Memorias en Lucha PDF

Memorias en lucha
Recuerdos y silencios en contextos

de subordinación y alteridad
Ana Ramos, Carolina Crespo y María Tozzini

Compiladoras
Aperturas
Sociales
Memorias en lucha

Aperturas
Serie Sociales
Memorias en lucha

Compiladoras
Ana Margarita Ramos
Carolina Crespo
María Alma Tozzini
Brígida Baeza / Lorena Cañuqueo / Carolina Crespo / Lea Geler

Mariana Lorenzetti / Stephanie McCallum / Fabiana Nahuelquir
Lucrecia Petit / Ana Margarita Ramos / Mariela Eva Rodríguez
Celina San Martín / María Emilia Sabatella / Valentina Stella
María Alma Tozzini
Memorias en lucha : recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad
Ana Margarita Ramos y otros; compilado por Ana Margarita Ramos; Carolina Crespo;
María Alma Tozzini.
- 1a ed. - Viedma : Universidad Nacional de Río Negro, 2016.
248 p. ; 23 x 15 cm.
Aperturas, Sociales
isbn 978-987-3667-24-4
1. Relatos Históricos. 2. Inmigrante. 3. Pueblos Originarios. i. Ramos, Ana Margarita
ii. Ramos, Ana Margarita, comp. iii. Crespo, Carolina, comp. iv. Tozzini, María, comp.
cdd 306
Este libro tuvo el aporte de la anpcyt, Fondo para la Investigación Científica y

Tecnológica (foncyt) en el marco general del contrato de préstamo bid n.° 2437/oc-ar
con el que se financia el Programa de Innovación Tecnológica ii.
© Universidad Nacional de Río Negro, 2016.

editorial.unrn.edu.ar
© Ana Margarita Ramos, 2016.
© Carolina Crespo, 2016.
© María Alma Tozzini, 2016.
Coordinación editorial: Ignacio Artola

Edición de textos: Natalia Barrio
Corrección de textos: Natalia Puertas
Diagramación y diseño: Sergio Campozano
Imagen de tapa: Sergio Campozano. Procesión a Chimpay, 2016.
Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723.

Usted es libre de: compartir-copiar, distribuir, ejecutar y comunicar públi-
camente la obra Memorias en lucha: recuerdos y silencios en contextos de
subordinación y alteridad, bajo las condiciones siguientes:
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derivada a partir de esta obra.
Licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 2.5 Argentina.
Índice
9 | Prólogo
Gemas
13 | Capítulo 1
En busca de recuerdos ¿perdidos?
Mapeando memorias, silencios y poder
Ana Margarita Ramos, Carolina Crespo y María Alma Tozzini
51 | Capítulo 2
La memoria como objeto de reflexión:
recortando una definición en movimiento
Ana Margarita Ramos
71 | Capítulo 3
Las rogativas mapuche como lugares políticos de la memoria
Valentina Stella
93 | Capítulo 4
Recordar en tiempos de lucha: Los procesos
políticos de hacer memoria en contextos de conflicto
María Emilia Sabatella
111 | Capítulo 5
Imágenes, silencios y borraduras en los procesos
de transmisión de las memorias mapuches y tehuelches
Mariela Eva Rodríguez, Celina San Martín y Fabiana Nahuelquir
141 | Capítulo 6
Las memorias en escena. Autorrepresentación
y lucha política en grupos subalternizados
Mariana Isabel Lorenzetti, Lucrecia Petit y Lea Geler
163 | Capítulo 7
Repensando marcos: debates en torno a las definiciones
de tiempo y espacio en Lago Puelo, Chubut,
Patagonia argentina
Carolina Crespo y María Alma Tozzini
183 | Capítulo 8
«Las poblaciones que dejó la gente»:
taperas, memorias y pertenencias en la Línea Sur
de Río Negro
Lorena Cañuqueo
201 | Capítulo 9
«Los fierros tienen memoria»: materialidad
y memoria en el sistema ferroviario
Stephanie McCallum
223 | Capítulo 10
Memorias, mujeres y salud en contextos de
desplazamientos transnacionales
Brígida Baeza
245 | Sobre las autoras

Prólogo
Un día de invierno del año 2008, en uno de los bares cercanos a la facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, comenzamos a ima-
ginar y esbozar las primeras líneas de un proyecto en torno a la memoria.
En ese entonces no habíamos elaborado aún una narrativa sólida que fun-
damentara nuestro deseo de conformar un equipo de investigación sobre
el tema. Sin embargo, teníamos algunas intuiciones y la certeza de querer
continuar vinculando nuestros proyectos individuales, tras haber termina-
do nuestros estudios de grado y/o posgrado. En ese entonces, éramos solo
algunas antropólogas que nos manteníamos conectadas en los espacios
académicos o en charlas informales de café. Solíamos intercambiar lectu-
ras y experiencias de formación, y compartir inquietudes que vinculaban
preguntas epistemológicas con compromisos políticos y sociales.
Aunque algunas de nosotras habíamos escrito ensayos conjuntos y par-
ticipado en los mismos equipos de investigación, nuestras trayectorias aca-
démicas eran, y siguen siendo, diversas. Con el tiempo, a estos intercam-
bios e intereses se sumaron algunos estudiantes de antropología social e
investigadores provenientes de otras disciplinas –historia, psicología social
y comunicación social– y centros académicos –la Universidad de Buenos
Aires, la Universidad Nacional de Río Negro y la Universidad Nacional de
la Patagonia San Juan Bosco– con los que poco a poco fuimos gestando y
dando forma al Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordi-
nadas (gemas).1
Si bien las disciplinas y las instituciones universitarias contribuyen a la
diversidad del perfil del equipo, lo que aporta mayor heterogeneidad es que
nuestras investigaciones etnográficas dialogan con personas que viven sus
cotidianeidades en geografías distantes entre sí, atravesadas por experien-
cias históricas comunes pero también particulares, con sus propios modos
de relacionarse, de demandar, de dar afecto, de luchar políticamente, de
llevar adelante sueños y proyectos. Los inmigrantes limítrofes, los afrodes-
cendientes, los refugiados africanos y los pueblos indígenas del norte y del
sur, con quienes compartimos nuestro trabajo de campo, nos estimulan
1 El grupo gemas está conformado actualmente por los siguientes integrantes:

Ana Margarita Ramos, Mariela Eva Rodríguez, Lea Geler, Carolina Flavia Cres-
po, Brígida Norma Baeza, María Alma Tozzini, Mariana Isabel Lorenzetti, María
Emilia Sabatella, Valentina Stella, Lucrecia Petit, Fabiana Nahuelquir, Stephanie
McCallum, Lorena Cañuqueo, Celina María San Martín, Joaquín Franchini, Pablo
Mardones, José Guillermo Williams, Mariel Verónica Bleger, Lucila Degiovannini,
Florencia Martínez Adorno y Paula Cecchi.
Prólogo | 9
continuamente a interrogarnos por el valor performativo de la memoria,
así como también por los silencios y los olvidos. A su vez, la heterogeneidad
de las trayectorias de lucha, las reivindicaciones políticas y las rehabilita-
ciones de lugares sociales que promueven dichos grupos repercute en la
diversidad de nuestras preguntas de investigación.
Por su parte, el campo de la memoria involucra una amplitud de discipli-
nas, temas, intereses, enfoques y marcos teóricos y metodológicos. En nuestro
país, los estudios sobre memoria se centraron en las experiencias sufridas
por las víctimas directas e indirectas, antes, durante y con posterioridad
al terrorismo de Estado llevado a cabo durante la última dictadura cívico-
militar-eclesiástica (1976-1983). El trabajo sostenido durante más de tres
décadas por esta línea de investigación abrió la agenda pública hacia de-
bates y discusiones que habían estado ausentes en las sucesivas dictaduras
militares. El acercamiento al vasto corpus de lecturas sobre memoria y dic-
tadura nos permitió forjar las primeras herramientas conceptuales e intro-
ducirnos en la discusión. No obstante, también nos permitió identificar un
vacío teórico y metodológico respecto a los procesos de recordar y olvidar
entre grupos cuya vocalidad ha sido históricamente silenciada, construidos
como otros internos u otros externos por las narrativas de una nación imagina-
da como blanca y homogénea.
En este marco, comenzamos a pensar en lo específico de nuestra pro-
puesta y en las peculiaridades que implicaba trabajar con las memorias de
sujetos y grupos alterizados y subordinados. No nos propusimos recons-
truir sus memorias a partir de relatos fragmentados, sino que nos plantea-
mos un objetivo más ambicioso: comprender las perspectivas, las concep-
tualizaciones y las definiciones ensayadas por ellos, no solo en relación con
la memoria, sino también sobre secretos, agencia, historia, futuro, etcétera.
Es decir, nuestra tarea fue y sigue siendo acompañarlos y reflexionar junto
a ellos sobre las reconstrucciones y conceptualizaciones que llevan a cabo
y, a través de este diálogo, cuestionar nuestros presupuestos y reorientar
nuestra práctica académica.
Este libro resume las investigaciones realizadas durante el período que se
extiende entre el 2011 y el 2014, en el que concretamos la primera experiencia
formal como equipo, con un proyecto al que titulamos «Procesos de recordar
y olvidar en contextos de subordinación. Una aproximación comparativa en
torno a la memoria como objeto de reflexión» y que fue financiado por la
Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (anpcyt), del Mi-
nisterio de Educación, Ciencia y Tecnología, en el marco del Fondo para la
Investigación Científica y Tecnológica. Esta experiencia dio inicio al grupo
gemas, al que luego se fueron incorporando nuevos colegas y estudiantes
que estaban realizando sus tesis de licenciatura o de doctorado, algunos de
los cuales eran becarios. En noviembre del 2014, mediante un subsidio del
10 | Memorias en lucha
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet), orga-
nizamos el ii Simposio Memoria, Alteridad y Subalternidad, que tuvo lugar
en San Carlos de Bariloche, en el Instituto de Investigaciones en Diversidad
Cultural y Procesos de Cambio (iidypca) de la Universidad Nacional de Río
Negro (unrn). Poco después, en el 2015, recibimos la noticia de que la anpcyt
había evaluado favorablemente nuestro segundo proyecto, al que titulamos
«Procesos de Recordar y Olvidar en Contextos de Subordinación. Memoria
como Producción de Conocimiento y de Políticas de Re-categorización». Con
la intención de compartir los debates internos con otros posibles interesa-
dos, solemos turnarnos para coordinar mesas o simposios en eventos acadé-
micos nacionales e internacionales. Debido a que trabajamos en provincias
diferentes, estos espacios nos permiten retomar las discusiones que mante-
nemos a través de canales virtuales propiciados por internet.
Dado que la memoria es un objeto de reflexión, tanto para la academia
como para la militancia, y que es también una herramienta de lucha que
estimula lugares de apego, los grupos con los que trabajamos señalan conti-
nuamente la necesidad de generar instancias de difusión que cuestionen
y desafíen la hegemonía y los sentidos naturalizados. Atendiendo a estos
deseos, planteos y demandas, el gemas participa en el diseño y ejecución de
diversos proyectos de extensión, transferencia, gestión y artísticos entre los
que se incluyen actividades y producciones variadas: documentales, cortos,
obras de teatro, talleres, charlas públicas, conferencias, peritajes judiciales,
materiales didácticos, etcétera. Por lo tanto, nuestro perfil como equipo se
ha ido ajustando a los casos particulares, produciendo investigaciones en
colaboración con características disímiles, según los compromisos políticos
y sociales asumidos entre las partes involucradas. Estas relaciones inter-
subjetivas, construidas a partir de conversaciones y experiencias concretas,
no solo nos permiten revisitar antiguos debates y generar nuevas pregun-
tas, recorridos y relaciones, sino que también propician posibilidades para
resquebrajar y desafiar viejas y nuevas prácticas de subalternización.
De manera que este libro debe leerse como producto de todos estos re-
corridos y encuentros en los que revisamos nuestras conceptualizaciones y
prácticas profesionales. Los textos que aquí se incluyen, como bien lo resu-
mió una de las integrantes del equipo:
hablan así de recuerdos, afectos, silencios, secretos, olvidos, mar-

cas, huellas, archivos, imágenes, objetos, performances, registros,
escuchas y miradas; hablan de marcos de memoria y marcos de
interpretación, de marcaciones y desmarcaciones; de visibilizacio-
nes e invisibilizaciones; de búsquedas, desplazamientos, traslados,
transportes, circulaciones, detenciones y destinos; de encuentros y
desencuentros; de tiempos y espacios; de los antiguos, los nuevos,
Prólogo | 11
los que nacen, los que emergen, los que resurgen y los que ilumi-
nan; de lo hegemónico y lo contrahegemónico, de lo dominante y lo
subalterno; de lo político y la política; de instituciones y gestiones
estatales. Hablan también de centros, periferias y márgenes; de lo
material y lo inmaterial; de lo público y lo íntimo; de usos y desusos;
de vacíos, escombros y reposiciones; de pérdidas, latencias, activa-
ciones y reactivaciones; de reapropiaciones y reacentuaciones. Ha-
blan, en síntesis, de sujetos, agentes y actores sociales alterizados
y subordinados que luchan colectivamente para revertir procesos
y prácticas de subalternización. (L. Petit, comunicación personal,
marzo de 2015)
Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas)

San Carlos de Bariloche, 9 de julio del 2015
Capítulo 1
En busca de recuerdos ¿perdidos?
Mapeando memorias, silencios y poder
Ana Margarita Ramos

