Friedemann Rev Folklore Nro10 1966 1969-Friedemann PDF

REVISTA COLOMBIANA DE FOLCLOR~
(Del Al~11• d• la C""W. CtWogr6fi«<. - 18150-1815!1).
VOL IV, No. 10 - SEGUNDA EPOCA - AÑOS 1966 - 1969
Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia - !

MINISTERIO DE EDUCACION NACIONAL
INSTITUTO COLOMBIANO DE CULTURA
REVISTA COLOMBIANA DE FOLCLOR

ORGANO DEL INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGIA
Ministro de Eduaci6n NacionJI,

Dr. OCTAVIO ARJZMENDI POSADA
Director del l.oJtituto Colombi.ano de Culrun.

Dr. JORGE ROJAS
Subdirector de Patrimonio Cultural,

Dr. HORACIO RODRIG UEZ PLATA
Diroc<or dd Insti ru<o Colombiano de Anuopolosb,

Dr. MANUEL )OSE CASAS MANRIQUE
Subdiroctor dd Iostiruro Colombi>oo de Anrropolosta,

Dr. FRANCISCO MARQUEZ YAÑEZ
VOLUMEN IV NUMERO 10 SEGUNDA EPOCA 1966 - 1969
SUMARIO
Pótlimu
Artes y artesanías populares, por Yolaftda M ora. de Jara.miUo . . . 7
Apuntes sobre folclor del café colombiano, por Fra.ftci&co Mdrquez Ydñea 23
Las hormigas "culonas" en la historia y el folklore, por Hora.cio Rod~
guez Plat4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Contextos religiosos en un área negra de Barbacoas, Nariño, Colombia,
por Ni= S. Friedema.ftn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Juegos de Salón. Penitencias. Los Aguinaldos. La baraja o juego de
naipes, por Mili= Muiíoz V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
- 3-
E !DLIOTEC
Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia
PógitttD
Consejas y creencias de tipo folclórico en la región de Pasto (Suroeste

de Colombia), por Sergio Elía.t Ortiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
La comunicación y el folclor colombiano. Un enfoque antropológico, por
Nino. S. Fri~dema.nn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Viaje de obseryación a algunos centros de educación indígena., artistica
y artesanal del suroeste americano, por Y olanda Mora de Ja-
ramillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
La institución del compadrazgo. entre. los indios Guambianos, por Osear
Osorio G6mez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Notas necrológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
-4- 2.1117 . 70

INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGIA
PERSONAL TECNICO
Secci6n de Antropología Fúica: Biblioteca:

Gonzalo Correal Urrego Beatriz Lozano de Orozco
Arqueolog{a: lJttueografia.:
Luis Duque Gómez Vida! Antonio Rozo Dlaz
Gerardo Reichel-Dolmatoff Luis Du9ue Gómez
Julio César Cubillos Luis Raúl Rodr!guez LamWI
Eliécer Silva C~lis Julio César Cubillos
Vida! Antonio Rooo Diaz Jorge E . Lesmes Tones
Joaquin Parra Rojas Roberto Alvarez Luna
Gonzalo Correal Urrego Alfredo de J. Niño
Inés Sanmiguel de Barrera Marco Aurelio D!az R.
Secci6n de Antropologia Social: Etnohútoria.:
Yolanda Mora de J a ramillo Sergio Elia.s Ortiz

Nina S. Friedemann Luis Duque Gómez
Jorge Moraies Gómez Kathleen Romoli de Avery
Osear Osorio Gómez Manuel Lucena Salmoral
Francisco Márquez Yáñez
Etnología: Etnolingüútica:
Manuel Lucena Salmoral Manuel José Casas Manrique

Joaquln Parra Rojas Sergio EJ!as Ortiz
Osear Osorio Gómez Manuel Lacena Salmoral
Luis Raúl Rodrlguez Lamus
Horacio Calle Restrepo
Folclor: Etnobotd.nico.:
Yo! anda Mora de J aramillo Néstor Uscátegui Mendoza

Nina S. Friedemann
Milina Muñoz V.
Sergio Ellas Or~ Laboratorio Fotográfico fl tk Sow.ido :
Horacio Rodrlguez Plata
Francisco Márquez Yáñez Carlos Garibello Aldana
Osear Osorio Gómez
Vida! Antonio Rozo Diaz
JUNTA NACIONAL DE FOLCLOR
Presidente: Fabio Gonz6lez-ZuletG

Vicepresidente: Luú Duque G6mez
Vicepresidente: Joaqu{n Piñ.ero8 CorJX~~~
Secretario General: Guillermo Abadfa M.

i
La responsabilidad de las ideas emitidas en la Revista

Colombiana de Folclor corresponde exclusivamente a sua
autores.
La colaboración es rigurosamente solicitada.
No se devuelve la colaboración espontánea ni se mantiene

correspondencia sobre ella.
Tocl<l correspondencia debe dirigirse a :
INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGIA

Apartado Nacional 40'7. Bogotd, Colombia.
- 6-

Arte y Artesanías Populares *
Por:
YOLANDA MORA de ]ARAMILLO
• Conferencia leida ante la PRIMERA REUNION DE JEFES

DEPARTAMENTALES DE DIVULGACION CULTURAL, convocada
por el Ministerio de Educación Nacional, en 8ogo1~, entre
los dfas 28 de febrero al 2 de marzo, 1968. Para su publicación
se inlrOdujeron algunos cambios y adiciones, adem~s de las
referencias bibliográficas.

Como uno de los motivos de esta reunión es el comunicar
algunos criterios que es conveniente tener en cuenta para el acer-
tado manejo de los varios aspectos del folclor, y como uno de los
temas específicos es el de las artesanías populares, me parece de
algún interés, ya que muchos de ustedes se irán a ocupar sea en
el desempeño de un cargo oficial o en una labor de voluntariado, de
la recolección de muestras artesanales y luego, en determinados
casos de la organización de exposiciones de ellas, que nos deten-
gamos a hacer algunas consideraciones pertinentes.
Para empezar, haremos un breve comentario a uno de Jos
aspectos de las exposiciones que tuvimos oportunidad de ver
durante el año de 1967 en Bogotá, gracias a la meritoria labor de
la Asociación Colombiana de Promoción Artesanal.
En estas exposiciones se ha tratado de presentar todo lo que
aparte de la producción fabril, se produce en cada región. Y eso
es apenas lo natural. Se quiere mostrar y hacer honor al esfuerzo
de todas las personas que en una u otra forma producen "cosas"
con sus manos. Desde luego, esto tiene el aspecto interesante de
que al observar lo elaborado por diversas personas pertenecientes
a varias capas sociales y hasta a distintas culturas (cuando se
presentan objetos de los indígenas) tenemos como una vista pano-
rámica de la producción manual, con su correspondiente contenido
de sugerencias -tradicionalismo, receptividad a lo nuevo, etc.-
que nos ayuda a conformar la fisonomía cultural del área repre-
sentada. Pero como sabemos que en cualquier campo de la activi-
dad humana, más o menos intelectual o más o menos pragmático,
trátese de investigación científica, profesiones, oficios, deporte,
-9-

juego, etc., el primer paso que hay que dar es establecer los tér-
minos con los que se maneja cada una de estas actividades, en el
campo de las artesanías me parece conveniente, necesario que ten-
gamos en cuenta ciertas distinciones. Distinciones que, por otra
parte, ayudarán a que las exposiciones además de proporcionar un
bello espectáculo, contribuyan a la orientación, a la información
acertada del público sobre cosas tan importantes como son las rela-
cionadas con el patrimonio cultural colombiano.
Cultura material indígena y arte primitivo.

Es comprensible que se quieran mostrar los productos de Jos
indígenas de cada territorio. Son nuestros vecinos y compatriotas;
algunos los consideran nuestros hermanos menores. Pero no debe-
mos confundir. Las cosas elaboradas por "indígenas marginales",
por nuestros indígenas "primitivos" -en el sentido de que todavía
no han sido ni están civilizados-- son productos de una cultura dife-
rente. Quienes los han producido poseen diferente religión, moral,
concepto del mundo, habitaciones, vestidos, comidas, costumbres.
Tienen también diferentes técnicas. Piensen en las técnicas de caza.
Comparen una flecha con un rifle con teleobjetivo. Es decir, tienen
diferentes maneras de resolver sus necesidades materiales y es-
pirituales.
Tanta es la diferencia, con desventaja para el indígena, que los
colonos actuales, con astucias, engaños, y cuando se hace necesaria,
con violencia, reforzada por sus armas, transportes, etc., superiores,
han podido avanzar en la tarea y objetivo de desalojar al indígena de
sus territorios. Es lo que está pasando, por ejemplo, en la Sierra
Nevada de Santa Marta y en el Vichada.
Los Motilones y los Guahibos o los Noanamá del Chocó, por
ejemplo, son extraños a nuestra cultura. Tan es así que sus pro-
ductos que entre ellos son funcionales y hacen parte de su cultura
en el sentido más práctico (armas para la guerra y la caza; bala-
yes para la elaboración y manejo del casabe, figuras humanas de
madera para una ceremonia mágica de curación), entre nosotros
son sólo elementos decorativos. "Cualquier manifestación de la cul-
tura material de un pueblo, no deja de ser un 'souvenir', una
curiosidad, mientras no esté prestando las funciones específicas
y envuelto en el contexto cultural del grupo que lo produjo" 1•
Aparte de la nota exótica, los encontramos hermosos dentro de su
• Piddington, Ralph. 1960, p.
-10-

simplicidad, porque dada la compenetración que el indfgena que
los elabora tiene con su medio ambiente, son precisos, no les sobra
nada, están hechos con el material adecuado y con la forma ad~
cuada a las funciones que van a cumplir. Pero como quienes los
elaboran no pertenecen a la capa popular nuestra, urbana o
rural y no están siguiendo en su trabajo las normas de nuestra
tradición cultural, estos productos no pueden ser considerados
como arte popular o folclórico, ya que uno de los elemen-
tos del folclor es la tradición cultural. Algunos de sus obje-
tos podrán ser considerados como "arte"; pero como "arte
primitivo" 2 , que servirá ocasionalmente de inspiración a artistas
-todos sabemos la enorme influencia que en el arte moderno
europeo, especialmente en la pintura, ha tenido el arte primitivo
africano-; o a los artesanos cultos, y más raramente a las artes
populares.
Es evidente que empezamos a ver cada vez con mayor fre-
cuencia balayes del Vaupés o canastería del Chocó, por ejemplo,
pues ya los misioneros en el Vaupés y los comerciantes en Urabá
han logrado una cierta comercialización de ellos, en la medida en
que pueden obtener que los indios los hagan regularmente por en-
cargo. ¿Pero quiere esto decir que estamos participando de la cul-
tura de los indios de la Amazonia o del Chocó o que ellos están
incorporados a la nuestra? Creemos que no. Cuando un producto,
como los balayes, se hace por encargo, para vender, proporcionará
una ganancia económica al grupo productor -y desde luego esto
constituye el primer paso de un proceso de contacto cultural-,
pero por el momento no podemos decir que el productor y el consu-
midor queden o estén incorporados culturalmente.
Para resumir, la cultura material : armas, canaster[a, cerá-
mica, tejidos, etc., de los indígenas marginales, lo que se llama
"material etnográfico" 8 o "arte primitivo" 4 no puede ser conside-
rada como artesanía ni arte popular, pues no está dentro de las
lineas de nuestra tradición criolla o mestiza, ni es un producto de
la cultura correspondiente.
Casos de transculturaci6n Indo-mestiza.

Entonces, ¿nada de lo producido por los indios debe ser in-
cluido en las exposiciones de artesanías populares y folclóricas?
• Lewis, Phillip H. 1961, p. 231.

• Carvalho Neto, Paulo. 1965, p. VIII.
' Lewis, Phillip H. 1961, p. 231.
-11-

Esto depende del grado de contacto en que ellos estén con nuestra
cultura, de la medida en que hayan adoptado nuestras técnicas
de fabricación o de que hayan contribuído con las suyas a confor-
mar y desarrollar algunas de nuestras actividades, del grado de
mestizaje cultural en que ellos y nosotros nos encontremos. Así,
cuando cada uno de estos grupos marginales se incorpore en mayor
o menor grado a la cultura de la nación, sus técnicas se incorpo-
rarán a la población blanca o mestiza y se convertirán en artes
populares.
Como sucedió con el trabajo en Barniz de Pasto (Lámina 1 :5) .
Los conquistadores lo encontraron al S.O. de Colombia, ejecutado
por los indios. Luego, a medida que estos fueron asimilando la
cultura española (religión, idioma, vestido, etc.) e incorporándose
a ella, también fueron incorporando la técnica del trabajo en Bar-
niz, hasta el punto de que en el siglo XVIII ya el oficio era ejer-
cido por mestizos y que actualmente es hecho por personas que
pertenecen a la capa popular de Pasto 5•
El caso de la mochila de fique del Magdalena (Lámina I :1) ,
cuya elaboración ha ido extendiéndose por toda la Costa Atlántica,
es algo semejante. Esta mochila es "parte de la herencia cultural
indígena que el pueblo colombiano recibió de los aborígenes, junto
con tantos otros elementos sin los cuales la vida campesina o ciu-
dana sería dificil de imaginar. En la Sierra Nevada de Santa
Marta las diversas tribus que aún sobreviven en las faldas monta-
ñosas han manufacturado estos utensilios desde tiempos inmemo-
riales, y de aquellos indios aprendieron los criollos la utilización
de la materia prima y . . . la técnica de su elaboración. En la
actualidad, la gran mayoría de las mochilas que se usan en la
Costa y que se exportan al por mayor hacia el interior del país
y aún a Panamá, se manufacturan en algunas poblaciones mestizas
situadas al pie de la Sierra Nevada y no lejos del territorio indí-
gena" 6 •
Lo mismo sucedió con el sombrero "sinuano" conocido tam-
bién como "sombrero de indio" (Lámina I :2), porque son Jos in-
dígenas de Tuchín, en el Municipio de San Andrés de Sotavento,
Córdoba, quienes lo vienen elaborando principalmente, o venden
la trenza tejida a otros fabricantes que los tejen en Sampués y
otras poblaciones vecinas. Aquí tenemos una técnica indígena,
puesta al servicio de un elemento tan característicamente blanco,
• Mora de Jaramillo, Y. 1963.

• Dussán de Reichel, Alicia. 1960, p. 187.
-12-

y que desde luego funciona en nuestra cultura, como es el sombrero,
técnica aprendida y difundida entre la población blanca.
Con otro ejemplo podemos seguir el lento proceso de incorpo-
ración de las dos culturas: las hamacas guajiras (Lámina ll). Con
el "curricán" hilo retorcido del algodón que el indio cultiva, la mujer
teje la hamaca en su telar vertical tradicional y luego t eje
en crochet la guarnición o randa. Este CTochet, con el que tam-
bién elabora las guaireñas (sandalias), las bolsas para el dinero y
los cosméticos de las mujeres, lo mismo que el macramé con el que
elaboran otras prendas muy características de los guajiros, han
sido aprendidos en los internados para niñas que tiene las misiones.
Cuando las niñas los han aprendido a hacer con su madre, en su
bogar, esto no quiere decir sino que su m,adre a su vez lo aprendió
en los internados, o de cualquier otra manera, y aunque desde mu-
chísimo tiempo atrás, pero siempre de los blancos. Crochet y ma--
CTamé son técnicas de nuestra cultura por lo que legítimamente
estos productos guajiros pueden incluirse en una muestra folclór ica.
Encontramos otro ejemplo en el proceso de acercamiento de las
culturas indígena y mestiza, en los guambianos del Cauca. Estos
se van incorporando cada vez más a nuestra cultura. Hace mucho
están en continuo y pacifico trato con el blanco. Su religión es desde
tiempo atrás la católica. Ya sus tejidos y sus chumbes, fajas angos-
tas (Lámina IV), empiezan a verse muy influidos por motivos
decorativos nuestros, aunque todavía son tejidos en su telar tradi-
cional. Hay un intercambio, una comunicación permanente. En
Silvia, por ejemplo, una familia blanca fabrica desde hace muchí-
simos años los famosos cruceros (collares) (Lámina V) de plata
que son usados por las indias, así como los tejidos y chumbes guam-
bianos son usados y solicitados cada vez más por blancos y mestizos
del Cauca y aun de otras regiones de Colombia.
Distinciones entre las artesanías. Las populares.
Ahora hablemos sobre las artesanías populares. Son éstas las

ejecutadas por el pueblo, y que con sus productos han prolongado y
nos dan arte popular. Son las producidas anónimamente por las
capas inferiores de la población urbana o rural. Por ejemplo aqui en
Colombia: la cerámica de Ráquira o el Barniz de Pasto (Lámina
1 :5); las hamacas de San Jacinto (Lámina 1 :3) ; la cerámica vi-
driada o "alcoholada" de Cúcuta (Lámina VII) ; la cestería de
'Csiacurí (Lámina V) ; los sombreros sinuanos; toda la gama de
tejidos de lana de Boyacá; las gualdrapas de Nariño (Lámina IX-2).
-13-

Yarias de estas artesanías tienen su origen en la tradición indígena.
No h ay que olvidar que nuestros aborígenes, a la llegada de los
españoles dominaban las técnicas de orfebrería, cerámica, tejido y
cestería. Con la Conquista algunas de estas manufacturas, como la
del oro, prácticamente se terminaron; per o en cambio, otras como
la cerámica, enriquecieron su caudal de experiencia y saber
con la asimilación de técnicas t raídas por el conquistador. Así,
la cerámica adoptó el vidriado, que pudo ser logrado con la adop-
ción que también se hizo del horno para cocinar la loza, que per-
mitió obtener mayores temperaturas. Los indígenas nuestros, y eso
se puede ver todavía en algunos grupos marginales, cocinaban su
barro con r amas y leña puesta sobre las vasijas que simplemente
eran amontonadas sobre el suelo. Otra adquisición fue el torno del
alfarero. Los tejidos se enriquecieron con la int r oducción de la
lana. El barniz de Pasto adoptó nuevos motivos decorativos y desde
luego, casi todas conocieron nuevas aplicaciones, nuevas fun ciones.
Las artesanías populares son lo anónimo, lo colectivo, lo que
se aprende por tradición y no formalmente, es decir en las escuelas.
Lo que nos viene por tradición. En nuestro folclor o en nuestra
cultura popular al iado de las supervivencias de rasgos de la cultura
europea u occidental ; lo que nos ha quedado de lo que fue en un tiem-
po lo culto, lo moderno, lo exclusivo de los más instruídos 7 , encon-
tramos también supervivencias de rasgos de la cult ura indígena de
nuestros antepasados prebispánicos. Unos y ot ros rasgos son fáciles
de apreciar en el folclor alimenticio como también en el artístico, en
los campos de la danza y de la música. También en el campo de la
plástica, las artes populares presentan esta simbiosis, de la que ya
he adela ntado algunos ejemplos.
Obras manuales o labores o manualidades.

Son lo aprendido, ya no por verlo hacer en las casas, por tradi-
ción, casi sin darse cuenta, sino formalmente, intencional y conscien-
temente, ya sea en escuelas rurales o de enseñanza primaria -tra..
bajos de fique- o en escuelas especializadas de ar tesanía que pu-
diéramos llamar culta ---cracquelet, papier maché--, etc. Lo que se
está enseñando, por ejemplo, aquí en Colombia por las mejoradoras
de bogar y en las escuelas con un material que abunda en muchos
lugares del país: el fique. Naturalmente ha existido en el país desde
tiempos inmemoriales una tradición de a rtesanía del fique, pero ha
sido eminentemente utilitaria : alpargates, costales para transpor-
' Vega, Car.los. 1960, 114.
-14-

tar los productos agricolas, mochilas para el transporte de pequeñas
cargas; lazos, pretales o cinchas, etc. Y en Tipacoque (Boyacá),
desde hace muchisimos años, se han elaborado tapetes a base de
trenza de fique. Pero hace relativamente poco tiempo se han empe-
zado a hacer muchos trabajos decorativos en fique y empezamos a
ver con mucha frecuencia, muñecos, tapetes de fique enredado, ta-
petes de soles de cabuya (Lámina Xl-1), carpeticas de soles de
flque (Lámina XI-2), etc., etc., etc., casi igu::tles, ya sean produ-
cidos en el Municipio de Gama (Cundinamarca), (en agosto de
1967 hubo una exposición de trabajos de este Jugar), ya en otros
lugares del pais (en la exposición de la Caja Agraria, 1967), ya
sea en los Santanderes. (Exposición 1967). Pero por ahora no po-
dríamos estrictamente considerar estos trabajos como artes popu-
lares, como formando parte de nuestro acervo popular. Claro que
se empiezan a constituír en una fuente de trabajo, lo que es de
enorme importancia económica y social; pero todavia se les nota en
buena proporción el aprendizaje r eciente y formal. Cuando las
personas que aprendan estas labores o manualidades lleven sus
técnicas a sus hogares, las continúen por años, y Juego el aprendi-
zaje de ellas se haga dentro del seno de la familia, y de manera
espontánea e informal, entonces serán una artesanía popular. Corno
un ejemplo de esto tenemos en Antioquia el bolillo de Sabaneta, que
aprendido hace muchos años en la escuela por un grupo de niñas
-en la actualidad ya ancianas varias de ellas- siguió siendo eje-
cutado, ha sido transmitido a mujeres de nuevas generaciones den-
tro de la familia, y ha llegado a constituirse en la única fuente de
trabajo de la que derivan su subsistencia varias per sonas en unos
casos, y en otros un complemento importante a sus reducidas entra-
das. Y entonces cuando alguna persona que domine tal trabajo
incluya en él o agregue una variedad, que por cualquier aspecto
exprese un rasgo del grupo (puede ser sencillamente la manera de
hacer rendir el material donde no sea muy fácil conseguirlo, o la
aparición de motivos que reflejan costumbres o vestidos locales),
entonces será una artesanía folclórica, entonces tendrá "algo" que
la hace diferente a lo elaborado en otros Jugares. Es decir, que para
que estos trabajos recientes en fique, puedan ser considerados como
artesanías populares o folclóricas, se necesitarán todavía algunos
años. Porque entre otras cosas se necesita que transcurra un tiempo
suficiente para encontrar la correspondencia entre el material de
que están hechos los objetos y la función asignada a ellos. Cuando
no existe esta correspondencia, el objeto fatalmente se "descon-
tinúa".
-15-

Así como las artes populares se caracterizan por ser portadoras
de la tradición, por moverse entonces sobre las líneas más o menos
rígidas de lo consuetudinario, así las manualidades aprendidas por
personas más o menos cultas en academias especializadas, se pueden
inspirar muchas veces en el arte popular, pero introducen investiga-
ción, experimentación. Es lo que pasa en Bogotá con varios talleres
de tejidos. Por ejemplo, Jos de Oiga de Amara! o de Marlene Hoff-
mann. En esos tejidos, en la combinación de Jos colores, insólita
para el gusto común, entrevemos, r ecordamos nuestras mantas de
origen campesino. Pero ellas no se han detenido allí y por eso sus
r ealizaciones han podido ser catalogadas dentro del género artís-
tico. Dentro de la propia modalidad de cada una de ellas sus bús-
quedas son tan amplias y acertadas que llegan a constituír un arte
de alta categoría. (Lámina (IX-1 y X). Otro ejemplo de cómo el
ensayo y la experimentación aparecen en una manualidad culta en
mucha mayor proporción de Jo que acontece en el arte popular es
el caso de Susana de Goenaga. Lo que inicialmente fue una manua-
lidad -papier maché- agradable aunque un tanto inocua, con
la experimentación en materias, formas y colores, fue evolucio-
nando hasta llegar a producir cosas verdaderamente interesantes
y hermosas. (Lámina VI-l y 2).
Influencias mutuas entre lo culto y lo popular.

Por considerar que no hay abismos insalvables entre ellas,
podemos situar estos dos tipos de artesanías, la popular y la ma-
nualidad culta, en los dos puntos laterales entre los que se mueve
una misma línea espiral de desarrollo. O en otras palabras, diría-
mos que están en los extremos del recorrido trazado por el péndulo
de la difusión cultural, que moviéndose de las ciudades, lo urbano,
lo moderno, va hacia el campo, lo rural, lo retardado, llevando, por
ejemplo en el vestido, el reflejo de los estilos de la ciudad en los
años anteriores, estilos que al llegar a la aldea o al campo sufren
una variación, quizás una simplificación para que se adapten a los
patrones locales. Alli estas formas se fosilizan en ocasiones, y con
el tiempo terminan por sorprender a los visitantes o investigado-
res o artistas urbanos, quienes encuentran en ellos una fuente de
inspiración 8 • Tenemos aquí en Colombia una demostración de estos
fenómenos en el caso de los pañolones de Astorga, Cundinamarca
(Lámina II-4), que con sus ricos flecos y sus vivos colores se han
• Foster, George. 1962, pp. 171 - 172.
-16-

visto tan favorecidos en la actualidad por las mujeres elegantes
de Colombia, y que, como se ha visto en los periódicos, se han
convertido en uno de los regalos preferidos para ofrecer a visitan-
tes distinguidas. No nos es difícil imaginar que los pañolones traí-
dos de España, con flecos que recordaban en su riqueza y variedad a
los mantones de Manila, hayan sido en un principio privilegio de
las damas distinguidas, y probablemente admirados y anhelados
por un número más amplio de mujeres que, por un fenómeno de
aculturación empezaron a copiarlos con mayor o menor fidelidad.
Pero como todas las modas, pasó, y quedó sólo entre las capas bajas
urbanas, y de éstas llegó al campesinado, donde quedó detenido
por muchos años hasta alcanzar a convertirse en un elemento del
vestido folclórico de una región rural colombiana. Ahora ha ser-
vido de inspiración a personas de iniciativa y de deseos de ayudar
a la comunidad de Astorga, que aprovechando la tradición de su
elaboración en este lugar, e introduciendo los colores vivos, dicta-
dos por el gusto actual, lograron que el pañolón campesino de una
amplia región de Colombia, resurgiera como implemento de última
moda en las capas sociales altas y urbanas.
Es decir, que en este aspecto de la artesanía, como quizás en
todas las artes, los motivos y formas del arte superior, asimilados,
elaborados, simplificados, detenidos en los medios aldeanos o ru-
rales, sirven de inspiración al artista o al artesano artista, que
entonces renueva Jo que en parte anteriormente fue de los estratos
superiores 9• Tenemos, pues, que hay una dinámica, una corriente
reciproca entre las artes populares y las cultas o manualidades y
el arte superior.
A veces de un elemento folclórico surge una artesanía cons-
ciente, aprendida, experimental. En este sentido podemos hablar
de los bordados de Fonquetá, Chía (Lámina XII), basados en la
tradición de bordar sus blusas y enaguas que hay entre las campe-
sinas de esta vereda de Chía, a las cuales se les han dado reciente-
mente motivos precolombinos, que ellas aplican con completa
libertad ya sea en la técnica del bordado o en la escogencia de
colores. Al recibir estas campesinas motivos fielmente copiados de
tejidos o de pintaderas precolombinas, y algún tiempo después el
motivo simbólico chibcha que mostraba una piedra hallada en las
cercanías, y luego motivos de las láminas de la Expedición Botá-
nica, con la indicación precisa de no deformarlos, además de que se
las congregó una vez por semana para bordar, el oficio entró en
• Hnuser, Arnold. 1961, pp. 382- 383.
-17-

una fase consciente, experimental, con un resultado que muy
pronto alcanzó gran éxito. En este momento no podríamos hablar
de esos productos como populares o folclóricos. Pero como hay
una tradición de bordado en la región, probablemente serán imi-
tados por muchas más mujeres, y probablemente el valioso expe-
rimento de Fonquetá se reflejará con el tiempo en el arte popular
de un área más extensa.
Cambios en la cultura, en las artes y en las artesanías.

Todo lo anterior quiere decir que tanto el folclor como el arte
popular y las artesanías que lo prolongan sufren cambios bajo las
distintas influencias que naturalmente, espontáneamente llegan a
ellos. Así, los temas y estilos de las artes populares de una cultura
no serán siempre los mismos, porque ninguna cultura puede eva-
dirse de las influencias externas a ella. Esto ha sucedido desde la
Prehistoria. Por ejemplo, algunos estudiosos de la prehistoria
europea creen encontrar "la consecuencia del trasiego de tribus
que puso a los pobladores en mutuo contacto" en Jos dibujos de
ciertas cuevas del Levante español, donde las figuras de animales
de estilo cantábrico - formas tranquilas en reposo- van interca-
ladas entre otras de concepción artística y estilfstica levantina
--de asombroso expresionismo- 10• En los umbrales de la historia
de Grecia (siglo VII antes de Cristo), a la época de la cerámica
de estilo geométrico sucede el estilo orientalizante "en el que los
temas venidos de Asia conforman casi en absoluto la decoración
de los vasos cerámicos y las formas de la incipiente escultura 11 •
Esta misma influencia orientalizante se encuentra notoriamente
marcada en el arte etrusco y coetáneo, que muestra a su vez los mis-
mos caracteres como resultado de las mismas causas generales
externas 12• Los motivos y formas de la porcelana china del siglo
XVI acusan una influencia portuguesa, pues fueron los portugueses
quienes primero la conocieron, y al querer llevarla a su país orde-
naban vasijas con los escudos de sus familias y con las formas a las
que estaban acostumbrados. La porcelana china del siglo XVII es
de influencia francamente holandesa, así como la porcelana euro-
pea del siglo XVIII (Meissen, Delft) es china en su inspiración.
Corresponde a la época en que dominaba "la chinoisserie" en
10
Obermaier, Hugo y Garcia Bellido, Antonio. 1944, p. 96.
u Obermaier, Hugo y García Bellido, Antonio. 1944, pp. 258-269.
,. Ibid, p. 264.
-18-

Europa 1a. Finalmente, de gran importancia para el estudio del
desarrollo de la cultura en el territorio de lo que hoy es Colombia,
nuestras cerámicas y orfebrerías precolombinas, con sus determi-
nados estilos artísticos, ofrecen al estudioso más que sugerencias,
abundantes pruebas de sucesivos contactos culturales. Así, para
no citar sino solamente la cultura de Tumaco, su cerámica zoo-
morfa nos muestra la representación del dios jaguar, uno de los
rasgos más salientes de las culturas de meso-América 13 •, lo que
en asocio con la presencia de otros elementos culturales --cultivo
del maíz, deformación craneana fronto-occipital, vasijas con so-
portes múltiples huecos, etc.- confirma la influencia meso-ameri-
cana a la que estuvieron expuestas, en tiempos prehistóricos, las
incipientes culturas locales de la región occidental de Colombia ' 8 b.
Preservación de lo auténtico.
Pero antiguamente las influencias no iban de una parte a
otra en cantidades masivas como ahora, cuando por la variedad y
facilidad de comunicación, lo auténtico y característico de cada
lugar se va viendo inexorablemente relegado ante el empuje del
cosmopolitismo dominante. Por eso, como ya es natural que los
cambios lleguen, hay el deber de dejar que éstos lleguen natural-
mente sea en motivos o en estilos. Lo que se adopte espontánea-
mente y luego se exprese según la sensibilidad del grupo receptor
y del artesano, es desde luego muy respetable. En Ráquira alguien
ha llevado, ha enseñado a hacer y prácticamente ha impuesto
motivos extraños a lo tradicional, como los leones y las lechuzas,
lo que es censurable. Pero en cambio Laureano Martinez, a quien
todo el que haya ido a este pueblo conoce, hizo su versión personal
del Bolívar desnudo de Pereira que vio en un almanaque, con un
resultado de un ingenuo encanto indiscutible.
Y a propósito de motivos, nos preguntamos, ¿qué es Jo autén-
tico en los motivos? Podemos responder en la forma más simple
que es lo nuestro, lo que de alguna manera refleje nuestra vida,
nuestros tipos humanos, nuestros vestidos, nuestras costumbres.
La muñequería de trapo de Silvia, Cauca, presenta los vestidos
y costumbres de los indios Guambianos. Su creadora, una blanca
de Silvia, alterna con los indios, observa sus fiestas, costumbres,
11
Lobsinger, George. 1962, p. 31.
''a Reichel - Dolmatoff, G. 1966, pp. 111 - 113.
"b Reichel - Dolmatoff. 1966, pp. 84- 116.
-19-

etc. y luego reproduce todo esto en sus figuras (Lámina XIII-1).
Algo semejante sucede con la muñequería de trapo de Popayán.
Representa mercados, matrimonios (Lámina XIII-2), procesiones,
comparsas de sus fiestas, etc. Es auténtica la muñeca con el vestido
de campesina boyacense. O las figuras que los ceramistas de Rá-
quira ponen como pastores de sus pesebres. O la mula o el burro
con el bulto de café. Y por lo mismo no será auténtica la muñeca
vestida de bailarina española o la muñeca hecha con caracolas en
Cartagena, y que representa una dama de una corte europea.
Y a propósito de motivos, ¿qué tan auténticos resultan los
motivos precolombinos en las artesanías? A los pueblos, --como a
los niños, que quieren saber de sus abuelos, de sus antepasados y
oír de sus vidas--, les gusta, desean saber y recordar su historia,
sus mitos, sus leyendas. Recuerdo un caso del Irán. En 1935 un
arqueólogo alemán descubrió al S.E. del Mar Caspio una vasija de
forma y técnica de esmaltado muy características de principios
del siglo XIII. En las cercanías de varios templos de la misma
región se han seguido encontrandq enormes vasijas de barro que,
se ha podido establecer, fueron enterradas cuando se acercaba la
invasión de Gengis Khan (1219), y que contenían otras de la forma
y con el esmalte semejante a aquella encontrada por el alemán.
Pero cosa extraña, a pesar de haber sido fabricadas en el siglo
XIII, cuando Persia sufría la dominación árabe, cuya religión
prohibe la representación de la figura humana, aquella vasija
muestra un grupo formado por dos personas. Este grupo es la
reproducción fiel del relieve sasánida esculpido en una roca, la
roca sagrada de Naqshi-Rustem, y conocido desde tiempos inme-
moriales, que materializa uno de los mitos más significativos de la
cultura persa u.
Vemos cómo, a pesar de las condiciones político - religiosas
desfavorables a esta representación, el artesano persa del siglo
XIII quiso recordar, reproducir algo ligado al más lejano pasado
de su pueblo. La artesanía popular de México se inspira, en buena
parte, en sus motivos precolombinos. En el Brasil, recientemente
se ha presentado una tendencia para reproducir los motivos de la
cerámica prehistórica de Marajó.
Pero, ya que un público ejerce sobre su arte popular una
influencia muy grande como su inmediato consumidor, y que por
consiguiente podemos decir que cada pueblo se merece su artesanía,
tenemos el deber de desanimar como colombianos en primer lugar,
14
Dürr, Nicolás. 1964, pp. 12 - 13.
-20-

aquellos motivos que se reduzcan a la copia automática, servil,
pudiéramos decir, de lo extranjero; aquellos motivos que nos han
llegado de fuera, en el natural y espontáneo proceso de la difusión
cultural, pero que no hemos tenido tiempo u ocasión de asimilar,
de incorporar a nuestra sensibilidad y modo de ser, de tal manera
que su presentación tenga ya un sello de lo nuestro, algo que lo
diferencie ya de lo que el turismo internacional ha visto en otrod
lugares, seguramente mejor elaborado, con el respaldo de una lar-
ga trayectoria de ejecución.· A este respecto encontramos alta-
mente censurable que en Colón, Putumayo, estén fabricando ruanas,
mantas, bufandas, etc., con motivos copiados fielmente de los indios
Salasacas del Ecuador.
En segundo lugar, desanimar aquellos trabajos que sean un
pastiche de nuestros tesoros precolombinos. Naturalmente que para
poder decidir qué es una buena reproducción y qué es un pastiche de
lo precolombino, debemos tratar de conocer lo nuestro. Es casi una
obligación visitar los museos de arqueología, donde podemos ver,
aprender, familiarizarnos con las formas y estilos de la obra de los
pueblos que nos antecedieron, para que entonces podamos exigir de
nuestras artesanias que se inspiran en esas obras precolombinas, que
las reproduzcan sin alteraciones ni desfiguraciones. Entonces esas
artesanias sí serán respetables y tendrán un valor educativo y
estético.
BIBLIOGRAFIA
CARVALHO NETO, PAULO.

1965 Arte Popular del Ecu~r, Quito.
DORR, NICOLÁS.
1964 Céramiquc P ersane, en Musées d6 G611.6ve, Nov.-Dec., NQ 60.
DUSSÁN DE REICHELL, ALICIA.
1960 La Mochila de Fique. Aspectos tecnológicos, Económicos y Etnográ-
ficos, en Ravi8ta Colombiana. de Folclor, Vol. 2, NQ 4, Bogotá.
FOSTER, GEX>IlGE M.
1962 Cultura. 11 Conq"ista, Xalapa, México.
HAUSER, A!lNOLD.
1961 Introducci6n a. la. Historia. del Arte, Madrid.
LEWIS, PHILLIP H .
1961 A Definition of Primitive Art., in Fieldia.na.- Anth.ropology, Chica-
go, Vol. 36, NQ 10.
-21-

LOBSINGER, GEORGE.
1962 Nota sobre Le Décor Europeen da.ns la Céramique Chinoisse, par
Daisy Lion-Goldschmidt, en Bulletin Annuel, Musée et Institut d'Et-
nographie de la Ville de Geneve, NQ 5.
MORA DE JARAMILLO, YOLANDA.
1963 Barniz de Pasto, una artesanía colombiana de procedencia a·b origen,
en Revista Colombiana de Folclor, Vol. 3, N9 8, Bogotá.
ÜBERMAIER, HUGO y GARCÍA Y BELLIDO, ANTONIO.
1944 El Hombre Prehistórico y los Orígenes de la Humanidad, Madrid.
PIDDINGTON, RALPH.
1960 An Introduction to Social Anthropology, London.
REICHEL- DOLMATOFF, G.
1965 Colombia, London.
VEGA, CARLOS.
1960 La Ciencia del Folclor, Buenos Aires.
-22-

LAMINA 1
Mochilas del Magdalena.
Foto: Centro de Medios Audio
Vlsu•les (CEMAY), Universidad
N•clon•l .
Sombrero sinuano.
Fo to: CEMAV ,
Hamaca de San Jacinto,

Bolívar.
Foto: CEM AV.

LAMINA 11
Pañolones de Astorga,
Cundinamarca.
Foto: CEM AV.
Muebles decor ados

con la t écnica del
Barniz de Pasto.
Foto: C'EMAV.

