LA PERSONA HUMANA

A.NOCION

A.1. QUÉ ES EL HOMBRE

El ser humano se distingue por su complejidad. Es a la vez espíritu y materia, libre y dependiente; au-
tónomo e irrepetible yse realiza, quiera o no, en la entrega a los demás; siente ansias de permanencia eterna
y lía de vivir a hi espera de la muerte. Cualquier sistema de ideas que subraye, solo, uno cualquiera de estos
aspectos, sin tener en cuenta los otros, le deja al hombre desvalido y frustrado. La antropológía filosófica es
la disciplina que trata de escudriñar, entonces, esa complejidad y responder de la mejor m·a nera posible a la
pregunta: ¿qué es el hombre? ¿qué somos realmente nosotros mismos?
Siguiendo en est'o a Bochenski (Introducción al pensamiento filosófico, cap. 8), empecemos afirmando
las cualidades del hombre que no ofrecen lugar a duda. El hombre es un ser que puede ser ubicado en el rei-
no de los animales, pero, aclarando enseguida que se trata de un "animal raro", de-especie única.
Es un organismo que tiene órganos sensibles, crece, se nutre y mueve; posee poderosos instintos: el de
conservación y de lucha, el sexual y otros, como los demás animales.
Sin embargo, es un animal raro. El hombre tiene muchas cosas que o no las hallamos en absoluto en
lós otros animales o solo' quedan en él huellas insignificantes. Parece, además, un animal-mal dotado: vista
débil, apenas olfato, oído inferior. Armas naturales;·por ejemplo, uñas, le faltan casi completamente. Su fuer-
za es insignificante. No puede correr ni nadar velozmente. Por añadidura, está desnudo y muere muc'ho más
fácilmente que la mayoría de los animales de frío, de calor y accidentes parecidos. Biológicamente, el hom-
bre "no tendría derecho a la existencia". Hace rato que debiera haberse extinguido, como ha ocurrido con
otras especies animales.
Sin embargo, no ha sucedido así. Por el contrario el hombre ha cambiado la faz de la tierra. Basta con-
templar la superficie terrestre desde un avión o desde una montaña para ver cómo todo lo combina, arregla
y cambia. Ahora bien, ¿cómo es posible esto? Todos sabemos la respuesta: por la razón. Es incomparable-
mente más inteligente que ningún otro animal, aun el más alto de la escala zoológica. Pero, además, no se
trata sólo de "más inteligencia". No es un grado superior en una escala cuantitativa. Se trata de otra especie
de inteligencia. El hombre y solo él, ostenta una serie de cualidades completamente particulares. Las más no-
tables son las siguientes: ·

• la técnica.
• la tradición.
• el lenguaje simbólico.
• el progreso.
• el arte.
• la capacidad de pensar de modo totalmente distinto que los animales.
• la reflexión.

La técnica primeramente. Consiste esencialmente en que el hombre se sirve de ciertos instrumentos

producidos pór él inismo para la solución de un problema concreto. Algunos animales pueden hacer algo pa-
recido. Un rribno, por ejemplo, podrá co~ar una rama para tratar de sacar hormigas de su.horrniguer:o. Pe-
a
ro la producción, con miras un fin, de instrumentos complicados con largo y paciente trabajo es típicamen- .
te humana.
Pero la técnica no es la única rareza del hombre. Es un animal social. Conocemos, ciertamente, otros
animales sociales. Las hormigas, las abejas. Pero el hombre.es social de otro modo. Forma, en efecto, la so-
ciedad por la tradición. Esta no le es ingénita, ni tiene nada que ver con sus instintos: la aprende. Y el hom-
bre puede aprender la tradición porque posee, como ningún otro animal, un lenguaje· muy complicado: el len-
guaje simbólico~ es decir, _·utilizar el símbolo de una palabra con el fin de designar con ella a una realidad
 .,

concreta: yo llamo lápiz a lo que tengo en la mano ahora. En este lenguaje la palabra es símbolo de la·.cosa
significada. La palabra es material, pero su significado es espiritual: un animal no captará nunca eLsrgfiifica-
do de una palabra como "verdad".
El lenguaje simbólico nace del hecho de que el hombre conoce las cosas en su realidad y busca un sím-
bolo (nombre) que las represente. Si el hombre no tuviera la experiencia de las realidades en cuanto tales, no
buscaría esa palabra denominativa y solo poseería un lenguaje que, como en el caso de los animales, sería un
lenguaje emotivo: resultado instintivo de la emoción o de la angustia, del hambre o del frío. Los animales no
han desarrollado un lenguaje simbólico; no han puesto nombre a todas y cada una de las cosas, porque no
las conocen como tales.
Gracias a la tradición y al lenguaje, el hombre aprende más y más. Mientras en el campo animal solo
podemos referirnos al adiestramiento (el animal puede experimentar asociaciones de imágenes y sensaciones)
y jamás podemos hablar de aprendizaje como·tal, el hombre aprende y enseña, un hecho espiritual que se rea-
liza mediante la abstracción. Por ello ocurre que todo lo que el hombre aprende no lo transmite a sus hijos
en la generación, no va encerrado materialmente en.los genes. Lo único que puede transmitir el animal es lo
instintivo, y por más adiestrado que esté no puede transmitir ese adiestramiento a las gegera~iones sucesivas.
Esa rigidez no existe en el hombre, puesto que una generación sabe o puede saber más que la precedente. Y
a menudo se producen grandes innovaciones dentro de una sola generación. Este progreso tiene muy poco
que ver con algún ~ipo de evolución biológica: biológicamente no nos diferenciamos de los antiguos griegos,
pero sabemos incomparablemente más que ellos. Lo que no significa que seamos más inteligentes (sabemos
más que Platón, pero ¿so~os más inteligentes que él?). " ..~
El arte: imaginemos que entramos en una caverna y dudamos de si en ella habitó el hombre prehistó-
rico. En un primer momento no descubrimos más que piedras removidas en el suelo y lechos de hojas secas.
De ello sólo no podemos deducir la existencia del hombre en la caverna. Pero, en un momento dado, descu-
b,¡;imos pintadas en la pared imágenes de bisontes. Inmediatamente concluimos la presencia histórica del hom-
bre en esa cueva. ¿Por q,ué llegamos a esa conclusión? Sencillamente, porque no se puede pintar un bisonte
si previamente no se tiene el concepto de bisonte. El arte es un fenómeno espiritual.

Parece, sin embargo, que todo esto, la técnica, la tradición, el lenguaje, el progreso, el arte, dependen
de otra cualidad, a saber, la peculiar capacidad que posee el hombre de pensar de distinta manera que el res-
to de los animales. Esta diferencia o particularidad de su pensamiento no es fácil de reducir a una fórmula
· bfeve, pues es muy compleja. Así el hombre es capaz de abstracción. Mientras los otros animales piensan
siempre con miras a lo particulé;ir y concreto, el hombre puede pensar universalmente.
. El hombre tiene un conocimiento por el que percibe las manifestaciones sensibles de las cosas; pero al
rnismo tiempo trasciende dicho conocimiento, puesto que percibe con su inteligencia la realidad en cuanto tal
y dice: ahí hay una realidad. Este tipo de conocimiento va más allá de lo sensible y lo transciende. Cuando el
hombre afirma que percibe una realidad, lo hace con una intuición intelectual que prescinde en es.e momen-
to,de toda nota sensible que configure dicha realidad. Es un conocimiento abstracto (abstrae de la ·materia )
'o espiritual. Es la base de todo conocimiento intelectual; a partir de la captación de Jo real en cuanto real es
como el hombre forma los demás conceptos abstractos. Conceptos como ser, verdad, bondad, belleza, perso-
na, justicia, honor no tienen nada de materiales.
Debe haber, por lo tanto, en el hombre un principio que sea capaz de formar tales conceptos. Son con-
ceptos que no tienen nada de extensión, de mensurable. En ellos no se puede distinguir una parte derecha y
otra izquierda, prescinden de cualquier medida y están más allá del tiempo y del espacio. La bondad como
virtud no es de ayer ni de hoy, ni de aquí ni de allá.
De aquí depende ciertamente que el hombre parece poseer una independencia única sobre lo biológi-
co que domina todo el reino animal. Mencionemos solo dos rasgos sorprendentes de esta independencia: la
ciencia y la religión.
Digamos que el animal no hace nada más allá de lo que sea útil para su vida. Jamás llegará a la con-
templación, al disfrute desinteresado de la belleza, a la contemplación de algo que no se traduzca en utilidad
inmediata. La cosa cambia en el hombre. Este estudia objetos que no tienen absolutamente un fin práctico
alguno, por el saber puro. El hombre es capaz de la ciencia objetiva y, efectivamente, la ha construido.
Más notable es el caso de la religión. Cuando vemos que en la costa sur del Mediterráneo, en que se
da muy bien las condiciones para el cultivo del vino, la viña se cultiva muy poco porque allí habitan musul-
~anes, cuya religión no les pe.t:~ite el consumo del alcohol, y sí, en cambio, en condiciones menos favorables
·¡unto al Rhin y hasta en Noruega, en países cristianos; si observamos los grandes establecimientos o instala-
dones en los desiertos en torno a lugares de peregrinación budistas o cristianos, hemos de decirnos que esto
no tiene sentido económico ni biológico. Desde el punto de vista puramente animal, eilo, realmente, carece
de sentido. Ahora bien, el hombre puede hacer esas cosas porque es, hasta cierto punto, independiente de las
leyes biológicos que rigen el mundo animal. .·
, Esto va unido a dos ~o~as: e.n primer lugar, a la conciencia inmediata que tenemos cada uno de noso-
tros de ~er libres. Los genes me pueden condicionar, sin duda, me dan una mayor o menor capacidad craneal;

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 pero no me pueden determinar en el sentido de que soy yo el que determina hacer esto o aquello. Hay en mí,
por lo tanto, algo radicalmente irrepetible y singular, algo que no proviene de mis padres y donde radica el
santuario sagrado de toda persona humana.
En segundo lugar, el hombre es capaz de reflexión; El hombre no mira como parecen hacerlo todos los
animales, exclusivamente el mundo exterior. Puede pensar en sí mismo, se preocupa de sí mismo, se pregun-
ta por el sentido de su propia vida. También parece ser el único animal que tiene clara conciencia de que ha
de niorir.
Esta conciencia de su finitud y, sobre todo, de su mortalidad, dan por resultado una tensión por la que
el hombre se nos aparece como un enigma trágico. Parece como destinado a algo que no puede en absoluto
alcanzar. ¿Cuál es, pues, su sentido; cuál es el fin de su vida? Desde Platón, los mejores de entre nuestros gran-
des pensadores se han esforzado en hallar la solución a este enigma. Esencialmente, se han propuesto tres
grandes soluciones:

• La primera, muy difundida en 'el siglo XIX, afirma que la necesidad de ínfinito se satisface indentifi-
cándose el hombre con algo más amplio que él mismo, sobre todo la sociedad o la humanidad. No tiene im-
portancia alguna, dicen estos filósofos, que yo _tenga que sufrir, fracase y muera. La húmanidad, el universo
prosigue su curso. Esto es insostenible: en lugar de resolver el enigma, esta solución niega el dato, es decir, el
hecho de que el hombre desea para sí el infinito, para sí como hombre particular, como individuo, como per-
sorta, y no para una abstracción como la humanidad o el universo. A la luz de la muerte se ve bien que ~StO
es una falsa solución, utópica e ilusoria. · .~

• ' . ·. La segunda solución, difundida entre los llamados existencialistas y nihilistas (de nihil=nada), afirma
radicalmente que el hombre no tiene sentido alguno. Es un error de la naturaleza, una criatura· mal hecha,
una pasión inútil, como ha escrito alguna vez Jean Paul Sartre. El enigma no puede ser resuelto. Nosotros se-
remos eternamente una cuestión trágica para nosotros mismos.

• Pero hay otros que no quieren sacar esa conclusión. No pueden creer en el sin sentido de la existencia.
Tiene que haber, según ellos, tina solución al enigma del hombre. La solución solo puede estar en que el hom-
bre alcance de algún modo lo infinito. Ahora bien, en esta vida no lo puede alcanzar. Si hay, pues, una solu-
ción del problema del hombre, este ha de tener su fin y sentido en el más allá, fuera de la naturaleza, allen-
de el mundo. ¿Pero cómo? Según muchos filósofos desde Platón, la inmortalidad del alma es demostrable.
Otros, sin sostener una demostración estricta, la admiten. Pero tampoco la inmortalidad aporta una respues-
ta a la cuestión en concreto. No se ve, en efecto, cómo el hombre alcanza en la otra vida lo infinito. Platón
dijo una vez que la respuesta última a esta cuestión solo podía darla un dios. Había que esperar una palabra
divina.
Pero esto ya no es filosofía, sino religión. El pensamiento filosófico plantea aquí, como en otros terre-
nos, la cuestión. Nos lleva a un límite en que el hombre contempla en silencio la oscuridad ya no aclarable
racionalmente, es decir, filosóficamente.

Todó lo dicho lo resume bien este texto de Karol Wojtyla (futuro papa Juan Pablo Il) en su libro "Amor
y responsabilidad":
·· ·· " ... El hombre es objetivamente «alguien» y en ello reside lo que le distingue de los otros seres del mun-
do visible, los cuales objetivamente, no son nunca nada más que «algo». Esta distinción simple, elemental,
revela todo el abismo que separa el mundo de las personas del de las cosas. Consideramos como cosa un ser
que carece no solo de razón, sino también de vida; una cosa es un objeto inanimado. Se nos haría difícil lla-
mar cosa a un animal o a una planta. No obstante, no nos atrevertamos a hablar de persona animal. Se dice
en cambio individuo animal, entendiendo con ello simplemente «individuo de una especie animal determina-
da». Y esta definición nos basta. Pero no·basta definir al hombre como individuo de la especie horno. El tér-
mino persona se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la noción «individuo de la
espeCie», que hay en él algo más, una plenitud y una perfección de ser particulares, que no se pueden expre-
sar más que empleando la palabra persona. La justificación más sencilla ·de este hecho está en que el hombre
es un ser 7'1Ícional, que posee la razón, cuya presencia no se puede constatár ·en 'ningún otro ser visible, por-
que·en ninguno encOntramos ni traza de pensamiento conceptual. De ·a hf próviene la definición bien conocí-
. da de Boecib, según Id cual la persona es individuó de naturaleza racional (individua substantia naturae ra-
timialis) .... Del hecho .de'que la persona es un individuo de naturaleza racional, es ella en el mundo de los
seres, al mismo tiempo, un sjeto úniéo en su género, enteramente diverso de lo que son por ejemplo, los ani-
mal'es, seres relativamente los más próxírnos al hombre por su constitución física . .. . Podríamós decir que la
persona, ·en cuanto sujeto, ·se distingue de los animales, aún de los más perfectos, por su interioridad, en la
que se 'concentra una vida que le es propia, su vida interior. No cabe aecir lo mismo de los animales; aunque
sus organismos estén som~tidos a procesos bio-fisiológicos parecidos y ligados a una constitución más o me-
nos aproximada a la de los hombres. Esta constitución permite una· vida sensorial más o menos rica, cuyas

4A
 funciones sobrepasan en mucho a la vida vegetativa y se asemejan, a punto de inducir a error, a las funcio-
:.c ries particulcm/s de las•hombres, a saber el conocimiento y el deseo o la tendencia.
En el hombre, el conocimiento y el deseo adquieren un carácter espiritual y contribuyen de ese modo
a la formación de una ·vida interior, fenómeno inexistente en los animales. La vida interior es la vida espiri-
tual. Se concentra alrededor de lo verdadero y de lo bueno. Muchos problemas son parte de esa vida de los
qu~ los dos siguientes son los más importantes: «¿Cuál es la causa primera de todo?» y «cómo ser bueno y
llegar a la plenitud de bien?»".

A.2. NOCIÓN DE PERSONA

Muchos han querido ver el CONSTITUTIVO REAL DE LA PERSONA en un ámbito meramente psi-
cológico (la conciencia o la autoconciencia) o meramente moral (la responsabilidad de los propios actos). La
realidad, en la persona, de la conciencia y de la responsabilidad es innegable; PERO NO ES ESO .LO CONS-
. TITUTIVO DE LA PERSONA, no son realidades fundantes, síno fundadas. Y fundadas precisamente en el
constitutivo metafísico de: la persona: EL ACTO DE SER.
PERSONA NO ES LO MISMO QUE PERSONALIDAD; PERSONALIDAD TIENE UN SENTIDO
PSICOLOGICO Y MORAL. Que es real, pero porque se f.unda en lo que confiere la realidad a tádo: el·acto
de ser, la participación del ser.
¿Se puede definir a la persona por la autonomía? Según esto el hombre no estaría más que sometido a
las leyes que él mismo se ha dado. Pero el hombre ·es incapaz de ser el fundamento último de la obligación
moral. · '·
¿:No se puede definir al hombre por la libertad? Sin duda, la libertad es una "propiedad" de la perso-
na. Pero esto simplemente nos limita al campo de lo fenoménico y deja escapar lo esencial.
Lo esencial es de orden metafísico. PERSONA EST RATIONALIS NATURAE INDMDUA SUBS-
TANTIA, LA PERSONA ES SUBSTANCIA INDIVIDUAL DE NATURALEZA RACIONAL. Precisando aún
más, podríamos concebir la persona como EL SER SUBSISTENTE, PLENAMENTE INCOMUNICABLE,
DOTADO DE NATURALEZA RACIONAL.

La persona es una substancia, es decir, un ser que existe "en sí", por oposición al accidente que sólo
existe en otra cosa (no existe el "rosado", sino "algo rosado"). Este elemento de totalidad y plena a utono-
rnía (entendida correctamente corno autonomía limitada y relativa a un fin último y no como la autonomía
libertaria de un ser que no depende de nada ni de nadie), es el aspecto positivo del señorío que ejerce la per-
sona, y que negativamente se expresa por medio del concepto de "incomunicabilidad".
Esta última característica expresa que la persona no se comunica a otro ser: o sea, no es un accidente
pues el' accidente -como dijimos- no existe en sí, sino en el ser de la sustancia. No es tampoco la parte de un
todo; ni es una sustancia universal capaz de comunicarse a cada uno de los individuos que la realiza. Tanto
más uno es un ser, cuanto más "distinto" y dividido está de los otros seres, y cuanto más indiviso es respec-
to de sí mismo (véase pág. 121).
La persona es un subsistente concreto, un todo autónomo, libre e incomunicable. Pero tal autonomía
y libertad no puede jamás ser concebida como un nucleo creador y autooriginador de sí mismo.

A.2.1. DIMENSIONES DELA PERSONA

Ya vimos en parte en la unidad 3 y también en esta unidad 4 que desde ta descripción de los actos es
posible llegar a advertir los principios operativos específicos del hombre: la capacidad de captar en las reali-
dades materiales un núcleo esencial, de formar conceptos, de advertirse a sí mismo en la reflexión;de mane-
jar su propio obrar, de proponerse fines y ordenar medios para lograrlos. Es pues innegable que el núcleo de
la persona es una realidad espiritual: intelecto y voluntad libre. Intelecto capaz de advertir en la sucesión de
la experiencia un orden, ·que llamamos natural porque se refiere a la naturaleza de cada cosa, y que permite
al hombre hacer ciencia y también filosofía, llegar al fundamento último y absoluto de ese orden: -un Dios
único, personal, creador y sustentador de la realidad exterior al hombre y de su propia naturaleza. Pero no
solo esta forma de conocer define al hombre, sino ante todo su capacidad de auto-dirigirse, de obrár --o no-
en conformidad con el orden que capta: una voluntad libre que busca en esa realidad -natural y cultural-lo
que puede satisfacer, desarrollar, cada una de las capacidades y· en definitiva proyectar toda la persona· hacia
fines valiosos: un bien de toda la persona, llamado por eso bien integral o moraL La moralidad no es- pues,
un resultado del consenso social, un producto histórico-cultural hecho de usos·y costumbres, sino:·una dimen-
sión esencial del hombre ·por la cual este acoge y realiza un orden que le es dado por lá naturaleza en rela-
ción con las exigencias más profundas de su propio ser. · ·
 A partir de este núcleó de la persona dimanan DIMENSIONES ESPECÍFICAS que pertenecen esencial-
mente a la nathraleza liufu~ria; pero ·que no s-on la esencia. Estas dimensiones las hemos delineado--anticipa-
damente al referirnos idas~ diferencias entre el·mundo animal y la condición humana. ..

• DIMENSION SOCIAL: el hombre es capaz de concebir fines universales y de que~er un bien total, úl-
timo y abarcador de todas sus apetencias, a la vez que capta sus limitaciones; de aquí el doble fundamento
de la sociabilidad por la cual el hombre a la vez que es capaz de abrirse y aportar, lo es de recibir, comunicar
con los demás hombres en fines y bienes comunes.

• · HISTORICIDAD: el hombre no simplemente está en el tiempo sino que es consciente de esa tempora-
lidad, de su propia realizaéión y protagonismo en el devenir temporal, que se hace histórico en cuanto lugar
de acción libre y ·social del hombre.

• LENGUAJE: su raíz está en el carácter social que exige com~cación de fines y bienes. Por el lengua-
je el hombre nombra lo que es (manifiesta sensible y socialmente lo que concibe su inteligencia), lo comuni-
ca a otros hombres y expresa su interioridad.

• CULTURA: el hombre se abre a una realidad natural ordenada, expresiva de una jerarquía de valores
que, al ser vivenciados, se expresan luego en el quehpcer modificador, técnico, artístico, económico, del hom-
bre.