Carolina Crespo
María Alma Tozzini
La expresión acerca de recuerdos que están perdidos o en peligro resulta

significativa para aquellas personas o grupos que perciben sus procesos
de memoria –y por ende, el control sobre sus destinos– amenazados y
condicionados. En ese marco, la expresión puede devenir tanto en testi-
monio y manifestación colectiva de denuncia como en un punto de par-
tida para encarar proyectos de recuperación de sus conocimientos so-
bre el pasado. Cuando estos proyectos son emprendidos por grupos que
fueron históricamente subordinados y alterizados, suelen tener como
propósito discutir, poner en tensión e invertir los sentidos y prácticas
sociales que los fueron relegando –en tanto agentes, sujetos políticos y
sujetos de derecho– de los lugares de enunciación y de afecto, sentidos
como propios. En tal sentido, el tema que nos convoca en esta compi-
lación es la reflexión sobre distintos procesos de memoria que fueron
encarados por los grupos con los que trabajamos, como este tipo de pro-
yectos de recuperación.
Estas reflexiones, iniciadas hace siete años atrás cuando conformamos
el Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas),
nos llevaron a revisitar textos clásicos y recientes en el campo de estudios
sobre la memoria, como así también a ensayar, conceptos y metodologías
a partir de la interrelación entre aquellos estudios y las experiencias de las
personas con quienes trabajamos. En este capítulo introductorio, compar-
timos esta actualización de lecturas y de recorridos críticos, con el propósi-
to simultáneo de contextualizar teórica y metodológicamente los trabajos
que se presentan y situarlos como pisos desde los cuales fuimos dando alas
a nuestra propia reflexión.
Este estado del arte sobre el campo se recorta, entonces, en torno a los
procesos de reconstrucción de memorias emprendidos por grupos subal-
ternizados y alterizados en contextos de discriminación, de imposición y
de lucha. Los apartados de esta introducción –que se incluyen y superponen
entre sí a manera de muñecas rusas–, van dando cuenta de los distintos mo-
dos en que los académicos fueron aproximándose al trabajo con memorias
En busca de recuerdos ¿perdidos? | 13

subordinadas –la memoria como fuente, la memoria como práctica política,
la memoria como compromisos vinculantes y la memoria como producción
de conocimientos1–, al tiempo que, la forma en que los ordenamos, intenta
contar otra versión sobre el proceso por el cual fuimos identificando debates,
énfasis y conceptos más próximos a las preguntas de nuestras investigacio-
nes. Si bien sabemos que la selección de trabajos dista de ser exhaustiva,
creemos que la elegida para este recorrido nos permite acercarle al lector
aquellas discusiones que motivaron nuestros intercambios.
La memoria como fuente de reconstrucciones históricas
Desde al menos fines de la década de 1980, y tal como lo señalaba Sahlins (1997
[1985], p. 78), la antropología y la historia superaron ampliamente antiguas di-
visiones teórico metodológicas a través de los estudios de memoria. Constitui-
das originalmente como disciplinas diferentes entre sí, particularmente por el
tipo de sociedad que observaban, ambas se distinguían por las formas de con-
ceptualizar el paso del tiempo, la relación entre pasado y presente y las fuentes
consideradas válidas para construir conocimiento. Si para la producción de
conocimiento la historia se valió tradicionalmente del análisis de documen-
tos escritos, la antropología optó por recoger relatos, mitos y conversaciones
casuales, observando rituales y participando de la vida cotidiana. Así, los cono-
cimientos históricos se autorizaron por la evidencia que proporcionaba la ma-
terialidad de los registros analizados –particularmente los escritos– mientras
los criterios de validación antropológicos –centrados en el estar allí– estuvieron
históricamente más permeables, quizás por falta de alternativas a la oralidad.
Esto trajo como resultado que el tratamiento de los recuerdos orales fuese du-
rante mucho tiempo desplazado en los trabajos de reconstrucción histórica, ya
sea porque los antropólogos circunscribieron por más de medio siglo dichos
relatos al estatus de mitos sin historia o bien porque los historiadores los des-
preciaron frente a los datos escritos. Esta separación entre los objetos de ambas
disciplinas así como la adjudicación de certezas sagradas a las sociedades etno-
gráficas y de conocimiento histórico a las sociedades occidentales, contribuyó se-
gún Comaroff y Comaroff (1992), a la exotización permanente de las primeras,
obstaculizando el conocimiento no solo de los otros sino también del nosotros
e incidiendo en la relación entre ambos.
Sin embargo, en estos últimos años ambas disciplinas confluyeron en los
estudios sobre memoria, campo de estudio híbrido en el que los procesos de
recuerdo y olvido generalmente fueron abordados desde diferentes ángulos y
1 Para otra versión del estado del arte sobre estas aproximaciones a la memoria, ver
Ramos (2011).
relaciones. La entrada clásica de la memoria en los ámbitos académicos extra
antropológicos se produjo como una aliada de la indagación historiográfica,
vistiendo su ropaje más habitual: de la oralidad. Así, el trabajo con las fuentes
orales fue asumido, por estos estudios (Joutard, 1986), como aquello que per-
mitía suplir los vacíos de las fuentes escritas. Ante un relato oral, entonces, se
acudía inmediatamente a las fuentes escritas, ya sea para corroborar aquello
que los informantes relataban o bien porque a través de las fuentes orales
se intuía la posibilidad de llegar a mejores y/o novedosas fuentes escritas.
Desde esta perspectiva, el objetivo era encontrar la evidencia, y la oralidad se
presentaba como un vehículo apropiado.
A mediados de la década de 1960, estas presuposiciones comenzaron
a ser cuestionadas en la obra de Jan Vansina, un historiador que proponía
adentrarse en la historia del África central. Este autor defendió con énfasis
el valor de verdad de las fuentes orales, equiparándolas a las fuentes escritas,
y sostuvo que, en todo caso, la puesta en duda acerca de la cientificidad de
las primeras nos debería llevar a cuestionar también la certeza de los docu-
mentos escritos, frecuentemente transcripciones realizadas desde la inten-
cionalidad del escriba (Vansina,1978). Se preguntaba si era posible escapar
–incluso usando fuentes escritas– de los intereses de sus productores y en
qué medida las interpretaciones formuladas en base a ellas no estaban, a su
vez y al igual que sucede con las fuentes orales, teñidas de la especulación
propia de la interpretación del pasado y de las previsiones del futuro. En
esta línea, el autor llamó la atención sobre los eurocentrismos encriptados en las
fuentes escritas oficiales, que resultaban por demás distorsionantes de aque-
llo que pretendía estudiarse (Hill, 2007). Así, según apuntaba Vansina (2007),
la historia oral fue tomada a menudo como el testimonio directo de un testi-
go de algún hecho considerado importante, y en consecuencia complemento
de las fuentes escritas; o como la forma de acceder a la historia de los grupos
que no escriben memorias, esto es: la historia de estratos sociales humildes y
minorías. Asimismo, en algunos países, a causa de situaciones sociopolíticas
particulares, las fuentes escritas escaseaban2 y, a pesar de la renuencia de los
historiadores a tomar como fiables grabaciones orales, tuvieron que aceptar
acceder a sus transcripciones. Así, para la década de 1960 y en buena medida
gracias al trabajo de este historiador, las tradiciones orales se convirtieron
en fuentes para la historia (Vansina, 2007) y en una forma alternativa de re-
copilar aquellos relatos y sucesos no documentados, como los vinculados al
proceso del esclavismo con los que trabajaba este historiador.
Ahora bien, si la especulación era la mayor y más habitual acusación que
recibían las fuentes orales, el autor proponía interpretar la misma especu-
lación como información complementaria en la reconstrucción histórica,
2 El autor pone el ejemplo de Serbia.

puesto que permitía identificar aquellos procesos históricos mediante los
cuales se escogían los temas a recordar. Frente a las críticas emanadas desde
los historiadores hacia las fuentes orales por la poca certeza que las mismas
podían ofrecer para establecer periodizaciones y cronologías, más allá de la
ubicación generacional de las personas que relataban o narraban; el autor se-
ñalaba lo mismo para el caso de las fuentes escritas a priori legitimadas por la
historia por resultar poderosas herramientas para acceder a las mentalidades
de determinadas culturas, como por ejemplo los diccionarios (Vansina, 1974).
Al respecto, en su trabajo de 1978, puntualizó que la vaguedad de ciertas perio-
dizaciones utilizadas por la historia no era cuestión del tipo de fuentes, sino
de la necesidad del historiador de no descartar fuentes no datadas o sin ín-
dices para reponer cronologías, sean estas orales o escritas, porque permiten
reconstruir marcos amplios de referencia de tiempo y espacio, mentalidades
y superestructuras de época. Finalmente, frente a la idea de la tradición oral
como extremadamente selectiva, Vansina (1978) argumentó, por un lado, que
la atención puesta en la selectividad de las fuentes debía recaer, para evitar
distorsiones, tanto en las orales como en las escritas. Por otro lado, que esta
selectividad es en sí misma una información invalorable para los historiado-
res sobre los procesos de producción y reproducción de las superestructuras.
Al respecto, también sostuvo la importancia que tienen las decisiones de edi-
ción en el perfil selectivo de las producciones escritas y, en consecuencia, la
obligación metodológica del historiador de interpretar tanto la letra del autor
original como la del editor posterior (Vansina, 1996). Además, sugirió que la
tradición oral lejos de constituirse meramente en signos presentes, contienen
mensajes y piezas del pasado (1978); eje que retomamos en esta compilación.
Este debate fue continuado por otros historiadores que también cues-
tionaron la confiabilidad atribuida a las fuentes escritas y las sospechas que
imbuían a las orales. Pero este grupo de historiadores hizo recaer su crítica
principalmente sobre la equivalencia entre la materialidad de la escritura y
la evidencia de la realidad, sosteniendo, tal como lo expresó Sahlins, que «lo
empírico no se conoce simplemente como tal, sino como una significación
importante desde el punto de vista de la cultura» (1997 [1985], p. 12).
Entre los historiadores que hicieron hincapié en traspasar la materiali-
dad del acontecimiento para llegar a sus sentidos, se encuentran Alessandro
Portelli (1989 y 1998) y Luisa Passerini (1985 y 1998). Portelli (1989) reconstru-
yó la muerte de un operario italiano a la salida de una fábrica en 1949 que
ilustraba, entre otros interesantes mecanismos implicados en los procesos
de memoria-olvido, el modo en que los hechos fueron manipulados a través
de la construcción de sus fuentes escritas gubernamentales y periodísticas.
Al habilitar la duda en torno a las fuentes escritas, el autor propone no des-
cartar a priori los relatos orales por estar reñidos con la realidad de los hechos
históricos sino recuperarlos para indagar en su significación.
Por su parte, la utilización de las fuentes orales fue sinónimo de his-
torización de procesos sociales que involucraban a sectores subalternos
que por su misma ubicación en el proceso hegemónico, no habían logrado
acceder a la materialidad de las fuentes escritas3. En este sentido, Vansi-
na (1978) había ya señalado que la importancia de dichas fuentes remitía
por un lado a la falta de otro tipo de fuentes, pero también a su capacidad
–acaso la única posibilidad para los historiadores– de hacer oír la voz de los
sectores silenciados –en su caso los africanos, a quienes dedicó su produc-
ción–, las voces ocultas y las esferas escondidas de la cotidianeidad, sobre
las que también llamará la atención Thompson (2003).
Hacia inicios de la década de 1990, a partir de las formulaciones de Por-
telli, Passerini y las del sociólogo Maurice Halbwachs (1992 [1925] y 2004
[1950]), fundador de los Estudios de la Memoria Colectiva, Dora Schwarzs-
tein y otros académicos, conformaron en la Argentina el Programa de His-
toria Oral de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires. Concibieron a la historia oral como un puente entre la memoria y la
historia (Schwarzstein, 1991, 1998 y 2002) que posibilita la reflexión sobre el
mismo proceso de recordar, en tanto elemento clave para acceder al signi-
ficado subjetivo de las experiencias humanas, ya que vincula las memorias
individuales a las colectivas. Asimismo, definieron a los testimonios orales
menos como registros simples que como «productos culturales complejos»
(Schwarzstein, 2002, p. 478).
Ahora bien, dentro de la antropología y a medida que se iban incorpo-
rando los procesos de cambio en el estudio de las sociedades, también se
fue avanzando en la interrelación entre el dato histórico y el relato oral, ya
no para mostrar su jerarquía sino su complementariedad. Al mismo tiem-
po, en la década de 1980, el Popular Memory Group en Inglaterra, planteaba
la necesidad de no descartar para el análisis ninguno de los sentidos con
los que el pasado era construido en nuestra sociedad, asumiendo así que en
dicha construcción no todos participaban de igual modo (Popular Memory
Group, 1998 [1982]) ni con los mismos formatos; algo sobre lo que llamó
oportunamente la atención en nuestro país, Claudia Briones (1994).
Esta visión, junto con la complejidad cultural atribuida a los testimonios,
fue consolidando una perspectiva interdisciplinaria entre antropología e
historia a la hora de analizar los modos diversos en que los procesos sociales
modelan recuerdos y olvidos. Es aquí donde mito, ritual, historia o narración
comenzaron a adquirir el mismo valor, en tanto productos culturales, repre-
sentaciones socioculturales de historización o formas de conciencia social
(Hill, 1988). Paralelamente y de la mano de Abercrombie (2006), empezaron
3 Esto se conoció más adelante, de la mano de Eric Hobsbawm (1988), como Grassroots
History o historia desde abajo.

