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Patrícia Birman
,
O QUE E
UMBANDA
editora brasiliense
colecão • ~ primeiros

97 ••••Passos
=~lllTURl~S= =
lNfíl~~
• A Luta pela África - Gérard Chaliand
• Preconceito Racial no Brasil-Colônia - M. Luísa T. Carneiro
• Ser Escravo no Brasil - Kátia de Queiroz Mattoso

Coleção Primeiros Passos

• O que é Capoeira - Almir das Areias
• O que é Cultura Popular - Antonio Augusto Arantes
• O que é Espiritismo - Roque ,/acintho
• O que é Magia. - João Ribeiro Jr.
• O que é Racismo - Joel Rufino dos Santos
• O que é Religião - Rubem Alves

Coleção Tudo é História

• A Abolição da Escravidão - Suely R. Reis de Queiroz
• A Afro-América: A Escravidão no Novo Mundo - Ciro Flamarion
Cardoso
•A Igreja no Brasil-Colônia (155,0c1800) - Eduardo Hoornaert
• Os Quilombos~ a. fl~eti~frM~l'J'~~r~ lt f:i{Jv[s Moura
.:. . ·~ ·: :. x·~~}
Coleção Encanto .j\á~[çal.
• Cruz e Souzar'- Ô 'Ntij°ro~rar\i(> -f Paulo Lt:!tTJinski
• Os Cavaleiros d.o. ~om Jesus - Uma Introdução às Religiões
Populares - f(CJb.eit] C/13.'!!.?~cna.ndes < :· - .. ··

O Nacional e o PopJiãr'n'a-Otilttifa·srãsileira
• Artes Plásticas e Literatura - Carlos Zilio / Lfgia Chiappini / J.
Luiz Lafetá
• Música - Ênio Squeff /José Miguel Wisnik
• Seminários - Marilena Chauí
• Teatro - José Arrabal/ Mariângela Alves de Lima
• Televisão - C. A. Messeder Pereira / Ricardo Miranda
 Patrícia Birman

O QUE É
UMBANDA

40 anos de bons livros

Copyright © Patrícia Birman

Dipa e ilustrações:
Ettore Bottini

Revisão:
José W. S. Moraes

editora brasiliense s.a.

01223 - r. general jardim, 160
são paulo - brasil
 ÍNDICE

- A umbanda como um culto de possessão . . 7

- O simbolismo da umbanda . . . . . . . . . . . . . 28
- As formas de organização do culto . . . . . . . 73
- Indicações para leitura ................ 107

••
Para.Joel,
Rubem César, Rosane, Patrlcia e Regina,
interlocutores neste e em outros tra-
balhos.
 A UMBANDA COMO UM CULTO
DE POSSESSÃO

O exorcismo: santos ou demônios?

Possessão é, sem dúvida, um tema fascinante.
Por isso começaremos a analisar a umbanda através
dela. Todos nós sentimos uma enorme curiosidade,
permeada por um certo arrepio, quando presen-
ciamos uma cena de possessão. E não há por que
nos espantarmos com esses sentimentos. Afinal, ·
apresenta-se diante de nós um fenômeno, de
fato, extraordinário. ·
Medo e fascínio, atração e repulsão são formas
de nos relacionarmos com fenômenos que são
extraordinários porque colocam em cheque várias
idéias preconcebidas que cultivamos na nossa
cultura. Pois o tema da possessão diz respeito à
mudança radical que se processa nas pessoas por
8 Patrícia Birman

intermédio do transe. Somos levados a observar

um profundo mistério - a pessoa possuída se
torna irreconhecível, muda de uma forma tal que
nem seus amigos mais íntimos são capazes de
dizer que ali está aquela mesma pessoa que eles
conhecem.
A idéia de possessão não está vinculada somente
aos cultos afro-brasileiros. Aqui, em nosso país,
esse fenômeno se apresenta em muitos cultos
distintos que seguem princípios religiosos variados.
Na verdade, falar de possessão entre nós, cidadãos
brasileiros, faz parte do nosso feijão-com-arroz.
Não é preciso ser espírita, umbandista ou membro
de algum candomblé para viver submerso num
mundo em que vagam espíritos, em que as inter-
ferências dos santos e das almas são permanente-
mente cultivadas. Daí para a possessão é só um
pequeno passo. Alguém ser tomado por um
espírito, estar sofrendo do encosto de uma alma
penada não é uma coisa do outro mundo, com o
perdão do trocadilho; faz parte da "ordem natural"
das coisas. Em resumo, a possessão como uma
forma particular de contato com o sobrenatural
é uma referência constante da cultura brasileira.
Temos, pois, um fenômeno que é bastante
familiar a todos na nossa cultura, mas que nem
por isso deixa de despertar sentimentos contra-
ditórios como medo e fascínio. ·
De início, o que quero ressaltar é a estranheza
frente à mudança que é tematizada pela possessão.
O que é Umbanda 9

E aguda a diferença entre uma. pessoa considerada

em estado normal e em possessão. O contraste
entre os dois momentos, seja na umbanda, no
candomblé, no pentecostalismo ou no espiritismo,
sugere o paradoxo que fascina e amedronta:
alguém deter o misterioso poder de ser ele mesmo
e vários outros, desdobrando-se em personagens
diversos com outras faces que não condizem com
a sua identidade cultivada no cotidiano. Não há
como evitar o sentimento de estranheza frente a
um ritual de possessão, assistindo impassível ao
momento em que uma pessoa "vira" outra,
contradizendo a si mesma numa radical incompa-
tibilidade com o seu comportamento normal.
Não são poucos os argumentos que foram
produzidos na nossa cultura no intuito de comba-
ter essas representações da pessoa humana colo-
cadas pela possessão.
Particularmente as religiões cristãs - e, no
nosso caso, o catolicismo ~ promoveram ao longo
dos . séculos um ataque feroz às religiões de
possessão. "Pagãos" e "hereges" foram acusações
que receberam durante muito tempo, às vezes
temperadas por argumentos que destacavam o
caráter "primitivo" dos povos que praticavam
esses tipos de culto. Tais combates só foram
possíveis em razão do lug~r privilegiado que a
Igreja Católica ocupa na nossa sociedade. Não
há, portanto, simples divergências, mas poderes
claramente políticos que disputam o direito de
10 Patrícia Birman

impor determinadas crenças e invalidar outras.

As dif icu Idades com os cultos de possessão
não ficaram somente no plano religioso. O Estado
participou ativamente da repressão aos cultos, às
"macumbas", particularmente no período do
Estado Novo, com Getúlio. Mas, antes disso, as
elites brasileiras já se preocupavam com o "pro-
blema" e, desde o século XIX, encontramos
cientistas que se dedicaram ao estudo dos cultos
afro-brasileiros, no mais das vezes partilhando
posturas pouco simpáticas ao fenômeno da
possessão.
Não serão abordadas aqui todas as conseqüên-
cias dessas relações mantidas entre diferentes
setores sociais com os cultos mediúnicos. Quere-
mos, antes, assinalar a dificuldade que enfrentam
ao depararem com esse fenômeno. E para tanto,
serão discutidos alguns problemas colocados pela
possessão para dois sistemas de pensamento
pertencentes a instituições poderosas em nosso
país: o pensamento produzido pela Igreja Católica
e o pensamento psiquiátrico. A referência à psi-
quiatria se explica pela enorme relevância social
que seus pontos de vista possuem na sociedade;
e em relação à Igreja parece desnecessário explicar,
já que é inegável o poder dessa instituição na vida
social brasileira.
Evidentemente, para o catolicismo oficial, a
possessão não tem lugar. Ela é combatida tanto
com base em princípios teológicos quanto por
O que e Umbanda 11

razões políticas, num esforço inesgotável de manter

a autoridade sobre o rebanho de fiéis.
Esse combate assumiu em outros tempos um
caráter terrificante. No início da Idade Moderna, a
fogueira era um castigo pequeno para os possessos
que caíam nas mãos da Igreja. Vamos tomar
como exemplo um desses casos de terror, para
em seguida discutir os princípios que levaram a
Igreja a um ataque tão feroz à possessão. A história
à qual me refiro é aquela que nos foi relatada no
filme Madre Joana dos Anjos, de Kawalerowics.
Para quem ainda não viu vale fazer um pequeno
resumo. Numa pequena cidade da França, no
século XVII, um grupo de freiras pertencentes a
um convento de ursulinas começa a sofrer casos
sucessivos e cada vez mais intensos de possessão.
No final de algum tempo se forma um verdadeiro
exército de ·endemoninhadas, chefiado pela própria
autoridade máxima do convento, a madre Joana
dos Anjos. Após vários episódios dramáticos, o
diagnóstico da possessão é estabelecido, juntamente
com a forma de seu combate: o exorcismo. O
padre Surin, especialista em possessão, veio
promover uma guerra total aos demônios. Em
nome da fé, empunhando a cruz, tentará expulsá-
los dos corpos das freiras. O terror da possessão
se apresenta com grande verossimilhança: "vemos"
a ação dos diabos provocando nas freiras os mais
desenfreados comportamentos, atitudes sexuais
desregradas em nada condizentes com os votos de
12 Patrícia Birman

castidade. Os corpos das freiras tornam-se 6 palco

vivo de uma luta, criando-se fronteiras entre o
Bem, simbolizado pela ação do padre exorcista, e
o Mal, caracterizado como demônio em todos os
comportamentos adversos à moral católica. A ação
exorcista é que vai dar nitidez e concretitude às
fronteiras entre o Bem e o Mal. O padre classifica
e denomina os demônios, identifica e relaciona
os comportamentos a serem exorcizados e por
essa via estabelece a moral cristã'.
Exorcismo é assim a categoria chave que explica
a relação das Igrejas cristãs com a possessão.
Trata-se sempre do mesmo movimento, que possui
um duplo sentido: exorcizar os demônios é tam-
bém separar o Bem do Mal, definir claramente o
que pode e o que não pode permanecer no corpo
de um cristão.
!: evidente que o cristianismo de hoje em dia
muito se distancia dessas épocas passadas, em que
a Igreja Católica usava o suplício e a fogueira.
Embora tenha passado a época áurea dos espe-
cialistas em exorcismo e, conseqüentemente, não
se façam mais possessos como antigamente, é
inegável que foram mantidas, da parte das Igrejas
cristãs, as mesmas concepções que deram origem a
'esses especialistas. Exorcizar é ainda um verbo
conjugado, se bem que de modo menos violento
e, felizmente, com menos conseqüências práticas .. .
Se entendermos o exorcismo pela sua carga simbó-
lica poderemos vê-lo como uma dramatização da
O que é Umbanda 13

Pomba-Gira.
14 Patrícia Birman

moral cristã, ordenada rigidamente em torno da

dicotomia Bem/Mal.
Todos conhecemos bem a citação bíblica, do
Gênesis, que informa o conjunto das concepções
judaico-cristãs:

"Di!;se também Deus: façamos o homem à nossa

imagem e semelhança, o qual presida aos peixes do
mar, às aves do céu, às bestas e a todos os répteis que
se movem sobre a Terra. E criou Deus o homem à sua
imagem: fê-lo à imagem de Deus e criou-os macho e
fêmea".

Nessa citação está implícito que todos os homens

são iguais e tal igualdade se baseia na semelhança
com Deus. A igualdade de princípio não significa
que alguns não sejam "mais iguais" do que outros.
Em outras palavras, há no cristianismo um modelo
ideal de homem, construído segundo determinados
critérios morais. O exemplo de Cristo e dos santos
realiza esse modelo - estão mais próximos da
imagem de Deus, foram os homens que conse-
guiram, mediante uma vida sem pecados, atingir
ao máximo a integração e identificação com
o Criador.
· · Nas biografias dos santos católicos encontramos
descrições de vida em que se exalta o esforço, o
sacrifício, o embate permanente com as tentações,
num movimento de busca da perfeição cada vez
maior e de identidade cada vez mais plena com o
\
O que é Umbanda 15

modelo de Cristo. A busca da santidade corres-

ponde à prática cotidiana do exorcismo - expul-
sam-se os pecados, as tentações e tudo aquilo que
puder ser identificado com o Mal, o oposto de
Deus, o Diabo. O oposto da possessão diabólica
é, pois, a comunhão mística, aproximação e
identidade cada vez mais realizada com os princí-
pios divinos.
A umbanda, que cultiva a possessão como algo
benéfico, evidentemente, pensa e age diferente.
Ao invés de expulsar as entidades sobrenaturais,
consideradas necessariamente maléficas pelos
cristãos, adota um outro lema: conviver com elas.
Falar em possessão nos cultos afro-brasileiros
implica logo qualificá-la. Quem desceu? Pode ser
Ogum, Oxóssi, uma cabocla das matas, da cacho-
eira, um exu desconhecido. Aí, estamos muito
longe de só pensar em termos de uma figura·.
única - o Diabo. A dicotomia católica que separa
Bem/Mal não permite ver na possessão os variados
desenhos que formam os perfis das entidades
sobrenaturais. Ao invés de termos simplesmente
santos ou demônios temos muitos seres, com
qualidades e perfis que não podem ser reduzidos
a essas duas figuras.
· No catolicismo, o poder de mediação dos
santos para ajudar nas dificuldades humanas se
deve à sua santidade. Estes só podem interceder
em benefício dos homens na medida em que
alcançaram um estado de pureza reconhecido e
16 Patrícia Birman

exorcizaram todos os pecados mundanos. A

hierarquia da Igreja também reproduz isso. O papa,
homem igual a todos nós, tem contudo um poder
espiritual acima de todos. A esse poder está rela-
cionada a idéia de uma vida sem pecados.
A forma de tratamento que empregamos para nos
dirigirmos ao papa é, pois, "sua santidade''.
E aqui vemos a diferença radical entre a con-
cepção católica e a umbandista. Na primeira, o
poder de interferir e ajudar os homens está
intimamente relacionado com a moral - quanto
mais santo, maior o poder. Já na umbanda,
ninguém nega o poder de mediação dos exus,
. embora ninguém igualmente se arrisque a colocar
a mão no fogo pela retidão moral de qualquer
um deles. Moral e poder são coisas que, na
umbanda, funcionam separadas. Para se ter contato
com forças sobrenaturais não é preciso ser
nenhum santo - basta que se reconheça em si
mesmo a presença de esp fritos e orixás querendo
"trabalhar na Terra" e incorporar no seu corpo.
São pois duas lógicas muito distintas. Em nome
da cruz, o catolicismo expulsa os demônios. Em
nome da caridade e da ajuda que os espíritos
diversos podem oferecer aos homens, a umbanda
·acata, no corpo dos seus médiuns, várias entidades .
espirituais.
O umbandista, como fiel de um dos cultos de
possessão, é atacado pelas Igrejas cristãs por uma
série de razões. Todas são, contudo, instrumen-
O que é Umbanda 17

talizadas por aquela visão dicotômica entre o

Bem e o Mal.
o compromisso diabólico que os católicos vêem
na possessão da umbanda justifica formas de
combate político que possuem também outras
razões mais práticas. Não resta dúvida de que o
exercício da possessão, que permite aos fiéis um
contato mais rápido e mais direto com as forças
sagradas, ameaça o poder do padre, que pretende
ter o direito exclusivo de fazer a mediação entre
os homens e o mundo das forças sagradas.

O nosso padrão de normalidade

O exorcismo não é praticado unicamente por

razões religiosas. i: o que nos ensinam os psiquia-
tras, que fizeram um julgamento quase definitivo:
os possessos são alguns dos nossos loucos.
Ficou célebre entre nós um médico legista que,
na Bahia, tentou provar: que a possessão resultava
de um desarranjo psíquico que, por coincidência,
_ afetava particularmente os negros, em desajuste
com a cultura ocidental. Esse médico, Nina
Rodrigues, no final do século XIX, e seus suces-
sores argumentavam que a possessão podia ser
explicada como sinal de doença mental. O compor-
tamento "diferente" das pessoas em transe seria
um sinal seguro, uma evidência material da
18 Patrícia Birman

presença de desvios psicológicos do padrão de

comportamento normal. Os negros, maioria nos
terreiros de candomblé, teriam uma particular
tendência à histeria e por essa razão é que perde-
riam a consciência no transe e acreditariam que
estavam possuídos por deuses e espíritos.
Quem explica a crença, qualquer que seja ela,
como resultado de um desvio psicológico parte
da suposição de que existe uma única cultura
"correta" que corresponde às atitudes dos homens
"sãos". Seriam, na melhor das hipóteses, "erros"
ou desvios da normalidade, loucura. O padrão
cultura.1 a que estão ligados aqueles que assim
explicam seria, então, considerado o ponto de
referência para se pensar a normalidade. Mas essa
visão da psiquiatria, tão etnocêntrica e racista, é
claro que não é mais a dominante hoje em dia.
Embora tenhamos de reconhecer que a questão
da possessão ainda é um problema sério. Em
termos mais atuais, a possessão é vista como um
conduto cultural ·adequado a manifestações
neuróticas graves. E os centros de umbanda e
candomblé são comparados a uma "psicoterapia
do pobre". A redução do fenômeno de um plano
cultural a um plano psicológico,· como vemos,
· se mantém.
Já devem estar relativamente claras para o
leitor as razões da dificuldade da psiquiatria
diante do fenômeno da possessão. A principal,
e não reconhecida até hoje pela maioria dos psi-
\.
D que é Umbanda 19

quiatras, é que nesse fenômeno estamos lidando

com uma concepção cultural, particular do que
seja pessoa humana. Se compararmos em duas
fórmulas a visão psiquiátrica e a umbandista,
teremos de um lado a fórmula "vários espíritos
numa só cabeça" e, de outro, "um só espírito
para uma única cabeça".
A visão psiquiátrica está fundada numa idéia
muito cara a todas as práticas de conteúdo psico-
lógica - é a idéia de ego. O ego para a psiquiatria
é a instância de consciência do sujeito; que garante
a este um comportamento em sintonia simulta-
neamente consigo mesmo e com a sociedade. -
Toda a psicologia de base no ego supõe uma
adequação do sujeito aos critérios de razão exis-
tentes em sua época e um comportamento condi-
zente com os costumes sociais imperantes. Assim,
supõe-se um comportamento "racional" e um
ego "normal" para aqueles socialmente adaptados,
em perfeita sintonia com os valores e preceitos
impostos por seu grupo social. A doença mental
decorreria da quebra dessa sintonia, produzindo
no indivíduo ações "irracionais", ou seja, fundadas
em princípios não condizentes com determinados
valores da sua sociedade, que estariam, em conse-
·qüência, em desacordo também com o seu próprio
ego.
Há um conceito psiquiátrico ·que expressa bem
o domínio do ego· nas suas concepções: "egossin-
tônico" - termo com o qual se designa uma
20 Patrícia Birman