• RELIGIOSIDAD: el hombre que se abre por su inteligencia a una realidad múltiple, ordenada, finita,
se reconoce a la vez en sus actos como ser espiritual, cuya plena realización no se satisface en un horizonte
puramente temporal, histórico-cultural. Reconoce una trascendencia que no se agota en la relación social ni
en el quehacer cultural -por los que se proyecta y perdura más allá de sí mismo y de su tiempo-, reconoce
con su inteligencia un fundamento objetivo:absoluto de lo real: Qios creador. Y a la ~ez sólo en un Dios per-
sonal se reconoce plenamente como ser espiritual.
Aclaremos algo en :este punto: la :religiosidad no es una consecuencia de la dimensión cultural ni un as-
pecto de ésta; por el contrario es su fundamento y consiste en el reconocimiento de una relación personal con
Dios Persona, relación que proyecta al hombre más allá de sus límites corpóreos y t~mporales, que se clari-
fica y define en el núcleo más íntimo de la persona: el espíritu pero que a la vez requiere expresarse en todas
las dimensiones de lo humano, por lo cual éstas resultan re-cualificadas.
Esta dimensión se manifiesta desde edades muy tempranas: en efecto, la admiración y la pregunta por
el origen de las cosas hace surgir espontáneamente en la conciencia del niño la idea de un Ser Todopodero-
so. El desarroilo de la dimensión religiosa pone al hombre frente a otros interrogantes -por ej. el problema
del mal- que no se responden totalmente por la razón natural y que abren a una realidad trascendente sobre-
natural y a su realización histórica en la Religión Revelada. ·

A.2.2. PROPIEDADES DE LA PERSONA

~~

En primer lugar, su UNIDAD, merced a la cual, la diversidad de actos human~s siempre es referida a
un 'C ENTRO ÚNICO PERSONAL. Por más distinta que sea la dirección y sentido de los actos humanos, su
complefidad y oposición no fragmentan l.a -personalidad normal, desde el momento que el yo ·es siempre el
origen y término responsable de los mismos.
Otra nota es la IDENTIDAD. La duración en el tiempo, el cambio de situaciones, la distintas expe-
riencias vividas, siguen refiriéndose a un mismo. e idéntico yo. . . .
La AUTONOMíA, entendida cotrectamente ~omo autonomía limitada y relativa a ~nfi~ último, que
se marlifiesta en la conciencia con que el yo se capta como el principio y el origen de susactÓs; este sentirse
causa consciente y libre de la actividad que emana de sí mismo, expresa la autonomía del y~ frente a la pre-
sión y las acciones que le son ajenas y que percibe como no desencadenadas u originadas por su propi9 _cen-
tro personal. · .
La INMATERIALIDAD, por la que la persona, en su nJ}cleo esencial, se capta como algo interior, aje-
na al espacio y al tiempo.· · ..-

Un texto del psiquiatra Carlos A. Velasco Suárez expresa con riqueza lo dicho:

"Personalidad es un concepto decriptivo de la realidad personal. Las diversas definiciones de persona-

"lidad aluden a diversos aspectos de esta realidad; unidad psicosomática, organización, interioridad, manera
peculiar y propia de relacionarse con el medio. La realidad personal es .realidad de una vida, de un Dios per-
sonal. De entre todos los seres de la naturaleza, el hombre es este $er viviente sing~lar que tiene su vida en-
tre sus manos para realizarla, que es y se siente responsable de su propia vida. Este hecho establece una re-
lación particular entre .el hombre y los demás seres y procesos de la naturale~a. El ~o"!lbre participa de las le-
yes, estructuras y dinamismos de estos, pero posee un principio de actuación que lo 'hace emerger, trascender
de los mismos. A través de su inteligencia y de su libre voluntad el hombre completa y perfecciona la obra de
la naturaleza en sí mismo y en el mundo que lo rodea. Esta es la cultura.
Por ser persona el hombre tiene su vida de manera tal que se pertenece a sí mismo: la autarquía es una
cualidad esencial del ser personal. Por ser persona, el hombre se pertenece a sí mismo con singularidad·nu-
mérica y cualitativa: es uno y no varios, es tal y no otro. La idefftidad es otra característicá del ser personal.
Su identidad y su posesión de sí mismo son, por otra parte, incanjeables. Por ser persona, todo en él es ina-
lienable, se auto.determina a vivir por un querer único, que nada ni nadie pueden sustituir. En la intimidad
de su centro de disposición la persona es, en este sentido, incomunicable, alter incommunicabilis, como de-
cían los antiguos. En la intimidad de ese centro autónomo de disposición reside, por consiguiente, la libertad
primera de la persona con sus características esenciales. Este centro de libre disposicióñ de sí misma es un
ámbito de interioridad. En él la persona ptlede, más allá del tumulto de los automatismos externos e inter-
nos, recogerse, retomar.se, volver a asir las riendas de la propia vida. Desde este centro de in~rioridad, la per-
sona puede llegar, con su inteligencia y con s~ amor, a 'la interioridad de las otras personas y cosas de este
mundo. De esta manera la persona se define también por su posibilidad de donarse, por su comunicativi-
dad esencial. Esta comunicatividad se realiza de manera eminente en la relación con las personas, y éste es
el fundamento de toda vida social." (Carlos Velasco Suáre~ "Factores socioculturales de la perso~alidad" ).
,.1·

A.3. VISIONES REDUCCIONISTAS DE LA PERSONA HUMANA:

La mayor dignidad y la mayor tragedia del hombre consisten, sin duda, en que, siendo un ser tan con-
tingente y tan limitado, siendo un ser "encarnado", existente en el mundo material, y sumergido en la mate-
ria, lleve no obstante en sus entrañas el problema de Dios. El hombre es un problema teológico. Aun en el
fondo de toda actitud atea y rebelde contra todos los principios eternos, en úl~irna instancia se halla .escon-
dido un problema teológico. Por ello es necesario que en el estudio de la persona humana ocupe un lugar cen-
tral el problema teológico inmanente al hombre. La persona humana. puede encuadrarse en una de estas con-
cepciones:

A.3.1. Humanismo sin Dios y sin naturaleza;

A.3.2. Humanismo sin Dios pero con naturalez:J
A.3.3. Hlllilanismo con Dios, pero sin naturaleza; .:

Frente estos tres errores) expondremos tambiin la posición sostenida por el realismo cristiano:

A.3.4. Humanismo con Dios y con naturaleza

A.3.1. ) HUMANISMO SIN DIOS Y SIN NATURALEZA

(I.Quiles, La persona humana, Depalma, pág. 302)

Es la concepción más extrema en la cual no hay lugar para ninguna relación con Dios, y, a~imismo, no hay
tampoco lugar para ninguna norma determinada que establezca a priori la naturaleza del hombre. Será un
humanismo ateo y un humanismo sin naturaleza. ·
. Para los griegos, naturaleza -physis- significa, principalmente, este mundo sensible, que aparece como
un todo ordenado, con sus leyes y su armonioso des.envolvimiento (cosmos). De ahí su aplicación al orden
propio de cada cosa, el cual constituye también un pequeño mundo. Naturaleza viene, así, a ·significar la ma-
nera propia y permanente de sei que cada cosa tiene3 y de acuerdo c.on la cual desarrolla sus actividades. Lo
bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, se decían por el acuerdo o desacuerdo con la natura-
leza. .
El cristianismo recibió esta noción y la perfeccionó: la naturaleza es, para los cristianos, la manera· de
ser dada por Dios a las cosas, según la cual deben obrar, desenvolverse, perfeccionarse. Persiste la noción grie-
ga, pero ahora el principio del orden en general, y de cada cosa en particular, ya no termina en la mera ne-
cesidad de las cosas de ser como son, sino en un principio más absoluto y consciente,. libre y providente, el
cual ha determinado cómo ha .de ser cada cosa, le ha impuesto sus leyes, por cuyo cumplimiento vela. Para
el hombre la naturaleza reviste un aspecto religioso, ya que es un reflejo de las ideas ejemplares de Dios y de
su voluntad rectora del universo.
Todo el mundo occidental, primero con la concepción griega y l~ego con la cristiana, ha vivido esta
idea .de naturaleza, y, en particular, ha interpretado la realidad y las relaciones humanas de acuerdo con ella.
Podría concretarse dicha concepción en estos cuatro principios: ·

51
 1. La naturaleza se nos da como algo ya hecho y necesario, que nosotros no podemos cambiar,
, , sino solo accidentalmente. La naturaleza en sí es independiente del hombre.
) ' 2.' ·. , , ~ La naturaleza implica para el hombre p~sibilidades de obrar; ·f~erzas y energías a su dispo-
-· ·_ sjcÚ)~~-l'eéo tam~ién implica -una determinada orientación: en el uso de tales posibilidades; algo así co-
mo unqs ~i~J~s pór los cuales haya de correr la actividad hÚmana. y por consiguiente: .
3. -..; La naturaleza implica "!.imitaciones" a !a liberta-d humana, no solo en el orden físico, sino
tambié_n ~n el moral: normas-y leyes físicas y morales, apoyadas, en último término.en el autor mismo
de la naturaleza, Dios.
4. '' El desca'nocimiento de estos principios lleva una sanción que parece inmediata, y son la
muerte en el orden físico y el remordimiento. en el orden moral.

Podemos entender mejor ahora· lo que será un humanismo sin naturaleza. Significa suprimir toda ley
..¡ toda esencia, el estar solos en el mundo, sin te~er que responder ante nada, ni apte nadie de nuestras accio-
nes. El arrepentimiento es para esta actitud una degradación. Albert Camus pinta en su Calígula al prototi-
po del hombre libre que está "más allá" de este mundo, dado por la naturaleza ya hecho en tantos aspectos:
A Calígula, "este mundo, tal como es, le resulta-insoportable ... ". - · ·
\. ··.:: ~ ¡ ... .

Calígula: -~~:.X además, ¿de qué me sirve una mano firme, de qué me sirv_e este poder tan admirable
si yo no puedo cambjar .el orden de las cosas, sí no puedo hacer que el Sol se ponga por el es'te, que el sufri-
y
miento disminuyá qÚe los seres no mueran ya? No, Cesonia, es indiferente dormir ·o esfar despierto si yo
no tengo pot/.er sobre el orden de este mundo. · ·' . . ·
Cesonia: -Pero esto es querer igualarse a los dioses. No conozco peor locura .
. Calígula: -¿También tú, también tú me crees loco? Y, sin embargo, ¿qué es un dios para que yo de-
see igualarme q él? Lo que yo deseo hoy con todas ;,is fuerzas está por encima de los dioses. Yo tomo por
mi cuenta a u~ reino donde el rey es lo imposible. - .
Cesónia: -Tú no podrás hacer que el cielo no sea cielo, que un rostro hetmoso sea feo, ni un cora-
zón de hombre [sea] insensible.
Calígula: -Quiero mezclar el cielo y el mar, confundir la fealdad y la belleza, hacer brotar la risa del
sufrimiento.
Cesonia: -Existe lo bueno y lo malo, lo que es alto y lo que es bajo, lo justo y lo injusto. Te juro que
todo e~to no cambiará jamás .
. Cálígula: -Mi voluntad es cambiarlo. Daré a este siglo el don de la -igualdad. Y cuando todo esté ya
igualado, exis,tirq f{n~lmente lo imposible sobre la Tierra, la Luna estará en mis manos; entonces, tal vez, yo
mis~O quedare'_úansformado, y entonces, en fin, los hombres no morirán y _serán felices". ·

. He aquí ~t' ansia incoercible de suprimir todos los límites, impuestos por la naturaleza y romper todos
los lazos. Esto está representado claramente en el existencialismo ateo de Sartre, donde no se reconocen lími-
tes de ningún gén~ro. Esto lleva a un irracionalismo absoluto. Si suprimimos la naturaleza, el orden, el sen-
tido y la razón erÍ lo.s seres, hay que suprimir también a Dios porque, no solo no hace falta, sino que él mis-
mo es un absurdo: ·
También se verifica esta posición en un escepticismo. Los sofistas griegos como Gorgias {c.480-375
a.C.) decían: "Nada existe. Si algo existe no lo puedo conocer. Si pudiera conocerlo no podría comunicarlo
a los demás".

A.3.2. HUMANISMO SIN DIOS PERO CON NATURALEZA

En este humanismo no hay tampoco lugar para Dios. El hombre se encuentra solo en el mundo 'tam-
bién, pero ahora puede abrigarse en el seno de la naturaleza.
. No existe .Dios, pero es una realidad la naturaleza, con sus leyes y sus normas, con sus maravillas en
·el orden físico, en el orden de la vida vegetal y animal, y en especial, con la más perfecta de todas el_las; el
hombre.
Ese orden eterno del cosmos es la verdadera patria del hombre; y n<;> ha de suspirar por una· realidad
extramundana, que escapa ~1 conocimiento físico, es ajena a las ciencias experimentales, crea problemas in-
trincados para el hombre~ y, en todo caso, le quita el privilegio de su autonomía suprema, de su puesto do-
minante en el cosmos. '
·:·Este Humanismo naturalista se encuentra muy ce~ca del ateísmo. La naturaleza sustituye a Pi9s. Vie-
. ne a ser el .absoluto en que el hombre se instala en forma definitiva. :hL mismo es una parte de esta nat~ale-
y
za, de este absoluto, y' se sÍente, de tal manera, identificado con el universo con su destino. .
· La concreci(lp. histórica de esto se dio claramente en_Demócrito (460-370 a.C.). En su filosofía noh.ay
l~~arpara "un Dios que tenga naturaleza inmortal". Es cierto que en la nueva visión que Sócrates y sus..dos
·grandes discípulos (Platón y Aristóteles) nos dan del hombre y del unívei:so; la divinidad aparece como el cen-
tro, origen y principio ordenador de toda la realidad. Pero quedan siempre en torno de esta divinidad ciertas
sobras de inmanencia al universo mismo, amenazando convertirla en una parte, aunque sea la más-preciosa,
de la naturaleza. Y el hombre también corre peligro de perderse dentro del todo absoluto del cosmos.
El estoicismo también habla de "vivir conforme a la naturaleza" que refleja con exactitud esta menta-
·tidad de pieza de engranaje dentro de un orden universal y necesario.
El humanismo naturalista del Renacimiento en los siglos XV y XVI tuvo su expresión en el "animis-
mo de la naturaleza" de B. Telesio (1508-1588), llevado después por Giordano Bruno (1548-1600), declara-
do herejé por la Iglesia Católica~ hasta el panteísmo más declarado.
De aquí la actitud racionalista. Ante una razón inmanente al universo y sin un Dios superior, origen
de la autoridad, tanto religiosa como política, es natural que el supremo principio del saber y la suprema nor-
ma del obrar resida en la rázón individual de cada uno. De aquí la lucha por librarse de la autoridad y del
dogmatismo en todos los órdenes.

La· conclusión sobre esta postura es la siguiente: :

l. Reconoce el valor de la naturaleza pero la anula. En vez del absurdo total, la inteligencia hu-
mana encuentra el orden de la naturaleza; y en vez de la total desorientación, encontrará normas y fi-
nes de la actividad humana revestidos de elevación y de dignidad. Pero no es suficiente. Cu,ando la na-
tuÍ'aleza es lo absoluto, cuando su última explicación hay que buscarla en ella misma, resultan
inalcanzables los últimos problemas, las preguntas más incisivas: ¿Qué sentido tiene el universo como
una realidad grandiosa, pero sujeta a un proceso de evolución necesaria, del que nosotros lo~ hombres
no sabemos casi nada, y respecto a su últiino sentido absolutamente nada? Al misterio de un Dios tras-
cendente se lo ha sustituido por un misterio mucho más difícil de explicar y radicalmente incompren-
sible para la razón; la solución es no pensar ni en el origen, ni en el destino del hombre. Estamos nue-
vamente eh un irracionalismo, en cuyo fondo todos los valores quedan confundidos otra vez. Solo por
una terrible falta de lógica puede el humanismo, sin Dios pero con naturaleza, hacerse la ilusión de
'· que vive en un mundo y en una naturaleza inteligibles, en marcha hacia un mayor progreso y felici-
dad.

2. Exalta la persona humana, pero destruye sus fundamentos. Parecería que la persona huma-
na adquiere, dentro de este humanismo, su más excelsa dignidad. Está en el centro, como reina de la
naturaleza, pues nada hay superior en dignidad a ella entre todas las cosas del cosmos sensible. Más
aún, al desconectarla incluso de Dios, adquiere ella, por así decirlo, una total responsabildiad, una to-
tal autonomía, sin que al parecer nada ni nadie pueda imponerle ley alguna. Cada persona humana re-
sulta, de esta manera, como un santuario, con su dignidad propia, frente a las otras personas huma-
nas, y aun frente a la sociedad.
Los derechos de la persona se multiplican y van a concretarse en una especie de código in-
ternacional. Pero, ¿hasta qué punto está fundamentada sobre bases sólidas la dignidad de la persona
humana y el valor de cada individuo cuando el pensamiento se detiene en un humanismo sin Dios? Si
cada hombre es un dios igual a los otros hombres, esta absoluta igualdad da los mismos derechos a
todos sin un punto superior de referencia. La actitud del individuo frente a otro individuo, que, como
Dios, exija sus derechos, resulta ya defensiva. No hay más principio coordinador respecto de los indi-
viduos que la sociedad.

A.3.3. HUMANISMO CON DIOS PERO SIN NATURALEZA

Frente al humanismo ateo ha existido. siempre en la humanidad, el teológico, es decir, el que nos da
una solución positiva al problema de Dios en el hombre. Esto llena de luz y de inteligibilidad todo el univer-
so. Su intervención explica el orden del mundo, su origen y su fin. Pero hay un riesgo.
De tal manera se acentúa a veces el poder y la excelencia de Dios, de tal manera se rodea de misterio
al ser infinito, que éste resulta en absoluto incomprensible para el hombre. La afirmación de Dios implica -en
esta posición- la negación del hombre. La Omnipotencia divina lo puede todo hasta el punto de que Dios
puede hacer lo absurdo y puede también ordenar lo que en sí mismo nos parece inmoral. No existe una nor-
ma de la verdad ni del bien para Dios, sino que éstas son simples categorías humanas. Esta postur_a se expli-
ca bien al analizar los dichos de Guillermo de Ockham (siglo XIV). Frente a un Dios así, el hombre queda
reducido a un simple juguete de los caprichos divinos. Pierde totalmente su razón y su libertad, destinados.al
sacrificio, cuando Dios se lo exija. Los dioses terribles y sanguinarios de tantas an~iguas religiones, ·qüe ·man-
tenían al pueblo en un profundo temor reverencial sori modelo de este humanismo eón Dios pero sin natura-
leza, en el cual el orden es el poder irracional de Dios. No pocas religiones del oriente se han manteiÍido den-
tro de estos parámetros. Pero aun en el Occidente, e incluso dentro del cristianismo, no han faltado desvia-
ciones más o menos pronunciadas. -
ar
Por ejemplo, Lutero, al suprimir la libertad del hombre en orderi pecado, y al admitir que el hom-
bre se hallaba totalmente viciado en su naturaleza por efecto del pecado original, estaba situándose dentro
de esta concepción irracionalista del hombre. La posición de Calvino no haría sino profundizar el error lute-
rano.
La conclusión de esta postura:

1. De nuevo el irracionalismo. Si, en efecto, Dios está por encima de mi razón, y lo que a mí
me parece contradictorio puede.ser verdad, yo pierdo, en absoluto, el criterio para discernir entre lo
verdadero y lo falso, entre lo bueno y lo malo, y, por lo tanto, carezco de toda norma determinada en
el conocer y en el obrar, Y sin duda que influye en todo ateísmo, la concepción de un Dios colocado
tan por encima de nuestra razón humana que de El no podemos conocer absolutamente nada, o que
puede imponern()s el absurdo.

, 2. . . Dios se transforma en un ser "extraño" y ·"enemigo" del' hombre. Y esta es, por cierto, la
reacción psicológica de no pocos de los ateos de todos los"tiempos. De ahí lo paradójico de encontrar
puntos de contacto entre posiciones religiosas como la de un Kierkegaard y filósofos y novelistas ru-
sos con posiciones de ateos reconocidos. Lo que sucede, como lo ha hecho no~ar ~uy bien Guardini,
es que en todos estos casos Dios aparece como un ser opuesto a la naturaleza. Como un ser frente al
cual el hombre queda anulado. ·

3. De nuevo la negación de Dios. El hombre no puede soportar un Dios que niega totalmente
el valor del hombre mismo. Es curioso que si analizamos las invectivas de los más radicales irraciona-
.listas modernos contra la religión, puede con facilidad descubrirse cómo, en realidad, ellos atacan y ri-
diculizan, sin duda, un humanismo con Dios pero sin naturaleza. Un huma.uismo en el cual Dios es de
tal manera lo absoluto, que el hombre queda en una posición, no solo de subordinado, sino de ente ri-
dículo, juguete de un Dios arbitrario; Dios mantiene al hombre en un estado depresivo de conciencia
de expiación; en un ambiente de humanidad maldita, llena de pecados, para que conserve una actitud
muy sumisa ante la divinidad, y puedan pedírsele los mayores sacrificios y aun las más difíciles adora-
ciones. Esta es la religión descrita por Sartre en su drama Las moscas, sarcástica caricatura del espíri-
tu religioso. Esta misma religión arbitraria y absurda es la que ridiculiza Camus en la escena de su Ca-
lígula, destinada a burlarse de las prácticas religiosas dei hombre. La ridiculización es exacta, pero ella
no tiene por objeto a Dios y a la religión auténticos, sino o bien una falsa y absurda divinidad, o bien
los inevitables defectos humanos mezclados con una verdadera concepción religiosa.
No basta, entonces, resolver en sentido afirmativo el problema de Dios, sino que hay que re-
solverlo conforme a la realidad misma del hombre y de Dios. Una deformaci<;)n en esto no solo impe-
diría la "reconciliación" del hombre con Dios sino la reconciliación del hombre con el mismo hom-
bre.

A.3.4. HUMANISMO CON DIOS Y CON NATURALEZA

La única visión en la cual el hombre tiene conciencia de ocupar, en verdad, su puesto en el universo,
y, por así decirlo, se recobra y recupera "su respeto", es la de un humanismo con Dios y con naturaleza. Es
decir, cuando Dios, con todas sus prerrogativas de Ser absoluto, ocupa el centro del universo y el nudo de to-
das las relaciones con el hombre. Pero, a su vez, el hombre se encuentra dentro de un orden armonioso en el
cua.l cada individuo en particular, tiene una función y un sentido propio, al resguardo de toda arbitrariedad
y de toda reducción, aun frente a Dios mismo.

Según esta posición el sentido y valor de la persona humana se concreta en lo siguiente:

1. La persona humana como ser racional. Dios no le impone el absurdo. Sí es cierto que el hombre posee una
inteligencia limitada y con frecuencia ia contradicción parece salirle al paso, sin embargo, sabe que una real
. contradicción nunca es posible. ~:,¡ tratándose de Dios, ni tratándose de los seres o acontecimientos de la na-
turaleza. El misterio, lo que no se puede abarcar, comprender, ésa es la verdadera muralla para nuestra inte-
ligencia, pero no una negación de la misma. El famoso fides quaerens inte//ectum (la búsqueda por parte del
creyente del entendimiento de lo creído) es tal vez la fórmula que, con mayor aproximación, revela la verda-
dera relación de la inteligencia humana con lo conocible y con lo inconocible. Debe haber, ante todo, una ba-
se intelectual al principio del misterio y en torno al misterio, en el sentido de que nunca puede el absurdo im-
ponerse a nuestra inteligencia. Es esta una valla respetada por el mismo Dios.