a pensarse las relaciones de poder que vincularon o diferenciaron, dentro
de nuestras disciplinas, ciertas piezas como mito, ritual o historia. Según
el autor, algunas formas de memoria social, entre ellas la historia nacional,
no han dejado lugar a una historia americana autónoma. Como sostiene
Guber (1994), asumir una relación de simetría entre los distintos tipos de
conciencia social implica reposicionar a la disciplina histórica como parte
de los procesos más complejos en los que interviene el pasado y el presente.
En esta línea, varios académicos apuntan sobre la necesidad de entender a la
historia como proceso sociohistórico de producción de conocimiento y como
uso vernáculo de dichos procesos. Es decir, dentro de lo que suele entender-
se como lo que sucedió en el pasado, también se consideran como sucesos
aquello que la gente relata, conoce y comunica sobre los eventos en los que
participa (Trouillot, 1995), entendiendo que tanto las acciones de los agentes
como sus experiencias subjetivas no son dimensiones contrapuestas, sino
mutuamente necesarias y sus límites flexibles. En otras palabras, la historia
se va haciendo, también, mientras se va narrando, puesto que la forma en
que lo efectivamente sucedido coincide o no con lo conocido y comunica-
do por los sujetos es en sí misma historiable. Las narrativas sobre el pasado
son concebidas como parte de la realidad social que las elabora, mientras la
realidad es producida por estas (Visacovsky, 2004a y 2004b). Esta perspectiva
entiende que las formas nativas de concebir, evaluar y transmitir los proce-
sos sociohistóricos y las experiencias de temporalidad son parte central a la
hora de comprender aquello que sucedió en el pasado.
En la producción académica de nuestro país, y especialmente aquella que
se ha dedicado a analizar procesos históricos de larga duración referentes a
los pueblos indígenas, la utilización de diversos tipos de fuentes para acce-
der al pasado ha sido una premisa común. En este sentido, diversas fuentes
han sido utilizadas para poder abordar el significado de los silencios, reitera-
ciones y orientaciones de las fuentes escritas (Delrio, 2005), para entrelazar
historia, memoria y olvido desde una perspectiva narrativa (Papazián, 2013),
para trabajar en la lógica del rompecabezas (Nagy, 2014), para coadyuvar a
una metodología interdisciplinaria que combine sopesadamente diversos
tipos de fuentes (Salomón Tarquini, 2010), para historiar silencios, no dichos
y clandestinidades desde la interpelación etnográfica de las fuentes (Escolar,
2007) o para poner en tensión una división tajante entre el pasado remoto y
el presente (Boullosa, Joly y Rodríguez, 2014). Por su parte, en el campo in-
terdisciplinario entre la antropología y la historia, se ha desarrollado pro-
gresivamente un abordaje de los problemas desde todas las fuentes posibles,
entendiendo y prestando especial atención a «las representaciones de me-
moria colectiva sobre el pasado local» (Jong, 2003, p. 10). En los últimos años,
quienes incursionaron en las memorias orales para reconstruir procesos
históricos, ensayaron distintas construcciones metodológicas para ingresar
otras voces, ponerlas en tensión dialógica con las fuentes escritas oficiales y
ampliar el rango de vocalidades de y sobre el pasado (Trouillot, 1995).
La memoria como práctica política
En consonancia con estas redefiniciones de la memoria como una herra-

mienta metodológica apropiada para acceder a la comprensión de procesos
históricos, no solo se incrementan en los años 1980 los estudios en torno a
la memoria y el pasado4 sino que se abren nuevos debates y desplazamien-
tos teóricos. Las formulaciones introducidas por los Estudios Culturales
ingleses fueron antecedentes importantes en este giro conceptual. Entre
las nociones que generaron un fuerte impacto en el estudio de la memoria
social destacamos, por un lado, la noción de tradición de Raymond Williams
(1997) –como una «versión intencionalmente selectiva de un pasado confi-
gurativo y de un presente preconfigurado, […] operativa en los procesos de
definición e identificación cultural y social» (p. 137)– que ratifica cultural e
históricamente un orden contemporáneo pero que también es vulnerable
a oposiciones y presiones. Y por otro lado, la definición de Hobsbawm y
Ranger (1989) de la tradición como una invención que permite introducir
determinados valores y comportamientos, establecer cohesión social y sen-
tidos de pertenencia colectivos y/o legitimar determinadas instituciones,
estatus o relaciones de autoridad.
Los cientistas sociales enrolados en este campo de investigación comen-
zaron entonces a examinar los usos del pasado, profundizando en el carácter
pragmático y político de sus motivaciones e implicancias. Fueron revisan-
do cómo las historias están modeladas por los intereses políticos de quie-
nes las configuran con el fin de validar, oponerse o escrutar los significados
vividos de los mundos sociales presentes (Abercrombie, 2006) y sus efectos
en las relaciones y prácticas sociales. Así como también fueron reflexio-
nando sobre su vinculación con un horizonte de expectativas de cara al futuro
(Koselleck, 2001). Al redefinir todo trabajo de memoria como usos del pa-
sado, los procesos de recuerdo-olvido comenzaron a ser conceptualizados
4 Los debates que se fueron abriendo en torno a la noción de memoria social en el mun-
do anglosajón, la memoria colectiva en Francia, la Geschichtskultur en Alemania y en
distintos países de América Latina, mantienen puntos en común pero también di-
ferencias que, por el propósito que tiene este apartado, no serán profundizadas en
detalle. No obstante, es importante aclarar que el incremento del interés académico
sobre este tema no puede divorciarse del aumento de interés que el pasado y la me-
moria vienen teniendo en el plano social desde mediados de los años 1970 (Olick y
Robbins, 1998). Varios autores, polemizaron sobre ello (Huyssen, 2000; Nora, 1989;
Todorov, 2000) y debatieron acerca de sus causas (Olick y Robbins, 1998).

mayormente como prácticas políticas, esto es: como dispositivos a través de
los cuales se legitima un proyecto hegemónico pero también como herra-
mientas para la transformación y la lucha en el marco de conflictos por de-
rechos, justicia, reconocimientos de la diferencia, sentidos de pertenencia,
proyectos políticos y programas de desarrollo.
Paralelamente, el carácter selectivo atribuido a la construcción del pasado
introdujo un desplazamiento en la definición de olvido, concepto que pasó a
ser comprendido no como falta o ausencia sino como fuente de producción
o vacío lleno de sentido, o sea como constitutivo del recuerdo5 (Candau, 2002;
Jelin, 2002; Yerushalmi, 1989). De este modo, fue instalándose como piso co-
mún en el debate la idea de la memoria-olvido como un campo dinámico y
una arena de conflicto en la que se dirimen aspectos políticos.
Dentro de estos enfoques que otorgan un papel político a la memoria,
se enfatizó en el poder constitutivo del pasado como conformador de senti-
dos de pertenencia colectivos (Alonso, 1988 y 1994; Brow, 2000; Candau, 2002;
Rappaport, 2000 y 2005; Tonkin, 1992). Pertenencias que podían estudiarse
en su actuación como tecnología de disciplinamiento, regulación y/o trans-
formación del orden social hegemónico (Benjamin, 1982 [1955]; Brow, 2000;
Nora, 1989), como así también en su articulación con experiencias traumáti-
cas que se expresan en recuerdos de violencia, silencios o memorias doloro-
sas (Das, 2008; Jimeno, 2007; Ortega, 2008-2011; Pollak, 2006) y en su reclamo
en clave de derecho a la memoria y ejercicio de justicia (Lavabre, 2003).
Tal como profundizaremos en el próximo apartado, varios académicos
dedicaron sus esfuerzos a analizar de qué manera la construcción de un
pasado común, de un origen compartido y de una permanencia y continui-
dad en el tiempo fortalece la creación de sentidos de pertenencia y lazos de
comunidad (Alonso, 1988 y 1994; Briones, 1998; Brow, 2000; Gordillo, 2006;
Rappaport, 2000). El modo en que los sujetos vuelven inteligible al pasa-
do moldea no solo la forma en que experiencias y eventos son recordados
sino también la propia subjetividad pues, como sugieren varios autores, la
conformación como sujetos va estableciéndose en esa continua recreación
del pasado en la que se conmemoran determinados hechos, conocimientos,
prácticas y relaciones y se estigmatizan, opacan y silencian otros (Fentress
y Wickham, 1992; Troulliot, 1995).
Quienes indagaron en torno a los procesos de construcción de los Esta-
dos nacionales destacaron, particularmente, cómo los sectores dominantes
se apropian selectivamente, usan y crean un pasado viable con los intereses
político-ideológicos vigentes y olvidan o silencian otros, para conformar,
consolidar y legitimar procesos de identificación y alterización mediante
5 La relación entre olvido y poder ya estaba presente en el estudio sobre religiones afri-
canas en Brasil realizado por Roger Bastide en los años 1960. No obstante, la idea se
va a ir consolidando y complejizando desde la década de 1980 hasta la actualidad.
el establecimiento de una línea de continuidad con el presente. Desde este
ángulo, señalaron el origen relativamente reciente de conmemoraciones,
rituales, tradiciones, historias y lugares construidos como constitutivos
de la memoria nacional (Anderson, 1993; Hobsbawm y Ranger, 1989; Nora,
1989) y las estrategias o mecanismos por medio de los cuales se silencian
historias de sectores subordinados (Trouillot, 1995) mientras se apropian y
transmiten otras, reinterpretadas en clave hegemónica (Alonso, 1988; Bon-
fil Batalla, 1999).
En el campo de la antropología, esta visión instrumental y «presentista»
de la memoria, tal como la clasificaron Olick y Robbins (1998), ha sido ex-
trapolada para explicar procesos de reivindicación étnica y sus luchas por
el reconocimiento de recursos y derechos históricamente negados. Algunos
antropólogos procuraron demostrar que, en el contexto actual, el pasado es
utilizado e incluso inventado por estos sectores para incidir políticamente
en el presente (Hanson, 1989; Isla, 2003). Así, fueron poniendo en foco a la
memoria como espacio de tensión y contestación más que como fuente de
cohesión y consenso, pero en sus versiones más extremas generaron una
serie de polémicas por sus implicancias teóricas y ético-ideológicas (Brio-
nes, 1994). Estas polémicas se centraron en tres aspectos.
En primer lugar, en la discusión en torno a la ilimitada plasticidad que
se le adjudicó a las representaciones del pasado y al escaso peso que se le
ha otorgado a la determinación del pasado en las prácticas de recuerdo
(Appadurai, 1981; Briones, 1994; Popular Memory Group, 1998 [1982]). Va-
rios autores señalaron que aunque las memorias dominantes siempre se
disputen, instalan los términos en los que una historia subalterna puede
ser pensada (Popular Memory Group, 1998 [1982]). Las selecciones e inter-
pretaciones del pasado están condicionadas por la posición que ocupan los
sujetos en la estructura social (Friedman, 1992), las circunstancias sociopo-
líticas y económicas del presente pero también, sugiere Ganguly (1992), por
sistemas de significación heredados y, como sostienen Landsman y Cibors-
ki (1992, citado en Briones, 1994), por experiencias y relaciones sociales que
afectan el contenido, la forma y los mecanismos que adoptan. En segundo
lugar, señalaron que las consecuencias políticas y económicas que tienen
esas prácticas de recuerdo, también difieren según la posición que ocupan
los sujetos. Por último, en tercer lugar, destacaron las complicaciones que
acarrea el argumento de la invención para sectores subalternos que están
realizando reclamos de distinto tenor, como por ejemplo territoriales, cul-
turales, laborales, entre otros (Briones, 1994).
En este marco del debate, muchos científicos sociales señalaron la ne-
cesidad de distinguir los ejes teórico-metodológicos con los que se abor-
dan memorias subalternas y dominantes a partir de una perspectiva que
contemple los procesos de producción y disputa por la hegemonía. Así,