-
particularidade do caráter do indivíduo que está
em perfeita harmonia com o seu ego, em que este
é pensado como um tipo modelar de características
adaptáveis à realidade envolvente.
A psicologia do ego coloca o indivíduo sob
o controle absoluto da sua consciência, o que
garantiria uma harmonia com a realidade à sua
volta e uma coerência e fidelidade a si mesmo.
Tornando tal parâmetro como critério de verdade,
a possessão só pode ser vista como uma quebra
desse pilar de sustentação do sujeito que é a
consciência. O indivíduo em transe sofre uma
perda de consciência e, além d~sso, apresenta um
quadro de alteração de . comportamento rapida-
mente identificado pela psiquiatria como doença
mental. A ação da pessoa em estado de possessâ'o,
"tomada" por um espírito de caboclo ou de exu,
e agindo segundo exigem essas personagens, é
interpretada como "histeria" - o indivíduo está
sendo vítima de um processo psíquico que inter-
fere na coerência do seu ego, gerando em conse-
qüência essas variações de "personalidade".
Para os umbandistas, cada qual possui natural-
mente muitas faces, já que a sua pessoa, por
destino, é sujeita a espíritos diversos, que a
escolheram como "cavalo". Encontramos aí na
religião um princípio diverso que orienta a visão
do mesmo · fenômeno: ao invés do indivíduo
centrado nele mesmo, tendo a sua consciência
como fulcro de sua pessoa, ele é integrado num
O que é Umbamia 21

sistema . mais global, objeto da ação de forças

diversas que podem se chamar Xangô, lansã,
preto-velho e .outros mais.
O que é difícil perceber, ao se colocar lado a
lado essas duas concepções tão diversas entre si,
é que ambas possuem uma lógica que tem a sua
coerência garantida a partir da aceitação de deter-
minados pressupostos. Em conseqüência, analisam
os mesmos fenômenos a partir de formas de
pensar que só fazem sentido dentro de seus pró-
prios sistemas. O grande problema é a psiquiatria
não se dar conta dessa diferença cultural que
condiciona tanto a sua interpretação do fenômeno
quanto qualquer outra. Usar a oposição saúde/ ·
doença para explicar fenômenos culturais não
permite entender o que se passa e muito menos
relativizar os seus próprios valores.
Mas há ainda outras razões que ultrapassam a
psiquiatria e que de certa forma se encontram
presentes em nosso argumento. Hoje em dia, as
ciências humanas têm questionado as afirmações
categóricas que colocam o homem como sujeito
pleno da sua consciência, como indivíduo racional,
centro de si e da sociedade. Nem no plano psico-
.lógico nem no plano social existe esse homem
onipotente capaz de conduzir a seu bel-prazer
as instituições sociais e a sua pessoa. Ao contrário
disso, ele é fruto de uma lógica inconsciente,
própria do sistema cultural em que se socializou
e das condições sociais em que vive.
22 Patrícia Birman

No início deste século começou um lento

processo para revisão dessas formas estabelecidas
de pensamento. Com Freud, a psicanálise descentra
o sujeito do ego, rompendo a hegemonia desse
último, ao conferir ao inconsciente um lugar
fundamental para a constituição da subjetividade.
Apenas parcialmente, a <psiquiatria incorpora as
descobertas freudianas, de forma a encontrarmos
ainda em algumas de suas tendências - imper-
meáveis à idéia de inconsciente - este obstáculo
para compreensão do fenômeno da possessão
(Birman, 1982). Da mesma forma, a tradição
antropológica passa a interpretar- os sistemas
culturais como regulados por uma lógica incons-
ciente, transcendendo assim a possibilidade de
controle absoluto dos processos culturais pelos
indivíduos.
Quando analisamos as perspectivas da Igreja
Católica e da psiquiatria ficamos, pois, diante de
duas formas distintas de se reduzir o fenômeno da
possessão: numa, se reduz a uma falha moral, que
transforma o indivíduo em morada de seres que
por princípio não deveriam ter lugar ali; e na outra,
se reduz a uma falha na consciência do sujeito
que deveria ter controle absoluto sobre a sua
· inserção no mundo. Segundo Mareio Goldman
(1982) a possessão coloca em questão um dos
grandes dogmas da cultura ocidental: "o possuído
é, evidentemente, um ser unitário e, no entanto,
de modo paradoxal, ele é mais que um ... Como
O que é Umbanda 23

aceitar que o 'sujeito' pode se colocar fora do

domínio 'pré-civilizado' ou mesmo a irrupção de
um processo patológico? As formas de êxtase
reconhecidas como mais ou menos legítimas pelo
Ocidente, longe de questionarem essas consta-
tações, reforçam-nas". Em nome da fé, ou da
consciência, tanto faz, a possessão sofre junto a
esses sistemas de pensamento o exorcismo. Tanto
em um quanto no outro a questão da unidade
da pessoa se coloca de modo fundamental. De um
lado o sujeito deve ser englobado. pelos valores
morais, sem admitir em si o que tiver condenado
como uma das faces do Mal. De outro lado, a
razão como império da consciência nega e expulsa
tudo que se assemelhar a uma perda de coerência
do sujeito.

O paradoxo umbandista

. Voltemos, agora, à fórmula introduzida na

discussão sobre possessão. Foi dito que, em relação
à representação da pessoa humana, a umbanda
tem a possibilidade de empregar a seguinte
fórmula: "vários espíritos numa só cabeça".
Ora, tal fórmula junta termos que se nos apresen-
tam de forma contraditória. Como é possível
sustentar esse paradoxo de "várias pessoas numa
só pessoa", ou em outra linguagem, de "vários
24 Patrícia Birman

espíritos numa só cabeça"?

Essa fórmula paradoxal no seu sentido coloca,
em termos gerais, o seguinte problema: como é
possível falar de "um" englobando "muitos"?
Esta questão da relação entre o Um e o Múltiplo
não pertence somente à umbanda. Vamos encon-
trá-la em todas as religiões. Mas, há na maneira
óe a umbanda lidar com esse problema algo que
lhe é peculiar, a sua marca, de fato.
Comecemos por um exemplo bastante eluci-
dativo. Nas últimas eleições, uma mãe-de-santo que
se candidatava a vereadora confidenciou-me que
um de seus espíritos, o preto-velho Pai Antônio,
desde o início da campanha fora contra o seu
envolvimento com a política. No julgamento dele,
política nunca é uma boa coisa. Mas, contradi-
zendo os conselhos desse guia, o seu Exu Caveira
deu-lhe todo apoio. Tanto assim que ela já tinha
resolvido, caso houvesse vitória, dedicar uma
grande festa para Exu. Os espíritos deram indica-
ções contraditórias. Como fazer, se não há nada
que exija uma orientação única e exclusiva?
A diferença entre os pontos de vista de um exu e
um preto-velho tem a sua plausibilidade. Afinal de
. contas, pertencem a domínios distintos: enquanto
um exu tem compromissos com a esquerda, com as
"trevas", o preto-velho é sempre considerado um
espírito de "luz". E o médium, que deve graças a
todos, é obrigado, como nesse exemplo, a conciliar
na sua pessoa pontos de vista e orientações diversos.
O que é Umbanda 25

Com isso não queremos dizer que não haja

critérios para os méd uns avaliarem as palavras e
conselhos dos espírito; . As próprias características
destes servem de ponto de apoio para uma tomada
da posição. Entre o que diz um exu e um preto-
velho, certamente é preciso distinguir para si que
tipo de interferência na realidade se deseja, ou
ainda, quais ·as razões que levaram tal ou qual
espírito a dar o seu conselho. i: plausível, por
exemplo, considerar que os conselhos de um
preto-velho guardam necessariamente um fundo
moral e, além disso, são sempre dados com base
em uma grande lealdade para com o médium.
E, quanto ao exu, todos sabem que este, detentor
de um grande poder, é capaz de abrir os caminhos
mais difíceis.
Os umbandistas são, portanto, súditos de vários
senhores e dividem o seu tempo, o seu corpo e a
sua pessoa trabalhando para todos, tentando
conciliar essas vontades diversas entre si e consigo
mesmos. Em termos simbólicos, a possessão
representa a tensão que apresentamos como
paradoxal - de uma pessoa, em sendo ela mesma,
poder se apresentar com muitas faces. Mas a
tensão entre o Um e o Múltiplo não se esgota aí.
Ela avança pela doutrina e pelas formas de orga-
nização da umbanda.
No plano da organização social, a religião
umbandista pode ser considerada um agregado
de pequenas unidades que não formam um
./
26 Patrícia Birman

conjunto unitário. Não há, como na Igreja Católica,

um centro bem estabelecido que hierarquiza e
vincula todos os agentes religiosos. Aqui, ao
contrário, o . que domina é a dispersão. Cada
pai-de-santo é senhor no seu terreiro, não havendo
nenhuma autoridade superior por ele reconhecida.
Há, portanto, uma multiplicidade de terreiros
autônomos, embora estejam unidos na mesma
crença, havendo também um esforço permanente
por parte dos 1íderes umbandistas no sentido de
promover uma unidade tanto doutrinária quanto
na organização. Criam federações, tentam esta-
belecer formas de relacionamento entre os vários
centros decisórios, tentam enfim enfrentar a
dificuldade de conviver simultaneamente com
formas de organização dispersas e tentativas de
centralização.
A mesma dificuldade se reflete no plano dou-
trinário. Entre os terreiros são encontradas dife-
renças sensíveis no modo de se praticar a religião.
Tais diferenças, contudo, se dão num nível que
não impede a existência de uma crença comum
e de · alguns princípios respeitados por todos.
Há, pois, uma certa unidade na diversidade.
A diversidade se expressa nas várias e reconhe-
cidas · influências de outros credos na umbanda.
Encontramos adeptos de umbanda que praticam a
religião em combinação com o candomblé, com o
catolicismo, que se dizem também espíritas,
absorvendo os ensinamentos de Kardec e, entre
O que é Umbanda 27

estes, as variações continuam: centros que aceitam

determinados princípios do candomblé e excluem
outros, que se vinculam a uma tradição por muitos
ignorada etc. Não há limites na capacidade do
umbandista de combinar, modificar, absorver
práticas religiosas existentes dentro e fora desse
campo fluido denominado "afro-brasi lei r'o".
Fato é que os umbandistas desenvolveram formas
próprias de lidar com essas características da sua
religião. A segmentação, a dispersão, a multipli-
cidade · se combinam de alguma maneira com a
unidade, a doutrina, a hierarquia. Essas combi-
nações estão claramente presentes nas formas
como os religiosos elaboram a relação dos médiuns
com os esp fritos, nas formas pelas quais organizam
a multiplicidade de santos num conjunto inteli-
gível e como também conseguem, apesar da
segmentação, reunir todos os fiéis numa mesma
doutrina.
São essas formas, em suma, que pretendemos
entender aqui. A possessão é o melhor paradigma
dessa tensão entre o Um e o Múltiplo que atravessa
todas as questões peculiares à umbanda. Encerra o
paradoxo de uma só religião com muitas faces
e muitos deuses.

••
 O SIMBOLISMO DA UMBANDA

Guias e orixás

Um amigo umbandista, pai-de-santo de longa

data, me confidenciou que nada em sua casa se
decide sem que se consulte o seu preto-velho,
Pai Joaquim D' Angola. Para qualquer assunto,
problemas com as crianças, doenças, uma decisão
importante - pronto, "o velho baixa" e resolve.
Mas Pai Joaquim, embora tão requisitado, não
é o único presente na cabeça desse pai-de-santo.
Ele conta com outros guias que também são
muito considerados. Tanto é assim que outro dia
compareci a uma festa na sua casa em homenagem
a Exu_Caveira. Como várias outras festas, essa foi
cuidadosa e requintadamente preparada. Lá pude
observar que esse exu também conta com uma
grande clientela - recebeu muitos presentes, a
O que é Umbanda 29

casa estava cheia, com todos os médiuns e convi-

dados se esmerando para dar à ocasião o máximo
de brilho.
Já um outro conhecido semanalmente consulta
o seu exu, Zé Pilintra, exu de tipo malandro com
uma vasta popularidade na vizinhança. Embora
seja quem, de longe, mais compareça ao terreiro,
esse exu disputa as preferências do centro com
várias outras entidades. Nessa casa, que, segundo o
séu pai-de-santo, é traçada com angolaJ ou seja,
mistura candomblé com umbanda, há lugar de
destaque para todos os orixás e cada filho-de-
santo sabe quem é o dono de sua cabeça - se é
Ogum, lansã, Oxum ou outros.
Como entender tais entidades, seus papéis, a
importância e as diferenças que existem entre
elas? Qual é a lógica que lhes dá sentido?
Os livros de divulgação da doutrina umbandista
habitualmente sugerem dois argumentos, comple-
mentares. Um, de que as divindades cultuadas na
umbanda e no candomblé são de origem africana
e que, com a convivência · no Brasil, sofreram
um processo de sincretismo com a tradição
católica. Assim, para compreendê-las é preciso
voltar às origens, restabelecendo o sentido que
possuíram no passado, até hoje presente nas casas
mais tradicionais. Outro argumento nos diz que
a umbanda "desvirtuou" o sentido original das
crenças africanas e nela é possível reconhecer
outras influências, como a indígena, o espiritismo
30 Patrícia Birman

branco, que devem então ser incluídos no estudo

de suas origens.
A busca das origens e o estudo dos processos de
sincretismo entre as várias tradições presentes
nesses cultos não me parecem suficientes para dar
conta do sentido que possuem tais práticas
re.ligiosas. Não importa muito saber se em tempos
passados um orixá tinha tal ou qual característica
de origem africana mas sim compreender que a
característica de ontem não significa a mesma
coisa agora. O sentido dos símbolos muda junto
com a sociedade que os utiliza.
Para entender o porquê e o sentido dessa expe-
riência religiosa que implica tantos recursos ao
sobrenatural, partiremos da maneira como os
umbandistas ordenam a sua doutrina de modo a
conter tantos guias, divindades e espíritos.
Com efeito, o que causa espanto a qualquer
pessoa é o número incrivelmente grande de
espíritos que são capazes de incorporar num
único médium. E, por mais que um determinado
médium tenha uma vasta capacidade de incorpo-
ração, jamais conseguirá esgotar todo o repertório
de santos e espíritos existente. Mostramos há
pouco que os médiuns e pais-de-santo cultivam as
suas preferências - cada qual tem um espírito
a quem recorre com mais facilidade e que considera
de modo especial, não· importa qual o motivo.
As preferências se dão, contudo, numa certa
lógica que tentaremos entender aqui.
O que é Umbanda 31

Aparentemente, é tudo muito simples. Os

livros de umbanda nos ensinam que existe uma
hierarquia no "astral", da qual emana o valor de
todas as entidades sobrenaturais. Nessa hierarquia
temos, segundo uma ordem de importância,
primeiro o deus supremo, denominado Oxalá,
que corresponderia ao Deus católico. Em seguida,
vêm os orixás, divindidades de origem africana,
que estariam relacionadas com determinados
domínios da Terra. Os orixás seriam santos que
nunca "encarnaram". Vinculados a estes, seguem
os espíritos de diversas "linhas", que podem
ainda se subdividir em "reinos" ou "falanges".
Para exemplificar, daremos uma classificação.
Renato Ortiz escolhe uma classificação que
considera das mais consistentes entre os vários
autores umbandistas, retirada do livro Umbanda
de todos nós, de Matta e Silva (Ortiz, 1978).
Essa classificação nos apresenta um conjunto de
santos e orixás divididos em sete linhas que, por
sua ' vez, subdividem-se em mais sete, e assim
por diante.
Teríamos, então:
Oxalá /emanjá Xangõ Ogum

....
Caboclo Urubatão
Ubirajara
......
Cabocla Yara
lndayá ..
Xangô-Kaô

.. Sete Pedreiras .
Ogum de Lei
Yara

..
..
Ubiratâ'
Aymoré
..
Nanã-Burucu
Estrela-do-Mar .. Pedra.Preta
Pedra-Branca
"
"
Megê
Rompe-Mato
Guaracy Oxum " Sete Cachoeiras " Malê
" Guarani " lansã " Agodô " Beira-Mar
" Tupy " Sereia do Mar " Matina ta

Oxóssí Crianças Pretos· Velhos

Caboclo Arranca-Toco Tupãzinho Pai Guiné

..
" Jurema
Araribóia
Ori
Yariri
Pai Tomé
Pai Arruda

....
" Guiné
Arruda
Doum
Yari
Pai Congo de Aruanda
Maria Conga

.. Pena-Branca
Cobra-Coral
Damião
Cosme
Pai Benedito
Pai Joaquim
1
O que é Umbanda 33

Mas, de fato, as classificações variam. O exemplo

acima, como vemos, não apresenta o exu como
um orixá da umbanda. E várias das entidades que
aí se encontram vinculadas a uma determinada
linha vão aparecer ligadas a outras na concepção e
na prática de médiuns diversos. O que é interes-
sante reter é a idéia de fifJha. Cada orixá é conce-
bido de uma determinada maneira, com algumas
qualidades e ligado a um domínio espedfico da
natureza. As entidades que se manifestam "na linha"
de um determinado orixá são representadas com
seus atributos básicos. Constituem-se como varian-
tes de um tipo fixado.
Temos, então, um sistema que classifica espécies
de acordo . com determinados domínios, como:
Xangô, divindade que se associa aos trovões, aos
raios; Oxum, deusa associada às águas doces, ao
arco-íris; lemanjá, que domina as águas etc. Cada
entidade tem a possibilidade de se desdobrar em
variantes de um número infinito, mantendo a rela-
ção com o domínio do seu orixá. E essas variantes,
por sua vez, podem combinar-se entre si.
Quem freqüenta os meios umbandi'stas e can-
domblecistas pode observar que os orixás também
se apresentam como signos importantes na
construção dos apelidos de determinados rei igiosos.
Armando de Ogum, Luís de Xangô, Marisa de
Oxum e assim por diante. Não há dúvida de que
aquele que associa o seu nome a um determinado
orixá está não só afirmando uma filiação a um
\.
34 Patrícia Birman

santo mas também acrescentando à sua pessoa

atributos pertencentes ao orixá, dono da sua
cabeça. Quem se diz "de Ogum" se associa à
imagem do santo guerreiro, vencedor de demandas
- à bravura, à luta se junta a imagem de um
corpo fechado, imune aos ataques do mal. Já
Oxum lembra a vaidade, o feminino etc. As re-
ferências aos orixás se constituem, pois, como
emblemas importantes tanto para a construção
dos espíritos das respectivas linhas quanto para
a construção da imagem e identidade do filho-de-
santo.
Na figura de um filho-de-santo, pronto para
receber as suas entidades no terreiro, destacam-se
os colares, também chamados de guias, que são
indicativos dos orixás que ele possui. Cada cor
se associa a um deles, formando sobre o peito dos
mais antigos um enorme volume de contas colori-
das. Não é qualquer um que pode exibir uma
grande quantidade de guias - o seu número se
associa à importância do médium, à sua anti-
guidade no terreiro, ao seu posto na hierarquia.
Dificilmente alguém terá um número de guias
maior que a mãe ou o pai-de-santo da casa, que,
por princípio, é quem conta com o maior número
de espíritos na sua cabeça.
Mas percebemos que somente algumas das
entidades ordenadas no conjunto daquela classifi-
cação são objeto de uma relação mais especial
com os médiuns. Citei, há pouco, dois pais-de-
0 que é Umbanda 35