Fi4.
 · ,_ -~ ¡ '-- 1 r· · . ~ \ · , ,
2. La persona humana, como ser libre. El Dios personal coexiste con la n.aturaleza humana, y por lo tanto,
respeta, ante todo, su libertad~ Existe una profunda doctrina teológica, aeerca de la libertad de· Dios -n!spec-
.iü de la natutaleza y del hó~bre. Dios, dicen los teólogos, es libre de crear o no cr~ar; es libre de crear esta
o aquella naturaleza; pero, una vez que ha creado una naturaleza, se obliga, tiene necesidad de proceder de
á cuerdo con lo que la naturaleza misma ·exige, a no ser que le atribuyamos un obrar irracional. Si Dios ha
creado un ser inteligente, ha tenido que darle libertad; y si le ha dado el uso de la libertad, le ha dejado la
responsabilidad de sus acciones. · . .

3. Dios no es el extraño y el enemigo del hombre. No ha creado Dios al hombre para anularlo, ni para jugar
con él. ·

4. El sentido y el valor propio de cada persona humana. "Todo tiene sentido", desde las más grandes cala-
. midades colectivas hasta la más pequeña e imperceptible queja, proferid_a en la ma·yor intimidad, sin que nin-
guno en torno nuestro se dé cuenta. "Ni un solo cabello de vuestra cabeza perecerá, sin que de ello tenga
cuenta nuestro Padre celestial" (Luc XXI,18). En est~ f~rma, al total irracion~li.smo hay qlle oponer un "to-
tal racionalismo"' no por supuesto en el sentido de que nuestra mente es lo que da "el ser" a las cosas ni tam-
poco en el sentido de que nosotros conocemos la razÓn dé 'todo, sino en el sentido de que sabemos que la tie-
ne, aurique no la conozcamos.
. . .
· · ·
..-
5. EÍ humanismo participando del orden sobrenatural en el cristianismo. Si en el orden puramente natural no
podíamos hablar de una posición entre Dios y el hombre, si no podíamos decir que Dios era, en absoluto,
ajeno y como el "otro" respecto al hombre, cuando pasamos al orden sobrenatural la separación entre Dios
y el hombre tod~vÍa se disminuye, yla intimidad crece hasta una participación por parte del hombre en el co-
nocimiento y en la vida de Dios, la cual .a ninguna creatura le sería debida por naturaleza. El cristianismo nos
ofrece '4 .dogma ·dé 'la c·elevación sobrenatural del hombre, como una prueba, la más evidente, rio solo de la
buena voluritád de Dio~· para con el hombre, sino de su decisión de llegar hasta el máximo en su g~nerosidad
y en su deseo de la plenitud de perfección y felicidad de la creatura humana. Esta recibe un don gratuito so-
brenatural, por el cual es "participante de la naturale~a divina". Esta participación da ·al hombre derecho a
una definitiva participación de la vida de Dios eternamente, en la forma y medida posibles a una simple crea-
tura.
Pero al mismo tiempo de esa elevación sobrenatural inmerecida de la creatura por parte de Dios, la
misma doctrina católica es la que nos habla de la caída del pecado original y de las terribles consecuencias
que trajo aparejado a todos los hombres. No hay mayor contraste que éste, ~ntre el fin sobrenatural al que
nos había destinado Dios y la miseria que se atrajó sobre sí c:l propio hombre con su peq¡do. Se trata de un
dato teológico sin el cual queda -de alguna manera- inentendible la concepción antropológica. Ya no se tra-
ta de un hombre equidistante entre el bien y el mal que puede evaluar de forma "fríamente ecuánime y cien-
tífica'' su adhesión a determinado bien y su aversión a este mal concreto. Se trata de la "condición humana":
una naturaleza herida y dañada en sus estructuras más íntimas, debilitada en su resistencia al mal. Es una im-
potencia objetiva, una incapacidad estructural, una esclavitud de la que el hombre no puede librarse por sí
mismo, y, en consecuencia, no podrá por sí mismo mantenerse en el bien sin caer a la larga en el pecado mor-
tal. Frente a esta trágica constatación nos encontramos con el mayor misterio de amor~ con lo inaudito y con
lo inconcebible. Dios no solo no ha aniquilado su creación sino que la Divina Persona del Verbo "se hace car-
ne" para salvar aquello que estaba irremediablemente perdido. Cristo nos restituye la capacidad de amar al
· Padre por encima de todo y permanecer en comunión con ÉL. ·

TEXTO (Capítulo 1, La dignidad de la persona humana, Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual,
"Gaudium et Spes", Concilio Vaticano 11)

12. Según la opin'ióh casi coincidente de los creyentes y de los que no creen, todas las cosas de este mundo
se orientan al hombre como a su centro y culmen. . ..
. Sin embargó, ¿qué es el hombre? Muchas opiniones varias e incluso contradictorias ha dado y sigue
dando el hombre sobre sí mismo, en las que muchas veces se exalta como regla absoluta o se deprime hasta
la desesperación, por lo que queda dudoso y angustitÍdo. La Iglesia, sinti~ndo, ciertamente estas dificultades,
·· lnstruida por la revelación de Dios, puede dar respuesta a dichas pregunta$. En esta ~espuesta se delimita la
verdadera condición del hombre, se explanan sus debiíidades y al mismo ti~mpo sepueden conocer r.;cta-
'mente su dignidad y su vocación. ·· ' . . . •.· ' · · '
· · Pues las Sagradas Escrituras enseñan que el hombre fue áeado «~ it?iai_~!t de.áio~:".: dzp'á_z.d~ ~~tt~cer
a. ~" Creador y d~ ~mar/e, co~tituido por El señor de todas las criáturas terrenas (Gen 1,26), para. q~_das
rz¡a y las use glorzftcando a Dtos (Ecles. 17, 3-10). «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?, ¿o el hi-

55
jo del hombre al que visitas? Lo hiciste poco menor que los ángeles, lo coronaste de gloria y honor y lo cons-
tituiste sobre todas las obras de tus manos. Todo lo sometiste debajo c4 sus pies» (Sal. 8, 5-7).
Pero Dios no creó al hombre solo: pues desde el primer momento «los creó hombre y mujer» (Gen. 1,
2 7) cuya asociación constituyó la primera forma de comunión de personas. Pues el hombre por su misma na-
turaleza, es social, y sin relaciones con los otros no puede ni vivir ni desarrollar 'sus cualidades.
Así pues, Dios, como también leemos en las pági"fls sagradas, vio «todo lo que habla hecho y eta muy bue-;
no» (Gen. 1, 31).

13. El ho,.,¡bre, constituido por Dios en justicia, sin embargo, por sugestión del Maligno, ya desde el exor-
dio de la Historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y deseando alcanzar su fin al margen de
Dios. Como hubieran conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios, sino que su loco corazón se oscure-
ció y sirvieron a la creatura en lugar de a su Creador (Rom 1, 21-25). Lo que sabemos por revelación divi-
na concuerda con la misma experiencia. Pues el hombre, reflexionando sobre sí, se descubre también incli-
nado al mal e inmerso en mil males que no pueden provenir de su buen Creador. Renunciando muchas veces
a reconocer a Dios como su principio, destruye también la debida ordenación a "SU fin último y al mismo
tiempo toda su ordenación hacia sí mismo, haCia los otros hombres y hacia todas las cosas creadas.
Así pues, el hombre está dividido en sí mismo. Por lo cual toda la vida de los hombres, lo mismo la
individual que la colectiva, aparece como una lucha, incluso dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y
las tinieblas. Más' aún, el hombre se siente incapaz por sí mismo de do~inar eficazmente los ataques del mal,
de tal manera que cada uno se siente como atado con cadenas. Pero el propio Señor vino para librar y con-
fortar al hombre; renovándole internamente y arrojando fuera al Príncipe de este mundo (cf. Jn. 12, 31), el
cual/o retenía en la servidumbre del pecado (jn 8,34) . Sin embargo el pecado disminuyó al hombre apar-
tándole de la plenitud que debía adquirir.
. A la luz de esta revelación encuentran su última explicación al mismo tiempo la sublime vocación y la
profunda misería del hombre.

14. En la unidad de un cuerpo y un alma el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los ele-
mentos del mundo material, de tal manera que por su medio alcancen su culmen y eleven libremente una voz
de alabanza al Creador (Dan 3, 57-90). Así pues, el hombre no puede despreciar la vida corporal, sino que
por el contrario tiene la obligación de tener por bueno y estimar a su cuerpo, ya que éste ha sido creado por
Dios y ha de resucitar en el último día. Sin embargo el hombre, herido por el pecado, experimenta la rebe-
lión del cuerpo. La dignidad misma del hombre pide por tanto que glorifique a Dios en su cuerpo (I Cor 6,
13-20) y que no le deje servir a las depravadas inclinaciones de su corazón.
. El hombre no se engaña ·cuando se reconoce superior a las cosas corporales y se considera a sí mismo
no como mera. partícula de la naturaleza o como anónimo elemento de la ciudad humana. Pues por su mis-
ma interioridad supera a la universalidad de las cosas: a este profundo conocimiento llega cuando entra den-
tro de su corazón, en donde le espera Dios, que escudriña los corazones (I Reyes, 16,7; ]erm. 17,10), y en
donde .él mismo, bajo la mirada de Dios, decide de su propio destino. Así pues, afirmando en si mismo un
alma espiritual e inmortal, no se engaña con un espejismo engañoso proveniente tán sólo de las condiciones
físicas y sociales, sino que alcanza por el contrario la misma verdad profunda de la realidad.

15. El hombre, participando de la luz de la mente divina, juzga rectamente que él con su inteligencia supera
la totalidad de las cosas. Ejercitando diligentemente su ingenio a través de los siglos ciertamente ha avanza-
do en las ciencias empíricas, en las artes técnicas y en las liberales. Y, en nuestros tiempos, investigando es-
pecialmente en el mundo material y sometiéndose/o ha obtenido egregios resultados. Sin embargo siempre
buscó y halló una verdad más profunda. Pues la inteligencia no se restringe a las meras apariencias sino que
es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, por más que, como consecuencia del peca-
do, está en parte debilitada y obscurecida.
Finalmente la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe ser perfeccionada por
la sabiduría que atrae suavemente la mente del hombre a la búsqueda y amor del bien y de la' verdad; imbui-
do por ella, el hombre es llevado a las cosas invisibles por medio de las visibles.
Nuestra época, más que los siglos anteriores, necesita esta sabiduría para que se hagan más humanas
cuantas novedades descubre el hombre. Pues peligra la suerte futura del mundo si no surgen hombres más
llenos de sabiduría. Es de notar además que muchas naciones, más pobres ciertamente en bienes económi-
cos, pero más ricas en sabiduría, pueden prestar a las demás una excelsa ayuda.
Con el don del Espíritu Santo el hombre llega por la fe a contemplar y gustar el misterio del designio
de Dios. (Ecles. 17, 7-8). .

a
16. En las profundidades_ e su conciencia el hombre descubre una ley, que él no se da sí mismo, pero a la
que debe obedecer y cuya voz, llamándole siempre a hacer el bien y evitar el mal, dice en los oídos de su co-
razón cuando conviene: haz esto, evita aquello. Pues el hombre tiene en su corazón ~na ley ins.crita .Por Dios:

56 . '
su dignidad consiste en obedecerla~· y conforme a ellas~ le juzgará (Rom 2; -15-16). La conciencia es-el·nú-
cleó más stereto y el sagrario del' hombre, en el que está a solas con Dios cuya voz resuena en sus intimida-
des (Pío XII, AAS 44 -19S2- 271). Aquella ley que se cumple con el amor a Dios y al prójimo (Mt 22, 37-
40), aparece ciará de un modo admirable por la conciencia. Por fidelidad a la conciencia los cristianos se
juntan cot~ los demás hombres, para buscar la verdad y resolver cot~ verdad tantos problemas morales como
surgen, así en la vida de cada uno como en la comut~idad social. Cuanto más prevalece la recta cot~ciencia,
tanto más se apartat~ las persot~as y los grupos del ciego capricho v procuran conformarse a las normas ob-
jetivas de moralidad. Sin embargo, algunas veces sucede que la conciencia se equivoca por ignorancia inven-
cible, sin que por eso pierda su dignidad. Lo cual sin embargo no se puede decir del hombre que no se preo-
cupa de inquirir el bien y el mal y cuando Id conciencia poco a poco casi se ciega por el hábito·de pecado.

17. Pero el hombre no puede orientarse al bien sino libremente; dicha libertad es muy estimada por nuestros
contemporáneos y la procuran con ardor y con razón. Sin embargo, muchas veces la fomentan de un modo
depravado, como una licencia para hacer cualquier cosa con tal de que agrade aunque sea mala. La verda-
dera libertad es sena/eximia de la imagen de Dios en eJ.hombre. Pues quiso Dios dejar al hombre en manos
dé 'su albedrío (Ecles. 15,14), de manera que por propia voluntad busque a su Creador y libremente llegue a
la plena y feliz perfección adhiriéndose a El. Así pues, la dignidad del hombre requiere que obre según cons-
cien(e y libre elección, es decir, · de una manera personal, movido e inducido desde dentro y no por un dego
impulso interno o bajo una mera coacción externa. El ho7fJbre obtiene tal dignidad cuando, liber;ándose de
la cautividad de toda pasión, persigue su fin en una elección libre del bien y se procure auxilios adecuados
con eficacia y despierta habilidad. La líbertad del hombre, herida por el pecado, no puede hacer plenamen-
te eficaz esta ordenación hacia Dios si no es con la ayuda de la gracia de Dios. Y cada uno dará cuenta de
su vida ante el tribut~al de Dios, según que haya realizado el bien o el mal (2 Cor 5,10).

18. El enigma de la condición humana se agudiza ante la muerte. El hombre es atormentado no sólo por el
dolor y con la progresiva disolución del cuerpo, sino también, e incluso más, con el temor de la ·extinción pa-
ra siempre. Rectamente juzga con el instinto de su corazón cuandd tiene horror y·desecha la totafruina y de-
finitivo fin de su persona. La semilla díl eternidad que lleva en sí, irreductible como es a la solo materia se
leva~ta contra la muerte. Todos los empeños de la técnica, aunque utilísimos, no son capaces de calmar la
ansiedad del hombre; pues ninguna prolongación de la longevidad biológica es capaz de satisfacer aquel' de-
seo de una vida ulterior que radica ineluctablemente en su corazón.
Aunque frente a la muerte toda imaginación se detiene, la Iglesia sin embargo, enseñada por la divina
revelación, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin dichoso más allá de los límites de la
miserable vida terrestre. Incluso la muerte corporal, de la que se habría sustraído el hombre de no haber pe-
cado (Sab 1,13), la fe cristiana enseña que será vencida cuando el hombre sea restituido por el omnipotente
y misericordioso Salvador a la salvación, perdida por su culpa. Pues Dios llamó y llama al hombre para que
se le adhiera a El ·con toda su t~aturaleza en la perpetua comunicación de ut~a incorruptible vida ·divit~a. Vic-
toria que alcanzó· Cristo al resucitar a la vida; librando·al hombre de la muerte con su propia'-muerte (I Cor
15, 56-57). Así pues, a cualquier hombre que piense, la fe ofrece una respuesta presentada con sólidos argu-
mentos para sus ansiedades sobre el futuro; y al mismo tiempo le da la posibilidad de comunicarse en Cris-
to con los hermanos queridos arrebatados ya por la muerte, dándole esperanza· de· que habrán alcanzado la
verdadera vida en Diós.

19. La razón más profunda de la dignidad humana radica en la vocación del hombre a la comunión con Dios.
Ya desde su nacimiento es invitado el hombre al diálogo con Dios: pues, si existe, es porque, habiéndolo crea-
do Dios por -amor, por amor lo conserva siempre; y no vivirá plenamente conforme a la verdad, si no reco-
noce libremente este amor y si no se entrega a su Creador. Sin embargo muchos de nuestros contemporáneos
no tienen en cuenta esta íntima y vital unión con Dios o la rechazan explícitamente, de modo que debe con-
tarse el ateísmo entre las más graves realidades de nuestro tiempo y debe ser sometido a un cuidadoso exa-
m en.
La palabra ateísmo designa fenómenos muy diversos entre sí. Mientras unos niegan expresamente a
Dios, otros creen que el hombre no puede asegurar nada acerca de El; y otros someten a' e:iéamén el proble-
ma de Dios con tal método, que aparece como un problema sin sentido. Muchos, sobrepasando sin razón los
límites de las ciencias positivas, intentan explicarlo todo con esta sola razón científica, o, al contrario, no ad-
miten ya ninguna verdad absoluta. Algunos de tal manera, exaltan al hombre, que la fe en Dios resulta co-
mo sin nervio; estos, a lo que parece, son más propensos a la afirmación del hombre que ·a la negación de
Dios. Otros se representan a Dios de tal modo, que esta imagen que ellos rechazan no tiene t~ada que ver con
el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean los problemas acerca de Dios, como que parecen nÓ ex-
perimentar ninguna inquietud religiosa ni perciben por qué hay que preocupars todavía de la religión. Por
otra parte, el ateísmo nace a veces·de una violenta protesta contra el mal en el mundo, o de la atribución In-
debida del carácter de absoluto a algunos bienes humanos, de modo que ocupen estos el lugar que corres-

C:.7
ponde a Dios. La misma civilización actual no por sí misma, sino por estar demasiado inmersa en las cosas
terrenas,' puede hacer muchas veees más difícil el accesb hasta Dios. . . . .
Qíiienes vo'iun.taiiamente 'Se esfuerzan por apartar a Dios ·de ·$u corazón y evitar los problemas religiosos, no
sigu'íendo el dictamen de su conciencia, no están ciertamente '/i~res de culpa; sin, embargo, los mismos cre-
yentes tienen muchas veces alguna responsabilidad de esto. Porque el ateísmo, considerado íntégramente, no
es ún fenomeno original, sino que más bi'e~· debe su nacimiento a diversas causas, entre las' cuales hay que
contar también una reacción crítica contra las religiones y, sin duda, en algunas partes, principalmente con-
tra el cristianismo. Por lo cual, en esta génesis del ateismo pueden tener no pequeña parte los creyentes, en
cuanto que con una educación descuidada de la fe , o con una exposición falseada de la doctrina, o con una
vida religiosa, moral y social defectuosa, lo qué haán es ocultar más que revelar el verdadero rostro de Dios
y de la retigión. · .

20. El ateísmo presenta con frecuencia una forma sistemática, que, además de tener otras causas, exagera
tanto el deseo de independencia del hombre, ·que hace difícil cualquier dependencia con respecto a Dios. Los
que profesan este ateísmo pretenden que la libertad consiste en que el hombre es fin de simism_o, e{ 'único ar-
tífice y demiurgo de su propia historia; lo cual creen que no es compatible con el reconocimiento de un Se-
ñor, autor y fin de todas las cosas, o hace, al menos, totalmente superflua tal afirmación. Esta doctrina pue-
de verse favorecida por el sentido de poder que confiere al hombre el progreso técnico de hoy.'
Entre las formas del ateísmo 1w hay que olvidar la que espera la liberación del homf;re principalmim-
te de su liberación económica y social. Pretende qut la religión se opone, por su propia naturqleza, a esta li-
beración, en cuanto que, al levantar ·la esperanza del hombre a una vida futura e ilusoria, le impediría edifi-
car la ciudad terrestre. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina llegan al gobierno ·del Estaáo, átacan
violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo aun con el empleo, sobre todo en la educación de los jó-
venes, de los medios de presión que tiene a su alcance el poder público.

21 . La Iglesia, fiel a Dios y a los hombres, no puede por menos de reprobar con dolor y al mismo tiempo
con firmeza, como ya antes lo ha hecho, estas doctrinas y prácticas dañosas, que están en contrádicción con
la razón y con la común experiencia humana y que rebajan al hombre de su grandeza original.
Con todo se esfuerza por descubrir en la mente de los ateos las razones secretas de la negación de Dios,
y, consciente de la gravedad de los problemas que el ateísmo plantea, y movida también por espíritu de cari-
dad hacia todos los hombres, juzga que deben examinarse esas razones con toda seriedad y profundidad. .
·La Iglesia sostiene que el reconocimiento de Dios no se opone de ningún modo a la digniciaJ del h~m­
bre, ya que esta dignidad tiene su ft.ndamento y alcanza su perfección en el mismo Dios, pues por Dios crea-
dor ha sido el hombre constituido inteligente y libre en la sociedad; mas, sobre todo, es llamado como hijo
a la comunión con el mismo Dios y a participar de su misma felicidad. Enseña también que no disminuye la
importancia de los deberes temporales con la esperanza escatológica, sinó 'que más bien su cumplimiento en-
cuentra en ella nuevos motivos en qué apoyarse. Por el contrario, si faltan el fundamento divino y la espe-
ranza de la vida eterna, queda gravísimamente herida la dignidad del hombre, como tantás veces aparece hoy
día, y quedan sin solución los misterios de la vida y de la muerte~ de la culpa y del dolor, de modo que los
hombres no raras veces caen en la desesperación.
Entre tanto, todo hombre se es a sí mismo un problema no resuelto, confusamente percibido; Pues na-
die puede dejar absolutamente de sentir alguna vez especialmente en los sucesos más importantes de la vida,
este interrogante. Pero a esta cuestión solo Dios puede responder con plenitud y con toda certeza; Dios, que
llama al hombre a utz pensamiento más elevado y a una búsqueda más humilde.
Ahora bien, el remedio para el ateísmo hay que esperarlo de la exposición apta de la doctrina y de la
vida íntegra de la Iglesia y de sus miembros. Pues es propio de la Iglesia hacer presente y como visible a Dios
Padre y a su Hijo encarnado, renovándose y purificándose incesantemente bajo la dirección del Espíritu San-
to. Se obtiene esto en primer lugar por el testimonio de una fe viva y madura, educada precisamente para po-
der ver con claridad las dificultades y para poder superarlas. Un testimonio brillante de esta fe lo dieron y lo
siguen dando muchísimos mártires. Esta fe debe manifestar su fecundidad, penetrando toda la vida de los
creyentes, aun la profana, y moviéndolos hacia la justicia y el amor, especialmente para con los necesitados.
Por último, lo que más ayuda a h(JCer patente la presencia de Dios en el mundo es la caridad fraterna de los
fieles, quienes unánimes en el espíritu colaboran C01t la fe del Evangelio y se muestra~ como.signo de uní-·
dad. ·
Pero la Iglesia, aunque rechaza absolutamente el ateísmo cree sinceramente que todos 'tos hombres,
creyentes y no creyentes, deben cooperar en la justa edificación de este mundo en que viven _en común, lo
cual no podrá realizarse sin un diálogo prudente y sincero. Lamenta, por tanto, la discrimin_ación que algu-
nas autoridades políticas, desconociendo los derechos fundamentales de la persona humana, establecen en-
tre creyentes y no creyentes. Exige en favor de los creyentes una libertad efectiva para que puedan levantar
también en este mundo un templo para Dios. A los ateos les invita afablemente a que consideren con cora~.
zón abierto el Evangelio de Cristo. · ·

58
 La Iglesia sabe, antf! todo, que su mensaje está de acuerdo con los más íntimos anhelos del corazón del
hombre, cuando defiende la dignidad de la vocación humana, devolviendo la esperanza a los que desesperan
ya de un destino más alto. Su mensaje, lejos de disminuir al hombre, difunde luz, vida y libertad para su per-
. fecdonamiento. y fuera de él nada puede llenar el corazón del hombre: "Nos hiciste, Señor, para Ti y nues-
tro ~orazqn no encontrará la calina mientras no.descans~ en Ti" (San Agustín, Confesiones, l, l, PL, 32, 861).