LAMINA 111
Hamacas guajiras. - Foto: Francisco V~tsas .

LAMINA IV
Chumbes y sombreros guambianos.

Foto: Francisco Va raas.

LAMINA V
Crucero (collar) de plata que usan las guambianas.

foto: Francisco Vare••·

LAMINA VI
Frutero en papier maché de

Susana de Goenaga.
Espejo, collar, zarcillos y pulsera en papier maché de

Susana de Goenaga.
Foto: EGAR.

LAMINA VIl
Cerámica alcoholada o vidriada de Cúcuta.

foto; Francisco V•ra•s.

Cestería de iraca, de Usiacuri. - Foto: Francisco Var¡u.

LAMINA VIl
Cerámica alcoholada o vidriada de Cúcuta.

Foto: Francisco Vargas.

LAMINA IX
Tapiz de Marlene Hoffman en técnica de aguja.

Foto: Ernesto M andowsky.
Gualdrapas de Nariño.
Foto: CEMAV.

LAMINA X
Tapiz de Oiga de Amara! en tejido de tapicería.

Foto: Diane Wltlln.

LAMINA XI
Alfombra de soles de cabuya o fique.

Foto: CEMAV.
Carpetas de soles de cabuya o fique.

Foto: Francisco Va rgas.

Bordados de Fonquetá, Chía, Cundinamarca. - Foto: Francisco varsas.

LAMINA XIII
Muñecos de trapo que representan indios g uambianos.

Foto: Francisco Ver¡:as.
Muñecos de t rapo de Popayán.

Fot o: Francisco Vargas.
Apuntes sobre folclor del café colombiano
Por:
FRANCISCO MARQUEZ YAÑEZ
O! l; IOTECA
Cuenta la historia, no exenta de sápida leyenda, que los oríge-
nes de la planta del café se remontan en el tiempo hasta el siglo
VI de la era cristiana, cuando se tuvieron en el mundo las primeras
noticias y en la geografía hasta las regiones tropicales de Africa y
Asia (Abisinia, Etiopía y Arabia). Aunque inicialmente se gene-
ralizó la creencia de que la planta se originó en Arabia por haber
sido alli en donde por primera vez se cultivó y luego se propagó la
bebida, sin embargo, serias investigaciones realizadas han revelado
que es originaria de Etiopía.
Del continente africano fue llevado el cafeto a Arabia por los
abisinios en el año 525. Las referencias conocidas dan cuenta de que
en el año 575 se empezó a cultivar el café en el Yemen (Arabia),
cuando por aquella época los abisinios f ueron desalojados por los
persas que invadieron el país, pero la propagación comercial y su
cultivo en forma intensiva se iniciaron solamente en el siglo XV
cuando los árabes realizaron la importación de la planta de su colo-
nia abisinia de Harar. Posteriormente se extendió el cultivo a otras
zonas de Asia como la isla de Ceylán, en donde fue introducido por
los holandeses en el año de 1658 y posteriormente a Java, habiendo
sido las plantaciones de esta isla las que dieron origen en gran parte
a la propagación del café a otros lugares de Asia como la India e
Indochina. A las islas Filipinas fue llevado el café por misioneros
españoles en 1740.
En el siglo XVIII se propagó el café al hemisferio occidental,
habiéndose iniciado su cultivo casi simultáneamente en las Gua-
yanas, a donde fue llevado por los holandeses desde Java en 1714,
y en la isla de Martinica, en donde fue introducido por los franceses
-25-

en 1720. De Martinica pasó el café a la isla de Guadalupe
y al resto del Archipiélago de las Antillas y más tarde a la
América Central. Importado el café a diversos lugares de América
por holandeses y franceses, se propagó al resto del continente a
través de los colonizadores de otras nacionalidades. Así, en 1730
los ingleses lo plantaron en Jamaica; en 1760 los españoles lo lle-
varon a las colonias de las Antillas y los portugueses al Brasil; en
1775 pasó el cafeto de Martinica a Puerto Rico y en 1784 de las
Antillas se trasladó a Venezuela y así sucesivamente a los demás
países de la América Tropical.
El café hace su aparición en Constantinopla, en 1554; en Lon-
dres, en 1562; en París, en 1672; en Santo Domingo, en 1715; en
Cuba, en 1748.
De otra parte, se ha aceptado -como muy probable- que la
planta del café llegó al virreinato de la Nueva Granada, procedente
de la Guayana Holandesa, por conducto de los misioneros jesuitas
que la transportaron. Entre 1723 y 1750 se iniciaron en Colombia
los primeros cultivos del cafeto, de modo principal en los depar-
tamentos de Norte de Santander, Cauca y Magdalena.
Hay afirmaciones de que el cafeto fue traído a la región de
Rionegro, en las cercanías del río Orinoco, en el año de 1723 por
un grupo de sacerdotes jesuítas. Plantas de los cultivos que se
establecieron en Rionegro fueron enviadas a Popayán, de donde se
propagó a todo el sector sur del occidente colombiano.
La historia sobre el origen del café en Colombia, relata la exis-
tencia del cultivo en el año de 1758 en la Sierra Nevada de Santa
Marta; en las regiones del Darién en 1761 y en Boyacá (zona de
Muzo) en 1780, pero fue en las regiones que hoy pertenecen al
departamento del Norte de Santander en donde se inició propia-
mente la explotación comercial del cafeto en el año de 1808. En el
Departamento de Santander se establecieron las primeras planta-
ciones en 1821, las cuales, lo mismo que las que se iniciaron en el
Norte de Santander, se deben primordialmente a la labor del sacer-
dote Francisco Romero, a quien se considera como la persona que
más contribuyó al establecimiento de la industria cafetera colom-
biana. En el departamento de Caldas se inició el cultivo a escala
comercial por el año de 1834 con la colonización de las regiones del
Quindío, de donde se fue extendiendo gradualmente a las demás
zonas aptas para su desarrollo. En Antioquia el café se establece
por primera vez en 1763; en Cundinamarca en 1833; en el Tolima
en 1869; en el Huila en 1862; en el Valle del Cauca en 1813.
En la ciudad de Cúcuta, capital del Norte de Santander, ha
-26-

sido tradicionalmente famosa la propaganda que le hiciera al café
el sacerdote Francisco Romero, con el ánimo de extender el cultivo
de esta planta entre sus numerosos feligreses. A este propósito
cuenta la tradición lugareña que las penitencias que solía imponer
dicho levita a través del confesionario consistían en la obligación
moral de sembrar determinado número de cafetos.
Como muy bien lo anota el historiador y economista doctor
Abe! Cruz Santos, el café no contó en el desarrollo de la economía
colonial, ya que ésta se basó principalmente en la industria extrac-
tiva de los metales preciosos. Su incremento es paralelo a la historia
de la República de Colombia, puesto que se inició en 1810, año de
la Independencia. Para aquella época ya debía tener alguna impor-
tancia cuando en 1821 el Congreso de Cúcuta expidió la ley que
prohibía la importación del café. Después la Ley 19 de 1824 eximió
a los cultivadores de la planta de pagar el diezmo eclesiástico.
Entre las numerosas especies conocidas la más importante por
la extensión de su cultivo es la Coffea arabica L., vulgarmente deno-
minada cafeto. Su nombre parece derivarse de Caffa, región muy
montañosa del S.O. de Etiopía en Africa, no obstante que los etimo-
logistas clásicos lo hacen proceder de la voz turca cahvé (cocimiento
de bayas), cuyo equivalente árabe sería cahoo.
El cafeto ha sido descrito por los botánicos como un arbusto
de la familia de las rubiáceas, de cuatro a seis metros de altura,
con hojas opuestas, lanceoladas, persistentes y de un hermoso co-
lor verde; con flores blancas y olorosas, parecidas a las del jazmín,
en forma de glomérulos en las axilas de las hojas; cáliz con tubo
ovoideo y limbo con cuatro o cinco dientes; corola tubulosa con
cuatro o cinco lóbulos; ovario con dos celdas uniovuladas; fruto-
drupa, esférico u oval, en baya roja, más o menos carnoso, que
contiene un núcleo bilocular con una semilla convexa en la cara
dorsal.
El grano de Moka gozó de mayor prestigio entre las varie-
dades conocidas en aquella época legendaria del buen pastor de
Etiopía que observó efectos de insomnio en los animales de su
cabruno rebaño que habían devorado algunos cafetos y cuya noti-
cia llegó a oidos de los monjes de un convento, quienes -al pare-
cer- utilizaron por primera vez la infusión de hojas y bayas de
café para combatir el sueño durante las noches de oración.
Nuestras gentes campesinas han elaborado un vocabulario
especial para designar las elementales normas técnicas que aplica,
desde aquellos ya remotos tiempos, en el cultivo del café, cacao,
tabaco, algodón, etc. Los procesos de siembra, reproducción, cosecha
-27-

y venta de cada producto, suelen llevar distintos nombres, según
las regiones en donde se realicen y de acuerdo con esa vasta gama
de conceptos sobre economía popular de índole agrícola.
Precisamente, el cultivo del café es uno de los renglones agrí-
colas que en Colombia ofrece interesantes aspectos de estudio dentro
de nuestros pequeños sistemas rudimentarios de producción, mer-
cadeo y consumo en función de las diferentes condiciones ecológicas
de cada comarca.
El cafeto, propio de las regiones tropicales mesotérmicas, sé
ha adaptado muy bien a nuestros valles andinos y laderas montaño-
sas con alturas variables entre 600 y 1.500 metros sobre el nivel
del mar. Se ha considerado también que este arbusto es mucho más
conspicuo en las regiones de compleja geomorfología, particular-
mente en aquellas formadas por la asociación de colinas, valles y
terrazas. Los cafetales crecen sin obstáculo edáfico alguno allí donde
las condiciones térmicas no rebasan un promedio básico de 18° y 25°
(grados centígrados) al año, en medio de suelos rojos suavemente
lateralizados y mezclados con capas arcillo-humíferas que reciban
sombra natural de árboles protectores, así como los efectos de un
adecuado régimen pluviométrico.
En Gramalote, municipio importante del Norte de Santander,
situado a 7° 53' 42" de latitud norte y 1° 17' 23" de longitud este,
con una altura de 1.020 metros sobre el nivel del mar y 24° (grados
centígrados) de temperatura media, se encuentra un bello enclave
orográfico que configura la región rural de "El Zumbador" dentro
de un abrupto paisaje de montañas cortadas a pico que alcanzan a
los 1.600 metros de elevación.
Allí vive una pequeña comunidad rural de unas 2.000 personas
dedicadas en su mayoría al cultivo del café. De ahí que se considere
a esta comarca --distante de la cabecera municipal unos 18 kiló-
metros por camino de herradura- como centro cafetero. El caserío
central de "El Zumbador" (denominado así por aquello de que allí
el viento zumba y no silba como en el hermoso soneto equino de José
Eustasio Rivera), que agrupa el mayor número de viviendas, se
halla ubicado a unos 1.400 metros sobre el nivel del mar. Práctica-
mente corresponde al piso bio-térmico ideal de tipo intermedio entre
el macrotérmico y el microtérmico que algunos científicos señalan
como óptimo para el mejor desarrollo de la planta del café (piso bio-
térmico de te!I!peraturas variables durante el año entre 10° y 20°
(grados centígrados).
De lo expuesto se infiere que la suma de factores geomorfoló-
gicos, botánicos, climáticos y edáficos de la región de "El Zumbador"
- 28-

confluye a demostrar que allí nos encontramos frente a unas con-
diciones adecuadas para el desenvolvimiento normal de un tipico
centro cafetero de pequeñas proporciones en donde aún se emplean
tradicionales técnicas rudimentarias en su proceso económico de
producción, distribución, mercadeo y consumo.
AlH -en "El Zumbador"- las gentes siembran el café en
tierra negra. Sin embargo, algunos prefieren hacerlo en sectores
donde haya tierra colorada o greda rojiza, cuya formación puede
provenir de la descomposición de los esquistos calcáreos y micA,.
ceos que abundan en los suelos de esta región. Prefieren también
hacer la siembra en las faldas o laderas de los montes porque "en
las jaldas se da más güeno el café que en lo plano, pues en el llano
se encharca el terreno en invierno (época de fuertes y continuas
lluvias) y se amarillean las hojas de las plantas o se giela la mata
por el mucho invierno".
Es conveniente anotar aquí que los cafetos no necesitan mucha
humedad del suelo para su normal desarrollo, razón por la cual
nuestros campesinos con natural intuición se expresan en los tér-
minos anteriores, subrayando así principios de validez científica
para su mejor cultivo, como son aquellos relativos al ambiente
termo-higrométrico ideal para el crecimiento arbustivo de esta
planta.
A este respecto nuestros "zumbadoreños" informantes -al-
gunos de los cuales son octogenarios y nonagenarios- agregan :
"como ya le dije, la mucha agua perjudica el cafetal más que la
sequia porque p'uaqui más bien el verano (tiempo seco) hace jaita
pa'que el cafeto jlorezca, dé güena cosecha y no se caiga el grano
cuando se está cogiendo o no se seque cuando ya tá cogío". En esta
forma nos señalan con su elemental lenguaje agreste condiciones
topográficas, edafológicas, higrométricas y de régimen pluviomé-
trico concernientes al mejor desarrollo de la planta de café, condi-
ciones estas que no obstante estar expresadas de modo empírico,
se ciñen a principios de rigor científico y técnico sobre la ma-
teria.
Ahora observemos los sistemas tradicionales y rudimentarios
que emplean en los procesos de siembra, recolección y mercadeo
del café.
Para la siembra acostumbran arrancar el "colino" (plantón,
vástago o pimpollo) o planta pequeña del cafeto "cuando tiene unas
cuatro cruces de ramas p'arriba, haciendo un joyo con un barretón
se entierra el colino arrancado del cafetal, metiéndole las raices
-29-

entre el güeco y tapándolas con la mesma tierra que se ha sacao,
la que se pisa con los pies de lao a lao".
Es costumbre local y muy antigua sembrar en menguante
(cuarto menguante, la luna desde el plenilunio hasta su conjunción)
ya que durante esta fase lunar es cuando se estima que existen las
mejores condiciones para el desarrollo y fructificación de la planta.
Y así lo manifiestan en su rústico lenguaje: "sembramos en lamen-
guante porque da más cosecha y no crece tanto el palo de café como
en la creciente que se güelve pura ramazón, esto es, se va 1m vicio"
(crecen mucho con ramas largas, pocas hojas y pocos frutos).
A propósito de la tradicional costumbre de sembrar en men-
guante, anota el investigador Santos Rodulfo Cortés lo siguiente:
"No por superstición ni por simple creencia, nuestro hombre rural
ha consagrado con rango de tradición, dentro de nuestra tecnología
popular agrícola, el actuar en las más de sus actividades de pro-
ducción predial en este período del satélite terrestre. De generación
a generación ha venido transmitiéndose, sin solución de continui-
dad, la idea de tomar muy en cuenta la etapa lunar para podar los
árboles, cortar maderas, sembrar semillas, hacer la zafra de la caña,
cortar las palmas escoberas y realizar resiembras. La incidencia
del fenómeno en otros renglones agrícolas no cafeteros, no deja
lugar a dudas de que se trata de un problema de ecología vegetal
relacionado con la circulación de la savia, concepto que, o no han
llegado a intuír los campesinos o que han perdido en la noche de los
tiempos, no pudiendo dar hoy una explicación satisfactoria de la
influencia ejercida por el vecino astro. Lo cierto es que ellos respe-
tan de tal modo esa tradición que violarla significa casi no ya el
augurio de una mala cosecha venidera, sino que dan por seguro
el fracaso de todo esfuerzo que no se compadezca con la men-
guante".
Los sistemas aconsejados por la Federación Nacional de Cafe-
teros y la Caja Agraria no han sido todavía asimilados ni emplea-
dos por la mayoría del grupo caficultor de esta región a causa de
su tradicional desconfianza acerca de la bondad de esta clase de
ensayos novedosos y también debido a los altos costos que les repre-
senta el ponerlos en práctica, por ejemplo, nuevos métodos referen-
tes a la preparación de almácigos, viveros o semilleros, selección de
semillas, abonos, fumigación, técnicas de transplante y cultivo de
árboles umbrosos para la protección de los cafetales, etc.
Como los cosecheros de café son minifundistas, suelen aprove-
char al máximo las posibilidades de los terrenos, razón por la cual
se ven forzados a practicar cultivos intensivos que progresivamente
-30-

han venido. empobreciendo los suelos y, desde luego, mermando sus
cosechas. Esto explica en gran parte la naturaleza de sus quejas
que bien pueden condensarse en la común exclamación: "la tierra
está cansada". No obstante, algunos caficultores pretenden dárselas
de café con leche (presumir de algo que no se tiene).
Otra expresión muy lugareña es la de que "café al sol no se da",
para indicar con ello que la abundancia de insolación impide la
buena fructificación de los cafetos. Los campesinos de la región, al
intuír las características heliófobas de la planta de café, procuran
conjurar el peligro de los rayos solares en exceso con la siembra de
árboles vernáculos que prodiguen sombra a sus cafetales, tales como
el guama o guaba, que corresponde a varias especies del género
lnga (lnga fasttWsa, lnga vera, lnga spectábilis, lnga spuria, lnga
laurina, Inga sápida, Inga marginata, Inga heteroptera Benth) . Es-
te árbol americano de la familia de las leguminosas, de 8 a 10 metros
de altura, con tronco delgado y liso, hojas alternas compuestas de
hojuelas elípticas, flores blanquecinas en espigas axilares y con
vello sedoso, constituye un muy apreciado tesoro para nuestros cam-
pesinos caficultores ya por su fronda protectora, bien por su leña
o ya por su fruto comestible: la blanca, dulce y exquisita guama,
fruto en legumbre que viene envuelto en una vaina larga hasta de
cuarenta o cincuenta centímetros por tres, cuatro o cinco centíme-
tros de ancho, tamaño este que fluctúa de acuerdo con la edad y
especie de cada árbol. Esta legumbre encierra diez o más senos con
sendas semillas ovales cubiertas por una blanca sustancia comes-
tible muy dulce, que se asemeja al copo de algodón almibarado en
fino estuche vegetal.
En esta comarca "zumbadoreña" se emplea comúnmente la
variedad conocida por el vulgo como guama peludo, cuya vaina en-
cuéntrase protegida por una pelambre específica que evoca la ur-
dimbre de los terciopelos. A este propósito conviene subrayar la
típica denominación con que -tal vez por asociación de ideas-
nuestros pueblos han designado ciertas prendas de uso personal co-
mo el sombrero pelo de guama y el carriel pelo de guama, fuera de
los muchos modismos, giros verbales y dichos novedosos que a partir
de la guama han servido para enriquecer el vocabulario del español
americano. Veamos algunos, por ejemplo: estar en la guama, por
sentirse feliz o dichoso; echar guamas, por echar vainas, fastidiar,
molestar, zaherir con indirectas, etc. ; qué guama, por qué vaina,
qué contrariedad, qué contratiempo, qué broma, qué molestia, qué
problema; de guamas, por de vainas, por suerte, por chiripa, por
casualidad, por fortuna; estar más dulce que pepa de guama (co-
-31-

lombianismo con sentido obvio) ; salir como pepa de guama, por sa-
lir sin ninguna dificultad, tomar las de Villadiego, poner pies en
polvorosa ; más limpio que pepa de guama (colombianismo con sen-
tido de estar en la inopia, en la miseria, extremadamente pobre) ;
estar enguamado, por estar envainado en el sentido popular de
estar fregado, enredado, embrollado; estar en dificultades, en con-
tratiempos; guamas van y guamas vienen, por sátiras o indirectas
van y vienen; tener el guamo retoñado, por tener canas. Hasta en
las adivinanzas de tipo etnobotánico aparece la guama, como en
aquellas que señala Silvio Yepes Agredo en el Cauca:
Ataúd verde,
mortaja blanca
y muerto negro.
(Respuesta: la guama).
La mama verde,
las hijas blancas
y las nietas negras.
(Respuesta: la guama).
La guama es una legumbre verde indehiscente (fruto cuyo pe-

ricarpio no se abre naturalmente para que salga la semilla) que
tiene semillas de cotiledones negros rodeados por un arilo de sabor
dulce y color blanco: el dulce-abrigo.
De otra parte, el árbol del guamo produce excelente leña, excep-
cional combustible de los hogares campesinos en cuyos fogones
(cocinas rústicas de piedra y barro) arde con vivacidad y persis-
tencia.
El doctor Víctor Manuel Patiño, eminente investigador cien-
tífico, agrónomo y etnobotánico colombiano de singular capacidad
de estudio, en su importante obra titulada Plantas Cultivadas y Ani-
males Domésticos en América Equinoccial, apunta a este propósito
lo siguiente: "Las noticias dadas permiten afirmar que Inga se
cultivó en el pasado para utilización de la leña, y r aramente por el
fruto. Con el auge que tomó el cultivo del cafeto en Colombia y en
Venezuela a partir de mediados del siglo XIX, se apeló al guamo
como árbol de sombrío, por las ventajas sobre otras especies usadas
antes con tal fin. A pesar de eso, no se conoce ninguna tentativa
de plantar tipos seleccionados solo por la calidad del fruto. Las
guamas que se sacan a los mercados proceden de árboles sin espe-
cialización".
-32-

Después de sembrada la planta del café "hay que dejarla crecer
pa'que a los cuatro años empiece a dar las primeras pepas (granos
o frutos) y siga dando güen café hasta que se acabe la mata".
Respecto a lo dicho por nuestros informantes, no olvidemos
considerar que a veces cuando el suelo no es lo suficientemente rico
en nutrientes, la sombra pobre y las lluvias escasas, la cosecha pri-
meriza se retarda doce meses o más.
Nuestros informantes continúan describiendo algunas técnicas
rudimentarias relacionadas con la recolección del grano maduro de
café o sea la típica cogienda de café en ciertas regiones o cosecha de
café en otras.
"Pu'aquí no hay sino una sola cogienda o cosecha de café, que
se empieza a coger por ai como de marzo en adelante hasta mayo
de cada año, cosecha que llamamos sanjuanera porque cuando la
estamos vendiendo son las jiestas de San Juan que se celebran en
Salazar de las Palmas en el mes de junio y que fueron traídas de
puayá el Gran Tolima o Huila (como que en Natagaima las celebran
el 23 de junio)".
La otra recolección de café se inicia a mediados de noviembre
si ha llovido lo suficiente entre julio y septiembre, ya que la madu-
ración del grano se verifica durante mes y medio aproximadamente.
La labor de la cogienda de café se desarrolla allí por el sistema
de "minga" o "convite" familiar, es decir, en donde toma parte en
el trabajo cooperativo el núcleo de personas adultas que constituye
cada familia del propietario minifundista o de sus aparceros. Así,
pues, el padre, la madre y sus hijos participan en la tarea de reco-
lección y acarreo del grano maduro desde el cafetal hasta el hogar
o hasta el lugar en donde ha de descerezarse (quitar a la semilla del
café la carne de la baya o cereza en que está contenida). General-
mente los hombres se encargan del acarreo y las mujeres se dedican
a coger el grano en canastas de mimbre o bejuco de dos asas y boca
ancha, que llevan ceñidas a la cintura mediante un pretal (cuerda
larga y ancha, en forma de faja, tejida con las fibras de la cabuya
o fique (Agave americana L. y Fourcroya andina).
De esta misma fibra se fabrican los costales que sirven para
empacar o almacenar el grano de café. El fique es muy popular en
nuestra medicina indígena. Las pencas machacadas y aplicadas en
cataplasmas provocan la supuración y la infusión de la raíz es depu-
rativa. Las raíces del agave son fortificantes y tienen valor curativo.
"Hace más de cincuenta años - anota nuestro informante- se
cogía allí el café que había en la mata cuando empezaban a madurar
los primeros granos, se raspaba cada varilla o rama con los granos
-33-
L Folcto.-3

que tuviera, ya fueran secos, verdes o maduros, aún con las mismas
hojas, para acortar así la tarea y que rindiera la cogida. Al llenarse
el canasto se sacudía para que subieran las hojas a la superficie y
así poder sacarlas y arrojarlas al suelo, con el fin de que en el
canasto quedaran solamente los granos de café, que luego se echa-
ban en sacos de fique para llevarlos finalmente a la troja, un sitio
preparado de antemano dentro del mismo cafetal, limpio de malezas
y palos, donde se arrojaban los granos maduros de café y se exten-
dían hasta formar una capa de un gruesor de diez centímetros
para que durante dos o tres semanas se pudriera la cáscara o envol-
tura de la semilla del café. Luego de transcurrido este tiempo de
maceración o empichada de los granos maduros de café, se recogían
nuevamente en costales y se llevaban a secar al sol en grandes lajas
de piedra o patios de calicanto (espacio cuadrado o rectangular,
destechado y en el cual se ha construído una plataforma lisa de mam-
postería de un área variable para extender allí los granos de café
durante los días de sol y viento, con el fin de que la mayor cantidad
de insolación seque bien la cubierta exterior de los granos). Du-
rante los días de sol se acostumbra remover los granos extendidos
con una pala o rastrillo de madera por espacio de tres o seis horas
para que así las cerezas tomen sol suficiente por igual y sequen
bien sin que se pierdan algunas a causa de los hongos. También
hay que tener cuidado de que no chupen demasiado sol porque
entonces las cerezas se achicharran perdiendo mucha humedad,
por lo cual pesarán menos. Si amenaza lluvia, hay que recoger del
patio rápidamente los granos porque si llegaren a mojarse, el agua
aumentaría la humedad y se aguachinaría la semilla o sea que que-
daría aguachenta por lo empapada de agua".
La cáscara, concha o cubierta exterior de la cereza debe ser
removida posteriormente por medio de las máquinas descerezadoras.
Pero quienes no poseen este medio mecánico todavía, se limitan
a emplear sus primitivos sistemas como dar palo a los frutos para
que pierdan la cáscara o a descerezarlos en un pilón, (receptáculo
generalmente de madera que sirve para majar granos), que tam-
bién suele usarse para descascarar maíz u otros cereales mediante
el procedimiento de majarlos o machacarlos con el concurso de la
fuerza humana y de un mazo grande o pisón (instrumento de ma-
dera pesado y grueso, en forma de cono truncado y con su respec-
tivo mango, que sirve para pisar o estrujar algo a golpes de maza).
Cuando el grano de café se encontraba pilado, se cogía una
totuma de árbol de calabazo (Crescentia cujete L.) y un abanico
rústico hecho de plumas de "pisco" o pavo doméstico para proceder
- '34-

a la tarea de ventear el café trillado. Esta labor consistía en le-
vantar con la mano izquierda la totuma llena de granos trillados
de café y derramarlos lentamente sobre el mismo pilón desde una
altura conveniente, mientras con la mano derecha el mismo ope-
rario abanicaba el chorro de granos que iban cayendo en el reci-
piente de madera, logrando así separar la volátil pelicula que
recubría la semilla. En esta forma se pilaba y se venteaba a la
vez el grano de café.
Vino después una transformación en el sistema primitivo que
consistió en modificar el mecanismo de la mano por el de la "cim-
bra", que no era otra cosa que una palanca larga de madera
acondicionada al centro de un eje también de madera que gi-
raba en dos estantillos fijos, f uertemente enterrados, para que
no trepidaran mientras se accionaba aquel aparato muy bien
denominado "cimbra" por aquello de la significación del verbo
cimbrar (mover una vara larga u otra cosa flexible, asiéndola por
un extremo y vibrándola). El operario con un pie pisaba la punta
de la palanca mientras que al mismo tiempo tiraba de una cuerda
atada a la cabeza de la misma palanca que ayudaba a levantarla
para que se descargara luego sobre el centro del pilón donde se
encontraba el café de trilla. La cabeza, hecha de madera fina para
que conservara su peso, solía medir 95 centímetros de largo por
unos 14 centímetros en cuadro y rematar en 12 centímetros en
la punta que pisaba o trillaba el café en pergamino. Esta cabeza
piladora estaba acondicionada en la punta opuesta a aquella que
el operario pisaba.
Más tarde, se reemplazó este sistema de la "cimbra" por el de
la tahona o máquina piladora, que consistía en un círculo de falcas
o "enfalcado" de madera (hoy lo hacen de concreto), que media
unos 35 centímetros de alto por unos 20 centímetros de ancho,
por donde daba vueltas una piedra circular en forma de rueda
grande accionada por una larga barra horizontal de madera (ma-
roma) de unos diez o doce metros de largo por doce centímetros
en cuadro, en cuyo extremo opuesto a la rueda de piedra (hoy
también la hacen de concreto) se atan los cables de tiro, lazos o
rejos de las cabalgaduras o animales de tracción que la mueven,
tales como mulas, caballos, asnos y bueyes. La barra o viga ésta
llamada "maroma" reposa y gira sobre un eje vertical de madera
que a modo de poste u horcón se halla enterrado y fijo fuerte-
mente en el centro del círculo de unos cinco metros de diámetro,
formado por las falcas en medio de las cuales se extienden los
granos de café en pergamino para ser trillados por el repetido giro
-35-

de la rueda de piedra, cuyo diámetro oscila entre un metro con
cincuenta centímetros y dos metros.
Después de trillado o pilado, el grano de café se venteaba en
la forma ya descrita y pasaba a otro aparato especial conocido allá
con el nombre popular de "harnero", es decir, el cernidor, criba,
tamiz o cedazo para cerner granos de café, con marco de madera,
tejido o red de alambre o cuero de res perforado y de tamaño y
proporciones variables. El primitivo "harnero" se caracterizó por-
que en vez de red o malla metálica, llevaba cuero crudo de res
debidamente perforado, de tal manera que permitía la labor de
criba, es decir de separar el grano grueso del muy menudo o de
las partículas fraccionadas de semilla y otros materiales agre-
gados.
Una vez "harneado" el grano de café, pasa a ser escogido
nuevamente en unas mesas de madera o de cuero crudo de res,
con el objeto de separarle aquellos granos negros que llaman
"pasa" o "pasilla", lo mismo que la "guayaba" o "cacota" (semi-
lla seca y aguachinada con su cáscara), a fin de seleccionarlo y
clasificarlo.
De todas estas etapas de proceso de producción, la más
complicada puede ser la de la "escogida" de café, propia de las
mujeres y niños de la familia o de las "escogedoras de café" con-
tratadas, algunas de las cuales son habilísimas seleccionadoras del
precioso grano y de chismes de toda la comarca.
Es costumbre muy difundida allí hacer las desyerbas o es-
cardas (acción de arrancar los cardos y yerbas perjudiciales de
los sembrados) de los cafetales dos veces por año y en algunas
ocasiones solamente una vez al año. Estas desyerbas se conocen
.con los nombres rústicos de "desyerbos" o "limpias" de los cafe-
tales, operación de limpieza en la que antaño usaron la simple
mano armada de machete y ahora emplean como herramienta la
garlancha o pala de hierro con azada o azadón. También acostum-
bran el llamado "charapeo" que consiste en desbrozar o rozar con
machete la maleza que crece debajo de los cafetos, procurando
conservar las gramas rastreras como defensa del suelo contra la
erosión que puedan causar las aguas lluvias en exceso y también
como capa protectora de cierto grado de humedad en el terreno
así como de las raíces absorbentes de la planta ante las embestidas
de la pala mecánica.
En esta región, más o menos a principios o mediados de fe-
brero y abril de cada año el cafeto florece, o mejor, florea como
dicen exactamente nuestros campesinos cambiando la "f" inicial
-36-

en "j " sonora (jlorea) poco después de que caen las primeras
lluvias.
Las blancas, nacaradas y fragantes flores de los cafetos se
llaman allí también azahares, probablemente por la similitud que
guardan con las de los naranjos, cidras y limoneros de níveas flo-
res olorosas, cuyo néctar es muy codiciado por abejas, abejones,
avispas y picaflores. Por la misma razón en otras partes se cono-
cen estas flores como "jazmín" arábigo, con lo cual se subraya
asimismo la excelente calidad de su fragancia.
Bien podemos aplicar aquí la descripción del investigador
Santos Rodulfo Cortés acerca de la flor del cafeto. "La blanca y
nacarada flor del café, que muy poéticamente los habitantes lla-
man azahar porque se parece a la otra, símbolo nupcial de muchas
latitudes, permanece cerca de un mes en lo alto de los bayeros.
Allí es visitada con gran profusión por los enjambres de insectos
del lugar. Por ser una de las más meliferas de las flores tropicales,
el azahar del caf eto tiene un aroma inconfundible que atrae a infi-
nidad de invertebrados voladores melífilos. Abejas, mariposas de
color, cigarrones, avispas y comejenes constituyen la fauna consu-
midora de miel de los azahares. No de otro modo se explica que ellos
construyan sus colmenas y viviendas próximas o entre los propios
ramales de los cafetos. Esta gran capacidad melífera del cafeto
ha derivado en el surgimiento de una economía marginal basada
en la cría de abejas y en la producción de miel en pequeña escala
para consumo local. No obstante, los cafeteros no se ocupan de
este renglón. Son los vecinos y apicultores quienes se han intere-
sado en establecer colmenares en los corrales (patios) de sus fincas
y casas aprovechando la presencia de magníficos centros de pro-
ducción de miel como son aquellas flores de las plantas de café.
Calculado como está el hábito de recorrido de las abejas en un
radio de 30 kilómetros, los cosechadores de café no presentan
inconveniente en que sus cafetales estén al servicio de una acti-
vidad que da beneficios a sus familiares y compatriotas que viven
en las proximidades. Las abejas contribuyen a la polinización y
no estorban el trabajo humano de recolección y limpieza. Además,
esos apicultores son Jos mismos que recogen el café cuando la
cosecha. Ambas actividades se complementan y juegan una armo-
nía de provecho común".
Y por fin, al decir de J. A. Osario Lizarazo, el café se definió
en un tipo morfológico, el más generalizado, al que Linneo deno-
minó en sus clasificaciones botánicas "Coffea arabica", incluyén-
dolo en una vasta familia que comprende plantas medicinales.
- 37 -

como la quina y las ipecacuanas, industriales como la rubia y deco-
rativas como la gardenia. En su estado natural el arbusto se eleva de
tres a siete metros, pero en las plantaciones se le impide el exce-
sivo crecimiento mutilando el tronco principal, con lo cual se de-
tiene su estatura en los dos metros, para aprovechar mejor los
jugos nutricios de la savia y facilitar la recolección de los frutos.
Del tronco principal, que se alza rectilíneo, -prosigue la
hermosa descripción Osorio Lizarazo- se desprenden las ramas
laterales a intervalos regulares, opuestas de dos en dos, horizon-
tales, ligeramente curvadas en sus extremos hacia abajo. Tales
ramas se cubren de hojas de un verde real, también opuestas de
dos en dos, cuyo brillo dorsal las hace parecer esmaltadas. Son
fuertes, gruesas, de forma regular y de unos seis a diez centímetros
de longit ud, en cuyas axilas se forma la cándida opulencia de la
floración, en ramilletes de cinco a siete florecillas, cuyos cinco
pétalos ostentan una blancura inmaculada y de cuyo cáliz dimi-
nuto se desprende un intenso perfume de jazmín.
Suceden a las flores en igual número, colgados de breves pe-
dúnculos, frutos globulosos, ligeramente ovoides, que al madurar
adquieren un vivo color rojo de rubí. La piel es suave y delgada
y bajo su frágil protección, envueltos en una sustancia mucilaginosa
y de un dulzor penetrante, r eposan dos semillas ovales, cuyas caras
enfrentadas son planas y convexas las posteriores. A veces se re-
tuercen y se envuelven sobre sí mismas y sueldan uno de sus lados
formando un solo cuerpecillo sólido, que lleva, por la similitud de
su forma, el nombre de caracol o caracolí (caracolillo) . Bien cono-
cida es la definición popular del café caracolillo: cierta clase de
café, muy estimado, cuyo grano es más pequeño y redondo que el
común (en su formación las dos semillas se han soldado y enroscado
en figura de caracol). Despojadas y limpias de la miel viscosa que
las rodea, estas semillas aparecen vestidas de una cubierta áspera,
amarillenta, quebradiza y crujiente cuando está seca. En la elabo-
ración del grano para el consumo, este tegumento se suprime tam-
bién y entonces el grano presenta la misma forma descrita, con una
partidura o doblez en todo lo largo de su cara plana, de un tono
gris plomo. Estos granos esparcen un perfume peculiar, que con-
servan indefinidamente, lo mismo que su consistencia, si se guardan
en ambiente libre de humedad. Para obtener de ellos la deliciosa
tintura, se someten a la torrefacción y luego se muelen hasta redu-
cirlos a un polvo de color marrón oscuro, brillante y suave, que al
ser pasado por el agua hirviente, abandona sus jugos esenciales.
Con el rojo grano del cafeto vino de Oriente a Occidente la
-38-

abundante literatura cafetera, cuyas principales manifestaciones
las encontramos cosidas a la alfombra mágica de las leyendas y al
cautivante hechizo de la poesía, que en su alada inspiración nos
recuerda su pais de origen. Porque fueron los árabes quienes divi-
nizaron sus silvestres frutos, embellecieron su cuna y extendieron
su exquisita fragancia por este mundo en donde los hombres guar-
dan todavía ensueños, fantasías y quimeras.
Por eso, de todas las leyendas referentes al origen arábigo del
café, la que más ha llegado al público por haber sido frecuentemente
repetida en enciclopedias y tratados es la del pastor de cabras que
presenció una insólita alegría en su rebaño poseído de verdadera
embriaguez por haber comido las hojas y los bermejos frutos del
precioso arbusto. Según algunos intérpretes, este pastor era un
pobre y humilde derviche que poseía por toda fortuna una choza
escondida en un ardiente valle de la Arabia y unos ágiles rumiantes
que le suministraban alimento. Llamábase Kaldi. Un día, llevado
por su curiosidad, probó a su vez los efectos del desconocido fruto.
Al consumir gran cantidad de ellos sintiose enajenado por un júbilo
tal que lo impulsaba a cantar y a danzar. En torno suyo vivían otros
derviches yemenitas, quienes, al observar el alborozo y locuacidad
de Kaldi, lo supusieron iluminado por los poderes divinos. Cuando
Kaldi reveló su secreto, todos los derviches probaron las excelencias
del café en la forma rudimentaria de comer los frutos directamente
arrancados del arbusto. Pero uno de ellos, a quien una versión de
esta leyenda insiste en llamar Schahdeli, tuvo la inspiración de tos-
tar la cereza previamente desecada al sol y descubrir así el verdadero
café que llegó a convulsionar la civilización del mundo.
Parece que el primer cantor del sagrado arbusto fue un poeta
veneciano -Antonio Beligbi- contemporáneo de Próspero Alpini,
ei primer divulgador del café en Europa. Pero fue en Francia
--como anota J. A. Osorio Lizarazo-- donde la literatura cafetera
tuvo sus iniciales expresiones liricas de verdadera elevación. A
partir de Jean Santeuil (1630- 1687), quien compuso un himno
al aromático y precioso grano, siguieron el jesuita Jacques Vaniere
con su poema titulado P1-aedium rusticum, cuyo libro VIII es un
apasionado homenaje al café; Bernard Fellon con sus cantos dedi-
cados al "haba arábiga" ; Guillaume Massieu con sus poemas egló-
gicos del libro Pemata Didascalida y su hermoso ditirambo al café
titulado Coffeum, del cual dijo Gros de Bose que Virgilio y Horacio
lo hubieran prohijado, si hubiesen conocido el café; Madame de
Sevigné; Voltaire, cuya afición por la aromática bebida fue legen-
daria y de quien se representó en París una comedia titulada EL
- 39-