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1\ .
I

Preto Velho.
36 Patrícia Birman

santo que, na hora de resolverem seus problemas,

apelam para um guia determinado, embora
trabalhem para muitos. Com efeito, os umbandistas,
apesar de fazerem obrigações para todos os orixás
- nas cachoeiras, nos cemitérios, nas matas, nas
encruzilhadas, ofertando-lhes velas, comidas e
flores em arranjos caprichados-, destacam apenas
alguns deles para a resolução de seus problemas
cotidianos. Em outras palavras, de acordo com
uma ordem "prática", alguns guias possuem
maior importância que outros.
Quais são os critérios que distinguem uns de
outros? E, finalmente, que guias são esses?
Em termos práticos, os umbandistas privilegiam
os espíritos que "dão consulta", isto é, que são
capazes de, incorporados no corpo do médium ,
interagi r com os participantes do terreiro, aju-
dando-os a resolver seus problemas. Os que "dão
consulta" formam um certo conjunto à parte,
pela importância que possuem na vida cotidiana
dos terreiros.
E: interessante observar a metamorfose por que
passam as entidades que dão consulta incorporadas
nos médiuns. Ao longo do tempo, vão adquirindo
contornos cada vez mais precisos; suas formas,
seus estilos tornam-se, com o passar do tempo,
marcas inconfundíveis da sua presença. No final
de alguns anos, são verdadeiras personagens de
"carne e osso" conhecidas não só no âmbito
do terreiro mas também na sua vizinhança, no
O que é Umbanda 37

bairro. Algumas chegam a ocupar a cena no estado,

como foi o caso do Seu Sete da Lira, exu que
incorporava numa senhora da periferia do Rio
de Janeiro que ganhou fama e espaço na televisão.
Cada centro tem uns poucos personagens assim.
Os freqüentadores lá aparecem semanalmente
para obter uma consulta com um deles. Num
terreiro que conheci, o guia mais famoso era um
caboclo, "Seu Pena-Branca". As pessoas da casa
eram capazes de enumerar grande quantidade de
curas que ele teria realizado. Sabiam dizer do que
o guia gostava, que tipo de problema ele melhor
resolvia, qual o seu temperamento. Eram capazes
também de reconhecer a sua voz e os seus gestos
mais comuns. ·
Existe uma separação nítida entre as entidades
que "dão consulta" e as demais. Somente as primei-
ras se transformam em personagens com vida própria
nos terreiros. O instrumento de tal transformação
nada mais é do que a materializaçâ'o de uma idéia
que, de início, só existe na mente do religioso - a
consulta materializa o espírito para todos.
Caboclos, pretos-velhos, exus e crianças formam
o conjunto do qual são retirados os espíritos que
dão consulta.
Há algo de peculiar que une esses tipos de
espíritos entre si. E são essas particularidades que
dão à umbanda ·o que ela tem de mais específico
na sua dinâmica. A eficácia social que possui
essa religião se baseia em grande parte no papel
38 Patrícia Birman

atribu ido a esses quatro tipos de espíritos.

Uma característica marcante dos orixás na
concepção do candomblé é que todos pertencem
à natureza. O mundo natural é dividido em
domínios regidos por suas respectivas divindades.
Já o pensamento umbandista, através desse
conjunto, redimensiona· a natureza e introduz
espíritos pertencentes ao domínio da "civilização".
Cria, portanto, uma outra forma de pensar o
mundo sobrenatural e o sagrado.
Basicamente, teríamos o mundo pensado em
três domínios distintos: a natureza, o mundo
civilizado e o terceiro seria o avesso da civilização,
que podemos chamar de mundo marginal e peri-
férico. Teríamos assim quatro tipos de espíritos
originários de três domínios:

Natumza Mundo civilizado Mundo marginal

caboclos pretos-velhos exus
crianças

Passemos a descrevê-los concebidos de acordo

com esses três domínios.
Caboclo é o nome dado aos índios na umbanda.
A concepção desse tipo se apóia nitidamente numa
idéia romântica da natureza, vista como uma
fonte de emanação de qualidades que se vinculam
ao estado selvagem. Os caboclos, por essa razio,
são representados como personagens altivos,
O que é Umbanda 39

orgulhosos, indomáveis. Quando desce um caboclo

no corpo de um médium é impossível não reco-
nhecê-lo: solta gritos, bate com as mãos no peito,
anda pelo centro de cabeça erguida, como um
verdadeiro senhor das selvas. E desse jeito eles
se apresentam porque, afinal de contas, são os
nossos índios, "selvagens e primitivos". Orgulho
e altivez são qualidades que possuem os homens
ainda não contaminados pela civilização. E lugar-
comum dizermos que os nossos índios, ao contrá-
rio dos africanos, sempre resistiram à escravidão.
Os seres da natureza, informam-nos os livros
escolares, são fortes, brutos e indóceis, já que não
se sentem relacionados nem comprometidos com
os valores da civilização.
A representação que os umbandistas fazem dos
espíritos de índios está expressa nos nomes que
lhes atribuem. Geralmente são nomes que indicam
como estes são e a que lugar pertencem. Por
exemplo: Caboclo Arranca-Toco, Caboclo Tira-
Teima, Caboclo Rompe-Mato; esses nomes,
bastante comuns, inclusive, dão relevo a um
movimento de força bruta e, ao mesmo tempo,
uma relação com a natureza, lugar onde essa força
pode ser exercida com plenitude e autonomia.
Outra série de nomes de caboclos tende a enfatizar
a condição de índios desses espíritos, e para
isso relaciona-os com tribos indígenas que já
existiram ou ainda existem no país. A língua
tupi é a fonte privilegiada para alimentar esse
40 Patrícia Binnt11

exercício de denominação; surgem assim vanos

caboclos Mirim, Ubiratã, Jacira, Jurema, Tupi-
nambá etc. Outros vão ter seus nomes formados
a partir do destaque de uma parte da imagem do
índio, tomada como emblema - são os vários
Pena-Branca, Seté Flechas etc.
Os orixás tradicionais do candomblé se apre-
sentam, predominantemente, como caboclos na
umbanda, já que estes são identificados com vários
domínios da natureza: selva, cachoeira, águas,
pedreira.
Em oposição aos seres da natureza, os caboclos,
temos os pretos-velhos, associados, juntamente
com as crianças do astral, ao domínio da civilização.
Os pretos-velhos se apresentam no corpo dos
médiuns como figuras de velhos, curvados pelo
peso da idade, falando errado, pitando um
cachimbo, bebendo vinho numa cuia, numa ima-
gem que pretende retratar fielmente o ex-escravo
africano das senzalas brasileiras no século passado.
A elaboração desse tipo faz sobressair com vigor a
condição de pretos e escravos. Por vezes, ouvimos
nos terreiros referências aos pretos-velhos como
grandes feiticeiros - teriam aprendido no período
da escravidão mandingas infalíveis que usavam
para se defender da maldade dos senhores brancos.
A essa feição intimidante associada à magia negra
se contrapõem as qualidades que mais se destacam
nesse tipo: os pretos-velhos são vistos como
bondosos, humildes, generosos e paternais. Tratam
O que é Umbanda 41

a todos como filhos e são chamados pelos inte-

grantes dos terreiros como pais ou avós. O predo-
mínio dessas qualidades afetivas na construção
dos pretos-velhos como personagens da umbanda
se dá pelo fato de serem eles pensados como ele-
mentos subordinados (escravos) numa área em que
a nossa sociedade os coloca como predominantes
das relações afetivas e de parentesco - a área
doméstica. Assim, apesar de grandes feiticeiros, os
pretos-velhos são aqueles que foram vencidos
pelo afeto e sentimentos paternais, estabelecendo
com os seus senhores uma relação de lealdade,
como humildes servidores da casa-grande.
A criação desses personagens sabiamente salienta
em seus nomes os seus traços mais marcantes.
Marca-se nos nomes o vínculo com relações fami-
liares, o lugar doméstico que o escravo ocupa e
a origem africana. Temos, assim, Pai Joaquim
D' Angola, Vovó Catarina, Vovó Maria Conga,
Pai Antônio da Guiné, Tia Rita etc.
Vejamos agora os exus. Não há quem ignore a
força e o perigo potencial dos exus. Representam
o "outro lado" da civilização, o lado marginal e
-ambíguo. O seu domínio, afinal, é exatamente o
inverso do privado e familiar. Os exus nada têm
a ver com os valores da casa, da família - deles,
portanto, não se espera lealdade nem afeto. !:
impossível chamar um exu de "vó" ou de "pai"
como acontece com os pretos-velhos. A sua área
por excelência é a rua. Quando se quer fazer uma
42 Patrícia Birman

r
obrigação ritual para eles, os locais escolhidos são
marcados por uma certa condição marginal, como
os cemitérios e as encruzilhadas. Os exus são
referidos habitualmente como "povo da rua".
E é interessante essa forma de denominá-los;
podemos retirar daí algumas associações. Povo
da rua lembra facilmente a massa anônima que
circula pela cidade, os trabalhadores, as pessoas
comuns que ocupam o espaço público nas suas
idas e vindas. Fica claro que na elaboração do tipo
exu existe uma oposição fundamental entre o
domínio da casa e da rua. O primeiro é marcado
pelas relações de afeto e de parentesco e o segundo
pela marginalidade, pelo anonimato e relações
impessoais. Freqüentemente os e?<US são conce-
bidos como malandros, mestres em contornar
situações difíceis. A identificação do exu ·com o
domínio da rua gerou um tipo que é muito popular
na umbanda: o exu Zé Pilintra, figura gêmea do
malandro carioca. A versão feminina da malandra-
gem fica por conta de uma outra figura, a da
pomba-gira, que compõe a imagem de uma mulher
ligada ã prostituição.
e notória a ambigüidade moral dos exus. Se por
alguns são nitidamente associados ao diabo, por
outros são considerados seres amorais, ambíguos,
que por isso mesmo são representados como
bons mediadores, capazes de quebrar qualquer
galho e excelentes abridores de caminhos.
Tranca-Ruas, Caveira, Sete Encruzilhadas são
O que é Umbanda 43

alguns exemplos de nomes de exus que explicitam

o compromisso dessas entidades com a área urbana
marginal. Representam, pois, o avesso da civiliza-
ção, das regras, da moral e dos bons costumes.
Por último, fechando o quadro das entidades
que mais dão consulta na umbanda, temos as
crianças, relacionadas como Cosme e Damião ou
lbeji. O conjunto dos tipos, como é possível
acompanhar pela descrição que vamos fazendo, é
organizado de maneira que cada um se relaciona
de algum modo com os outros, através do contraste
de algum traço que lhe é fundamental. São elabo-
rados, pois, não como tipos isolados, mas em
articulação com os demais.
As crianças, cor:no é de se esperar, são tipos mais
próximos dos pretos-velhos, já que dividem com
eles o espaço doméstico. Também como eles são
dependentes dos adultos, brancos. Nos terreiros,
os médiuns possu idos por crianças exageram nos
gestos que denotam infantilidade - usam chupetas,
falam tatibitati, brincam, melam a todos com
doces. Por oposição aos adultos, as crianças não
possuem nem senso de moral nem de responsabili-
dade. Por isso, são mestres em fazer brincadeiras
nem sempre inocentes mas que se explicam pelo
fato de que "ainda não cresceram". Seriam assim
pequenos selvagens no interior do domínio
civilizado. Pouco evolu idas em · relaçâ'o aos
adultos, nâ'.o são, contudo, humildes como se
exige dos escravos. São brancas e no futuro serão
44 Patrícia Birmmt

patrões. Por isso primam pela irreverência, além

de serem exigentes e mandonas. Dizem os médiuns
que castigo aplicado por criança é muito mais
duro do que qualquer outro. Mas, por outro lado,
o fato de serem crianças dá a esses espíritos um
poder de limpeza particular. Terminar a gira com
crianças é uma forma de afastar espíritos muito
atrasados, como os obsessores e todas as vibrações
negativas. São chamadas por nomes como Luizinho,
Rosinha, Mariazinha, . que são, se retirarmos o
diminutivo, os nomes originalmente u5ados pela
elite branca portuguesa em nosso país.
O conjunto assim formado se ordena, pois,
pela interação de três domínios básicos: a natureza,
o mundo civilizado representado pelo espaço
familiar e doméstico e o mundo marginal situado
no espaço da rua e áreas periféricas. E os três
domínios são organizados de acordo com algumas
oposições; retomemos o quadro inicial:

Natuf'f/Za Mundo civilizado Mundo marginal

(caboclos) (pretos-velhos/ (exus)
crianças)
selvagens domesticados avessos ã ordem
orgulhosos humildes (escravos) desobedientes
irreverentes (crianças)
independentes dependentes marginais
do homem do homem
branco branco
O que é Umbanda 4S

Observemos que os tipos pertinentes aos dom í-

nios são todos subalternos. De um modo ou de
outro, as entidades consideradas são vistas como
"pouco evoluídas". Há aquelas que são pouco
evoluídas porque ainda não cresceram, como as
crianças; outras, porque não são moralmente
confiáveis, como os exus, ou os caboclos, que
ainda não tiveram acesso à civilização; e os que,
como os pretos-velhos, são primitivos porque
pertenceram a uma civilização mais "atrasada"
na África.
Ora, para se pensar alguém, algum costume,
como menos evoluído do que outro, é necessário
ter em mente um critério comparativo. E aí per-
guntamos: quem e que culturas são considerados
mais evoluídos do que os personagens que os
umbandistas fazem baixar nos terreiros? Não é
difícil adivinhar que o ponto de partida para tal
comparação e o seu valor de referência é a cultura
do homem branco, ocidental e dominante. Este
é considerado mais racional do que os caboclos e
africanos, moralmente mais evoluído que os
exus e mais adulto que as erianças. E assim que os
espíritos são todos subalternos e inferiores em
comparação com a imagem ideal de homem e
civilização que está implícita na ordenação desse
conjunto.
A imagem ideal do homem branco é colocada
como ponto de chegada de um processo evolutivo
por que passa toda a humanidade. Essa teoria
..1
46 Patrícia Birman

r
evolucionista, evidentemente, não é privilégio
do umbandista. Está presente de diversas maneiras,
em nosso senso comum, além de ter sido por um
bom tempo o pensamento dominante na ciência.
A u·mbanda está cheia de referências desse
gênero - pessoas consideradas "ignorantes" são
vistas como "pouco evoluídas", idéias "mais
elevadas" não cabem ria mente de espíritos
"atrasados" que, por sua vez, estão mais próximos
de instintos "primitivos" e apegos materiais.
Há nessa concepção algo de aparentemente
paradoxal. As entidades mais valodzadas na um-
banda são pensadas pelos próprios umbandistas
como seres inferiores e subalternos ao homem
branco. Só podemos supor, então, que a subalter-
nidade tem um valor positivo para a religião.
E é exatamente isso que acontece. Podemos dizer
que o poder religioso da umbanda decorre disso,
de uma inversão simbólica em que os estrutural-
mente inferiores na sociedade são detentores de
um poder mágico particular, advindo da própria
condição que possuem.
O grande trunfo da umbanda é esse - inverte
os valores da hierarquia que ordena os espíritos,
e esse "menos" em vários aspectos passam a
"mais" em outros. O homem branco, imagem ideàl
colocada no topo da ordem evolutiva, não tem os
poderes que possuem seus subalternos. Esses
grupos estruturalmente inferiores ganham por
meio da inversão simbólica um poder mágico
O que é Umbanda 47

inigualável. Vários antropólogos já chamaram

atenção para essa característica da religião um-
bandista, em que os fracos e socialmente despos-
su ídos vão ter, através do santo poder mágico,
sabedoria e força, virando pelo avesso as razões
que legitimam a hierarquia social (Velho, 1975;
Da Matta, 1979; Fry, 1982).
Ao mesmo tempo que a umbanda acata os
valores sociais dominantes em que determinados
grupos sociais são vistos como "inferiores" e
"primitivos", ela retira desse estigma a sua força.
Mary Douglas (1976), antropóloga inglesa, chama
atenção para fenômenos semelhantes que ocorrem
em outras sociedades. O mesmo movimento que
nas sociedades cria a ordem, estabelecendo o
padrão e a norma, cria o seu avesso como fonte .de
desordem e perigo. Os magos e feiticeiros vão
nutrir-se nessa fonte - as áreas que na sociedade
se estabelecem ·como marginais em relação ao
centro, desorganizadas em relação ao padrão
estabelecido.
Nada mais distante da concepção católica a
respeito dos santos do que a concepção umban-
dista. Do ponto de vista cristão, é conceber o
poder desvinculado dos valores morais.
O que dizer de um exu, uma pomba-gira, por
exemplo, ser objeto de admiração, contar com
muitos fiéis e ser louvada em prosa e verso dentro
dos terreiros? A concepção de hierarquia na
umbanda contém esse aspecto paradoxal - separa
48 Patrícia Birman

pela inversão simbólica a fonte de poder dos

santos da fonte que emite os valores morais culti-
vados e aceitos. O poder vem dos. fracos, enquanto
a ordem e a moral vêm do outro extremo da
hierarquia - dos poderosos, dos brancos.
Não é à toa que os rituais umbandistas possuem
um certo sabor de transgressão. Aos olhos da
sociedade abrangente, são vistos como situações
em que se cultiva as fontes da .desordem e do
perigo. Mas o que o coração dos umbandistas
sente é um enorme prazer em participar de uma
gira com todas as entidades em terra. Batem
palmas, cantam, dançam e são possuídos pelos
espíritos de pretos-velhos, exus, caboclos e outros,
renovando para eles próprios uma outra fonte
de poder na sociedade.