2i: En realidad, el misterio del hombre. no queda esclarecido de verdad, sino dentro del misterio del Verbo
encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del Adán futuro (Rom 5,14), es decir, de Cristo Señor.
Cristo, el segundo Adán, en la miSma revelación del misterio del Padre y de su amor, revela plenamente el
hombre al hombre y le descubre su altísima vocación. Nada de extraño tiene, por tanto, que en él las verda-
des dichas anteriormente encuentren su fuente y alcancen su punto culminante.
El que es "imagen de Dios invisible", El mismo es también hombre perfecto que restituyó a los hijos
de Adán la semejanza· divina deformada desde ~1 p~iine~ pe~do. Habiendo sido en él la naturaleza humana
asumida, no destruida, por lo mismo también en nosotros esta ha sido elevada a una dig'!ida4 sublime. Pues
Él mismo, Hijo de Dios, po.r su encarnación se unió en cierto modo con todos los hombres. Trabajó con sus
manos de hombre, pensó con su entendimiento de hombre, .actuó con su voluntad de hombre, amó con su
corazón de hombre. Nacido de María Virgen, se hizo verdaderamente uno de nosotros, semejante a nosotros
en todo menos en el pecado (Heb 4,15). Cordero inocente, nos mereció la ;;da derram.ando su ~angre libre-
mente, y en Él mismo nos reconcilió Dios consigo y entre nosotros (2 Coi 5,18-19}, y nos libro de la escla-
vitud del diablo y del pecado, de modo que cada uno de nosotros puede decir con el Apóstol: "Me amó a mí
y se entregó por mí" (Gal 2, 20). Al padecer por nosotros, no sólo nos dio ejemplo para que sigamos sus pa-
sos, sino que abrió un camino tal que, si lo seguimos, la vida y la muerte quedan santificadas y reciben un
nuevo sentido.
El hombre cristiano, hecho semejante a la imagen del Hijo que es el Primogénito entre muchos herma-
nos (Rom 8,29), recibe "las primicias del Espíritu" (Rom 8,23), con las cuales se hace capaz de cumplir la
nueva ley del Amor (Rom 8, 1-11). Por este Espíritu. "prenda de nuestra herencia" (Ef 1,14) es restaurado
todo el hombre interiormente hasta "la redención del cuerpo" (Rom 8,23): "Y si el Espíritu de Aquel que re-
sucitó a Cristo Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muer-
tos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu que habita en vosotros" (Rom
8,11). Al cristiano, es cierto, le apremian la necesidad y el deber de luchar contra el mal pasando por muchas
tribulaciones, incluso la de sufrir la muerte, pero asociado al misterio pas~ual, configurado con la muerte de
Cristo, irá al encuentro de la resurrección fortalecido por la esperanza (Flp. 3,1 O; Rom 8_,17).
Y esto es válido no solo para los fieles sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyos cora-
zones obra la gracia de un modo invisible. Pues habiendo muerto Cristo por todos(Rom 8,32) y siendo una
sola la vocación última del hombre, a saber la vocación divina, debemos creer que el Espíritu Santo da a to-
dos la posibilidad de asocia:,se, en forma soio de Dios conocida, a este misterio pascual.
Tal es y tan grande el misterio del hombre que por la revelación cristiana queda esclarecido para los
y
creyentes. Por lo tanto, por Cristo y en Cristo queda iluminado el misterio del dolo~ de la muerte que fue-
ra de su Evangelio nos abruma. Cristo resucitó, destruyendo la muerte con su muerte. y nos dio la vida para
que, hijo~ en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba, Padre! (Rom 8,15; Gal4,6).

B. PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA

'•'
B.l. ESPIRITUALIDAD DEL ALMA

La vida racional del hoinbre revela la existencia de un principio d~ vida .inm~terial y espiritual en. el
hombre = el ALMA. Vimos anteriormente que el alma es lo que da al viviente su naturaleza; lo hace ser tai
ser y obrar de tal modo; es el principio que especifica al cuerpo y lo capacita para las funciones vitales; es el
principio primero, perfectivo e inmate.rial de la vida.
Esto lo determinamos a partir de un principio fundamental metafísico: el operar sigue al ser de la for-
ma (modus operationem sequitur modus essendi formae}, así como un ser es, así actúa.

Por lo tanto, si los objetos nos revelan la naturaleza de los actos

los actos nos revelan la naturaleza de las potencias
y las potenCias, la del principio sustancial de donde emanan

podemos aplicar esto a la inteligencia del hombre.

~:n
 Si el hombre conoce los objetos inmaterialmente en el concepto, .
'

> el acto del que surge el concepto d~Qy ser inmaterial también,
luego también inmaterial la potencia ·
: .... · ·.
y por lo tanto, inmaterial el principio vital.

Espiritual es lo que puede desplegar alguna actividad sin depender directamehte de la materia.
Una causa depende directa o intrínsecamente de otra cuando no puede producir su :efe:t_o sin su'coo-
peración. ..
Una causa depende indirecta o e;x:trínsecamente de Qtra _cuando ella por ·s u· actividad sola produce el
efecto; aunque presupone una condición p,uesta por la otra. El piani~ta depende indirectamente· del afinador
pero directamente de las cuerdas. El pintor, indirectamente de la luz pero directamente del pincel. Los senti-
dos dependen directa y esencialmente de los órganos.

A) Lo intelectivo .
El principio de los actos intelectuales no es orgánico. La facultad orgánica es Ja q1,1e no puede sino co-
nocer las cosas que impresion~n los órganos. Es· imposible la ;¡udición de una pieza musical si no hay vibra-
ciones que impresionen el oído y por medio de lo~ . ne.rvios, _d ' cerebro. Hay dependencia intrínseca. La inteli-
gencia, por el contrario, conoce muchas cosas que no impresionan ni pueden impresionar ningún órgano: las
propiedades de la esfera, las relaciones de números, las nociones de justicia, identidad, género, especie. Inclu-
so juzga lo contrario de lo que parecen indicarle loS' sentidos: no es el Sol el que gira, 'sin({la Tierra.

B) Lo volitivo
Una volición es una tendencia hacia un bien, ya lo dijimos. Si es una tendencia efectuada por algún ór-
gano, debería ser tendencia hacia un bien que le hubiese impresionado materialmente. Ahora bien, sucede to-
do lo contrario. Apetecemos bienes que no impresionan ningún órgano: la ciencia, la honra, la virtud, la fe-
licidad infinita. Más aún, se llegan a desear bienes que no lo son para el organismo: la mortificación para
adquirir virtud, y aun la misma destrucción del organismo, los mártires, el soldado que da la vida por la Pa-
tria.

Conclu~jón
La espiritualidad, por lo tanto, no puede manifestarse ni por las sensaciones, ni por los recuerdos ni
por la imaginación sino por la idea abstracta y la volición.

B. l. l. EL ALMA Y EL CEREBRO

El alma con el cerebro, su instrumento orgánico, tiene una sensación o imagen {por ejemplo, una es-
fera) y sobre esta representación sensible, ejerce el entendimiento su operación propia, la abstracción, conci-
biendo en aquella imagen lo esencial, lo universal, la idea general de "esfera". El cerebro puso la condición
{la imagen) y el alma sola concibió la idea inmaterial. ·
No es suma ~-~~ntesis de impresiones visuales y táctiles experimentadas de esferas particulares: tanto
es así que tenemos la idea de qna esfera matemáticamente perfecta, sin haber visto alguna que lo sea.
Si el concepto no. fuera inmaterial, se pregunta Aristóteles cómo podría el alma ser "de alguna mane-
ra todas las cosas": "No podemos considerar que el intelecto esté mezclado al cuerpo pues en ese caso toma-
ría determinada cualidad, sería caliente o frío y no podría devenir en un cierto sentido todas las cosas". Si,
por ejemplo, el concepto "hombre" tuviera connotaciones materiales intrínsecas, debería ser un concepto re-
ferido a un hombre en particular, es decir, bajo o alto, rubio o moreno, que vive en determinado lugar, etc.
Pero es evidente que esto no es así. Por el contrario cuando habla~os de "hombre" es un UNIVERSAL, un
CONCEPTO que puede aplicarse a todos los hombres del mundo, independientemente de su condición par-
ticular. ··
Además, el intelecto es capaz de REF:LEXION TOTAL: e~tiende. que entí~nde, conoce que conoce, co-
sa totalmente imp<?sible para una potencia máterial como, po~ ejemplo, Ios·sin,tidos {el ojo no ve que ve, el
oído no oye que oye). La reflexión es una op~_ra,ción única de los seres espirituales. El hombre puede volver
sobr.e sí. Puede refl.exi~nar. Por medio _de esto la int~ligencia capta á su acto y ·a sí misma. Pero un órgano no
pued~ volverse sob.r;e sí mismo, pue~ está cons~itufdo por parte~ extensas, y dos partes físicas ·no pue.den coin-
cidir .en xirtud de la impenetrabilidad de la materia. e •

. En los animales, po~ el contrari~; todos s~s a~tos dependen intrínsecamente de la materia. Su5 activi-
dades cognoscitiYas son "inmateriales" pero no espirituales {todo lo espiritual es inmate¡ial pero no todo lo
inmaterial es espiri~~é\1). Nq _hay reflexión. .Esto se ve claro en el animal que, si no está ALTERADO (del la-
tín alter, otro) por un objeto exterior ... , duerme. Su atención está totalmente sumergida .en lo exterior, en lo
otro, siéndole totalmente imposible el ámbito interior reflexivo. ·
 Sin embargo, es difícil sostener que la inteligencia y la voluntad son totalmente independientes del ce-
rebro. Las operaciones del cerebro son una condición 11ecesaria pero no son la inteligencia ni la voluntad.
No es el cerebro el que piensa y quiere pero tampoco la inteligencia ni l,a voluntad actúan sin el cere-
bro, por lo menos en la actual condición del hombre encamado.

El materialismo sostiene la dependencia intrínseca y total entre las funciones de la inteligencia y el ce-
rebro. Sostiene que:
--El entendimiento se desarrolht con el cerebro.
-Una lesión cerebral ocasiona una perturbación más o menos grave del pensamiento.
- El volumen y las circunvoluciones del cerebro tienen su influencia sobre el grado de inteligencia.
Por lo tanto, el entendimiento es, el cerebro. y los pensamientos son como la sinfonía es un producto
del piano y la pluma segrega la poesía como el hígado ,la bilis.

Respuesta:
- Hombres de gran talento han tenido cerebros de menor volumen que hombres de mayor capacidad cra-
neal
- El dolor de cabeza sigue a un prolongado ~abajo , inte.lectual. No es que lajnteligencia "esté repleta de co-
nocimientos", sino porque su ejercicio supone~ a tendón y el concurso de la i~miginación, con la consiguien-
te tensión del sistema nervioso.
- Lesión cerebral: no hay herida del mismo entendimiento.,..H ay desord~n intelectual I?Or el desor4en e inco-
herencia de las imágenes.
-La teoría de las "localizaciones cerebrales" también ha sufrido graves cuestionamientos. La pérdida de me-
moria debida a lesiones cerebrales no se ha mostrado irreversible.

8.2. SUBSISTENCIA DEL ALMA

El alma humana es subsistente (Suma Teologica, I, 75, q. 1 y 2).

Es no solo inmaterial como toda alma, además es espiritual. No solo no es un cuerpo, sino que no de-
pende del cuerpo en cuanto a su existencia. Esta noción de independencia ontológica es negativa, pero expre-
sa una perfección positiva, una plenitud o una suficiencia de ser que da mejor tal vez el término de subsisten-
cia. Pero este término se presta a muchos equívocos: en particular, nos lleva a pensar que el alma es una
substancia completa, lo que es falso. El alma, dice Santo Tomás, es algo subsistente, que por sí existe. Lo que
equivale a atribuirle un ser de tipo substancial sin decir, no obstante, que sea una substancia.

8 .3. LA SIMPLICIDAD DEL ALMA

La noción de simplicidad sólo puede definirse de un modo negativo: es la ausencia de partes, o indivi-
sibilidad. Pero hay grados en la simplicidad. Sólo Dios es absolutamente simple. El alma tiene "partes meta-
físicas,' pues, como toda criatura, está compuesta de esencia y existencia, de potencia y acto, de substancia
y accidentes. Pero no tiene partes físicas; no puede dividirse ni descomponerse por ningún medio físico. La
simplicidad así entendida deriva de la espiritualidad. En efecto, la cantidad y la extensión son propiedades de
los cuerpos. Un espíritu no está "en el espacio" ni tiene partes yuxtapuestas, partes extra partes.

8.4. LA INMORTALIDAD

Que el cuerpo se corrompe lo prueba la muerte. Lo que esto no prueba es que se corrompa el alma.
Pero de esto no se sigue que el alma sea inmortal. Hay que demostrarlo. .
Un ser puede corromperse de dos maneras:.per se o per accidens. En el primer caso, se corrompe_t:n sí
mismo directamente; en el segundo, se corrompe en razón de la dependencia.en que se encuentra respecto a
otro que se corrompe. Pero el alma no puede corromperse per se, puesto que es simple. No puede tampoco
corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir.
¿Puede ser aniquilada? La aniquilación como absoluta y radical anulación entitativa requiere de la mis-
ma omnipotencia que ha intervenido en la creación, puesto que esencialmente es la cesación del acto creador.
El alma no puede ser, entonces, aniquilada por ninguna criatura, pues crear es propio de Dios. La cuestión se
plantea, pues, sobre Dios. ¿Puede Dios aniq1.1ilar un alma? Si consideramos sólo S\1 omnipotencia, puede ha-
cerlo sin duda, pues su acto de creación es libre: nada le obliga, nada le fuerza a .crear cualquier cosa, ni a
conservaren la existencia una cr_iatura cualquiera. Pero si consideramos su omnipqte.JJcia.en relación con los
demás atributos, la aniquilación de un alma no parece posible, pues repugnaría a su sabiduría y.a_su justicia.
Sería una especi~ de ~qntradicción del esencial acto de amor creativo. Además, sería-hacer impos-ible la .apli-
cación de las sanciones merecidas por el hombre en esta vida. La supervivencia de la persona ~s !J~.a exigen-
cia de la conciencia moral, pues es evidente que la justicia no reina en este mundo: la virtud raramente es re-
compensada; el vicio, raras veces castigado com·o se merece: Ocurre más bien lo contrario: la justicia es per-
seguida, mientras que el malvado prospera.
Sin embargo, la razón práctica no basta de ninguna manera para fundamentar la inmortalidad del al-
ma. Para probar la inmortalidad del alma Santo Tomás de Aquino apela a un segundo argumento fundamen-
tado sobre el principio de que un deseo natural no puede ser vano. Se lo llama "argumento psicológico" pe-
ro en realidad no sale del campo metafísico. ·
Todo ser tiende a perserverar en la existencia. En lós seres conscientes el deseo está regulado por el mo-
do de conocimiento. el animal no conoce más que la existe-ncia presente y no desea otra cosa; por no conce-
bir la muerte, no la teme. Pero el hombre conoce el ser de un modo absoluto, con abstracción del tiempo, o
lo que es lo mismo, según todo tiempo; desea, pues,' existir siempre.

B.S. CREACIÓN DIRECTA E INMEDIATA POR DIOS

El alma humana es directamente creada por Dios en el instante mismo de la concepción del nuevo ser
humano.
El alma del niño no puede proceder del cuerpo de sus padres, porque es espiritual, y de lo material no
puede proceder lo espiritual. Esto fundado en principios· filosóficos: en la causa debe haber al menos tanta
virtualidad (perfección) como la hay en el efecto y lo superior no puede provenir de Jo i'1{erior.
No puede provenir tampoco del alma de s~s padres, porque éstas son simples y no pueden dividirse.
Queda pues, que el alma sea creada por Dio-s; pues El es el único capaz de dar existencia a un espíritu. Más
simplemente: toda generación se produce ya de la materia, ya de la nada. Pero un espíritu no puede provenir
de una transformación de la materia. Así, pues, es sacada de la nada, lo que equivale a decir que es creado.
Nótese que aquí no se está hablando de un milagro. Un milagro implica una suspensión de las leyes
naturales, o como mejor dicen algunos, una superación del mundo natural. Mientras que la creación del al-
ma es según las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generación
requiere de una intervención especial de Dios. Pero es.ta itle·a permite apreciar en su justo valor la nobleza y
dignidad de la persona humana: cada una de las almas humanas resulta de una voluntad particular, de un ac-
to de amor único de Dios.
¿En qué momento es creada el alma? Es claro que no preexiste al cuerpo. Contra Platón (427-347
a.C.), a quien siguió Orígenes (t254 d.C.), hay que negar la preexistencia de las almas. Primero, porque no
hay ningún argumento serio en favor de la hipótesis. Desde el punto de vista teológico, la Iglesia ha conde-
. nado la teoría de Orígenes (Dz 203 ). Desde el punto de vista filosófico, si el alma es por naturaleza la forma
de un cuerpo, no tendría razón de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se compren-
dería si el alma fuera una substancia completa, un puro espíritu, no solo capaz de existir sin el cuerpo, sino
que no tuviese naturalmente relación con un cuerpo. Es pues, si no imposible, al menos improbable, incon-
veniente, la hipótesis contraria. ·
Admitamos pues, que el alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo. ¿Cuál es es-
ttt momento? Parece ser el momento de la concepción (animación inmediata), aunque históricamente se ha
desarrollado la hipótesis de la animación retardada: ségún esta posición, el alma es creada e infundida por
Dios en el embrión un determinado tiempb después del cómienzo de la gestación. En cambio, la hipótesis de
la animación inmediata no distingue cronológicaménté entre concepción e infusión del alma. Justamente la
argumentación de animación retardada (sostenida en su momento por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino)
se fundaba en el siguiente principio: "el alma no se urie al cuerpo sino como forma, luego no se puede unir
sino al cuerpo del cual es acto; pero el alma es acto de un cuerpo orgánico y, por tanto, no puede hallarse
presente antes de la organización del cuerpo". Predsamente es este mismo principio el que hay que utilizar
para refutar hoy la animación retardada e inclinarse'·por la arumación inmediata: si Aristóteles y Santo To-
más hubieran conocido los aportes de la genética ·actual también se hubieran decidido por esta última posi-
ción. Si hubiesen sabido lo que es el código genético se habrían· dado ·cuenta de que el microscópico embrión
es,.científicamente, hablando, un "cuerpo organizado" en el sentido estricto y fundamental exigido por la teo-
ría hilemórfica. No se da en él evolución, ni metamorfosis 'ó sucesión de formas substanciales. Ninguno de
los datos experimentales que poseemos sugiere algo semejante, ni se hace necesario imaginarlo. Por el con-
trario, su desarrollo posterior obedece a una programación genética presente desde el instante inicial de su
formación. Es una constatación biogenética plenamente confirma_da. Por lo tanto, aplicando el mismo prin-
cipio filosófico-teológico, pero disponiendo de los datos actuales' de la ciencia, se llega a una conclusión dis· ,
tinta: habiendo cuerpo organizado- no hay razones para negar en el embrión, desde el momento mismo de -su,r
conformación celular, la presencia de su propia alma espiritual. El alma no puede hallarse presente antes de ·
la organización del cuerpo. Pero el embrión ya es un cuerpo organizado. Luego, el alma ya está en el embrión . .
Agreguemos, de paso, que todos los últimos documentos de la Iglesia al respecto se inclinan, si no en
la forma de una definición dogmática, sí a una mayor claridad de propuesta netamente favorable a la anima 4 '

ción inmediata: el ser humano ha de ser respetado como persona "desde el primer instante de su existencia"

62 .
o "éldde el momento de su concepción"'. Y sin duda que los conocimientos científicos sobre el embrión y los
más reCientes avanct::s 'de la biológía; llufuana avalan esta: ópió.ión,

<,!'