propusieron examinar las conexiones que imbrican la práctica de recordar
de sectores subalternizados con discursos y prácticas hegemónicas (Briones,
1994; De Jong, 2004; Gordillo, 2006; Popular Memory Group, 1998 [1982]; Ro-
dríguez, 2004). Pero además, aunque con diferencial peso, agregaron la re-
levancia de vislumbrar cómo incide en esa práctica no solo el presente sino
también experiencias pasadas vividas y/o transmitidas, tensión sobre la que
también descansan nuestros propios trabajos de investigación. Esto condujo
a algunos antropólogos a analizar a la memoria subalterna como producto
de una interrelación reactiva frente al Estado y a examinar las formas alter-
nativas e impugnadoras bajo las cuales estos sectores configuran historias
y temporalidades en el marco de disputas políticas y/o económicas en jue-
go (Castelnuovo Biraben, 2014; Monkevicius, 2012, 2013 y 2015; Rappaport,
2000 y 2005). Mientras empujó a otros a reconocer no solo la existencia de re-
cuerdos, olvidos y silencios que definen positivamente al propio grupo sino,
paralelamente y como producto de estigmatizaciones y discriminaciones, la
existencia de efectos negativos, contradicciones y tensiones que tiñen de un
sentido ambivalente sus valoraciones sobre las experiencias del pasado (Gor-
dillo, 2006 y 2010; Pizarro, 2006). Esto es, que memorias oficiales pueden ser
criticadas y resignificadas pero también internalizadas.
Como han sugerido Briones (1994) y Trouillot (1995), las memorias
dominantes son las que tratan y pueden fijar sentido sobre el pasado, or-
ganizar y uniformar experiencias e historias para homogeneizar y limitar
interpretaciones amenazantes y enviarlas hacia el terreno de lo aceptable.
Mediante una serie de dispositivos –monumentos, museos, bibliotecas, ar-
chivos, patrimonio, performances o conmemoraciones, efemérides, lugares
de memoria, medios de comunicación, imágenes, palabras y otros simila-
res–, agentes sociales, entre ellos los profesionales, y los sectores hegemóni-
cos producen «políticas o encuadramientos de la memoria» (Pollak, 2006)6,
esto quiere decir que más que reflejar experiencias del pasado van forjando
un modelo de y para la sociedad (Schwartz, 1996, citado en Olick y Robbins,
1998), configurando así, valores, moralidades, relaciones y comportamien-
tos sociales que legitiman el orden social dominante.
A esta asimetría de poder para fijar sentidos y modelar los espacios
sociales, le precede una diferencia constitutiva en la clase de desafíos que
se deben enfrentar. Mientras el problema de toda memoria oficial es el de
su credibilidad, su aceptación y organización, tal como lo destaca Pollak
(2006), la dificultad de las memorias de sectores subalternizados es, en todo
6 Pollak sostiene que toda organización política vehiculiza su propio pasado e ima-
gen de sí misma mediante la elección de testigos autorizados, de historiadores
de la organización y de puntos de referencia sensoriales, materiales, visuales, et-
cétera. Asimismo, extiende este trabajo de encuadramiento a aquellas memorias
clandestinas que se organizan.
caso, su posibilidad de difusión en términos propios, de pasar del silen-
cio a la contestación y la reivindicación. Entendemos que los procesos de
subalternización se expresan en las memorias a través de olvidos, silencios,
transmisiones interrumpidas, sentimientos de pérdida y/o fragmentación
y desconexión de recuerdos. Como profundizaremos más adelante, estos
efectos son el resultado de dos procesos diferentes –en sus tempos y confi-
guraciones de subjetividad– pero yuxtapuestos: los contextos de violencia y
represión, por un lado, y las imposiciones epistémicas, por el otro.
Por un lado, entonces, la reflexión sobre la relación entre memorias
subalternizadas y políticas de la memoria fue de la mano de discusiones
en torno a procesos de violencia que dieron lugar al estudio de las me-
morias silenciadas, al derecho a la memoria y a las memorias vinculadas
con traumas sociales. Hay en los recuerdos zonas de sombras, silencios u
olvidos que están atravesadas por una dimensión política y cuyos límites
se encuentran en un constante dislocamiento entre sí. Particularmente en
el marco de experiencias traumáticas y dolorosas, de violencias vividas o
transmitidas, los académicos focalizaron en las condiciones de posibilidad
de comunicación de memorias de sufrimiento y dolor y sus implicancias.
Los modos en que estas experiencias de violencia configuran la subjetivi-
dad y son configuradas por acciones de comunidades y particulares llevó a
examinar este fenómeno a partir de la perspectiva, el lenguaje y las prácti-
cas de los sufrientes, analizando la forma en que negocian y obtienen cierta
dignidad, reconstruyen sus relaciones cotidianas, sobrellevan las marcas
del dolor y ponen en juego el intelecto y las emociones en estos recuerdos
(Ortega, 2008). Mientras algunos exploraron la posibilidad que ofrece la fic-
ción de poner el foco en el silencio de esa experiencia y las contradicciones
que lo promovieron (Das, 1997, citado en Jimeno, 2007), otros estudiaron
la capacidad que posee el testimonio del dolor para crear una «comunidad
emocional que alienta la recuperación del sujeto y se convierte en un vehí-
culo de recomposición cultural y política» (Jimeno, 2007, p. 170). El testimo-
nio de estas experiencias se define así como un medio para reconstituirse
como sujeto frente a un otro con quien se establecen alianzas y diferencias,
una forma de posicionarse políticamente (Agamben, 2001), pero también
como un campo intersubjetivo que al compartir en algún grado el sufri-
miento, habilita la reconstitución de la ciudadanía (Jimeno, 2007). Otros en
cambio, conceptualizaron al testimonio como el acceso a la tensión entre
aquello que es posible decir y lo que resulta imposible de narrar (Das, 2008;
Vich y Zavala, 2004) y subrayaron al silencio o lo inefable como una de las
respuestas posibles en circunstancias en las que no existe un ámbito de es-
cucha social de las violencias acaecidas. En general, el abordaje de la memo-
ria desde el testimonio explicó esas memorias indecibles o zonas de silen-
cios como modos de apropiación del dolor y estrategia de agenciamiento

(Ortega, 2008) o bien como recuerdos imposibles de difundir en el espacio
público, por su carácter vergonzante, prohibido e inaudible (Pollak, 2006).
Pollak las denominó memorias subterráneas o clandestinas, esto es, memorias
transmitidas al interior del ámbito familiar o de asociaciones, redes de so-
ciabilidad afectiva y/o política.
En la Argentina, muchas de estas disquisiciones se recuperaron para
abordar la memoria sobre el terrorismo de Estado vinculada con la última
dictadura cívico-militar y eclesiástica (1976-1983), evento que en nuestro
país acaparó casi en forma excluyente la categoría de memoria. Las nume-
rosas e interesantes reflexiones desarrolladas por Da Silva Catela (2000 y
2014); Feld (2004); Garaño y Pertot (2007); Guglielmucci (2013); Jelin (2002);
Jelin y Da Silva Catela (2002); Jelin y Kaufman (2006); Oberti y Pittaluga
(2006); Ramos y Muzzopappa (2012); Vezzetti (2002), entre otros, pusieron
de manifiesto distintas aristas vinculadas a los procesos de construcción de
memorias y silencios de experiencias traumáticas. En efecto, las memorias
dolorosas han dado lugar a una serie de demandas y de discusiones aún
inacabadas sobre «usos» y «abusos» del pasado (Todorov, 2000) y al derecho
y deber de la memoria (Lavabre, 2003) como forma de reparación, justicia y
emancipación social (Oberti y Pittaluga, 2006).
Por otro lado, la relación entre memorias subalternizadas y prácticas polí-
ticas fue enmarcada en procesos más amplios de imposición de hegemonías
epistémicas. Las memorias encuadradas hegemónicas están atiborradas de
fórmulas de silenciamiento y borramiento (Troulliot, 1995) que reprimen lo
impensable no solo como producto de ideologías ético-políticas, sino tam-
bién como producto de una epistemología u ontología, una organización del
mundo y de sus habitantes que adolece de instrumentos o marcos de pensa-
miento, categorías, métodos, técnicas, entre otros, para formular y dar vida
a fenómenos sociales contrarios a ella. Así, con sus presencias y ausencias,
estas memorias hegemónicas son poderosas porque se incorporan como
sentido de realidad en la vida cotidiana de las personas, en sus relaciones y
prácticas, y establecen condiciones y fronteras en la posibilidad de decir, ser
y hacer. Sin embargo, son simultáneamente fluctuantes porque son vulnera-
das por sectores que desafían esos encuadres, haciendo irrumpir en ellas lo
indecible, inaudible, inadmisible y/o impensable, en términos de Trouillot
(1995). En efecto, las historias dominantes deben ser continuamente refina-
das, transmitidas e instaladas, pues la interpretación acerca del pasado no
es unívoca ni fija y en el transcurso de las políticas de la memoria, ciertas
historias pueden ser resignificadas y reutilizadas para proyectos propios de
sectores subordinados que desafían órdenes hegemónicos (Brow, 2000).
A continuación, a partir del abordaje de la memoria como práctica po-
lítica, retomamos algunas de estas discusiones para detenernos en ciertas
particularidades del trabajo de reconstrucción o recuperación de recuerdos
que suelen emprender los grupos subordinados, y en el potencial político
de estos proyectos cuando son realizados desde lugares subalternizados y
alterizados de enunciación. Para ello, reponemos en el siguiente apartado
la discusión en torno a la relación entre memoria y grupo, particularmente
las relaciones entre recordar juntos y producir compromisos político afec-
tivos vinculantes. Asimismo, en el apartado posterior, retomamos los pro-
cesos yuxtapuestos de producción de silencios, como la violencia, represión
e imposición epistémica, para dar cuenta del tema que nos convoca como
gemas: los desafíos y efectos performativos involucrados en los proyectos
políticos de reconstrucción de lazos sociales y memorias comunes entre
grupos subordinados y alterizados.
La memoria como compromiso vinculante
Como es de común conocimiento, nociones como memoria colectiva o me-

moria social han sido acuñadas para enmarcar las prácticas de recuerdo
y olvido en la imprescindible relación entre memoria y pertenencia a un
grupo. Esta relación puede ser descripta desde tres abordajes diferentes
que, aun cuando suelen yuxtaponerse en el análisis, responden, cada uno
de ellos, a premisas diferentes: a) se recuerda en grupo; b) la producción de
recuerdos comunes crea grupo y c) la restauración de recuerdos oprimidos
reconstruye grupo.
El punto de partida de esta relación es la premisa que recordamos-olvi-
damos en la medida en que participamos o no de distintos grupos. En sus
trabajos clásicos, Maurice Halbwachs (1992 [1925] y 2004 [1950]) nos ha lla-
mado la atención acerca de lo imprescindible que es para la conformación
de nuestras memorias el hecho de formar parte de un grupo, estar en con-
tacto con este, identificarnos con él y confundir nuestro pasado con el suyo.
Este autor llega a afirmar, incluso, que olvidar un período de nuestra vida
o de nuestra historia tiene que ver con la circunstancia social de haber per-
dido contacto y vinculación afectiva con quienes nos rodeaban entonces.
Para Halbwachs uno solo recuerda a condición de situarse en el punto de
vista de uno o varios grupos y volver a colocarse en una o varias corrientes
de pensamiento colectivo y, siguiendo con su argumento, en caso de haber-
se efectuado una distancia con algún grupo, solo perduraría el recuerdo si
todavía experimentamos afectiva y cognitivamente su impulso, es decir, las
sensaciones e intuiciones sensibles comunes.
Paul Connerton (1993) retoma esta misma idea, pero complejiza la no-
ción de grupo. Al interesarse específicamente en cómo es acordada y sos-
tenida la memoria, se encuentra con la necesidad de entender el término
grupo en un sentido más amplio y flexible, para incluir tanto las sociedades

pequeñas cara a cara como a las sociedades territorialmente extensas, don-
de la mayoría de sus miembros no se conocen personalmente, por ejemplo,
los Estados-nación o las religiones mundiales. Este autor plantea que las
imágenes del pasado comúnmente buscan legitimar un orden social pre-
sente en el que las memorias suelen divergir entre sus miembros porque
pueden no compartir experiencias ni supuestos. Connerton (1993), si-
guiendo a Halbwachs, entiende que nuestras experiencias del presente de-
penden ampliamente de nuestro conocimiento del pasado y que nuestras
imágenes del pasado sirven para legitimar un orden social presente. Sin
embargo, estas afirmaciones le resultan insuficientes para responder su
pregunta inicial si no se considera también que el conocimiento recordado
del pasado es consensuado y sostenido por actos conmemorativos, más o
menos rituales, pero con un potencial performativo sobre nuestros hábitos
y formas de pensar.
Con este giro, Connerton introduce un énfasis inverso al argumento de
Halbwachs, puesto que sostiene que más que recordar en grupo, es a través
del recuerdo que las personas crean y legitiman determinados grupos, per-
tenencias u órdenes sociales. Este abordaje sobre la relación entre memoria
y grupo ha sido clave para aquellos estudios antropológicos que se centran
en distintos procesos de formación de comunidad, grupo o identidad. En
relación con esto, el análisis de los procesos de memoria desplazó su interés
hacia la relación entre los usos del pasado y los procesos de construcción de
identidad, dentro de contextos más amplios de construcción de hegemonía.
Como ya mencionamos arriba, James Brow (2000) afirmó que todo proceso
de comunalización, sea el de una nación, una comunidad de afrodescendien-
tes o de indígenas, por ejemplo, se basa en la creencia en un pasado compar-
tido y un origen común. Pero este tipo de memoria debe ser entendida como
arena de disputas en las que un determinado grupo debate sus sentidos de
pertenencia y devenir en su proceso permanente de formación «la memoria
es menos estable que los eventos que recolecta, y el conocimiento de lo que
pasó en el pasado está siempre sujeto a la retención subjetiva, la amnesia
inocente y la reinterpretación tendenciosa» (Brow, 2000, p. 3).
El entendimiento de la memoria como estrategia en la construcción y
legitimación de identidades permitió poner en primer plano su dimen-
sión política como práctica social performativa. Sin embargo, la noción
de identidad, entendida como la forma alternativa de nombrar al grupo o
colectivo, comenzó a cuestionarse desde distintas perspectivas.7 Un primer
desplazamiento es aquel que propone reemplazar el proceso de fijación y
7 Sin esperar ser exhaustivas en la descripción de estos nuevos desplazamientos,
mencionamos solo dos de ellos porque los consideramos relevantes para profun-
dizar y precisar nuestros entendimientos de la relación entre memoria y forma-
ción de grupo/identidad.
los a priori de la noción de identidad por la de evento-lugar (Massey, 2005). El
lugar es, desde estas perspectivas, un encuentro de trayectorias que tienen
sus propias temporalidades y que traen consigo las narrativas o memorias
de otros entonces y otros allí. Pero es también un evento puesto que implica
la negociación de esas historias para entramar los sentidos del aquí y el
ahora de esa unidad temporaria. Desde este ángulo, no puede presuponer-
se ninguna coherencia, comunidad o identidad preestablecida, porque la
unidad del lugar nos compromete a la fuerza con otros humanos y no hu-
manos con quienes debemos emprender el desafío de negociar cada vez la
multiplicidad de recuerdos en un encuentro temporario. Como caminan-
tes producimos nuestras trayectorias (Ingold, 2011), y como trayectorias
compartimos procesos históricos que tanto diferencian el mundo como
lo conectan, que tanto crean compromisos vinculantes como desconectan
otros, que hilvanan relatos para ser luego deshilvanados como otros hilos
y vueltos a anudar en nuevos encuentros. En este tránsito permanente, la
memoria adquiere su propia historia, es parte del movimiento del mundo
y resulta de los eventos en los que distintos agentes negocian encuentros
y desencuentros. El segundo desplazamiento es el que inauguran los estu-
dios filosóficos y de ciencias políticas centrados en la producción de subje-
tividades. Si bien la noción de identidad se modificó paulatinamente hasta
el punto de incluir en su constitución las tensiones entre pasado y presente,
estructura y agencia, sujeción y autonomía, resignificación y oposición a
los consensos hegemónicos, perdura en ella el implícito inicial de un grupo
o cultura cuya continuidad a través del tiempo la sustenta. La noción de
subjetividad desembarca en las mismas orillas pero desde un recorrido di-
ferente, puesto que fue introducida por Foucault (1999) como línea de fuga
a su modelo previo sobre el poder y la dominación, esto es, como una tercer
variable relativamente independiente que no podía reducirse mecánica-
mente al saber, ni al poder, ni a la relación entre estas dos dimensiones.
Esta impronta la recupera Deleuze (1987), quien equipara los procesos de
subjetivación con los procesos de memoria. Para este autor, ambos proce-
sos organizan las formas en que plegamos las experiencias del afuera como
nuestra interioridad, es decir, la manera en que esos pliegues que nos con-
forman se afianzan selectiva y parcialmente, puesto que no todas las expe-
riencias que internalizamos son conectadas en todo momento y de igual
forma en las definiciones de uno mismo8. La metáfora del plegado pone
en relieve que toda producción de subjetividad es tanto el resultado de las
fuerzas externas de sujeción como de la agencia que las articula, suspende,
conecta y desconecta al plegarlas. Esta metáfora nos permite también pen-
sar la memoria como un entramado complejo de relaciones con el pasado,
8 Ver Ramos y Sabatella en este libro.