Café o la Escocesa. en 1750; J ean Baptiste Rousseau con su come-
dia El Café; Juan Jacobo Rousseau, quien en sus Confesiones alu-
de frecuentemente al uso que hacía de esta bebida y entona allí
líricos elogios a su fragancia y a sus condiciones tónicas; Bernar-
dino de Saint Pierre, quien al tostar café en su casa cerraba todas
las puertas a fin de que no se escapase el delicioso aroma; Brillait
Savarin con su Psicología del gusto; J acques Delille con su excelso
himno al café; Honorato de Balzac, quien atribuía a la fragante
bebida de café la penetración de su espíritu, su sentido de lo huma-
no y la fortaleza de su creación; George Sand, la espléndida Aurora
Dupin, quien bebía cantidades de café para acentuar su capacidad
creadora y los rasgos sobresalientes de su literatura novelesca; Jean
Fran~ois Ducis y tantos otros genios e ingenios de las bellas letras
y artes de países diferentes que han entonado sus mejores alaban-
zas al café como John Milton, Alexander Pope, William Cowper,
Goldoni, Manuel Kant y Juan Sebastián Bacb, quien en loor al café
compuso su célebre Coffea Cantata, de tan feliz inspiración como
la Sinfonía del Café de nuestro admirado compositor colombiano
F'abio González-Zuleta.
Si Talleyrand, el espíritu más sutil de su época, observó que
la infusión de café ha de ser delicioso licor de aromas humeantes,
"negro como el diablo, caliente como el infierno, puro como un án-
gel, dulce como el amor", no hay que olvidar tampoco que "el café
ha probado ser indiscutiblemente uno de los amigos más verdaderos
de la humanidad, ayudando al soldado en el campo, al trabajador
en el taller, al pensador en el escritorio", según la síntesis del doc-
tor Frederich Damrau.
De la rauda descripción anterior infiérese ya que la tan otrora
controvertida infusión de café, desde tiempos inmemoriales ha
ejercido especial influencia en el hombre por sus peculiares virtu-
des lenitivas, excitantes, tónicas, estimulantes, eufóricas, sugestivas,
mágicas, salutíferas, curativas y medicinales, después de haber
vencido en abierta polémica de sabios, políticos, artistas y letrados,
la negra e infernal muralla de resistencia de supuestos y supers-
ticiosos efectos nocivos, tóxicos y letales. Desde luego que por el
reverso de la medalla también aleteaba en muchos casos la fantasía
no exenta de superstición mágico-religiosa, con su corte de hipér-
boles y fantasmas. Veámoslo : "el café enardece a las personas
robustas hasta el punto de incitarlas a cometer excesos, muchas
veces ofensivos a la moral pública"; "el café produce la fiebre mi-
litar" (Hoffman) ; "el café acorta la vida"; "la bebida del café es
positivamene esterilizante por causa de su naturaleza sulfúrea"
-40-

(Wilhelm Pauli) ; etc. De otro lado, la apología de los benéficos y
saludables efectos del café creció y se impuso a las resistencias
Cl'eadas por las supercherías de índole pseudo-científica, económica
o mágico-religiosa. Osorio Lizarazo describe así el proceso: "Pero
fue en vano que se enumeraran las más impresionantes consecuen-
cias nocivas del café sobre el organismo, que se le atribuyeran
efectos perturbadores sobre las funciones fisiológicas, que se le
acusaran resultados perniciosos. La sensación eufórica, la alegre
exaltación, el sosiego y la seguridad que son inherentes a su inges-
tión no sólo resultaron siempre agradables y provechosos para
cuantos lo experimentaban, sino que jamás produjeron las penosas
reacciones del alcohol al cesar la peligrosa y funesta excitación
producida por las bebidas espirituosas. Por encima de las coléricas
prevenciones, el público se lanzó apasionadamente sobre el café:
en todas partes su consumo se hizo general y sus efectos fueron
siempre sanos y estimulantes, y nunca tóxicos ni depresivos. Y los
médicos que en los días iniciales, cuando la ciencia trataba de
plasmar sus balbuceos imprecisos, eran más empíricos que expe-
rimentales, tuvieron que abandonar su primitiva hostilidad y su
rebuscada desconfianza y convertirse en sus propagandistas más
entusiastas. . . La irresistible tendencia al equilibrio y a la pleni-
tud han inducido al hombre a buscar ('Stos paliativos y los estimu-
lantes que realicen el doble fin de restaurar las energías perdidas
y mantener el equilibrio trastornado por la calidad y la intensidad
de las ansiedades y de las tribulaciones ... El más antiguo de los
excitantes destructivos fue el alcohol y la química moderna sumi-
nistra el espantoso sofisma de los estupefacientes. Sólo el café
atesoró los elementos indispensables para producir una acción au-
ténticamente reparadora y constructiva. Desde su aparición, el
hombre encontró en él una fuente de alegría y de júbilo: y tam-
bién un lenitivo, y un incitante y un promotor de energías insos-
pechadas. Opera sobre todos los órganos y los nutre y los vivifica
a todos. Un estudioso investigador ha sintetizado en las siguientes
palabras las benévolas sensaciones y los múltiples beneficios del
café: aumento de la actividad espiritual por la actuación sobre el
sistema nervioso; estímulo de las actividades de los músculos y del
corazón; principalmente en quienes llevan una vida sedentaria;
elevación de la presión sanguínea y del calor natural, lo que dismi-
nuye y simplifica las reparaciones de fuerzas; impulso de la acti-
vidad renal por sus condiciones diuréticas y rápida eliminación
dt toxinas; mayor poder eliminatorio de las funciones respiratorias
por la fácil pérdida de los hidratos de carbono; intensificación de
-41-

las energías digestivas, así por el estímulo de los músculos abdo-
minales, como por la mayor secreción de los jugos intestinales .. . ".
La ensación de alegría y bienestar que produce el café, condujo
desde los primeros tiempos de su aparición a descubrir los efectos
positivamente medicinales, que no podían menos de acompañar su
euforia. Desde 1592 Próspero Alpini decía ya que el café se componía
de dos sustancias: " una terrestre y grosera, fortificante y restau-
radora, y otra sutil, hecha de partículas calientes, que penetra hasta
el cerebro".
El doctor Furtzhauss, de Hamburgo, escribió: "Experimentos
de laboratorio demuestran sin lugar a dudas que el café contribuye
poderosa e inequívocamente, por su acción excitadora del sistema
nervioso, a un constante equilibrio de las posibilidades genésicas y
que no produce las reacciones agotadoras de las drogas perniciosas
empleadas para producir situaciones artificiales y efímeras".
En fin, creció la fama de las maravillosas virtudes medicinales
ele la fragante infusión y los más eminentes médicos de la época
elogiaron sus prodigiosos "efectos sobre la gota, la supresión de los
menstruos, las flores blancas, los catarros, los sarpullidos y empei-
nes, los humores fríos, los tumores, las obstrucciones, la jaqueca,
las indigestiones".
El doctor de la Closure, famoso médico francés, r ecomendaba:
"Para fiebres, tercianas o cuartanas, café y más café y más café".
El doctor Moseley lo formulaba "particularmente a las mujeres
cuyo estómago es débil : las preserva de los pálidos colores y de
los inconvenientes a los cuales está expuesto el sexo femenino". El
doctor John Pringle curaba el asma periódica con tazas de café cada
cuarto de hora, sin leche y sin azúcar. Para el doctor Percevel era
el mejor remedio contra el dolor de cabeza. "Una decocción de café
crudo es un excelente diurético --decía el doctor Bradley-. Lo
recomiendo para el mal de piedra".
"En 1930 dos sabios alemanes, los doctores Ernst Dressel y
Harold Lotze demostraron, al cabo de celosas investigaciones, que
el café destruye el bacilo de Shinga-Kruse, impide el crecimiento
del bacilo de Flexner, que produce un tipo especial de disentería, lo
mismo que el del vibrón colérico y el de los bacilos tificos. El nota-
ble ginecólogo C. Stajano explicó el mecanismo de la acción del
café sobre los diversos síndromes correlativos con el parto; el doc-
tor A. Heisler descubrió la potencialidad curativa del carbón del
café para las intoxicaciones intestinales, y el médico colombiano
Jorge Restrepo afirma haber curado numerosos casos de malaria
crónica con fuertes y continuas infusiones de granos de café ... "
-42-

De otra parte, el progreso científico de los últimos años -afir-
ma Osorio Lizarazo- ha suministrado a los laboratorios mejores
medios para penetrar en los secretos químicos del precioso grano
y así poder descubrir nuevos elementos constitutivos: cafeina, di-
versos ácidos como el clorogénico, cofálico, cítrico, quínico, trigo-
nellina, sustancias albuminoideas, azúcar, etc. La cafeína es el más
importante de los elementos constitutivos y se encuentra, según las
variedades de café, en proporciones de 0.6 a 2.70 por ciento.. Durante
mucho tiempo fue incluida en la familia de los alcaloides, pero los
eRtudios posteriores impusieron una rectificación, que la colocó en
una clasificación especial que fue denominada "grupo púrico", la
cual se caracteriza por una agrupación particular de átomos de
carbono y de nitrógeno. Como detalle muy singular, se ha com-
probado que la cantidad de cafeína contenida en el café es menor
que la del té y la del cacao, y así lo demostró E. Strecker cuando
logró elaborar la cafeína sintética partiendo de la teobromina del
cacao. El efecto primordial de la cafeína sobre el organismo es el
de e.'tcitar el sistema nervioso, sin dejar las consecuencias de rela-
jación, de costumbre o de reacción penosa de otros estimulantes.
Esta que parece inoportuna digresión, puede no ser, si torna-
mos a los pegujales de nuestro caro terruño cotombiano en donde
los primeros cafetos se propagaron gracias al vigoroso impulso de
adalides conspicuos como el sacerdote Francisco Romero en los
Santanderes, don Manuel Murillo Toro en Cundinamarca, parti-
cularmente en Guaduas (1864) y don Mariano Ospina Rodríguez en
Antioquia (1871), para explicarnos por qué allá en el alma de las
gentes campesinas del centro cafetero de "El Zumbador" afloran
rústicas coplas y trasuntos de medicina popular relacionada con
los poderes curativos del café. Los temas son pocos pero sugestivos,
si tenemos en cuenta el compendio descriptivo de Osario Lizarazo
acerca de las vicisitudes del grano y de la aromática: bebida como
factor terapéutico y poético.
Allá en "El Zumbador", donde zumba el viento libre y vibran
coplas, música, ritmos y colores, las gentes tienen la creencia tradi-
cional de que la infusión de café negro, bebida en exceso, desvela
y alborota los nervios, pero que en general es tónica y estimulante
para el trabt.jo diario. Al despuntar el alba ya están bebiendo café
puro, negro, dulce, caliente e infernal, como lo quería Talleyrand.
Marchan a la faena agraria con el sol, después del desayuno a base
de café; regresan de ella y toman café; almuerzan, cenan y hacen
el amor a base de café puro, negro, caliente, dulce e infernal, mu-
chas veces entre las llamas crepitantes que lamen el "tiesto" desti-
-43-

nado a la torrefacción de nuevos granos, cuyo aroma perfuma los
idilios nocturnos. Curan las heridas del alma con la dulce e infernal
pócima de café con aguardiente y las sangrantes lesiones del cuerpo
con aplicaciones tópicas del café molido, puro o mezclado con panela
raspada, peculiar sinapismo este que tiene sorprendentes efectos
cicatrizantes y hemostáticos.
Cuentan las mujeres que el negro brebaje regula las secrecio-
nes fisiológicas relacionadas con el flujo catamenial y que ayuda
a las parturientas a soportar los dolores del parto. Las jaquecas
y malos humores del cuerpo huyen ante una taza de negro café
hirviente, mientras los trastornos digestivos desaparecen con un
simple pocillo de cálido cafe tinto sin dulce y con limón, que tam-
bién sirve para desterrar las gripas y catarros, ojalá con mixtura
de diabólico aguardiente y perlas de sudor manadas al amor de
la lumbre.
Las veladas del caserío, donde no hay flúido eléctrico, trans-
curren a la luz de los fogones entre sorbo y sorbo de humeante café
negro que ahuyenta las penas y letifica el corazón, como si en
verdad esta bebida fuera el clásico nepente homérico, antídoto del
llanto y del dolor.
La inspiración poética que se desborda por naturaleza en las
g€-ntes de nuestros campos cafeteros, frente a los verdes cafetales
que se coronan de blancos azahares perfumados o de rojas guir-
naldas graneadas, excarcela del alma los sentimientos que suscita
la música del paisaje policromo. Manes de Ismael Enrique Arci-
niegas, el poeta romántico y crepuscular de Santander, que sabía
rasguear coplas de sabor popular sobre las cuerdas del rústico leño
acompañado de las cañas melódicas :
Bajo la luz estival Niña, campestre panal,

que dora el campo dormido, soy peregrino de amor.
qué grato llega a l oído Ven y arrulla mi dolor
el rumor del platanal! al rumor del plata nal!
Al soplo de auras reideras Blancas flore s. Sol que agobia.

hojas y hojas se estremecen ; Níveo el cafetal se ve.
y verdes y anchas parecen Cada mata de café
como un campo de banderas! parece una blanca novia.
Granos rojos. La campiña Tu traje primaveral

brilla al sol, y cada mata canta ndo mueve la brisa.
cual vestida de escarlata, Cómo fulge tu sonrisa
parece una hermosa niña. entre el verde cafetal!
-44-

El alma pasar te ve
en ensueño azul y puro;
tu labio, café maduro;
tu frente, flor de café.
BIBLIOGRAFIA
Al.ARIO DI FILIPPO, MARIO.
1964 Le~ic6n de Colombianismos. Editorial Bolfvar, Cartagena.
.ARANCO CANO, J ESÚS.
1959 La historia del café. Su expansión por el mundo. Bogotá.
CORTÉS, SANTOS RODULFO.
1959 Folklore del Café en la regi6n del H atillo. In : Archivos Venezolanos
del Folklore. Tomos V- VI, NQ 6. Instituto de Antropologia e His-
toria. Universidad Central de Venezuela, Caracas.
CRuz SANTOS, ABEL.
1966 Historia E~tlmBa de Colombia. Vol. XV, Tomo 2. Academia Colom-
biana de Historia. Ediciones Lerner, Bogotá.
GUHL, ERNESTO.
1953 El aspecto económico-social del cultivo del café en Antioquia. In:
Revista Colombiana de Antropología, Vol. 1, Bogotá.
M .ÁRQUEZ Y ÁÑEZ, FRANCISCO.
1963 Astrologia popu lar en San tander del Norte. In: R~vista Colombiana
del Folclor, Vol. III, NQ 8. Instituto Colombiano de Antropología.
Imprenta Nacional, Bogotá.
MÁRQOEZ Y ÁÑEZ, FRANCISCO.
1963 Algunos antecedentes sobre estudios folcl6ricos en Colombia. In :
Revista Colombiana de Folclor. Vol. III, NQ 8. Instituto Colombiano
de Antropologia. Imprenta Nacional, Bogotá.
LIZAR.A.ZO, J o A.
0 SORIO
1954 El Arbol Turbu lento. Imprenta del Banco de la República, Bogotá.
PATIÑO, VfC'I'OR MANUEL.
1963 Plantas cultivadas y animales do•mésticos en América EquinocciaL
Tomo I, Frutales. Imprenta Departamental, Cali.
PÉREZ .ARBELÁEZ, ENRIQUE.
1947 Plantas útiles de Colombia. Contraloría General de la República.
Imprenta Nacional, Bogotá.
USCÁTEGUIMEJo.-ooZA, NÉSTOR.
1961 Distribuci6n actual de las plantas narc6ticaa 11 estimulantes usadas
por las tribus indígenas eh Colombia. In: Revista de la Academia de
Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Vol. XI, NQ 43. Bogotá.
YEPES AGREDO, SlLVIO.
1951 A divinanzas con plantas en la hoya del Cauca. In : Revista d~ Fol-
klore. NQ 6. Instituto Etnológico Nacional. Bogotá.
-45-

Las hormi8as ~~culonas "
en la historia y el folklore
Por:
HORACIO RODRIGUEZ PLATA

Las hormigas santandereanas, que constituyen desde inmemoria--
les tiempos delicioso y nutritivo regalo del paladar para buena
parte de los colombianos y de no pocos extranjeros que cada día
las apetecen más, tienen también su propia historia y están direc-
tamente relacionadas con muy interesantes aspectos folklóricos de
la región donde exclusivamente resolvieron acogerse.
Esta variedad de hymenóptero, de color amarillo oscuro, ca-
beza gruesa, tórax delgado y abdomen extraordinariamente abul-
tado con relación al resto de su cuerpo, provista de fuzrtes tenazas
y cuatro alas vistosas, cuya descripción entomológica y manera de
vivir no es del caso tratar en este escrito, es originaria únicamente
de una bien delimitada región del actual Departamento de San-
tander que comprende los Municipios de Bucaramanga, Barichara,
Chima, Charalá, Floridablanca, Galán, Girón, Guadalupe, Guapotá,
Lebrija, Los Santos, Oiba, Páramo, Palmas del Socorro, Palmar,
Piedecuesta, San Gil, Simacota, Socorro, Suaita y Zapatoca. En
ninguna otra comarca del Departamento se encuentran ni han
podido aclimatarse, como tampoco en otra parte del país ni del
exterior a donde interesadas personas han tratado de llevarlas
con fines de aprovechamiento. Es por tanto la región que señoreó
el Emperador indígena de Guanentá, el tercero en civilización que
en nuestro país encontraron los españoles, la única en que habitan
estos animalitos sui géneris, tan compenetrados con las costumbres
de sus pobladores.
Una hormiga más o menos semejante a la culona santande-
reana se encuentra en algunas regiones de los Llanos Orientales
y de la Comisaría del Vaupés donde igualmente es apreciada y
-49-
Lf<>ldot-4

comida por los nativos. En el Vaupés los indígenas la comen cruda
y según pude comprobarlo no sale de los hormigueros por ciclos
determinados y cuando hace fuerte sol después de la lluvia como
en Santander, sino que vuela durante todo el año.
Grande sorpresa fue para los peninsulares cuando las huestes
de Martín Galeano, allá por el año de 1540, recorrieron por primera
vez las regiones de Guanentá y encontraron que los naturales de
ellas tenían por alimentación principal, al par de la yuca y del
maíz, unos pequeños insectos, a los cuales les daban el nombre de
"copricó", y que son las suculentas hormigas "culonas".
Las "copric6" en la historia.
Sobre el particular relata el propio Epítome del Adelantado

don Gonzalo Jiménez de Quesada, al parecer escrito en 1555, lo
siguiente: " Rntre dos ríos caudalosos (el Suárez o Saravita y el
Chicamocha) en unas montañas, (hay) una provincia de gentes no
muy pequeñas, cuyo mantenimiento no era otra cosa sino hormigas
y dellas hazen pan para comer, amasándolas. De las cuales hormigas
hay muy grande abundancia en la mesma provincia y las crían
en corrales para este efecto y los corrales son unos atajos hechos
de hojas anchas, (conque rodean el hormiguero). Y ansí hay allí,
en aquella provincia, diversidad de hormigas, unas grandes y otras
pequeñas" 1•
Esto de los corrales o cercados a que se refiere el descubridor
del Nuevo Reino de Granada es una noticia que me ha parecido por
demás curiosa, pues nunca he observado que a los hormigueros los
delimiten las gentes como para darles un carácter de propiedad
privada, pues que en·los actuales y anteriores tiempos han sido para
beneficio de quien quiera cosechar!os sin que dueño de predio alguno,
según costumbre, estorbe a las gentes su aprovechamiento. Empero,
la noticia de Jiménez de Quesada la confirma Fray Pedro Simón
en sus "Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme",
cuando relata que en la Mesa de Géridas (hoy Municipio de Los
Santos), los indígenas tenían multitud de hormigueros cercados que
les habían sido adjudicados en propiedad particular por su cacique,
y que de ellos disponían con amplia libertad. Pero acaso la noticia
más curiosa sobre esta costumbre indígena es la que trae un extra-
ordinario documento que hace algunos años encontré en nuestro
1
Ximénez de Quesada. Epítome. Revista del Instituto de Cultura Hispánica.
Bogotá, díciembre de 1962. Vol. 111, págína 68.
-50-

Archivo Histórico Nacional. Se trata del Informe que a la Real
Audiencia de Santafé rinde en el año de 1627 el Licenciado don
Gaspar Lesmes de Espinosa sobre una visita que se le había or-
denado practicar en las Encomiendas y Parroquias de la compren-
sión de la provincia de Guane o Guanentá. Tras de hacer minucioso
relato estadístico de la región en sus aspectos demográficos, econó-
micos y sociales, descripción de caminos y poblados, y algunos otros
pormenores que le permiten aconsejar a la Audiencia una serie
de importantes medidas administrativas, el Licenciado, en relato
que transcribe acomodándolo en parte al lenguaje actual, dice:
"En la región de Butaregua y Chanchón (hoy municipios de San
Gil y Socorro) encuéntranse numerosas colonias de unas hormi-
gas que comen con mucho agrado los naturales y tostándolas las
conservan en unos calabazos de manera que hacen provisión por
muchos meses. Los dichos hormigueros encuéntranse cada uno
cercado con cercas de hojas de palma y es cada uno propiedad par-
ticular del indio cabeza de familia más cercano al lugar, pues el
cacique o jefe de la comarca los ha adjudicado y cada año que
nacen nuevos hormigueros el dicho cacique hace el repartimiento,
en propiedad familiar, para que cada hogar los aproveche. Dichos
hormigueros de que los indios mucho gustan y también los vecinos
blancos, son muy estimados". Relata también el Licenciado Lesmes
de Espinosa que se han presentado conflictos, pues los españoles
quieren quitar a los indígenas el aprovechamiento de los dichos
hormigueros. Confirma por tanto este documento de 1627 la noti-
cia dada por Jiménez de Quesada de 72 años antes, saca valedero
igualmente el relato del Padre Simón, y nos convence de un caso
en verdad curioso como es el de que los hormigueros en aquellas
regiones constituyen el único motivo de propiedad individual den-
tro del régimen comunitario que prevaleció dentro de la organiza-
ción indígena. He ahí un hecho interesante para el estudio de la
historia de la propiedad privada en Colombia.
"Copri": Unir;
"Co": Cosa de comer.
De acuerdo con informaciones tradicionales, que estimo muy
verídicas, los indígenas de Chanchón (hoy Municipio del Socorro)
que tan grande predilección tuvieron por la hormiga culona, según
el cronista franciscano atrás citado, la llamaban "copricó", nom-
bre que traducido del idioma guane, como resulta de investigación
hecha por don Víctor Martínez Villalba, equivale a "alimento
-51-
Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia BIB:..IOTECJ

nupcial" o "comida matrimonial", pues "copri" significa unir,
amarrar, agarrar y "co" cosa de comer, comida, alimento, etc.
Veamos cómo esto es valedero según escribió Fray Pedro Simón
en sus ya citadas "Noticias Hi storiales", tomo Il, página 176 de
la edición bogotana de 1891 hecha por la casa editorial de don
Medardo Rivas: "Ya la necesidad iba forzando a los soldados que
se diesen a buscar comidas, de que hallaron bien pocas y tan des-
usadas que no las habían oído decir, cuanto más gustándolas, por-
que eran unas tortas de casabe de yuca amasadas, con hormigas
gruesas aludas, de que hay harta abundancia en aquellos llanos y
sierras, donde por ser las tierras tan ruines y estériles para maíces,
les fue fuerza la necesidad a comer estas tortas que para los indios
lo son, añadiéndoles para darles más sabor de las mismas hormi-
gas tostadas en unas callanas o cazuelas de barro, con que pasan
su vida hasta llegarla a cien años, con que podemos advertir cuán-
tos quitan de los nuestros las varias invenciones de potajes y
comidas compuestas que (en España) ha inventado la madre gula,
madre de tantos hijos y madrastra de nuestra salud y vida, pues
tanto nos la cercena gustándola y fatigándola con tan grasientos
comistrajes, pues sólo el simple manjar de unas raíces y hormigas
les acrecientan un año sobre otro a estos pobres indios hasta lle-
garlos a más de ciento y al cabo mueren sin enfermedades".
E s un hecho comprobado estadísticamente que en las regiones
de Santander donde se consumen como alimento las hormigas cu-
lonas hay un elevado índice de longevidad.
Y tan cierto es esto que don Víctor Martínez Villalba, un
distinguido industrial santandereano que a sus múltiples y meri-
torias actividades añadió la de una ejemplar dedicación de medio
siglo al estudio de las costumbres de las hormigas "culonas", es-
-cribió que a principios de este siglo había obtenido de "Ñor Fer-
mín", viejo y curtido campesino que vivió en vecindario de la
ciudad del Socorro, muy interesantes informaciones sobre los in-
dios guanes y en particular sobre las hormigas. Al respecto dice
el señor Martínez Villalba: «Ñor Fermín, que por esa época tendría
unos noventa años y nosotros unos catorce, nos decía que todo lo que
nos contaba de los indios lo supo por boca de su "taita Anselmo",
quien murió "puay" de casi un siglo, y su "taita" lo supo de su
abuelo de quien también decía había muerto muy entrado en años.
"Ñor Fermín" era pues poseedor de una tradición de poco más o
menos 200 a 250 años, posiblemente desde 1700 ~. Y agrega el pa-
ciente observador: «Esta hormiga que sale únicamente de su hormi-
guero o colonia todos los años por la época del tiempo de la
-52-

Cuaresma, antes de la Semana Santa, y su salida última que por
abundancia la llaman "salida de desova", se sucede el día Jueves de
la Ascensión, cuando Jesús subió a los Cielos (coincidencia ésta que
hasta el momento actual, persona alguna no ha podido dar una expli-
cación), eran cogidas y recogidas por los aborígenes, tostadas en
losas delgadas de piedra (lajas) y almacenadas en "cunas" de cala-
bazos o troncos huecos, para consumirlas posteriormente en las prin-
cipales fiestas a sus dioses, con grandes libaciones de chicha y maíz
mascado, bebida ésta que fabricaban masticando el maíz y
mezclando esa masa con agua que endulzaban con jugos de frutas,
miel de abejas de árbol y zumo de la misma caña del maíz, deján-
dola fermentar en tarros de guadua, vasijas de barro o troncos
ahuecados de madera del llamado "cedro calentano", madera ésta
que da un delicioso aroma.
"Copric6" para los futuros contrayentes.
«Teniendo los aborígenes, de quienes nos venimos ocupando,

los Chanchones y Tamacaras, un gran concepto del poder alimen-
ticio de las hormigas "culonas", era entre ellos un regalo predilecto
para los enfermos, palúdicos, etc., pero de una manera especialisima
para los novios o futuros contrayentes, pues el hombre para saber
como asunto definitivo si su "adorado tormento" lo quería, atala-
yaba con cierta anticipación el camino o lugar por donde ella pa-
saría, y así, como quien no quiere la cosa, le dejaba a la orilla
del camino, colgando de un arbolito, una cunadita de "hormigas".
Si la muchacha las recogía y llegaba con ellas al bohío y las mos-
traba, se formaba la gran algarabía de gusto para felicitarlos, y
luego celebrar el matrimonio, que debía hacerse en la próxima
"luna llena" en su primera noche de salida, en una explanada como
de una hectárea, en donde reunidos el Cacique, los padres de los
novios y los demás aborígenes, los novios se situaban en una extre-
midad; de donde a la voz del Cacique, la novia salia corriendo por
el centro para que la alcanzara el novio. ¡Y cómo son las cosas de
la naturaleza humana! Cuenta la tradición de ":&or Fermín", que
la novia corría "menudita" y el novio a grandes "zancadas", cap-
turándola así muy fácilmente.
"Durante la fiesta matrimonial, la pareja de recién casados.
eran_ obsequiados principalmente con "hormigas culonas" para su
"chol" (luna en lengua guane), su luna de mil, pues tenían la
-53-

firme creencia de -que alimentándose la pareja en ese lapso con
"hormigas culonas", sus hijos salían muy fuertes y vigorosos~ 2 •
También el Beneficiado de Tunja don Juan de Castellanos, en
sus "Elegías", tomo IV, página 221, edición de la Presidencia de
la República de Colombia, cuando describe la conquista de la pro-
vincia de Guane, se ocupa de las hormigas, asi:
"Buscaron pues allí mantenimiento;
pero nunca se pudo hallar grano,
sino tortas algunas de casabe
con hormigas aladas amasadas,
que solas y tostadas ansí-mismo,
suelen comellas en algunas partes;
y al tiempo de tostallas en sus tiestos
huelen como quesillos asaderos".
Acaso este olor peculiar de las hormigas a que se refiere Cas-

tellanos y que según nuestros campesinos santandereanos es esen-
cialmente afrodisíaco, produjo la siguiente copla muy popular en
la región de Suaita :
"Uuuf ... ¡Qué muchacha mi Dios!
Qué bueno huele su aroma,
me parece estar comiendo
la rica hormiga culona".
Las "culonas" y la terapéutica.

Otra cualidad de estas simpáticas hormigas, que he podido
observar entre los campesinos de la región socorrana, es la de que
no sólo sirven como alimento sino también como medicina. En
efecto, y para darle mayor autoridad a mi observación, transcribo
lo que dice el ya citado señor Martínez Villalba sobre las costum-
bres de los indigenas de la región de Guane: «También usaban las
hormigas de que nos venimos ocupando, finamente molidas, para
usarlas en forma de cataplasmas sobre el ombligo o en parches
sobre las sienes, detrás de las orejas, solas o revueltas con "ca-
raña" y "otova", que en sus intercambios comerciales obtenian de
los aborigenes del Opón:.. Personalmente he visto hace algunos
.años el uso de estas cataplasmas, especialmente para el dolor de
"' Victor Martinez Villalba. "Vida de la3 Hormiga.. Culona.. Santandereii1UU...

- Buearamattga, 1964, páginas 15 y ss.
-54-

cabeza. Precisamente, refiriéndole en días pasados al ilustrado
entomólogo doctor Luis María Murillo esta costumbre, me dio una
explicación satisfactoria. Se trata de que esta variedad de hormiga,
"Atta Sp. Colona", según la nomenclatura científica que me dio el
profesor Murillo, posee una pr opiedad analgésica. Me dice el doctor
Murillo que hace algunos años una persona de Colombia envió a
un familiar suyo, estudiante en Bélgica, un paquete de hormigas
que no fue entregado a su destinatario porque el merciólogo de la
aduana de Bruselas lo consideró como un elemento extraño y acaso
un peligroso contrabando de estupefacientes, pues al practicar el
análisis químico se presentó \llla reacción de cocaína. Hubo una
reclamación diplomática, y el paquete regresó a Colombia. L}a..
mado el doctor Murillo por el Ministerio de Relaciones Exteriores,
practicó a las hormigas del mismo paquete un análisis similar al
del rnerciólogo belga, y le dio el mismo resultado. Sorprendido,
llamó al profesor Antonio María Barriga Villalba, y ambos hicie-
ron un análisis exhaustivo. Les dio una reacción semejante a la
cocaína, aunque naturalmente, pudieron comprobarlo, no era el
alcaloide de origen vegetal, pero sí un analgésico de iguales pro-
piedades y de origen animal. He ahí confirmado científicamente
el por qué los indígenas guanes, al decir de "~or Fermin" y los
actuales campesinos santandereanos, utilizan a la culona como
remedio para los dolores de cabeza, de oídos y de estómago.
Que el comer hormigas hermosea a las muchachas, lo dicen
las siguientes coplas muy populares en Santander:
Un consejo magistral No se unten pomaditas

en la época moderna ni cosméticos y tal
a las mujeres de hoy para mantener la piel
aquf se lo voy a dar. en forma primaveral.
Déjense de dietas feas Ni hacer la gimnasia sueca

que las puede adelgazar, de "palante" y de "patrás",
volverlas como un chamizo como las palmas de coco
de una manera brutal. movidas "puel" huracán.
Cuando llegue la Cuaresma Guárdenlas bien guardaditas

bagan buena provisión en cajitas de cartón
de las sabrosas "hormigas" "pa" comerlas todo el año
que hacen su mejor salida con gusto y "satisjacción".
el "Jueves de la Ascensión".
Y verán el resultado Delgaditas de cintura

si aprenden bien la lección; y de busto Jo mejor
que tendrán lindo su cuerpo y que armonice sabroso
y alegre su corazón. con la parte posterior.