8;6. LA UNIÓN DEL ALMA y; EL CUERPO

La unión del alma y el cuerpo es substancial. Se llama substancial una unión de elementos tal que re-
sulta de ellos una sola· substancia. La unión substancial se·opone a la unión accidental, en la que los elemen-
tos permanecen extraños y solo están aglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla de
cuerpos diversos. Pero la comparación no puede llevarse muy lejos, pues en la síntesis química· los elementos
son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substancia -dotada de
propiedades completamente distintas. En cambio, el hombre no es una substancia constituida por la síntesis
de dos substancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente distintos: el alma no es el cuer-
po. No obstante, según la tesis aristótelica, el alma y el cuerpo están unidos substancialmente.
Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero del pitagorisrno, consideraba-el alma corno un
puro espíritu, caído en un cuerpo corno en una prisión corno consecuencia de una falta. La idea vuelve a en-
contrarse en Descartes (a quien ya mencionarnos), que define el cuerpo y el· alma corno dos substancias hete-
rogéneas. Pero ei hombre no es ni puro espíritu ni solo un cuerpo bruto.
Tres experiencias pueden bastar para establecer que la unión del alma y el cuerpo es supst~?cial. a ) La
primera y más directa es: el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir. · ·.
b) La segunda es que sus diversas actividades, activid!}d sensible por una parte y actividad intelectual
por la otra, se oponen la una a la otra, se obstaculizan; se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejem-
plo, si mirarnos, si escucharnos con atención, si experimentamos un dolor vivo, no podernos al mismo tiem-
po pensar, reflexionar en un problema abstracto; toda la atención está absorbida por la sensibilidad. Inversa-
mente, si estarnos absortos en nuestras reflexiones, no percibimos casi nada, y a veces incluso no advertirnos
nada en absoluto. Es evidente que una oposición tal entre diversas energías psíquicas solo es posible si deri-
van de un principio único; si procediesen de principios distintos, el despliegue de una no impediría el de la
otra .
e) Por último, el examen de las actividades sensibles conduce también a la misma conclusión: hay· en
el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, corno sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas
actividades psíquicas llevan consigo una modificación física en una determinada parte del cuerpo. De ahí se
sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. . ~·
El hombre no es, -pues, ni·un -cuerpo ni un espíritu sino un tertium quid, un ser compuesto de un alma
y un cuerpo (o mejor dicho "materia", un ser compuesto de alma y materia, corno señala con precisión Clau-
de Tresrnontant en El problema del alma, Herder, Barcelona, 1974). Y cuando se dice "un ser" debe enten-
derse la expresión en su sentido estricto, un ser uno, una substancia. Expliquemos esto un poco más:
Cuando decirnos que el hombre está compuesto de alma y cuerpo, da la impresión de que para noso-
tros el cuerpo pudiera existir o subsistir sin el alrna. ·Sin embargo, un cuerpo sin alma no es absolutamente
nada. No es capaz de existencia. Si no hay alma; tampoco hay cuerpo. Solo queda la materia que había sido
informada. No hay·cuerpo· sín información o animación¡ y sin ellas el cuerpo no puede subsistir. En realidad,
cuando hablarnos de cuerpo humano es el alma·infotmando una materia.:Es decir; un organismo vivo es un
principio de información que ha organizado una materia múltiple para hacer de ella un cuerpo. Si se llega a
reconocer, incluso, que este principio de información es también un psiquismo, habrá que decir entonces que
un organismo vivo es un psiquismo que informa una materia. Cuando el psiquisrno desaparece, queda la ma-
teria que había sido informada.
No hay, en modo alguno, dualidad entre el "alma" y el "cuerpo", sino entre el principio de informa-
ción, que podernos llamar "alma", y la materia informada, constituyendo los dos el cuerpo vivo, que es el su-
jeto, el cuerpo vivo que yo soy, no que "yo tengo", corno pretenden los dualismos al estilo cartesiano.
De la misma manera, tampoco se puede decir propiamente que "yo tengo" un alma, porque esto sería
hacer del sujeto poseedor algo distinto del alma, corno si ésta fuera poseída. Debo, pues;decir: "yo soy un
alma" viva. Ahota bien, decir que "yo soy un alma viva" o decir que "yo soy un cuerpo vivo":es decir la mis-
ma cosa, ya que el cuerpo no es en mí otra cosa que el alma informando úna materia y constituyendo mi pro-
pia mismidad.
No se trata, por tanto, de preguntar dónde está el alma, como si ella estuviera albergada en alguna par-
te del "cuerpo". El alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todo él. Cuando señalo a un hombre, estoy
señalando un cuerpo vivo, es decir, un alma viva. Podemos hablar de que el alma "es visible", por el mismo
hecho de que ella organiza una materia a fin de constituir un cuerpo dotado de vida. Un médico materialis-
ta del siglo pasado decía -al abrir con su escalpelo el torso de un hombre- que no había encontrado ni ras-
tro de su alma, Si aplicara su escalpelo a un cadáver, no la encontraría; ciertamente. Pero para buscar el al-
ma en un ser vivo, no es necesario echar mano de instrumentos, basta con .irürarle. Su misma vida nos habla
de su· alma viva. ,., · · .. · ·-. -..-

·,
 AMBITO COGNOSCITIVO.
Y TENDENCIAL DEL HOMBR~

A. INTRODUCCION: CONOCIMIENTO Y APETITO

Como ya vimos en la unidad 3, hay que distinguir ante todo dos reacciones fundamentales de un ser cons-
ciente con respecte al m1,1ndo: el conocimiento y la apetición. El conocimiento consiste en dejarse invadir por
el objeto y captarlo en sí de un cierto modo. La apetición, o tendencia, consiste en ir hacia un objeto que se
presenta como bueno de un modo u otro.

Por otra parte, cada una de estas reacciones puede efectuarse en dos planos que llamaremos sensible e in-
telectual según que el objeto sea concreto e individual o abstracto y general.
Repetimos, pues, lo dicho sobre las cuatr() funciones psicológicas principales:

a) conocimiento s~nsible, que compt;ende todos los actos de conocimiento de un objeto concreto: sensación,
imaginación, memoria, etc., al que se une la llamada cogitativa.
b) conocimiento intelectual, que comprende todos los actos que versen sobre un objeto abstracto: la idea, el
juicio y el razonamiento, al que se une la conciencia intelectual que es reflexiva (el hombre sabe que sabe, co-
noce que conoce, etc.)
e) el apetito sensible, que es la tendencia hacia lo que es conocido por los sentidos como bueno.
d) el apetito intelectual, que es la tendencia hacia un objeto concebido por la inteligencia y que se llama vo-
luntad.

A.t. QUÉ ES CONOCER

De todos los seres vivientes que caen bajo nuestra experiencia, solo el hombre ll~gá ng solo a conocer -<:o-
sa que también logra el animal imperfectamente- sino también a conocer inteligiblemente las cosas ....
Mientras aquéllos -y también los sentidos del hombre- solo perciben y aprehenden concreta y fenoméni-
camente las c:osas, la inteligencia penetra en su esencia, en sus causas constitutivas, trasciende la exterioridad
de sus apariencias sensibles para descub~ir lo que ellas en sí mismas son.
Conocer -dice Santo Tomás de Aq!lino- es hacerse otro en cuantro otro (cognoscere est fieri aliud in
quantum aliud). En el mismo acto de su ser y sin modificación suya real el cognoscente se posesiona de nue-
vos actos como otros, y las formas de los seres (sin dejar de existir ni ser modificadas en lo más mínimo en
la realidad en sí mismas), llegan.·a existir numéricamente las mismas de un nuevo modo en la existencia del
acto del cognoscente, donde coqr._an, una nueva existencia en el acto cognoscitivo. Esta es la grandeza ~el ¡¡c-
to o perfección del ser cogQ.os,cente: que su existencia no se agota ni se cierra en su propio ser, sino que en
ella hay ser o acto para dar'a ~tras formas, las cuales, sin dejar de existir en sí mismas, comienzan a existir,
las mismas, de un modo enteramente nuevo y único en la realidad del acto cognoscitivo. ·
Conocer, por lo tanto, no es recibir el 'objeto cual acto o perfección propia, cual forma que el sujeto reci-
be como suya para constituir con ella un nuevo ser, un compuesto de ambos; es, por el contrario, la recep-
ción de un ser en cuanto otro, con el que se identifica de este modo intencional (intencional ~ignifica aquí lo
siguiente: "el acto de conocimiento que hace presente a una facultad un ser en tanto que objeto", Vernaux,
Epistemologia general, Herder, 1981, pág. 106). Pero recibir de este modo singular la realidad objetiva, es re-
cibirla no como acto suyo sino como otro, como ob-jei::tum o intencionahnente. · .
Dicho de otro modo, conocer es poseer inmateri'al~ente una forma ajena. Para la teoría del conocimien-
to de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el conociffiiento consiste en hacerse, devenir e identificarse con
el objeto, claro que no material o físicamente, sino intencional u .objetivamente. en el acto mismo del cognos-
cente, quien gracias a su inmaterialidad y en la medida de esa inmaterialidad logra recibir activamente, en su
propio acto, la forma del objeto conocido, como objeto. · · ·

Es bastante claro que en el proceso del conocimiento la mente asimila de un modo u otro la realidad ma-
terial. Santo Toin;ás ~á insistido ~n qüe, eil¡:,~l¡~tQ deco~ocer 1:mob~~t~~ s,e d~ ~a i~entificación e;ntre ta ¡;neo-
te y el objeto: "t()dó donot:iinieiito se realii~ por asimilaci~ del qtl~, (;ónoce y de lo conocido"' (Summa con-
tra Gentiles, l. c. 65: "cognitio autem omnis lit per assimiliúioneni congnoscentis et congniti") . .
Es muy significativo este describir el proceso del conocimiento como "asimilación". El término está to-
mado de la Biología, que lo utiliza para significar el proceso orgánico en que un cuerpo vivo se apodera del
alimento, que viene de fuera, para desarrollarse y perpetuar su existenáa. Del mismo modo que el crecimien-
to y desarrollo del cuerpo dependen de la asimilac:ión de sustancias nutritivas, así también el crecimiento y
desarrollo de la mente dependen de su asimilación de la realidad material. Por está razón, tenemos que afir-
mar que, si la mente pierde contacto con la realidad, queda pronto anémica y estancada.
Esta asimilación intelectiva de la realidad material difiere, claro está, del modo en que t:l cu~rpo vivo asi-
mila su alimento. Hay una diferencia muy importante. En la asimilación biológica, el cuerpo se apropia una
sustancia material que tiene ya existencia objetiva; el objeto deja de existir ·fuera de la sustancia que lQ asi-
mila. Por el contrario, es evidente que en el hecho de conocer, la mente no asimila las sustancias materiales
mismas, ni éstas deja1;1 de existir fuera de la mente que las asimila o conoce. . . ~
Aquí es donde nos planteamos el problema que tenemo'§ que resolver: ¿cuál es la .índole deJa asimilación,
por la que la mente entiende o conoce la realidad?
Como veremos, la respuesta a tal pregunta es que la asimilación mental es, necesaria y esencialmente, ac-
tividad inmaterial de una mente inmaterial.

A. l. l. INMATERIALIDAD DE LA MENTE

iEn los escritos de Santo Tomás ·se encuentra la solución de este problema, en que han errado todos los
materialismos: ¿Cómo asimila la mente la realidad material? La solución·tomista afirma la existencia de una
mente inmateriaL Nos servirá nuevamente la comparación con la asimilación biológica. En d proceso por el
que el cuerpo vivo se asimila el alimento, éste pierde por grados su naturaleza propia y adopta la del cuerpo
que lo asimila. La vida y el crecimiento del cuerpo dependen cabalmente de ese hecho: la sustancia asimila-
da ha de tomar la misma naturaleza del organismo que la asimila.
· Cuando la mente asimila la realidad, el proceso es muy semejante: el objeto material debe perder su pro-
pia naturaleza y tomar la de la mente que lo conoce. Mientras eso no suceda, el objeto es solo potencialmen-
te cognoscible.
Santo Tomás afirma: "La naturaleza de las cosas materiales, que conocemos, no existe fuera del alma co-
mo inteligible e inmaterial en acto; en su existencia fuera del alma, las cosas son inteligibles tan solo en po-
tencia" (S.Theol, I, q.54, a.4).
En otras palabras: las sustancias alimenticias pueden identificarse con el cuerpo, con la precisa condición
de que pierdan su naturaleza propia; así también la realidad puede ser conocida, pero tan solo con la preci-
sa condición de que adquiera la misma 'haturaleza de la mente. ·
Vimos (unidad 3 y 4) que la naturaleza de la mente es necesaria y esencialmente ininaterial. Esta tesis se
basa en la siguiente línea de argumentación: la mente es sujeto o fuente de numerosas actividades· espiritua-
les e inmateriales. y, puesto que cada ser obra de acuerdo con su propia naturaleza, se sigue lógicamente que
el alma ha de ser inmaterial. Tanto los procesos mentales de análisis y síntesis, como la formación de concep-
. tos abstractos y universales reclaman la existencia de una mente inmaterial. Otra buena prueba de· ta inma-
terialidad de la mente es su capacidad de reflexionar sobre los propios estados de conciencia. ·una facultad
material puede obrar tan solo sobre un objeto exterior a ella misma; no puede obrar sobre sí misma. Tan im-
posible es que una ''mente" material reflexione sobre sí misma, como es imposible que el ojo se vea a sí mis-
mo. Una facultad material, por el mero hecho de ser material, no pue.de ser sujeto y objeto de su propia ac-
tividad. Para que una mente pueda reflexionar sobre sí misma, debe ser al mismo tiempo qÚie'n conoce y
quien es conocido, sujeto y objeto de su actividad. Por lo tanto, una mente que reflexiona sobre sus propios
estados· de conciencia, no puede ser en modo alguno de índole materiaL · '

"• .
A.1.2. LA DESMATERIALIZACIÓN DELA REALIDAD . '

La mente humana es, pues, de naturaleza inmateríal. El <;irganismo vivo puede asiinilar eLáÍlmento, tan
solo cambiándolo en su naturaleza propia; del mismo modo, la mente puede conocer la realidad có;i la pre-
cisa condición de que ésta pueda ser desmaterializada.
 El cuerpo, en sus procesos orgánicos, tiene la lacultad de 'abstraer o sacar de su comida aquellos elemen-
tos que puede cambiar en propia sustancia y de rec}lazar todos los demás. La actividad de la mente inmate-
rial es muy semejante. Capta en la materia aquel elemento que puede asimilar, a saber, la forma inmaterial y:
sustancial (la esencia),. del objeto material.
La 'iiltelíg~n~ia, como es natural, no ejercita su poder desmaterializador directamente sobre el mismo ob-
jeto material. Hay un intermediario entre la mente que conoce y el objeto que existe fuera de ella. Este inter-
medüirió es el fantasma o imagen del objeto, que por sensación surge en la mente. Tal imagen, aunque refle-
je cori' to:rred::ión la realidad, no es más que una imagen sensorial. Por lo tanto, queda dentro de la materia,
como mera Ihodificación del cerebro material. De dortde resulta que la realidad reflejada en esta imagen so-
lo es cognosCible en potencia; Ltiego, la imagen de la singularidad de una forma no puede penetrar hasta el
entendimiento humano (Suma contra Gentes, II, 77).
Para que la naturaleza de la realidad (que en el fantasma o imagen es potencialmente cognoscible), pue-
da convertirse en conocimiento actual, es necesario que la imagen sea despojada de todas sus notas indivi-
duales. Lo inteligible en potencia se convierte en conocimiento actual solo cuando la imagen está ya desma-
terializada.
En cuanto la mente desmaterializa la imagen, despojándola de todas sus notas individuales, se sigue que
lo que la mente capta directamente es la forma o naturaleza de la realidad. En otras palabras, no tenemos un
conocimiento 'directo ~el objeto singular e individual. ·La mente obtiene en primer término una idea univer-
sal, es decir, la riaturat~~a esencial que esta realidaa tiene en común con las demás rea,lidl\des de su especie.
Una vez que lá mente obtiene esa idea universal, entonces, y solo entonces, por reflexión, el intelecto se
vuelve ahora hacia la imagen para conocer su entidad individual como tal.
Por eso Santo Tomás dirá: "El entendimiento se aplica a lo universal y no a lo singular" (Suma contra
Gentes, 1, 44). Y también: "No es que repugne el entender lo singular porque es singular, sino porque es ma-
terial; porque no es posible entender nada sino ert forma inmaterial" (Suma Teológica, 1, q.86, a.l, ad.3: "Sin-
guiare non repugnat intelligi, inquantum est singulare, sed inquantum est materiale: quía nihil intelligitur ni-
si inmaterialiter").

En conclusión: la inmaterialidad es, como hemos visto, la condición precisa, la base de todo conocimien-
to. Por parte del objeto cognoscible, tiene que ser desmaterializado, para ser de hecho conocido; por parte de
la mente que conoce, 'lo que hace posible el conocimiento, es su poder abstractivo de ABSTRAER la forma
sustancial del objeto material y de asimilarla.

A.1.3.EL PROCESO DE ABSTRACCIÓN (Prof. Beatriz Reyes Oribe)

Veamos ahora con algún detalle los distintos PASOS de este proceso:
Ya señalamos que la abstracción significa traer desde, separar; en este caso, la inteligencia separa lo inte-
ligible, lo entendible de los caracteres particulares sensibles que ·se hallan en una imagen.
El proceso comienza en los sentidos externos y culmina en el entendimiento posible; comienza en la sen-
sación y termina en la comprensión.
' Los pasos son los siguientes:
1. Los sentidos extenl'os experimentan sensaciones de las cualidades sensibles.
2. d 's-ensoríó'común .unifica las sensaciones que provienen de un mismo objeto y las distingue de otras: po:..
demo"s ·aecir entonceS 'que ·se da una percepción del objeto.
3. la imaginación produce lá' imagen que es una representación particular y sensible de lo percibido. La ima-
gen es valorada pot'ta' triem.oi:'ia y por la cogitativa. (A)
4. El entendimiento agente,:·que es la luz de la razón humana, separa dentro de la imagen, el contenido en-
tendible. Ilumina lo inteligible, lo "hace aparecer" para la inteligencia.
S. El entendimiento posible, que es la capacidad de entender que tiene nuestra inteligencia, recibe el conte-
nido inteligible y entiende. El producto natural de esta comprensión es el concepto. Este es una representa-
ción intelectual, universal y abstracta de lo enteridido.(B)

El conocimiento humano comienza con una recepción de parte de las cosas y el entender es fundamental-
mente captar o recibir la esencia de las cosas. Pero para que esto sea posible hay una actividad tanto de los
sentidos como de la inteligencia.
Podríamos decir que: el paso 1 y 2 son pasivo-receptivos, el paso 3 y 4, son activos, y el 5 es pasivo-re~
ceptivo. Por eso es que este proceso está comprendido dentro de la simple aprehensión, que es una captación
de lo inteligible. ·
(A) y (B) La imagen y el concepto son signos naturales de la cosa conocida, la primera en el plano sensible
y el otro en el intelectual. Son signos o representaciones que expresan o manifiestan mentalmente el objeto
conocido:

66 '
 ': \f ·),O'¡ ' . •

Signo: representación de algo distinto de sí a una poten_cia del cognoscente:

,·
La imagen es la representación de un ente en la imaginación.
El concepto es la representación de un ente en la inteligencia.
Imagen: es sensible porque es producida por un sentido interno: la imagina_ciórí. Es particular y concreta
por.que. solamente puede referirse a algo particular. Ejemplo: si percibí una casa con techo a dos. aguas de te-
jas roja~, . chimenea, ventanas rectangulares, la imagen que tendré es la de esa casa. ·
Cqpcepto: es intelectual porque es producido por la inteligencia. Es abstracto porque proviene de este
proces<> de abstracción. Es upiversal porque puede referirse a muchos. Siguiendo con el ejemplo: el concepto
de casa no es el de_esa en particular, sino el de cualquier vivienda humana, de cualquier estilo, etc.
Las palabras son la representación consuetudinaria, no naturál, de los conceptos. Las palabras sean es-
critas u orales son sensibles y por eso a través de ellas podemos aprender, dado que todo conocimiento hu-
mano empieza en lo sensible.

A.2. EL CONOCIMIENTO SENSIBLE

El conocimiento humano comienza. con los actos de los sentidos externos: tacto, gusto, olfato, oído,."Vis-
ta. Estos sentidos reciben la acción de los ~ntes materiales que nos rode~n; los q~e impri'.nén así; en esos sen-
tidos, sus cualidades sensibles. Pero cad¡ sentido externo percibe una cualidad especial, que 'su objeto propio
o formal: la vista, la luz y los colores; el oÍdo, los sonidos; el olfato, los olores, el gusto, los saborés, y el tac-
to, la presión, la resistencia, la temperautra, etc., lo cual ha llevado a preguntarse si es el tacto un sentido es-
pe~ia_l o más bien un nombre d_a do a un conjunto de sentidos. ·.
Lás susodichas cualidades sensibles se llaman sensibles propios de cada sentido; pero existen además sen-
sibles comunes, esto es, cualidades o determinaciones sensibles de los objetos, que son percibidas por todos
o varios sentidos externos: así, el número (el concreto o físico: cuatro manzanas o cinco árboles; no el abs-
tracto o matemático, como son los conceptos de 4, 5, etc.), la extensión -concreta-, el movimiento local, etc.,
ql!.e pueden ser percibidos por la vista, el tacto, y, en el último caso, a veces también por el oído).
Al ser impre!!ionados, los sentidos externos reaccionan, y emiten el acto de sensación, el cual no es mera-
mente subjetivo, como creen ~1 empírismo, el racionalismo y el idealismo. Por la sensación externa captamos,
a través de sus cualidades sensibles, los entes materiales que nos rodean y nuestro propio cuerpo.
Entran luego en función los sentidos internos, más o menos desarrollados según la mayor o menor per-
fección del animal respectivo. Por "sentido interno" no debe entenderse ese sentirse interior del cuerpo pro-
pio: esto último no es sino el resultado del tacto entre los diversos órganos; es, entonces, acto de los sentidos
externos.
Los verdaderos sentidos internos son los que no están en contacto inmediato con las cosas materiales que
nos rodean (como lo están los externos, y sus órganos no están colocados en la superficie (o cerca de la su-
perficie) del cuerpo animal, sino en su interior. _ ·
Los sentid_os internos plenamente desarrollados en un animal superior (y análogamente_en el hombre) son:

• el sentido común o central (para no confundirlo con la significación de "sentido común" cuando, por
ejemplo, decimos: "Fulano es una persona de mucho sentido común", ahí "sentido común" alude a cierto ti-
po de conocimiento intelectual, precientífico y relativo sobre todo a cuestiones prácticas). El sentido común
o central (o sensorio común) es como la raíz de todos los sentidos externos, y el "lugar" adonde las sensa-
ciones vividas por ellos vuelven, para unificarse, rec~nstruyendo así la unidad del objeto exterior (que es a la
vez coloreado, sonoro, dotado de olor, de sabor, de resistencia, etc.). Otra función del sentido común es ser
el órgano de la conciencia sensible: la vista ve colores, pero no capta su propio ver; el oído oye sonidos, pe-
ro no· capta su propio oír, etc.; el sentido común toma conciencia de los actos de esos sentidos, y es así raíz
de la imperfecta conciepcia que de sí mismos tienen los animales irracionales, la cual no llega a ser una con-
ciencia del "yo", como ocurre con la reflexión intelectual en los seres .humanos.

• la imaginación o poder de conservar y de reactualizar las imágenes que quedan en nosotros después de
las sensaciones externas; reactualización que se puede llevar a cabo, incluso en ausencia de las cosas que las
imprimieron en nosotros.

• la memoria sensible que, gracias al poder de re-evoc.a ción de imágenes propio de la imaginación, capta
en ciertas imágenes el pa;sado ya vivido. .-.

• la estimativa, facu~tad superior de la sensib_i~idad in~~rn~, cercana ya al intelecto y, en los animales ir;a-
cionalés,"muy vincul~da con los instintos. Es la facultad por la cual, p.eí., el pája.ro sabe construir su nido,
sin que ·nadie se lo haya e·nseñado; o, según un éjemplo muy usado por los clásicos: "la facultad por la cual el
cordero percibe en el lobo al enemigo nato de su especie, y se apresta a la huida, no solo ni principalÍnentt~

67
por la eventual fealdad del lobo, sino porque capta en él un "disvalor", algo peligroso y perjudicial para su
especie.
La existencia de esta facultad, la estimativa -llamada en el hombre cogitativa o razón particular- permi-
te resolver el famoso problema de la existencia o no existencia de inteligencia en los animales.
Si por "inteligencia" se entiende la facultad de captar el ser y las esencias, de formar conceptos, juicios y
raciocinios, de poseer ciencias, filosofía y religión, y de crear técnicas evolucionadas, la evidencia es abruma-
dora: el animal no tiene inteligencia. Pero si por "inteligencia" se entiende aquellas facultades mencionadas
al hablar de la estimativa, o, incluso, más allá del instinto, la de resolver ciertos nuevos problemas prácticos
sencillos -(experimentado en monos superiores, ratones, etc.) nos hallamos dentro de una forma superior de
estimativa, que no es inteligencia en sentido propio (humano), porque no llega a lo abstracto o inmaterial.
Es, simplemente, un cierto tipo de "inteligencia práctica" pero que no debe confundirse tampoco con la in-
teligencia práctica humana que, partiendo de acciones y proposiciones universales, y descendiendo a lo con-
creto, guía el actuar del hombre ya sea en el campo de la Moral o Etica, ya sea en el de una Técnica cada vez
más perfeccionada.