por ejemplo con aquellas experiencias aparentemente olvidadas en los re-
covecos de los pliegues y con el presente, con las experiencias conectadas
en la superficie de ese mismo pliegue. Asimismo, al referirse a la noción de
subjetividad como proceso casi indistinguible de las prácticas de recuerdo
y olvido, reconoce que las orientaciones acerca de cómo plegar las experien-
cias pasadas y presentes son un potencial social para nuevas emergencias
de sujetos. Por su parte, Rancière (1996) asegura que la subjetividad es polí-
tica porque implica un proceso simultáneo de desidentificación (desapego
de los lugares establecidos de enunciación y de agencia) y de emergencia de
nuevas esferas de discurso y de visibilidad. Pensar la memoria como parte
intrínseca de los procesos de subjetivación es un camino más directo para
reflexionar sobre las articulaciones políticas entre experiencias heredadas,
vividas y presentes, devolviendo a la memoria el impulso innovador que
puede tener para el mismo campo de fuerzas que la constriñe.
La premisa de que a través de la selección, negociación y articulación de
recuerdos y experiencias comunes se constituyen grupos, comunidades e
identidades, se entraman trayectorias como un evento-lugar o se estimu-
lan procesos de subjetivación política nos permite ponderar el devenir de
los grupos como un proceso de emergencia permanente. Ahora bien, aun
cuando los grupos con los que solemos trabajar están inmersos en estos
procesos siempre inconclusos de conexión y desconexión de sus compro-
misos vinculantes, también es cierto que sus propias concepciones sobre el
trabajo de la memoria suelen poner el énfasis en la necesidad de restaurar
conocimientos del pasado para reestructurar aquellos vínculos que fueron
violentamente desestructurados. Cuando se trabaja con grupos subalter-
nos, este tercer abordaje se vuelve central porque si bien todo trabajo de
memoria resulta de la negociación de un encuentro histórico de trayecto-
rias y de un proceso de subjetivación política siempre novedoso –en tanto
es producto de una coyuntura presente y particular de conflictos y tensio-
nes con el poder–, la impronta puesta en la reestructuración de experien-
cias y conocimientos del pasado es el marco interpretativo y político en el
que suelen inscribirse las concepciones nativas del recuerdo9.
La memoria como producción de conocimiento
Un proyecto colectivo de reestructuración de las memorias que fueron

violentadas en su transmisión trabaja con fragmentos, silencios, olvidos,
9 Dada esta particularidad, y la estrecha distancia entre memoria y producción de
conocimientos que conllevan los proyectos políticos de reestructuración de los re-
cuerdos reprimidos y los vínculos violentados, consideramos oportuno abordar
este tercer eje en el próximo apartado.
objetos, frases, acciones cotidianas, rituales y conversaciones, entre otros
materiales, y su fin es el de producir textos sobre el pasado que, sin desco-
nexión con los marcos de interpretación heredados, resulten significativos
para las luchas del presente. La tarea de reconstruir memorias que fueron
desestructuradas y desconectadas por situaciones de dominación podría
ser descripta como una empresa colectiva de entextualización de experien-
cias comunes. Entendemos la entextualización como el proceso por el cual un
determinado discurso, que empieza a ser reconocido socialmente, se vuelve
extraíble de sus contextos originales de producción, pudiendo ser nombrado,
citado, presupuesto, actuado, inscripto en materiales heterogéneos o vuelto
a narrar. En este proceso se producen textos coherentes y memorizables, con
su capacidad doble, la de circular como unidades discretas y de ser recontex-
tualizables en distintas situaciones de interacción (Bauman y Briggs, 1990).
Ahora bien, si entendemos la memoria como entextualizaciones colectivas
debemos preguntarnos por qué y cómo algunos relatos de experiencias pa-
sadas se vuelven más reconocidos y reutilizables que otros.
Al respecto, y retomando algunas de las ideas mencionadas en el apartado
anterior, consideramos que cuando las trayectorias de las personas y grupos
suelen encontrarse con cierta frecuencia, sea de forma forzada o no, producen
lugares distintivos por la densidad de las interacciones que los conforman y,
por ende, de los anudamientos entre los trazos o huellas de sus recorridos
(Ingold, 2011). En estos encuentros, la historia de cada uno deviene ligada
con la de otros. Para Ingold, estos entretejidos no solo constituyen lugares
sino que también producen tópicos. Estos tópicos o conocimientos, genera-
dos al negociar los sentidos de un lugar, entraman historias similares como
memorias entextualizadas. En estos encuentros, algunas entextualizaciones se
irán produciendo sin proyecto previo, por el simple intercambio frecuente
de experiencias, y otras serán el resultado de un plan colectivo y político de
producción de conocimientos comunes sobre el pasado10. Por lo tanto, como
introducción a la relación entre memoria y generación de conocimiento en
grupos que fueron históricamente subordinados, retomamos brevemente
dos instancias centrales –e interrelacionadas– de producción hegemónica de
silencios, los eventos críticos de violencia y la imposición epistémica.
Por un lado, Veena Das (1995) caracterizó los eventos críticos como
aquellos acontecimientos que interrumpen el flujo cotidiano de la vida,
desmembrando los mundos locales. En estas circunstancias, agrega, la
10 Los grupos con los que trabajamos suelen emprender este tipo de proyectos a par-
tir del reconocimiento de una historia de violencia, subordinación y alterización,
así como de los efectos desestructurantes que esta tuvo para sus vínculos sociales
y para la conexión de sus recuerdos, una historia que, como contrapunto de sus
encuadres hegemónicos, produjo los silencios y olvidos desde los cuales se repro-
ducen cotidianamente esas desvinculaciones y desconexiones.

violencia domina las formas de habitar y ver el mundo, así como cambia el
curso de las trayectorias de quienes están atrapados en ella. La antropología
ha abordado la diversidad de estos procesos por los cuales ciertos hechos de
represión estatal son silenciados o recordados como eventos de violencia.
Desde estos enfoques, la representación de la violencia involucra narrati-
vas, performances, materialidades y símbolos que infunden a los espacios de
violencia valores significativos y comunicativos que son creativamente ree-
laborados a través del tiempo (Aijmer y Abbink, 2000; Hinton, 2005; O’Neill
y Hinton, 2009; Schimidt y Schoröder, 2001; Stewart y Strathern, 2002). En
estas reelaboraciones, el trabajo de la memoria necesariamente adquiere
la orientación de un proyecto regenerativo, puesto que para reconstruir lo
que sucedió en el pasado es necesario, primero, recrear configuraciones
afectivas y subjetividades que otorguen sentido a las experiencias de do-
lor (Jimeno, 2007)11 y segundo, trabajar a contrapelo de los olvidos represivos
o avergonzantes (Connerton, 2008) forjados por silencios y borraduras que
buscaron negar el hecho de un ruptura histórica.
Por otro lado, y en estrecha relación con lo anterior, algunos autores
plantearon que la producción de silencios sobre el pasado es en primer
lugar cuestión de una hegemonía epistémica que recrea de manera per-
manente, sus fórmulas, dispositivos y archivos para reprimir lo impen-
sable (De la Cadena, 2008; Trouillot, 1995). Como ya anticipamos arriba,
para Trouillot, las prácticas coloniales impusieron sobre los pueblos un
discurso ontológico, cuyas inclinaciones éticas y políticas predispusieron
qué podía tenerse en cuenta y qué no (Bourdieu, 2000), de este modo des-
plazaron ciertos eventos y subjetividades al terreno de lo impensable. Con
la formación de los Estados-nación, estas epistemologías renovaron sus
hegemonías a través de distintas fórmulas de borramiento y de banaliza-
ción que sostuvieron y recrearon silencios durante los sucesivos procesos
de producción histórica (Trouillot, 1995). Estos silencios desafían el tra-
bajo de la memoria que emprenden los grupos subordinados, ya que para
reestructurar sus marcos de interpretación y sus entextualizaciones sobre
el pasado, se ven obligados a poner en debate lugares de enunciación, de
11 Algunos trabajos de reconstrucción histórica de los pueblos originarios sostienen

que las narrativas de sufrimiento fueron iluminadoras para pensar el continuo
del genocidio (Espinosa Arango, 2007) que experimentaron históricamente en
nuestro país; y para lograr argumentos sobre la herida abierta desde y por la Con-
quista, justamente porque constituye un punto de inflexión fundamental como
configurador de sus subjetividades, de las formas colectivas de lucha y agencia
política y de los reclamos de justicia (Delrio y otros, 2007; Delrio y Ramos, 2011;
Lenton, 2010; Mapelman y Musante, 2010; Masotta; 2012; Papazián y Nagy, 2010;
Salamanca, 2010; Trinchero, 2009).
visibilidad y de subjetividad, eventos históricos, definiciones de agencia y,
en general, visiones de mundo.
La reestructuración de memorias en estos contextos de posviolencia o de
dominación epistémica no implica la actualización de un conocimiento del
pasado autónomo o intacto, sino un trabajo de restauración de recuerdos
(Benjamin, 1999) que permita, por un lado, profundizar quiebres con el or-
den mismo de la dominación y por el otro, rearticular vínculos y alianzas
para esa lucha.
Los trabajos sobre estos procesos específicos de reestructuración iden-
tificaron abordajes, conceptos y metodologías, al mismo tiempo que refi-
naron las definiciones acerca de qué implica el trabajo de la memoria para
personas y grupos que fueron subordinados y alterizados por los Estados
coloniales y nacionales.12
En este sentido, Janet Carsten (2007) retoma la noción de evento crítico y
sus efectos desestructurantes y plantea que en estas circunstancias de cri-
sis, las personas aprenden a relacionarse de nuevas maneras modificando
y recreando las categorías que orientan sus modos de acción. Los contextos
de violencia invaden la vida familiar y personal, destruyen vínculos e in-
terrumpen la transmisión de saberes. Sin embargo es durante o después
de estos eventos críticos que emergen formas particulares de sociabilidad
–a las que la autora denomina, en sentido amplio, relacionalidades–. La
emergencia de estas formas en contextos de posviolencia implica también
la reelaboración de ciertas concepciones de temporalidad, ciertas formas
de producción de memorias y ciertas disposiciones hacia el pasado, pre-
sente y futuro. Es así que, ante experiencias de pérdida, sostiene que las
interrelaciones entre memoria y relacionalidad necesariamente involucran
procesos creativos de refundición del pasado y de regeneración de vínculos.
Carsten indaga sobre el proceso de absorción y transformación de la expe-
riencia de pérdida e investiga sobre el devenir de esta experiencia en una
fuente de reconstrucciones creativas de memorias, en y a través de proce-
sos cotidianos de relacionalidad.13
Otros abordajes sobre las experiencias de pérdida y la regeneración
de redes de transmisión de memorias se centraron en poner en cuestión
los presupuestos que definen el silencio como ausencia. En esta línea,
David Berliner trabajó, por un lado, sobre las epistemologías del secreto14
como marcos para presuponer un pasado desconocido y restaurar las
transmisiones obturadas (2005); por el otro, sobre la relevancia que tiene
12 Lo que compartimos en este párrafo son algunos de los aportes que resultaron
sugerentes para nuestros propios trabajos de investigación.
13 Ver Stella en este libro.
14 Entre las generaciones jóvenes bulongic cuyo pasado preislámico, en apariencia,
nunca había sido transmitido por sus padres.

para la memoria, la persistencia de una ausencia cuando el recuerdo per-
severa en la no-presencia de ciertos objetos (Berliner, 2007)15. Desde un
ángulo similar, Leslie Dwyer (2009), en su trabajo sobre la producción de
memorias en contextos de posviolencia, se refiere a la represión del Es-
tado balinés durante los años 1965-1966 y a partir de ese análisis plantea
el desafío metodológico y político de hacer etnografía de los silencios, ya
que entender el silencio como mera ausencia del discurso u olvido de la
ausencia de memoria, puede ser funcional a los efectos de la violencia
masiva. Así, Dwyer sostiene que cuando se opera desde tales marcos, las
investigaciones utilizan diferentes herramientas metodológicas de evo-
cación de recuerdos para excavar en los silencios y recuperar el discurso
pero dejan de lado la posibilidad de comprender cómo se sienten y cómo
se piensan las experiencias de terror que, a través de los silencios, inciden
en la conformación de subjetividad. Por eso, para la autora, los silencios
son creaciones afectivas, culturales y políticas cuyos sentidos específicos y
locales remiten a determinados contextos de represión y violencia. Dwyer
afirma, entonces, que estos silencios buscan dar existencia social a las me-
morias dolorosas y/o reprimidas para eludir el discurso de las narrativas
dominantes del Estado y las tachaduras de los autores de la violencia. De
este modo, el silencio, al igual que el discurso, es un modo de expresión
en sí mismo que puede esbozar espacios de miedo, dolor, secreto o sospe-
cha, que puede ocultar, acusar y reorientar, así como también puede tener
efectos semióticos específicos porque el silencio no es monocromático así
como el discurso no es estrictamente monológico. Como Rosalind Shaw
(2002) nos recuerda, hay diferentes clases de silencio y cada una de ellas
puede llevar a cabo tareas políticas y culturales específicas. La etnografía
del silencio, tal como la propone Dwyer, busca comprender estos senti-
dos particulares desde marcos locales de interpretación para mostrar que
cuando las personas callan, su mudez habla memoria.
En el campo de estudios antropológicos sobre la memoria se ha venido
trabajando desde hace mucho tiempo con la materialidad no discursiva
de la memoria, sosteniendo que las experiencias del pasado pueden estar
inscriptas también en danzas, rituales, objetos, paisajes y cuerpos16. Sin
embargo, estudios recientes centrados en contextos de posviolencia des-
tacaron, entre estas materialidades, el concepto de ruina, entendida como
una estructura material que, por haber perdido su función original, tiene
un potencial semántico inestable o abierto (De Silvey, 2006; Edensor, 2005;
Gordillo, 2014; Hell y Schonle, 2010; Navaro Yashin, 2012; Stoler, 2013). Por
un lado, llamaron la atención acerca de cómo los procesos de degradación
15 Ver Lorenzetti, Petit y Geler en este libro.