La organización de las "Culonas".
Muchas otras cosas podríamos decir sobre la historia de la
hormiga culona y sobre sus múltiples propiedades en el aspecto
de la curandería popular, más como el tiempo debe ser corto, me
ocuparé en seguida, con prudente brevedad, del léxico propio apli-
cado a estos animalitos por el campesino santandereano:
CULONA: Nombre popular que se da a la hormiga madre o
reina y que es la única comestible.
MONTARAZ : Nombre que se da a una hormiga semejante a la
culona, procedente del mismo hormiguero, que sale únicamente de
noche y que anuncia el vuelo de la culona en el día siguiente.
CABEZÓN: Nombre que se aplica al macho provisto de fuertes
tenazas y que hace guardia del hormiguero especialmente en la
salida de las reinas, formando círculo en derredor de los conductos
de salida. Es animal temible, que ataca sin vacilación a hombres
y animales produciendo heridas con sus tenazas. Pero esta herida
tiene la particularidad de que nunca se infecta .
.ARRIERA: Acuciosa trabajadora que acarrea los alimentos
basta el hormiguero y provee las despensas. Es interesante anotar
que los pedacitos de hojas o ligeros tallos, que almacenan las hor-
migas, no son su alimento. Son la base que, dentro de un determinado
ambiente de humedad, sirve para que nazcan minú~culos bongos,
con los cuales se alimentan.
CORTERA : Hormiga que corta las hojas de Jos árboles y las
bota a las arrieras para que las lleven al hormiguero. Están encar-
gadas también de desbrozar y construir caminos o carreteras, y del
servicio de comunicaciones.
PADROTE: Macho con alas que tiene la función de fecundar a
las culonas o reinas durante el vuelo nupcial.
PERRITO: Se da este nombre a la culona que después del vuelo
nupcial y ya fecundada, regresa a la tierra y se quita las alas
mediante un movimiento de oscilación semejante al que uno hace
para cortar un alambre o una lata. Desprovista de éstas, horada
la tierra e inicia una nueva colonia.
CHINITAS: Nombre que se da una hormiga alada más pequeña
y cuyas función es anunciar el vuelo de las culonas.
.ARQUITECTAS : Variedad de hormiga encargada de construir
las celdas, túneles, respiraderos, salidas, desagües, etc.
NODRIZAS: Las encargadas de alimentar a la reina y a las
larvas.
-56-

Copa.8 y anécdota.8.
La peculiaridad de la forma del cuerpo de la hormiga culona,
extraordinariamente abultada en su abdomen, le ha dado desde
tiempo inmemorial un nombre característico que, aunque muy
castizo, no es el momento de repetirlo tan a menudo. Claro que en
torno a esta caracteristica existen infinidad de dichos, cuentos y
anécdotas muy graciosas. Oigamos algunas coplas populares:
En el otro "lao" del rfo Cuando paso por tu casa

suspiraba una hormiguita yo me encaramo en la loma,
y en el suspiro decia para mirarte tu cuerpo
Santa Bárbara bendita. como de hormiga culona.
Delgadita de cintura Se quejaba de su cuerpo

y de una elegante forma una vieja cuarentona
que al tostarlo en fino tiesto pues siempre se alimentó
daría su mejor aroma. comiendo hormiga culona.
Si quieres estar alegre Un viejo santandereano

y tomar la vida en broma tan felino como el gato
métase sus aguardientes se comia sus culoncitas
y coma hormiga culona. pnra así pasar el rato.
Al mirarte caminar
a mis ojos se me asoma
el caminar enervante:
el de la hormiga culona.
Como en alguna ocasión, en la plaza de Bucaramanga, alguna

señora le pidiera rebaja a una ventera en un negocio de hormigas,
y ésta no la quisiera complacer, la señora le dijo que entonces le
vendiera tan sólo las cabecitas. La ventera le contestó:
"La hormiguita de aquf de Santander
y perdone le diga con franqueza,
se cotiza igual que a la mujer:
por lo demás ... y no por la cabeza".
En realidad, la literatura sobre las hormigas culonas es bas-

tante escasa. No obstante, de ellas se han ocupado, fuera de los
autores citados, el General Francisco Javier Vergara y Velasco e.n
en su "Nueva Geografia de Colombia"; don Manuel Anc.i zar en la
"Peregrinación de Alpha", y en deliciosas crónicas, ya picarescas
ora costumbristas, Joaquin Quijano Mantilla, Jaime Barrera Parra,
-57-

Juan Cristóbal Martínez, Camilo Forero Reyes y Armando Gómez
Latorre. Pero sin duda alguna el mejor trabajo publicado basta hoy
sobre las hormigas santandereanas es el de don Víctor Martínez
Villalba, ya citado, titulado "Vida de las hormigas culonas santan~
dereanas", precioso folleto de setenta páginas en el que se estudia
con método y como producto de observación experimental de cerca
de 50 años, la vida de estos animales en forma basta hoy insuperada.
Del escritor Gómez Latorre, leo el siguiente párrafo :
"La proximidad de la aparición de las hormigas está condi-
cionada a dos fenómenos : a la intensidad solar después de abun..
dantes lluvias y a la aparición de bandadas de gorriones que hoy
los campesinos llaman 'aviones', que revoloteando sobre los hormi-
gueros son indicio inequívoco de que bien pronto millones de aquellos
insectos emprenderán el vuelo; entonces ocurre un maravilloso
cuadro de costumbres: los pueblos y las veredas se alborotan, los
chicos no van a la escuela, y todo el mundo se vuelca sobre los
potreros y vallados, con alguna vasija lista para la obtención de
las hormigas; estallan discusiones y peleas por la posesión de los
hormigueros, y no hay quien no presente picaduras o pies sangran-
tes, pues para cogerlas es necesario meterse entre el hormiguero y
luchar contra los 'cabezones', que armados de fuertes tenazas
defienden a las hembras hasta morir; luego en totumas, cucuruchos
hechos de hojas de maíz, calabazos o tiestos, se van vendiendo en las
tiendas, mercados o casas de familia".
Por mi parte confieso ahora que uno de los más gratos recuer-
dos de mi niñez es el de aquellos felices días en que, pese a las
advertencias de la maestra, me escapaba de la escuela para gozoso,
con otros compañeros, correr la aventura de la cogienda de las
hormigas en los potreros de Majavita o Barirí, vecinos a mi pueblo
Socorrano. Sudoroso, asoleado, con las ropas y las carnes hechas
girones, regresaba triunfante a la casa paterna. Dos o tres libras
de culonas eran el producto de la clandestina expedición. Mis padres,
comprensivos, sin embargo no podían menos, en guarda de la
disciplina, de hacerme alguna discreta amonestación, que desde
luego me entraba por un oído y me salía por el otro. Y qué agrada-
ble es recordar aquellas horas, cuando ya adolescente, me llegaban
al colegio bogotano, donde interno estudiaba, los maravilloso comisos
de hormigas que mi madre siempre solícita y vigilante me enviaba.
Ya viejo, he vuelto a coger hormigas, acompañado de mis hijos y
también de mis amigos. He regresado muchas veces a ser un chi-
quillo, para tornar a los potreros de antaño a coger eso sí menos
hormigas que antes, pero acaso a gozar más con ese reencuentro
-58-

conmigo mismo y a entender el significado de ese multicolor espec-
táculo llamado la cogienda colectiva.
El campesino santandereano dice que "en marzo cogienda de
culonas y no hay trabajo; en mayo por estar exterminando los
hormigueros no puede trabajar; en junio por estárselas comiendo
no le interesa el oficio; en septiembre hace las siembras para que
en noviembre se las coman las hormigas, y en enero se dedica a
atender a la mujer que, víctima de la anterior cosecha, ha aumen-
tado el hogar con otra culoncita".
En 1941 se discutió en la Asamblea de Santander un proyecto
de Ordenanza presentado por el Secretario de Agricultura, sobre
una campaña oficial para la erradicación de los hormigueros que
tanto daño causan a las sementeras en aquel Departamento. Los
diputados se dividieron en culonos y anticulonos. Más importancia
tuvieron entonces las hormigas que la situación política, la crisis
económica y las noticias de la guerra mundial. Yo formé parte del
banco culono. Era que había descubierto por aquellos días que,
además de las muchas cualidades que tienen las hormigas, ellas, más
avisadas que el gobierno, construyen un largo conducto subterráneo
por donde escapan presurosas cuando advierten el peligro. Mi con-
clusión fue la de que, en razón de la fantástica multiplicación de
estos simpáticos y también dañinos animalitos, a los cuales persi-
guen el gobierno, la Caja Agraria, los osos hormigueros y los gorrio-
nes, si los santandereanos no se las comen ellas terminarían por
comerse a los santandereanos.
-59-

Contex tos T'eli8iosos en una áT'ea ne8T'a
de BaT'hacoas (NaT'Íño, Colombia)
Por:
NINA S. de FRIEDEMANN

l. INTRODUCCION
Esta pr esentación de folclor se basa en una parte de los mate-
riales de la investigación antropológica que se cumple bajo los
auspicios del Instituto Colombiano de Antropología, entre agrup~
ciones negras del Litoral Pacifico dedicadas a la minería del oro •,
s obr e un segmento del r ío Guelmambí en la región de Barbacoas,
a l suroeste de Colombia en el Departamento de Nariño. Las infor-
maciones y datos que aquí se consignan fueron r ecogidos en 1969
en varios caseríos conocidos con los nombres de Los Brazos, El
Venero, Las Peñas, Gertrudis y Palacios que se alzan en pobla-
miento longitudinal a lo lar go del río. Sus habitantes se comunican
por senderos rústicos abiertos en el bosque tropical húmedo con
machetes y a f uerza de transitarlos, o bien por canoa y potriUo entre
poblados de las márgenes opuestas del río. Algunos caseríos tienen
iglesia a donde concurren gentes de los núcleos vecinos cuando-
quiera que un sacerdote de Barbacoas llega a celebrar rituales ca-
tólicos.
Aunque los contextos que aquí se describen son r eligiosos y
SE' desarrollan alrededor de santos de la Iglesia católica, las cere-
monias tienen lugar fuera del recinto de la iglesia y sin la presencia
de sacerdote alguno; antes bien, las gentes r eprimen su celebr a-
ción cuando los oficiales de la iglesia se hallan en el caserío. Así,
trasladan la celebración para un día después de que el sacerdote se
• Friedemann, Nina S. y Morales Gómez, Jorge, Estrtdios de negros en el

Litoral Pacífico Colombiano. Informe preliminar. Revista Colombiana de
Antropología. 1966 - 1969.
-63 -

ha marchado o bien la llevan a cabo en sitios alejados del lugar
en donde él se encuentre. Esta es la actitud que los nativos obser-
van ante la reprobación o la relativa tolerancia de velorios y lumi-
narias religiosas y la prohibición del baile que hombres, mujeres
y adolescentes disfrutan al son de guitarras, maracas y cantantes
en reuniones sociales que surgen con ocasión de las fiestas anuales
de los santos patronos o de la propiciación de santos para implorar
por salud, y en otras ocasiones como bautismos, matrimonios, o en
cualquier oportunidad después de concluir un velorio.
II. LOS CONTEXTOS
En el proceso de estudio de los materiales en cuestión, aparecen

dos formas de contextos religiosos, una de las cuales se desenvuelve
guiada por la autoridad del sacerdote dentro de la estructura física
de la Iglesia católica y que tiene lugar en las circunstancias más
bien esporádicas recién mencionadas. La otra forma de contexto
religioso se desarrolla independientemente de la autoridad sacerdo-
tal, fuera de la estructura fisica del templo, pero alrededor de un
buen número de símbolos católicos conforme lo evidencia la des-
cripción etnográfica de las ceremonias. En este tipo de contexto
independiente indudablemente se observa cómo se proyectan con
fuerza las inquietudes del transcurrir diario de la vida de estos
grupos mineros y a tiempo que se arrulla a los santos tratándolos
como humanos cuando por ejemplo se les recluye incomunicados
en sus nichos, para que no presencien cómo allí se bebe cha;pil o
para no irrespetarlos con la aproximación sexual que un hombre
y una mujer puedan hacer. A los niñitos que mueren antes de haber
cumplido siete años se les considera como "angelitos" en camino
hacia el cielo y en esa calidad se les arrulla con cánticos antes de
enterrarlos.
Norrnan Whitten Jr. (1967) se refiere a la expresión musical
.simbólica de las relaciones sociales en esta forma particular de
contexto religioso y de los contextos seculares como el currulao y
el baile de salón entre negros de las tierras bajas colombianas y
ecuatorianas del Pacífico. Con todo, sus generalizaciones son vá-
lidas para grupos negros de la clase baja (1967 :639) e induda-
blemente los núcleos que . viven de la minería del oro, sumergidos
en los bosques nariñenses deben excluírse de su esquema particular
.analítico. Es interesante, sin embargo, registrar el aspecto focló-
rico de los contextos religiosos que esencialmente es el mismo entre
e~os negros de la clase baja y los negros mineros del río Guel-
mambi. El estudio de Whitten señala cómo entre los primeros gru-
-64-

pos recién mencionados las relaciones sociales expresadas en los
contextos atañen a entrelazamientos personales (Mitchell 1966:
54) que son relaciones que los individuos crean a su derredor en
las ciudades y que en algunos sectores del Litoral Pacífico, que se
hallan en proceso de urbanización, se dan en el marco de reuniones
dominadas por la expresión musical, dentro de una economía
tipificada por actividades repentinas o esporádicas en torno a. pro-
ductos del bosque, del mar y de los ríos, o a realizaciones tecno-
lógicas de la. sociedad urbana en cuyo borde aparecen los negros
de la clase baja. Por otra parte, tales contextos en el área rural
sobre el río Guelmambí permiten apreciar relaciones que primor-
dialmente cohesionan a los varios caseríos que allí conforman una
sociedad en pequeña escala del tipo segmentaría descrito por Na-
del (1955 :195), con formas económicas determinadas por un régi-
men de propiedad de tierras, minas y derechos de trabajo basados
estrictamente en una descendencia genealógica que se estructura
a partir de migraciones de negros ocurridas en el siglo pasado, con
ocasión del movimiento de emancipación de esclavos (Friedemann
1969: 61).
• ••
Los contextos que aquí se presentan, corresponden a la deno-
minada. forma independiente en cuyo desarrollo las gentes mani-
fiestan individual y conjuntamente su sentimiento religioso propio
al que impregnan de naturalidad y ajustan a las necesidades del
momento, con emoción e ingenuidad. De este modo acompañan du-
rante el velorio y hasta el cementerio a sus parientes y amigos
que han muerto, con rezos y cánticos conocidos como la pasión o
se distraen y alegran con versos estribillos y juegos junto al ange-
lito la noche del chigualo y saludan o despiden con alabanzas a una
virgen peregrina que llega o se va del caserío y con variaciones de
las mismas alaban a. los santos a la luz de una. luminaria y estam-
pidos de dinamita, después de haberles implorado la merced de la
salud a través de un sacerdote católico.
A. Festival acuático c<m la Virgen de Atocha.
La peregrinación de santos y vírgenes como la de Atocha 1 en
loa ríos de la región de Barbacoas persiste efectivamente en los
1
La Virgen de Atocha es la patrona religiosa de Barbacoas desde hace
más de ciento sesenta años y se dice que fue tra!da de España originalmente
con destino a la población de Guapi, a tiempo que la Virgen de La Merced
era enviada a Barbacoas. En el camino a sus destinos debieron haberse cam-
biado y es as! como la de Atocha vino a parar a Barbacoas y se convirtió
en la protectora de este pueblo sobre el Rlo Telemb!.
-65-
l. ,...,_5

caseríos sin que la zona urbana del mun1c1p1o, antes punto focal
de estas celebraciones, participe conjuntamente con sus corregi-
mientos y poblados. Es así como el recorrido que la Virgen de Ato.
cha acostumbraba a cumplir saliendo del propio Barbacoas y nave-
gando los ríos para regresar en medio de antorchas encendidas y
abrumada de regalos de joyería como zarcillos, collares o prende-
dores y obsequios para el Niño Dios, que aún conserva sus juguetes,
cuchara, limpia-oídos y limpia-uñas amén de joyas también en oro
y piedras preciosas, es una ceremonia que en el área urbana sola..
mente se recuerda anualmente con una procesión, en tanto que en
la rural se revive aún dentro del estilo tradicional que muchas gen-
tes añoran con nostalgia. En la actualidad, en la zona urbana de
Barbacoas la imagen original de la Virgen de Atocha, que el resto
del año permanece subida en el altar mayor de la iglesia, desciende
de su nicho cada 15 de agosto y se le engalana con trajes especia-
les 2 acicalándola con buen número de sus joyas 3 que inmediata-
mente después de la procesión se guardan en un baúl antiguo cuya
custodia está a cargo de las hermanas religiosas del Colegio de la
Inmaculada. Esta joyería hace parte de las famosas alhajas que
• Doña Aurelia Lemos es la dama de Barbacoas que ayudada por varias

señoras en los últimos años ha estado encargada de vestir a la Vugen y al
Niño para las fiestas. Ella tiene la custodia de los trajes, pelucas, mantos y
tules que se conocen como el ajuar de la Virgen y que son renovados de
tiempo en tiempo, así como lo es la hermosa cabellera de pelo natural, obse-
quiada esta última por una de sus devotas en años pasados.
• El baúl que en la actualidad cont iene las joyas de la Virgen guarda
un.a de las piezas más notables conocida como el delantal, que son tres láminas
en oro fin amente repujado con símbolos del sol y la luna, caras de angelitos
y figuras de pelicanos e incrustadas con amatist as y esmeraldas. En el borde
inferior hay una leyenda que da cuenta de su confección en Lima en el año
de 1804 p or encargo de don Braulio Castillo y su esposa doña Maria Balen.
zuela, y que textualmente a parece así:
Se acabó este vestido el DA 2 DABL Ao D1804 LIMA
Ao AR DN BRo es ISESPOSA DA MAR• BALEN•
En el episodio de la incautación de las joyas hecha por el Coronel
Varela en 1821, fue doña Inés Gómez de la Rúa, quien desembargó por sí
sola este delantal (Ortiz 1958:380). Junto a esta pieza se encuentra también
la famosa custodia de oro, diamantes, esmeraldas y amatistas cuyo desem-
bargo en el episodio referido estuvo a cargo de Doña Liberata Batallas que
entregó veintiún libras de su propio oro y joyería a cambio de la custodia
( Ortiz 1958:380) . Además son notables las coronas y cetros de la Virgen y el
Niño, los collares de topacios, perlas y diamantes antiguos, los earcillos de
p erlas y rubíes y el collar de esmeraldas obsequio de Juana Pérez en el año
de 1864 o la paila de oro regalo de Vyctoryna Santa Cruz en fecha 8 de
junio de 1840. Se admiran también los juguetes del Niño Dios junto a su
delantal incrustado en esmeraldas. Un calabacito estilo mate, una trompeta,
ollitas, pailitas, bandejitas, su cucharita y también un limpiaoídos y un lím-
piauñas, todo en oro y de propiedad del Niño Dios.
-66-

en 1821 dieron ocasión al pueblo barbacoano encabezado por doña
Liberata Batallas, para solidarizarse en torno a la Virgen cuando
las joyas tomadas como botín de guerra fueron recuperadas a
cambio de las pertenencias particulares de las señoras del distrito
que entregaron su oro en polvo y el contenido de sus joyeros al
Coronel Angel María Varela, de las armas republicanas, quien a
su vez envió parte del mismo al Gobernador del Cauca, Coronel
José Concha, el mismo 5 de agosto de 1821. ( Ortiz : 1959: 380). La
Virgen así vestida y ornamentada recorre las calles de Barbacoas
deslumbrando con su riqueza a los pobladores de esta tierra que
recuerdan tiempos económicos dorados por el oro de sus minas y
d<: sus ríos. Así, en años pasados cuando este paseo de la Virgen
trató de restringirse más, limitándolo a la procesión de la imagen
sin las joyas, el pueblo se alteró de tal manera que apedrearon la
casa cural, le dieron empujones y ultrajes al señor cura instándolo
a que mostrara las alhajas*, y desde ese entonces la Virgen sale
en la procesión urbana cada 15 de agosto con su delantal de oro,
corona, cetro, zarcillos y demás arreglos.
En el área rural y en este caso me refiero a los caseríos del
río Guelmambí, una imagen de la Virgen de Atocha recorría los
poblados de las márgenes del río desde el mes de noviembre de
HJ68 y de manera reminiscente a las viejas tradiciones. Colocada
en su nicho de madera, hecho a semejanza de una iglesia y con
sus dos puertas aseguradas con un candado, la Virgen viajaba
acompañada por un "síndico", hombre a quien por sus caracte-
rísticas físicas indígenas los negros llamaban "colorao". Este hom-
bre había dejado a su mujer y a sus seis hijos en el alto Guelmambí,
en un caserío llamado Coscorrón, de donde también era la Virgen
peregrina y se hospedó en una de las casas del poblado Los Brazos,
cerca a la iglesia, donde al igual que en otros caseríos se le ofreció
comida y cama sin costo alguno.
El día de la llegada de la Virgen a Los Brazos, las puertas de
la iglesia se abrieron y la imagen que había sido traída desde el
borde del río por varios hombres, fue depositada en la iglesia en
medio de alabanzas, de la percusión del bombo y los cununos y de
la concurrencia guiada por el síndico que acompañó sus movi-
mientos con el tañido de una campanilla. A las siete de la noche el
síndico rezó el rosario y las letanías que fueron respondidas por
las gentes del caserío y de los núcleos vecinos quienes habían
llegado desde las seis de la tarde para asistir también al velorio
• Comunicación personal con los señores Gerardo Pantoja, Hernando

Rueda Ortiz y Matilde Lemos de Rueda, de Barbacoas.
-67-

que en honor de la misma Virgen se celebraría esa noche. Después
de terminado el rosario varios hombres alzaron el nicho de la Vir-
gen y lo trasladaron a la casa de la adoraci6n para colocarlo sobre
el altar que ésta como las demás casas tienen para el culto de sus
santos. Estos altares son parte integral del cuarto principal y están
adornados con flores hechas de papel plateado y de colores cuya
profusión varía de acuerdo con las posibilidades económicas fami-
liares, que se observan también en la calidad de las imágenes que
se asoman cuando al levantar las telas con que se les cubre para
evitarles sufrir cualquier irrespeto de parte de los miembros de
la familia o de visitantes. Cuando el nicho de la Virgen estuvo
colocado sobre el altar el síndico abrió el candado y las puertas,
encendió las cuatro espermas y el velorio se inició. Las mujeres
se sentaron en el piso de la sala sobre telas de damajagua, los hom-
bres encargados de los tambores tomaron sitio al lado del altar y
el velorio se prolongó sin interrupción hasta las seis de la mañana
del día siguiente, cuando el síndico cerró las puertas del nicho, se
cubrieron los santos del altar y la Virgen en medio de los asisten-
tes bajó de la casa para entrar a la iglesia a tiempo que las mujeres
y los hombres se dispersaron a sus ocupaciones rutinarias.
La mañana del domingo en que se llevó la Virgen al poblado
vecino, varios niños entre 8 y 12 años recorrieron el caserío con
artesitas de madera solicitando en todas las casa el obsequio para
la Virgen y el Niño, que se recogió en monedas y algunos billetes
que fueron posteriormente entregados al síndico, quien según su
propia información, al final del paseo de la Virgen deja para si
mismo un veinte por ciento de la suma total*, como reconoci-
miento a su labor.
Al medio día los habitantes de Los Brazos se reunieron en
frente de la iglesia donde ya se encontraban gentes de Gertrudis y
Las Peñas y un grupo de niños de los tres caseríos portando cruces
altas de madera. Los tamboreros llegaron con sus tambores y se
colocaron alrededor del nicho, que fue alzado por otros hombres y
la procesión se inició guiada por la campanilla del síndico y acom-
pañada por los cánticos de las mujeres que alabaron a la Virgen y
a los santos siguiendo la misma pauta del Belén o velorio que con-
siste en "poner" una alabanza individual que responde el grupo de
mujeres con otro arrullo o alabanza. Así cantando, el grupo cruzó
"la pampa" del caserío y penetró en el monte hasta encontrar "la
• La suma promedio que alcanza a recogerse en cada caserío oscila entre Ps.
30.00 y Ps. 70.00 y en dos meses pueden visitarse hasta catorce caseríos.
En 1969 la equivalencia de US$ 1.00 ha sido Ps. 16.30 y Ps. 17.20.
-68-

playa" del río en donde esperaban las canoas del caserío El Venero.
Entonces, una mujer entonó las siguientes alabanzas que le fueron
respondidas, asi:
Respondida: (coro)
De Las Peñaa venis Atochita
en Loa Braeos se quiso quedar Navegó Marta
nosotro como sus devoto Navegó José
Al Venero la vamo a dejá. Carmela va navegando
en la barca de Noé.
Respondida: (coro)
Hagan una balsa grande
pa'que Atochita navegue Navegó Maria
abran la puerta del cielo Navegó José
pa'que a todos nos lleve. Carmela va navegando
en la barca de Noé.
Ayer llegó Atochita

la recebimo cantando Respondida: (coro)
hoy dia que ae vá
la vamo a dejá llorando. Navegó Maria, etc . .. .
Y la Virgen de Atocha
ta rogando por nosotro Respondida : (coro)
ruega la Virgen de Atocha
porque somo aua devoto. Navegó Mar!a, etc....
A la playa de Los Brazos los habitantes de El Venero enviaron

numerosas canoas y potrillos para que la Virgen y sus acomp~
ñantes cruzaran el río. En la margen opuesta se observaba la pro-
cesión y se esperaba su llegada. Los participantes se pararon en
las canoas apretujados los unos junto a los otros y en una de ellas
se acomodó a la Virgen, el sindico y dos de los tamboreros con sus
tambores. Una de las mujeres de Los Brazos que no encontró sitio
en ninguna canoa protestó por el número insuficiente de ellas y
amenazó con regresar a su caserío si de El Venero no le mandaban
canoa, entonces otra canoa llegó de la orilla opuesta y se unió a
las demás formando una sola unidad a la que se llama balsa, que
con la ayuda de canaletes y palancas empezó a moverse rítmica-
mente hacia la parte superior del río sobre la margen occidental
haciendo una espiral y lentamente colocándose en la mitad de la
corriente mientras las mujeres cantaban alabanzas y los tambores
percutian. Las cruces de madera estiraban sus brazos por encima
-69-

de las cabezas de las gentes de la balsa y una bandera colombiana
ondeaba por encima de ellas. En la mitad de la corriente la balsa
dio tres vueltas sobre sí misma y comenzó a acercarse a la margen
oriental para descender en espiral hasta llegar a la playa de El
Venero. La balsa se abrió en las canoas y potrillos que la formaban
y la Virgen fue bajada de la canoa y cargada por hombres de El
Venero y Los Brazos en medio de alabanzas y por entre una calle
de honor, seguida de cerca por sus acompañantes que empezaron
a entrecruzar saludos unos con otros. La imagen fue llevada direc-
tamente a la casa de la adoración en vista de que en este caserío
no hay iglesia, y se la depositó en el altar de la casa, en medio de
los demás santos. El síndico entonces abrió las puertas del nicho
y hombres y mujeres se arrodillaron, algunos tocaron los vestidos
de la Virgen y luego se pasaron la mano por los ojos, unas muje~
res entonaron alabanzas y otras respondieron hasta cuando el sin-
dico cerró las puertas del nicho con candado y cubrió los santos del
altar con sus velos.
Esa misma noche allí se celebró el velorio en honor a la Vir-
gen de Atocha que reunió gentes de Los Brazos, El Viudo, El PI~
cer, Las Peñas y Gertrudis. Dias más tarde, hombres y mujeres de
estos caseríos cruzaron el río nuevamente de Los Brazos a El
Venero con el objeto de formar parte de la balsa en la dejada de
la Virgen a otro núcleo llamado El Viudo y así el ciclo llegada-
velorio-llevada del santo se cumplió de nuevo enlazando un caserío
más sobre el Guelmambí.
B. El velorio o Belén para propiciar un santo '.
El velorio es una ceremonia que tiene lugar para propiciar un

santo ya sea patrón del caserío, la devoción particular de alguna
familia o bien un santo peregrino. Entonces, el velorio puede sur-
gir en cualquier momento y aún por sugerencia del antropólogo, ya
que en una ocasión lo celebraron mediante la contribución del
solicitante para conseguir las espermas y el chapil o chancuco que
se bebe para calentarse. A "veloriá" llegan gentes del caserío y
de los poblados vecinos antes de que haya oscurecido y a las 9 de
la noche las mujeres empiezan a tomar sitio sobre el piso de la
sala, con la cara hacia el altar en donde están los santos alumbra-
• En la fonoteca del Instituto Colombiano de Antro~ología se depositaron

grabaciones hechas en cintas magnetofónicas que reg¡stran ocho horas de
música y canto de velorios en Los Brazos, Guelmambi, tomadas en julio, 1969.
-70-

dos. Otras mujeres pueden sentarse en las plataformas que sirven
de bancas en estos cuartos, pero los hombres siempre permanecen
detrás del grupo de mujeres, en el corredor o en la cocina de la
casa. Solamente participan activamente cuando pasan a reemplazar
en los tambores a otros hombres que hayan estado percutiendo.
Asimismo, las mujeres dejan su sitio por un rato y van al corredor
o la cocina en donde toman chapil, comen cocaletas y pueden como
una informante mencionó "besarse a las escondiditas" y regresar
a cantar. A varias de estas mujeres se les reconoce como cantadoras
por su ingenio en poner alabanzas originales más que por sus cua-
lidades vocales y como tales pueden ser reconocidas tanto por el
grupo de mujeres como por el de los hombres. Algunas de esas
alabanzas que se entonan individualmente, seguidas por arrullos
corales del grupo femenino, fueron las siguientes y se oyeron
repetidas en diferentes ocasiones:
AlGbanzas
l. Nuestra Señora de Atocha 7. Coracron se fue a los cielos

la redentora del cielo todo pendiente en la cruz
con el niñito en los brazo soy devota del Sagrado
que es nuestro mayor consuelo del Corazón de Jesús
2. Nuestra Señora de Atocha 8. Aqui yo vengo a cantar

del cielo al mundo bajó al pie desta Santa Cruz
con el niñito en los brazo soy devota del Sagrado
alumbrando más qu'el sol del Corazón de Jesús
3. Nuestra Señora de Atocha 9. Aqui me voy a sentar

la madre del Redentor voy a rezar mi oración
con su poder infinito soy devota del Sagrado
está en el altar mayor del Sagrado Corazón
4. El quince de agosto 10. Por esta calle saliste

la visten di oro por vencedora
la patrona barbacoana cuánto trabajo pasaste
tiene un gran tesoro cuando saliste señora
6. Tres dias estuvo deia.lo 11. Ayúdame Madre mia

e su palma rial a con.ocer el Portal
rodeada e las estrellas pa conocer la Gloria
colocada en el altar y conocer tu altar
6. En el altar colocada 12. En el cielo está Maria

está la madre de Dios a mi padre San José
soy devota del Sagrado del mismo Espiritu Santo
del Sagrado Corazón un solo Dios doma es
-71

18. En el cielo está puertero 23 . Miren Cristiano Jesú
ta Sa.n Pedro y ta San Pablo está triste adolorido
ta mi padre San Antonio pensando que! hombre tiene
porque él nos hace milagro amor mas correspondido
14. Donde ella se apareció 24. En la calle de amargura

alll le prenden la lu dejé el calvario rendido
la Virgen de Atocha pensando quel hombre tiene
y al Corazón de Jesú amor mas correspondido
15. Y mi Padre Naureno 25. El Señor está en la cru&

es santo tan milagroso de pies y manos asido
y la Virgen de Mercedes pensando que! hombre tiene
ta rogando por nosotro amor mas correspondido
16 . Al sonido e las campanas 26. En la corona d'espina

todo tienen que llegá que traspasa su sentido
el padre en la hora e misa pensando quel hombre tiene
nos llama a comulgá amor mas correspondido
17. Antonio divino y santo 27. Miren Cristiano a Maria

tu eres pastor escogido con piedá este pa conmigo
vos ama{s a los tulli.do no te puedes condená
y das al infierno espanto de ver a Cristo rendido
18 . Antonio divino y santo 28. El que va para Payán

llama a los peces del mar debe llevar vela y vela
a predicar sus doctrinas porque el rlo es muy fragoso
que saliste a escuchá debe subir peña y peña
19. Por tus milagro que has hecho 29. En unos libros dichoso
dicen que es un testimonio la Virgen se apareció
librá a todos tus devoto un pastor devoto tuyo
Padre Mío San Antonio un rosario le rezó
20 . Cuando caminando anduvo 30. Una lámpara de plata

en su libro lo cargaba que hay en el altar mayó
y mi padre San Antonio porque del cielo ha bajado
a solo con él jugaba un relicario d'amor
21. Un alma que caminaba 31. Salgan mancos y tullidos

huyendo del testimonio salgan a la procesión
en el camino encontró a pedir una limosna
al niño con San Antonio una limosna por Dios
22. En todo el mundo que anduvo 32. Lo que te pido por Dios
que del cielo fue mandado no se debe de negar
al ni.ñito lo traía y con esto Virgen pura
en su libro que cargaba a tu planta he de llegar.
-72

En estos velorios se nota una variación con los referidos por
Whitten (1967 :654) porque aqui la participación de los tambores
es imprescindible, al punto de que en una ocasión y a pesar de
que no se acostumbra a cruzar el río de noche, los hombres envia-
ron a dos jóvenes al caserío El Venero, al otro lado del río Guel-
mambf, para conseguir en préstamo el bombo que hacia falta para
comenzar el velorio. Se observó, además, el invariable consumo de
chapil o tapetusa, que en una ocasión cuando el velorio se hizo en
las premisas de la iglesia •, fue repartido solemnemente alrededor
de la media noche en el cuarto correspondiente a la sacristia. Allf,
el sindico de la iglesia o su delegado sirvieron trago y ofrecieron
a cada uno de los asistentes, quienes formalmente fueron haciendo
una fila e individualmente bebieron su porción correspondiente
uno después del otro y todos de la propia mano del sindico. En esta
ceremonia participaron también los niños que estaban alU y los
que no quisieron ingerirlo pusieron sus labios sobre el borde del
vaso y lo entregaron al sindico. Esta ceremonia volvió a repetirse
a la madrugada cuando los cantos y los tambores continuaban
oyéndose con la misma intensidad que al comienzo del velorio.
Algunos hombres entretanto habfan estado jugando a las cartas
y bebiendo en una de las tiendas cerca a la iglesia, mientras que
consideraban oportuno entrar a reemplazar a los otros en la per-
cusión de los tambores.
Los velorios se prolongan durante toda la noche, que se
termina de acuerdo con estas gentes, cuando los primeros rayos
del sol rompen la oscuridad, o sea alrededor de las seis de la mañana,
cuando empieza el nuevo dia. A esta hora el grupo se dispersa
para entregarse a sus labores habituales y si se trata de un do-
mingo bien puede suceder que inicien un baile con guitarras, g~
sás y cantantes, que suele prolongarse hasta las primeras horas de
la noche.
C. EL ChigWIIc.
"Cuando se muere un angelito todo es alegría", "todo es ale-

gria cuando se dice el chigualo y se encuentra la muluta", dice
una de las mujeres de Los Brazos, "pero los padres del niño muerto
no cantan ni juegan chigualo" dice otra mujer. El chigualo es una
ceremonia que tiene lugar la noche anterior al dia en que se va a
• Excepcionalmente, con ocasión del fin de la fiesta religiosa anual dirigida

por un sacerdote, pero después de que éste se marchó del caserlo.
-73-

enterrar un niño que haya muerto antes de cumplir siete años. El
angelito pasa la última noche antes de marcharse al cielo entre
parientes y amigos, que le desean un buen viaje con arrullos a
tiempo que mecen su cuerpo en una sábana blanca 0 que agarran de
las cuatro puntas y entonan asf :
Que se embarca y se vá
Buen viaje a la gloria se vá
tu padrino y tu madrina
canalete te han de dá
Buen viaje ... 1
El cuerpo del angelito permanece sobre el altar de la casa

mientras que la concurrencia se divierte jugando a la muluta, que es
~o de los juegos del chigualo. En la muluta participan todos los
asistentes, menos los padres del angelito. Se sientan en el piso for-
mando una rueda en cuyo centro se hace un hombre, a quien se
llama el "papá" y se designa a una mujer la "mamá", a quien se
entrega la semilla conocida como la muluta para que inicie el juego
pasándola a la próxima persona y ésta a la otra rápidamente. Todos
los asistentes deben tener las manos juntas y entre las piernas;
entonces el "papá" dice:
A onde está la muluta

voy a buscá la muluta
y el coro de gentes le responde:

Cbinguambé se vá la muluta
Chinguambé se vá el buscador
Chinguambé el que anda buscando
por el rededor
Chinguambé el que anda bonito
por el rededor ...
Los jugadores siguen pasándose la muluta y el "papá" de pron-

to y cuando cree que la ha descubierto se abalanza sobre las manos
de una de las mujeres, entonces todos gritan, rlen y golpean el
piso con los pies; si efectivamente él encuentra la muluta, la mujer
• En Tumaco, escribe Rogerio Velásquez (1961 :50) "antes de colocarlo

en el ataúd, se le mete en una sábana que se sostiene en forma de hamaca . . .
cantando ... se le echa al cajón y se le tapa".
-74-

tiene que dar un.a prenda que es un. zarcillo, por ejemplo, que se
guarda entre un. sombrero hasta el fin.al del juego cuando se de-
vuelven todas las prendas y además, ella "tien.e que decir un verso
o un.a adivinanza", añade otro de los informantes. El "papá" in.icia
otra ronda y le entrega la muluta a la "mamá" al ritmo conjunto de:
Mamá ya se vá la muluta .. .
inguambé no irá a se.r bobito
inguambé señor buscador
inguambé abrá los ojitos.
No obstante el uso de elementos católicos en algunas de las

estrofas, la expresión invariable del juego de la muluta se refiere
a la relación hombre-mujer, conforme puede verse en las que men-
cionamos a continuación recogidas en el Guelmambi; y lo mismo
en la descripción hecha por Velásquez (1961 :38- 50) del velorio
de un n.iño n.egro en Tumaco y su simbolismo en este contexto
expresa la continuidad de la vida que toma cuerpo en la semilla que
convierte a una de las mujeres en un.a nueva "mamá" cuando el
hombre "papá" la encuentra, en medio del alborozo de todos los
participantes.
l. Allá encima desa loma 6. Allá encima desa Joma

tengo un pozo e agua clara tengo una piedra redonda
donde se lava la virgen escondéte MMga.rita.
los piesitos y la cara ante que pase la ronda
2 . Allá encima desa loma 7. Soltijita soltijita

tengo una sábana blanca palabra del casamiento
donde se pasea la Virgen para qué me diste el a!
toa la Semana Santa si no eres de :fundamento
3. Allá encima desa loma 8. La soltija que me diste

tengo un palito de yeso la noche del chigualito
cada ramita un abrazo aqu! la tengo marcada
cada cogollito un beso en el dedo chiquitico
4 . Allá encima desa loma 9. De tu ventana a la mia

se desciende una chorrera me tiraste un limón
asl se desciende un hombre el limón me dio en el pecho
por una mujer soltera y el zumo en el coraeón
6. Allá encima desa loma 10. Yo soy la media naranja

tengo un palo colorao yo soy la naranja entera
onde guindo mi sombrero yo soy el botón de rosa
cuando estoy enamorao pero no pa cualesquiera
-75-

11. Por el solar de tu casa 18. Tengo un dolor en el pecho
corre el agua a borbollón que no se me quiere ir
asl corre ya mi amor si quiere que se me quite
dentro de tu corazón chatica sientate aqui
12. Allá detrá de mi ~ouG 19 . Ojito de coco de agua

tengo una mata e poleo dame un besito por Dió
que los hombre tan al ansia para que toda las noch.e
las mujere al regodeo no me soñaba con 't'OS
13. Quítate di qui muchacho 20 . Qué alta que n la luna

no me haga oscuridá un lucero }'acompaña
dejame veni a otro qué triste que queda un hombre
que me tenga 't'oluntá cuando una mujé lo engaña
14 . Quitate de mi eacalera 21. Para el plátano el Patia

no me hagá oscuridá pa la caña el Telembi
dejame subí a otro pa las mujere bonita
que me tenga Yoluntá el rlo Guaisapi
16. Ayer pasé por tu casa 22. Allá encima desa loma
no pasé por d11lig.-neicl tengo una pierna e guatin
solo por verte la cara que se pone a competi
grandisimo sinvergilensa con semejante arestin
16. Ayer te mandé una carta 23. Albajaca de mi anhelo

con cinco botones di'oro luche de tanta privansa
un botón hacia falta mientras en el mundo .,.¡.,..
pa ser carta de amore no pierdaa laa esperansa
17. Debajo de mi almohada 2• . Por la playa corren florea

tengo un puñal escondido por l'agua los camarone
pa metetelo al pecho ven acá ndita mia
si no te casá conmigo ablandemos loa coruone
26. De tu ...antana a la m!a

quisiera tener un espejo
pa que nos divisemo
el tiempo que estemo lejos
D. La Pcui6n.
Cuando un adulto muere, al velorio acuden gentes de los ca.-
serios vecinos que se han enterado de los últimos minutos de vida
y de la muerte por la percusión larga y triste del bombo enfrente
de la casa del muerto, y cuando por cualquier circunstancia no se
encuentra un bombo, entonces se golpean las canoas que están de-
-76-

bajo de la propia casa y se obtiene el mismo efecto de comunicación
a lo largo del rlo. Al muerto se le vela e.n su casa y a un mismo
tiempo se elabora un "calvario" para Jesucristo en la iglesia u
otro lugar, que consiste en arreglos florales y de iluminación simi-
lares a los que se preparan en el altar de la casa donde se vela al
muerto. Entonces se celebra una "pasión" simultánea para Jesu-
cristo y el muerto, que consiste en cánticos alternados con recita-
ción de oraciones que se pronuncian la noche del velorio y en el
trayecto de la casa a la iglesia o sitio del "calvario" y de ahí hasta
el cementerio. La pauta que se sigue es la siguiente:
Parilnt:
l . Por tu pasión y muerte
Dios nos manda que le recemos
el Padrenuestro de cada dla
y el coro responde:
Encomendemos siete Padrenuestros, siete Avemarfas
Por las bendita. almaa del p~atorio. Por el amor de Dios.
En este momento se intercala el rezo de los Padrenuestros y

las Avemarlas, para luego comenzar:
PGftlnt :
2. Perdón oh Dios m lo
perdón indulgencia
perdón y demencia
perdón y piedad
Cot"o :
Encomendamos siete Padrenuestros, siete Avemarias
Por las benditas almas del purgatorio. Por el amor de Dios.
Rezo de Padrenuestros y Avemarias.

