellos otros que, enlazados a la naturaleza y sus dones, labran su vida en el
útero verde americano.

Y así como de lo orgánico surge la épica, así también de lo arquitectónico (de la


civilización o de la historia) nace toda una ética y una estética. Ética como solidaridad
concreta y carnal, desde que la historia fue capaz de cambiar su poesía. Estética en tanto
definición e identidad como «poeta de utilidad pública». Una y la misma poesía que tiene
siempre la pureza del agua o del fuego que lavan o queman, sin embargo. Utilidad pública
de la poesía en un momento crítico del mundo, en un instante con fecha y hora, aquel 19 de
julio de 1936, cuando él y Federico García Lorca decidieron pasar el rato entretenidos con
las truculencias de la lucha libre protagonizadas por el Troglodita Enmascarado, el
Estrangulador Abisinio y el Orangután Siniestro. Esa noche Federico faltó a la cita. Ya iba
en camino a la muerte. La muerte que fue en Granada y

«Ya nunca más nos vimos. Su cita era con otros estranguladores. Y de ese modo la
guerra de España, que cambió mi poesía, comenzaba para mí con la desaparición del
poeta».

«Pasó el tiempo... Federico ya había sido asesinado... Miguel Hernández, de pastor se


había transformado en verbo militante... Con uniforme de soldado recitaba sus versos en
primera línea de fuego... Manuel Altolaguirre seguía con sus imprentas... Allí, cerca de
Gerona, en un monasterio, se imprimió de manera singular mi libro España en el corazón.
Creo que pocos libros, en la historia extraña de tantos libros, han tenido tan curiosa
gestación y destino... ».

Los soldados del frente aprendieron a parar tipos de imprenta, y luego ante la falta de
papel decidieron fabricarlo en un viejo molino entre las bombas que caían en medio de la
batalla. De todo le echaban al molino, desde una bandera enemiga hasta la túnica
ensangrentada de un soldado moro. Aquel libro, pues, contiene intensamente los vértigos de
la oscura vorágine que forjaron una estética de utilidad pública, así como el orgullo de esos
hombres que trabajaron la poesía y la libertad como un desafio a la muerte.
Cuando vino la derrota, la larga columna que caminaba al destierro fue bombardeaba
cientos de veces. Cayeron muchos soldados y junto a la sangre derramada se desparramaron
también los libros en la carretera. Al final, en una hoguera, fueron inmolados los últimos
ejemplares de aquella obra ardiente que nació y murió en plena batalla.

Hoy, medio siglo después, si hemos de hacer un balance en los recovecos más íntimos
del poeta, allí donde se unen épica, ética y estética, bastarían sus propias palabras: «Tal vez
no viví en mí mismo... Tal vez fui la vida de otros... Una vida hecha de todas las vidas: las
vidas del poeta». En efecto, desde El hondero entusiasta y la ambición de englobar al
hombre y la naturaleza --desde una poesía epopéyica capaz de enfrentarse con el gran
misterio del universo y las posibilidades del hombre-- hasta el emblemático «Explico
algunas cosas».

¿Y dónde quedó la metafisica cubierta de amapolas? La respuesta parece simple: había


que elegir -confesaría más tarde Neruda--, elegir un camino y así lo hice: las horas amargas
de mi poesía debían terminar... Había pensado en todos los mundos, pero no en el hombre...
y sin pensar en el hombre había visto ciudades, pero ciudades vacías... había visto fábricas
de trágica presencia, pero no había visto el sufrimiento debajo de los techos, sobre las
calles, en todas las estaciones, en las ciudades y en el campo... Desde entonces mi camino
se juntó con el camino de todos.

Por mi parte, me he aventurado (ésa es la palabra, aventurado) a escribir pensando en lo


que aporta este hombre elemental y complejo a la historia, el pensamiento, la cultura y la
utopía posible de nuestra América. Atareado por ello no he encontrado sino sus mismos
nuevos versos, sus obras que tratan siempre de lo mismo, el poeta que escribe siempre el
mismo libro, donde lo que más conmueve e impresiona son sus sentimientos para los
demás, su recogimiento hacia el origen y lo elemental, su creciente hacer y repartir, su
vuelo en los inmensos bosques misteriosos, la poesía acompañada de los trenes y la lluvia,
el mar y las campanas, su intimidad metafísica y el vuelco luminoso hacia cuanto crece
alrededor, su rebeldía infinita ante los preceptos y la revolución de la vida, el tiempo
circular y el tiempo progresivo, el amor americano y la vocación universal, el punto de
partida y la esperanza.

«Esperanza», esa palabra que gusta tanto a América Latina. «En la realidad esta
esperanza es algo así como el cielo prometido, una promesa de pago cuyo cumplimiento se
aplaza. Se aplaza para el próximo periodo legislativo, para el próximo año, para el próximo
siglo... Pero vivimos con el alma en un hilo... con todo y esperanza».

Épica, ética y estética, los esdrújulos recombinantes de un poeta que colma un tiempo y
un espacio que no pueden ser comprendidos ni gozados sino como un solo haz hecho de
grandeza. También esa palabra, «grandeza», resume y rezuma. Todo fue grande entonces.
Entrega, militancia, generosidad, solidaridad. Hoy agregaría «nostalgia», porque aquellos
valores se han ido, también los hombres y los episodios que protagonizaron sin buscar
hacer historia, ni un lugar destacado en el raling de la televisión o el premio mayor de
popularidad.
En fin, aquí termina el viaje con una corona de laurel en la frente del poeta que se
define como «el hombre de tantos regresos». Bardo peregrino que sabe que «la verdad
ahora es el regreso... y su única travesía un regreso». Al son de la añoranza permítanme
cerrar con el fundador de la nostalgia: el mayor aventurero de todos los tiempos, a quien
podemos llamar también Ulises.

«Yo estoy de acuerdo» -dice Neruda- «y con este fin voy a comenzar a leerlo de nuevo.
Voy a buscar su influencia, dulce y heroica, sus maldiciones y sus profecías, su mitología
de mármol y sus palos de ciego. Preparando el nuevo siglo trataré de escribir a la manera de
Homero... un poeta que ahora nadie lee. Luego saldré con algunas banderas de Ulises, rey
de Itaca, por las calles. Y como los griegos habrán salido de sus presidios, me acompañarán
también para dar las normas del nuevo estilo del siglo XXI».

Con estas palabras me da vuelta en la cabeza que, en el Viejo como en el Nuevo mundo,
Homero como Neruda son un camino.