A.3. LA iNTELIGENCIA
.
A.3.1. OBJETO COMÚN Y OBJETO PROPIO DIRECTO DE LA INTELIGENCIA HUMANA.

La inteligencia puede ser considerada de dos modos: como inteligencia, teniendo las leyes y el objeto (for-
mal) de toda inteligencia, cualquiera que sea por otra parte, infinita o finita, pura o en<;a_rnada. Desde este
punto de v.ista, el objeto a determinar es el OBJET~ COMÚN (a toda inteligencia) o el OBJETO ADECUA-
DO(de la inteligencia como tal). Pero podemos también considerar la inteligencia como humana, poseyen-
do ~nas leyes especiales y un objeto especial. Desde este punto de vista, el objeto a determinar es el OBJETO
PROPIO (de la inteligencia humana).
En el primer caso, con Santo Tomás, afirmamos que el objeto común o adecuado de la inteligencia es el
SER. Estamos hablando del objeto formal común a toda inteligencia, es decir, el aspecto bajo el que la inte-
ligencia como tal alcanza su objeto material.
En este sentido basta mostrar que la inteligencia humana, en todos sus actos, no conoce nada que no lo
conozca como ser. No quiere decir esto que nosotros tengamos solamente una idea, la idea del ser, pues es
evidente, por el contrario, que tenemos muchas más. La tesis significa solamente que, todo lo que se conoce,
se conoce como un ser, o como un aspecto, o una forma, o un tipo, o una "porción" de ser.
En el segundo caso, afirmamos que el objeto propio de la inteligencia humana es la "quiddítas" o natu-
raleza(tan confusa y pobre como se quiera) de las cosas materiales representadas por la imaginación, como
abstracta y universal. Por ejemplo, pensar "un animal'.', "un árbol" es ya captar la quidditas de la cosa. Es-
te objeto puede ser llamado una esencia, y a menudo se le da este nombre para distinguirlo de las cualidades
sensiqles y de la existencia, y también para subrayar su carácter abstracto.
Por lo tanto, la tesis en este segundo caso implica:

1 o la inteligencia humana conoce al ser y puede conocer todo ser, pero no alcanza directamente más que
una de sus formas, la más baja: el ser material.
r solo ellas conoce directamente, y aun solo a aquellas que anteriormente han sido conocidas. por los
sentidos y que son efectiv~mente representadas por la imaginación;
3o en las cosas, la inteligencia· capta al menos confusamente, la esencia;
4° a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su individualidad concreta, la
inteligencia conoce su. o_bi.~to bajo forma abstra<;ta, es decir, sin sus caracteres individuales, y por lo
_ta.n to como universal. . <.

A.3.2. EL OBJETO PROPIO INDIRECTO DE LA INTELIGENCIA HUMANA

Además de la quidditas abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana puede alcanzar otros ob-
jetos por caminos indirectos:

• ell~ 'iriisrri.a y las cosas singulares por reflexión; . . i--:, ..

• las cosas inmateriales por analogía .
. .. ,,' ,_ .

. A.3.2.1. .La inteligencia se conoce a sÍ misma y conoce lo singular.

Es un hecho. Igual que hay una conciencia sensible, existe una conciencia intelectual. Pero mientras que
un sentid(} no es capaz de reflexionar sobre sí mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una fa-

68
 cultad superior (el sentido común), la inteligencia es capaz de reflexión, de modo que no hay que buscar una
fatultad especial para la conciencia intelectual. ··
Pero la inteligencia no es para sí misma un objeto directo, solamente se conoce por reflexión sobre un ac-
'to directo de conoéimiento. El ·o rden de las operaciones es el siguiente: hay primero un acto directo de cono-
cimiento que tíene p'O'r objeto una esencia; por reflexión la inteligencia conoce primero su acto; después lle-
ga a conocerst a sí riii'srria como principio del acto.
La inteligencia:·percibe así'su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues por ser inmaterial solo pue-
de conocerse por analogía, como todas las·cosas inmateriales.

Es también un hecho que el hombre pue& tefier alguna idea 'de las cosas individuales, un concepto sin-
. guiar o mejor un concepto de lo singular. Esto s'é-~é claramente én eJ· juicio del tipo: Sócrates es hombre. Tal
juicio solo és posible sí el sujeto individual es conocido de cierto modo por la inteligencia. Pero este conoci-
miento es pot reflexión. La dificultad estriba en comprender cómo la inteligencia puede percibir el fantasma
o imagen, que es de orden sensible, y comó tal no es inteligible. Vernaux interpreta los textos de Santo To-
más del modo siguiente: La inteligencia solo tiene conceptos universales. Pero para hallar lo individual, agru-
pa los conceptos de tal suerte que el conjunto solamehte pueda convenir a un solo .individuo. Así se definirá
a Kant como aparece en los diccionarios: filósofo alemán, nacido en Koenigsberg, en 1724 ... Cada uno de
los términos de la definición es universal y vale para muchos individuos. Pero la síntesis de~igna a un indivi-
duo único que, por otra parte, está dado en una imagen, ya· verbal: la palabra Kant, ya visual, .sus distintos
retratos. La reflexión lleva al fantasma, pero no es la inte1igencia la que percibe el fantasma; sino la imagina-
ción. La unión de las dos funciones se hace en la unidad del hombre: el mismo hombre que píetÍs:l el grupo
de conceptos, imagina el individuo. ·

A.3.2.2. La inteligencia conoce seres espirituales

Es un hecho, por último, que podemos conocer otros objetos distintos de. las cosas materiales: seres in-
materiales y espirituales. Pero no podemos tener de ellos una idea propia, sino solo una idea analógi~.
Este conocimiento supone la existencia de los seres espirituales y tiene por objeto determinar su natura-
leza o esencia. · .· · ·
Tomemos el caso de Dios, en el que la analogía tiene su·pleno desarrollo. ·supuesta la existencia de Dios
(conocida por la razón o por la fe), la analogía es un procedimiento complejo, con un aspecto negativo y otro
positivo, que tiene por objeto acercarse a una noción de Dios.
El primer momento es negativo: se llama via remotionis o "teología negativa". Se separan de la noción
de Dios todos los caracteres que nó'j)ueden convenirlei no es material, no es eXt~nso, no tiene partes, no es-
tá en movimiento, no tiene error rii 'igfiorancía:, ni tiempo, etc. Llevado al extremo, este procedimiento nega-
tivo terminaría por definir a Dios comb la Nada. Santo Tomás mismo, cuando se coloca en la perspectiva de
la teología negativa del Pseudo-Dionisio~ escribe: "De Dios sabemos no lo que ·es, sino lo que no es".
Pero la teología negativa no es la única valedera. Si se afirma la existencia de Dios como creador, causa
primera del mundo, por ello mismo estamos autorizados a atribuirle positivamente todas las perfecciones que
encontramos en este mundo, en virtud del principio de que debe haber por lo menos tanta perfección en la
causa como en el efecto. Pero las únicas perfecciones que tenemos derecho de atribuirle son las perfecciones
puras, es decir, libres de todo carácter material, y llevadas al infinito. Este camino se llama vía causalitatis et
eminentiae.
Sin embargo, hay que observar que a partir del momento en que dotamós a una cuaÍidad de un grado de
infinitud, dejamos de comprender en qué se convrérte. Pot ello el conoCimiento analógico no es nunca quid-
ditativo, y por encima de él hay lugar pata otras formas súperiores de co'nocimienio, cÓmo s'o n la fe, la ex-
periencia mística y la visión beátífica. · · ·

TEXTO:

QUE ES EL CONOCIMIENTO (extractado de Héctor Mandrioni, Introducción a la filosofía, Editorial Ka-

pelusz, Buenos Aires, 1981) · ·

La unión asimilativa vital cognoscitiva excluye, tanto la a~sorción total del objeto en el sujeto (inmanen-
tismo), como la absorción total del sujeto en el objeto (exceso de intencionalidad). La fidelidad al dato expe-
riencia! obliga a mantener la dualidad sujeto-objeto en el seno de hi identifidÍción vital. De allí qúe, junto a
la tensión "objeto develado" y "sujeto develante" debamos añadir esta otra tensión: "sujeto-asimilante" y
"objeto-alienante". Con todo, esta alienación no se la debe entender en el sentido de Sartre (1905-1980), Le-
vinas o de Merleau-Ponty (1908-1961). De tal manera estos filósofos acentúan lá' "intencionalidad" que aca-
ban negando lo "natural", o sea, la realidad subsistente que se enriquece con su actividad intencional. La "in-
tencionalidad" -según esta posición- o sea, la relación de la conciencia con~~ ~undó/ya no es una propie-
. ' . . .: . '-. ~ ' - ' "\ .~ . - . . .

69
dad de la conciencia, sino que se convierte en su "ser mismo". De este modo no hay un sujeto que se relacio-
na, sino un puro estar-relacionado. La conciencia se diluye en el mundo, perdiéndose en la noche de la natu-
raleza. Para poder superar esta posición, en el proceso del conocimiento hay que distinguir, entonces, una do-
ble faz: ..
..
.l. UNA FAZ PASIVA: debido a la cual, el sujeto "dejá . ser" al existente lci que él ónticamente es; se deja in-
vestir por él adaptándose, configurándose y estructurándose conforme a su articulación significativa; o sea,
se deja en cierta manera ALIENAR, en el sentido que, sin perder lo propio, DEVIENE LO OTRO EN TAN-
TO QUE OTRO. Este proceso alienante, con los sutiles matices que una explicación exhaustiva debe poner
en descubierto, es lo que se engloba y rotula con el término: INTENCIONALIDAD DEL CONOCIMIEN-
TO. Toda exageración del poder activo del conocimiento, o sea, el desconocimiento de su esenciaL momento
pasivo, tiende a hacer de las cosas un mero correlato de nuestras experiencias interiores de conciencia, de mo-
do que la naturaleza· de la realidad no determina nuestro conocimiento, sino que por el contrario, LA NA-
TURALEZA DE LO REAL PASA A DEPENDER EN SU SER, DE LA CONCIENCIA QUE AL CONOCER-
LA LA FUNDA Y CONSTITUYE. Es la posición típica de Husserl: "La realidad, tanto la realidad de una
cosa tomada separadamente, como la realidad del ml,lndo tomada en su conjunto, no implica esencialmente
(en el sentido estricto que nosotros le damos) ningunaautonomía".

2. UNA FAZ ACTIVA: pero si conocer es asimilar, exige ·por parte del sujeto una faz también activa y diná-
mica, que se manifiesta en la señoría y autonomía con las que el sujeto se deja investir pót el dato objetivo,
y en la elevaCión y actualización que su actividad origina. Es indudable que, si bien el "significado" funda-
mental es ofrecido por la realidad, con todo, existe en ella solo en estado potencial, aunque real; el poder ac-
tivo del sujeto intelectual (que la filosofía aristotélica denominó "intelecto agente"), saca el significado de ese
estado de indeterminación, iluminándolo por medio de la inserción en la zona luminosa de su acto. Si por
instauración de la realidad; si por "constitución del mundo", se entiende, no la creación de la realidad o de
su significado, por parte de la conciencia, sino solo esta actividad actualizadora, como liberación de un con-
tenido latente real, pero potencial, es indudable que aquellas fórmulas son viables en un sano realismo del
conocimiento.··
"La conciencia reposa sobre el mundo, no lo produce. Este reposar es un hecho, no. una idea. La expe-
riencia del mundo es un silencio y no una proposición. Ahora bien, se es realista cuando se respeta este repo-
so y este silencio. Y se vuelve uno idealista cuando se pretende ir más allá, pero solo rompiendo el equilibrio
entre lo subjetivo y lo objetivo en favor de lo subjetivo, queriendo fundar una proposición fundamental por
medio de otras proposiciones". (H. J. Pos, Valor y límites de la fenomenología, 1950, pág. 40).
Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que la SIGNIFICACION DE LAS COSAS NO ES CREA-
DA POR LA FACULTAD COGNOSCITIVA, sino que la función del conocimiento la actualiza o descubre,
imponiéndole solo un modo de existir distinto y superior. Merced a esta existencia anterior y primitiva del
"contenido significativo" en el ser real, la inteligencia no hace más que alzar a su nivel particular, adaptán-
dolo a su modalidad, un contenido ya dado objetivamente en la realidad.
No se trata en el conocimiento de INVENCION u ORIGEN DEL MUNDO SINO DEL DESCUBRI-
MIENTO DEL "SENTIDO" DEL MUNDO; sentido que el mismo mundo aporta en estado potencial y el
conocimiento actualiza. ·' '
La verdad (meta del conocimiento) consistirá entonces en la locución o dicción intelectual luminosa y
consciente de lo que las cosas son. Se estará en la verdad, cuando lo afirmado concuerda o se conforma con
lo que las cosas son. Pero es indudable que nuestra verdad reposa en la verdad de las cosas; lo que ellas por
sí solas dicen (en el nivel ontológico), es anterior a lo que nosotros decimos de ellas (en el nivel lógico) y nues-
tros "dichos" serán verdaderos en la medida que traduzcan fielmente el "dicho" antepredicativo de lo real
existente. Es indudable que la perfección del hombre por medio del conocimiento, implica también un per-
feccionamiento del universo, por el simple hecho de volverse inmanente al hombre en el acto de conocer. LE
ACONTECE AL MUNDO COMO UNA ESPECIE DE RECREACION, una como NUEVA EXISTENCIA al
ser sobreelevado al nivel de la conciencia.

B. DIMENSIÓN TENDENCIAL

La palabra "apetito" viene del latín "ad petere" -tender hacia-. El apetito sensible es (silo definimos co-
mo potencia), la capacidad que tiene el animal de tender hacia algo bueno o "apetecible" conocido previa-
mente por los sentidos. Pongamos un ejemplo: el animal percibe (acto de conocimiento sensible) un alimen-
. to; el alímento es para el anítnal algo bueno, algo apetecible; el .conocimiento sensible de esto que es apeteci-
ble origina en él un deseo; ·una tendencia: apetece el alimento. Este apetecer es el acto ~el apetito sensible. Es-
te tender o desear no es un -acto de conocimiento sensible, perO·'Silpone siempre e~ conocimiento previo de lo
apetecido . .

7()
 Lo apetecido es un bien /concreto-y particular (por ejs. este trozo concreto de alimento) y es un bien sen-
sible, esto es, algo que es conocido o captado ~por. los sentidos. De lo dicho podemos concluir que el apetito
sensible es "el apetito o tendencia que sigue al conocimiento sensible de un bien particular".
El apetito racional es el apetito que sigue al conocimiento racional del bien. Definido como acto (voli-
ción, querer libre) es el tender hacia lo que la razón o inteligencia conoce y presenta como bueno. El objeto
del apetito racional (lo querido) es, entonces, aquello que es-conocido como bueno por la inteligencia, el bien
inteligible. ·:

•<.

B.l. APETITO NATURAL Y APETITO ELÍCITO

Decimos, entonces, que las inclinaciones o tendencias hacia la propia perfección natural, hacia el propio
fin de cada ser, se la conoce con el nombre de apetito~ ·
Cuando esta indináción proviene exclusivamente del principio activo del ente real (inerte o vivo) se le lla-
ma apetito natural; y cuando la inclinación proviene .o es provocada por algo externo conocido como algo
agradable, útil para la propia naturaleza, se designa con el nombre de apetito elícito. Ejemplos: " querer co-
mer" es apetito natural, "querer comer ravioles" es apetito elícito; la búsqueda de la felicidad es apetito na-
tur¡¡tl, ·la búsqueda- de la felicidad en una circunstancia concreta y bajo determinadas·condiciones es apetito
elícito. • ..~
Por esto, el término apetito natural designa el único principio operativo en los seres sin conocimiento,
tanto minerales como vegetales, es decir, en aquellos sere~ que simplemente cumplen o ejecutan un movimien-
to sin conocer ni el objetivo al que tienden ni su propio tender. En cambio, el término apetito elícito designa
aquel principio operativo que existe en los seres de vida superior (animales y hombre).
El término apetito es muy poco utilizado hoy día en las diferentes ciencias. Para significar lo mismo se
suelen utilizar los términos dinamismo y tendencia
Dentro del apetito elícito cabe una distinción entre el apetito elícito sensitivo, que es la tendencia que se
desencadena desde el conocimiento sensible, y el apetito elícito intelectual o voluntad, que se fundamenta en
el cono.cimiento intelectual.

·--')_

NATURAL (todo~ los entes)

concupiscible
APETITO

[ ELICITO irascible

RACIONAL (hombre y ángeles) =VOLUNTAD

!". ,.

':· ·

B.2. APETITO SENSWLE: CONCUPISCIBLE E IRASCIBLE. LAS PASIONES

El apetito sensible es una facultad genérica llamada sensualidad, que se divide en dos potencias: la irasci-
ble y la concupiscible. Es necesario que en la parte sensitiva del alma haya dos potencias apetitivas: una por
la cual el alma tienda simplemente hacia lo conveniente en el orden sensible y rehuya lo nocivo:•a ésta la lla-
mamos CONCUPISCIBLE; y otra por la cual el alma rechaza cuanto se le opone en la consecución de lo que
le es conveniente y le ocasiona perjuicios, y a ésta llamamos IRASCIBLE, cuyo objeto es lo arduo.
En psicología contemporánea, al apetito concupiscible se le llama deseo, y al apetito irascible se le llama
impulso.
Esas dos inclinaciones no pueden ser reducibles a un solo principio, ya que a veces el ·alma, a despecho
de la inclinación de su apetito concupiscible, se ocupa de cosas penosas, a fin de superar los obstáculos con-
forme a la inclinación del irascible. Podemos afirmar que todas· las tendencias del itascible tienen su princi-
pio en las del concupiscible, y en ellas terminan. Estas son las tendencias básicas, cuyos actos se denominan
PASIONES.
.., .
B.2.1. LAS PASIONES

Tomaremos este término no en·el sentido moderno, estricto, de "tenc!c;ncia que se ha hecho predominan-
te", sino en el sentido antiguo, clásico hasta el siglo XVII, tal como lo enconframos aún.en Descartes, Spino-
za, Bossuet, san :Francisco de Sales, como designando los sentimientos en ge~e.ral o, en términos modernos,
los estados afectivos.
Todo sentimiento está constituido por tres elementos:
• la inmutación corporal es un elemento esencial de la pasión sensible. Si veo un oso tiemblo, tengo miedo,
mi miedo está constituido por el temblor. Pero la modificación física es solamente la base o la materia del sen-
timiento; No lo explica todo; por el contrario, ella misma necesita explicaci~n: por qué se producen estas mo-
dificaciones, por qué son, y por qué son así.
• el conocimiento es otro elemento también esencial: pues él desencadena todo el proceso y especifica el
sentimiento. Si tiemblo, es porque he visto u11 oso. Pero el conocimiento sería inerte, puramente especulativo
sin el apetito que despierta.
• el apetito en sí mismo, elemento principal del s.entimiento, que se despierta y especifica 'por el conocimien-
to y que lleva consigo modificaciones físicas. Si tengo miedo del oso que veo es en el fondo porque me gusta
la vida y odio el sufrimiento y la muerte. De modo que las pasiones están muy bien designadas con el nom-
bre de movimientos del apetito.

8.2.1.1. Clasificación de las pasiones

Se trata de una clasificación genética, es decir, muestra claramente cómo las pasiones nacen y se diversi-
fican partiendo del apetito.

a) Movimientos del apetito concupiscible

En relación con un bien considerado en sí mismo, existe el amor. Si no poseemos el bien, o si está ausen-
te, el amor es deseo. Si el bien está presente, poseído, hay delectación o goce. Esta afirmación implica, lo que
por otra parte es evidente, que el amor es el fundamento del goce, dicho de otro modo, qu.e la posesión de
un bien que se ha dejado de amar no proporciona ningún goce. Y esto es lo que ocurre a menudo cuando al-
canzamos un bien que hemos imaginado y deseado ardientemente bajo un aspecto imaginario: su posesión
solo nos proporciona desilusión.
En relación con un mal considerado en sí mismo está el odio. Si el mal está ausente, lo contrario del de-
seo es la aversión. Si el mal está presente,. lo contrario del goce es el dolor o la tristeza.

b) Movimientos del apetito irascible.

Ante un bien difícil de obtener, que forzosamente ha de ser ausente, pues un bien poseído ya no es difí-
cil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien aparece como posible de alcanzar, está la esperanza, y si apa-
rece como imposible, la desesperación.
Ante un mal difícil, las cosas se complican. Este mal puede estar presente o a·usente, y si está ausente pue-
de aparecer como posible o como imposible de vencer. Tendremos, pues, las. p~siones siguientes. En el primer
caso, cólera: luchamos contra el mal presente. En el segundo caso, audacia: vamos -al encuentro del mal por-
que lo consideramos vencible. En el tercer caso, temor: nos alejamos de él porque lo creemos invencible.

e) Encadenamiento de las pasiones

Explicado esto, podemos mostrar cómo se engendran las pasiones en la conciencia. Tomemos el caso más
complicado: un bien arduo, separado de nosotros por un obstáculo.
El primer movimiento es el amor del bien considerado en sí mismo; es el resorte de lo que sigue.
Por el hecho mismo de que el bien es amado, el obstáculo que de él nos sep~ra él.parece como un mal y se
convierte en objeto de odio. Simultáneamente se desiertan el deseo del bien y la aversión hacia el obstáculo.
Según que el obstáculo aparezca como superable o insuperable, nace la esperanza o la desesperación. Ca-
da una de ellas da lugar a un desarrollo paralelo.
La esperanza engendra la audacia: salimos al paso del obstáculo; después la cólera, en el momento en que
lo abordamos, y por último la delectación, cuando hemos vencido el obstáculo y poseemos el bien.
Paralelamente, la desesperación engendra el temor: retrocedemos ante el obstáculo. No hay movimiento
de cólera porq1,1e no llegamos a estar en contacto con el obstáculo. El temor engendra. directamente la triste-
za porque no poseemos el bien deseado.