Ptuicm..:
S. Pequé ya mi alma 4. Estas cuatro velas
mis culpas confieso que están encendidas
mil veces me pesa estas son las vela
de haberte ofendido de la otra vida
-77-

6. Jesús Nazareno 14 . De las oncemiles Virgen
patrón deste pueblo aquel ángel anunció
cuando yo me muera tan solo fuiste escogida
conducime al cielo para su madre de Dios
6. Conducime al cielo 16. Admirable Sacramento

donde está Maria de la Gloria dulce premio
para yo babitá tu nombre será alabado
en tu compañia en el cielo y en la tierra
7. En tu compañia 16. Y la limpia concepción

mi alma espirará que es madre de gra.c ia llena
este buen Jesú sin la culpa original
si me salvará por siempre alabada sea
8. Salvame Jesú qu'ere Dios de amor 17. En el cáliz está la sangre

aqui de rodilla de Jesús Sacramentado
te pido perdón te pido perdón para redimir al hombre
oh Dios de bondá y librarnos del pecado
9. En la hora tremenda 18. Sacramentado Señor

venos con piedá
por ser la del padre Cristo hijo de Dios vivo
la del hijo encanto asistime en esta hostia
de la tierna madre misericordia te pido
Espiritu Santo
10. Ninguno sabe en el mundo 19. Debajo de blanca oveja

el tiempo que he de vivi asiste su majestá
eso solo Díos lo sabe tan vivo y tan glorioso
que nos hemo de mor! como en los cielos está
11. Hemos de morí cantando 20. Sea bendito y alabado

porque llorando naci la divina trinidá
que las penas deste mundo el divino sacramento
todas han sido pa'mi colocao en el altar
12. Un viernes santo en la noche ~l. No lloren padre ni madre

donde lo estaban velando no lloren porque me voy
ha bajado Dios del cielo yo soy alma muy dichosa
por visitar a Maria y a gozar de Dios me voy
13. Por visitar a Maria 22. Por el rostro de la sangre

ha bajado San José que Jesucristo derrama
por ver si lo vi al Niño camina la Virgen pura
para volverlo a cogé y San Juan que !'acompaña
78-

28. El caminar de Maria 27. Cinco puñaladas lleva
ensaya la madrugada la menor le parte el arma
camina la Virgen pura las dos por los pecadores
y San Juan que )'acompaña las tres por salvar las armas
24. En la calle de amargura 28. A esto que oyó Maria

topé una niña sentada cayó en W!rra desmayada
y le pregunté a Maria San Juan como fue el padrino
cuya hija bien criada del suelo la levantaba
26. Ha visto pasar Maria 29. Levántate hijo de mi alma

al hijo de mis entrañas que mi primo preso está
por aqu! pasó señora en el calvario sangriento
antes qu'el gallo cantara donde muerto quedó ya
26. Una crur; lleva en su hombro 30. Vete vete palomita

un madero muy pesado vete vete a tu morada
un mensaje en la garganta que ya murió el Redentor
que más que lo ha tormentado la luz que nos alumbraba
En estos velorios para adultos se reza el Rosario tres veces

durante la noche y su recitación se hace alternada con cánticos
de pasión alusivos, asi:
31. Este Rosario divino 33 . A la Virgen del Rosario

misterio quiere rezá pedimos nos dé su amparo
que todo aquel que lo reza porque es tan grande Señora
sin duda se ha de salvá y nos tiene en su mano
82. Se salvará sin remedio 34. De su mano nos tendrá

si reza con devoción y a su hijo le pedirá
cinco casas a la Virgen que nos dé la Gloria eterna
con toda su devoción y nos lleve a descansá
36. Por tu hijo Jesús, Señora,

el que murió en el Calvario
pedimo nos dé la Gloria
y acabemo el Rosario.
E. LumiMria.
La luminaria es un contexto que conforme su nombre lo indica
se desenvuelve en torno a. una gran iluminación con velas y espermas
-79-

y constituye dentro de la ceremonia total de propiciación a los
santos un contexto religioso independiente que excluye la partici-
pación del sacerdote que se halle en el caserío haciendo la rogativa
oficial o celebrando las fiestas anuales de los santos. La luminaria
tiene lugar después de que el sacerdote ha terminado su ritual en
la iglesia y cuando las gentes luego de haber abandonado el templo
se organizan en los grupos de canto, música, encendido de espermas
y detonación de tacos de dinamita; el sacerdote en tanto puede
asistir como observador si así lo desea.
La luminaria a que el grupo de estudio asistió se realizó en
el caserío de Palacios situado en la parte alta del río Guelmambi y
en ella participaron gentes de Los Brazos, Las Peñas, Gertrudis, El
Viudo, La Gloria y Naispí, que habían llegado a Palacios ese mismo
sábado por la tarde, para atender los oficios religiosos en la iglesia,
que culminaron con sermón, llamamiento y exhortación para acer-
carse al señor cura y confesar pecados. Seguidamente los asistentes
se congregaron en frente de la iglesia para encender la luminaria,
que son arcos de palos de caña de guadua unidos el uno a continua-
ción del otro en una arcada larga de aproximadamente diez metros,
sobre cuyos bordes se paran las espermas una junto a la siguiente.
A tiempo que se la encendía los hombres estallaron tacos de dina-
mita y las cantadoras entonaron alabanzas y las respondieron si-
guiendo la misma pauta de los velorios a los santos y acompañadas
por la percusión de los cununos, el bombo y el redoblante. Al cabo
de una hora se retiraron de la pequeña plazoleta en frente a la
iglesia para reunirse en grupos que más tarde iniciaron bailes en
casas alejadas del edificio de la iglesia en donde se quedó el señor
cura, quien durante el sermón había prohibido con severidad la
celebración de bailes, so pena de recurrir a "medios fuertes". Los
bailes se prolongaron animadamente hasta las tres y cuatro de la
madrugada y al término de uno de ellos, se sacrificó un cerdo cuyas
presas empezaron a venderse por libras a las cinco de la mañana.
Ese domingo a las ocho de la mañana ya habían llegado más
g·entes de los caseríos vecinos que en un grupo de alrededor de tres-
cientas personas llenaron la iglesia para oír la misa, durante la que
comulgaron siete personas. Después de ésta y una procesión por las
calles del caserío, encabezada por el sacerdote, las gentes volvieron
a retirarse de la iglesia hacia las casas en donde reanudaron los
bailes al son de guitarras, maracas y cantantes y al calor del chapil
y la cerveza, mientras algunos hombres se entregaron a la riña
de gallos con ejemplares de varios poblados del Guelmambí, que
fueron traídos para la ocasión.
-80-

III . RESUMEN Y COMENTARIOS
Esta descripción de contextos religiosos que aquí se han deno-

minado independientes, en oposición a los relativamente guiados
por los sacerdotes en las celebraciones católicas formales, intenta
n.ostrar expresiones de la tendencia cohesiva entre los segmentos
que conforman la comunidad ribereña del Guelmambí en un sector
de la región económica de Barbacoas, Nariño. El culto a los santos
expresado en el paseo de una Virgen, la luminaria o los velorios
aparecen como rituales que entrelazan varios caseríos a un mismo
tiempo, dentro de un territorio cuyos límites en un momento dado
incluyen dos o más caseríos, pero cuya totalidad extiende sus bor-
des de manera que los grupos participantes aquí considerados
como partes de una sociedad segmentaría, afirman este tipo
de interrelación. Asimismo, las relaciones sociales amistosas a
través de las celebraciones aqui descritas manifiestan esfuerzos
de los caseríos o segmentos para mantenerse unidos en frente de
la sociedad mayor, en oposición a la competencia que existe entre
los mismos poblados por cuestiones como la distribución del chapil
a lo largo del r ío, la localización de la sede del corregimiento que
en los últimos años ha oscilado entre un par de caseríos, la dedica-
ción de un lote de terreno para un cementerio en un poblado primero
que en otro o la representación del poder judicial de la sociedad
mayor. El "antagonismo" aparece así reprimido o controlado con
estas celebraciones que vinculan a los núcleos empeñados en la
competencia.
Por otra parte, se anota el hecho de que la celebración del
paseo de la Virgen de Atocha que en otros tiempos integraba a las
comunidades rurales y urbana del municipio de Barbacoas, en la
actualidad se encuentre rota en dos porciones que excluyen la una
a la otra en contextos con diferencias de grado solamente. Ade-
más es significativo que esta expresión puede remitirse a la evi-
dencia de que los vínculos entre el sector rural y el urbano de
Barbacoas son débiles tanto en las áreas de las instituciones na-
cionales educacionales y políticas, así como en las de religión
católica, salubridad pública y mercadeo (Friedemann 1969: 68;
Morales Gómez 1969: 78).
Es así como en principio pueden destaca.r se elementos para
intentar comparaciones entre estas celebraciones en contextos que
se desarrollan en una zona rural del Litoral Pacüico, entre negros
mineros que trabajan y viven en un régimen de formas económicas
moldeadas por relaciones de parentesco y las celebraciones que con
rasgos folclóricos muy similares se dan entre negros de la clase
-81-

baja del mismo litoral, pero que conforme se mencionó anterior-
mente, viven y trabajan en pueblos en proceso de urbaniza-
ción y dentro de una economía monetaria fluctuante (Whitten
1967 :639).
VOCES REGIONALES
AGUILDAR- Asustarse a causa de pesadillas.

BAMBAZO- Vahido o trastorno, desmayo.
CAMBATAR- Estancarse: "Cuando los cerdos no crecen, se cambatan".
COVAR- El proceso de romper con barras el sitio en una explotación mi-
nera de oro.
CUNUNO- Tambor con reminiscencias africanas.
CHANCUCO- Aguardiente.
CHAPIL, CHARUCO- Aguardiente.
CHAPO LO- Borracho.
CHIGUALO- Ceremonia con ocasión de la muerte de un niño menor de siete
años de edad.
CHIMBIRACO, CHIMBILACO- Murciélago.
CHIPIL- Aguardiente.
CHUMBAR- Envolver al infante.
CHUMBO- Ignorante, el que no sabe.
GALANDREÁ. - Pescar con galandro.
GALANDRO- Cuerda para pescar que tiene 4 o 6 brazas de longitud y varios
allQ:uelos a lo largo.
JUATO -Olor de muerto, hediondo.
MAMPORA -Racimo de plátano.
Mf.TLUTA - Semilla y juego relacionados con el chigualo.
RANDAR - Tapar, por ejemplo el orificio de la pila del agua en un corte
minero aurifero.
POTRILLO- Una canoa de tres brazas.
PIPA CUAMBA- Coco verde.
T ALALA - Bacinilla.
TAMBAR- El proceso de buscar las últimas piedras que queden en el cana-
lón de la mazamorra en una explotación minera aurifera.
TAPETUSA- Aguardiente.
TONGA -El proceso de limpiar y remover las piedras grandes en una explo-
tación minera aurífera.
-82-

BIBLIOGRAFIA
Flm:DEMANN, NINA S.
1969 Barbacoas: Formas económicas y organización social. Informe preli-
minar. Rwútu Colombi41Ul th Atttropologú&. Vol. XIV, pp. 55-78.
MITCBELL, CLYDE.
1966 Theoretical orientations in African Urban Studies. Th.e Social An-
th.ropology of compu:t societ~11. Ed. Miehael Banton. Praeger. N. Y.
HORALES, GóMEZ, JORGE.
1969 Aspectos sociales de la comunidad en una área rural de Barbacoas
(Nariño). Informe preliminar. Rsvista Colombia114 ds Antropologú&.
Vol. XIV, pp. 55 -78.
NADEL, S. F.
1955 Fundamentos de Antropologia Social. Fondo de Cultura Económica.
México - Buenos Aires.
ELfAs.
ÜRTIZ, SERGIO
1958 Agustin Agualongo y su tiempo. Academia Colombiana de Historia.
BibHoteca Eduardo Santos. Volumen XV.
VELÁSQUEZ, ROGERIO.
1961 Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Cboeó. Rewtu Colombia114 de
Folclor. Vol. 11 N9 6. pp. 9 -180.
WlllTTEN, NORMAN.
1967 Música y relaciones sociales en las tierras bajas colombianas y ecua-
torianas del Pacifico. América lttd{g11114. Vol. XXVII, N9 4. pp.
635-666.
-83-

JUEGOS DE SALON:
Penitencias. Los aB,uinaldos.

La baraja o jue8o de naipes
Por:
MIL/NA MUÑOZ V.

Los juegos populares comprenden múltiples facetas que flore-
cen tanto en los campos como en los núcleos urbanos y son máa
interesantes y entretenidos cuanto más auténticos y espontáneos
sean. Se manifiestan en los düerentes niveles culturales, de modo
que podemos apreciar diversas formas y modalidades que tradicio-
nalmente se conservan, son asimiladas o se renuevan según la
fuente que los inspira y hace posible su ejecución. Superviven aún
algunos juegos que no dejan de ser infantiles por la manera inge-
nua y candorosa que imprime su desarrollo, y otros, en cambio,
están saturados de cierta malicia y sobre todo, que con un poco de
práctica, su desenvolvimiento se hace más ameno y divertido.
En el siguiente capitulo trataré de enfocar el tema de los
juegos con características especiales. Los juegos de salón, que
como su nombre lo indica, son los que se desarrollan en un ambiente
hogareño y entre personas adultas. Un grupo de amigos se reúne
con el fin de disfrutar de una velada plena de esparcimiento o
también en los paseos de los domingos o días festivos, o por la
noche, y se escogen unos cuantos de esos juegos, sin tener en
cuenta muchas veces la edad, o el sexo, sino que los participantes,
dejando a un lado las preocupaciones cotidianas, se entregan a la
diversión hasta avanzadas horas de la noche.
Como el fin principal es el de divertirse, en ocasiones, se
expresan con franqueza o en forma velada, las cualidades y defectos
de las personas. Y en otras, las parejas de enamorados tienen la
oportunidad de "sacarse el clavo" como comúnmente se dice. En
todo caso, como todo entra en la diversión, nadie queda resentido:
por el contrario es una forma sencilla y amena de pasar el rato.
-87-

Desafortunadamente la mayoría de estos juegos "ya pasaron de
moda" o ya no se acostumbran. Han sido reemplazados por las
fiestas bailables, por los juegos deportivos, por la televisión o por
la radio, que carecen naturalmente, de ese sabor hogareño y amis-
toso que proporcionó a las generaciones que nos antecedieron gra-
túümos recuerdos.
Entre los más comunes y en los cuales también he participado,
y otros que he logrado por información, me permito describir en
la forma siguiente:
El Frai le y la Monja.
Las personas que van a intervenir en este juego se sientan

formando círculo. Se escoge la persona que debe llevar el nombre
de "El Fraile", la que desempeña el papel de "La Monja", la qu(>
lleva el nombre de "Fray Pintor", éste debe llevar en la mano un
corcho quemado para desempeñar su oficio. Luego se enumeran
las personas restantes ordenadamente, así : fray 1, fray 2, fray 3,
fray 4, etc. Se comienza el juego en un desafío de preguntas y res-
puestas como sigue:
Principia el fraile diciendo.

El fraile y la monja se quieren casar.
Inmediatamente contesta la monja: ¿Con quién pues?
El fraile dice : Con fray cinco.
Fray cinco contesta: ¿Con fray cinco?
El fraile pregunta : ¿Entonces con quién?
Contesta fray cinco: Con fray pintor.
Dice fray pintor: ¿Con fray pintor?
Contesta fray cinco: ¿Entonces con quién?
Responde fray pintor: Con fray ocho.
Fray ocho pregunta: ¿Con fray ocho 1
Contesta fray pintor: ¿Entonces con quién?
Dice fray ocho: Con fray uno, y así sucesivamente.
Cuando cualquiera de los jugadores sufre una equivocac10n

en ese juego de palabras, inmediatamente "fray pintor" coloca
una raya negra con el corcho en la cara del que pierde y se co-
-88-

mienza nuevamente el juego, teniendo en cuenta las rayas negras
que tengan los que han perdido. Por ejemplo :
¿Con fray ocho pintado una vez!

¿Con fray seis pintado tres veces!
¿Con el fraile pintado dos veces?
¿O con la monja pintada seis veces!
Como se puede apreciar, este juego es sumamente interesante

para ejercitar la memoria visual y auditiva y al mismo tiempo
resulta muy divertido porque al terminar el juego, cada jugador
tiene tiznada la cara y esto produce mucha risa. El juego tiene
que desarrollarse con la mayor rapidez para dar lugar a equivoca-
ciones y así el que más rayas tenga o lleve en la cara, pierde.
EL Matrimo-nio.
Este juego es muy interesante, porque se hace la narrac10n

completa de cómo se efectúa la ceremonia del matrimonio. A cada
uno de los asistentes se les asignan los siguientes nombre~:~, ::según
el número de personas. La ciudad, la fecha, la iglesia, el noVIo, l&.
novia, el suegro, la suegra, el padrino, la madrina, las damas de
honor, los implementos que lleva la novia (vestido, ramo, velo,
guantes, zapatos, corona, etc.), y los que lleva el novio, el cura, los
monaguillos, el sacristán, los invitados, las campanas, los cirios,
etc., etc. Naturalmente que la persona que se encarga de hacer la
narración, debe tener un gran sentido de coordinación y, sobre todo,
debe describir detalladamente el párrafo.
Todos los asistentes deben permanecer sentados, en sillas se-
paradas. Entonces, cuando comienza el narrador diciendo "En la
ciudad de Popayán, supongamos, la persona que lleva el nombre de
la ciudad, y en este caso, Popayán, se pone de pies, da una vuelta
por detrás de la silla, y se sienta nuevamente. Continúa el narra-
dor, se va a llevar a cabo un matrimonio. Cuando se escucha la
palabra matrimonia, todos se ponen de pies, dan la vuelta y luego
toman asiento. Sigue narrando, cuya fecha es el 15 de agosto. La
persona que le corresponde la fecha, inmediatamente hace lo mis-
mo, es decir, se levanta, da la vuelta y se sienta. Continúa, en la
iglesia de San Francisco. Tan pronto diga la iglesia de San Fran-
cisco, la persona que lleve este nombre, da también la vuelta y se
coloca en su silla. Y sigue la descripción: La novia lleva un ves-
-89-

tido color marfil, con una delicada corona de azahares, y en sus
manos, un precioso ramo de magnolias. Los zapatos, son del mismo
color del vestido y los guantes blancos. Desfilan lentamente bacta
la iglesia de San Francisco. El novio la espera en la puerta de la
iglesia con el ramo, en compañía de los suegros y de algunos invi-
tados, etc., etc. De manera que todos deben permanecer alerta y
a la expectativa, para cuando sean nombrados levantarse, dar la
vuelta y sentarse nuevamente. Y si por descuido no lo hacen, pier-
den y se les impone la penitencia acordada de antemano.
La Sortija.
Consiste en que cualquiera de los asistentes se despoja de un
anillo, lo toma entre sus manos extendidas y lo reparte entre los
asistentes diciendo: "Guárdeme esta sortijita bien guardadita", y
los jugadores que hacen el ademán de recibir la sortijita, permane-
cen con las manos juntas. El que la reparte, la entrega a determi-
nada persona, y luego pregunta a uno de los asistentes, diciendo :
Esteban, "por buen adivinador, adivine quién la tiene". Este res-
ponde, Margarita, por ejemplo. Si no acierta, el que la posee, inme-
diatamente dice: "Aparezca en mi poder" y entonces Esteban
pierde. Y si acierta, se sigue en juego basta que alguno de los pre-
sentes pierda.
San Martín del Garabato.

Este juego es muy semejante al del "Fraile y la Monja". El
vocabulario de este juego es un poco descortés pero muy divertido
y sobre todo que hay que jugarlo lo más rápido posible, con mucha
atención y sin equivocarse en las palabras, porque si esto sucede,
la persona que se equivoque, pierde.
Para la realización de este juego, se escoge entre los concu-
rrentes los personajes siguientes: San Martin del Garabato, el
Señor Dueño del Hato, misá Maria Pontelmanto, el primer bellaco
(bellaco, pícaro, ruin, astuto, sagaz); el segundo bellaco, tercer
bellaco, ordenadamente, según el número de personas que van a
jugar, así:
San Martín del Garabato pregunta al Señor Dueño del Hato:
Señor Dueño del Hato, ¿tú te comiste la carne del Garabato? A lo
cual responde el Señor Dueño del Hato: ¡Miente 1 San Martín del
Garabato, yo no me comí la carne del garabato; el que se la comió
fue el tercer bellaco. El tercer bellaco responde inmediatamente
-90-

airado: ¡Miente! Señor Dueño del Hato, yo no me comí la carne
del garabato, la que se la comió fue misá Maria Pontelmanto. Misá
Maria Pontelmanto responde con cierto énfasis : ¡Miente! tercer
bellaco; yo no me comí la carne del garabato, el que se la comió fue
el primer bellaco. Este juego generalmente se realiza incluyendo
a otra persona que está encargada de ir colocando una raya negra,
con carbón a las personas que vayan perdiendo. De manera que si
el primer bellaco ha perdido, debe llevar ya la cara tiznada. Y
entonces responde: ¡Miente! misá Maria Pontelmanto, yo el pri-
mer bellaco pintado una vez no me he comido la carne del garabato,
el que se la comió fue el quinto bellaco pintado tres veces. Y así
sucesivamente basta que todos pierdan o hasta que pierda uno y
éste tiene que pagar penitencia. Lo más divertido es que cuando
el juego se termina, todos o la mayoría están como unos payasos,
lo cual produce las carcajadas colectivas y, por lo tanto, la diver-
sión de todos los concurrentes.
Enredar la pita.
Se colocan en un circulo las personas que van a participar en

el juego. Cualquiera de los participantes pregunta a su compañero
del lado y al oído: "¿Qué me da?". Este responde, por ejemplo:
"Un zapato viejo", también al oído. Este pregunta al que le sigue:
"¿Para qué sirve?". También al oído responde, por ejemplo: "Para
peinarse". Se sigue este ritmo de preguntas y respuestas hasta
terminar con todo el personal. Luego, la persona que principió el
juego dice en voz alta: "Rosa me dio un zapato viejo y Rafael me
dijo que servía para peinarse", y cada uno de los asistentes hace
lo mismo hasta terminar con todos. Este juego resulta muy jocoso
porque en la combinación de las preguntas y las respuestas resul-
tan cosas que no concuerdan ni en su forma ni en su sentido.
El reloj.
La forma más apropiada para este juego es formando un

circulo. Una de las personas con una venda en los ojos se coloca
en la mitad del círculo. Mientras tanto, se anuda un pañuelo y se
hace girar entre las personas que forman el círculo diciendo "An-
dn el reloj", "anda el reloj" .. . basta que la persona que está ven-
dada diga: "Pare el reloj". La persona que quede con el pañuelo
entre sus manos, pierde.
-91-

El fósforo.
En la misma posición, o sea formando circulo uno de los asis-
tentes prende un fósforo diciéndole al que le sigue: "Aquí le manda
misá Clemencia, que si se quema tenga paciencia". El que recibe
el fósforo dice lo mismo y lo entrega al siguiente y así sucesiva-
mente hasta que el fósforo se apaga. La persona a quien se le apa-
gue el fósforo, pierde.
Existe otra modalidad que es la siguiente : "Encendido te lo
doy, si apagado me lo das, penitencia cumplirás".
La candela.
Las personas se colocan en forma de circulo o en dos filas
paralelas. Una de ellas pregunta a cada uno de los presentes:
"¿Hay candela?". A lo cual contesta el inter locutor: "En la casa
vecina" o "en la casa nueva". Cuando crea conveniente el que hace
la pregunta, dice: "¡Se quemó la casa!". Entonces, inmediata-
mente cada persona tiene que cambiar de puesto y el que no lo
haga, pierde. Naturalmente que todas las personas están sentadas
y la persona que hace la pregunta está de pies. Como al gritar :
¡Se quemó la casa! cada cual busca dónde sentarse y lo mismo hace
el que pidió la candela, siempre queda alguno de los asistentes sin
silla. Entonces, el que queda de pies vuelve a pedir la candela y así
sucesivamente.
Los compadres.
E ste juego de salón consiste en que se reparten los hombres
a un lado y las mujeres a otro. En la fila de las mujeres se van
formando las parejas, por ejemplo: Cecilia con Eduardo, o sea de
la fila del otro lado.. Cuando se acaban de completar las parejas,
se principia el juego. Se colocan paralelamente las filas. Eduardo,
por ejemplo, se dirige cortésmente a la fila de las damas con el
fin de conseguir su pareja. Hace una venia, y pregunta a la que
supone sea su comadre, diciendo "¿Usted es mi comadre?" Si no
lo es, responde: "Pues que nada, compadre". Y si lo es, dice: "Pues
que sí compadre". Entonces, emocionadamente se abrazan y así
hasta que se completan las pareja~.
La carta rusa.
Se coge un papel y se dobla un poquito en la parte superior.
Sobre lo que se ha doblado, alguna de las personas asistentes escribe
-92-

una frase cualquiera. Luego, se dobla nuevamente y otro de los
asistentes escribe otra frase y asi sucesivamente, hasta que todas
las personas hayan escrito en el papel. Se va doblando, con el fin
de que el que va a escribir no sepa qué es lo que ha escrito su an-
tecesor. Después, se desdobla el papel y se comienza a leer en voz
alta las frases que se han escrito. Resulta este juego muy curioso,
risible e interesante, por la incoordinación del párrafo.
El reparto de la vaca..
Este juego es bastante común entre las gentes del campo. Es
un poco vulgar, pero muy risible. Consiste en repartir entre los
jugadores todas las partes de la vaca: los cuernos, las patas, la
piel, la cola, la cabeza, etc. Luego, se escogen verbos como rascar,
oler, doler, etc. Cada jugador irá diciendo, por ejemplo: Me duele
la pata, otro, me duele la oreja, el otro, me duelen los cuernos,
todo esto con mucha rapidez y cambiando de verbo según se haya
convenido, dando asi lugar a que haya equivocaciones lo cual será
motivo de r isa general y será castigado con penitencia.
El Maestro Mauricio.
En forma de circulo se colocan las personas que van a inter-
venir en el juego. Cada uno escoge un oficio, o este es impuesto.
Ejemplo: a escribir en máquina, a tocar violín, a lustrarse los
zapatos, a barrer, a jabonar, a remendar, a bailar, a moler en el
molino, etc. La persona que desempeña el papel de "Maestro Mau-
ricio", también escoge su oficio; ejemplo, a tocar la flauta, y
permanece en el circulo de los jugadores. Principia el juego dicien-
do: "Manda el Maestro Mauricio que cada cual coja su oficio". En
ese instante cada uno comienza a hacer el ademán de que está
ejecutando el oficio convenido. Entonces, el Maestro Mauricio se
coloca delante del jugador que quiera, no en forma ordenada, y
ejecuta el movimiento de la persona que tiene en frente, y entonces,
ésta inmediatamente ejecuta el oficio del Maestro Mauricio, es de-
cir, sigue tocando la flauta. Luego, el Maestro Mauricio se coloca
frente a otra de las personas que están jugando, ejemplo, de la que
está moliendo. Inmediatamente el moledor cambia de oficio, sigue
tocando la flauta y el Maestro Mauricio sigue moliendo. Cuando el
Maestro Mauricio se dirige a la persona que es~ tocando violín,
ésta inmediatamente sigue moliendo y el Maestro Mauricio sigue
-93-

tocando violín, dando así lugar a confusiones y por consiguiente
a la risa general, hasta que alguno se equivoca irremediablemente y
se le impone alguna penitencia.
PENITENCIAS
La persona que por alguna circunstancia ha cometido alguna
falta está obligada a pagar una pena. Y en el caso de los juegos,
se impone a la persona que pierde, una penitencia, un castigo, que
entra dentro de las normas del juego, la cual se escoge con el objeto
de complementarlo y al mismo tiempo de divertirse a costillas del
penitente. El temor de cumplir la penitencia obliga a los jugadores
a permanecer atentos, tratando de no disiparse. Esta tensión ner-
viosa constituye la parte más interesante del juego, puesto que al
sufrir equivocaciones, éstas son celebradas por los asistentes, el
juego es interrumpido y sigue la expectativa de todo el grupo.
El banquillo.
Esta es una de las penitencias más temidas puesto que se echan
en cara y a la luz pública muchas cosas que suelen ser ignoradas por
los presentes. Consiste en lo siguiente: La persona que tiene que
pagar la penitencia, abandona el salón, mientras que una segunda,
pregunta en voz baja a cada una de las personas reunidas: por
ejemplo: "¿Por qué Alfonso está en el banquillo?". Cada uno res-
ponde a esta pregunta, arguyendo un motivo especial. Ejemplo:
"Alfonso está en el banquillo porque tiene rotos los pantalones" o
"porque no se ha afeitado" o "porque es antipático", etc., etc., de
acuerdo con la vivacidad de cada uno de los asistentes. La persona
encargada de recoger las respuestas, debe ser dotada de mucha
memoria para recordar los secretos que le han confiado. Luego,
entra Alfonso, o sea la persona que está cumpliendo la penitencia
al salón, se coloca en el centro del círculo, se sienta en una silla y
empieza a preguntar: Ejemplo: "Rosario, ¿por qué estoy en el
banquillo?". La persona a quien se le han confiado las respuestas va
pregonando lo que le han dicho cada uno de los asistentes. Alfonso,
debe adivinar cuál de los allí presentes lo dijo. Si acierta, se inte-
rrumpe el juego; si no acierta, se continúa hasta divulgar todos los
cargos que se le imputan.
Las tres ramitas.

En primer término, se advierte a los jugadores el significado
de las tres ramitas: "La de mirto, que significa amor; la de yedra,
-94-

amistad y la de ruda, desprecio". Entre los presentes se escogen
tres personas para que el que va a cumplir la penitencia, obsequie
a cada una de ellas esas tres ramitas, teniendo en cuenta el signi-
ficado que tienen. Por ejemplo: Si es varón, se escogen damas. En
voz alta dice: "A Rosalba, le doy la de mirto. A Teresa, la de
yedra y a Carlota, la de ruda. El varón tiene que afrontar una
situación un poco incómoda, pero tiene que hacerlo con rapidez.
Muerte, sepultura y epitafio.
Se escoge una persona del grupo, por ejemplo, una dama si es

varón el que va a cumplir la penitencia. En seguida se pregunta al
caballero lo siguiente: "¿Con qué la mata o le da muerte, en dónde
la entierra y qué le pone por epitafio?". Ahí es donde se ve el inge-
nio del varón al escoger la respuesta más delicada, tratando de no
herir en sus sentimientos a la dama; por ejemplo: "La mato con
una mirada, la entierro en el corazón y le pongo por epitafio, aquí
yace el ser más querido".
Contentar el oído.
En el mismo grupo, la persona que pierde, se le asigna esta

penitencia en la forma siguiente: Tiene que decir en secreto, o al
oído, a cada uno de los asistentes : "¿Se contenta con Luis?", si la
pregunta se le hace a Leonor, y al contrario, si ésta se le hace a la
dama. Además, debe tenerse en cuenta con cuál se contentó y con
cuál no, para luego divulgarlo en voz alta delante de toda la con-
currencia. Ejemplo: "Leonor no se contentó con Luis sino con
Jaime".
La cucharadita.
Esta penitencia es una de las más embarazosas de cumplir

puesto que se supone que dos personas de las presentes están grave-
mente enfermas, y el que cumple la penitencia dispone solamente
de una cucharadita de remedio. Tiene que darla a una de las dos
personas que han sido seleccionadas. Naturalmente que debe incli-
narse por la que sienta mayor afecto y la otra se supone que la deja
morir. Hay otra modalidad que consiste que en lugar de la cucha-
radita de remedio, es la de veneno.
-95-

Los tres retratos.
Se le pone de presente a la perso~a que va a cumplir la peni-
tencia, que existen tres retratos -que corresponden a personas
que estén presentes en el juego--: Que cuál de ellos quema, cuál
ahoga y que con cuál se queda. Tiene el interpelado que responder a
estas preguntas en voz alta y con rapidez.
El amor ausente o presente.

Esta penitencia es como sigue: Una de las personas presentes,
dirigiéndose al que va a cumplir la penitencia le dice: "En el patio
de mi casa hay una fuente, dígame si su amor está ausente o está
presente". A lo cual contesta el interpelado "Está ausente o está
presente", según el caso. Sigue el interrogatorio: "En la fuente hay
un roble, dígame el nombre". "En el roble un nido, dígame el ape-
llido". "En el nido una torcaza, digame si se casa". A todas estas
preguntas tiene que contestar el interpelado en voz alta, delante
del auditorio y sin vacilación.
¿Qué me da para delante y qué me da para atrás?

Todas las personas presentes hacen esta pregunta al que ha
perdido: "¿Qué me da para delante?". A lo cual responde el que
cumple la penitencia, por ejemplo: "Un tambor", y luego vuelve
a preguntar: "¿Qué me da para atrás?", y contesta por ejemplo:
"Un bulto de alambre de púas", o lo que quiera responder según su
ingenio.
El espejo.
La persona quien debe cumplir esta penitencia tiene que situar-
S€ delante de cada uno de los que intervienen en el juego y remedar
los movimientos que cada una de ellas ejecute. Ejemplo: Si la
persona se peina, ésta debe hacerlo también. Si se maquilla los
ojos, si se pinta las cejas, si se arregla el peinado. Si es hombre,
si se afeita, si se hace el nudo de la corbata, etc., hasta terminar
con todos los jugadores.
Comparaciones forzosas.
Se cumple esta penitencia en la forma siguiente: la persona
que va a cumplir la penitencia se coloca en la mitad del salón. Cada
-96-

una de las personas que están jugando le pregunta, por ejemplo:
"¿En qué me parezco a esa mesa?". Inmediatamente tiene que res-
ponder, por ejemplo: "En que es muy útil". O si es para hacer
chiste, le dice: "En que tiene cuatro patas". Y así sucesivamente
contestando las preguntas y dando lugar a risa y diversión de los
concurrentes.
Enhebrar una aguja con un solo ojo.
Se entrega a la persona que deba pagar penitencia una aguja
y una hebra de hilo. Mientras tanto, uno de los asistentes se tizna
una mano, sin que éste se dé cuenta y arguye al que cumple la peni-
tencia que si le tapa un ojo, se le facilita más la operación, y
procede a hacerlo, quedando el ojo tapado, por lo consiguiente,
negro. Entre tanto, el que paga la penitencia, inocente de lo ocurrido,
pide que como no puede hacerlo con ese ojo, le tape el otro, produ-
ciendo, como es natural, sonoras carcajadas entre los asistentes,
porque al fin, queda con los dos ojos tiznados. Si es posible, se le
pasa un espejo para que se mire.
El embudo.
Se le coloca a la persona que va a pagar la penitencia un em-
budo en el cinturón y luego, una moneda en la frente, advirtiéndole
que al enderezarse, la moneda deberá caer entre el embudo. Se le
hace ensayar unas dos o tres veces; mientras tanto, otra persona
sin ser vista, echa agua en el embudo, dando lugar a la mofa colec-
tiva entre los presentes.
Las botellas.
Se colocan en fila cuatro o cinco o más botellas, según el espa-
cio que haya, para que la persona que va a cumplir la penitencia
pueda saltarlas y de antemano ésta ensaya unas cuantas veces esta
proeza. Luego, se coloca una venda en los ojos para que siga ha-
ciendo lo mismo, mientras disimuladamente se le quitan las botellas.
Produce mucha risa el ademán de saltar sin tal obstáculo.
Flor, verso y refrán.

En este caso, se entiende por "flor" o "piropo", una frase g~
lante que suelen pronunciar los caballeros al paso de una dama o
a su encuentro. Y en relació"n con la penitencia "Flor, verso y re-
-97-
L foldor- 7

frán", la persona que está dispuesta a cumplirla se coloca delante
de la concurrencia y dirigiéndose a una persona en particular, dice:
Por ejemplo, si la dama es casada: "Qué lástima que estas uvas
estén tan verdes". Verso : "Yo tenía mi libro de arte, y te Jo presté
hasta hoy, si no me lo devolvés, yo sin miarte no me voy". Refrán :
"El buey solo bien se lame". Todo esto es motivo de diversión de
todos.
Por qué me gusta y por qué me disgusta.

o Un favor y un disfavor.
La persona que deba pagar la penitencia, principia por cada

uno de los asistentes, diciendo, por ejemplo: "Juanito me gusta por
su franqueza" y " me disgusta, porque no lleva bien puesto el som-
brero" o "Inés me gusta por su feminidad" y "me disgusta porque
no ha querido acceder a mis requerimientos amorosos".
Existen otras penitencias más, entre las cuales está la de
señalar a la persona que va a cumplir la penitencia un punto en la
pared, más o menos a la altura de la cabeza de una persona normal.
Se marca el punto en la pared y se ensaya varias veces. Luego, se
venda a la persona ante la expectativa de los asistentes y se coloca
a una distancia aproximada de dos o tres metros. Mientras tanto,
otro de los asistentes se arrima a la pared delante del punto señalado
y abre la boca, con el fin de que la persona vendada, al intentar seña-
lar con el dedo el punto indicado, introduzca el dedo en la boca del
otro, dando lugar a la risa general y al susto que se lleva el que
paga la penitencia.
Otras penitencias consisten en bailar con la sombra, es decir,
hacer de cuenta que va danzando con la pareja. También en imitar
el paso, el trote y el galope de un caballo, delante de los concurren-
tes. Roer un hueso imaginario a la manera de un perro. Bailar un
bambuco, por ejemplo, mientras se canta una canción de cuna. Reci-
tar algunas estrofas, mientras otra persona ejecuta la acción colo-
cándose detrás de ella.
LOS AGUINALDOS
En el folclor popular, la palabra "Aguinaldo" significa sor-

presa, regalo. Sorpresa que da Una persona a otra o un grupo a
otro grupo. En algunas regiones como en el Departamento de N a-
riño se juegan los aguinaldos desde el 16 hasta el 24 de diciembre,
-98-

es decir, durante la Novena del Niño Dios. En otras partes, como
en el sur del Departamento del Huila y en el Cauca, desde el 16 de
diciembre hasta el 6 de enero, o sea el día de los "Blancos".
Existen dos maneras de jugar los aguinaldos. La primera, en
grupo y la segunda individualmente. En nuestros pueblos y co-
marcas, se facilita más la primera forma. Un grupo de amigos
apuesta con otro grupo algo que debe ser pagado, v.g. un baile,
una ternera a la llanera, un caldo de gallina, un "ponche", etc.
Cada uno de los grupos tiene una persona que lo representa. La
manera de formalizar la apuesta consiste en lo siguiente: Las per-
sonas que representan el grupo extienden la mano y entre-lazan el
dedo meñique, y otra persona que se halle presente, corta, es decir,
separa los dedos con la mano extendida, y en esta forma queda
'·casada la apuesta". Desde ese momento comienza la expectativa de
los jugadores, quienes empiezan a idearse la manera de ganar los
aguinaldos. Se estudian las fórmulas más adecuadas para hacerlo,
el lugar puede ser la plaza principal o el parque de la localidad. Los
grupos en ocasiones se disfrazan para hacer más espectacular el
acontecimiento. Después de diversas escaramuzas, de pronto se
oye el grito: ¡Mis aguinaldos!, lo cual es celebrado con entusiasmo
por los grupos y también por los espectadores.
La otra forma y que es la más común, consiste en apostar
entre dos personas solamente. Se apuestan objetos, dulces, galletas,
vinos, cosas personales, o se deja al gusto de cada uno de los
apostadores. Al celebrar el contrato o apuesta, se advierte si se
admiten o no los desquites que pueden ser con uno, con dos o con
cuantos se convengan. Generalmente se conviene con un solo des-
quite con estas palabras: "Vamos el desquite" y se apuesta nue-
vamente.
Varias modalidades o maneras existen en el juego de los agui-
naldos. Entre las más comunes me permito describir las siguientes:
Pajita en boca.
Luego de haber apostado en la forma ya descrita, las dos

personas buscan la oportunidad de ganar o cuando casual u obli-
gatoriamente se encuentran, dice la una a la otra: "Pajita en
boca". La interlocutora tiene que abrir la boca, sacar la lengua y
mostrar la pajita. Si olvidó llevarla en ese preciso momento, pier-
de, y entonces la otra le grita inmediatamente: ¡Mis aguinaldos!
-99-

Al sí y al no.
Cada una de las personas escoge la forma afirmativa o la
negativa para responder a cualquier pregunta. Comúnmente la
mujer escoge el no y el hombre el sí. Se cruzan varias preguntas
hasta que incautamente cualquiera de las dos personas se equi-
voca.
Al golpe en la espalda.
Esta es una modalidad muy especial. Se busca el momento en
que la persona esté descuidada y de espaldas, para propinarle un
golpe. Solamente no se vale cuando la persona se coloca la mano
en la espalda.
Al hablar y no contestar .
Es muy chistosa esta forma de jugar, puesto que hay que
eludir cualquier pregunta, con el fin de no incurrir en la respuesta.
Ninguna de las dos personas debe responder las preguntas que se
hagan mutuamente. De manera que si alguna de las dos responde,
pierde.
Al dar y no r ecibir.
Como su nombre lo indica, ninguna de las dos puede recibir
lo que la otra le da. Existe una modalidad y es la de advertir
cuando se apuesta: "Vamos unos aguinaldos al dar y no recibir por
mano propia y por mano ajena". Cuando se hace asi la apuesta,
los jugadores se valen de sus amigos para que les ayuden a ganar,
y si esto ocurre, se dice "Los aguinaldos de Jorge", por ejemplo.
Al viento no deja oír.