Entre a hierarquia e a
igualdade: um especialista
em passagens

Imaginemos uma hipotética ida a um terreiro.

Lá chegando, em pouco tempo alguém da · casa
viria nos perguntar se desejamos consultar algum
guia em especial. Causaria estranheza se dissésse-
mos que só estamos ali por curiosidade. Dificil-
mente iríamos embora sem, antes, levar um passe,
receber alguma recomendação de uma ou mais
O que é Umbanda 49

entidades que estivessem incorporadas nos médiuns.

Sim, porque é raro alguém comparecer a um
centro de umbanda sem estar interessado em
utilizá-lo para resolver algum problema. Para isso,
vai recorrer a um médium incorporado, de prefe-
rência com alguma entidade sua preferida.
Há terreiros cujas sessões de consulta provocam
um grande afluxo de pessoas, de tal modo que
seus responsáveis organizam filas na porta, distri-
buem fichas por ordem de chegada, o que lembra
de perto as nossas experiências com o serviço
público - atendimento demorado, burocracia etc.
A imagem do INAMPS nos vem imediatamente
à cabeça.
Depois de vencidos esses obstáculos, chegando
ao guia a que se deseja consultar, as pessoas perdem
qualquer pressa - a consulta é longa, fala-se com
o espírito como se fosse um grande amigo. E, de
fato, é essa a representação dominante. Os
espíritos na umbanda sã'o chamados de santos
protetores. A sua função, como o nome indica,
é oferecer proteção aos seus clientes, interferindo
por eles junto às forças sobrena~urais, fechando o
seu corpo contra os · inimigos, limpando-os de
carregas, isto é, maus espíritos, e abrindo os
seus caminhos.
Não há problema que não caiba numa consulta.
Os médiuns de umbanda sempre têm para contar
muitas histórias em que o impossível foi conse-
guido. Ninguém melhor do que os beneficiários
so Patrícia Birman

desses milagres para relatar seus casos. Dona ·

Lourdes, numa visita que fiz ao centro que ela
freqüenta, fez questão de me mostrar a cicatriz de
uma hérnia que teria sido operada pelo Caboclo
Urubatão. Outra senhora me disse que todos os
seus filhos tiveram suas infâncias acompanhadas
e protegidas pela Vovó Maria Conga. Outro me
contou como conseguiu vencer o alcoolismo e
o desemprego através da ajuda de Pai Joaquim
D'Aruanda.
Em tais histórias, percebemos que a relação que
o cliente estabelece com o médium incorporado
é bastante singular. Habitualmente, os médiuns
atendem a uma clientela fixa, que possui um
vínculo com os espíritos que neles se incorporam.
E a representação que os clientes fazem do "guia"
é a de um padrinho que se adquiriu para sempre..
Vários autores (Brown, 1977; Fry, 1982; Ortiz,
1978) já destacaram, com razão, que uma das
relações básicas que a umbanda estabelece no
plano simbólico é a · relação de apadrinhamento.
A pessoa, quando recorre à umbanda, espera obter .
proteção no plano sobrenatural através do vínculo
que forjar com algumas de suas entidades. Essas
passarão a interferir a seu favor.
Os umbandistas acreditam que exista um nível
dos acontecimentos que sofre injunções que vão
além daquelas que podem ser previstas e contro-
ladas pelos homens. Se há um plano da vida de
cada um que pode ser determinado pela economia,
O que é Umbanda Sl
/'
pelas relações sociais, há também um certo nível
que escapa a tudo isso, que não pode ser explicado
por nenhuma causa de natureza universal. i: aí
que a umbanda se propõe a atuar, porque é esse
nível que pode ser influenciado por forças mágicas.
Por que, na crise econômica que estamos vivendo,
o fulano, entre tantos colegas, foi "premiado"
com o desemprego, quando outros tiveram sorte
diferente? Esse acaso, para os umbandistas, é
determinado. Pertence à área de atuação do sobre-
natural. Quando protegidos pelos santos, os indi-
víduos passam a usufruir de uma boa relação com
a sorte. A magia, como explicou Evans-Pritchard,
não é fruto de um pensamento irracional, mas
uma crença na determinação do acaso (Pritchard,
1978).
Vencer o acaso, ter a sorte sempre a seu favor
depende, contudo, de um esforço no sentido de
garantir para si a proteção dos espíritos. Em
outras palavras, a norma é que se institua entre
o cliente e o médium incorporado uma relação
de troca mútua de favores. O santo aceita proteger
seus clientes se estes, por sua vez, "pagarem" a
proteção recebida.
Os filhos-de-santo que contam com a proteção
de muitos espíritos são geralmente pessoas muito
ocupadas. Estão sempre envolvidos com algum
trabalho para o santo, multiplicando esforços
para servir a todos.
Arreiam obrigação para as suas entidades, fazem
52 Patrícia Bimum

oferendas diversas para os orixás, cuidàm do

corpo tomando "banhos de descarrego", preparam
cuidadosamente cada sessão do terreiro - provi-
denciando velas, bebida, roupas do santo - volta
e meia defumam a própria casa, plantam ervas
especiais para os banhos e obrigações e, além de
tudo isso, são obrigad9s em cada sessão do terreiro
a passar a noite inteira acordados trabalhando
para os santos, atendendo à clientela no árduo
dever de prestar caridade.
Cada obrigação que "se arreia", seja na mata
ou no cemitério, implica um preparo cuidadoso.
E isso dá trabalho. Por exemplo, uma receita que
transcrevo de um livro de divulgação de umbanda:

"Oferenda para Ogum

Local - Na entrada da mata
Oferenda - Um churrasco de costela, cerveja branca,
farinha, 1 charuto e fósforo.
Modo de preparar - Prepara-se o churrasco untando-se
antes com azeite de dendê, temperando-o na forma
normal e levando-o ao fogo para assar. A farinha é
preparada em gema de ovo batida e levada ao fogo para
corar com azeite de dendê. Coloca-se, depois, a farinha
numa bandeja e sobre esta o churrasco e em volta
rodelas de tomate e ovo -cozido. Prepara-se o local,
cobrindo-o com papel de seda branco e vermelho -
coloca-se a oferenda, abrindo-se a cerveja, que é deposi-
tada ao lado, juntamente com o copo com um pouco
O que é Umbanda 53

Caboclor,nena ·Branca.
54 Patrícia Birman

de bebida; acende-se o charuto, que é depositado do

outro lado da bandeja, deixando--0 sobre a caixa de
fósforos aberta". (Sem autor - Banhos de descarga e
amacis. Rio, Ed. Eco, s. data)

Quando se aproxima a data comemorativa de

algum orixá, as obrigações dobram; o terreiro
promove festa, o que implica também fazer comida
para todos os convidados, além das comidas do
santo. O trabalho avança pela madrugada adentro
vários dias antes da festa - que por sua vez, dura
uma noite inteira, terminando com dia claro.
Cotidianamente, os religiosos estão servindo a
seus guias e orixás. E, quanto mais ·dedicação
demonstrarem maiores serão os benefícios que
poderão obter. i= uma relação de troca que, evi-
dentemente, não se passa entre parceiros iguais.
Os homens, por princípio, são muito mais sujeitos
a dificuldades do que aqueles que se encontram
no plano sobrenatural. Dependem, pois, dos
favores destes.
As diversas obrigações, os despachos, as oferendas
são meios que os umbandistas usam para manter
as entidades espirituais com boa vontade e dispos-
tas a retribuir o que recebem. Cria-se uma relação
vertical, com os homens esforçando-se para manter
aberto o canal de acesso para cima. Um filho-de-
santo cuidadoso usará todos os recursos que
puder para contar com a benevolência dos orixás,
porque sabe que se for relapso sofrerá as canse-
O que é Umbanda 55

/
qüências - os santos de sua cabeça, raivosos por
não estarem sendo bem servidos, vingam-se e
desgraças e mais desgraças passam a se suceder
na vida do infeliz, até que ele pague as d ívidas
que acumulou.
Há nessa concepção uma idéia de hierarquia -
os "pequenos" devem .servir aos "grandes" - e
também a idéia de uma multiplicidade de poderes
que não se somam num só: são vários santos .
particulares e cada qual com suas exigências
específicas. As oferendas são planejadas levando-se
em conta o desejo e as particularidades de cada
um, fora as exigências que são de viva voz coloca-
das para os fiéis. Haja trabalho para agradar a todos!
Sem dúvida, é possível fazer uma analogia entre
o lugar do favor na umbanda e o nosso sistema
social. A forma de a umbanda se relacionar com
o sobrenatural é através de uma ponte construída
penosamente por meio de mil e uma obrigações
(inclusive a possessão), feitas para agradar os
orixás. O caminho de volta nessa ponte são os
favores e a proteção. Como afirma Peter Fry,
essas relações de favor são equivalentes às existen-
tes no cotidiano da vida social brasileira:

"Questiono por exemplo, se há uma grande diferença

entre o eleitor suplicante que promete seu voto em troca
de uma casa do BNH e um cliente da umbanda que faz
um acordo com o espírito de Exu para ganhar um
emprego'~ (Fry, 1982)
56 Patrícia Birman

Por essa semelhança que salta aos olhos, o

mesmo autor interpreta a umbanda como uma
dramatização ritual de alguns princípios que
ordenam a vida social. Mas estes princípios não
correspondem à ideologia "oficial" promovida
pelo Estado e suas camadas dominantes. "Oficial-
mente" o favor e a proteção não têm lugar junto
aos ideais de uma sociedade moderna, igualitária,
que se pretende composta por cidadãos 1ivres e
iguais nos seus direitos.
Isto posto, façamos uma outra pergunta: por que
é o umbandista que tem as condições ideais e
necessárias de modo a poder dar e "vender"
proteção? ·
Num primeiro momento a resposta é óbvia:
como médium, ele tem acesso às forças sobrena-
turais. Mas há ainda outras razões. Vimos que o
médium. de umbanda tem na sua cabeça santos e
orixás de todos os domínios. Ele é capaz de colocar
em terra um santo relacionado com os valores da
casa, cómo o preto-velho, que valoriza acima de
"· tudo aqueles a quem vê como "parentes"; e é
· :'também capaz de se relacionar com o domínio da
tua, onde impera a impessoalidade e é exigida a
esperteza dos exus; e, por último, possui inúmeros
caboclos, cada qual ligado a um poder específico
da natureza.
Não é de maneira alguma gratuita a insistência
dos clientes da umbanda em pedir a pais-de-santo
poderosos que lhes dêem um diagnóstico preciso
O que é Umbanda S7

de seus males. Esse diagnóstico nada mais é do que

o estabelecimento de uma relação entre o problema
e um domínio específico no qual este pode ser resol-
vido. Para alguns será dito que o seu problema é com
lemanja; para outros, será o espírito de criança o
responsável e assim por diante. O pai-de-santo,
capaz de controlar e ter acesso a todos os dom fnios,
é um verdadeiro especialista em passagens, entre os
vários mundos que existem na sua sociedade e no
universo (Fernandes, 1982). Sabe controlar as fron-
teiras do mundo humano e com o sobrenatural,
sabe repartir a própria cabeça entre os vários santos
servindo a todos, sabe o que convém a cada um de
seus senhores, sejam estes da natureza, da civilização
ou do mundo perigoso da marginalidade.
De fato, a forma pela qual a umbanda concebe o
mundo com o seu conjunto de orixás divididos entre
domínios com características bem marcadas tem
profundas analogias com princípios que encontra-
, mos presentes na vida social (Da Matta, 1979).
Tomemos por exemplo a diferença tematizada pela
umbanda entre o domínio dos pretos-velhos e crian-
ças e o domínio dos exus. Em um temos a ordem
da casa, onde se valorizam a hierarquia, as relações
de família, os laços afetivos que devem ter preva-
lência sobre a diferença e o conflito. No outro se
apresenta o domínio da rua, onde o princípio que
impera contrasta claramente com o primeiro - ao
invés dos laços de parentesco determinando o lugar
das pessoas e estabelecendo uma hierarquia entre
58 Patrícia Birman

elas, temos regras impessoais que recaem sobre um

conjunto de pessoas vistas individualizadamente.
A oposição casa/rua nâ'o é utilizada somente
pelos umbandistas para representar domínios
distintos que eles reconhecem na sua sociedade.
Como demonstra Roberto Da Matta, essa concep-
ção se encontra difundida entre todos os grupos
sociais que reconhecem formas de ser e de agir
distintas, de acordo com as regras de cada um
desses domínios em que se encontrem. Esse
autor, que analisa a sociedade brasileira através de
seus dramas e rituais, demonstra que na oposiçâ'o
casa/rua podemos encontrar a vigência de dois
princípios opostos: um igualitário, que promove
a crença na lei e na idéia de homens livres e iguais;
o outro, hierarquizante, em que as pessoas são
vistas como partes de famílias ou de grupos diver-
sos, prevalecendo o status sobre a impessoalidade
das regras (Da Matta, 1979).
Nesse sentido é que o umbandista, vendo a sua
sociedade composta por domínios diferenciados, é
capaz de se nutrir em cada um deles e auxiliar a
· todos no complicado mister de viver nas regiões
urbanas da sociedade brasileira. Ele tem a compe-
tência de controlar as fronteiras do mundo
humano com o sobrenatural, sabe relacionar as
forças da natureza com a cultura, a vida com a
morte, o branco com o negro, os valores universais
com os interesses particulares, os poderes de cima
com os poderes de baixo. Em suma, a sua especia-
O que é Umbanda 59

lidade é lidar com as varias faces da sociedade

em que vive, retirando delas a sua força . .
Numa interpretação muito sugestiva, Zélia
Lóssio Seiblitz descreve um ritual num terreiro na
Baixada Fluminense em que um pai-de-santo,
candidato nas últimas eleições, promoveu uma gira
para se fortalecer no embate eleitoral:

"O ponto culminante foi a segunda parte, quando se

bateu para Ogum e a entidade desceu em vários médiuns
e pessoas da assistência. A um gesto do babalorixá
fez-se silêncio. Ele então improvisou breve discurso
onde disse o motivo da gira - o seu fortalecimento - e
para isto pediu a todos os presentes que fizessem uma
corrente a Oxalá para que todos seus objetivos fossem
alcançados. Os filhos-de-santo, em torno, de braços
estendidos, ampliavam as vibrações. Então, cada um
dos quatro babaloríxás puxou um ponto curto, dando
um passe no candidato. Ao último passe recebido o
babá 'virou no santo', colocando mais um Ogum na
terra, em meio aos outros que estavam incorporados nos
médiuns. Com a valentia e a dignidade do santo-guer-
reiro, empunhou a espada e antecipou a luta que pre-
tendia travar na Câmara. Os atabaques soaram mais
forte e os médiuns formaram um grande exército de
defensores do povo. Verdadeira consagração do candi-
dato, redefinia-se ali uma aliança que explorava os
mortais eleitores e colocava, entre eles/do lado deles,
vários tipos de Ogum: Iara, Megê, Beira-Mar. Após o
último intervalo bateu-se ainda para Exu, e outra vez
60 Patrícia Birman

o candidato recebeu a entidade. Desta vez já não era o

candidato vitorioso, vencedor de demandas, era o
responsável pela abertura de caminhos, garantindo um
mandato que, por mais difícil que seja, terá os obstá-
culos afastados". (Seiblitz, 1982)

Esse exemplo das eleições vem a calhar. Afinal,

estas representam um momento democrático na
vida da sociedade. Nessa hora de escolha pelo
voto há um embate político e, por isso, o umban-
dista citado recorreu aos vários espíritos de Ogum
para travar a guerra santa das idéias. E se eleito,
ninguém melhor do que Exu para ultrapassar as
artimanhas colocadas pelo poder e lhe garantir,
na Câmara, a abertura dos caminhos para o difícil
mister da representação popular.