72
 ·.. 1 .. ! • . ~ .
d) Conclusión

. El valor de esta clasificación CGqsiste ante todo en el orden que establece en los-móvimientos complejos
del corazón humano. Este orden es a la vez conceptual y genético .
.·· ...Orden conceptual porque nos da una descripción precisa de las diferentes pasiones, deduce su ésertcia:
por ejemplo, ¿qué es el deseo? Es el amor (sensible) de un objeto concreto que aparece como bueno y no es
poseído. ¿Qué es la cólera? Es el movimento del apetito que nace en contacto con un mal, etc.
Orden genético porque la teoría permite explicar, en cierta medida, los movimientos del corazón. Así el
odio se funda en un amor, porque una cosa no aparece como un mal si no es con relación con un bien que
es amado; si no se tiende hacia un bien, no se hallarán obstáculos en el camino. O también se comprende que
la satisfacción pueda desaparecer en el momento mismo en que se consigue un bien que se deseaba: !o deja-
mos de amar porque nos damos cuenta de que con nuestra imaginación lo habíamo~ dotado de cualidades
ilusorias. O también se comprende que los temperamentos miedosos pocas veces monten en cólera: huyen an-
te el mal, de modo que, en la mayoría de los casos, no se ponen en contacto con él. .. .

, B.'t LJ\ 'VQLUNTAD: TIPO DE FACULTAD Y OBJETO

La voluntad es una facultad de naturaleza espiritual" cuyo acto es la inclinación apetitiva hacia un bien
aprehendido por la inteligencia. El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto; pero para que la
voluntad tienda hacia algo, no se requiere que eso sea verdaderamente bueno en realidad, sino que sea apre-
heqdido bajo la razón de bien. Por eso, el fin de la voluntad es -en la condición encarnada del hombre- el
bien, o 'lo que aparece como bien.
La voluntad es una facultad distinta del apetito sensible, pues por éste solo se podrán querer cosas para
satisfacer deseos orgánicos. En cambio, el objeto formal de la voluntad es el ente corno bueno.
Dios ha puesto en todas las criaturas una inclinación natural hacia el bien. Cuando un hombre apetece
una cosa, podemos distinguir un doble plano en su acto de querer: el bien concreto que se quiere y la razón
formal por la que ese bien es amado. Y esa razón formal no es otra que la bondad que esa cosa encierra. Por
_eso, en el plano humano se dice que las cosas no son buena,s porque alguien las quiere, sino que ese alguien
·las quiere p9rque son buenas.
J..a tendencia natural de la voluntad tiene por objeto esta razón formal de la bondad que todos los entes
pos"een por el mero hecho de ser. Técnicamente, Santo Tomás habla de voluntad como naturaleza (voluntas
ut natura). Es, pues, una tendencia determinada por la naturaleza hacia el bien.
Sin embargo, cuando se habla del bien en general, se hace referencia todavía a un nivel puramente fsor-
mal. Y esta razón formal de bondad se encarna en los bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes
concretos agota la razón formal de bien (ni siquiera Dios tal como se conoce en esta vida), la voluntad, ante
cualquier bien finito, está indeterminada. Y esto es el segundo plano, que se denomina voluntad corno razón
(voluntas ut ratio).

~.3.1. AC~O VOLUNTARIO: FASES (PROF. BEATRIZ REYES ORIBE)

La voluntad tiene por objeto el bien que le presenta la_inteligencia. Este bien puede ser absoluto, es decir
algo querido por sí mismo o algo relativo, es decir querido en orden a otra cosa. El bien absoluto es el fin; el
bien relativo son los medios, 1~ que lleva a conseguir el fin.
El fin puede ser último o próximo. El fin último es la felicidad humana, entendida torno la perfección in-
tegral del ser humano, que consiste en ver y amar plenamente al Creador. Los fines próximos son más acota-
dos y en definitiva se ordenan ellos también al fin último.
Supongamos que v~loramo~ . com,o fin ayudar a un amigo en dificultades; ayudarlo es un fin en el marco
de la situación presente. Dado este fin tendremos que buscar los medios, las maneras de concretarlo, de rea-
lizarlo.
Como dijimos qu_e ,la ~oluntad .quiere el bien que le presenta la inteligencia o la razón, el acto voluntario
se compone de una serie de actos parciales de la razón y la voluntad.

RAZON · VOLUNTAD .. ~J .;

1. simple aprehensión del fin 2. simple volición del fin

3. conciencia de la ausencia de dicho fin 4. intención del fin
5. •·deÜb~~ación sobre los medios 6. consentimiento a los medios posibles
7: ·\1·
último 'juicio práctico sobre un medio 8. elección -
9. imperio 10. uso activo
11. uso pasivo de la razón y otras facultades 12. gozo del fin
A continuación explicaremos estos pasos. Lo primero es que no se trata de una mera sucesión temporal de
actos, sino de un orden estructural, aunque haya actos parciales que existan simultáneamente.

1. La inteligencia juzga un bien como absoluto, es decir como un fin y

2. La voluntad lo quiere; por ejemplo, ayudar al amigo que ha sufrido un accidente y está internado.
3. La raz~n toma cop.ciencia de que ese bien hay que hacerlo, es decir que hay una distancia entre ese fin y
la situáción presénie; que harán falta medios para llega~; al fin;
4. La voluntad, entonces tiene la intención de realizarlo, o de buscarlo; en nuestro ejemplo, la intención de
ayudar a nuestro amigo.
S. Si l¡~ intención es real, la razón se pondrá a deliberar sobre los medios posibles. La deliberación es siem-
pre sobre las posibilidades reales que tenemos de realizar algo, o que nos parecen reales. Es importante
resaltar que los medios pueden ser pocos o muchos, o incluso uno solo. Por ejemplo: pagar sus servicios
o impuestos, atender a sus hijos, hacer untrámite en la obra social o prepag~, acompañarlo en el sana-
torio, etc.
6. La voluntad consiente, aprueba dichos medios, en la medida en que son todos posibles para mí.
7. La razón juzga cuál es el medio más conveni~nte, por ejemplo, hacer los trámites,y ·
8. La voluntad lo elige, decide realizar uno de los medios. Estos dos pasos están tan compenetrados que no
se pueden separar. A veces hay una prioridad del juicio, otras veces, la voluntad corta la deliberación y
elige; lo que eligió es juzgado como el medio más conveniente . . Decidir significa cortar, es decir que la vo-
luntad cuando ~ecide se compromete a realizar q,lgo y dejar de lado otras posibili9ades:-Es important~ re-
saltar que la elección e~ siempre 'de los medios posibles para que uno realice (o que ~os parecen tales).
9. Con la fuerza de la elección, de la decisión tomada, la razón impera, ordena o manda que lo .que elegi-
mos se ejecute, y también ordena (dando un orden), dispone los procedimientos adecuados de la ejecu-
ción. Por ejemplo: ir primero al domicilio de mi amiga a buscar ciertos documentos, concurrir al banco,
etc.
10. La voluntad ejecuta mandando a las demás facultades para dicha ejecución.
11. Las otras facultades participan de la ejecución con el impulso de la voluntad y la razón es conciente de lo
que 'se está realizando. · ·
12. La voluntad goza de haber alcanzado el fin.

ATENCION: La razón y la voluntad no son dos "personas", sino dos facultades o potencias por las que obra
el único sujeto humano. Pedro o María eligen, tienen una intención porque se enteraron del problema de un
amigo etc.
' - •
Las pasiones suelen influir en la deliberación, en el juicio, en la elección etc. Los hábi~os IllDr~les influyen
principalmente en la intención.
Hábito (operativo): disposición estable para obrar en un mismo sentido. Si la disposición es a obrar .bien se
llama virtud; si es á obrar mal, vicio. '
Hay cuatro virtudes morales fundamentales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Son las virtudes car-
dinales:
La prudencia es la disposición de la razón práctica de deliberar, juzgar y ordenar bi~n los medios.
La justicia es una disposición de la voluntad de dar a cada uno lo suyo.
La fortaleza es una disposición del apetito irascible para enfrentar el mal, sea resistiendo, sea atacando; su-
perando el miedo y la temeridad.
La templanza es una disposición del apetito concupiscible de gozar de los bienes delei~ables con modera-
ción, con medida. .
Veamos un ejemplo de estas influencias: s~pongamos que alguien nos ha i~juriado, queremos ser resarci-
dos de la ofensa. La intención del que es virtuoso es de reclamar de un modo digno; para el que no lo es, las
pasiones, por ejempl() el deseo de venganza o el miedo o el resentimiento, tendrán un papel sobresaliente en
la elección.
El acto voluntario tiene una parte interior (hasta el paso 8 inclusive) hasta la elección y otra exterior, que
concierne a la ejecución. Al acto interior corresponde también la libertad interior. Este acto no puede ser coac-
cionado. Al acto exterior corresponde una libertad exterior, que no depende tanto de uno como de otras vo-
luntades y circunstancias. Por ejemplo: una persona decidida a trabajar puede no encontrar trabajo y perma-
necer desempleado. O para seguir con el ejemplo de ayudar al amigo accidentado: por una confusión .otro
amigo ya hizo lo que uno iba a hac~r; entonces tendré que replantear la situación.

·,
 8.4. LA LIBERTAD

B.4.1. FENOMENOLOGÍA DE LA LIBERTAD

. '
. La libertad aparece en la vida ordinari~ ·~fmenos de cuatro modos distintos. A v~ces, se presenta como el
valor más estimado en el mundo contemporáneo y tal vez en todos los tiempos; se promete, se proclama, se
1
aspira a lograrla y tambi¿n, en ocasiones; se-teme, se restringe o se aniquila. La libertad aparece pues como
un valor, como algo que hay que realizar, como un objetivo que puede ser alcanzado o no. La libertad no es-
tá tanto en el plano de lo dado, como en' el de las 'conquistas. La libertad -entonces- aparece como libera-
.<;ión, que es el proceso a través del que se alcanza la libertad, la remoci6n de todos los obstáculos que la im-
piden, la supresión de todas sus limitaciones.
· El proceso de liberación puede entenderse en dos niveles:

• LIBERTAD POLITICA: el sociohistórico político y

·.
• LIBERTAD MORAL: el biógrafo personal moral.

La primera pertenece al nivel de las colectividades; es la libertad que un pueblo se da a sí mismo eh el or-
den social. Pero también aparece la liberación como un ..valor a conseguir en el plano personal/ La liberación
individual se presenta como aspiración cuando se deseá "no ser un hombre masa", "tener personalidad pro-
. pia", "ser sí mismo", es decir, actuar según el propio 'modo de ser, o "tener que realizarse". Desde este pun-
to de. vista la libertad aparece no tanto como un valor social cuanto como un logro personal que puede al-
canzarse o no.

• LIBRE ALBEDRIO: Por otra parte, la lib~rtad se presenta también en la vida y el lenguaje ordinario,
en otras ocasiones, no como un valor a conseguir, sino como una propiedad que se posee, como algo que es-
tá dado, en el mismo modo en que lo están la afectividad, el pensamiento o la voluntad.
La libertad se muestra aquí como una característica de la voluntad

• LIBERTAD FUNDAMENTAL: Finalmerite, hay una cuarta perspectiva en la que la libertad aparece
corno lo más radicalmente constitutivo del ser humano, como lo máximamente sagrado e intocable que hay
en él, de manera que no puede perderse porque parece que fuera casi lo mismo que su ser. Ahora, la libertad
no es tanto algo que se tiene , como algo que se es. .
Este aspecto de la libertad se pone de manifiesto en situaciones límites de la persona, como por ejemplo,
cuando et' hombre h~ de disponer de su vida como una totalidad, y se recoge en el habla cotidiana en expre-
siones del tipo "yo hago con mi vida lo que quiero porque para eso es mía", "yo seré lo que quiera ser" o
"voy a dedicar mi vida a ... ". En estas expresiones, la libertad no se presenta como una cualidad que se po-
see, o como una propieda~ de la voluntad, ni como un valor que debe ser realizado sino, más bien, como al-
go que afecta al ser mismo del hombre en un sentido muy radical, de modo que cabría identificar al yo con
la libertad. .

Para terminar este análisis fenomenológico afirmemos con Max Scheler (1874-1928) que la libertad y la
vivencia de la libertad no coinciden. Puede haber una "sensación" muy grande de libertad y una libertad real
mínima. Hay quien se cree que es libre absolutamente porque está desli.gado de todo compromiso, pero éste
es un sentimiento engañoso. La sensación de libertad que procede de una falta de ~otivación profunda de-
nota en realidad falta de libertad. Decir que se es libre porque se opera por impuisos y no por obligaciones,
es un modo de engañarse. La sensación de libertad aparece cuando se actúa sin ningún compromiso porque
no se sabe por qué se actúa de determinado modo, pero en tales circunstancias es preciso sospe<;har que se
actúa por algo distinto de la libertad. Como afirma Scheler, cuanto "más libre" es alguien, más predecible es
su conducta. El hombre caprichoso es el hombre falto de libertad, como es falto de libertad aquel hombre pa-
ra el cual "las situaciones y los impulsos instintivos provocados por ésta.s, tienen consecuencias decisivas y
unívocamente determinantes para sus acciones". Por eso, la conducta auténticamente libre se comprende en
base a motivos y razones, mientras que la actuación caprichosa se explica en base a procesos causales de cor-
te psicológico. LA LIBERTAD NO ES ARBITRARIEDAD O INDETERMINACION PURA, SINO MAS
BIEN LA CAPACIDAD DE AUTODETERMINARSE.

a) LA LIBERTAD FUNDAMENTAL. LA ANGUSTIA

Se ha sostenido ya que por el intelecto y la voluntad el hombre está radicalmente abierto al mundo, por
cuanto que ambas facultades tienen por objeto formal a la realidad. TODO LO QUE ES, EN CUANTO QUE

7t:.
 ES, PUEDE SER PENSADO Y QUERIDO. El intelecto y la voluntad son tan amplios corno lo real, e inclu-
so más, porque también lo que no existe puede ser pensado y querido. El hombre es un. ser creativo.
Esta apertura a lo real constituye la libertad en su acepción más radical, la libertad fundamental, que no
·es sino lá 'i'nfiriitud formal de las facultades superiores humanas. . .
· JC E~ HOMBRE ES UN .S,l::R LIBRE, EN PRIMER TÉRMINO, PORQUE SU EXISTENCIA TIENE UN
HORIZONTE 'INDEFINIDO, QUE TRASCIENDE TODO ÁMBITO SECTORIAL, PORQUE ESTÁ
ABIERTO EN PRINCIPIO A TODAS LAS COSAS, PORQUE NO QUEDA APRISIONADO EN NINGÚN
RESTRINGIDO ÁMBITO DE LA REALIDAD.
La libertad fundamental es la capacidad humana de objetivar lo real que se concreta tanto en su apertu-
ra radical al mundo corno en su carácter de sujeto. Sólo es propiamente sujeto el ser que es capaz de objeti-
var. El hombre es sujeto por cuanto que, al poder objetivar la realidad, puede tornarse a sí mismo como ob-
jeto ·tanto en el plano teórico corno en el práctico. El hombre no es sólo objeto de su propio conocimiento,
sino que puede tornarse a sí mismo corno objeto de su conducta y en esa medida, modelar libremente su vi-
da. La existencia subjetiva es una existencia REFLEXIVA; imposible para el animal.

a.l. LA ANGUSTIA

¿Cómo aparece en la conciencia la libertad fundamental? Para Soren Kierkegaard (1813-1855, El concep-
to de la angustia, 1844) la libertad fundamental se hace patente en la angustia, o mejor, la experiencia de la
angustia es la experiencia de la libertad fundamenta). En la angustia, el hombre es consciente de que es liber-
tad.
Kierkegaa.td sostiene que la angustia es la experi.encia de la libertad fundamental porque, radicalmente,
la angustia es angustia de o ante la libertad. La angustia es la experiencia de estar completamente en manos
de uno mismo, la experiencia de la posibilidad más radical de ser sí mismo o no serlo. Lo que al sujeto le an-
gustia es la libertad para ser sí mismo o no serlo, o sea, le angustia la nada de sí mismo.
La angustia no es el miedo, que es siempre miedo a algo concreto. La angustia no parece tener un objeto
determinado. Frente al miedo, parece que .uno se angustia "por nada". Kierkegaard pone en relación la an-
gustia con la posibilidad. Lo que angustia, por ejemplo, no es el fracaso, sino la posibili~ad. del fracaso, por-
que cuando· ya se ha fracasado no se siente angustia. Lo que angustia es la posibilidad, el "puede que sí y pue-
de que no". La posibilidad es propia de los seres contingentes y finitos, que son los que p_ueden: ser- y ·no ser.
Por eso, la angustia es el sentimiento más radical de los seres contingentes y finitos. .. . _.
El hombre debe elegir entre posibilidades finitas: esto expresa la contingencia. El hombre se asoma a la
nada, y el vértigo ante la nada es la angustia. .
Existir implica elegir, y todo elegir es un elegirse. Elegir carrera, por ejemplo, no es sólo una elección en-
tre dos objetos, sino que lo que está en juego en esta decisión es el modo de ser del sujeto. Se trata de si yo
quiero ser ingeniero o econornísta. En cada decisión está implicado el propio ser, lo que se quiere hacer con-
sigo mismo. Por eso, en toda decisión se decide sobre sí; lo que se pone en juego o se arriesga es el propio yo.
En la elección, el hombre "se la juega" porque en ella SE PUEDE REALIZAR EL PROPIO YO O PERDER-
LO. Por este motivo, en cada decisión aparece la angustia, que no es sino vértigo ante la libertad, ante el po-
der .hacer conmigo lo que quiera, ante el poder SER YO o NO SERLO.
. A la tesis kiekegaardiana de que tal yo es nada, cabría oponer la afirmación de que el yo o el sí mismo no
es nada, SINO QUE TIENE UN CONTENIDO. Podría afirmarse que la libertad humana. no es absoluta· si-
no que tiene un límite a parte ante, la naturaleza humana y otro a parte post, que_es la felicidad, qúe el hom-
bre no puede no querer. Yo no soy libre de tener una determinada constitución biopsicológica, pero sí soy "li-
br:e" de asumirla o no en mi proyecto biográfico. En todo el conjunto de determina~iones biopsicológicas y
socioculturales el sujeto puede encontrar claves o criterios para empezar a ser sí mismo y para proseguirse,
pero puede también no encontrarlos. Ello significa que las circunstancias socioculturales o el propia tempe-
ramento pueden facilitar enormemente o dificultar máximamente el proceso de llegar a ser un yo.
En resumen, ser libre en sentido fundamental quiere decir, pues, en primer túgar, apertura del intelecto a
la infinitud y en segundo lugar, de modo más propio y radical, qúiere decir, autodeterrninarse a ser sí mismo,
elegir o prometer, autodestinarse a una realización que es a la vez realización de lo valioso, de algo que vale
la pena.

b) EL LIBRE ALBEDRIO

En cuanto que radicalmente abierta al mundo, la voluntad tiene como objeto formal la bondad o el bien.
Cualquier ser, real o posible, en cuanto que se nos aparece como bueno puede ser querido. Sin embargo, den-
tro de este Qbjeto específicamente necesario, la voluntad goza de libertad de ejercicio, es decir, puede querÚ
o abstenerse de querer el bien en sí, o, lo que es lo mismo, su último fin o felicidad en general. Necesitada,
determinada en cuanto a su especificación u objeto formal (no puede querer nada sino es el bien o lo que par-

76
 . 1 '.,• . ; . .

ticipa del bien), la voluntad no lo·está en cuanto a su ejerciJ;.i? o. acto de querer (puede quere,c o abstenerse de
querer el bien en sí). En síntesis, la voluntad no puede querer objeto alguno -ni s.iquiera abstenerse de que-
rer- sino en cuanto él es un BIEN y cae así dentro de la órbita de su objeto formal (NECESIDAD DE ESPE-
CIFICACION); pero puede abstenerse de todo querer (LIBERTAD DE ACTO O EJERCICIO). Frente al ob-
jeto formal -:-el bien en sí o felicidad-, hay necesidad de especificación y libertad de ejercicio,

e) LIBERTAD MORAL
. .
En un sentido radical la libertad moral es poder ser sí mismo y poder no serlo. Con esto entramos en la
consideración .de hi libertad en el orden existencial, es decir, de la libertad como conquista o como ganancia,
como progreso hacia la libert;~~, como hacerse libre ..
Este proyecto existencial, el ideal del yo, pued~ configurarse o percibirse de manera que permita al suje-
to conquistar su libertad, hacerse libre y realizarse, o bien de manera que lo impida o lo .hag~ muy difícil, de
manera que incluso lo arruine.

d) LIBERTAD POLITICA

. La libertad en su cuarto momento, en tanto que do~que se recibe y otorga, como val~r reiífizado en una
colectividad, se puede caracterizar como ser-permitido y como ser-alentado en la autorrealización propia. La
gama de posibilidades que va desde el mero ser-permitido al positivo ser-alentado, corre por cuenta de los de-
más sujetos con los que cada hombre singular vive, desde sus familiares hasta sus conciudadanos o compa-
triotas.
Como en las edades moderna y contemporánea se registra una aceleración de los :eambios sociocultura-
les, de las innovaciones, también en ella se registran las más intensas luchas por la libertad política, con las
siguientes alteraciones de la configuración del poder político y las diversas interpretaciones y comprensiones
de su significado. Los conflictos en los que se juega la conquista o la pérdida de la libertad política, adoptan
en el plano teórico la forma de una paradoja que admite muchas formulaciones: o seguridad o libertad, o
·fuerza o libertad, o bien o libertad, u orden o libertad, etc. De esta manera aparecen, por un lado, los valo-
. res de la seguridad, el orden y el bien, y por otro el de la libertad.
Esta tensión entre bien y libertad puede generar dos posturas extremas igualmente falsas. Por una parte
desde un planteamiento totalitario, cabe resolver la tensión a beneficio del bien declarando que si la libertad
no responde al "bien del hombre y de la sociedad" (que los utopismos políticos han reducido mutilando el
ser integral, la verdad integral del hombre), no es verdadera libertad y, por tanto, es eliminable. Por otra par-
te, desde un planteamiento liberal, cabe resolver la tensión a beneficio de la libertad declarando que ésta no
tiene nada que ver con el bien y la verdad y estableciendo un total agnosticismo respecto de la verdad políti-
ca. Pero es claro que una libertad que no tiene nada que ver con la verdad es pura trivialidad.
En la historia del pensamiento político suele considerarse a Hobbe.s (1588-1679), Spinoza (1632-1677),
Hegel (1770-1831) y Marx (1818-1883) como los promotores del totalitarismo o como los mentores de los
regímenes que marginan por la fuerza las libertades de la persona, y en los que tal proceder- se legitima pre-
cisamente en nombre de la "verdad de la sociedad y de la historia" y en nombre de la "subsistencia de la co-
lectividad o de la seguridad del Estado". Por otra parte, Locke (1632-1704 ), Kant (1724-1804) y Stuart Mili
(1806-1873) son más bien considerados como los promotores del liberalismo o como los mentores de los re-
gímenes qu~ dejan cauce abierto al juego de las "libertades individuales", en los que tal proceder se legitima
desde el agnqsticismo público.
El problema de la alternativa entre verdad y libertad, entre bien y libertad, radica, por una parte, en el
riesgo que casi todas las grandes novedades implican, y, por otra, en que si bien la libertad es condición de
posibilidad de las novedades (grandes o pequeñas), es también la condición de posibilidad del mal, y a veces,
incluso frecuentemente, la novedad y el mal van implicados de formas difícilmente disociables.
La mayoría de las utopías políticas son sistemas socioculturales concebidos no ya para que los hombres
puedan ser buenos sino más bien para evitar que puedan ser malos. Por eso se puede definir bien el totalita-
rismo como "la pretensión de evitar el pecado a toda costa" (Alvaro D'Ors). Y si se puede decir que querer
el mal no es libertad pero sí signo de ella, igualmente puede concluirse que allí donde hay libertad estará su
signo, y que allí donde está su signo estará ella. ..
Desde esta perspectiva puede advertirse hasta qué punto el totalitarismo es inadecuado pues en el propio
plano teológico no aparece el proyecto de hacer a los hombres libres a la fuerza. en nombre del bien, ni que
Dios considerara la posibilidad de e:vitar el pecado a toda costa, SINO LA DE REDIMIRLO, LO QUE RE-
SULTA BASTANTE DIFERENTE.
Por otra parte el agnosticismo polí6c;<;> tampoco parece adecuado. Porque si es cierto que el .ámbito polí-
tico no puede entenderse .como la realización plena dt;: la verdad teóric<J. sobre el hombre y la sociedad, tam-
bién lo es que la actividad política está regida por una verdad específic~ que es la verdad práctica, dependien-
. )
te de la prudencia. El precio, pues, de la libertad política no puede ser la renuncia a toda verdad, sino que ella
se asienta en la peculiaridad de la r:azón práctica, que es ante todo una razón consciente de sus propias lirni-
tfiCiones ·y, por tanto, tolerante. Pero la tolerancia sólo tiene· sentido como tal, como tolerancia·, en la medida
en que reconozco y descubro la verdad y el bien en las cosas mismas que iluminan simultáneamente el miste-
rio del mal moral.
La paradoja, por tantoj entre verdad y libertad, entre bien y libertad, es una cuestión de equilibrio, de pru-
dencia, de política, de el~cción y,.en último término, de libertad, de la cuota de MAL que una sociedad pue-
de mantener como signo de una libertad efectiva, que, como tal, será siempre una inversión arriesgada que
dará ganancias en unos aspectos y pérdidas en otros.
La unidad social no se mantiene y crece por mucha libertad que haya SI FALTA EL CONOCIMIENTO
DE LA VERDAD Y OEL BIEN, y tampoco por mucho que se proclame y -se enSeñe su verdad SI FALTA LA
LIBERTAD. La unidad social se debilita y se quiebra antes o después si verdad y libertad se repelen recípro-
camente.
El amplio campo de problemas que se abren en concreto en relación con todo esto es el territorio de la fi-
losofía social, moral y política y de la filosofía del derecho. .