Esta forma consiste en que cuando los dos apostadores se
llaman la atención, o se hacen alguna pregunta, se contesta: "El
viento no deja oír". Hasta que descuidadamente se equivocan.
Al grito.
Para esta forma de juego se buscan todos los medios porque
al apostar se advierte que el grito debe ser, supongamos, a las 12
-lOO-

en punto del día, o a la hora que se convenga. De ¡nanera que las
personas están a la expectativa para sorprenderse mutuamente,
a la hora señalada y gritarse los aguinaldos. También se disfra-
zan, por ejemplo, de mendigos, de ancianos, etc. para entrar disimu-
ladamente a la casa o a la tienda, o en la calle y aun a las iglesias,
con el fin de ganar.
Al beso robado.
Se espera que la persona esté completamente descuidada y s~
aprovecha para estamparle un beso en la mejilla o en la frente.
Estatua.
Cuando se encuentran los dos apostadores se apresuran a de-
cir: "Estatua". La persóna sorprendida con este grito, debe qu&-
darse completamente quieta en cualquier actitud. Si por ejemplo,
e!ltá tomando algún alimento, o está escribiendo, ó está de rodillas;
o riéndose, o ejecutando cualquier movimiento, tiene que perma-
necer en esa posición hasta que su compañero de juego diga "ya".
Si por cualquier circunstancia no resiste la posición indicada,
pierde.
A no pisar el quicio.
(Quicio, parte de la puerta en que entra el espigón del qui-

cial). Si alguna de las personas descuidadamente se coloca sobre
el quicio de alguna puerta Y' la otra la sorprende en ese momento,
le grita: ¡Mis aguinaldos!
LA BARAJA O JUEGO DE NAIPES
La baraja española es, como se sabe, de antiquisimo origen

europeo, traída posiblemente por los Conquistadores a tierras de
América. Cuenta con cuarenta cartas con las cuales se hacen dife-
rentes combinaciones para variadas y entretenidas clases de jue-
gos. Aunque generalmente la baraja española contaba con 48
cartas, la que se introdujo a América cuenta solamente con 40
distribuídas en 4 ases, oros, copas, espadas y bastos, 4 reyes, 4
caballos, 4 sotas y las correspondientes figuras de oros, copas,
espadas y bastos enumeradas del número 2 al número 7.
-101-

Entre los juegos más conocidos popularmente está sin lugar
a dudas el que se denomina La Caída, que me permito describir en
la forma siguiente:
La Caída.
Esta se puede jugar entre una o dos parejas. Si es entre dos,

parejas, los compañeros deben situarse en forma alternada. Se
baraja el naipe. La persona que reparte el naipe lo parte en dos
y saca sus cuatro cartas y el que le sigue reparte las cartas a los
otros jugadores. El que partió el naipe echa primero, teniendo en
cuenta que "as y figura, caída segura". Principia el juego el que
partió el naipe. El siguiente debe estar atento a la carta que hay
sobre la mesa para ver si entre las cartas que posee encuentra la
pareja. Así por ejemplo, si se echa un 4 y el que le sigue tiene otro
4, le cae y se apunta dos granos de maíz por ser caída y limpia.
Se sigue en esta forma el juego tratando de no componer, es decir,
si en la mesa hay un 4 y se echa un 3, puede suceder que el si-
guiente jugador tenga un 7 y se levanta las 3 cartas porque se suma
4 + 3 = 7, y en este caso sería limpia y se apunta un grano de
maíz. También puede suceder que en la mesa haya varias cartas,
por ejemplo, un as, un seis, una sota, un caballo y un rey, entonces
a quien le corresponde tirar puede recoger todas las cartas porque
el as más el6 forman el 7, sota, caballo y rey. Se siguen repartiendo
las cartas de a 4 y la última repartida, si están jugando 4 personas
es de a 2 cartas. Después de terminar la "primera mano" se cuen-
tan las cartas que haya recogido cada pareja en la "primera mano".
SP cuenta hasta 20, de ahí en adelante se dice 5, 6, 7, etc.; en este
caso si son 7 tiene derecho a apuntarse 4 granos, es decir, la mitad
más uno si son impares, si son pares, la mitad. Los jugadores deben
poner mucha atención a las cartas que se han jugado con el objeto
de no dar las caídas a su contendor.
Cuando se han jugado las 2 manos, se cuentan los granos de
maíz. De cada 5 granos se saca un "perro" y generalmente gana
la pareja que tenga 4 perros o los que se hayan convenido. En este
juego de la caída hay personas que han adquirido una gran destreza;
unos verdaderos tahúres que contagian a los asistentes la emoción
que proporciona este ameno y divertido juego. Hay oportunidad
de hacer "trampas" bien sea con los granos o al levantar las cartas.
Por lo tanto se necesita mucha concentración y permanente aten-
ción.
-102-

El Burro de buena 11ista.
Se juega en la siguiente forma. Se reparte todo el naipe entre

los jugadores y se principia echando una carta sobre la mesa para
que todos hagan lo mismo según la carta echada, más o menos lo
mismo que el burro simple. Si alguno de los jugadores carece de
la figura que se encuentra en la mesa, le pasa a su compañero del
lado todas las cartas diciéndole: "Para usted que tiene mejor vis-
ta". En esta forma se van descartando todos. La persona que quede
con el mayor número de cartas pierde.
El Comodín.
Consiste en que se reparte todo el naipe entre los jugadores.

Alguno de ellos principia el juego empezando siempre con el 2,
diciendo: Con 2, con 3, con 4 y sin cinco, si es que no tiene el
cinco. El siguiente, con cinco, con seis, con siete y sin sota, si es
que no tiene la sota. El siguiente, con sota y sin caballo, si es que
no tiene el caballo. El siguiente con caballo, con r ey, con uno,
·con 2, con 3 y sin cuatro, y asi sucesivamente. Se advierte que
la persona que tenga el as de oros puede suplir con él cualquiera
de las cartas. La persona que queda con una o más cartas, pierde.
Otra manera de jugar con las cartas de la baraja española es
la siguiente. Se advierte en primer lugar al personal que va a
jugar que cuando aparezcan sobre la mesa cualesquiera de los
a.ses, inmediatamente se coloca la mano abierta encima de la carta.
Naturalmente que es otra persona la que echa el naipe y ésta debe
permanecer atenta fiscalizando todos los movimientos. Cuando
aparezca el 2 se silba, el 3, el 4, el 5 y el 6 se dice: "Mire qué
caso". Cuando aparezca el 7 se señala con el dedo índice. La sota,
"adiós señorita" ; el caballo, "adiós caballero" y al rey se le hace
la venia. Todo esto con la mayor rapidez, y el que no esté atento a
llevar a cabo estos movimientos, pierde.
El Burro.
Después de barajar el naipe, se reparten las cartas de a cuatro

a cada uno de los asistentes. Uno de ellos vota sobre la mesa una
carta, supongamos, el 4 de oros. Ordenadamente cada uno de los
jugadores tiene que echar oros, teniendo en cuenta el valor de las
cartas, asi : Los cuatro ases, oro, copa, espada y basto tienen un
-103-

valor mayor, es decir, "matan' .las demás. El 2, el 3, el 4, el 5, el
6 y el 7 en orden ascendente, la sota, el caballo y el rey. De modo
que cuando se encuentran en la mesa varias cartas, se debe tener
en cuenta el valor de cada una de ellas; si por alguna circunstancia
alguno de los jugadores carece de la figura sobre la cual se está
jugando, "come", mejor dicho va sacando cartas de las que han
sobrado, hasta encontrar la figura que está sobre la mesa. Se re-
cogen las cartas y el que gana, echa otra carta. Ejemplo: el caba-
llo de bastos. Todos deben echar bastos. En esta forma se van des-
cartando hasta terminar las cartas que tiene cada uno en su poder.
Al terminar el juego alguno queda con una o más cartas, quedando
como "burro" y por consiguiente pierde.
El Tonto Cotudo.
Se reparten todas las cartas del naipe entre los que van a jugar
y sin dejar que los que están aliado se den cuenta qué cartas posee
cada uno. Pero se saca una carta y se muestra para que todos se den
• cuenta qué carta es. O también se saca sin que los jugadores sepan
de qué carta se trata. El juego consiste en que se van sacando pares.
Ejemplo: el dos de copas, con el dos de oros; el as de espadas con
el as de bastos; el siete de oros con el siete de espadas. Y se van
colocando los pares en un solo montón. Luego, el jugador que tenga
más cartas le brinda al que le sigue una de sus cartas colocadas al
revés, con el fin de que le robe una. Inmediatamente mira si con la
carta que robó puede hacer pareja con alguna de las que posee; si'
puede hacer pareja, saca la pareja y la coloca con las cartas que
hay sobre la mesa. Después éste brinda al que le sigue las cartas
en la misma forma que el anterior, o sea para que escoja una y
forme la pareja y así sucesivamente. Cuando ya todos han formado
las parejas, naturalmente uno de ellos se queda con una carta o sea
la que hace pareja con la que fue sacada al principio. El que tiene
esa carta pierde y se queda de "tonto cotudo". Naturalmente que el
interés del juego radica en que, como ya se sabe cuál carta se ha
sacado, todos tienden a salir de ella y entonces la emoción se apo-
dera del grupo, porque ninguno quiere tener dicha carta.
Otra manera muy divertida para jugar con las cartas del naipe
es la siguiente : A cada uno de los jugadores se le impone un nom-
bre, puede ser de ciudades, ríos, países, animales, frutas, flores, etc.,
etc. Se reparte todo el naipe entre los asistentes. Se repiten varias
veces los nombres que se han impuesto para tratar de grabarlos en
la memoria. Ejemplo: uno lleva el nombre de "clavel", otro, "rosa",
-104-

otra "azucena" o "dalia". Luego, se van repartiendo las cartas des-
pacio frente a cada persona y el resto del personal pone mucha
atención con el fin de tener en cuenta qué carta le correspondió.
Entonces, si a Teresa le correspondió llevar el nombre de azucena
y en el reparto de las cartas le tocó una sota y a Jorge que lleva el
nombre de clavel le cayó otra sota, inmediatamente Jorge le grita
a Teresa ¡Azucena! y ésta debe gritar a Jorge ¡Clavel! El que esté
más atento, naturalmente grita primero y le roba las cartas al otro.
Y asi continúa el juego. De modo que el que tenga más cartas en su
poder, gana y el que no tenga nada, pierde. Para este juego suelen
usarse dos naipes, es decir 80 cartas, con el objeto de que haya ma-
yor concentración y despierte más el interés entre los jugadores.
Chúpeselo.
Este juego, también muy divertido, consiste en lo siguiente: Se

baraja el naipe, se reparten todas las cartas entre los que van
a participar en el juego. Luego, cualquiera de los jugadores
- siempre se tiene en cuenta la persona mayor- tira una carta y
aun cuando no corresponda, dice: Uno, que puede ser un rey; dos,
que puede ser un siete; tres, que puede ser un seis y si coinciden-
cialmente al tirar otra carta, sale el cuatro, entonces todos gritan:
"Chupéselo", y el que quede con más cartas al terminar el juego,
pierde.
Fuera de los juegos infantiles, los que aprendimos en el regazo
materno o en la escuela, en aquellos tiempos de gratísima añoranza,
encontramos estos juegos de salón, que constituyeron para las
generaciones pasadas y posiblemente para las actuales, un motivo
de recreación espiritual, que desafortunadamente, como ya lo dije
al comienzo de este artículo, están desapareciendo en las áreas
urbanas y rurales de nuestros pueblos y ciudades.
-105-

Consejas y creencias de tipo folclórico
de la re8 ión de Pasto
(Suroeste de Colombia)
Por
SERGIO ELlAS ORTIZ

El pueblo de Pasto, como todo pueblo que se respeta, ha con-
servado a lo largo de su cuatricentenaria vida las más curiosas
tradiciones respecto de "aparecidos", "espantos", "trasgos", etc.,
que las generaciones llamaron vulgarmente "cosas del otro mundo".
El folclor de esa región en esta línea de creencias populares es
tan rico como el de las demás secciones de Colombia, sólo que
difiere un tanto en la denominación de la conseja y en el modus
operandi de los espíritus malignos que, según el vulgo, intervienen
para sembrar el miedo entre las gentes sencillas.
La ciudad, modernizada ya en todas sus actividades, ha olvi-
dado casi por completo todo lo que fue la crónica hogareña antigua,
cuando el farol alumbraba en las noches lóbregas las desiertas
calles del poblado y todo era propicio a la creación de trasgos, a
cual más espantable, en la imaginación de los trasnochadores. Pero
si la civilización desterró las consejas que fueron antaño parte de
las preocupaciones del vecindario y tema obligado de sus veladas,
hay personas provectas que las recuerdan aún con cierto temor en
que entra una buena dosis de credulidad. A ellas hemos acudido
como fuentes vivas de esta rama del saber popular para recoger
lo poco que queda de la tradición en esta línea sumamente intere-
sante del folclor colombiano. He aquí algunos de los trasgos,
consejas y creencias de que aún hay memoria en la región de la
encuesta:
La Turumama
Este endriago, de nombre perfectamente indígena y a lo que
se nos alcanza de pura extracción quechua (de turu, lodo, cieno y
-109-

mama, madre), según lo que recuerda Rosa Delgado, mujer septua--
genaria y en pleno uso de sus facultades mentales, era una vieja
arrugada, feísima como el demonio, que en vez de pies tenia cascos
de mula y las tetas tan alargadas que las cargaba en los hombros.
Esa vieja espantosa, en altas horas de la noche "bajaba llorando
por el rio del Egido" desde la posta hasta los dos puentes y alli se
perdía. Los que pudieron verla contaban que en medio del llanto,
decía: "Dónde te hallaré, dónde te encontraré", y que al parecer
era inofensiva, aunque su vista ponía pavor en los nocherniegos.
La informante dice que nunca la vio, pero que su padre "sí la
vi do una noche que regresaba tarde a la casa"; que se desmayó
del susto y desde entonces le acometió una enfermedad que nadie
sabía qué era y nunca más volvió a salir de noche.
La "gente de antes", agrega la Delgado, decía que la Tun¡,..
mama, era alma en pena, en castigo de haber botado al río a la
criatura que dio a luz sin ser casada, para tapar su vergüenza y
que ese crimen lo estaba purgando no se sabía por cuánto tiempo,
o si seria hasta el fin del mundo. Observamos que esta conseja
tiene en el fondo puntos de contacto con la de La Llorona de otras
r egiones del país, sin que pueda saberse dónde se originó y cuál
ha sido el ámbito de dispersión de la fábula.
El Duende.
Es éste un trasgo del folclor universal, pues creemos que

habrá pocos pueblos sobre la tierra que no cuenten entre sus tradi-
ciones con un espíritu, llámese como se quiera (Kobold, Poltergeist,
Goblin, Elf, Liosalfar, Follet, Lutin, Diavoletto, Jinn, Nair, Ugagw,
etc.), de r asgos muy parecidos al Duende como lo ha concebido la
fantasía popular de los pueblos hispano-luso-americanos. Es el tal
un diablillo en cierto modo familiar, inclinado a travesuras y a
producir trastornos en las casas o sitios que elige para manifestarse
por cierto tiempo, hasta que se marcha por propia voluntad o en
virtud de un conjuro eclesiástico.
En Pasto y sus contornos se ha presentado este espíritu burlón
en algunas casas dentro de la ciudad y más frecuentemente en las
chorreras o pequeñas cascadas de los riachuelos de los campos cir-
cunvecinos. El maestro Juan Arcos, herrero de profesión, setentón,
muy enterado en asuntos de guacas, aparecidos y espantos, nos
informa que él pudo observar en casa de una familia Figueroa,
donde trabajaba en alguna reparación, que "una mano invisible
que no era otra que la del Duende arrojaba terrones en los platos
-110-

de sopa· ya servida; cortaba piezas de ropa sin abrir el baúl que las
contenía; espantaba a las aves del corral y tenía ahuyentado al
perro de la casa; trató de incendiar una cómoda e hizo otras mal-
dades hasta que un padre jesuíta conjuró la casa y se calmó el
espanto". El maestro Arcos sabía también que en otros tiempos
hubo iguales manifestaciones en casas antiguas, donde se decía
que había muerto gente impenitente.
Por su parte, otro informante, Manuel Carpio, anciano octo-
genario y agricultor de oficio, nos refirió que el Duende era un
niño pequeño, muy bonito, de ojos zarcos, que usaba sombrero gran-
de de anchas alas y se presentaba en las chorreras, principalmente
en las que "Caía el cueche" (arco iris). Le gustaba llevar allí a
muchachos y muchachas y los enduendaba, es decir "que los tenía
de su cuenta" y no querían .separarse de él hasta que los conjuraban
o se los llevaban lejos sus parientes.
El Padre Descabezado.
Este fantasma, producto de la imaginación popular, es común,

con diferentes nombres, a varias regiones del territorio colombiano.
En el suroeste se dan varias versiones sobre la naturaleza y modo
de actuar del que llaman allá Padre Descabezado, que "ahora, al
decir de quienes están enterados del asunto, ha dejado de aparecer
porque quizás ya cumplió su pena". Algunos opinan que se trataba
de un fraile condenado a salir los viernes a altas horas de la noche
desde la iglesia de su convento, donde estaba enterrado, hasta el
cementerio a orar en las tumbas de los difuntos que en vida le
pagaron misas y no les cumplió, para alcanzar su perdón. Otros
aseguran que el tal era un cura de mala conducta que en ciertas
noches del año salía a rondar la ciudad y espantar a los parranderos.
Nadie, empero, puede explicar el porqué de faltarle la cabeza.
Las personas a quienes hemos interrogado al respecto y que saben
del cuento, se limitan a decir que "será por altos juicios de Dios".
Manuel Torres Cando, antiguo agente de policía, parece que
fue la última víctima del Padre Descabezado. Según cuentan, estaba
de vigilancia una noche este polizonte en la esquina de San Agustín
y a media luz de las estrellas, porque entonces no había la eléctrica
y la del farol de la esquina ya se había apagado, vio que salia de la
''puerta falsa" de la iglesia un bulto sin cabeza y que venía en
dirección a él. Le dio entonces el grito de ¡Alto, quien vive!, al que
el fantasma no respondió y como viera que continuaba acercándo-
sele le dio por segunda y tercera vez el alto y le disparó el rifle,
- 111-

pero en el mismo instante sintió que lo envolvía el manteo del cura,
volaba lejos el fusil y ya no recordó más porque quedó "privado",
vale decir desmayado, y al otro día lo encontraron en esa situación
las beatas madrugadoras y fue llevado a su casa "sin sentido" y
así permaneció varios días entre la vida y la muerte. Este caso,
según dicen, alarmó a toda la ciudad y desde entonces no se puso
más vigilancia en esa esquina, ni parece que volvió a salir el des-
cabezado del cuento.
La Viuda.
La Viuda es otra quimera que, con éste u otro nombre y con

diversas funciones anímicas, se conserva en el folclor de casi todos
los pueblos colombianos. En el lugar de nuestra investigación se
le atribuye a La Viuda el papel un tanto macabro de conducir a los
uorrachos que encuentra en sus paseos nocturnos hasta el cemen-
terio de la localidad y dejarlos alli medio muertos de miedo cuando
se dan cuenta del sitio a donde han ido a parar en tan peligrosa
compañía, aunque algunas veces, según parece, se contenta La Viuda
con asustarlos, para darles una lección, bastante severa, como
Ol~urrió en el caso que pasamos a referir, tomado de boca del mismo
sujeto que lo sufrió y que jura que pasó tal y como él lo dice:
Faustino Obando, setentón, y hombre que a su decir ha pasado
por muchos y temerosos encuentros con ánimas, trasgos y apare-
cidos, debido a su antigua vida de juerguista, refiere que salía una
noche de cierta parte con regular cantidad de copas entre pecho
y espalda, aunque si se daba cuenta de que se dirigía a su casa,
cuando· al doblar la esquina de La Merced vio que delante de él
iba una mujer bien emperifollada, "dengueándose" que más parecía
que iba en el aire antes que andando y haciendo ruido de enaguas
bien planchadas. El, mujeriego incorregible, apuró el paso para
verle la cara y armarle conversación, pero cuando estuvo al lado se
encontró con que la cara era una calavera que arrojaba fuego por
las órbitas huecas y la boca desdentada y que la tal era La Viuda.
Verla y echar a correr fue todo uno, con los pelos de punta y un
sudor frío que le recorría todo el cuerpo. Lo grave ·d el caso fue que
la "maldita" lo seguía en la carrera y las piernas no le ayudaban
a huír más aprisa, ni a esa hora se encontraba un alma para favore-
cerse, hasta que al fin, después de haber dado vueltas por un sin-
número de calles "para enredarle el rastro", llegó a su casa y apenas
pudo golpear desesperadamente para que lo auxiliasen, cayó echan-
do sangre por boca y nariz, según después le dijeron.
-112-

El caso de un señor España, trasnochador, quien tuvo un
encuentro con la Viuda, es tan patético como el anterior. Se dirigía
también a su casa entre las once y doce de la noche, un tanto cala-
mocano, al salir de una parranda y de pronto sintió que le corría
un sudor frío por la espalda y se le erizaban los cabellos. Volvió a
mirar, pues sintió que alguien le seguía y vio con espanto que era
una mujer bien vestida pero de cara monstruosa que más parecía
de animal que de cristiano. El, entonces, apuró el paso y empezó a
trotar calles seguido siempre de cerca por la horrible mujer que ya
no dudó que era la Viuda, hasta que sin saber a qué horas se encon-
tró cerca del cementerio y de allí ya no recordó más porque al otro
día lo encontraron metido en una bóveda "hecho una etcétera",
según la relación que nos hicieron personas que trataron al señor
España y oyeron de sus labios el caso de su encuentro con la Viuda.
Además de las dos manifestaciones que acabamos de anotar,
pudimos recoger una tercera versión sobre la Viuda, pero ya con el
carácter de espíritu burlón. Rafael Flórez, parrandero consuetudi-
nario, nos refirió que una noche, de regreso a su casa, "algo be-
bido", se encontró "de manos a boca" con una "bolsicona", quería
decir él una ñapanga, que lo cogió del brazo y lo arrastró hacia la
quebrada del hospital. El se dio cuenta inmediatamente que era la
Viuda, "porque del susto se le había espantado la juma" y se puso
a gritar y a hacer resistencia para librarse de la "vagamunda", pero
todo fue inútil, y al llegar a la quebrada lo desnudó y seguramente
lo hubiera echado al agua porque esa parecía que era la intención,
si no hubiera tropezado la Viuda con el escapulario al desvestirlo y
entonces "lo aflojó" y él, desnudo, pudo correr y ampar arse en casa
de unos compadres. Con ellos regresó al sitio de la escena y efecti-
vamente allí encontraron las ropas "desperdigadas y ni rastro de la
vagamunda".
A nuestra pregunta de cómo era esta mujer que quería bañarlo
a la fuerza, contestó el informante que no pudo verle bien la cara
porque estaba oscuro, pero sí se dio cuenta de que usaba "pañolón
de fleco de seda" y "follado de bayetilla".
La Mula H errada.
Hasta que existió en el costado izquierdo de la iglesia de San

Juan Bautista una especie de atrio separado del ámbito de la plaza
por una balaustrada y que las gentes denominaban con el castizo
nombre de pretil, solía aparecer alli, en noches oscuras, el espanto
conocido con el nombre de la Mula Hermda. Remodelada la plaza y
-113-
R folclor- 8

desaparecido el pretil, desapareció también el espanto. Alguna rela-
ción de concomitancia debió existir entre el pretil y la mula, pero
nadie sabe nada al respecto.
La Mula Herrada, según los informantes que algo recuerdan
de esta conseja, era negra, raspaba el suelo con los cascos ferrados,
echaba fuego por las fosas nasales y emprendía veloz carrera por
diferentes partes de la ciudad. De ello daban fe algunos parranderos
que la vieron en el pretil y huyeron temerosos de que los atrope-
llara. Varios vecinos, según los informantes, sintieron los pasos
menuditos de la Mula en altas horas de la noche y para ahuyentarla
"rezaban la Magnífica".
Se decía en tiempos antiguos que la Mula Herrada era una mu-
jer que bahía sido concubina de un clérigo y en castigo había sido
convertida en Mula. En sentir del vulgo esta metempsicosis es la que
sufren las mujeres que incurren en tal delito. Entendemos que la
conseja de la Mula, herrada o no, y con diferentes modos de actuar,
existe en el folclor de otras regiones con un rasgo común a todas y es
el de que no solamente los borrachos dan razón de la existencia de
este ente de la imaginación popular, como sucede con los demás
espantos, sino que también algunos vecinos de buenas costumbres
aseguran haber sentido a las puertas de sus casas los pasos menu-
ditos de esa Mula infernal que turba sus sueños.
-114-

La comunicación y el folclor colombiano
Un enfoque antropológico.
Por
NINA S FRIEDEMANN
Texto de la presentación oral hecha en el Quinto Congreso

Anual de Asocopi celebrado en la Universidad de Cartagena
sobre el tema COMUNICACION INTERCULTURAL - Area:
Folclor Colombiano. Mayo 29 a mayo 31, 1969.

La participación de la Antropología, ciencia de la cultura, en
este seminario que congrega expertos en Lingüística, ciertamente
confirma la importancia de una colaboración ínter-disciplinaria de
estas dos ciencias no sólo en el campo de la investigación y de
la docencia, sino en congresos como al que estamos asistiendo. En
el momento científico actual, la Lingüística tiene un sitio privile-
giado entre las ciencias sociales porque es la única que ha logrado
formular un método positivo y al mismo tiempo conocer a fondo
la naturaleza de los hechos sometidos a su análisis (Levi-Strauss
1964: 40). Empero, sabemos que el lenguaje hablado es solamente
un modo de comportamiento humano, una forma de actividad de
la comunicación y ésta tiene variados modos de proyección ora en
áreas de un lenguaje silencioso manifiesto en espacio o en tiempo,
ya en un lenguaje musical o a través de realizaciones gráficas y
plásticas, cuyas expresiones culturales y sociales pueden ser exa-
minadas por antropólogos, musicólogos o folclorólogos. A estas y
otras formas de comunicación distintas a las del lenguaje hablado
ya se han referido varios de los asistentes a este congreso señalando
modos y formas en que individuos o culturas establecen contacto
con culturas distintas a la suya propia y logran una comunicación
apreciable.
Pero antes de penetrar en el campo específico del folclor co-
lombiano como vehículo de comunicación, quisiera referirme al
lenguaje silencioso del espacio y del tiempo, tema de estudio del
antropólogo Edward T. Hall (1961, 1968). El ser humano, como
cualquiera otra entidad viva, tiene sus fronteras físicas, y el espa-
cio dentro del que se mueve diariamente es un área que defiende
-117-

en el juego, en su trabajo o en la conversac10n, y a la que se
denomina territorialidad. Esta territorialidad ha sido desarrollada
por el hombre basta dimensiones increíbles: en congresos como
éste, por ejemplo, puede notarse que una proporción de los asis-
tentes han ocupado el mismo sitio que tuvieron en sesiones ante-
riores y que quizás se sienten molestos cuando alguien más ha
tomado el asiento que muchos probablemente ya consideraban
"suyo".
El concepto de vida privada que en algunas culturas implica
respeto de los límites espaciales sobre los que se alza la habitación,
en otras culturas puede referirse solamente a un cuarto de la
casa. Así sucede entre los mineros que habitan las márgenes del
rio Güelmambi al sur de Colombia, en uno de cuyos caseríos viven
veinticinco familias cuyos miembros pueden penetrar en todas las
casas sin solicitar permiso, pero en donde el sentimiento de la
territorialidad en términos de vida privada se halla concentrado
en el cuarto de dormir, al cual ningún extraño a. la propia familia
entra, aun cuando sus puertas permanezcan abiertas.
Cuando estos conceptos espaciales se examinan a. nivel indi-
vidual, es posible encontrar reacciones como la del norteamericano
en un pais de la América Latina que se asombra. ante el grado
mayor de aproximación física -distinto al de su cultura-- a que
se le somete en los saludos que implican constante apretón de
manos, palmoteo en la espalda y entre las mujeres intercambio de
beso en la. mejilla. Por el contrario, un colombiano puede encon-
trar fríos a los oriundos de los Estados Unidos y reaccionar con-
gelándose ante la falla del encuentro de sus territorios de inter-
acción. El desconocimiento de estas pautas culturales de espacio
puede llevar a situaciones incómodas como las que a veces ocurren
entre colombianos y gentes de la cultura. norteamericana, en las
que los segundos retroceden físicamente ante los esfuerzos de los
primeros por establecer su norma justa de comunicación espacial,
en tanto que los primeros, tratando de defender su territorialidad,
literalmente huyen de sus contrincantes de conversación.
Ahora bien, el tiempo que es también un vehículo de comu-
nicación difiere de acuerdo con cada cultura. Así, algunos grupos
conciben el tiempo dentro de un esquema unido a un reloj y orien-
tado en términos materiales, porque para ellos el tiempo vale y
como tal puede perderse o se puede ganar con él. Entre algunos
grupos negros en el departamento de Nariño, el reloj es solamente
un objeto de prestigio social y el tiempo no vale en términos mone-
tarios, porque aunque se vive y se trabaja dentro de él, el transcu-
-118-

rrir diario se conceptualiza en términos de amistad y de relaciones
de parentesco.
Cuando dos individuos de culturas diferentes interactúan en
el marco del tiempo y no reconocen las variaciones de este lenguaje,
la comunicación es defectuosa y puede acarrear por lo menos irri-
tabilidad, como en el caso de dos colegas, uno colombiano y el
otro extranjero que en el proceso de cumplir una cita a las ocho
de la mañana, el primero utilizó el margen de tiempo conocido
como hora en punto difuso, usado en la América Latina, o sea que
llegó al sitio de reunión a las 8.30, en tanto que el segundo, siguien-
do la pauta acostumbrada en Inglaterra, conocida como hora en
punto descolocado (Hall 1961 :143) llegó a las 7.50, establecién-
dose así un ángulo de espera de 40 minutos, que se tradujo en re-
clamo por incumplimiento y resentimiento por el reclamo. ¿Y qué
ha sucedido, señoras y señores, dentro del marco del tiempo en
que se desarrolla este congreso? Tenemos que admitir el hecho de
que pese a los esfuerzos del coordinador para reunirnos a la lwra
en punto descolocado, los colombianos seguimos llegando a la hora
en punto, sí, pero siguiendo la pauta latinoamericana, es decir
treinta minutos después, o sea a las 8.30 y a las 4.30.
Pero tomemos el tema del folclor. Si partimos de la tesis de
muchos antropólogos, de que la cultura es comunicación y siendo
el folclor uno de sus vehículos, entonces el saber del pueblo ad-
quiere una dimensión justa cuando sus materiales se manejan
científicamente, porque constituyen un elemento valioso para el
estudio y comprensión de la comunicación. Hablo de la justa di-
mensión del folclor, porque aunque hasta la fecha han sido muchos
los interesados en él, en Colombia los estudios se han enfocado ha-
cia la recolección más bien romántica y sentimental de sus rasgos,
y el examen de la función cultural, de sus expresiones simbólicas
sociales o de las estructuras socio-culturales es cuestión que sólo
comienza a cumplirse de manera sistemática como puede compro-
barse en los estudios de Yolanda Mora de Jaramillo (1963, 1965),
que en la actualidad trabaja en áreas de la alimentación y de las ar-
tes plásticas; en los análisis de contextos musicales en áreas del Pací-
fico Colombiano hechos por Norman Whitten (1967), que señalan
estructuras sociales subyacentes en manifestaciones folclóricas
como el baile del currulao, o los conocidos velorios a los muertos, o
en el estudio de los Reichel-Dolmatoff (1958), que muestra la forma
en que la medicina popular y las creencias relacionadas influyen
en el nivel de salud de Aritama, una aldea de nuestro departa-
mento del Magdalena; o bien en los estudios de Thomas Price Jr.
-119-

(1955) -quien participa conmigo en este momento en esta pre-
sentación de folclor- realizados en marcos religiosos negroides
tanto en el litoral Caribe como en el Pacífico colombiano.
La comunicación ínter-cultural a través del folclor es actividad
que depende de las circunstancias de contacto de los individuos y de
los grupos humanos. En Colombia, por ejemplo, se verifica una co-
municación apreciable que se canaliza a nivel individual cuando
visitantes o residentes de otros países topan el colorido y la exube-
rancia de mercados campesinos, cuando experimentan comidas o
bebidas regionales ---el bollo de yuca, el rón Caldas- cuando dis-
frutan la música nacional con influencias folclóricas o bien utilizan
piezas de la artesanía y de las artes populares en su vida diaria.
Claro que el residente o el visitante de otros países está expuesto
al influjo de una cultura que en ese momento es avasalladora cuan-
titativamente y no puede menos que percibirla y acatar con gusto
muchos de sus rasgos. Pero, es esta la manera de lograr una comu-
nicación profunda con ese substrato de las culturas regionales que
al final son las que hacen la colombiana en su totalidad? N o creemos.
Es mi opinión que este tipo de contacto a nivel de rasgos no es
suficientemente significativo, por lo menos para el propósito de
conocer un poco la dinámica de una cultura, y valga un ejemplo para
respaldar esta opinión.
El currulao es un baile que se celebra en varias regiones coste-
ras de Colombia y regala a cualquier visitante con cualidades esté-
ticas de movimiento y sonido de tambores y marimba, a más de la
emoción contagiosa de su vigor. Pero ¿qué significa para un curioso,
o para un estudioso de nuestra cultura la descripción de Enrique
Pérez Arbeláez (1959) del currulao como " . . . un algo que mana
de los tambores, hiere y atrae la sensibilidad mandona de los ma-
chos, vence la altivez esquiva de las hembras y a todos los precipita
en un frenesí de ritmo y movimiento .. . "? N orman Whitten (1967:
647) por su parte, encuentra que la expresión simbólica de este
concepto es una de entrelazamiento de relaciones p.ersonales (Mit-
chel1966 :54), que ocurren entre gentes que viven en zonas urbanas
y que en el caso particular del litoral Pacífico se mueven en una
economía fluctuante donde el trabajo puede ser repentino y a veces
las oportunidades son esporádicas. Allí, el individuo echa mano de
sus tradiciones, de su saber, las reinterpreta y mantiene a través
de ellas -Y en esta instancia el currulao- una red de amistades y
de parentescos atenuados cuya finalidad es conectarlo con la per-
sona que se halla en posición de ofrecer trabajo y dinero por esa
labor. Digo que reinterpreta, o más bien que adapta ---en el marco
- 120-

de una evolución especifica (Sahlins y Service 1966 :45-68}- sus
tradiciones, ya que en un estudio que se desarrolla en zonas rurales
del mismo litoral Pacífico, encuentro que los mismos contextos
musicales con rasgos folclóricos similares tienen una función social
distinta (Friedemann 1969) a la formulada por Whitten, aunque
los dos grupos urbano y rural tengan un trasfondo etno-histórico
común. Sin embargo se comprende, en parte porque los primeros
en la actualidad comienzan a hacer parte de pueblos en proceso de
urbanización. Este ejemplo ojalá me haya permitido mostrar cómo
el contenido de la comunicación puede ser diferente dentro de una
misma manifestación folclórica y cómo al enfocar ésta sólo desde
el ángulo artístico su comprensión es segmentaría, lo que equivale
a hipotetizar una comunicación incompleta.
Por otra parte, existen manifestaciones folclóricas cuyos ras-
gos son tan vigorosos que su proyección alcanza lineas de comuni-
cación ínter-cultural extraordinarias. Citemos la cumbia, definida
por Delia Zapata Olivella (1962 :187-204) como la síntesis musical
de la nación colombiana. Yo quisiera ampliar ese concepto, en el
sentido de que es más bien una síntesis cultural, ya que es una
vivencia que sobre sus componentes negro, indígena e hispánico se
estructura como un crisol en donde la evolución social y cultural de
nuestras gentes aparece impresa. Observemos el proceso histórico
de los rasgos de la cumbia: en un extremo del continuo correspon-
diente al periodo del esclavismo, los blancos chapetones y los criollos
se sientan en tarimas para escuchar la percusión de los tambores
y el soplar de las flautas de negros e indígenas respectivamente, que
se reúnen a distancia respetable alrededor de sus señores, en tanto
que en el otro extremo del mismo continuo, en los tiempos presentes,
los músicos se han subido a esas tarimas y el pueblo con sus diversas
tonalidades de color baila alrededor de ellos.
Pero ¿cuál es el significado de la variación de los rasgos que
la cumbia ofrece en diversas regiones, como en el departamento del
Atlántico en donde el desfile callejero ha reemplazado al baile
circular alrededor de las tarimas de música y en donde se observa
a las mujeres entrelazándose en el baile? ¿Cuál es el contenido
regional de las variantes de la cumbia? No se tienen respuestas.
Empero, la cumbia continúa con su lenguaje musical y coreográfico
estableciendo una manera de comunicación y afirmándose como uno
de los símbolos de la nacionalidad colombiana.
Claro que la proyección ínter-cultural de las realizaciones fol-
clóricas gráficas y plásticas puede efectuarse a través de rasgos que
los países pueden intercambiar formalmente en exposiciones que
-121-

viajen de un lugar a otro, o en artículos que crucen las fronteras
nacionales ya sea en el equipaje de viajeros curiosos o destinadas
a su venta en lo que increíblemente se conoce como "tiendas de fol-
clor". En cuanto al folclor actuado es posible también que grupos
artísticos se trasladen de un país a otro a ejecutar danzas o a
interpretar música de determinada región. Sin embargo, desde el
punto de vista antropológico, aunque el foclor logra así una comu-
nicación relativa, ésta se remite a difundir rasgos y su significado
no traspasa muchas veces el limite de lo exótico o del souvenir; es
tanto como regresar de la Polinesia habiendo aprendido unas cuan-
tas palabras de uno de sus lenguajes, sin haber logrado averiguar
qué quieren decir.
Podría pensarse entonces, que un nivel más o menos apreciable
de comunicación ínter-cultural y el uso del folclor como un vehículo
de acercamiento requiere la buena voluntad de las gentes interesadas
en conocer o hacer conocer el país, enterándose y difundiendo a más
de los rasgos, por lo menos algo de su significado, y que a un mismo
tiempo conceptos como los de "proxemics", o sea el estudio de la
proximidad cultural y las variaciones culturales del tiempo, que
constituyen elementos tan vitales en el diario interactuar de los
hombres, participen en los esfuerzos por establecer la comunicación
de que tanto se habla y que constituye la preocupación de este con-
greso.
BIBLIOGRAFIA
FRlEDEMA.NN, NINA S.
1969 Contextos religiosos en una á rea negra de Barbacoas, Nariño (Co-
lombia). Revista Colombiana de Folclor, NQ 10.
HALL, EDWARD T.
1961 The silent language. Doubleday & Co.
1968 Proxemics. Current Antkropolcgy . Abril - j unio. Vol. 9 NQ 2-3, pp.
83-106.
JARAMILLO, YOLANDA MORA DE