Caridade e demanda - os dois

pólos da identidade
social umbandista
, Aqui enfrentaremos um ponto bastante sensível
para os umbandistas: como eles se vêem e são
· vistos na sociedade. A identidade social desse
segmento da nossa população é um tema relevante,
pois ela repercute nos papéis sociais que lhes são
atribuídos.
Como já vimos, o médium de umbanda lida com
forças sobrenaturais que possuem a singularidade
O que é Umbanda 61

de serem representadas como subalternas - são

forças tidas como primitivas, marginais e sempre
vistas como distantes dos núcleos de onde emanam
os poderes e as razões civilizadas.
Há, contudo, um preço social a pagar pelo fato
de se ter poderes às vezes tão perigosos. Esse preço
é, como sabem todos os umbandistas, o enfrenta-
mento cotidiano de Üm estigma. São, com freqüên-
cia, vistos como pessoas suspeitas, despertam
desconfiança e sofrem, volta e meia, acusações
as mais variadas.
Mas o estigma e o tratamento pejorativo que
é dado à religião não é a sua única face. Existe uma
outra, certamente menos visível, pela qual o
umbandista comunga com os valores dominantes
na sua sociedade. Vê a si próprio e luta para ser
visto por todos como uma pessoa de respeito,
cumpridora dos seus deveres e incapaz de fazer
mal a alguém. Apesar de cultivar uma imagem
social positiva e próxima aos valores dominantes,
nem por isso abre mão daquilo que na sua identi-
dade social lhe traz tantos problemas - a sua
relação com as forças sobrenaturais identificadas
negativamente pela sociedade. Há, portanto, um
problema que é de difícil solução: entre ficar com
a imagem de sua pessoa ligada aos seres e poderes
da periferia · e permanecer com uma identidade
social não estigmatizada, o umbandista pretende
ficar com as duas alternativa~.
Como já vimos, ao contrário do católico, que
62 Patrícia Birman

exorciza de si tudo que escapar do único caminho

correto e compatível com a sua identidade com
Cristo e com o Criador, o umbandista escolhe
conviver com os variados perfis e poderes de seus
santos, independentemente do nível moral atri-
buído a eles.
No entanto, não é fácil lidar com os aspectos
contraditórios porém constitutivos da sua identi-
dade social. Se não é possível expulsar o que a
sociedade aponta como negativo, o que fazer?
Vejamos o caso de dona Selma, mãe-de-santo
feita há trinta anos, respeitada e querida na sua
casa por todos os clientes e médiuns. Ela não pode
se furtar de ouvir, ainda que raramente, comentá-
rios depreciativos sobre a sua atividade. Pelas
costas a chamam de "macumbeira", "pomba-gira",
e os que fazem isso, afirma, certamente já foram
atendidos no seu terreiro. Mas, o que a deixa
indignada é quando, além da ofensa, levantam
alguma suspeita. Foi o caso de uma jovem freqüen-
tadora do t~rreiro que acusou-a de ter ajudado
uma outra a "roubar" seu marido, por intermédio
do Exu Tiriri. Dona Selma evidentemente negou.
Ela jamais faria um papel desses. O esp frito de
Exu pode fazer, mas ela, experiente nas coisas do
santo, não deixa. São trinta anos, o que não é
pouco - não há entidade, seja de onde for, que
ela não possa enfrentar e que não obedeça às suas
ordens dentro do terreiro. Mas ela reconhece que
há outros que fazem coisas assim - gente sem
O que é Umbanda 63

princípios que, em troca de qualquer dinheiro,

prejudica os outros.
Essas acusações não são rarás na umbanda.
Ao contrário, o cotidiano dos terreiros é povoado
por fofocas dos mais diversos teores. Muitos
comentários se dão em torno de acusações de
demandas, trabalhos de magia que visam "derrubar"
alguém por intermédio das entidades. Yvonne
Maggie (1975) explorou, no seu livro Guerra de
orixás, os conflitos internos de um terreiro que
emergiam na forma de acusações mútuas entre
filhos e pai-de-santo e entre uma casa e outra.
Esse "clima" de acusações mútuas, evidentemente,
depende em parte da idéia que se faz da religião.
Uma vez acreditando-se que esta leva a um
contato permanente com forças a-éticas, também
não é estranho supor que alguém está se utilizando
de espíritos contra uma outra pessoa.
O que se pode contrapor a essas acusações que
nascem num campo fértil é a integridade moral
de · cada pessoa em particular. Depende, pois, da
constituiçâ'o moral de cada um aceitar ou não a
utilização desses recursos escusos.
Por essa razão não é raro vermos, lado a lado, as
mais violentas acusações e declarações enfáticas
sobre o caráter incorruptível, sobre a bondade
a toda prova dos integrantes de um determinado
terreiro em contraposição aos "outros", sujeitos
à suspeição.
Seguindo essa linha de raciocínio, podemos
\..
64 Patrícia Birman

entender uma classificação da umbanda que a

separa em duas vertentes opostas: a umbanda e
a quimbanda. Fala-se também em "macumba",
como um termo pejorativo para umbanda, que
equivale à quimbanda. Essa última se dedicaria
aos trabalhos "para o mal", ao contrário da pri-
meira. O interessante dessa história é que é sempre
a casa do vizinho a suspeita de praticar quimbanda,
e deve ser difícil encontrarmos alguém que assuma
como autodefinição a classificação de quimban-
deiro.
Por tais acusações percebemos a ambigüidade
que existe na identidade social do umbandista.
Ao mesmo tempo, é também visível a existência
de formas de lidar com os problemas que essa
ambigüidade ocasiona. Com efeito, ela tem um
sentido integrado à crença religiosa como um
todo. Na defesa que a mãe-de-santo fez da sua
pessoa, acusada de ter trabalhado "para o mal",
destaca-se um argumento: os espíritos que descem
num terreiro de umbanda subordinando-se à
vontade do médium desenvolvido, · ou seja, aquele
que já fez o seu aprendizado. As pessoas decentes
não deixam · uma entidade sem luz fazer bobagens.
Postula-se, portanto, uma diferença entre o mé-
dium - indivíduo que está sujeito às normas da
sua sociedade, que possui valores éticos, profissão
definida - e ele mesmo em estado de possessão,
quando são os espíritos e orixás que se manifestam.
Os espíritos fazem parte do médium mas este
O que é Umbanda 65

pode se destacar deles, como bem explicitam as

cenas de possessão. Como vimos, o conjunto
formado pelos espíritos que "dão consulta" é
ordenado de tal forma que supõe uma subordina-
ção hierárquica a um elemento que se encontra
fora dele - o homem branco, fonte de todas as
comparações que estabelecem o caráter "pouco
evoluído" dos espíritos umbandistas. O médium
em pessoa, fora do transe, tende a se identificar
com esse modelo.
Vale dizer que este jogo de identidades possíveis
tem então uma forma particular de se realizar
entre duas imagens básicas: uma, ·que aciona a
idéia de respeitabilidade, do umbandista sintoni-
zado com os valores da sua sociedade; a outra, de
um sujeito capaz de manipular o acesso que possui
aos santos da sua cabeça, marcados pelo estigma
do primitivismo.
Há pouco falamos do umbandista como um
especialista em passagens, como aquele que se
encontra na privilegiada posição de poder produzir
o contato entre a natureza e a cultura, a ordem e
a desordem, a periferia e o centro. E agora estamos
vendo que essa su'a capacidade aplica-se também
à sua própria pessoa. Se, por um lado, ele pode ser
identificado com a. imagem do homem branco,
racional, evoluído, de outro, pela possessão, ele
pode acionar uma outra imagem que é o reflexo
invertido da primeira. Essas duas imagens são
simbolicamente separadas pelo ritual de possessão,
66 Patrícia Birman

que garante a passagem de uma à outra.

Há ainda um outro elemento de fundamental
importância para entendermos esse jogo de
imagens constitutivo da identidade social do
umbandista - é a caridade, em nome da qual se
exerce toda a sua prática religiosa. A função de um
centro de umbanda, segundo os seus praticantes,
resume-se numa só - fazer caridade.
De fato, os religiosos da umbanda entendem
como função da religião prestar caridade aos
necessitados. As consultas são meios de se prestar
caridade. Ao lado destas, os umbandistas se preo-
cupam em desenvolver outras formas de ação
caritativa - alguns centros distribuem alimentos
aos pobres, outros, mais estruturados, organizam
campanhas de doações de roupas e bens diversos.
A caridade, por um lado, está relacionada com
a face "branca" e "evolüída" dos médiuns, e por
outro, é mais um nome do exercício da possessão
- meio pelo qual os umbandistas exercem o poder
mágico. Há, então, na categoria caridade elementos
pelos quais é possível para o umbandista conciliar
essas faces contraditórias da sua identidade social.
Ele é o mais branco dos brancos por fazer coti-
dianamente aquilo que na cultura deles é visto
como um dos símbolos de um alto grau de
elevação moral; mas é também negro, pelas enti-
dades negras que trabalham e pertencem à sua
cabeça, e pelo mesmo motivo, é índio, malandro,
criança, guerreiro valente, abridor de caminhos
O que é Umbanda 67

- junta, pois, numa só pessoa estes aspectos

conflitivos, sem precisar negar a existência de
nenhum deles. A articulação numa mesma pessoa
de aspectos ditos primitivos e evoluídos, a-éticos
e moralizantes, civilizados e selvagens tem uma
nítida analogia com uma outra idéia muito cara
à nossa cultura, que ··é a idéia de nacionalidade,
que passaremos a desenvolver a seguir.

Entre brancos, negros e índios

- a umbanda coqio o paradigma
da nação brasileira

Assisti a uma mesa-redonda, promovida por

uma federação umbandista, cuja discussâ'o versava
sobre a importância das entidades espirituais,
caboclos e pretos-velhos. Estavam presentes vários
pais e mães-de-santo, além de alguns líderes
reconhecidos da religião. A grande questão que
mobilizava a todos era a seguinte: quem é mais
importante para a religião - caboclos ou pretos-
velhos? Resumindo a discussâ'o, que foi longa,
teríamos o plenário dividido em torno dos
seguintes argumentos: os caboclos são mais impor-
tantes porque eles foram os habitantes originais
do Brasil, antes era tudo deles, são espíritos mais
brasileiros do que os ex-escravos africanos. Cada
um de nós tem sangue índio nas veias, e por tudo
68 Patrícia Birman

isso não existe umbanda sem caboclo. Os que

estavam a favor dos pretos-velhos contra-argu-
mentavam: embora seja inegável a contribuição
dos índios, foram os africanos que construíram
o país pelo trabalho escravo. Tudo que temos
hoje, todo o progresso se deve ao trabalho deles.
Fiquei surpresa com os rumos que a discussão
tomou. Afinal, o que estava em pauta eram espíritos,
pertinentes à religião, ou grupos sociais, integrantes
da nação brasileira? Qual era o ponto de referência,
a nação ou a religião?
O debate ilustra bem o significado dos espíritos
para a umbanda: são pensados como tipos
nacionais. A discussão visava estabelecer qual o
tipo que melhor encarnava a idéia da nação brasi-
leira. Diga-se de passagem que não se chegou a
nenhum acordo que estabelecesse a exclusividade
de um em detrimento do outro. A soluçã'o foi
verificar que cada entidade, a seu modo, era
representativa da nação brasileira.·
Erigir o negro e o índio como tipos nacionais
não é, mais uma vez, algo feito com exclusividade.
Encontramos essa mesma relação ·simbólica
presente na representação de nação de outros
segmentos soc1a1s. Brasileiros freqüentemente
associam a sua nacionalidade ao samba, a comidas
como vatapás e feijoada, que são elementos cultu-
rais a princípio restritos a determinados segmentos
étnicos, como os negros. Quando nos apanhamos
dando exemplos distintivos da nacionalidade
O que é Umbanda 69

-
brasileira, o que aparece são os símbolos do negro
e do índio em nosso país. Peter Fry foi quem
chamou atenção para essa relação que estabelece-
mos entre símbolos étnicos e os símbolos nacio-
nais. Comparando-nos com os Estados Unidos, ele
demonstra que lá, ao contrário daqui, os símbolos
étnicos permanecem como tais - ninguém usa
como símbolo da nação americana algo peculiar
de um dos grupos que a compõem (Fry, 1982).
O compromisso da umbanda com a idéia da
nacionalidade brasileira não é de hoje. Desde a
década de 20 encontramos referências explícitas
à umbanda como a "legítima religião brasileira".
Uma das justificativas utilizadas pelos adeptos da
religião era que esta, ao contrário do candomblé,
que aceitava somente a influência africana, inte-
grava a influência das "três raças" aqui existentes:
a branca, a negra e a indígena. Diana Brown
(1977), que fez um longo e importante trabalho
sobre a umbanda enquanto movimento social,
destacou a presença dessa ideologia da nacionali-
dade, particular!Tlente intensa entre os seus
membros dirigentes. Relaciona-a com o clima
populista, incentivado por Getúlio Vargas no
período democrático que se seguiu ao Estado
Novo. Outro pesquisador, Renato Ortiz, atribui
como uma das funções da religião a integração
do negro à sociedade nacional, o que faria com que
este perdesse a religião como símbolo de uma
outra cultura, de origem africana (Ortiz, 1978).
\.
70 Patrícia Birman

Todos nós, a bem dizer, privamos de intimidade

com a concepção de nacionalidade que está sendo
exposta. A idéia das "três raças" harmoniosamente
entrelaçadas compondo a nação brasileira encontra-
se nos livros escolares, na literatura, na produção
musical e' também difundida no nosso senso
comum.
O tema nação, seja tratado pela umbanda ou
por qualquer outro segmento social, coloca em
pauta um problema que vimós desenvolvendo ao
longo deste texto, ou seja, a relação entre a unidade
e a multiplicidade, de um lado, e a questão da
hierarquia, do outro. De fato, a idéia de nação
coloca em pauta a questão da unidade: como
falar de uma nação com várias . "raças"? Como
falar de um único povo, o brasileiro, num conjunto
que prima pela variedade? Na idéia de nação o
Um deve prevalecer sobre o Múltiplo, e as formas
de fazer isso não têm sido sempre·as mesmas.
A solução que a nossa idéia de nação apresenta
- uma nação composta por três raças - precisou
utilizar como recurso a noção de complementa-
ridade, isto é, cada uma das "raças" presentes teria
participado na formação de um único tipo, o
brasileiro. Particularmente um autor merece ser
referido como ideólogo dessa concepção de nacio-
nalidade: Gilberto Freyre. Em Casa grande &
senzala (Freyre, 1973), ele desenvolve o argumento
central da sua obra, a idéia de que o brasileiro é
o resultado feliz da conjugação do negro, do
O que é Umlxznda 71

índio e do branco. Cada uma dessas "raças" teria

trazido a sua contribuição particular para a for-
mação da nossa nação e do tipo único do brasileiro.
Nessa forma de conjugar o Um com o Múltiplo
· vemos que se apresenta uma hierarquia. De fato, as
"contribuições" por parte de cada um desses
segmentos, que Gilberto freyre destaca, são
condizentes com o lugar que ele lhes dá numa
hierarquia baseada num critério evolutivo: os mais
evoluídos - os brancos, naturalmente - contri-
buíram com o empenho civilizador, a raciona-
lidade ocidental. Sofrendo a miscigenação com
o negro, o branco modificou-se, adquirindo traços
mais emocionais, adoçando a rispidez que por
vezes acompanha a frieza da racionalidade. E
finalmente o índio temperou essa mistura com a
força, a ligação com a natureza, o espírito Vivre e
resistente à escravidão. O tipo brasileiro, assim, se
fez pela articulação desses elementos provenientes
de "raças" que pertencem a uma escala evolutiva
com os atributos que lhes são correspondentes.
Um outro autor já citado, Roberto da Matta,
explora essa representação que fazemos do "bra-
sileiro" e que se encontra tão difundida. Mostra
como a nossa identidade social se articula num
"triângulo de heróis":

. "Podemos ser a um só tempo e simultaneamente o

branco colonizador e civilizador, o preto escravo que
corporifica a forma mais vil de exploração do trabalho -
72 Patrícia Birman

a escravidão - e, finalmente o lndio, dono original da

terra, marcado por seu amor à liberdade e à natureza.
E, além disso, somos - além da ideologia das três raças
que acabamos de apresentar e que surgem também num
triângulo - soldados, fiéis e foliões . .. ". (Da Matta,
1979,p. 202)

Ao lado dessa explicação sobre a umbanda

alimentando a representação de nacionalidade
brasileira pelos "tipos" de seus orixás, é interes-
sante detectar também a semelhança dessa idéia de
nação com outras que vimos desenvolvendo aqui,
pertinentes à umbanda. Há uma nítida analogia
entre o tipo brasileiro, compreendido como uma
conjugação das três raças, e o médium umbandista.
Este, tal qual aquele, integra em si mais de uma
"raça" (é o problema da multiplicidade) mas, da
mesma forma que a nação, apresenta-se como um
todo hierarquizado - há lugar para todos, mas
cada qual no seu lugar, e, por isso, é o branco que
oferece a moral civilizada, os valores adequados, a
ordem a sér seguida.
Como já menCionei anteriormente, o mesmo
mecanismo que permite associar o brasileiro com
a feijoada, com o samba e com a mulata permite
ao umbandista destacar entre as suas partes aquelas
vistas como "inferiores", já que estas só fazem
sentido, como no caso dos símbolos de brasil idade,
dentro de um sistema que lhes dá pesos e valores

••
distintos, numa hierarquia, portanto .
 AS FORMAS DE ORGANIZAÇÃO
DO CULTO

Construindo um terreiro

As casas de culto de umbanda, na sua maioria,

possuem a peculiar propriedade de serem quase
invisíveis aos olhos dos leigos. Ao contrário das
igrejas cristãs, que ocupam pontos de destaque na
geografia urbana, os terreiros são difíceis de
encontrar, o que é compatível com o lugar social
da religião na nossa sociedade.
E isso não depende da vontade de seus dirigentes.
Por eles certamente suas casas teriam destaque
igual ao que possuem as igrejas, socialmente mais
legítimas. O problef11a é, pois, de uma outra
natureza.
Como são fundados os terreiros? A resposta a
essa questão nos dirá bastante a respeito das razões
74 Patrícia Birman

da sua pouca visibilidade social. Os terreiros se

iniciam a partir do movimento de um médium
no sentido de ganhar autonomia de seu pai ou
mãe-de-santo. Geralmente é um médium que se
considera já "preparado", que tem cabeça feita, e
mais, alguma clientela estabelecida. Passa a dar
passes, a atender conhecidos em sua casa. De
início, poucas horas na semana, ocupando dentro
de casa um espaço pequeno. Aos poucos, a sua
. clientela aumenta e ele já conta com algum auxiliar
no santo. Mais um tempo, e está criada a necessi-
dade de ter a casa aberta, organizada e indepen-
dente da movimentação doméstica.
Os recursos com que conta um terreiro emergente
são bastante escassos. Deve ser por isso que os
terreiros que se iniciam na sala de estar do pai~de­
santo acabam com uma construção no terreno da
própria casa. E · o caso, por exemplo, de dona
Esmeralda, que para arrumar um espaço mais
compatível com a sua clientela e com o número
crescente de médiuns mudou-se da sua sala para
o subsolo de seu barraco, espaço este "inventado"
com a força dos braços de todos os seus médiuns
e parentes, que cavaram o chão construindo a
nova sala de culto, com entrada independente e
oficializada perante uma das federações de
umbanda. De forma semelhante foi construído
o terreiro de um pai-de-santo conhecido, que se
mudou para os fundos de seu quintal e, na frente,
montou a casa de culto.
O que é Umbanda 75

Essa forma de montagem dos terreiros remete a

duas questões; uma, a sua autonomia, e a outra, a
maneira pela qual conseguem obter e acumular
prestígio de modo a se transformarem em institui-
ções públicas com uma razoável importância
dentro do espaço social que ocupam.
A primeira questão, a autonomia dos terreiros,
se deve aos princípios simbólicos que ordenam o
poder dos religiosos de umbanda. Tomemos o
caso de dona Esmeralda. O que permitiu que seu
terreiro crescesse foi o reconhecimento paulatino
dos seus guias como aqueles mais capacitados a
resolver os problemas das pessoas a sua volta. Os
médiuns que se foram filiando â sua casa conta-
vam primordialmente com os guias da mãe-de-
santo e a eles recorriam constantemente. O desen-
volvimento da mediunidade dos iniciantes se fazia
também na dependência dos mesmos santos.
Embora no final de algum tempo todos os
médiuns passem a contar com os santos das suas
próprias cabeças, as graças que obtiveram na
umbanda vão ser tributadas ao papel da mãe-de-
santo. Há, portanto, uma autoridade religiosa
inquestionável na figura do pai ou da mãe-de-santo
que é vista como a fonte de todos os bens que seus
filhos conseguiram alcançar. Na relação de troca
que se estabelece com os espíritos, as obrigações
maiores cabem aos "guias da cabeça da mãe", e
as menores aos próprios guias dos médiuns. De
forma análoga, o investimento maior dos médiuns
76 Patrícia Birman