16 Ver Baeza en este libro.
y deterioro se enmarcan en historias de desigualdad y de exclusión social.
En esta dirección, las ruinas constituyen vestigios materiales de procesos
históricos de violencia y de expansión capitalista. Por el otro, han puesto en
relieve las formas en que los sujetos subalternos recuperan y resignifican la
idea de ruinas –y las historias de deterioro material y social que las produ-
jeron– en sus reconstrucciones de memoria.17
Otros trabajos, en cambio, han puesto el énfasis en pensar las caracte-
rísticas, los efectos políticos y los desafíos que acarrean18 los procesos de re-
construcción de conocimientos sobre el pasado, en sus intentos por revertir
los silencios que las hegemonías epistémicas producen como impensables.
Esta perspectiva teórica interdisciplinaria –resultado de distintas revisio-
nes críticas del marxismo, de las corrientes posestructuralistas y posco-
loniales, de los aportes del orientalismo y de los estudios subalternos– se
plantea como una propuesta superadora a la pregunta clásica acerca de la
posibilidad de reconstruir historias desde el punto de vista de los oprimidos
(Guha, 1982). Hace algunas décadas atrás, estos enfoques se fueron manco-
munando en el reto de poner en cuestión el diseño colonial e imperial de
la geopolítica dominante del conocimiento y la subalternización epistemo-
lógica, ontológica y humana que este tipo de geopolítica promueve (Amin,
1996; Coronil, 1994; Dussel, 1973; Mignolo, 1995; Quijano, 1992; Said, 2002;
entre otros). Estos autores, desde diferentes perspectivas, postularon que
el conocimiento científico que se pondera como única forma válida de pro-
ducir verdades sobre la vida humana y la naturaleza, oculta, invisibiliza y
silencia otras epistemes, y con ellas también a los sujetos que las producen.
La premisa central de sus planteos consiste en entender que el conoci-
miento otro –el de los grupos subordinados– fue señalando el significado
histórico y relativo de esta producción hegemónica, poniendo en cuestión
su universalidad epistémica. Además, sin negar el alcance de esta como un
fenómeno global de la modernidad, subrayaron también sus repercusiones
localmente heterogéneas según las características históricas de las rela-
ciones de colonialidad (Mignolo, 2000, citado en Walsh, 2005). Desde este
ángulo, sostienen entonces que el conocimiento otro que se produce desde
experiencias locales, históricas y vividas de la colonialidad, presenta una
lectura de la realidad inimaginable para las lógicas modernas y que, aun
así, resulta subversivo e insurgente en sus metas (Walsh, 2005). Esta lectura
decolonial podría ser entendida como una lectura bajo borradura (Derrida,
1997), es decir, una lectura que historia la tachadura productora de silencio
para reconstruir las huellas de esos signos que le precedieron y que conti-
núan habitando detrás de lo tachado19. Refiriendo al carácter insurgente
17 Ver Mc Callum y Cañuqueo en este libro.
18 Ver Crespo y Tozzini en este libro.
19 Ver Rodríguez, San Martín y Nahuelquir en este libro.

de estas lecturas desde la diferencia, algunos autores (Escobar, 2005; De la
Cadena, 2008) lo adjudican al hecho de que, al ser tomados en serio u obje-
tivados como lugares de enunciación para la demanda y el reclamo, estos
otros conocimientos pueden potencialmente cuestionar el mismo contrato
moderno20 (Latour, 2007) por el que alguna vez fueron descalificados como
lecturas legítimas de la realidad.
En todo caso, en relación con los proyectos reconstructivos, entende-
mos que la producción de conocimiento sobre el pasado, por parte de los
grupos subordinados y alterizados, se desarrolla bajo el esfuerzo y manda-
to específico de la recuperación. Al respecto, Joanne Rappaport (2005) se-
ñala la importancia que tiene entre los naya de Colombia el término nativo
de recuperación, puesto que se usa simultáneamente para describir el acto
de reclamar territorios mediante la ocupación de tierras usurpadas; para
nombrar los proyectos de fortalecimiento organizativo desde patrones
políticos considerados propios; para distinguir ciertas innovaciones eco-
nómicas con perspectivas de autonomía o para dar cuenta de las recons-
trucciones históricas a partir de la revitalización de marcos culturales de
interpretación. Sobre esta multiplicidad de usos, Rappaport sostiene que
el trabajo de la memoria de estos grupos consiste en la readquisición de
documentos, la reformulación de archivos, la reconexión de fragmentos de
recuerdos o la reincorporación de nuevas materialidades o rituales como
objetos de memoria. Así como es de abarcativo, el discurso de la recupera-
ción –o, en palabras de la autora, la ideología de la recuperación– tiene su
particularidad en el hecho de que su meta no es reponer la letra del pasado,
«sino la reincorporación del espíritu de los antepasados en el contexto del
presente» (Rappaport, 2005, p. 31).
En este marco, el trabajo colectivo de restaurar memorias desautori-
zadas conlleva generalmente la tarea política simultánea de emprender y
ensayar distintas luchas epistémicas y ontológicas. En la medida en que
las memorias se van enmarcando en modelos de mundos particulares, con
sus propias entidades, agencias y relaciones, afectan las formas del ser jun-
tos, los modos de entextualizar experiencias y en consecuencia, los procesos
mismos de subjetivación política. Estos reposicionamientos epistémicos
de alcances diferentes según el contexto y las temporalidades de la lucha
redefinen el conflicto como uno entre diferentes mundos u ontologías que
se esfuerzan por mantener su existencia, así como por interactuar entre
ellos (Blaser, 2009). Al respecto, Marisol De la Cadena (2008) sostiene que
20 Referimos aquí a la división fundante del contrato moderno entre naturaleza y cultu-
ra, que da lugar a ciertas clasificaciones derivadas como ciencia (representación de la
naturaleza o los no-humanos), política (representación de los humanos) y creencias
(representación inverosímil de los híbridos), así como define las agencias y relaciona-
lidades que intervienen en el ámbito político y las que resultan impensables.
por un lado, estos posicionamientos políticos en el conocimiento dislocan
las zonas conceptuales confortables y por el otro, plantea que las desestabi-
lizaciones de las formaciones epistémicas y políticas predominantes reor-
ganizan también los antagonismos hegemónicos.
La reconstrucción de memorias subordinadas es una tarea compleja en
tanto debe identificar los silencios significativos para dar cuenta de ellos y
entramarlos en las entextualizaciones en marcha. Ahora bien, las maneras
de trabajar con los silencios difieren según sus usos, sean identificados como
producto histórico de procesos represivos de violencia o remitan al terreno
epistémico de lo impensable. En el primer caso, el énfasis en la reconstruc-
ción de memorias estará puesto en la regeneración de vínculos y en la re-
composición de un flujo de transmisión cotidiano, así como en la búsqueda
de otros soportes no discursivos en los que se fueron inscribiendo las expe-
riencias del pasado. El segundo caso refiere a esa misma reconstrucción de
memorias que exige la revisión de otros tipos de silencios, equiparables a
lo impensable y que sin su problematización no podrían profundizarse los
marcos de interpretación que van emergiendo en el mismo trabajo de res-
tauración. Aquí, el énfasis estará puesto en la entextualización de memorias
para intervenir en luchas epistémicas u ontológicas más amplias. Para am-
bos casos, los autores subrayan el lugar privilegiado que tiene el trabajo de la
memoria para la producción de conocimiento y de subjetividades afectivas y
políticas, así como su potencial político para iluminar desacuerdos, litigios y
reclamos, hasta ese momento, indecibles o impensables.21
La memoria como objeto de reflexión
Los capítulos de este libro coinciden en considerar los procesos de memoria

de los grupos subordinados y alterizados como el objeto de sus reflexiones
teóricas, metodológicas, políticas y éticas. En cada uno de ellos, las defi-
niciones de memoria y los abordajes para su acercamiento, adquieren los
énfasis y particularidades de las preguntas de nuestra investigación y de las
motivaciones y concepciones que, sobre el recuerdo, tienen los grupos con
los que trabajamos. En gran medida, los capítulos coinciden en considerar
las hegemonías epistémicas sobre el pasado como una banalización, silen-
ciamiento o fragmentación de memorias desplazadas generalmente por
eventos de violencia que para volver a ser entramadas, necesitan trabajar
con índices, imágenes, materiales, expresiones del arte verbal, silencios y
relatos heredados sin conexión aparente entre sí. También presuponen la
idea de que todo proyecto de reestructuración implica una planificación,
21 Ver Sabatella en este libro.

diseñada desde el presente, acerca de qué se define como deterioro, como
imposición, como lo propio, como silencio o como olvido. Finalmente, de
alguna u otra manera, los distintos capítulos explican cómo el trabajo de
la memoria interviene en contextos presentes de lucha, donde recordar es
una herramienta para negociar una unidad, para impugnar procesos de
subordinación y para proponer vocabularios más o menos novedosos y de-
safiantes para la contienda política.
El primer capítulo es una reflexión teórica y metodológica. Desde con-
cepciones generales acerca de la memoria como constitutiva del ser y del
proceso de la vida en movimiento. Ana Ramos irá identificando aquellos
sentidos más específicos que adquiere la memoria cuando la interpreta-
mos bajo el foco de los contextos políticos en los que el trabajo de recordar
deviene un proyecto de restauración. La autora retoma las metáforas del
caminante y del pliegue para subrayar el hacer de la memoria en un mundo
en movimiento, donde este hacer es agencia, proceso, devenir, recorrido,
línea, trazo, doblez e historia. En esta primera parte de su capítulo, nos
propone leer la memoria desde la metáfora del caminante que transita y
produce el mundo relatado que habita y la metáfora del pliegue como el
acto de interiorizar y conectar experiencias del afuera como uno mismo.
En la segunda parte, hace foco en el movimiento concreto de restauración
de memorias a partir de ciertas lecturas recientes de Benjamin, quien ase-
gura que la forma de un movimiento dialéctico se encuentra en la acción
de volver al pasado para ampliar los horizontes de legibilidad del presen-
te, así este mecanismo de ampliaciones ayuda a reconocer nuevos índices
históricos para refinar y profundizar las reinterpretaciones del pasado. La
producción de memorias, como síntesis de estos movimientos, crea nuevos
puntos de observación en marcha, subjetividades políticas y vinculaciones
del ser juntos en contextos más amplios de negociación y de poder.
El segundo capítulo se centra en personas, familias y grupos mapuche
y tehuelche que producen memorias acerca de quiénes son y de dónde vie-
nen en contextos urbanos de la costa y el valle de la provincia de Chubut. Va-
lentina Stella nos invita a pensar los usos performativos y los afectos vincu-
lantes que intervienen en una práctica ritual rogativa, camaruco o ngillatun,
cuando esta opera como instancia de presuposición y creación de memo-
rias comunes. Por un lado, Stella sugiere que las rogativas actualizan mar-
cos heredados de interpretación, conformados por un conjunto complejo
de eventos comunicativos como tayil (cantos sagrados), pewma (sueños)
y gntram (historias verdaderas), entre los habitantes de las ciudades que
solían describir sus pertenencias indígenas como incompletas, vacías de
relatos e insuficientes en recuerdos. En este contexto de aparente pérdida,
Stella nos muestra la fuerza performativa de las rogativas para objetivar ex-
periencias, hasta ese momento vividas como subjetivas y personales, como
memorias de un pueblo mapuche y tehuelche más amplio. Por otro lado,
la migración de las zonas rurales a las ciudades en distintos momentos de
la historia produjo, en muchos casos, la dispersión familiar y la imposibi-
lidad de reconstruir vínculos genealógicos. Estas desvinculaciones suelen
ser centrales en los sentidos locales de pérdida para quienes entienden que
los recuerdos y conocimientos, desde el punto de vista mapuche-tehuelche,
están estrechamente asociados con la experiencia de linaje, la relación con
los ancestros y los lazos parentales. Así, Stella nos muestra cómo también la
rogativa permite recrear memorias genealógicas entre quienes no necesa-
riamente tenían antes un vínculo biológico de parentesco, a través del papel
de abuelo/a genérico que asumen algunos referentes regionales o a partir
del entierro de los restos de antepasados restituidos de los museos. Final-
mente, la autora se pregunta sobre el potencial de los rituales como produc-
tores de memoria para transformar ciertas experiencias de desigualdad en
subjetividades políticas. Relatos acerca de transmisiones interrumpidas, de
conocimientos obturados y de desconocimientos se fueron convirtiendo en
evidencias de memorias acerca de los procesos hegemónicos de produc-
ción de silencios y olvidos. De esta manera, las rogativas urbanas operan,
para esta autora, como orientaciones de lectura para anudar los relatos de
las personas que allí se van encontrando.
El tercer capítulo reflexiona sobre las imbricaciones entre las concep-
ciones de memoria y de conflicto que se producen progresiva y simultánea-
mente en contextos de litigio. De modo sugerente, María Emilia Sabatella
inicia sus análisis y reflexiones en el momento en que un grupo de familias
mapuche se opone públicamente al proyecto turístico y deportivo de crear
una pista de esquí en el cerro donde viven, provincia de Chubut, e iden-
tifican y denuncian como antagonistas del conflicto al Estado y las elites
locales. En esta circunstancia, Sabatella sostiene que la decisión de estas
familias de hacer memoria implica una acción que va más allá de la práctica
cotidiana porque adquiere sentido en el marco de otras acciones, ya sean
jurídicas, mediáticas, académicas y militantes, en defensa de su territorio.
Las respuestas que estructuran el capítulo acerca de los cuándo, para qué
y cómo hacer memorias reponen el mismo ejercicio de reflexión sobre la
memoria, esa metamemoria que practicaron las personas mapuche, en
particular acerca de lo que implica recordar en contextos de conflicto y a
partir de experiencias de lucha. Desde este ángulo, el trabajo de Sabatella
nos muestra el modo en el que las comunidades mapuche en litigio entra-
man relatos familiares en textos comunes sobre el pasado, al tiempo que se
des-identifican con otros discursos oficiales, locales y provinciales y debaten
en parlamentos mapuche los lugares de enunciación colectiva más adecua-
dos y significativos para expresar sus reclamos y denuncias. Sabatella, a par-
tir del relato de este proceso, nos invita a pensar que cuando la decisión de