1963 Barniz de Pasto, una artesanía colombiana de procedencia aborigen.
Revista Colombiana de Folclo1·. Vol. 111, NQ 8.
1966 Economla y alimentación en un caserío rural de la costa atlántica
colombiana. Revista Colcmbiana de Antropología, Vol. XII, pp.
97-249.
-122-

LEVI- STRAUSS, CLAUDE.
1966 Structural analysis in Linguistics and Anthropology. Language in
culture and society. Ed. Dell Hymes. Harper & Row publishers.
MITCBELL, CLYDE.
1966 Theoretical orientations in Airican urban studies. The Social Antlt.ro-
pology of ccmtple:z; societies. Ed. Michael Banton. Praeger, N. Y.
PÉREZ .ARIIELÁEZ, ENRIQUE.
1959 El currulao. RcvU!ta Colcmt.biana de Folc/or. NQ 3, pp. 96- 109.
PRICE, THOMAS J., JR.
1955 Saints and spirits: a study of differential acculturation in Colombian
negro communities. Northwestern University. Disertación doctoral.
REICBEL- DOLMATOFF, G. y A.
1958 Nivel de salud y medicina popular en una aldea mestiza de Colom-
bia. Revista Colombiana de Antropolog·fa. Vol. VII, pp. 200 - 249.
SAHLINS & SERVICE.
1966 Evolution and culture. The University of Michigan Press, Ann A1·bor.
WHI'M'EN, NORMAN.
1967 Música y relaciones sociales en las tierras bajas colombianas y ecua-
torianas del Pacífico. América Indígma. Vol. XXVII, NQ 4. Octubre
1967, pp. 635 - 666.
ZAPATA OLIVELLA, DELIA.
1962 La cumbia, síntesis musical de la nación colombiana. Reseña histórica
y coreográfica. RevU!ta Colcm!.biana de Folclor. Vol. III, NQ 7, pp.
187-204.
-123-

Viaje de observación a al8unos
centros de educación indí8ena,
artística y artesanal del suroeste
amerzcano
.
(Informe rendido al Patronato de Artes y Ciencias).
Por
YOLANDA MORA DE ]ARAMILLO

Durante mi permanencia de varios meses en los Estados Uni-
dos (semestre de otoño, 1969 -70), en la ciudad Nashville, donde
funciona la Universidad de Vanderbilt, además de asistir en ésta a
varios cursos de mi especialización, Antropología, tuve la oportuni-
dad de visitar y observar diversas ferias artesanales: "Southern
Artist and Craftsmen" en Cookeville, Tennessee; "Craftsman's
Fair of the Southern Highlands" en Gatlinburg, Tenn., and "Crafts
and Antiques" en Murfreesborough, Tenn.
También realicé una visita a New México con el ánimo de
observar algunos aspectos específicos dentro de los programas de
educación entre grupos de indígenas americanos, a saber el fomento
y organización de las artesanías tradicionales, y también de visitar
el Instituto de Artes de los Indios Americanos (Institute of Ame-
rican Indian Arts).
La motivación que me llevaba a esta región de los Estados
Unidos había surgido del interés que por algunos aspectos plásticos
de la cultura popular ha venido informando mis investigaciones
como Antropóloga del Instituto Colombiano de Antropología, al
lado del interés por la cultura alimentaria de los varios grupos
culturales de Colombia.
Mi visita a algunos lugares del suroeste americano, región que
ofrece una extraordinaria riqueza y variedad de artes tradiciona-
les, me pondría en capacidad de comparar lo que se manufactura
allá y lo que se manufactura aquí en Colombia. Además consideraba
que el conocimiento y observación en su desarrollo de varios pro-
gramas de educación y organización de corporaciones entre indios
americanos, me dejarían la información y experiencia que, aún
-127-

sólo como base de comparación entre las dos situaciones, considero
muy importante y provechosa.
El viaje, desde luego, era un proyecto cost<>so, y fue sólo gra-
cias a la ayuda que me proporcionó el PATRONATO COLOMBIANO
DE ARTES Y CIENCIAS como pude realizarlo. Con esa ayuda se
hicieron los gastos de pasajes aéreos (Nashville-Dallas-Albuquer-
que-Dallas-Nashville) ; del alquiler de un ca.r ro que me asegurara
facilidad de desplazamiento, y de hoteles para ocho días, sin que
alcanzara a cubrir los últimos días de hotel ni ninguno de los gastos
de alimentación, pero de todas maneras constituyó el factor decisivo
para llevarlo a cabo.
En la planeación de mi viaje a New México estuve asesorada
por el doctor Donald N. Brown, Antropólogo, Profesor de la cátedra
de Culturas Indígenas de Norte América, en la Sección de Antro-
pología, Departamento de Sociología de Vanderbilt University,
quien ha visitado la región en repetidas ocasiones. El doctor Brown,
además de los planes que yo llevaba desde aquí, me sugirió otros
contactos que ampliarían las informaciones deseadas.
Al salir de Gallup, New México, luego de haber visitado el Gal-
lup Museum of Indian Arts and Crafts, los primeros contactos que
hice fueron con las corporaciones de artesanías, "The Navajo Arts
and Crafts Guild" en Window Rock, Arizona, y "The Zuni Crafts-
man Cooperative Association" en Zuni, New México. En ambos lu-
gares fui recibida por los gerentes y secretarias de la respectiva
asociación, a quienes había escrito previamente desde N ashville,
avisándoles el día y hora de mi visita para asegurarme de que no
perdería el viaje. En uno y otro sitio todas las personas que atienden
el almacén y las oficinas son indígenas (navajo o zuni), pues éstas
son empresas que se manejan íntegramente por ellos.
En Window Rock, anexo al almacén de la Guilda, hay un taller
de tejidos, donde varias mujeres, la mayoría viejas, tejen en tela-
res verticales y sentadas en el suelo. Ante la creciente demanda por
las mantas navajas tradicionales, la Guilda las concentra a1li para
que trabajen más, pues en sus propias casas el rendimiento es me-
nor. Así, cada mujer navaja que termina sus labores del hogar, va
por unas horas a tejer allí, donde les pagan según la tarea ter-
minada.
Durante mi visita llegaron varias indias a llevar al almacén
el trabajo que se les había encargado (mantas, muñecas, platería).
La Guilda tiene su taller de platería, donde también continua-
mente van a trabajar los hombres. Hay una mujer platera de planta
que pega los alfileres a los broches que les llevan de fuera. En oca-
-128-

siones los plateros que trabajan en el taller de la Guilda pulen y
dan acabado a los trabajos que llevan otros artesanos de sus casas.
Todo esto para asegurar un mínimo de calidad. A este taller pueden
ir a aprender platería todos aquellos navajos que no saben el oficio,
o a perfeccionarlo quienes se han iniciado en él aliado de sus padres.
En Zuni hay también taller para joyería. La empleada que
clasifica cuentas y turquesas aprendió joyería alli y trabaja en
esta actividad parte de la jornada. La Guilda compra al por mayor
cuentas de vidrio y alambres de plata en New York, y turquesas
en Arizona, y luego aprovisiona de estos elementos a los joyeros
asociados y a las personas que hacen el trabajo de cuentas (bead-
work).
El programa de la asociación cooperativa de Zuni de desarrollo
de las artesanías ha involucrado 400 familias con un total de 1.000
artesanos.
Tanto con los productos de los navajos como con los de los zuni
se observa que en el empeño de su comercialización se ha llegado
un poco lejos, pues los precios son extraordinariamente altos, no
sólo para los standards de precios suramericanos, sino para los mis-
mos norteamericanos. Pude presenciar la reacción de varios de
éstos, quienes querían comprar a lgo muy bonito y tuvieron que
conformarse con las cosas más pequeñas que había. Adquirir el
producto de estas artesanías se ha convertido en algo muy caro,
pues todo el mundo las aprecia altamente, debido a la buena calidad
y belleza de ellas, ya que esto es un motivo de especial preocupa-
ción por parte de las asociaciones : mantener una alta calidad para
poder hacer mejores ventas.
En Santa Fe, New México, además de visitar repetidamente
los Museos de Etnología e Historia; el de Arte Ceremonial Navajo
(Museum of Navajo Ceremonial Art) ; el de Artes Folclóricas In-
ternacionales; el Almacén de Arte, anexo al Museo de Etnología,
visité el Instituto de Artes de los Indios Americanos (lnstitute of
American Indian Arts: IAIA).
El Instituto tiene un programa de estudios similar al de cual-
quier otra escuela secundaria de los Estados Unidos. Además pone
un énfasis especial en la educación artística para buscar el desa-
rrollo de las habilidades artísticas entre los indios, y en la ense-
ñanza de las tradiciones de cada uno de los grupos indígenas, tra-
diciones que en ciertos individuos, especialmente entre los que viven
en medios urbanos en donde están desarraigados, se han ido per-
diendo. El resultado es que cada estudiante alcanza una conciencia,
aprecio y orgullo de la cultura de su grupo, además de dominar
-129-
l. folclor-9

las técnicas de expresión artística con las que ejecuta sus trabajos
de arte y artesanías, inspiradas éstas siempre en aquélla.
Er, Santa Fe también visité muchas de las galerías comerciales
dedicadas a la venta de artesanías tradicionales del suroeste am~
ricano.
La más alta muestra del aprecio por el trabajo de los artes~
nos indígenas y el reconocimiento al talento, dominio del oficio y
creatividad de algunos de ellos se puede encontrar en el pueblo de
San lldefonso (grupo pueblo, idioma tewa) en el caso de María
Martínez y su hijo Popovi-Da, ceramistas. Maria Martfnez es
unánimemente considerada como una artista; ha sido premiada
repetidas veces en exposiciones y concursos y ha llegado hasta a
recibir condecoraciones del gobierno de Francia. Su almacén en
San Ildefonso está presentado con un extraordinario buen gusto;
allí también están expuestas piezas de diferentes épocas de su pro-
ducción, que no se venden, en una especie de museo. Los precios de
sus cerámicas son bastante altos. Así, un platico de 20 centíme-
tros de diámetro cuesta US$ 65.00. El cenicero más barato y sen-
cillo, US$ 9.50.
En los diferentes pueblitos de indios entre Santa Fe y Taos
(San lldefonso, Santa Clara, San Juan) visité a varios artesanos
ceramistas y tejedores, cuyos nombres me habían sido suministra-
dos por el doctor Brown o por el Director del Instituto (IAIA) en
Santa Fe. Con estas introducciones la inicial reticencia se despe-
jaba, de modo que pude observar con alguna facilidad no sólo su
manera de trabajar, sino algo de su sistema de vida y su confort
material (estufa, lavadora, nevera, televisión, suelos de linoleum,
alfombras, carro, etc.).
En San Juan visité detenidamente la Cooperativa de Arte-
sanos. A ella son invitadas mujeres indias que saben alguna artesa-
nía, para que la enseñen a las dirigentes de la Cooperativa. Estas
dirigentes, que están continuamente aJlí, administrando el almacén
de artesanías de la Cooperativa, enseñarán luego el oficio a aqu~
Has personas que por uno u otro motivo no sepan trabajar en
eEto. Las mujeres que terminan de aprender el oficio llevarán tra-
bajo a sus casas para luego ser vendido en la Cooperativa, o ven-
drán al local de ésta a trabajar en cualquier momento libre que
les dejen sus oficios domésticos. De esta manera, el taller-almacén,
también ejerce la f unción de núcleo socializador entre la población
femenina.
En Taos, afamada estación de ski, hay una profusión de alma-
cenes de artesanías del suroeste. Pero no sólo se encuentran éstas
-130-

sino también las provenientes de todo Suramérica (algunas pocas
ruanas de Colombia) en numerosas galenas, algunas de ellas de
ambiente y surtido muy interesantes y todas de precios altísimos,
iguales y en ocasiones superiores a los del comercio de Santa Fe.
Estos establecimientos buscan satisfacer a una clientela prove-
niente de todas las regiones de los Estados Unidos, copiosa y con-
tinuamente renovada, que viene e.n las vacaciones de verano, y
cuando se ha terminado esta temporada, a hacer ski en invierno.
Por todo lo anterior, junto con la existencia de galerías de pin-
tura, también numerosas (Taos se convirtió en colonia de artistas
pintores desde el siglo pasado) y el haberse hecho en los últimos
tiempos centro de un fuerte movimiento hippi, Taos es un lugar
de mucho atractivo, que todo el mundo quiere visitar, y que desde
el punto de vista de las artesanías es una inmensa y continua feria.
Existe en la ciudad una Guilda de Tejedores, cuya producción
es abundante, y recientemente se ha formado el "Mercado de
Taos, Craftsmen's Cooperative", una corporación de fabricantes
de muebles de estilo colonial, hechos a mano, y de algunos otros
artículos de influencia colonial española y mejicana (Taos se enor-
gullece, más que cualquier otro lugar de New México, de su triple
tradición, india, española y anglosajona) que ofrece empleo a mu-
chos y mercado para sus trabajos a doscientos artesanos.
Un aspecto que se podría considerar como el denominador
común en todas las asociaciones, corporaciones, guildas, etc. esta-
blecidas con el objeto de organizar y promover las artesanías tra-
dicionales en los lugares de New México y Arizona que tuve la
oportunidad de visitar, es el de introducir nuevas aplicaciones al
oficio con el ánimo de ampliar las posibilidades de ventas. Los
productos tradicionales, desde luego reciben la más esmerada aten-
ción en sus aspectos formales, y naturalmente en su técnica
(ejemplo: mantas navajo), pero no se detienen alli la iniciativa
y el empeño de buscar más trabajo para los artesanos asociados.
Así, se atienden las sugerencias, provenientes muchas veces de
compradores potenciales y de turistas, en el sentido de elaborar
nuevos artículos, que no están dentro de la tradición de producción
de la artesanía, pero a los cuales se pueden aplicar los mismos
materiales, la técnica y los motivos tradicionales. El resultado es
un aumento de ventas y mayores posibilidades de expresión y
aplicación de los valores estéticos del grupo productor. Así, la
"Navajo Arta and Crafts Guild" de Window Rock, Arizona, recien-
temente empezó a hacer un apagador de velas, que no babia sido
producido allí anteriormente, elaborado con la más estricta técnica
-131-

de platería navajo, en el cual el elemento tradicional turquesa
está presente, y en el cual, muy simplificadas, se aprecian algunas
de las líneas características de esta artesanía navajo. El "merca-
do de Taos Craftsmen's Cooperati ve", además de los muebles que
son reproducción fiel de antiquisimos ejemplares coloniales, que
llenan las mismas funciones de éstos pero que también pueden
ll~nar funciones requeridas por la vida moderna (radiola, tele-
visión, etc.), trabaja en muebles y algunos objetos en el mismo
estilo pero que son respuesta a nuevas necesidades, división de
ambientes, por ejemplo.
He tratado de dar a grandes rasgos una idea de la provechosa
gira que realicé por una región del suroeste americano. Quiero
manifestar al PATRONATO COLOMBIANO DE ARTES Y CIENCIAS mi
aprecio y agradecimiento por la ayuda que tuvo a bien concederme
para la realización de ese viaje de observación, cuyo interés y en-
señanza resultaron muy superiores a toda expectativa.
-132-

o TAOS
1 NEW MEXICO .sonJIIon

1 eEspol\olo
i Santo Cloro •
Son lldefonsoe
1
O Window Rock
OSANTA FE
1
~ oGALLUP
z i Santo Oomingoo
....
~
o 1
~ N
1
a: ALBUQUERQUE O
~
1
1
LOCALIZACION DE ALGUNOS DE
LOS LUGARES VISITADOS.

La institución del compadl"az8o
entl"e los indios 8uamhianos
Por
OSCAR OSOR/0 GOMEZ

1
El presente trabajo forma parte del estudio que sobre el sis-

tema de parentesco efectué en el grupo de los indios Guambianos
del Departamento del Cauca ( Osoxio, 1969). Los materiales de
trabajo de campo se recogieron a mediados del año de 1967 y a
principios de 1968.
En este articulo trataré de hacer una descripción de la institu-
ción en sus cuatro modalidades diferentes que hacen relación al
bautismo (de agua y de óleo), a la confirmación y al matrimonio.
Luego, mostraré el funcionamiento del compadrazgo en la orga-
nización social, religiosa y en algunos aspectos de la economía del
grupo, expresado en formas de ayuda mutua, en la solidaridad
comunal, la integración familiar, el status y prestigio de los indi-
viduos, lo mismo que en los valores tradicionales asociados al sis-
tema de parentesco aborigen.
Esta información no pretende ser exhaustiva, y más bien,
los materiales presentados constituyen una hipótesis de trabajo.
Me parece importante escribir estas notas sobre el compadrazgo
por tratarse de un tema que ha recibido poca atención y sólo en
recientes publicaciones se ha mostrado el significado que tiene la
institución en las comunidades indígenas y campesinas.
11
Los Guambianos están localizados en el suroeste del territorio
colombiano en la vertiente occidental de la Cordillera Central,
dentro del Departamento del Cauca. Habitan principalmente am-
-137-

has riberas del rlo Piendamó, comprendido entre el Municipio de
Silvia y el páramo de Las Delicias, así como también en las riberas
del rlo Manchay, en las parcialidades de Camojó, Chimán, Guam-
bía y Malvasá.
La altitud promedio de la zona oscila entre los 2.000 y los
3.000 mts. sobre el nivel del mar, constituyendo así una región
montañosa y bastante fría. La temperatura promedio es de 10 a
13° C. Las lluvias caen con frecuencia durante buena parte del año,
sobre todo en los meses de noviembre y diciembre, así como tam-
bién en marzo y abril. La precipitación anual promedio es de 187
mm3• Los meses de junio, julio y agosto son relativamente secos.
Siendo una región bastante quebrada, hay diversidad de cul-
tivos. En las montañas frías y altiplanos, entre los 2.500 y los
3 . 000 mts. de elevación, las principales cosechas son la papa
(Solanum andigenum), ullucos (Ullucus tuberosus) y cubios
(Tropaeolum tuberosum). Entre los 1.800 y los 2.000 mts. de
altitud, se cultiva el maíz (Zea mais) lo m i~ mo que la cebolla
(Allium cepa 1), el trigo (Tricicum aestivun J, c:ebada (Hordeum
vulgare), habas (Vicia faba), arvejas (Pisum sativum) y frijol
(Phaseolus vulgaris), cultivos que constituyen básicamente la eco-
nomía de los Guambianos.
Etnica y lingüísticamente pertenecen al grupo denominado
Guambiano-Kokonuko, dentro del cual se distinguen subgrupos que
pertenecen a las antiguas tribus que poblaban el Valle de Popayán
y sus alrededores al tiempo de la conquista, tales como los Ambaló,
Quisg{, y los llamados propiamente Guambiano o Moguex (Lehman,
1946).
La población asciende en la actualidad, de acuerdo con algunos
autores modernos (Dussán de Reichel A., 1965) a unos cinco mil
individuos aproximadamente. Se trata de un grupo relativamente
aculturado que aún conserva con fuerza algunos rasgos de su cultura
tradicional como el vestido y el lenguaje.
En las parcialidades en que se agrupan actualmente los Guam-
bianos, el sistema de Gobierno se basa en el antiguo Cabildo. Dentro
de esta institución, los miembros que la componen son nombrados
dentro de la comunidad por medio del sistema de votos. El Cabildo
se compone de un Gobernador que actúa como cabeza del mismo.
En algunas veredas existen los Alcaldes, quienes dependen del Go-
bernador y tienen a su disposición Alguaciles, encargados de que
el grupo cumpla las leyes del Cabildo. Este cuerpo ejecutivo ejerce
sus funciones durante un año, al cabo del cual lo reemplaza un
grupo de personas con idénticas funciones.
-138-

Aspecto geográfico de la región habitada por los Guambianos.
Matrimonio Guambiano: al centro están los padrinos; luego vienen los con·
trayentes y a los lados de éstos los anteriores ahijados y ahijadas de los
padrinos de la pareja.

El compadrazgo guambiano.
Básicamente existen cuatro tipos de parentesco ritual ( com-

padrazgo), determinados por el compadrazgo de agua, de óleo, el
de confirmación, y por último, el de matrimonio. De los cuatro, el
de óleo y el de matrimonio son los más frecuentes y que adquieren
una relativa importancia. A ellos nos referiremos en este trabajo
con mayor énfasis. El compadrazgo de agua lo mismo que el de
confirmación son poco comunes y muy poco discutidos localmente.
El compadrazgo de agua se verifica el mismo día del nacimiento
del niño, o bien en los días inmediatamente posteriores a este acon-
tecimiento. En este caso, es el mismo padrino escogido quien derra-
ma el agua sobre la cabeza del recién nacido. La ceremonia se lleva
a cabo en casa de los padres del niño y se expresa en términos de
asegurar que si "el angelito muere" antes del bautismo en la Iglesia
católica, no se vaya "al limbo".
A los 8 o 15 días del nacimiento se efectúa el ceremonial en la
iglesia de Silvia, o bien en Las Delicias, concentración religiosa de
misioneras a donde acuden los niños a recibir la instrucción reli-
giosa y el conocimiento de las primeras letras. El ritual se realiza
principalmente los días martes, día de mercado en la población y
que se caracteriza por la gran afluencia de Guambianos que van allí
con el fin de vender el producto de sus cosechas y abastecerse de
alimentos, como pan, arroz y café para su consumo semanal. Por
lo general, los padrinos escogidos para el bautismo de agua tam-
bién lo son para el bautismo de óleo.
El rito de la confirmación es el que se lleva a cabo cuando el
niño, de acuerdo con los postulados de la Iglesia ~atólica, tiene la
edad suficiente para ser confirmado en la fe cristiana. En este caso,
solo se elige un padrino o madrina según el sexo del confirmado.
El compadrazgo de matrimonio se efectúa cuando se formaliza
la unión de una pareja por medio del ritual católico, cireunstancia
para la cual es necesaria la elección de padrinos que sirvan de testi-
gos ante la Iglesia.
Las razones para el establecimiento de lazos de parentesco
ritual son las siguientes : l. ) Los Guambianos "hacen compadres"
para respetar a la Iglesia. 2.) Por el buen consejo que los padrinos
deben dar a sus ahijados, y 3.) Para tener más respeto y estima-
ción con las personas incorporadas al grupo de parientes. Ideal-
mente, no se expresa la obtención de algún beneficio económico de
los compadres o padrinos, sino la institución se define en términos
del cumplimiento de un deber religioso, que por otra parte están
-139-

lejos de comprender. Después veremos cómo estas motivaciones,
aparte del factor religioso y de las implicaciones económicas se
proyectan primordialmente en lo social.
-- El compadrazgo entre los Guambianos supone una extensión
de los lazos de parentesco que cubre a aquellas personas que entran
en formas de relación social por medio del parentesco ritual.
De acuerdo con Mintz y Wolf, "el compadrazgo, una vez acep-
tado por el grupo social, puede ser moldeado en el modo de vida
de la comunidad de muchas maneras" (Mintz y Wolf, 1967, p. 188) ~
Esto es lo que observamos entre los Guambianos, ya que los tér-
minos del compadrazgo ritual se extienden a varias personas a quie-
nes la cultura asigna términos de parentesco convencionales. Tam-
bién observamos los aspectos de extensión e intensificación de rela-
ciones sociales que propone Benjamin D. Paul en sentido numérico
y especial con personas relacionadas por el parentesco ritual o bien
para afirmar los lazos rituales o de consanguinidad ya existentes.
(Mintz y Wolf, 1967).
Los padrinos de bautismo reciben la denominación de "mutab-
táta" el padrino y "mutamáma" la madrina. Los informantes tra-
ducen los términos como papá o mamá que cargó, refiriéndose a la
persona que tomó al niño en sus brazos para el bautismo. Por su
parte, los padrinos no utilizan términos distintos a los castellanos
"hijado" e "hijada" para llamar a sus ahijados. Estos términos se
extienden a los hermanos y hermanas del ahijado. Los padrinos
también reciben la denominación de "mutabtáta" y "mutamáma"
por parte de los hermanos y hermanas del ahijado. Los hijos de los
padrinos llaman a los padres del iniciado "mutabtáta" y "mutamá-
ma". Otro tipo de relación es el que existe entre el iniciado y sus
hermanos con los hijos de los padrinos, cuando se denominan entre
si "hermantos".
En el compadrazgo del matrimonio, los padrinos llaman a sus
ahijados "hijado", "hijada", nominación que extienden a los her-
manos y hermanas de ambos cónyuges, sean ellos casados o solte-
ros. Si son casados, la designación cubre a los cónyuges de los
hermanos y hermanas del iniciado. De otro lado, los ahijados de
matrimonio llaman a sus respectivos padrinos con los términos
"kualemtáta" y "kualemáma", que significan papá y mamá del dia
de matrimonio, "kualem", en lengua Guambiana, se traduce como
día. También se los designa con estos términos por parte de los
hermanos de los iniciados y sus respectivos cónyuges.
Del mismo modo que ocurre en el compadrazgo de óleo, en el de
matrimonio los hijos de los padrinos y los iniciados se llaman entre
-140-

.,
. --
Al centro aparecen los novios y a

sus lados los padrinos después de
la ceremonia religiosa.
M ujeres Guambianas ahijadas

anterio res de los padrinos de
matrimonio, ataviadas con sus
atuendos tipicos.

si "bermantos". De igual manera sucede entre los hermanos de los
iniciados y los hijos de los padrinos.
Los padrinos de un niño se denominan entre ellos, siempre que
no sean casados: "cumpadre" y "cumadre". En caso contrario no
existe un término especial de dirección o referencia. También se
llaman asi los padres de los iniciados y los padrinos.
Si una pareja ha servido en más de una ocasión como padrinos
de una misma familia (no en la nuclear necesariamente), sea para
el bautismo o el matrimonio, reciben la denominación de "táta" y
"máma" respectivamente. No importa que se apadrine a individuos
emparentados colateralmente. Para ilustrarlo, tengo el caso de una
mujer que llamaba al padrino de matrimonio de su hermano "táta"
porque este individuo había sido el padrino de matrimonio de una
hermana. A la madrina, la llamaba "máma".
La extensión de esta terminología se verbaliza en términos de
"respeto" y "para tratarlos bien". Se explica el significado de esta
relación como una consecuencia de que la bendición recibida por los
asistentes a la ceremonia religiosa del bautismo o el matrimonio,
"riega el agua bendita", y es allí donde se llega al respeto de tratar
"bermantos".
El estrechar la mano sella la nueva relación. Al finalizar la
ceremonia en la iglesia, los padrinos dan la mano a los compadres
y demás familiares que se encuentren presentes. A los ausentes les
darán la mano en la primera oportunidad que los vean. Al dar la
mano, los padrinos dicen: "de ahora en adelante, ya somos com-
padres". Cuando la madre de un niño que va a recibir el bautismo
no asiste a la ceremonia, los padrinos la visitan al regreso o en otra
ocasión, para darle la mano y regalarle pan y chocolate.
Escogenci.a. de ws padrinos.
La escogencia del padrino no está encaminada hacia la adqui-

sición de una mayor movilidad social en sentido vertical, desde que
no existen las clases sociales. El compadrazgo es horizontal, en el
sentido que utilizan este término Mintz y Wolf (1967) porque se
escogen compadres dentro del grupo. También es vertical ya que se
escogen personas que no pertenecen a él, como son los "blancos".
Cualquier persona de la comunidad que sea mayor de edad,
pariente o amigo, se nombra como padrino. La selección está deter-
minada por "el buen manejo", entendiendo con ello personas que
no tienen frecuentemente disgustos en sus bogares y que se llevan
"bien" con toda la familia. Con frecuencia, se elige al padrino de
-141-
Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia ntF LIO':."ECJi

matrimonio por su riqueza, puesto que los gastos del matrimonio son
muchos y es él quien debe sufragar parte de ellos. Los contrayentes
tratan de dar "buena fiesta" para evitar las criticas de no repartir
abundante comida y licores.
También es frecuente establecer relaciones de compadrazgo con
aquellos individuos que prestan determinados servicios. El practi-
cante médico de las veredas en que centré el estudio tiene muchos
ahijados, en su mayoría de agua. La gente los escoge para obtener
los servicios de curación de enfermedades gratuitamente. La reci-
procidad de servicios la obtiene el curandero con el consumo de
bcores. Este individuo se ofrece voluntariamente a servir de padrino
para tomar aguardiente no solo el día del bautismo sino en varias
ocasiones que encuentra a su compadre.
Muchos Guambianos escogen el padrino entre personas que no
sean "vecinos" o entre indígenas de otras veredas y, en no pocas
ocasiones, entre los "blancos" pensando en las consecuencias que
trae el consumo de bebidas embriagantes entre compadres, como es
el quebrantamiento de las normas de mutuo respeto que tanto se
aprecian idealmente en la comunidad. Las peleas entre este tipo
df. parientes se consideran algo "vergonzoso".
Con frecuencia se evita escoger el padrino entre familiares, ya
que en la familia nuclear y en la ampliada se manifiestan con mayor
frecuencia las disputas, y se consideran "más feas" entre perso-
nas que son familiares y compadres. La escogencia de padrinos fue-
ra del grupo ayuda a mantener la armonía en la comunidad. No
cbstante, hay familias en las que se manifiesta el compadrazgo entre
primos, tíos y sobrinos con la finalidad de "guardar la unidad".
También observé casos de compadres entre hermanos, quienes afir-
man "hacer compadres" para poner fin a rencillas antiguas surgidas
en el seno de la familia.
r Existen casos en que una pareja puede ofrecerse voluntaria-
mente como padrinos de un niño cuando los padres de éste han
resultado con "mala mano" para levantar a sus hijos, mientras que
-:Jlos supuestos padrinos se han distinguido por el éxito "buena ma-
no" para ello, hecho r eflejado en el número de hijos que posean. En
esta forma el compadrazgo ayuda idealmente a asegurar la conti-
nuidad e integridad del grupo.
'-- La relación del compadrazgo Guambiano-blanco no es muy
importante en esta región. El examen de los casos recogidos da la
impresión de que es un medio de mantener la armonía del grupo y
no es un mecanismo de integración a la sociedad mayor. Los lazos
de compadrazgo se establecen principalmente con visitantes o tu-
-142-

ristas que se conocen genéricamente como "Caleños". Muchos de los
padrinos o compadres Caleños, una vez establecida la relación
nunca regresaron al lugar y los Guambianos no hacen referencia
a ellos. El establecimiento de relaciones de compadrazgo con los
habitantes de la población de Silvia, localidad con la cual mantienen
los Guambianos los mayores contactos de indole económica o legal
es menor que con los "Blancos" de otras regiones. La diferenciación
étnica de los "Silvianos" para con los Guambianos expresada en va-
r ias actitudes, restringe estas relaciones. Cuando se hacen, se espera
ocasionalmente la obtención de algún beneficio económico como el
alojamiento en sus casas cuando deben ir a la población. Algunas
veces, se cultiva con ellos "al partido" cuando el Guambiano pone
la tierra y cuida la siembra mientras el "blanco" contribuye con la
semilla y el abono. Este acuerdo y la repartición por partes iguales
de la cosecha se hace sin embargo indiscriminadamente con otros
blancos o guambianos. Es la no disponibilidad de dinero en efectivo
lo que hace recurrir a otras personas para obtener mejores entradas
económicas.
Procedimientos para el establecimiento de relaciones

de compadrazgo.
En todas las formas de establecimiento de relaciones de paren-

tesco ritual por medio del compadrazgo, es característica la exis-
tencia de agentes o intermediarios encargados de "rogar el
padrino". La petición formal es una oportunidad en que resalta la
cohesión del grupo y la reciprocidad de servicios. Cuando se trata
del compadrazgo de óleo se delega a una persona que puede ser un
hermano, la abuela del bautizado o una tia. Cuando es de confir-
mación, es el mismo padre o la madre del niño quien va a "rogar" .
En el matrimonio, asisten como intermediarios varias perso-
nas, quienes no siempre son "familias" del interesado. Estas
personas, una vez obtenida la aceptación de los padrinos reciben
chocolate, café y pan en recompensa por el servicio prestado.
Cuando se procede a pedir el servicio al padrino de matrimonio,
son más evidentes el intercambio y la cohesión. El novio va acom-
pañado de sus padres (si los tiene), de un hermano o hermana mayor
y casado, tios, cuñados o primos, forman la delegación. También
forma parte destacada de la comisión una persona "vocero" en-
cargada de hablar, que puede ser un familiar del novio o un parti-
cular. Esta persona debe tener facilidad de expresión en la conver-
sación, ser "entendido" y "racional". Los padrinos oponen tenaz
-143-

resistencia a su aceptación alegando falta de dinero pa.r a cubrir los
gastos del matrimonio. La misión del "vocero" es lograr conven-
cerlos. En la comunidad existen personas especializadas en estas
labores quienes reciben alimentos y bebidas una vez cumplido su
trabajo, lo mismo que en sus visitas a los familiares del novio.
También hay repartición de alimentos y consumo de bebidas
durante la visita que la comitiva hace a los supuestos padrinos. Los
visitantes se aprovisionan de aguardiente, cigarrillos, pan y café,
para brindarlos a ellos. En el momento en que aceptan y los com-
parten con el novio y sus familiares, se garantiza el servicio de apa-
drinar a la pareja.
Relaciones entre compadres.

Una vez establecida la relación, el compadrazgo se constituye
en un sistema de control social. Entre los compadres se produce un
cambio de conducta, que evita el t rato de "chistes" y "chanzas".
Observé muchos casos del cambio de conducta. Un informante, dice
al respecto: "Después que hicimos compadres dejamos de chan-
cear, porque respetamos ambas partes. Apenas nos encontramos
nos saludamos. Yo, con el compadre Segundo antes chanceábamos
mucho así entre cada uno. Por joder no más, nos regalábamos las
viudas de uno a otro".
~ La cultura espera que los compadres se ayuden mutuamente.
Al compadre se recurre en auxilio cuando se necesita dinero para
cubrir alguna deuda, pero no ven en ello ninguna obligación. En
ocasiones, los compadres se ayudan en la siembra y el cultivo, algo
que no se considera un deber en sí mismo.
El día del bautismo el padrino del niño debe invitar a tomar
aguardiente a su nuevo compadre, hecho que se realiza durante todo
el día. En lo sucesivo, los compadres consumirán licor cuando se
encuentren, hecho que desencadena tensiones con no poca frecuen-
cia. Por otra parte, los guambianos expresan la afirmación de los
lazos establecidos con el consumo de aguardiente, que supone reno-
var los sentimientos de unión espiritual. El conflicto producido por
esta situación hace que los guambianos prefieran escoger a sus
compadres en otros lugares.
Relaciones padrino - ahijado.