é no terreiro de "sua mãe" e não na sua própria

casa.
Não é difícil de concluir que o médium que
quiser abrir a sua casa simbolicamente prepara-se
para considerar os "guias da sua cabeça" suficientes
para tratar dos seus problemas. A partir daí a sua
tendência é de investir em seus próprios guias,
obtendo mais prestígio, dando mais consultas, para
finalmente abrir o terreiro. Com esse ato de inde-
pendência, a sua autoridade não reconhece nin-
guém acima da sua posição. Interpreta a doutrina,
segue e modifica rituais, certamente amparado no
que aprendeu, mas sempre ciente de que tem legi-
timidade para, dentro de sua casa, fazer o que
considerar mais correto. E a cada mudança que
empreender, somente seus próprios guias serão
juízes.
Os terreiros nascem portanto da divisão de
outros, num movimento permanente que se inicia
com a formação do médium. Cada um, aliás, é
potencialmente um futuro pai-de-santo. Com esse
princípio de divisões sucessivas, a umbanda na
verdade é um conjunto de terreiros independentes,
na sua maioria pequenos.
A outra questão que levantamos se refere às
formas utilizadas pelos umbandistas para tornar
viável a organização do culto. Devemos considerar,
de início, que não é nada fácil criar uma instituição
religiosa que tenha credibilidade e reconhecimento.
E, apesar disso, elas existem e seu número não pára
O que é Umbanda 77

de crescer.
E é com um enorme orgulho que os pais-de-santo
apresentam as suas casas. Quanto maiores e mais
bonitas mais fica claro para todos o longo per-
curso que eles foram obrigados a percorrer. Um
elemento fundamental na edificação material e
simbólica das casas de umbanda é o reconheci-
mento progressivo do poder e eficiência junto aos
santos, acatado por todos que lá comparecem.
Tal reconhecimento, de fato, é o que "faz" a casa
e lhe dá condições de crescer. Há, contudo, um
efeito que volta sobre si mesmo, formando uma
cadeia tal que, em pouco tempo, não se consegue
perceber o que é causa e o que é conseqüência.
Quanto mais prestígio o religioso acumular mais
recursos virão ter à sua mão, recursos esses que,
por sua vez, irão contribuir para aumentar o seu
prestígio. Esse círculo de efeitos foi esquematizado
por Peter Fry (1982) da seguinte maneira: ·
 .....i
00

público reconhecimento pai- evidência de

em geral festas de- sucesso
dinheiro terreiro
santo
clientes serviços mágicos dinheiro
ricos

serviços ri- evidência de

tuais de sucesso
reconhecimento

filhos-
de-
santo
O que é Umbanda 79

Segundo esse autor:

"O pai-de-santo é o centro de uma rede de distribui-

ção onde serviços mágicos são trocados por dinheiro com
os clientes ricos, festas são trocadas por reconhecimento
da parte do público em geral e dos filhos-de-santo e
o dinheiro investido no terreiro torna-se um símbolo
de sucesso'~ (Fry, 1982, p. 15)

Para que possa produzir-se este círculo de

efeitos, é preciso fundamentalmente que o pai-de-
santo consiga credibilidade para a sua atuação
religiosa. E é o seu público que vai lhe garantir
isso. Esse público que se origina muitas vezes de
uma pequena rede de relações: os parentes mais
próximos, um ou outro amigo. A capacidade do
pai-de-santo vai se apresentar na medida em que,
com tão poucos recursos materiais e simbólicos,
ele tiver condições de fazer reverter esse pouco
em benefício do terreiro.
Um dos problemas pertinentes a essa forma de
acumulação de prestígio decorre da possibilidade
de dispersão dos médiuns. Porque, como vimos, a
tendência existente nos terreiros de umbanda é
de estes, em um determinado momento, pararem .
de acumular e iniciarem um prqcesso de segmen-
tação, com os médiuns formados naquele período
de tempo se encaminhando no sentido de abrir as
suas próprias casas. Essas situações freqüentemente
provocam conflitos internos, desconfianças, já
80 Patrícia Birman

que por natureza são delicadas. O movimento de

saída de um médium pode ajudar a romper essa
cadeia de efeitos que garante o prestígio da casa.
Voltamos, pois, ao nosso velho problema - a
tensão entre a Unidade e a Multiplicidade. A
segmentação como forma de renovação d9s terrei-
ros leva-os a permanecerem, via de regra, pequenos.
São grupos organizados em torno da autoridade
inquestionável do pai/mãe-de-santo, o que introduz
uma outra ordem de questões que examinaremos
a seguir - as várias formas de se praticar a um-
banda e os limites das variações doutrinárias.

As várias linhas de um
mesmo riscado

As umbandas existentes são ricas em variações

doutrinárias e seus participantes são exímios
mestres em inovar, em assimilar influências, em
compor rituais. Procedem, em suma, de acordo
com o movimento · duplo já apontado: manter
uma certa unidade sem abrir mão das múltiplas
variações.
A autonomia dos centros é sem dúvida o ponto
nodal dessa permeabilidade à variação que encon-
tramos na umbanda. E aqui cabe um reparo:
não há dúvida de que todos os grupos sociais são
sujeitos a influências culturais diversas. Mas o
O que é Umbanda 81

processo de assimilação de influências vai estar

de um certo modo condicionado à forma de
organização interna do grupo. Porque na dinâmica
das relações sociais não há qualquer influência
cultural - tanto através da televisão como dos
jornais ou das promoções do governo - que
seja simplesmente "engolida" sem o devido pro-
cesso de "digestão", isto é, adaptada às expe-
riências de vida dos grupos, refletida à luz de sua
história e de suas tradições ..
Na minha interpretação, o processo de "digestão"
que implica refazer e reordenar o sentido de
produtos culturais diversos é mais simples no meio
umbandista devido às suas particularidades no
plano da organização. i: mais fácil para um pai-
de-santo adaptar uma reza que escutou num
programa de rádio, incorporar um novo "ponto .
cantado" que apreAdeu num festival de cantigas
de umbanda do que uma comunidade de fiéis,
numa paróquia católica, realizar qualquer modi-
ficação nos rituais de sua igreja.
Na umbanda, o que observamos é um campo
mais permeável às influências, já que nele não
encontramos as barreiras impostas pela existência
de uma hierarquia única que reúna todos os fiéis
nos mesmos gestos.
Num interessante trabalho de pesquisa,· Liana
Trindade levantou junto a cinqüenta médiuns de
umbanda várias versões sobre a divindade Exu
(Trindade, 1982). Fica patente nos discursos
82 Patrícia Birman

produzidos que são fruto de um processo de

"mistura" e "cruzamento" das várias doutrinas,
numa solução que salienta o papel reinterpreta-
tivo dos indivíduos envolvidos, conforme destacou
Cantor Magnani (1982). Estes, com freqüência,
transpõem para a divindade as suas experiências, as
suas concepções de vida que, por sinal, estão
intimamente relacionadas com o lugar que ocupam
na sociedade. Como exemplo passo a citar um
dos depoimentos obtidos pela pesquisadora:

"Depoimento do senhor J., mulato, 53 anos, sem

profissão definida, natural de Cuiabá, pai-de-santo em
terreiro umbandista: Exu são espíritos de pessoas que
não tinham nada, como Exu Pretinho, que se manifesta
em mim. -Ele era um menino pretinho que foi uma
criança deixada pela mãe, foi criado assim, um dia com
uma pessoa cuidando, outro dia com outra. Igualmente
eu mesmo, minha vida foi assim': (Trindade, 1982,
p. 34)

Na visão que esse senhor apresenta de Exu são

mantidos os elementos básicos da concepção
umbandista. Lembremos que essa entidade se
relaciona com áreas periféricas e marginais, em
oposição às entidades que pertencem ao domínio
da natureza, como os caboclos, e ao domínio da
casa, como crianças e pretos-velhos. Mas, conser-
vando o lugar estrutural do exu no sistema um-
bandista, é possível, como fez esse médium,
O que é Umbanda 83

Zé Pelintra.
84 Patrícia Birman

acrescentar aspectos inusitados, criando um perso-

nagem rico em características particulares, com
uma densidade que só é possível porque é fruto
da experiência de vida do sujeito.
Um outro exemplo interessante, citado no
mesmo trabalho, é o depoimento de um senhor
branco, lojista, natural de São Paulo:

"Exu Anastácio foi mineiro na época dos irmãos

Naves, foi acusado injustamente de fazer contrabando
de arroz. Ele e a mulher foram mortos na prisão. Pomba-
Gira morava na Freguesia do ó, era operária, a sua mãe
era prostituta e ela acabou na prostituição''. (Trindade,
1982,p. 34)

Essas duas versões de exu que mencionamos

dão destaque a aspectos biográficos desses espí-
ritos quando em vida. Os exus nada mais eram do
que pessoas comuns em posições sociais difíceis -
um negro, que iniciou sua vida como "menor
abandonado" e um operário, vítima do sistema
judiciário, que acabou pagando por um crime que
não cometeu. Sem dúvida que tais situações nos
soam familiares, mas ninguém mais hábil para
destacar essas dificuldades na . biografia de um exu
do que aquele que vive identificado com a sua
posição.
Parte-se de uma categoria, exu, que como
estamos vendo se refere a um lugar estrutural entre
outros existentes na nossa sociedade - o lugar
O que é Umbanda 85

dos pobres que estão sempre sujeitos a serem

marginalizados - e essa categoria é então preen-
chida e dotada de significações retiradas do coti-
diano das pessoas que se identificam com esse
lugar. Os exus, portanto, podem ser negros numa
versão, diabos redivivos em outra, malandros
numa terceira, operários, nordestinos, ciganos e
assim por diante. Então, as variações interpreta-
tivas, a invenção, a recriação na umbanda são
um processo dinâmico e constante. Novas enti-
dades, novas características, novos tipos estão
permanentemente em elaboração a partir da
mesma matriz.
E: impossível enumerar todas as possibilidades
interpretativas que surgem nesse contexto religioso.
Nada nos impede, contudo, de, grosso modo,
relacionar com certos contextos sociais determi-
nadas ênfases e padrões interpretativos.
De fato, os terreiros freqüentados por camadas
mais populares tendem a ver as entidades de culto
sem comprometê-las com uma visão moralizante.
E, ainda, é nesses terreiros que o caráter poliva-
lente e ambíguo das entidades ressalta mais.
Nos terreiros onde há prevalência das camadas
médias é maior o lugar dado a interpretações que
destacam o valor- moral das entidades e é maior
a preocupação com a "evolução" dos seres
espirituais e terrestres.
Essa diferença, que ressalta a experiência e as
preocupações de classes sociais distintas, vai
86 Patrícia Birman

refletir-se numa outra questão: as variações

doutrinárias. Como se comporta a umbanda face
à diversidade de influências e às variações doutri-
nárias e rituais?
Essa diversidade, que adiante analisaremos no
seu conteúdo, não é vista por todos da mesma
maneira. Podemos destacar dois comportamentos
básicos frente a ela. Um, que considera a diver-
sidade como parte da própria religião. Outro, que
a considera parte, mas parte defeituosa e que
deve ser eliminada o mais rápido possível.
Essas duas maneiras de encarar a diversidade
correspondem também à divisão social apontada:
as camadas médias tendem a ver o múltiplo como
defeito, ao contrário das camadas mais populares,
que não encaram a multiplicidade de uma forma
depreciativa. -- .
ComecemCi>s por esta última alternativa. Uma
idéia importante que as camadas populares usam
para pensar a religião é a idéia de destino. As
pessoas viram no santo porque esse é o destino
delas: é algo predeterminado. Da mesma maneira,
uma pessoa ter ou não ter guias na sua cabeça
não depende de nenhum esforço pessoal. Ou se ·
tem ou não se tem. A mediunidade pode ser
cultivada mas não "inventada" - para isso os
pais-de-santo ouvem o veredito dos espíritos
que, por um conhecimento inacessível aos homens,
podem dizer quais são os santos da sua cabeça
e o destino de cada um. Uns poucos são chamados
O que é Umbanda 87

para "botar roupa" e vir "fazer caridade" nos

terreiros.
Caminha junto com essa idéia de destino a
avaliação que se faz das diferentes formas de se
praticar o culto. Por exemplo: se uma determinada
pessoa pratica umbanda "traçada" com o candom-
blé e um amigo seu segue uma orientação mais
voltada para o espiritismo, isso se deve apenas à
diferença de destinos - os santos de uma possuem
mais afinidade com o candomblé, os da outra
sâ"o "de mesa". Nenhuma das duas elegeu essas
afinidades. E assim refletiu um filho-de-santo,
justificando a sua mudança de um terreiro de
umbanda para um "traçado" com candomblé:

"Se um orixá da pessoa tem mais dom pro candomblé

então a pessoa se prepara no candomblé . . . se tem mais
dom para a umbanda a pessoa vai para a umbanda, se
tem mais dom para a quimbanda então vai para a quim-
banda".

Vê-se que em nenhum momento esse médium

considerou o candomblé melhor ou pior que a
umbanda, mas tratou simplesmente de encontrar
aquele adequado à sua pessoa, de acordo com o
seu dom particular, determinado pelos santos
da sua cabeça.
Recordemos que o umbandista acredita na
existência de muitas linhas e falanges que formam
um conjunto diferenciado, composto por várias
88 Patrícia Btnn.

espécies de seres sobrenaturais. Cada linha possui

a sua particularidade e nisso elas se assemelham às
religiões, que de certo modo podem ser compa-
radas a linhas.
As linhas dos espíritos na umbanda se traçam,
se cruzam, se encontram de diversas maneiras,
formando novas configurações, novos personagens
que, apesar de tudo, guardam identidade com os
princípios da religião. Não foi visto que os seres
humanos são concebidos como sendo também
"traçados", já que contaram nas suas composições
com virtudes e defeitos de espíritos de procedên-
cias distintas?
Tanto pessoas qUanto espíritos e religiões são
pensados pela umbanda como sujeitos a influências
de linhas e falanges. As linhas "irradiam" energias
que determinam modos e comportamentos em
quem as recebe. Um caboclo na linha de lemanjá
difere de outro na linha ou na vibração de Ogum.
A presença dessas linhas diversas nas pessoas e na
religião não depende da participaçâ'o humana -
somos simples objetos de forças do destino.
As discussões sobre as várias vertentes rei igiosas
vão dar-se no interior dessa concepção; destacando-
se não uma "opção" do indivíduo, mas o reco-
nhecimento de várias forças que forjaram o destino
daqueles que se encontram nesse ou naquele culto.
E as voltas do destino podem se manifestar por
meios prosaicos. Por isso, muitos dizem com
inegável sinceridade que pertencem a um deter-
O que é Umbanda 89

minado tipo de terreiro porque foi lá que se viram

bem atendidos, que seus orixás julgaram conve-
niente etc. As razões e contextos particulares à
vida dos indivíduos apresentam-se como legítimos
pelo simples motivo de que são estas as razões de
seus orixás. Sendo assim, não há a preocupação
em estabelecer um critério de verdade que diga
qual é o orixá "certo", o terreiro "verdadeiro".
Ao invés de oposições com base em questões de
princípio separando e organizando os umbandistas
em correntes de pensamento, encontramos um
conjunto em que a segmentação é a regra, sem,
contudo, ser operada por causa de princípios
únicos e exclusivos, mas em razão de critérios
particulares, relativos e contextualizados que
correspondem ao destino de cada um na Terra.
Esse modo de encarar a variedade de práticas
na sua religião difere tanto dos terreiros com
predominância das camadas médias entre os seus
participantes quanto de alguns candomblés de
tradição nagô, cujos integrantes são verdadeiros
especialistas - em elaborar critérios de distinção
separando-os de outras vertentes no interior do
culto afro-brasileiro. Para o candomblé nagô, a
fidelidade à origem africana é um dos princípios
distintivos mais importantes, separando o candom-
blé puro dos misturados.
O ·a fã de pureza e fidelidade à tradição nem
sempre é entendido pelos médiuns de umbanda.
Por isso não .é raro encontrarmos pessoas que
\.
90 Patrícia BinnaJt

observam: se fulano é nagô e apesar disso tem um

caboclo ou preto-velho na sua cabeça não pode
prender os guias, tem que deixar descer e incorpo-
rar, mesmo sendo de outra linha. E muitos fazem
exatamente isso. Não são poucos os terreiros que
praticam umbanda às segundas· e quartas e can-
domblé às terças e quintas. Os responsáveis se
explicam: seus santos e orixás exigem o trabalho
para as duas linhas.
A umbanda mais praticada, que se dissemina
sem nenhum controle, é essa - misturada, que não
dá importância à pureza, seja esta de cunho moral,
com a pretensão de impor códigos doutrinários,
seja de caráter ritual. Através da representação
das diferenças religiosas como linhas possíveis e
legítimas comandadas pelos espíritos e orixás,
torna-se sempre possível para o umbandista com-
por, somar, articular princípios diversos na sua
prática.
Cada uma dessas influências imprime a sua
marca na prática religiosa, dando um tom diverso
à argumentação, direções inusitadas a seus rituais,
compondo, em suma, padrões diversificados de
se praticar a religião. Encontramos, pois, umbandas
misturadas com o candomblé, o catolicismo, o
judaísmo, com cultos orientais, espiritismo, com
a maçonaria, o esoterismo ... E claro, no entanto,
que algumas influências estão mais presentes do
que outras, como é o caso do candomblé, do
espiritismo e do catolicismo.
O que é Umbanda 91