recordar en común surge del momento presente de un conflicto-estrategia,
el trabajo de la memoria es emprendido por las comunidades mapuche
como una tarea delicada de reconocimiento de índices del pasado e inter-
pretaciones heredadas, aquellos apegos afectivos.
En el cuarto capítulo, Mariela Rodríguez, Celina San Martín y Fabia-
na Nahuelquir comparan tres eventos etnográficos, producidos respec-
tivamente en las comunidades tehuelches Copolque y Camusu Aike de la
provincia de Santa Cruz y en la comunidad mapuche tehuelche Valentín
Sayhueque de Chubut, a partir de los cuales se iluminaron olvidos, silencios,
borrones y tachaduras en los procesos de recreación y transmisión de la
memoria. Las autoras sostienen que los sentidos y usos de estos silencios
varían de acuerdo al modo en que se fueron configurando experiencias
y trayectorias en relación con determinados dispositivos, como aquellos
jurídico-dominiales en los que se enmarcan los desalojos de sus tierras,
los misionales de disciplinamiento y conversión al cristianismo, y los que
instauran las taxonomías científicas organizadas en torno a tipologías
raciales-culturales. El capítulo muestra cómo el trabajo de la memoria
propicia interrogantes, reflexiones y cuestionamientos que posicionan
a los indígenas como agentes de cambio, frente a aquellas estructuras de
colonización que operaron desde fines del siglo xix. En primer lugar, las
autoras destacan sobre los usos estratégicos, afectivos y políticos que las
personas mapuche y tehuelche realizan de los silencios y las desconexiones
impuestas a la puesta en valor de los vacíos que aun cuando no pueden
ser completados por las familias y comunidades indígenas, ni tampoco
por las antropólogas que nos vinculamos con ellas, permiten acceder a los
contextos que les dieron significado e iluminar ángulos inéditos para la re-
interpretación de las experiencias colectivas. En segundo lugar, destacan
la reutilización de materiales discontinuados de los archivos hegemónicos
que realizan los trabajos de memoria para la producción de nuevas síntesis
y la actualización consecuente de imágenes hasta entonces suspendidas.
Por último, subrayan la performatividad de los procesos de recuperación
de la lengua de sus ancestros para invertir los silencios vergonzantes en
memorias de orgullo y discursos de denuncia.
El quinto capítulo, realizado por Mariana Lorenzetti, Lucrecia Petit y
Lea Geler, compara tres producciones artístico-políticas. Un registro fílmico
de la comunidad mapuche Mariano Epulef de la provincia de Chubut, una
obra teatral realizada por la compañía afrodescendiente Teatro en Sepia de
la ciudad de Buenos Aires y un cortometraje de la comunidad wichí Lapa-
cho ii de la provincia de Salta. Las autoras exploran cómo, en estas distintas
producciones estético-políticas, las prácticas de las memorias se ponen en
acción a través de las decisiones y estrategias puestas en juego por los dis-
tintos grupos para crear las imágenes visuales. A partir de la reconstrucción
de distintas experiencias de personas implicadas en la generación de es-
tas obras, cuyas trayectorias grupales comparten condiciones similares de
subordinación y de imposibilidad para incidir en los sentidos de la historia
oficial, reflexionan sobre los desafíos de encarar una puesta en escena cuan-
do los silencios se manifiestan como ausencias de imágenes que tienen que
ver por un lado, con los trazos borrosos o velados de sus propias imágenes
del pasado y por otro lado, con otras imágenes que tratan de distanciarse de
las representaciones hegemónicas que habitualmente circulan. Finalmente,
también exploran cómo se materializan estas imágenes en la elaboración
de una obra teatral o la intervención de una cámara filmadora. Las autoras
comparan los efectos políticos y afectivos de estas distintas materializacio-
nes, como por ejemplo, los documentos, relatos públicos, cantos sagrados,
expresiones del cuerpo, senderos y escenarios y aseguran que conforman
soportes materiales para suplir aquello que ya no hay. Así, muestran, cómo
a través de las materializaciones se fueron reconstruyendo imágenes del
pasado, memorias afectivas, vínculos de pertenencia y lenguajes para la
revisión de los procesos de subalternización y alterización.
En el sexto capítulo, Carolina Crespo y Alma Tozzini ahondan en cómo
la memoria es espacialmente localizada y temporalmente ordenada en for-
ma diferencial por parte de sectores desiguales en contextos de lucha por
la hegemonía en la localidad de Lago Puelo, provincia de Chubut. Proponen
pensar la memoria como abordaje o perspectiva teórica para analizar visio-
nes del mundo, producción de conocimiento, saberes y conceptualizaciones,
silencios, procesos, prácticas, relaciones, tensiones, historias, proyectos y
marcos sociales. Desde este énfasis, muestran cómo la realización de mo-
numentos, celebraciones, libros o discusiones grupales producen memorias,
y con ellas, ciertos instrumentos de conceptualización sobre el espacio y el
tiempo. Asimismo, discuten la función cohesiva de los marcos de la memo-
ria de Halbwachs y sugieren pensar esas conceptualizaciones de la memoria
como constituidas y constituyentes de los procesos históricos de confronta-
ción. Es decir, como articulaciones de experiencias pasadas y presentes que
se elaboraron desde posiciones desiguales en los campos de lucha para inter-
venir en ellos. Entienden que las formas territorializadas de tiempo y tem-
poralizadas de espacio tienen distintas implicancias políticas, ya sea por do-
mesticar a los sujetos, por distribuir desigualmente los recursos y justificar la
denegación de derechos o poner en discusión estas exclusiones sociales que
abren el debate en torno a las categorías con las que las relaciones sociales
suelen pensarse desde discursos y prácticas estatales. Para este propósito,
Crespo y Tozzini analizan el modo en el que las comunidades mapuche de la
región reconstruyen y comparten emotiva y colectivamente sus memorias al
tiempo que buscan hacer pensable, audible o visible aquello que los sectores
hegemónicos locales deniegan pensar, oír o ver.

El séptimo capítulo también se pregunta acerca de la relación entre las
memorias mapuche sobre el espacio de la reconstrucción de lugares sig-
nificativos y trayectorias sociales y sus capacidades políticas para tensio-
nar la distribución desigual de criterios de verosimilitud entre distintos
conceptos y categorías. En particular, Lorena Cañuqueo analiza las dispu-
tas interpretativas generadas sobre un tipo de ruina denominada tapera,
durante el proceso judicial que involucró al lof mapuche Mariano Epulef
de la provincia de Río Negro en reclamo y defensa de su territorio. Ante la
solicitud realizada por la comunidad, el juez ordenó una inspección ocular
en el área para constatar la existencia y el grado de conservación de cons-
trucciones o mejoras que «probaran» la ocupación. La comunidad propuso
incluir en este recorrido la visita a diferentes taperas, vestigios materiales
de lugares de residencia, cementerios, sitios de caza, espacio de veranadas
e invernadas o zonas de chacra y sembradíos, para dar cuenta de la ocupa-
ción indígena ejercida por familias mapuche. Al pedir que se incorporen
las taperas como evidencia, la comunidad reivindica sus memorias espa-
ciales y reclama la incorporación de los marcos interpretativos que estas
actualizan en el ámbito jurídico. Al respecto, Cañuqueo nos cuenta cómo,
en este proceso de reclamo, se hizo evidente que las taperas operan como
huellas mnemotécnicas para conectar historias de movilidad diferentes
en una historia compartida a partir de patrones propios pero también a
partir de migraciones forzadas y desalojos. Estas huellas materiales de la
memoria, explica la autora, conectan las primeras generaciones de mapu-
che expulsados de sus territorios con las que lograron radicarse en el lugar
y entramar, superponer sus trayectorias en una unidad de espacio-tiempo
vivida y practicada como territorio mapuche.
Stephanie McCallum, en el octavo capítulo, retoma la línea de estudios
centrados en las ruinas al abordar el deterioro y refundación del sistema
ferroviario argentino en algunas de sus manifestaciones materiales. A par-
tir de su trabajo de campo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y en
la provincia de Buenos Aires, ella problematiza la noción de ruinas, par-
ticularmente por su presuposición valorativa de un estado original com-
pleto y propone leer las ruinas de la infraestructura ferroviaria como un
archivo. Entiende que este último se constituyó por las múltiples memorias
inscriptas en distintos componentes materiales, tales como vías, material
rodante, boletos, carteles y otros elementos de infraestructura ferroviaria,
ya que estas contienen una multiplicidad de rastros y huellas de eventos,
procesos y experiencias del pasado. Y su hibridez genera, para la autora,
distintas memorias afectivas cuyos marcos interpelan al ferrocarril en clave
de progreso o decadencia, según los casos. McCallum destaca, entre estas
memorias afectivas, específicamente las que reconstruyen historias subor-
dinadas e historias no oficializadas cuyas formas de hacer política en torno
al ferrocarril surgieron en el contexto presente de imbricación de crisis
y revolución, denuncia y reparación. La autora nos muestra las distintas
maneras en que organizaciones y ferroclubes intervienen en el archivo, ya
sea como trabajadores profesionales en las lecturas del desgaste (por ejem-
plo, en el deterioro de un riel) como usuarios activistas cuyas lecturas se
centran en las huellas de las tragedias ocasionadas por el ferrocarril, como
militantes centrados en el cuidado y la restauración de las inscripciones
materiales de la historia ferroviaria o como personas afectadas por su cer-
canía con algún aspecto del espacio ferroviario cuyas historias de vida en-
trelazan emociones y recuerdos con alguna de sus expresiones materiales.
En todos los casos, McCallum expone la textura cotidiana del deterioro y la
refundación en los mundos sociales que se crean en torno al ferrocarril a
través de memorias heterogéneas en sus políticas afectivas.
En el noveno capítulo, Brígida Baeza retoma la distinción de Connerton
entre memorias personales, aquellas actualizaciones de recuerdos colectivos
como historia de vida, memorias cognitivas, la presuposición de marcos de
recuerdo para dar sentido a determinadas categorías y memorias hábitos, lo
que se entiende como el recuerdo inscripto en actos corporales. A partir de su
trabajo de campo con mujeres provenientes de las zonas rurales de Bolivia y
que actualmente viven en una ciudad industrial y petrolera de la provincia de
Chubut, la autora relaciona este contexto particular de movilidad que general-
mente se experimenta como traumático con las posibilidades de transmisión
de memorias personales, cognitivas y hábitos. Sitúa, así, esta transmisión en
espacios hospitalarios y en eventos de parto y de esta manera nos muestra
cómo la actualización y circulación de memorias suelen ser obturadas por
ciertas prácticas discriminadoras del sistema médico hegemónico, en el que
se interceptan estereotipos de género, valoraciones de clase y xenofobias ét-
nico nacionales. Por otra parte, el carácter reciente de esta migración, lleva a
que Baeza describa la situación etnográfica como un proceso incipiente de
constitución de memorias comunes en el nuevo territorio. Esta compleji-
dad se manifestó en la ausencia aparente de entextualizaciones y en la suma-
toria de fragmentos de historias que le permitió seguir los trabajos de me-
moria en movimiento e identificar los condicionamientos que obstruyen
tanto su puesta en común (su transmisión), como así también su recons-
trucción (su producción). Entre ellos, la autora destaca los estereotipos de
madre occidental desde los cuales se valoran negativamente las memorias
hábitos de las migrantes –distancias y proximidades sociales, privacidad e
intimidad, roles de acompañamiento y formas de vincularse, y expresiones
de afecto que se inscriben en el cuerpo y actos de las mujeres en eventos
de parto–; se ignoran sus memorias personales –actualizadas en los usos y
sentidos de prácticas como el sahumado que se le realiza al recién nacido
o el entierro de la placenta–; y se interpretan erradamente sus memorias