Las relaciones padrino- ahijado, en sus distintos aspectos, son
menos importantes que a nivel de los compadres, y los contactos
- 144 -

entre ellos son más ocasionales. Las obligaciones que comprometen
al padrino en su relación con el ahijado, son las siguientes : el pa-
drino regala a su ahijado el vestido el día del bautismo y cancela
la cuenta que se paga en la iglesia por el mismo. Cuando tiene "bue-
na voluntad" regala a su ahijado en su debido tiempo un pollo
cuando es varón y una polla cuando es mujer. En ocasiones, regala
a su ahijado un peso o dos cuando lo encuentra.
En el trabajo es posible que los ahijados inviten a los padrinos
a prestar su ayuda, lo mismo que estos a sus ahijados, pero ello no
implica ninguna obligación. La reciprocidad se expresa en estos
términos por un informante: "si los ahijados son buenos, y si vienen
a ayudar, pues hay que ir también a visitarlos a ellos". Un padrino
que tiene varios ahijados de matrimonio, puede llamarlos en lugar
de los "particulares" para que colaboren en sus trabajos uno o
dos días. Dado que el padrino ha gastado dinero en el matrimonio
de sus ahijados, éstos consideran que la invitación al trabajo no
tiene otro fin distinto a recuperar en trabajo el dinero invertido.
Esta actitud no se recrimina públicamente, sino que se expresa a
manera de chiste y delante del padrino mismo.
En caso de muerte, el padrino no tiene obligación de dejar parte
de su herencia a los ahijados. En estas circunstancias, el ahijado
va a la velación y lleva uno o dos pesos de velas o dinero. Si no
tiene dinero, lleva media arroba de papa. ulluco o maíz. Eventual-
mente, un ahijado puede regalar la "mortaja" para el entierro de
su padrino. Durante el velorio, a medida que llegan los ahijados,
van colocando velas junto al cadáver, procediendo a quitar las velas
que han colocado anteriormente otros ahijados. El resultado es una
competencia en términos de prestigio de los ahijados, quienes al
entrar y colocar las velas, suscitan comentarios sobre la cantidad de
velas traídas.
Cuando muere el ahijado, el padrino compra la "mortuoria", es
decir todo el ajuar de enterramiento comprendiendo vestido, zapa-
tos y sombrero para el difunto. También debe el padrino dar la ben-
dición a su ahijado antes de llevar el cadáver al cementerio. A
diferencia de lo observado por don Jesús María Otero en su obra
"Etnología Caucana", este último acto no implica la ruptura del
compadrazgo. Observé casos en que dos compadres se siguen llaman-
do de este modo, y ellos mismos afirman que la relación es "pa
toda la vida".
El padrino de matrimonio debe pagar por el alquiler del ves-
tido de la novia, del novio, de la madrina y el suyo propio. También
contribuye con una o dos cajas de aguardiente del "grande", es
-145-
l.Poldot-10

decir, el que producen las rentas del Departamento del Cauca. En
su defecto, ha de dar varias cajas de aguardiente del "chiquito~',
fabricado por los indígenas. Idealmente, un padrino "bueno" es el
que cumple con estos requisitos. Secundariamente, el padrino debe
dar "consejo y regaño" a los ahijados al amanecer del día siguiente
al matrimonio, que consiste en indicaciones sobre el modo de llevarse
en el matrimonio evitando los disgustos, y que el esposo castigue a
su mujer. A esta, que no sea perezosa. Generalmente, este consejo
lo da el padrino a los ahijados cuando tiene conocimiento de que el
hombre, o su cónyuge no se "han manejado" bien estando solteros.
Es frecuente la afirmación de que los padrinos en muchos casos
no se acuerdan de los ahijados, y que nunca los visitan. La visita
entre los Guambianos constituye un valor tradicional del grupo, y
es el hecho de que cuando no se visita al ahijado o los compadres,
los lazos tienden a debilitarse, aunque no se r ompen del todo, ya
que en esta parte de Colombia, la relación no deja de existir.
Relaciones sexuales entre padrino y ahijado, parecen no haber
existido, pero sí se mencionan con frecuencia entre compadres. Si
bien existen fuertes críticas sociales al respecto, ellas por sí solas
no constituyen una forma efectiva de controlar tales uniones.
Los padrinos nunca manifiestan satisfacción por la labor cum-
plida cuando prestan el servicio. La queja más frecuente es la ref~
rente al gasto que supone el "apadrinar" en matrimonio, ya que
se requiere del escogido tener suficiente dinero o prestarlo para
cubrir los gastos respectivos. La negativa, cuando les "ruegan el
favor" es la regla común, y el consentimiento sólo se consigue des-
pués de mucha insistencia. También afirman el disgusto de apadri-
nar por el temor de sentir "vergüenza" ante el Cabildo cuando este
les recuerda el deber de "dar consejo" en los casos de disgustos
conyugales. La evasión de esta responsabilidad se observa en casos
concretos de individuos que culturalmente se conocen como "resa..
biados" en el sentido de que su comportamiento no ha sido el espe-
rado idealmente, y quienes en el momento de buscar al padrino,
encontraron rechazo en todas partes, y finalmente, fueron a Silvia
para escogerlo entre los "blancos". Igualmente, los padrinos temen
exponerse a las peleas que surgen entre compadres y que se re-
prueban como algo "muy feo".
Proyecciones del compadrazgo en la comunidad.

A . EN LO SOCIAL
Socialmente, la institución del parentesco ritual ( compadraz-
go), se proyecta en los siguientes aspectos de la cultura.
-146-

l. En la conservación de un sistema de valores tradicionales.
La extensión de la terminología de parentesco a tantas personas
solo busca mantener la integridad del grupo y la conservación de
las pautas del sistema de parentesco nativo. La terminología abo-
rigen se reemplaza por la del compadrazgo y las razones culturales
para hacerlo son las mismas. Se debe "tratar bien" a la gente, no
llamándola por el nombre sino de acuerdo con la terminología
existente.
2. En el control social del grupo. Los matrimonios entre "her-
mantos", aunque existen, no dejan de ser criticados en virtud del
parentesco que los une. Principalmente los ancianos sienten "ver-
güenza" de la censura social que dice: "como si no hubiera más
gente aparte pa casar así entre hermantos". Estas personas no se
consideran realmente familiares pero no obstante, deben respetarse
por "la bendición de la Iglesia". También las relaciones sexuales
entre compadres, padrinos-ahijados y hermantos son sancionadas
por la crítica social. El compadrazgo ayuda al mantenimiento de las
"buenas relaciones" del grupo cuando se critican las "peleas" entre
los parientes y se evita el consumo de licores entre compadres para
afirmarlas. Controla las relaciones sociales cuando se evita la esco-
gencia de compadres entre familiares o vecinos por los disgustos
ocasionados y se prefiere seleccionarlos de afuera. Pero también es
un mecanismo de afirmación de los lazos consanguíneos existen-
tes, cuando los padrinos se escogen entre hermanos, tíos o sobrinos.
3. Es muy importante la función de prestigio que tiene el com-
padrazgo dentro de la comunidad. Anoté casos de individuos que
tienen hasta 10 ahijados de matrimonio. Esto no se expresa direc-
tamente en términos de un mayor respeto hacia los padrinos, y en
ganar un status más elevado dentro del grupo. No obstante, de una
persona de estas, la gente "hablará bien", diciendo que es una
persona "racional", "consciente y honrada" y "que maneja bien".
Entre los Guambianos, estos términos expresan valores en el grupo.
Estos individuos son respetados aun cuando no sean ricos. También,
son consultados por los demás y se los postula con frecuencia para
el desempeño de los cargos más importantes dentro de la comunidad.
Se afirma este prestigio cuando apadrinan un nuevo ahijado, ya
que los anteriores estarán presentes en el matrimonio.
4. La escogencia de una misma persona para servir de padrino
en el bautismo de óleo, de agua y confirmación lleva a reafirmar las
relaciones de compadrazgo anteriormente establecidas, y a enfatizar
más en el respeto y la unión del grupo de parientes. Igual cosa su-
- 147 -

cede cuando una persona sirve de padrino de matrimonio a varios
parientes, hecho que se observa en los contactos más frecuentes de
esta persona con quienes ha establecido los lazos de compadrazgo en
las actividades económicas y sociales.
5. La relación de compadrazgo Guambiano-Blanco no tiene en
sí mayor importancia. En ningún caso observé que cumpla función
determinada como mecanismo integrador del Guambiano a la co-
munidad mayor, ni tampoco se obtienen beneficios inmediatos. Creo
que es simplemente un medio de mantener la unidad del grupo,
proyectando esta obligación que resulta a veces demasiado compro-
metedora, a gente de afuera con la cual la situación de compromiso
no es tan evidente.
B. EN LA ECONOMIA
El compadrazgo funciona como mecanismo integrador de la

economía Guambiana con la sociedad mayor en algunos aspectos.
l . Los gastos que debe realizar el padrino se hacen en dinero,
elemento con el cual se efectúan todas las transacciones económicas
de los indígenas en la actualidad. Por otra parte los artículos de
consumo en el matrimonio y el bautismo, con los cuales se afirman
las relaciones establecidas, vienen de afuera, como son el aguar-
diente, el vino, chocolate, café, galletas, pan, etc., etc. Esta integra-
dón económica del grupo que resulta en otras necesidades creadas,
la observamos también en modificaciones de la tenencia de tierras,
migraciones temporales, medios de trabajo distintos a la agricul-
tura dentro y fuera del grupo. Estos factores identifican económi-
camente a la comunidad con grupos diferentes, aunque la integra-
ción aún permanece.
2. Por otra parte, la institución procura la colaboración en
actividades económicas. Padrinos, ahijados y compadres prestan su
ayuda efectiva en la siembra y cosecha de los productos. Con fre-
.cuencia, se recurre a la ayuda de estos parientes con los cuales se
mantienen las pautas de reciprocidad de servicios y de repartición
de alimentos, factores que ayudan a la cohesión del grupo ante la
Bituación de cambio cultural.
C. EN LA RELIGION
La función religiosa en términos de la Iglesia católica no se

~xpresa entre los Guambianos y, por el contrario, ellos están muy
lejos de comprenderla. No obstante, es a través de ella como la
-148-

comunidad mantiene su identidad. Bautismo, confirmación y ma-
trimonio son rituales que hacen los Guambianos para dar cumpli-
miento con el deber impuesto por la religión católica y para evitar
la crítica social de aquellos individuos más aculturados y recrimi-
naciones de los agentes religiosos del cambio. En el matrimonio, por
ejemplo, los Guambianos aceptan la monogamia en el sentido de
que viviendo en forma permanente con un solo cónyuge se obtiene
una mayor seguridad económica. Viviendo "acompañados" resulta
para ellos en una situación inestable por la facilidad con que se
rompe la unión. Con el matrimonio católico se asegura el trabajo
compartido y el mayor rendimiento en la economía.
La función religiosa la vemos más bien proyectada en lo social.
En el ritual católico, la bendición que reciben los Guambianos, re-
afirma la identidad de la persona con sus parientes y con la comu-
nidad entera. También procura la estabilidad de las relaciones
establecidas desde que la misma bendición implica el que no puedan
descontinuarse.
RESUMEN Y COMENTARIOS
Los Guambianos, como comunidad emergente dentro del cam-

pesinado colombiano, han tomado el compadrazgo como institución
prestada de España y expresada en cuatro formas: compadrazgo
de agua, de óleo, de confirmación y de matrimonio. La institución,
tomada con el fin de cumplir con un fin religioso no muy compren-
sible para los Guambianos, creo que ha sido adaptada en cierta
forma a las condiciones locales que resultan principalmente del
proceso de cambio cultural en que se halla la comunidad. Esta adap-
tación se observa ante todo en la extensión de la terminología y de
las relaciones de parentesco ritual que involucran a muchas perso-
nas. En el sistema de parentesco tradicional es característica la
aplicación de términos clasificatorios que llevan en sí una connota-
ción de "respeto", a todos los miembros de la comunidad. Lo mismo
sucede en el compadrazgo, y esta extensión de lazos de parentesco
a tantos individuos es poco frecuente en toda la literatura consultada
para otras regiones de América o Europa. El compadrazgo, con su
terminología y las relaciones personales, implica el reemplazo de
un sistema tradicional por otro en el cual se enfatizan las mismas
pautas de conducta social en que se basa el grupo. De esta manera
encaja en el sistema aborigen reforzando los lazos existentes a nivel
de parientes consanguíneos y de la comunidad entera y cumple las
mismas funciones.
-149-

La situación de cambio cultural que supone modificaciones en
el régimen de la tenencia de la tierra, en otros medios de subsis-
tencia distintos a la agricultura, en constantes migraciones tem-
porales y formas de trabajo ya no expresadas en la colaboración
comunal, han producido la necesidad de identificar al Guambiano
con su grupo por medio del compadrazgo.
Fuera de esta identificación a un sistema tradicional de valo-
res, el parentesco ritual o "compadrazgo" tiene como una de sus
funciones más pertinentes la del control social de la comunidad,
desde que reglamenta el apareamiento entre los parientes, alivia
tensiones de grupo, frena la agresión y enfatiza en la unidad y la
cooperación a nivel de la familia y la comunidad entera. Opera
funcio~almente, cuando supone cambios de pautas de conducta
entre las personas implicadas en la relación, llevándolas a una
reciprocidad de obligaciones, deberes, regalos, ayuda mutua y
"respeto".
BIBLIOGRAFIA
DESHON K., SHIRLEY.

1963 Compadrazgo on a Henequen Hacienda in Yucatán, a structural re-
evaluation. American Anthropolagist, Vol. 65., N9 3.
DUSSÁN DE REICHEL, ALICIA.

1965 Problemas y necesidades de la Investigación Etnológica en Colom-
bia. Antropología 3, Ediciones de la Universidad de Los Andes.
Bogotá.
ESCOBAR, GERÓNIMO.
1938 Rela ción sobre el carácter y costumbres de los indios de la provincia
de Popayán. Apéndice N9 6 al libro Sebastián t:U Belalcázar. Tomo 11,
J . Jijón y Caamaño, Quito.
FOSTER, M . GEORGE.
1959 Cofradia y Compadrazgo en España e Hispanoamérica. Revista del
Museo Nacional, Lima, Perú. Tomo XXVIII, Lima.
HERNÁNDEZ DE ALBA, GREGORIO.
1945 Etnología de los Andes del Sur de Colombia. Revista de la Universidad
del Cauca. N9 5, Popayán.
HERN ÁNDEZ DE ALBA, GREGORIO.
1946 The Highland Tribes of Southern Colombia. Handbook of South.
American Indian11. Vol. 2, Washington.
-150-

LI:HMAN, HI:NRJ et a.ll.
1943 Grupos Sanguineos entre Jos indios Guambianos-Kokonuko. Revista
chl lmtituto Etnológico Na.cion.a.L Vol. 1, Bogotá.
LI:HMAN, HI:NRl.
1947 Los indios de la repón de Popayán. Grupos Guambiano-Kokonuko.
Acta. Venezolana.. Tomo 11, Nos. 1-4, Caracas.
MINTZ, W. AND WOLF R., ERIC.

1967 An Analysis of Ritual Coparentbood (Compadrazgo) Peaaa.nt Somety
a.nd Culture. A reader. University of California, Berkeley.
MURDOCK, P. GEORCE.
1963 Gula para la clasüicación de Jos datos culturales. Unión Panameri-
cana, Manuales Técnicos. IX. Washington.
OLANO, ANToNIO.
1907 Historia de la Gobernación de Popayán. Imprenta del Departamento,
Popayán.
0SBORN, ANN.
1968 Compadrazgo and Patronage : A Colombian Case. Ma.n.. Vol. S, N9 4.
0SORIO, 0SCAR.
1969 El Sistema de Parentesco entre los Indios Guambianos, una tribu del
Suroeste de Colombia. Tesis de Grado. Universidad de Los Andes,
Bogotá.
OTERO, JESÚS MARfA.

1952 Etnologla Caucana. Editorial Universidad del Cauca, Popayán.
REICHEL- DOLMATOFF, GERARDO A ALICIA.

1961 Tbe People of Aritama. The Cultural Personality of a Colombian
Mestizo Village. London, Routledge and Kegan Paul.
-151-

NOTAS NECROLOG/CAS

JESUS BERMUDEZ SILVA
Con la muerte del maestro Jesús Bermúdez Silva, acaecida el

25 de octubre de 1969 en Bogotá, su ciudad natal, Colombia ha per-
-dido a uno de sus más insignes exponentes de las bellas artes,
particularmente en los campos de la plástica y de la música culta.
()tro amigo ejemplar cuya existencia se apagó con la armónica
.suavidad de un acorde.
Varón de espíritu selecto e ingénita bondad, de clásica forma-
,eión humanistica y luminoso sentido de Jo humano, de fulgurante
inspiración artística y densa cultura, Bermúdez Silva se distinguió
siempre como fino compositor e intérprete de acentos nacionales.
Discípulo de Epifanio Garay, conservó florecidos los pinceles hasta
-el ocaso de su vida entre destellos de orfebres y pintores. Estudió
en la antigua Academia de Música de Bogotá y en España cursó
estudios superiores bajo la regencia del maestro Conrado del Campo.
De regreso a Colombia -patria que amó entrañablemente-- Bermú-
dez Silva se consagró de lleno a la creación sinfónica y al magisterio
musical. Era artista y educador por vocación. En verdad que el
numen tiene sus elegidos y sólo a ellos desciende, máxime cuando la
.sencillez a.r tística es no sólo frescura, limpidez y transparencia del
alma, sino también elegancia de estirpe. Hizo honor al digno título
de maestro. Con éxito regentó por muchos años cátedras de contra-
punto, armonía y gramática musical superior en el Conservatorio
Nacional de Música de Bogotá. También realizó admirable labor
técnica y estética en materia de musicología como Director del
Conservatorio de Música de !bagué.
El maestro Jesús Bermúdez Silva fue miembro principal del
Centro de Estudios Folclóricos y Musicales del Conservatorio de
-155-

Música de la Universidad Nacional y de la Junta Nacional de Fol-
klore. Formó parte del Consejo Consultivo de la primera entidad
junto con los profesores Fabio González-Zuleta y Antonio M. Be-
navides. En asocio del profesor Guillermo Abadía M. publicó el
interesante trabajo titulado "Algunos cantos nativos tradicionales
de la región de Guapi, Cauca" (1966).
Entre la extensa y valiosa producción musical del maestro Je-
sús Bermúdez Silva figuran principalmente las siguientes obras:
TorbeUino, poema sinfónico inspirado en "La Vorágine" de José
Eustasio Rivera (1932) ; La Sinfonía en Do (1933) ; Las Tres Dan-
zas Típicas (1938); el T1-ío para piano, flauta y ceUo (1943); el
Cuarteto de cuerdas en Re (1947) ; el Trío para piano, violín y cello
en Sol Menor (1949) ; el Concierto para piano y orquesta (1956);
la suite pianistica "Seis viejas estampas de Santafé de Bogotá"
(1958); y la "Oración sinfónica para voces infantiles, soprano y
orquesta", en memoria del Presidente John F. Kennedy (1964). El
catálogo completo de las obras de Bermúdez Silva se encuentra en
el Volumen VIII de la serie "Compositores de América", publicado
en Washington por la Unión Panamericana (1962).
En la composición musical Bermúdez Silva se caracterizó por
la noble inspiración terrígena y el correcto dominio de las técnicas
tradicionales, cuyo aquilatamiento definió en el artista la sorpren-
dente capacidad de hacer inteligibles a los demás humanos el men-
saje estético de la creación, vinculándolo así a una perdurable
música de pensamientos.
Francisco Márquez Yáñez_
- 156-

MINISTERIO DE EDUCACION NACIONAL
RESOLUCION NUMERO 0020 DE 1969
(septiembre 25)
por la cual se deplora el fallecimiento de un desta,ca,do pedagogo e
investigador colombiano.
El Director del Instituto Colombiano de Antropología, en uso
de sus facultades legales, y
CONSIDERANDO:
Que acaba de fallecer en la ciudad de lbagué don Víctor A.
Bedoya Franco;
Que don Víctor A. Bedoya fue un valioso exponente de la cultu-
ra nacional y se destacó en el campo de las disciplinas pedagógicas,
etnohistóricas y literarias no menos que en otras ramas del saber
humanístico como la filosofía de la historia, la prehistoria, la antro-
pogeografía y el folclor colombiano;
Que este distinguido profesor colombiano dedicó la mayor parte
de su meritoria existencia a la formación de nuestras juventudes
y a la paciente indagación científica de nuestros archivos históricos;
Que don Víctor A. Bedoya fue miembro destacado del Instituto
Colombiano de Antropología, en cuya Sección de Etnohistoria y
Folclor realizó una fecunda tarea de investigación, habiendo publi-
cado entre otros trabajos los siguientes: "Pijaos y Quimbayas",
"Curso de Prehistoria Americana con relación especial a Colombia",
y "Arqueología de las riberas del rio Magdalena" en colaboración
con el arqueólogo Julio César Cubillos;
Que fuera de numerosos cargos en la educación pública del
Departamento del Tolima don Víctor A. Bedoya fue fundador del
Colegio "Murillo Toro" de Chaparral y de los Colegios "Andrés
Bello" de !bagué y Girardot, así como cofundador del Colegio "Isidro
Parra" del Líbano y profesor por largos años del Colegio San Simón,
-157-

la Escuela Normal y el Seminario Conciliar de !bagué y de muchos
más establecimientos educativos;
Que don Víctor A. Bedoya fue Miembro Correspondiente de la
Academia Colombiana de Historia, Miembro principal del Centro
de Historia de !bagué, Miembro de la Sociedad Colombiana de Lin-
gülstica Aborigen y del Instituto Colombiano de Antropología de
Bogotá;
Que don Víctor A. Bedoya recibió por sus insignes méritos per-
sonales y sus valiosos servicios a la educación colombiana las
siguientes condecoraciones: "El Libro de Oro del Magisterio Toli-
mense", la "Medalla de Plata" del Colegio Carrasquilla de Bogotá
y la "Medalla Camilo Torres" otorgada por el Ministerio de Educa-
ción Nacional, y
Que es deber de las instituciones culturales y científicas exaltar
ante los colombianos la vida de quienes por su obra, su ejemplo o
su acción han servido y enaltecido a la patria,
RESUELVE:
Articulo 19 Deplorar sinceramente el fallecimiento del Profesor
Víctor A. Bedoya Franco, destacado pedagogo y hombre de letras e
investigación, cuya meritoria "vida se presenta como ejemplo a las
generaciones estudiosas del pais.
Artículo 29 Exaltar la memoria del Profesor Víctor A. Bedoya
Franco, quien fuera durante varios años investigador de la Sección
de Etnohistoria y Folclor del Instituto Colombiano de Antropología,
en donde realizó fecunda labor en los campos de la etnohistoria y el
folclor.
Articulo 39 Registrar en la "Revista Colombiana de Folclor"
la dolorosa pérdida de tan distinguido pedagogo e investigador con
una nota especial sobre su vida y su obra.
Artículo 49 Presentar a la familia del extinto, al Gobierno del
Tolima y a los centros culturales de que fue miembro, la manifesta-
ción de condolencia del Instituto Colombiano de Antropología.
Comuníquese y publíquese.
Dada en Bogotá, a 25 de septiembre de 1969.
(Fdo.) Manuel José Ca.sCUl Manrique, Director del Instituto Co-
lombiano de Antropología.
(Fdo.) Francisco Márquez Yáñez, Subdirector del Instituto
Colombiano de Antropología.
-158-

NOTAS BIBLIOGRAFICAS

CARVALHO- NETO, PAULO DE. Estudios de Fol-
klore. Tomos 1 y 11. Editorial Universitaria.
Universidad Central del Ecuador, Quito, 1968.
Bajo el titulo de "Estudios de Folklore" y en dos gruesos to-

mos de 453 páginas de texto el primero y de 333 el segundo, el
eminente folclorólogo brasileño Paulo de Carvalho-Neto recogió
numerosos trabajos sueltos publicados en revistas y periódicos
durante varios años de constante labor investigativa en los arduos
terrenos del folklore latinoamericano.
Agavilla en el primer tomo los temas brasileños y paraguayos.
Entre los brasileños presenta una bien lograda síntesis sobre el
arte popular en el Brasil, un esfuerzo de sistematización del fol-
klore amazónico, la primera bibliografía folklórica de la Provincia
de Sergipe y un aporte al conocimiento directo de la cultura
popular en el Acre. Entre los paraguayos ofrece la indicación de
308 fuentes que interesan al estudio del folklore paraguayo, con
comentarios eruditos sobre la mitad de ellas; el desenmascara-
miento de una burda mentira, la "folklorización" de la "leyenda"
del ñanduty; el análisis de un auto de moros y cristianos; el re-
gistro de sus personales experiencias de campo y un estudio de
folklore temático, el de "la Guerra del Setenta".
Consagra el segundo tomo a la selección de sus estudios fol-
klóricos referentes a Argentina, Uruguay y Chile. Inicia sus pági-
nas de fondo con una interesante entrevista con el malogrado fol-
clorólogo argentino Tobias Rosenberg, quien en su época fundó
-161-
R. Foldor-11

y dirigió el Boletín de Folklore (1950-1955), de amplia aceptación
continental. Prosigue luego con dos investigaciones de campo sobre
el folklore uruguayo en las áreas de Minas y de Florida, fuera de
importantes datos para la historia del folklore uruguayo y de la
primera bibliografía metódica del folklore uruguayo que se conoce.
Finalmente, trae un aporte al conocimiento de la tradición en el
área chilena de Yumbel y la primera tentativa de elaboración de
un estudio de psicoanálisis del folklore chileno.
De la entrevista con el profesor Tobías Rosenberg extracto
el siguiente párrafo, que ayuda a precisar los contornos del con-
cepto sobre folklore: "(Rosenberg) cree que persiste en el público
una lamentable confusión respecto al folklore y que se debe legis-
lar sobre el uso de esta palabra, asi como se procede con otras, con
la palabra Medicina y la Cruz Roja, por ejemplo. No hay derecho
a explotar la palabra Folklore para fines de radio, de espectáculos
teatrales, de bailes criollos, de asociaciones gauchescas, etc. El
Folklore es una ciencia, resalta Rosenberg. Sin embargo, desde los
tiempos de Thoms, el creador del término, el Folklore, para muchos,
ha sido una actividad recreativa, donde lo absurdo, lo sin razón, lo
anecdótico constituye la esencia de la misma. . . Al hablar de la
ciencia del Folklore o del Folklore como ciencia -dice-- buscamos
fijarlo definitivamente en el terreno antropológico para dejar seña-
lado que es una de las disciplinas más importantes dentro del estudio
de las Ciencias del Hombre. La enorme confusión reinante entre lo
que es Folklore como disciplina científica y lo que es regionalismo,
nativismo, tradicionalismo, etc., hace imprescindible una delimita-
ción para no caer en los absurdos tales como un "folklore" que se
enseña en una sociedad gauchesca y pretende difundirse a través de
la radio o del teatro. Esta es una posición precisamente antifolkló-
rica, pues los elementos han sido sacados de su fuente originaria y
tergiversados en la casi totalidad de las veces para adaptarlos a los
gustos estéticos de un público desconocedor en absoluto de lo que es
nuestra ciencia.
Hecha esta aclaración, Rosenberg vuelve al tema del Club In-
ternacional de Folklore que, en estos momentos, propicia, junta-
mente con la Editorial Raigal de Buenos Aires, la primera colec-
ción orgánica del folklore americano. Esta colección representa la
más alta contribución a la paz y al acercamiento entre los paises
hermanos de América. Se piensa en editar un volumen del folklore
de cada país de América a través de uno de sus más prestigiosos
especialistas. Es asi como ya ha aparecido el volumen correspon-
diente al Folklore de los Estados Unidos de Norteamérica, que firma
-162-

Ralph Steele Boggs, conocido especialista y profesor de la Uni-
versidad de Miami. A este primer volumen le seguirá muy pronto
el libro de Vicente T. Mendoza y Virginia Rodríguez Rivera, titu-
lado "Folklore de México". La serie proseguirá luego con el libro
"Folklore del Paraguay" de Paulo de Carvalho-Neto; "Folklore de
Chile" por Oreste Plath; "Folklore de Perú" por Efraín Morote
Best; "Folklore de Bolivia" por José Felipe Costas Arguedas; "Fol-
klore de Venezuela" por Miguel Acosta Saignes; "Folklore Argen-
tino" por Augusto Raúl Cortázar y "Folklore del Uruguay" por
lldefonso Pereda Valdés. Al lado de estos títulos ya comprometidos
-dice Rosenberg- figuran Luis da Camara Cascudo con "Folklore
del Brasil", Milo Marcelin con "Folklore de Cuba" y Justino Cor-
nejo con "Folklore del Ecuador". Como puede advertirse -conclu-
ye- no se puede pedir nada más completo y hasta agregamos la
confianza que la obra en conjunto sea traducida en otros idiomas.
Muy útil es la bibliografía metódica del folklore uruguayo,
cuya sistematización revela un excelente trabajo de investigación
científica dentro de la clara división adoptada: "Fuentes Varias"
y "Fuentes del Centro de Estudios Folklóricos del Uruguay''. Igual-
mente digno de encomio es el estudio "Psicoanálisis del Folklore
Chileno", en el cual su autor desarrolla buena parte del propósito
esbozado en su libro Folklore y Psicoanálisis en torno al folklore
psicoanalítico, particularmente en lo que se refiere a la aplicación
de sus principios generales a una área geográfica determinada,
como ocurre en este caso de la zona chilena. Allí acopia hechos fol-
klóricos que considera como expresiones de la libido oral, de la
libido genital, del narcisismo, de la identificación, del complejo de
Edipo, del complejo de castración, de la angustia, de las fantasías
infantiles con respecto al nacimiento, de los mecanismos del sistema
psíquico y de las expresiones del simbolismo. Aun cuando piensa que
esta clase de estudios adolecen de cierta inconsistencia., no los sub-
estima por el interés científico que representan, no sólo en lo que
atañe al folklore chileno sino al concierto de los países americanos,
razón por la cual cree que un estudio de esta índole, sistematizado y
de conjunto, aportaría excelentes conclusiones acerca del folklore
continental.
El autor encierra en los nueve capítulos de su ensayo nume-
rosos e importantes datos recogidos en 1958 con motivo de su visita
a Chile como invitado especial de la Universidad de Concepción.
Los analiza e interpreta a la luz del criterio psicoanalítico freudiano,
precaviéndose como buen antropólogo, al tratar de los hechos fol-
klóricos escatológicos y para-escatológicos, con la célebre sentencia
-163-

latina de Terencio: Horno sum: humani nihil a me alienum puto
(Hombre soy y nada de lo que es humano me es extraño).
De todos modos, aunque haya puntos de vista divergentes con
el autor respecto de la aplicación de ciertas tesis psicoanalíticas al
proceso interpretativo del folklore, reconocemos y admiramos esta
síntesis muy útil a la disciplina folklórica por la novedosa orienta-
ción científica que la inspira.
Francisco Márquez Yáñez.
•••
WILBERT, J OHANNES. Teztos Folklóricos de los
Indios Warao. Latin American Studies. VoL 12.
Latin American Center. Univeraity of Cali-
fornia. Los Angeles, 1969 (Traducción de los
texios al español por P. Antonio Vaquero).
Como resultado de sus investigaciones etnológicas entre los

indios Waraos del Delta del Orinoco en Venezuela, el distinguido
antropólogo Johannes Wilbert nos ofrece un interesante libro bajo
el título "Textos Folklóricos de los Indios Warao" con 244 páginas
de texto e ilustraciones. El indice compendia la materia tratada:
1, Int r oducción (objetivos y métodos, el marco etnológico); Il,
Cuentos de los Wini-Kina-Waraos y m, Bibliografía. Tan pronto
como inicié el trabajo de campo -anota el autor- me dediqué con
ahinco a apr ender a hablar la lengua de los W araos y la transcrip-
ción de textos folclóricos fue un método que adopté con este fin.
Mi principal informante fue el Wisiratu-Shamán de los Winikinas,
un viejo miembro del grupo que se entusiasmó ante la idea de
preservar "hablando en papel" los denobo o "viejos cuentos".
Los textos en referencia fuer on registrados fonéticamente por
el autor en sus cuadernos de campo sin utilizar grabadora. Estos
textos fonemizados fueron traducidos al inglés por el doctor Henry
Osborn y publicados en 1964 bajo el título Warao Oral Literature
(Wilbert, 1964).
Ahora aparece la versión española r ealizada por el Padre
Antonio Vaquero, misionero capuchino, quien es una de las per-
sonas más calificadas para manejar el material en lengua Warao,
ya que ha vivido durante muchos años entre estos indios, habla el
Warao con toda facilidad y es autor del libro Idioma Warao (1965).
Vaquero no utilizó la t raducción de Osborn, sino que tradujo los
textos directamente del original en Warao. En esta forma -con-
-164-

cluye Wilbert- no sólo he tenido la oportunidad de presentar la
traducción en español como muestra de aprecio a mis colegas y
amigos de habla hispana, sino que además he podido incluir cierto
número de cambios y correcciones a la primera edición.
Wilbert anuncia que en un futuro trabajo tratará de presentar
un análisis sincrónico y diacrónico de doscientos nueve cuentos
Waraos recopilados por Roth (1915), Barra! (1959), Osborn (1958-
1960) y por él mismo, dentro del estudio intensivo que viene ade-
lantando sobre este conjunto de literatura folklórica de una sociedad
indígena sudamericana.
En la actualidad, el habitat de los Waraos de Venezuela repre-
senta la etapa final de una migración precolombina que se dirigió
hacia el E ste. Según Wilbert, en el laberinto de los pantanos del
Delta, esos indios encontraron una p rotección eficaz ante el expan-
sionismo de los Arawakos y los Caribe, que penetraron en los terri-
torios del norte de Suramérica varios siglos antes de la llegada del
hombre blanco.
Su designación tribal es autóctona y significa "gente de las
curiaras" (casas flotantes), nombre aplicado con mucha propiedad a
e~tos indios acuáticos. Su población asciende a unos 11.000 indivi-
duos. Hasta época muy reciente -prosigue el antropólogo Wilbert-
el lenguaje de los Waraos estuvo clasificado como un tronco lin-
güistico independiente; sin embargo, últimamente se ha prestado
atención a los elementos de origen Chibcha presentes en su voca-
bulario. Esta característica del lenguaje de los Waraos parece ser
compartida en el lenguaje de otros paleo y meso-indios, tales como
los Yanoamas y Baríes, y se la puede explicar más fácilmente como
proveniente de su común herencia Proto-Chibcha, en vez de haber
sido originada por algún contacto accidental que pudiera haber
ocurrido. Sin embargo, es muy poco probable que haya habido
relaciones lingüísticas entre los Waraos y Jos Chibchas de cultura
más avanzada, pues existe un hiato muy notable entre tales lengua-
jes "Chibchas", de un lado el Warao, Yanoama y Barí, por ejemplo,
y del otro, el lea, Muisca y Páez.
Al viajar a través del Delta y entrar en contacto con las diver-
sas subtribus, se nota muy pronto la existencia de diferencias en
sus dialectos propios, pero estas divergencias internas no impiden
el que puedan entenderse mutuamente.
El desarrollo de la vida humana seria casi imposible en el
Delta del Orinoco si no se contara con la curiara. Ningún otro
elemento de la cultura Warao parece tener importancia tan vital. La
curiara es la casa f lotante. En ella los Waraos viajan y transportan
-165 -

pesadas cargas; también en ella duermen, cocinan y juegan; final-
mente, hasta son enterrados en ella.
Generalmente los Waraos albergan en su casa varias familias
nucleares pertenecientes a la misma familia extensiva, cuyas mu-
jeres están emparentadas entre sí en línea directa de descendencia.
Comúnmente el matrimonio es monogámico. Sin embargo los ancia-
nos y hombres de alto rango pueden tener dos o tres mujeres, prefe-
riblemente hermanas de la primera. También se practica el levirato.
El sistema de parentesco es de tipo Hawaiano, en donde predominan
la endogamia local y la residencia matrilocal. La descendencia es
bilateral. La sucesión de los cargos políticos y religiosos no está
sujeta a reglamentaciones rígidas y la propiedad se hereda en forma
bilineal. Reconocen tres diferentes tipos de practicantes religiosos:
el médico, el shamán y el sacerdote. El wisiratu es la máxima auto-
ridad politica y religiosa en cualquier grupo de los Waraos, quienes
han sobrevivido para poder contar su contribución en la génesis
del hombre y la cultura americana.
Felicitamos al doctor Johannes Wilbert por este nuevo aporte
al avance de los estudios etnológicos y folclóricos en Latinoamérica,
cuya publicación fue patrocinada por el Proyecto "Tribus lndigenas
de Venezuela" de la Universidad de California en Los Angeles y por
el Centro Latinoamericano de Venezuela, en cooperación con el
Instituto Caribe de Antropología y Sociología.
Francisco Márquez Yáñez.
-166-

Friedemann Rev Folklore Nro10 1966 1969-Friedemann PDF

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Friedemann Rev Folklore Nro10 1966 1969-Friedemann PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

REVISTA COLOMBIANA DE FOLCLOR~

(Del Al~11• d• la C""W. CtWogr6fi«<. - 18150-1815!1).

VOL IV, No. 10 - SEGUNDA EPOCA - AÑOS 1966 - 1969

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia - !

REVISTA COLOMBIANA DE FOLCLOR

Ministro de Eduaci6n NacionJI,

Director del l.oJtituto Colombi.ano de Culrun.

Subdirector de Patrimonio Cultural,

Diroc<or dd Insti ru<o Colombiano de Anuopolosb,

Subdiroctor dd Iostiruro Colombi>oo de Anrropolosta,

VOLUMEN IV NUMERO 10 SEGUNDA EPOCA 1966 - 1969

Consejas y creencias de tipo folclórico en la región de Pasto (Suroeste

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Secci6n de Antropología Fúica: Biblioteca:

Secci6n de Antropologia Social: Etnohútoria.:

Yolanda Mora de J a ramillo Sergio Elia.s Ortiz

Manuel Lucena Salmoral Manuel José Casas Manrique

Yo! anda Mora de J aramillo Néstor Uscátegui Mendoza

JUNTA NACIONAL DE FOLCLOR

Presidente: Fabio Gonz6lez-ZuletG

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

La responsabilidad de las ideas emitidas en la Revista

La colaboración es rigurosamente solicitada.

No se devuelve la colaboración espontánea ni se mantiene

Tocl<l correspondencia debe dirigirse a :

INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGIA

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

• Conferencia leida ante la PRIMERA REUNION DE JEFES

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Cultura material indígena y arte primitivo.

• Piddington, Ralph. 1960, p.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Casos de transculturaci6n Indo-mestiza.

• Lewis, Phillip H. 1961, p. 231.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

• Mora de Jaramillo, Y. 1963.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Distinciones entre las artesanías. Las populares.

Ahora hablemos sobre las artesanías populares. Son éstas las

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Obras manuales o labores o manualidades.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Influencias mutuas entre lo culto y lo popular.

• Foster, George. 1962, pp. 171 - 172.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

• Hnuser, Arnold. 1961, pp. 382- 383.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Cambios en la cultura, en las artes y en las artesanías.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

CARVALHO NETO, PAULO.

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Mochilas del Magdalena.

Foto: Centro de Medios Audio

Vlsu•les (CEMAY), Universidad

Hamaca de San Jacinto,

Digitalizado Biblioteca Nacional de Colombia

Muebles decor ados