Entre estas percebemos dois movimentos que

caminham em direções opostas. De um lado, uma
certa tendência a valorizar a eficácia da religião
associada ao seu poder sobre as forças periféricas
e perigosas. De outro, a tendência a valorizar os
critérios morais e a hierarquia com base numa
ordem evolutiva dos espíritos, dos homens e da
sociedade. Como se fossem dois pólos dos quais
tendencialmente os terreiros se aproximam mais
ou menos.
Assim, os centro sob maior influência do can-
domblé, além de assimilarem de forma significativa
seus rituais, suas divindades e oferendas, dão valor
sobretudo às práticas identificadas · como de
"origem africana", símbolo ao mesmo tempo da
religião e da fonte inesgotável de poder mágico,
ligado ao "primitivismo". Percebe-se nessa
umbanda praticada com a influência do candomblé
a explicitação de critérios estéticos, rituais que
vão ter como referencial a Africa. São terreiros
que valorizam os atabaques, as roupas coloridas, as
oferendas que implicam matança de animais, os
trabalhos perigosos que envolvem cachaça, pólvora,
enxofre e tudo mais que puder aumentar o valor
e eficácia mágica dos seus filhos-de-santo.
Os centros marcados por uma certa filiação com
o espiritismo dão mais lugar às elaborações que
dizem respeito à moralidade do culto, à sua face
"branca", através de uma ênfase toda especial
· na teoria da reencarnação e nos vários níveis
92 Patrícia Binnan

evolutivos a que são submetidos os homens. Seus

rituais procuram valorizar tudo aquilo que se
apresente como mais elevado e mais despido das
contingências materiais da . vida. Os símbolos de
elevação espiritual tanto podem ser uma música
de órgão ou uma luz azulada quanto qualquer
outro símbolo que na nossa cultura se identifique
com o "civilizado", "erudito", "puro", moral-
mente elevado. O branco, a luz de vela, a unifor-
midade na vestimenta dos médiuns, a ausência
de atabaques e de espíritos "atrasados" são uma
marca notória em tais centros. Certa vez, uma
mãe-de-santo me falou que ela havia iniciado a
sua vida mediúnica num centro "de mesa" mas,
como era analfabeta e não tinha escola, não pôde
continuar lá. A "elevação" espiritual exigia nesse
centro pessoas "cultas", capazes de receber
espíritos de médicos, advogados, que são "mais
evoluídos" do que os espíritos que baixam num
terreiro de umbanda. Explicitou dessa forma uma
certa analogia entre o "destino" de câda um,
propiciado pelos espíritos, e a sua situação de
classe. ·
Os centros de umbanda que se dizem cristãos
tentam disseminar um critério moral para distinguir
as diferenças religiosas. E junto com isso acionam
também o ponto de vista evolutivo, fazendo uma
analogia dos "mais evoluídos" com pessoas de
status social superior. Evidentemente que aqui
encontramos a maior participação das camadas
O que é Umbanda 93

médias na religião umbandista. Nesse tipo de

centro há lugar para tentativas de dotar a umbanda
de um sentido unívoco, vendo a multiplicidade
segundo um critério que a apresenta mais como
um defeito do que uma qualidade benvinda na
religião.
Vale a pena mencionar que, para os umbandistas,
neste último caso, a umbanda nasceu de um
movimento dirigido no início do século por Zélio
de Morais, pessoa de um círculo de intelectuais
· de classe média em Niterói, que se atribuiu a
missão de salvar a mediunidade das influências
"nocivas" advindas das práticas africanas, implan-
tando a "verdadeira religião brasileira". Em tal
movimento predominava a intenção de fazer da
umbanda cristã a única verdadeira e legítima,
excluindo os terreiros e centros mais africanizados.
As tentativas de "codificação" da umbanda, no
sentido de· homogeneizá-la, partem geralmente
de setores mais intelectualizados. São os intelec-
tuais da religião que buscam não só a codificação
mas também e;> estabelecimento de um ceritro
decisório único, que subordine os terreiros, e do
qual emanem os princípios doutrinários.
Mas, por mais que a variação na umbanda nesse
caso seja vista como um "defeito" da religião -
que ainda não teria conseguido estabelecer para
todos um único critério de verdade em matéria
de ritual, de moralidade, de doutrina - esses
umbandistas têm, ao longo do tempo, aprendido
94 Patrícia Birman

a conviver com as diferenças. Se não é e nunca foi

possível eliminá-las, o jeito é conviver com elas.
Contudo, é importante insistir: entre as ten-
dências mais populares - que valorizam a diver-
sidade como uma manifestação positiva do destino
- e as tendências mais comprometidas com uma
visão moralizante - que procuram excluir do
culto o que vêem como "pouco evoluído" - há
graus variados de combinações. São tendências
e não cultos que estabelecem fronteiras rígidas
nesse conjunto de práticas ·religiosas da umbanda.
A regra, mais uma vez, é a mistura, apesar de todas
as tensões que esta possa engendrar. São as várias
linhas de um mesmo riscado.

Unir para vencer. O projeto

das federações de umbanda*
Contra as várias "I inhas" e lutando por uma
religião unificada, temos as federações de umbanda.
Estas, que analisaremos · agora, constituem o
movimento básico no sentido oposto ao da dis-
persão e segmentação, que se origina nos terreiros.
Vejamos, pois, esse lado da moeda.

* e'ste capítulo é um resumo das reflexões que Zélia Lóssio Sei-

blitz, Leni Silvestein e eu estamos desenvolvendo numa pesquisa
sobre as federações de umbanda no Rio de Janeiro.
O que é Umbanda 95

As federações de umbanda surgiram como

propostas que visavam responder simultaneamente
a dois problemas. Um deles, já mencionado, era o
de encontrar uma forma que contornasse a auto-
nomia dos terreiros de modo a poder organizar os
praticantes dos cultos afro-brasileiros num con-
junto articulado e com um centro decisório único.
O outro problema, de caráter político, era o de
enfrentar a repressão do Estado sobre a umbanda e
os cultos afro-brasileiros em geral. Os umbandistas
consideraram necessário promover uma organização
que pudesse contrapor-se de modo eficaz às
medidas discriminatórias e repressivas praticadas
pelo Estado contra essas religiões.
Esses dois 'motivos distintos, com maior ênfase
em um ou no outro no decorrer de quatro décadas,
têm colocado permanentemente para os umban-
distas o problema da organização religiosa.
A primeira tentativa de criar uma hierarquia
religiosa para o conjunto dos umbandistas se deu
em 1937 e veio acompanhada de um modelo
ideológico de "embranquecimento" dos cultos de
origem africana. A União Espírita de Umbanda do
Brasil, fundada por Zélia de Morais, propunha
uma religião destituída dos símbolos africanos e
que, ao mesmo tempo, valorizasse uma orientação
doutrinária com base no Evangelho. De forte
influência do espiritismo, essa federação surgiu,
pois, no interior de um movimento que se atribuía
·como missão disciplinar e normalizar os cultos nos
96 Patrícia Birman

terreiros. Esse movimento, estudado por Diana

· Brown (1977), foi fruto de um interesse crescente
da classe média pela umbanda, onde até então
predominavam os segmentos populares. A classe
média na umbanda foi quem se armou de recursos
materiais e simbólicos no sentido de se apropriar
das tradições, redefinindo os seus rumos. Refe-
rindo-se aos fundadores desse movimento, por
volta dos anos vinte, Diana Brown afirma:

"Eram espíritas insatisfeitos e entediados com o que ,

consideravam ser uma ênfase doutrinária superinte-
lectualizada do espiritismo. Isto os conduziu aos terreiros
afro-brasileiros, situados nas favelas ao redor das cidades
( . .. } Estes ilmbandistas pioneiros ansiavam por loca-
lizar as origens da umbanda na respeitabilidade das
grandes tradições místicas do mundo e encaravam como
sua missão salvar a umbanda das influOncias negativas
associadas ao seu passado africano, purificando-a de
suas práticas africanas". (Brown, 1977, p. 33}

A União Espírita de Umbanda do Brasil, resul-

tante desse movimento e fundada com esse
intuito, não conseguiu preservar nem ao menos
internamente a sua pureza ideológica - em pouco
tempo foi atingida tanto pelo movimento inverso
da parte dos terreiros quanto pelo surgimento de
outras federações. A tentativa de estabelecer uma
hierarquia que contasse com a obediência ritual e
doutrinária dos terreiros também fracassou, e com
O que é Umbanda 97

isso logo surgiram outras federações disputando

com a primeira a sua parcela de poder sobre
a umbanda.
Em resumo, a dinâmica da dispersão, própria
das formas de organização dos cultos, não pôde
ser evitada nem mesmo entre aqueles que tentavam
colocar em prática um projeto de centralização e
unificação doutrinária.
Em 1950, várias outras federações foram for-
madas. Nestas não havia nenhum projeto ideo-
lógico claramente definido como encontramos
na primeira. Mas, se não era mais possível definir
um centro único, dada a realidade dispersa e
segmentada que já se anunciava nas próprias
federações, era possível tentar uni-las num outro
organismo, uma espécie de confederação. Nessa
época foi realizada a primeira tentativa de coalizão
entre as federações. Mas durou pouco. Ao longo
dos anos, podemos dizer com certeza que a
umbanda oscilou permanentemente entre tenta-
tivas de unificação e movimentos de separação das
cúpulas. Enquanto isso, a presença da umbanda
na sociedade aumentava. Na década de 60, por
exemplo, houve um reconhecimento oficial do
poder de influência da religião pela sua indicação
na pesquisa do censo. (Antes, não estava prevista
a indicação de opção por esse culto.) ~ dessa
época também a eleição do deputado Atila Nunes
com base em votos dados por umbandistas. A
primeira tentativa de união entre as federações
\..
98 Patrícia Birman

existentes foi sucedida pela criação de uma série

de órgãos confederativos que multiplicavam as
confederações ao lado da própria multiplicação
de federações. Cada vez ficava mais difícil efetivar
o projeto de unir os umbandistas.
A última tentativa nesse sentido que demons-
trou maior eficácia se deu·no início da década de
· 70, com a formação de um órgão colegiado -
CONDU (Conselho Deliberativo de Umbanda) -
que conseguiu congregar as federações, as quais, no
conjunto, eram as que tinham maior respeitabi-
lidade e reconhecimento religioso (Pechman,
1982).
Mas o CONDU, embora conte cõm um número
significativo de membros associados, não agrega
nem 50% das federações existentes. Ao invés de
um único centro aglutinador, o que se tem são
várias tentativas dispersas entre si. Ao invés de uma
única doutrina, continua cada terreiro com a sua
autonomia, "cruzando" linhas e influências.
E, então, cabem as perguntas: por que e para que
os umbandistas insistem nesse projeto? Quais são
os seus contornos no momento atual? Em que
direção atuam com eficácia?
Com efeito, apesar da tensão que enunciamos
entre as tentativas de unificação e os movimentos
de dispersão, as federações cumprem um papel
nada desprezível, tanto no plano da organização
política quanto no plano da arregimentação
ideológica. Vejamos, inicialmente, o papel político
O que é Umbanda 99

das federações.
Para entendê-lo precisamos voltar a nos referir
à repressão do Estado sobre a umbanda. Não são
passados .tantos anos assim - e a memória disso
está presente em muitos terreiros - que os prati-
cantes dos cultos afro-brasileiros tinham os seus
atabaques retidos rias delegacias, que os terreiros
eram invadidos pela polícia e que, para abrir uma
casa, era necessário registrá-la na delegacia. A
relação do Estado com essas religiões foi sempre
discriminatória, quando não diretamente repressiva.
Para isso contou com decidido apoio da Igreja
até recentemente.
Qualquer dirigente umbandista justifica a
existência das federações como uma reação a essa
política repressiva - elas viriam preencher um
papel de defesa dos umbandistas num meio social
discriminatório.
Contudo, não simplifiquemos. A relação dos
umbandistas com a pol ftica é bem mais complexa.
O surgimento das federações se deu no quadro
de um Estado autoritário.que lhes colocou, desde o
início, um dilema que pode ser resumido em duas
formas distintas de atuação política: clientelismo
e dependência do Estado; ou autonomia e orga-
nização dos terreiros. Explicitemos o sentido
dessas fórmulas.
De modo semelhante ao que ocorreu na formação
dos sindicatos brasileiros, os umbandistas desen-
volveram junto aos terreiros
,,._ .
uma função assisten-
~ ..i
100 Patrícia Birman

cial que tinha como garantia da sua eficiência

um amparo da parte do Estado. Diante da repres-
são, as federações tinham como possibilidade
oferecer aos terreiros uma "proteção", por meio
de vínculos cultivados com a burocracia estatal.
Estar filiado a uma federação significou ·e ainda
significa para os terreiros uma garantia contra as
investidas policiais. Essas. formas de garantia
tiveram ainda maior eficiência do que possuem
hoje na medida em que, até 64, eram as federações
os órgãos que providenciavam perante o Estado a
legalização dos terreiros. Ao invés de "represen-
tantes" autônomos da religião eram mediadores
da relação dos terreiros com o Estado.
De fato, pela posição em que se encontram, as
federações exercem com facilidade essa função
mediadora. Por contarem com uma abrangência
política maior do que cada terreiro em particular,
são órgãos privilegiados para se relacionar com
políticos, com as agências diversas como prefei-
. turas, assembléias legislativas, cartórios, delegacias,
órgãos assistenciais etc. O acesso mais fácil a esses
serviços possibilita às· federações existirem em
função do papel de mediação burocrática entre
as necessidades dos seus filiados e as fontes estatais
capazes de supri-las.
A forma de exercer tal mediação sofre variações
significativas no conjunto das federações. Algumas
dão ênfase ao papel assistencial, usam mesmo
denominar-se /tiA'dicatos da umbanda" -, buscam
O que é Umbanda 101

criar vínculos com ambulatórios médicos, investem

na legalização dos terreiros e procuram funcionar
como "quebra-galho" de todos os problemas que
lhes chegam. Outras, essas em minoria, passaram de
tal modo a se confundir com o Estado que se
especializaram em coagir os terreiros, obrigando-os
à compra de "proteção" e contando, para tanto,
com auxílio dos órgãos repressivos. i: a repre-
sentação decididamente às avessas.
O sentido da participação política dos umban-
distas em parte deriva da condição mediadora que
assumem as federações. Mas, na verdade, não é
esse o único sentido presente nas atividades desses
órgãos. Um outro, que deriva também da atuação
discriminatória do Estado, é a luta por um lugar
não estigmatizado para a rei igião. Aparentemente
há entre esses dois sentidos uma contradição
insolúvel: um leva ao caminho do clientelismo e
dependência do Estado e o outro leva à criação
de um movimento autônomo de organização dos
, terreiros. Mas, de fato, as coisas não se passam
bem assim. Na variação que encontramos no papel
de mediação exercido pelas federações, é possível
perceber que para a grande parta das instituições
existentes a atividade assistencialista se soma
sem contradição com uma pai ítica voltada para os
"direitos" dos umbandistas. A política da proteção
e a luta contra a discriminação religiosa são vistas,
ambas, como formas de defesa dos umbandistas
num m~io ~~~ali~h~~ti~Pl m'eio do favor e da
102 Patrícia Birman

/
proteção, as federações contribuem de forma real
para lhes garantir o direito de existirem; direito
este que, por não estar claramente estabelecido, é
considerado um privilégio e, como tal, necessita
da intervenção nas relações com o Estado. O
direito de não ter o terreiro invadido pela polícia,
o direito de bater atabaques durante a noite é
apresentado pelas lideranças umbandistas tanto
como algo obtido por uma luta social quanto
por um favor, graças à intervenção particular
junto à delegacia local, a um deputado etc.
Entre o direito e o privilégio, as federações
umbandistas ficam com os dois. E essa política
dúbia, fruto de uma sociedade autoritária,
acrescenta dificuldades no projeto de unificação
do culto. Se cada federação, por conta própria, a
partir dos vínculos particulares com os políticos
pode resolver os problemas de seus filiados, por
que irá investir numa unidade de todas? Por
outro lado, se existe o poder local, ancorado na
amizade com o deputado da área, ou na relação
com o cartório, existe também a realidade de
uma fraqueza diante · da necessidade de inter-
venções num plano mais abrangente - a união
continua em pauta na medida em que os dirigentes
umbandistas reconhecem que cada federação,
por maior que seja seu poder de mediação, não
consegue ter o poder de barganha que teria um
único . órgão centralizado que falasse em nome
de todos. Mantém-se, então, a tensão entre a
O que é Umbanda 103

'unidade e a multiplicidade como formas combina-

das e também conflitivas de participaçâ'o política.
Vejamos agora o papel desses órgãos centra-
lizados no plano ideológico. As tentativas de
unificação da umbanda no plano doutrinário e
ritual foram ao longo do tempo adquirindo uma
subordinação ao papel político desempenhado
pelas federações. Em outras palavras, diante das
divergências doutrinárias, das quais nenhuma
federaçâ'o escapa, o projeto de união política é
suficientemente forte de modo a não ser atrope-
lado pelas divergências de caráter propriamente
religioso.
Mas então, em que consiste a atuação no sentido
de uma codificação doutrinária da umbanda?
Os dirigentes umbandistas não conseguiram com
efeito impor aos terreiros nenhuma regra de
caráter religioso. Mas, apesar disso, exercem
uma influência expressiva. A dispersão entre os
umbandistas, cada qual na sua casa, e muito
freqüentemente em briga com o seu vizinho, foi
e tem sido contrabalançada pela presença das
federações. Estas funcionam como centros -difu-
sores e produtores de doutrinas.
Se podemos falar de pontos de vista comuns no
interior da umbanda, isto se deve, ao menos em
parte, ao papel exercido pelas federações. Enquan--
to que os terreiros criam e recriam as práticas
religiosas, as federações aglutinam essas informa-
ções, produzem reflexões sobre elas e as difundem
104 Patrícia Birman

num nível mais abrangente. Por meio de contatos,

cultos coletivos, festas, publicações, programas de
rádio, as federações de forma modesta mas perma-
nente influem no sentido de criar entre todos os
praticantes da religião uma linguagem comum.
E, dessa maneira, ajudam a gerar entre os umban-
distas a consciência de que formam um coletivo
que existe para além das fronteiras de suas
próprias casas.
Várias atividades convergem nessa direção. Uma
delas são as giras de confraternização: sob o
comando de uma ou mais federações, reúnem-se
vários terreiros na participação do culto. Cantam,
dançam e recebem suas entidades num espaço
ritual que consegue abrigar religiosos de várias
linhas. Em tais eventos religiosos há algo que, ao
menos momentaneamente, estremece as formas
tradicionais do exercício religioso. Unir os um-
bandistas de diferentes terreiros numa mesma
gira significa passar por cima das particularidades
rituais e doutrinárias de cada um deles e partir
de uma forma de participação comum com um
ritual que seja aceito ·por todos, num grande
coletivo umbandista.
Não há dúvida de que esse tipo de atividade
contribui para estabelecer um certo padrão para
os umbandistas. Mas encontramos ainda outras
atividades também importantes. Uma delas, farta-
mente utilizada, são os festivais de cantiga de
umbanda. Nestes, os terreiros se apresentam como
O que é Umbanda 105

concorrentes, defendendo num concurso público

o valor estético e ritual de suas músicas e danças.
Por meio da animação, das músicas, das torcidas
concorrentes, do clima de festa cria-se uma ponte
de comunicação entre os terreiros, promovem-se
e difundem-se posturas, rezas, músicas e também
critérios comuns de se pensar a prática religiosa.
Agindo no mesmo sentido, há também os
programas de rádio que, em grande número, estão
vinculados às federações. Os radialistas da umbanda
se constituem como instrumentos preciosos no
movimento de homogeneização dos cultos. Seus
programas, assim como as atividades já descritas,
criam um campo de relacionamento comum, em
que são discutidos com seus ouvintes os problemas
da religião, e forma-se uma rede de informações
que espanta pela rapidez com que funciona. São
centros informando os "irmãos" de suas festas,
são avisos os mais diversos que circulam por
esse meio, ao lado de uma atividade permanente
de doutrinação e de defesa dos umbandistas
contra a discriminação social.
Por meio das federações, portanto, se instituiu
uma estratégia que deu à umbanda não só uma
linguagem comum, mas também propiciou aos
umbandistas uma maior visibilidade social - os
cultos afro-brasileiros adquiriram um caráter mais
público, tornando-se mais respeitáveis aos olhos
da sociedade abrangente.
Os efeitos religiosos, em suma, se somam aos
106 Patrícia Birman

efeitos pai íticos na avaliação que fazemos das

federações de umbanda. As tentativas de união,
sem dúvida, possibilitaram aos umbandistas maior
consciência crítica em relação ao processo de
discriminação social que sofrem, ao lado do reco-
nhecimento de que todos formam um coletivo que
pertence à mesma religião, apesar das diferenças
entre eles.
Resumindo, então, a importância da dinâmica
federações/terreiros se deve a dois níveis das
atividades que aí se apresentam. Um, no plano
político, em que as federações ao mesmo tempo
fortaleceram uma ação cliente! ística e uma maior
consciência dos umbandistas em prol dos seus
direitos religiosos. Outro, no plano religioso, em
que, apesar das diferenças e da multiplicidade de
"linhas", os terreiros tiveram nas federações um
instrumento que estabeleceu uma linguagem
comum entre eles, e que faz com que se reconhe-
çam como pertencentes a uma mesma religião.
O dilema da união versus segmentação mais
uma vez não foi abolido. As tentativas das fede-
rações no sentido de alterar essa dinâmica falharam
todas. Contudo, nem por isso a tensão entre o Um
e o Múltiplo deixou de produzir seus efeitos
relevantes.