B.4.2. ¿POR QUÉ ES POSIBLE LA LIBERTAD?

. ' ~

Siendo la inteligencia y la volun~d potencias espirituales determina®s a la contemplac-ión de la Verdad

y del Bien, ¿qué sentido puede tener hablar de libertad? Precisamente el ejercicio de la libertad es posible en
este mundo porque muchos objetos se presentan como bienes limitados y ninguno como bien en sí. Ninguno
agota el objeto formal de la voluntad, que los sobrepasa infinitamente a todos.
Pero a Dios no lo conocemos sino de un modo conceptual finito. Frente a Dios -así conocido-, como fren-
te a un bien finito cualquiera, la VOLUNTAD ES ENTERAMENTE LIBRE, NO SOLO CON LIBERTAD
DE EJERCICIO O DE ACTO (puede quererlo o abstenerse de quererlo), sino también con LIBERTAD DE
ESPECIFICACION (puede querer a Dios u otro bien, incluso un bien contrario a El: la falta: moral).
Cuando se encuentra claramente frente al Bien infinito, que realiza toda la extensión de su .objeto formal
(el Bien en sí), la voluntad no tiene objeto que querer fuera de Dios, no puede querer otro bien que no esté
en Dios, y no puede, por eso, sino adherirse a El y amarle necesariamente en la plenitud del acto de su po-
tencia enteramente actualizada, con la consiguiente felicidad. ·
Frente a los demás bienes finitos la voluntad es libre con libertad de ejercicio y también de especificación:
puede quererlos o no quererlos, y también querer uno u otro o rechazarlos. La razón á priori de esta verdad,
también empírica, finca en que ninguno de estos bienes realiza plenamente el objeto 'formal de la }:'~!untad,
cuyo apetito, por ende, los rebasa, y en que, por su misma limitación, aquéllos ofrecen siempre un aspe~to de
mal y, consiguientemente, de no apetibilidad y aún de fundamento de rechazo por parte de la voluntad~
En síntesis, la libertad comienza cuando descendemos del objeto formal (bien en s( o felicidad. abstracta-
mente considerada), al objeto material (un bien particular). . . .

B.4.3. ¿QUÉ ES}A LIBERTAD?

B.4.3.1. Relación inteligencia-voluntad

La Voluntad se define como un movimien~o hacia un bien aprehendido por su Entendirnieiuo. La razón
de bondad del objeto hacia el cual se mu~ve la voluntad será la que le presente el entendimiento. Ahora bien:
éste sólo presenta como necesariamente apetecible el supremo bien, el bien en sí, la felicidad y los medios ne-
cesarios para su consecución; pero en cuanto a los bienes determinados, participación finita del supremo bi~_n,
los presenta, como apetecibles, sí, porque son bien, pero contingente o indiferentemente, como bienes que no

78
 llenan la capacidad apetitiva de la voluntad y que, como tales no son medios indispensables para el logro de
1
l '· ·t.{félicidad. El se~ fi~ito, por su co1_1cepto mismo de bien li;oitado y de pattitipación deficiente del bien en sí,
í'le~iapa'réjada 1~ · nota ~el mal, que no es sino la negación (privación o carencia) de ser, de un bien debido,
y, como tal, puede ser apetecido en lo que de ser o bien posee, y no apetecido y hasta rechazado por lo que
de no-ser o mal encierra. ·Aclaremos con un ejemplo lo de "bien debido": el que una mesa sea "ciega" no es
de hecho ningún mal, puesto que no le <:;orresponde a ese objeto el ver; sí, lo es (un mal) -y doloroso por cier-
to- el que un hombre no pueda ver, ya que es propio de su naturaleza la visión.
Insistamos, nos (!,ncontramos con que la facultad volitiva, finita como es, encierra un movimiento natu-
ral, incoercible al bien en sí, a la felicidad, en virtud del cual precisamente puede apetecer cada bien particu-
lar que participa de aquél. Pero como el ser particular no es el ser o bien en sí, no puede él colmar el apetito
de bien en sí, del infinito Bien de la voluntad. Incluso Dios, quien, por la manera conceptual -analógica, fi-
nita- con que le aprehendemo's en la vida terrena, se esconde a la comprehensión y aun al concepto adecua-
do de nuestra inteligencia, no es amado necesariamente en este mundo por nuestra voluntad. Y por una pa-
radoja, explicable por esta pobreza de nuestro conocimiento, la voluntad es libre en el amor que tributa a
Dios, puede no amarle y libremente apartarse de El, su verdadero último Fin, en un acto sólo posible preci-
samente en virtud de su movimiento necesario hacia Dios, escondido bajo la razón de último fin, bien en sí,
en general, o felicidad de nuestro ser. La inteligencia contempla el objeto como no necesario para la felicidad ,
y así lo presenta a la voluntad como un bien, PERO NO COMO EL BIEN.
La voluntad, hecha para el bien en sí, que sólo Dios, como Bien Infinito, realiza, no puede.ser actualiza-
da y agotada como capacidad y aquietada como tenden2ia con la posesión de un bien finito; siempre su ca-
pacidad rebasa y su tendencia va más allá del objeto, y si~mpre le queda, por eso, un poder querer de otro
modo. La universalidad de la voluntad en cuanto a su obj,eto, el bien en sí en general, sobrepasa infinitamen-
te la bondad del objeto singular y, por eso, ella queda siempre indiferente o libre ante él.
La libertad, reside, pues, ,esenci,alr:nente en la voluntad; PERO LA RAIZ DE LA LIBERTAD, como queda
expuesta, ESTA EN EL JUICIO INDIFERENTE DE LA INTELIGENCIA FRENTE AL BIEN FINITO, juicio
así llamado porque presenta al obieto. como un bien mezclado de mal y, como tal, apetecible y no apetecible
y hasta rechazable bajo sus diversos aspectos.

B.4.4. ¿ES ELECCIÓN ENTRE EL BIEN Y .EL MAL?

Sin embargo, no hay que creer que esta indiferencia activa o poder de elección constitutivo de la libertad
impone esencialmente la facultad de elegir entre el bien y el mal. con el consiguiente "derecho" a la falta mo-
ral. La facultad de elección para el mal, la posibilidad de la falta moral lejos de ser una prerrogativa consti-
tuye una DEFICIENCIA DE LA LIBERTAD, que sólo p.uede -encontrarse en la creatura.
Entender la libertad del hombre como la POSIBILIDAD DE ELEGIR ENTRE EL BIEN Y EL MAL a la
manera de un Erich Fromm ("el pecado original es el primer acto libre del hombre" ) ha llevado a un calle-
jón sin salida que no solo impide una visión adecuada de la naturaleza de la libertad, sino también distorsio-
na todo desarrollo teórico-práctico sobre la convivencia social, los derechos subjetivos de la persona huma-
na, la función del Estado, etc.
Pensemos que si realmente la libertad implicara como virtus (es decir, como fuerza interna esencial, como
parte de su acción perfectiva) la posibilidad de elegir el mal, pues sencillamente ... Dios no sería libre.
En efecto, si entendemos por Dios a un ser absolutamente perfecto, nadie podrá dejar de incluir entre sus
"virtmilidades" el hecho de ser libre. Pues bien, es evidente que la falta moral está fuera de las posibilidades
de Dios (así como también el que pueda realizar un círculo1cuadrado) ya que Dios no puede contradecirse en
su perfección. Luego Dios no puede elegir el mal. Por lo tanto, desde el punto de vista de Fromm, Dios no se-
ría libre y en consecuencia no sería ... Dios.
Que la libertad para el mal sea una deficiencia que arranca de la limitación del ser creado y no una pre-
rrogativa ni un constitutivo de la libertad en sí (si bie~ e~ signo de su existencia) se pone de manifiesto si con-
sideramos que el objeto de la voluntad es el bien, y que.el mal sólo puede ser apetecido bajo la razón de bien.
Pero él ver' y tender al mal específicamente humano baio la razón de bien (que sólo se realiza como bien con
respeCto a una facultad subalterna de la racional y que, por ende, en un orden total humano sólo es un bien
aparente) es un fruto y efecto de la limi~ación de la inteligencia y voluntad humanas, del no-ser, inherente a
su perfección. ·
Tomás de Aquino señalaba esta deficiencia:
"A la esencia de la libertad no pertenece el que se encuentre indeterminadamente para el bien y para el
mal; porque la libertad de sí está ordenada al bien, como que el bien es el objeto de la voluntad, ni tien-
de ella al mal sino por un defecto; po,rque el mal es aprehendido como bien, ya que no hay voluntad o
elección sino del bien o de lo que aparece como bien; y, por ende, donde :la libertad es perfectísima allí no
puede iender al mal, porque no puede ser imperfecta. Pero es de la esencia de la libertad el poder hacer o·
no una acción, y esto convie1te a f>lqs; porque puede no hacer los bienes que hace, pero no puede hacer ~
el mal". ' . · · ·
• ~ . ' . t.

70
 André Leonard señala acertadamente que el aspecto de libre elección, o libre albedrío, que es uno de los
rasgos de la libertad humana presente, habrá desaparecido frente a Dios. Por otra parte, se trata solamente
del aspecto más pobre de nuestra libertad, el que . exp~rimentamos ante un bien de naturaleza inferior o ante
el bien supremo, oculto o velado hasta tal punto que con él pueden rivalizar otros de apariencia más seduc-
tora. Un ejemplo aclara esto: "Somos libres de decir «SÍ» o «no» si hemos de escoger entre un plato de arroz
o un plato de fiambres, mientras que, si amamos profundamente a una persona, el amor que tenemos por ella
es desde luego un ejercicio de nuestra libertad, sin que la misma haya de expresarse por la facultad de decir
cotidianamente <<SÍ>> o <<no» a la persona amada. El hecho de que, en el segundo caso, el libre albedrío tien-
da a desaparecer, mientras que tiene pleno papel en el primer casó, no significa que seamos menos libres en
amor que en gastronomía; este hecho demuestra solamente que una persona humana es mayor, en dignidad
de ser, que el más refinado plato de cocina.
En cuanto que la voluntad se autodetermína desde dentro y con base en motivos externos, cabe decir con
verdad que el hombre no es libre porque puede elegir, SINO QUE PUEDE ELEGIR PORQUE ES LIBRE. La
raíz de la libertad no está tanto en la posibilidad de elección, en la existencia de alternativas, COMO EN LA
AUTOPOSESION. El hombre no es libre tanto porque elige cuanto porque es señor de·sus propios actos, due-
ño de ellos en cuanto que no le son arrancados desde fuera. ·
De esta manera, quizás, puede entenderse lo que significa la indefectibilidad de Dios. Dios no sólo no pe-
ca de hecho (impecanciaí sino que no puede pecar (impecabilidad o indefectibilidad}. La indefectibilidad no
supone una falta de libertad. Si la libertad es la capacidad de autodeterminación de l.a vo_lunrad, el que tal de-
terminación sea falible no es libertad, sino defecto de ella. La libertad es mayor cuanto mayor sea la autode-
terminaCión. En el límite, eso supone que una voluntad máximamente libre es aquella que no puede decaer
de sus determinaciones. Por tanto, la indefectibilidad es consecuencia de la PLENITUD DE LA LIBERTAD.
Por eso, aun supuesto el conocimiento del desorden, conocimiento necesario para la falta moral formal,
ésta proviene siempre de una radical ignorancia (limitación de la inteligencia creada, y, especialmente, de la
del hombre, sujeta en su ejercicio al peso de la materia}; y aun supuesta la malicia de la voluntad, es hija de
su debilidad (capacidad de moverse por bienes opuestos a su verdadero bien específico, capacidad de hacer
la nada}. La limitación esencial a la creatura, es, en última instancia, la causa esencial también de la deficien-
cia de su libertad. Sólo en Dios la actividad identificada con su norma -aun en sus determinaciones libres- es
esencialmente regulada y buena, más aún, es la norma misma de su perfección, siendo absolutamente impo-
sible cualquier desvío.

B.4.5. LIBERTAD CONDICIONADA

La psicología profunda ha puesto el acento sobre la presencia en el hombre del inconsciente y sobre la im-
portancia en la actividad humana de las fuerzas irracionales: impulso de las grandes fuerzas instintivas, de las
tendencias fundamentales e inconscientes, de la constitución orgánica. Según la ortodoxia freudiana todo ocu-
rre como si, al nivel de la conciencia clara, el hombre creyese que obra determinándose libremente, cuando
en realidad su conducta no es más que el efecto de tendencias instintivas, cuya existencia ignora, o al menos,
la acción que ejercen sobre él. Los móviles conscientes no son más que un engaño, puesto que se reducen a
"formas disfrazadas de la libiao".
Sin llegar a este extremo erróneo, actualmente se tiende a restringir la parte de la motivación racional y
de la libertad, para poner en evidencia la parte, muy desconocida hasta el presente, de las oscuras fuerzas de
las pulsiones instintivas e incluso la influencia necesitante, en ciertos casos, de las imágenes que invaden el
campo de la conciencia. En otros términos, y como lo muestran numerosos hechos de .observación corriente
y más aún hechos científicamente analizables, el conjunto de los elementos que entran en la posición de un
acto humano forma una madeja compleja cuyos elementos difícilmente se pueden distinguir para señalar la
influencia real de cada uno. Aun tratándose de los actos más normales de la vida, ¿quién puede descubrir si
la abnegación de que hace gala el hombre no coexiste a menudo con "una forma disfrazada de hacerse va-
ler", si el espíritu de sacrificio y de penitencia no es una búsqueda velada de uno mismo, si la inclinación na-
tural no es tomada por una virtud formal?
No es que se ponga sobre el tapete la existencia de la libertad. Ni el· hecho de las sugestiones posthipnó-
ticas ni la influencia subterránea de las fuerzas inconscientes se oponen a la existencia de la libertad. Esto po-
dría suceder si la libertad no fuera más que el consentimiento falaz de la pendiente del instinto, el asentimien-
to ilusorio a la atracción sensible. Pero nada prueba que el acto humano, considerado en su complejidad psi-
cológica, esté TOTALMENTE determinado. por la influencia de los móviles inconscientes. En la elaboración
del acto humano, la parte de la libertad pu~'éie ser muy pequeña; bastá que exista, basta que, en la seducción
que ejercen sobre él los actos del instinto, pueda intervenir la motivación racional, para que nazca el acto hu-
mano.
Esto significa, en resumen, que la libertad humana no es una fuerza puramente espiritual que S(! ejercería
fuera de los dinamismos complejos del psiquismo .humano. Condicio114do por las tendencias profundas, por

80 .
 los hábitos que representan en el hombre el remanente d'él pasado, 'pdr~ las necesidades sentidas, los sentimien-
'tos y las emociones del momento, la libertad humana nb es absotura. '"En nuestra conducta -escribe Nuttin-
la elaboración espiritual de la situación no es nunca otra cosa que un componente entre otros. Es la razón
por la cual no hay «respuesta» puramente espiritual a las situaciones que presenta la vida; hay una respues-
ta «humana>>. Tanto la acción de la situación sobre el sujeto como la respuesta son a la vez espirituales y ma-
teriales, como el mismo sujeto."
La libertad humana, incluso en las condiciones normales de su ejercicio es, pues, una libertad limitada y
débil; es éste el signo de su encarnación. Por esto no podría haber nada más peligroso y más falso a la vez
que la idea de una libertad desencarnada, ignorante de sus límites y de las fuerzas impersonales que colabo-
ran con ella en la posición del acto humano. Pues la idea de una libertad despótica conduce a negar la impor-
tancia del condicionamiento orgánico y de las influencias de las fuerzas inferiores. Se llega entonces a una mu-
tilación del ser humano. Y la mayoría de las veces, como lo demuestra la experiencia, el instinto negado se
venga: "El hombre no es ni ángel ni bestia -dice Pascal-, y lo malo es que el que quiere hacer el ángel, hace
la bestia".
Inversamente, no habría que dar un valor excesivo a las tendencias instintivas y conv-ertir su juego com-
plejo en la fuerza determinante de la actividad humana, ni siquiera darles una preponderancia que no tienen.
No hay duda de que el hombte tiene un deber de lucidez para consigo mismo, pero éste no consiste única-
mente en una toma de consciencia de las fuerzas oscuras que actúan bajo la motivación racional como si fue-
sen las únicas que obran en la persona, sino también en !a mirada por la cual el espíritu Se ·api'ehende COmO
principio de sus actos; a pesar de todo hay un comienzo absoluto que no puede ser explicado por ninguna
determinación orgánica ni psíquica consciente o inconsciente.

B.4.6. CONCEPCIÓN MODERNA DE LA LIBERTAD.

¿Cuál ·es el concepto moderno de libertad? En principio, la libertad se propone como fin de sí misma. Un
representante genuino de esto es, sin duda, J.P. Sartre. El filosófo francés, que eliminó a Dios como fuente úl-
tima de·los valores del hombre, puso en el hombre el origen y la finalidad misma de la libertad; una libertad
que no tiene otras limitaciones que las que él se impone: "El hombre es el único que no sólo esta! ~omo él se
concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de su existencia, como se quiere después de es-
te impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él hace. Este es el primer principio del
existencialismo".
Haciéndose eco de la frase de Dostoievsky: "Si Dios no existe, todo está permitido", comenta Sartre: "En
efecto, todo está permitido si Dios no existe, y en consecuencia está el hombre abandonado, porque no en-
cuentra en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse ... El hombre está condenado a ser libre" con una li-
bertad que inventa y crea los valores. Cuando elegimos un valor~ lo creamos; nos damos cuenta de que vale
precisamente porque lo hemos elegido.
He aquí el nómbre moderno, dotado de una concepción de la libertad absoluta porque no acepta a Dios
como fundamento último· de los valores. Habrá limitaciones obvias (Sartre también las admitía), porque con-
vivimos con otros hombres, peto estas limitaciones no son otras que las que se establecen por vía de consen-
so. En uha pala'bra, surge así una concepción de sociedad que no tiene otros dogmas que el respeto mutuo y
la no violencia.
¿Dónde está la raíz última de este concepto de libertad? La encontramos en doctrinas como el liberalis-
mo, vacías de metafísica, que nos conduce a la incapacidad para fundamentar objetivamente los derechos que
predican; y carentes también de un proyecto tr.ascendénte para la persona humana. Destaquemos entonces los
principios de liberalismo positivista tal como los sintetiza C. Valverde:
a) El positivismo liberal no acepta otro principio de conocimiento que el empírico. Se suprimen la me-
tafísica y la fe como ámbitos del conocimiento humário.
b) Niega la existencia del pecado original y, en consecuencia, la tendencia al mal que se da en el cora-
zón humano. Pensemos en Rousseau: el hombre russoniano es un hombre naturaimente bueno, sin lacra al-
guna. ., ...
e) Tiene como fin el establecimiento de un paraíso aquí en la tierra. .
d) No niega la existencia de Dios; pero se trata del Dios del deísmo, un "Dios n~tural~', que no inter-
viene en la vida humana y tampoco funda los valores morales. · -
· e) La moral, por lo ·tanto, es· absofutamente autónoma, tal como lo establece KéJnt .en la Crítica de la
Razón Práttica. ··, ·- · ·1
f) No hay ley natural ni concepción pbjetiva del derecho natu~al. En la vida ética no hay más límites
queJos positivamente establecidos en rela'cíón á la libertad de los demás.

El concepto que se nos propone es el de una libertad fin de sí mis~a. Es una libertad-de, una libertad·que
l)O tiene otro fin que el máximo disfrute de la :vida humana; es la libertad del narcisismo la libertad del he-
•. . • 1 "· ,

donismo. No es una lib-ertad capaz de pedir ai' hombre lo mejor de sí mismo por él bien y la verdad objeti-

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