....••..
 INDICAÇÕES PARA LEITURA

Para entender de umbanda nada melhor do que dar um mergulho

no livro de Roberto Da Matta Carnavais, malandros e h8róis, que
fornece um quadro interpretativo extremamente rico de cultura
brasileira.
O livro de Peter Fry Para ingl§s ver aborda os cultos afro-brasilei-
ros relacionando-os com os vários assuntos: sexualidade, identidade
étnica, organização política e cidadania. t de leitura indispensável.
O livro de Yvonne Maggie Guerra de orixás analisa a religião
umbandista a partir de uma situação específica: um terreiro em
crise, ameaçado de dissolução: Com esta abordagem nos oferece uma
visão rica dos mecanismos rituais e simbólicos da umbanda.
Numa outra perspectiva temos o livro de Renato Ortiz A morte
branca do feiticeiro negro, que dá um quadro geral do sistema de
crença umbandista.
A umbanda enquanto movimento social e suas conotações
políticas é o objeto do livro de Diana Brown Umbanda: politics of
an urban re/igious movement, ainda não traduzido para o português.
Da mesma autora temos o artigo "O papel histórico da classe média
na umbanda", em Religião e Sociedade, n'? 1; e com preocupação
similar, o artigo de Tema Pechman "Umbanda e política no Rio
de Janeiro", em Religião e Sociedade, n~ 8, também de leitura
obrigatória.
108 Patrícia Birman

BIBLIOGRAFIA

Birman, Joel (1982): "Repensando Freud e a constituição da clínica

psicanalítica", in Tempo Brasileiro, n9 70, Rio de Janeiro.
Brown, Diana (1977): "Umbanda e classes sociais", in Religião e '
Sociedade, n~ 1, São Paulo, HUCITEC.
Cantor Magnani, José Guilherme (1982): Apresentação no VI
Encontro Anual da Associação Nacional de Pós-Graduação e
Pesquisa em Ciências Sociais (mimeo).
Da Matta, Roberto (1.979) : Carnavais. malandros e heróis, Rio de
Janeiro, Zahar.
Douglas, Mary (1976): Pureza e perigo, São Paulo, Perspectiva.
Fernandes, Rubem César (1982) : Os cavaleiros de Bom Jesus, São
Paulo, Brasiliense.
Freyre, Gilberto (1973): Casa grande & senzala, Rio de Janeiro,
José Olympio.
Fry, Peter (1982): Para ingl§s ver, São Paulo, Brasiliense.
Goldman, Márcio (1982): A construção ritual da pessoa: A posses-
são no candomblé. Friburgo, VI Encontro Anual da Associação
Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais
(mimeo).
Maggie, Yvonne (1975): Guerra de orixás, Rio de Janeiro, Zahar.
Ortiz, Renato (1978): A morte branca do feiticeiro negro, Petró-
polis, Vozes.
Pechman, Tema (1982): "Umbanda e política no Rio de Janeiro",
in Religião e Sociedade, n~ 8, São Paulo, Cortez Ed. e Tempo
e Presença Ed.
Pritchard, Evans (1978): Bruxaria, oráculos e magia entre os Azan-
de, Rio de Janeiro, Zahar.
Seiblitz, Zélia Lóssio (1982) : " Voto vinculado singular: entre Ogum e
Exu", in Comunicações do /SER, n9 3, Rio de Janeiro (mimeo).
Trindade, Liana (1982): "Exu: reinterpretações individualizadas de
um mito", in Religião e Sociedade, n~ 8, São Paulo, Cortez
Ed. e Tempo e Presença Ed .

••
 Biografia

Patrícia Birman, carioca, nascida em 1949, formou-se em Psico-

logia e, depois de algumas hesitações, mudou-se com armas e baga-
gem para o campo da Antropologia Social. Atualmente trabalha
no ISE R (Instituto Superior de Estudos da Religião), faz pesquisa
sobre as religiões afro-brasileiras no Rio e cursa o doutoramento
em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ.

Caro leitor:
Se você tiver alguma sugestão de novos títulos para
as nossas coleções, por favor nos envie. Novas idéias.
novos títulos ou mesmo uma "segunda visão" de um
já públicado serão sempre bem recebidos.

••
 COLEÇÃO PRIMEIROS PASSOS
1 • Soclalfsmo· Arnaldo Spíndel
2 • Comunismo Arnaldo Spindel
3 • Sindicalismo Ricardo C. Antu·
nes 4 - Capitalismo A. Mendes
Catani 5 • Anarquismo Caio Túlio
Costa 6 - Liberdade Calo Prado
Jr. 7 • Racismo J. Rufino dos
Santos 8 • Indústria Cultural Tel-
xeira Coelho 9 • Cinema J. Clau·
de Bernardet 10 • Teatro Fernan-
do Peixoto 11 • Energia Nuclear
J. Goldemberg 12 • Utopia Tei-
xeira Coelho 13 · Ideologia Ma·
rilena Chauí 14 • Subdesenvolvi·
mento H. Gonzalez 15 • Jornalis-
mo Clóvis Rossl 16 • Arquitetura
Carlos A. C. Lemos 17 • História
Vavy Pacheco Borges 18 • Ques-
tão Agrária José G. da Sllva 19 •
Comunidade Ec. de Base Frei
Betto 20 • Educação Carlos R.
Brandão 21 • Burocracia F. C.
Prestes Motta 22 • Ditaduras
Arnàldo Splndel 23 · Dialética
Leandro Konder 24 • Poder Gé-
rard Lebrun 25 • Revolução Flo-
restan Fernandes 26 - Multina-
cionais Bernardo Kuclnskl 27 -
Marketing Aaimar Aichers 28 •
Empregos e Salários P. A. de
Souza 29 • lnte1ectuais Horácio
Gonzalez 30 • Recessão Paulo
Sandroni 31 • Religião Rubem
Alves 32. Igreja P. Evaristo. Car·
deal Arns 33 - Reforma Agrária
J'. Ell Veiga 34 • Stalinismo J .
Paulo Netto 35 • Imperialismo
ASAIR:
Alfabetização Ana Maria Poppo-
vic Angústia André Gafarsa Ar-
queologia Ulplano B. Menezes
Astrologia Juan Müller Auto·
nomlsmo Maurício Tragtenberg
Autoritarismo Carlos Estevan
Martins Biologia Warnlck Kerr
Candomblé Lenl Myra Slversteln
Capitalismo Monopolista de Es·
tado J. M. Cardoso de Mello
Carnaval , Roberto da Matta Ci·
bernética Jocelyn Bennaton Cl-
dadanla Sérgio Adorno Ciência
Rubem Alves Comunicação Ru-
ral Juan D. Bordenave Contra·
cultura Carlos A. Pereira Corpo
Ana Verônica Mautner Critica
Marlene Bilinsky Curandeiris-
mo Zelia Selblitz Democracia
Ruben Casar Keinert Economia
Polftlce L. G. de Mello Belluz-
A. M endes Catani 36 • Cultura
Popular A. Augusto Arantes 37 •
Filosofia Caio Prado Jr. 38 • Mé-
todo Paulo Freire C. R. Brandão
39 - Psicologia Soctal S. T. Mau-
rer Lane 40 • Trotsklsmo J. Ro-
berto Campos 41 · Islamismo
Jamll A. Haddad 42 • Violência
Urbana Regis de Morais 43 • Poe-
sia Marginal Glauco Mattoso 44 •
Feminismo B. M. Alves/J. Pitan·
guy 45 • Astronomia Rodo1pho
Caniato 46 ·· Arte Jorge Coli 47 •
Comissões de Fábrica R. Antu-
nes/ A. Nogueira 48 ·• Geografia
Ruy Moreira 49 • · Direitos da
Pessoa Oalmo de Abreu Oallarl
50 • Familia Danda Prado 51 • Pa-
trimônio Histórico Carlos A_. C.
Lemos 52 • Psiquiatria Alterna-
tiva Alan lndio Serrano 53 - Lite-
ratura Marisa lajolo .54 • Polít1ca
Wolfgang Leo Maar 55 • Espiri..
tismo Roque Jaclntho 56 - Po-
der Legislativo Nelson Saldanha
57 • Sociologia Carlos B. Mar-
tins 58 • Direito lntemacional J.
Monserrat Filho 59 • Teoria Ota·
viana Pereira 60 • Folclore Car·
los Rodrigues Brandão 61 • Exi&-
tencialismo João da Penha 62 •
Direito Roberto Lyra Fiiho 63 •
Poesia Fernando Paixão 64 • Ca-
pital Ladis lau Dowbor 65 • Mais.
Valia Paulo Sandroni 66 • Recur-
sos Humanos Flávio de Toledo
67 • Comunicação Juan Díaz Bor-
zo Educação Ambiental José
M. Almeida Jr. Educação Indíge-
na Araci l. Silva Educador Ru-
bem Alves Estados Unidos Paulo
Francis Estudar Paulo Freire Fe-
tiche Lillana Segnlnl Física Er-
nest Hamburger Fome Ricardo
Abramovay Geologia Conrado
Paschoale Geopolítica Ruy Mo..
reira Inflação J. B. Amaral Fiiho
Judaismo Anita Novinsky Lingua-
gem Carlos Vogt Literatura Po-
pular Joseph M. Luyten Maçona-
ria Arnaldo tAindlin Mediclna Po-
pular Elda Rizzo de Oliveira Me-
tafisica Gerd A. Bornhein MP..
seu Marlene Suano Nacionalida·
de Guilherme R. Ruben Naclona.
Rsmo Toledo Machado Papel Otá-
vio Roth Planejamento Empre.
sarial Rogério Machado Planeja-
denave 68 • Rock Paulo Chacon
69 • Pastoral João Batista Liba-
nio 70 - Contabilidade Roque Ja-
clntho 71 • Capital Internacional
Rabah Benakouche 72 • Positivis-
mo João Ribeiro Jr. 73 - Loucura
João A. Frayze-Perel ra 74 • Lef.
tura Maria Helena Martins 75 •
Questão Palestina Helena SaJem
76 • Pl.lnk Antonio Bivar n · Pro-
paganda Ideológica Nelson Jahr
Garcia 78 • Magia João Ribeiro
Jr. 79 • Educação Física Vitor
Marinho de Oliveira 80 • Música
J. Jota de Moraes 81 • Homos-
sexualidade Peter Fry/E.duard
MacRae 82 • Fotografia Cláudio
A. Kubrusly &3 • Polftica Nuclear
Ricardo Amt 84 · Medicina Al-
ternativa Alan índio Serrano 85 •
Violência Niio Odalia 86 • Psica-
nálise Fabio Herrmen 87 • Parla·
mentarismo Ruben Cesar Kelnert
88 • Amor Betty Milan 89 - Pes.
soas Deficientes João B. Cintra
Rlba!:l 90 • Desobediência· Civil
Evaldo Vieira 91 • Universidade
Luiz E. W. Wanderley .92 • Ques-
tão da Moradia Luiz C. O. Ribei-
ro/ Robert M. Pechman 93 • Jazz
Roberto Mugglati g4 · Biblioteca
Luiz Mllanesl 95 • Participação
Juan E. Dlaz Bordenave 96 • Ca-
poeira Almlr das Areias 97 - Um-
banda Patrícia Bfrman.
menta Familiar R. Darcy de 011·
velra Planejamento Urbano Cân-
dido M. Campos Politlca Cultural
Martin C. Feijó Prevldôncla So-
cial Moyses Quadros Psicologia
Arno Engelman Psicomotricidade
Eduardo Ravagnl Religião Popular
Rubem . C. Fernandes Repressão
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Social Ana Maria Estevão Silên·
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levisão Walter Salles Jr. Teo-
logia Rubem Alves Terrorismo
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Blanco.
 Que pode haver d.e maior ou menor que um toque?
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VOCÊ CONHECE O PRIMEIRO TOQUE?

·-. -·i-
..........
••i- ._

PRIMEIRO TOQUE é uma publicação com crônicas,

resenhas, comentários, charges, dicas,
mil atrações sobre as coleções de boíso da Editora
·Brasiliense. Saí de três em três meses.
Por que não recebê-lo em casa? Além do mais,
não custa nada. Só o trabaJho
de preencher os dados aí de baixo,
recortar, selar e pôr no correio.

NOME: ............ ·... , .. . .. .' ................... .. ......... ..

END.: . ...... ... ........ . ................. .. ............... .
BAIRRO: ...................... . ... FONE: ............... .
CEP: ............ CIDADE: .................. EST.: ....... .
PROFISSÃO: ........... .. .............. IDADE: ........ .
editora brasiliense s.a.
01223 - r. general jardim, 160 - são paulo

P-97 .
 (§) e
AltiilttU&IE t1JJ
Arquitetura (16) Magia (78}
Arte (46) Mais-Valia (65)
Astronomia (45) Marketing (27)
Biblioteca (94) Medicina Alternativa (84)
Burocracia (21) Método Paulo Freire (38)
Capital (64) Multinacionais ' (26)
Capital Internacional (71) Música (80)
Capitalismo (4) Parlamentarismo (87)
Capoeira (96) Participação (95)
Cinema (9) Pastoral (69)
Comissões de Fábrica (47) Patrimônio Histórico (51)
Comunicação (67) Pessoas Deficientes (89)
Com. Eclesial de Base (19) Poder (24)
Co1mmismo (2) Poder Legislativo (56)
Contabilidade (70) Poesia (63}
Cultura Popular (36) Poesia Marginal (43)
Desobediência Civil (90) Política (54)
Dialética (23) Política Nuclear (83)
Direito (62) Positivismo (72)
Direito Internacional (58) Propaganda Ideológica (77)
Direitos da Pessoa (49) Psicanálise (86)
Ditaduras (22) Psicologia Social (39)
Educação (20) Psiquiatria Alternativa (52)
Educação Física (79) Punk (76)
Empregos e Salários (28) Questão Agrária (18)
Energia Nuclear (11) Questão da Moradia (92)
Espiritismo (55) Questão Palestina (75)
Existencialismo (61) Racismo (7)
Família (50) Recessão (30)
Feminismo (44) Recursos Humanos (66)
Filosofia (37) Reforma Agrária (33)
Folclore (60) Religião~ : • (31)
Fotografia (82) Revoluçao ' " (25)
Geografia (48) . Rock (68)
História (17) Sindicalismo (3)
Homossexualidade (81) Socialismo (1)
Ideologia (13) Sociologia (57)
Igreja (32) Stalinismo (34)
Imperialismo (35) Subdesenvolvimento (14)
Indústria Cultural (8) Teatro (10}
Intelectuais (29) Teoria (59)
Islamismo (41) Trotskismo (40)
Jazz (93) Umbanda (97)
Jornalismo (15) Universidade (91)
Leitura (74) Utopia (12}
Liberdade (6) Violência . (85}
Violência Urbana (42}
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·canher&i, fambém
a coleção
tudo é hisfória
({LTIMOS LANÇAMENTOS

5 7. OS JESUÍTAS - j osé Carlos Sebe .

58. A REPÚBLICA DE WEIMAR E A ASCENSÃO DO NAZISMO
· ., - Angela M. Almeida
59. A REFORMA AGRÂRIA NA NICARÁGUA
- Cláudio T. Bornstein
60. TEATRO OFICINA - Fernando Peixoto
61. RÚSSIA {1!)17-1921) OS ANOS VERMELHOS - Dà1tiel A . R.
Filho 't
62. A REVOLUÇÃ O .'rfEXICANA (1910· 1917) - Anna M. M.
Correa
.63. À.MÉRICA CENTRAL: DA COLÔNIA À CRISE ATUAL
- H5ctof Pérez Brignoli
fi4. A GUERRA FRIA - Déa R. Fenelon
65. O FEUDALISMO - Hilán'o Franco Jr.
66.- URSS: O SOCIALISMO RJ!.AL - Daniel Aarão Reis Filho
67. OS LIBERAIS E A CRISE DA REPL'i3TICA VELHA
_.:_. Paulo Gilbf rto F. Vizentini
68. A REDEMOCRATIZA ÇÃO ESPANHOLA - Regina/do .Moraes
69. 4. ETIQUEli'. NO ANTIGO REGIME - Renato }anine Ribeiro
70:' CONTESTADO: .A GUERRA DO NOYO MUNDO
:;_ Antonio P. Tota . .
71. A FAMÍLIA BRASIIEIR.A - Eni de Mesquita Samara .
72. A ECONOMIA CAFEEIRA - }oíé Roberto do Amaral Lapa
'73. -ARGÉLIA: A GUERP • u •· r.rnunu.rnlhrrr •
- Mustafo Yazbek
'74. REFORMA AGR.ÁR.J
- Le'opoldo Jobim
75. OS CAIPIRAS DE S,
76. A CHANCHADA N
- Afrânio M. Catan

ecHtora brasiliense