cognitivas expresadas, por ejemplo, en los sentidos políticos que adquiere
el hacer silencio o quedarse callada, o en los sentidos de territorio que los
recuerdos buscan resignificar.
En su totalidad, los capítulos de este libro retoman distintas situaciones
etnográficas para ensayar preguntas situadas en relación con los procesos de
recuerdo y olvido, y desde esas miradas en contexto proponer reflexiones,
abordajes y reorientaciones en torno a los trabajos de memoria de grupos
subalternizados y alterizados. Es así como el libro ensaya diferentes mo-
dos de abordar silencios, olvidos y reconstrucciones de recuerdos sobre
experiencias pasadas, cuyas cadenas de transmisión fueron siendo obtu-
radas desde el poder. De acuerdo con la idea benjaminiana de despertar
que Stella introduce en su capítulo, la recuperación de memorias no im-
plica el fin de un momento inerte de somnolencia, sino el «momentáneo
llegar-a-la-conciencia del sueño soñado hasta el momento» (Wiedman,
2014, p. 308). A su vez, se analiza el trabajo colectivo de restaurar los sue-
ños soñados como constelaciones entre pasado y presente, de negociar
memorias comunes que puedan simultáneamente vivirse como moradas
heredadas de apego y como instalaciones estratégicas para orientar los
proyectos políticos en marcha.
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Capítulo 2
La memoria como objeto de reflexión:
recortando una definición en movimiento
Ana Margarita Ramos
Como en ese juego de los japoneses que se entretienen en mojar

en un recipiente de porcelana lleno de agua pedacitos de papel
hasta ese momento indistintos y que, apenas sumergidos, se
estiran, se retuercen, se colorean, se diferencian, se convierten
en flores, en casas, en personajes consistentes y reconocibles…
Proust, 1988
Hace aproximadamente veinte años atrás llegaba a la comunidad mapuche
de Cushamen, provincia de Chubut, sin muchas certezas acerca de cómo
sería mi trabajo de campo antropológico y sin imaginar cómo se irían en-
tramando mis afectos, mis preguntas, mis preocupaciones y, menos aún,
lo que con el tiempo pasó a ser mi propio recipiente de porcelana lleno
de agua: los procesos de memoria. En la medida que iba conociendo otras
comunidades y organizaciones mapuches y tehuelches tanto rurales y ur-
banas, comprendí que era en el medio específico de la memoria donde los
procesos sociales se desplegaban en imágenes y eventos significativos, y
donde estas experiencias heterogéneas se conectaban entre sí para pro-
ducir sentidos colectivos desde los cuales pensar, sentir y actuar. La tarea
personal y colectiva de sumergir en los procesos de memoria, fragmentos
de experiencias como los «pedacitos de papel hasta ese momento indistin-
tos», se repetía en cada una de las interacciones sociales en las que partici-
paba, ya sean estas conversaciones informales en torno a un mate, parla-
mentos políticos, discursos rituales, charlas casuales durante la realización
de un camaruco, reuniones en el salón comunitario para hablar de temas
productivos, visitas en las que iba de acompañante, talleres convocados
explícitamente para recordar en grupo, mañanas de desayuno donde nos
preguntábamos qué habíamos soñado, comunicados públicos, entrevistas
radiales, y otros innumerables contextos.
Escuchando historias tristes e historias de lucha1, relatos de injusticias y
de impotencia, entendí también que a la memoria le son intrínsecas ciertas
capacidades restaurativas –particularmente cuando un grupo de personas
1 Así las distinguía Chacho Liempe, un militante del Consejo Asesor Indígena, en
entrevista personal.
Memorias como objeto de reflexión... | 51

se identifica con un pasado de rupturas, de violencia y de imposiciones–
para tejer compromisos vinculantes, para orientar distintos procesos de
lucha desde el afecto, para reestructurar con innovación diferentes formas
de estar juntos y para redefinir las subjetividades políticas. El hecho de que
estas capacidades le sean intrínsecas tiene que ver con su potencial social
para estirar, retorcer, colorear, diferenciar y convertir en imágenes consis-
tentes y reconocibles las experiencias pasadas y presentes. Este potencial
para ver lo que antes era indistinto a la vista nos lleva a inscribir la me-
moria en la historia, por un lado como marco de lectura orientador de los
procesos históricos en marcha y por el otro, como resultado de un flujo de
transmisiones que en sí mismo tiene su propia historia. Es decir, la tarea
de traer el pasado al presente, vivida como transmisiones de herencias re-
cibidas, puede comportar también el trabajo paralelo de restaurar los mar-
cos epistémicos –y a veces ontológicos– que hacen posible que fragmentos
hasta entonces inconexos se desplieguen en imágenes y tramas sociocul-
turalmente significativas para pensarse como agentes históricos. Pero a su
vez, el presente constituye el pasado en cada evento particular en el que
una memoria común resulta de una negociación anclada en perspectivas
políticas, en historias personales y familiares, en configuraciones emocio-
nales, en contextos de debate histórico específicos, en luchas epistémicas
y en conflictos ontológicos. Cuando las personas se encuentran entre sí –y
con los elementos del entorno–, sus trayectorias se entretejen, tanto como
lo hacen sus recuerdos. Pero estos retazos de experiencias que ahora se en-
cuentran conectados con otros y que se articulan en nuevos sentidos socia-
les, volverán a dispersarse cuando las personas continúen sus recorridos,
para volver a anudarse en otros sitios y circunstancias. Por eso la memoria
es una práctica donde se conjugan vivencias de fijeza y reactualización con
la experiencia del movimiento y el cambio.
En este fluir de sucesivos anudamientos, la memoria no es fácil de asir,
así como tampoco resulta sencillo abordar un proceso acotado desde una
pregunta específica. De todos modos, y aun sabiendo que la nuestra es una
entrada limitada a causa de las propias experiencias de campo, intento dar
cuenta de las reflexiones teóricas que nos llevaron a quienes conformamos
el equipo de investigación, a pensar ciertos mecanismos particulares de la
práctica de recordar. Hace unos años atrás me preguntaba acerca de la im-
portancia que tiene la reconstrucción de visiones del pasado para quienes
viven sus recorridos como estando en lucha, puesto que las personas mapuche
con las que trabajé suelen relatar sus trayectorias personales y grupales como
una experiencia de lucha incesante por modificar los lugares subordinados
en los que suelen ser relegados (Ramos, 2005). Así, casi sin proponérmelo,
la memoria pasó a ser el tema central de mis investigaciones, interesándo-
me particularmente en su potencial político tanto para recontextualizar los
conflictos (Sabatella y Ramos, 2013), profundizar grietas o establecer puentes
(Briones y Ramos, 2015), como para redefinir agencias, habilitar nuevos luga-
res y reconstruir lazos como subjetividades políticas (Ramos, 2015).
Ahora bien, la tarea para lograr que experiencias fragmentadas o leídas
desde distintos lugares, o aquellas experiencias que hasta entonces no ha-
bían sido siquiera leídas, se anuden en una trama de sentidos compartidos
no solo es una empresa difícil y de larga duración, sino que también suele
ser imperceptible, cotidiana y realizada en acciones concretas (Ramos y
Millán, 2014; Stella, Ramos y Nahuelquir, 2013). La memoria común se va
gestando con fragmentos de ngtram (historias antiguas), de experiencias
vividas, de situaciones aparentemente irrelevantes, de pewmas (sueños) y
nglam (consejos), de palabras de otros, de intercambios con los ancestros
o con las fuerzas del entorno, de prácticas habituales y de expresiones de
afecto. Así como también con trozos de expedientes judiciales, de docu-
mentos y cartas, de textos escolares y académicos, de fotografías, de vitri-
nas de museos, de discursos mediáticos e historias del Estado-nación, de
las provincias y de las regiones.
Es entonces en la intersección entre las trayectorias de estar en lucha y la
construcción cotidiana de la memoria desde donde fueron surgiendo las
preguntas que me llevaron a entender la memoria como proceso de produc-
ción de sujetos (Ingold, 2011) o procesos de subjetivación (Deleuze, 1987).
Para pensar el trabajo de la memoria como un devenir sujeto, incorporo
los enfoques que proponen situar las negociaciones sobre un ser juntos en
eventos espacio-temporales de encuentro (Massey, 2005), así como también
las relecturas recientes del planteo de Walter Benjamin que nos interpelan
para devolver a la memoria su especificidad como práctica política. Cuando
recordar u olvidar implica un trabajo de reconstrucción del pasado para
negociar o hacer hablar a un ser juntos desde su posición subordinada, la
memoria deviene un proyecto político y consciente de producción de co-
nocimientos, imprescindible para orientar las prácticas y experiencias de
estar en lucha. La memoria es constitutiva del ser y parte del proceso de
la vida en movimiento, pero adquiere sentidos más específicos cuando la
entendemos desde los contextos políticos de sus producciones históricas.
La memoria del ser viviente
Algunas de las teorías acerca de la constitución de los sujetos y las subjetivi-

dades han posicionado a la memoria como práctica central en la producción
del ser viviente. En estas interpretaciones, la memoria es un proceso general
y constitutivo de un adentro o de la interioridad de los sujetos. Pero también
es el nexo con el exterior, esto es, el lugar de los encuentros, las relaciones

y las conexiones. La centralidad de la memoria en estos enfoques permite
pensar el proceso formativo del ser en el movimiento permanente de sus tra-
yectorias y en el flujo constante de materiales entre las porosidades de sus
adentros y afueras. La memoria es el hacer de un sujeto que, al recordar o
contar la historia de sus recorridos, las anuda temporalmente con las histo-
rias de otros (Ingold, 2011); un sujeto que al interiorizar las experiencias del
mundo externo las pliega en una subjetividad (Deleuze, 1987).
Los nudos de la memoria
Una de las perspectivas sobre la memoria es la que toma como punto de

partida la noción de trayectoria. Desde este ángulo, Tim Ingold (2011) sos-
tiene que cada ser es instanciado en el mundo como una trayectoria de
movimiento a lo largo de la vida, y como tal, produce sus memorias des-
de ese punto de observación puesto en marcha. El perceptor productor es
un caminante que se produce a sí mismo en sus movimientos y desde sus
trayectorias. Donde y cuando los caminantes se encuentran, sus huellas se
anudan y la vida de cada uno deviene ligada con la de otros, de manera
que, cuanto más se entraman las líneas de la vida, mayor es la densidad del
nudo. Por lo tanto, la memoria es, en principio, uno de los modos en los que
las trayectorias se ligan en cualquier lugar y momento cuando se recuerda,
desde y hacia algún otro lugar, hilando aquí y deshilvanando allí.
Puesto que la memoria no solo es una práctica que vincula y desvincula
sino que también es producida por las prácticas de los caminantes, debe ser
comprendida como un tipo de conocimiento específico. Su particularidad
reside en que, siendo producida en contextos de desplazamiento, su inte-
gración se realiza a través de trayectorias y no en niveles abstractos de una
clasificación descontextualizada. Así como los caminantes habitan la tierra
desde la experiencia corporal de sus movimientos ambulatorios –a través,
entre, alrededor, desde y para distintos lugares–, el conocimiento atraviesa
el entorno conectando historias sobre viajes, itinerarios, encuentros, sepa-
raciones, patrones de luz y de sombras, esto es, narrativas del acontecer. Por
eso Ingold (2011) sostiene que el modo en el que los caminantes conocen las
cosas del mundo depende de las memorias que estas cosas actualizan al ser
narradas como historias, así como cada lugar, como un encuentro de cosas,
constituye un nudo de historias. Desde este enfoque, la memoria es un co-
nocimiento específico por dos razones; por un lado, porque se encuentra
en construcción permanente dentro del campo de relaciones establecidas
entre actores perceptores inmersos en un cierto contexto medioambiental
y por el otro, porque el epítome del conocimiento integrado «a lo largo»
(Ingold) de una trayectoria, es el relato.
Nos interesa destacar aquí la importancia que este doble planteo le
otorga al contexto en la producción de memorias conocimientos. Este mundo
historiado es, entonces, un mundo de movimiento y devenir, en el cual cada
cosa –con la que el caminante se encuentra en un lugar y momento par-
ticular– despliega la historia de sus relaciones constitutivas. Conocer algo
o a alguien es conocer su historia, y ser capaz de juntar aquella historia
con la propia, siendo en este entretejido que las memorias-conocimientos son
generadas. Entonces, en el mundo historiado las cosas no existen sino que
ocurren, y cuando las ocurrencias se entretejen, cada una deviene insepa-
rable de la historia de otra.
Al escuchar las historias de otros, los caminantes aprenden sobre todo
a conectar los eventos y las experiencias de sus propias vidas con las tra-
yectorias de sus predecesores y, entonces, los hilos aprendidos de las vidas
pasadas pueden ser reutilizados en los procesos de hilar la propia. De este
modo, el conocimiento emerge en la vida a través de un proceso activo de
recordar y no como una transmisión pasiva del legado de los ancestros. En
esta dirección, conocer es ser capaz de volver a contar historias del mundo
pero desde la percepción de los cambios sutiles del entorno; es decir, tener
sensibilidad para relatar el mundo alrededor de uno desde un profundo
discernimiento de sus huellas y señales. En esta inmersión en el mundo,
tejer memorias no persigue tanto representarlo sino volver a trazar trayec-
torias que otros ya pasaron y otros seguirán.
Desde esta perspectiva, los relatos del pasado no vienen con sus signifi-
cados ya adjuntos ni significan lo mismo para diferentes personas, quienes
los escuchan deben descubrir en ellos aquellas experiencias significativas
para el tejido de sus propias historias. Esto puede suceder mucho tiempo
después de haber escuchado un relato porque sus significados a veces se
revelan recién cuando uno se percibe trazando trayectos similares a los
que la historia relata. Entonces, y solo entonces, la historia ofrece una guía
sobre cómo proceder. La tarea del caminante para tejer memoria no consis-
te en actuar un código recibido de sus predecesores sino en negociar una
trayectoria a través del mundo por surcos ya transitados y por trayectos
creativamente improvisados; aun cuando la memoria deja sus registros
(verbales, en el paisaje, en la materialidad del mundo), estos recuperan su
propio devenir cada vez que vuelven a ser hilados en otros tejidos de mo-
vimientos y ritmos. El tejedor de memorias también es transformado por
esta experiencia artesanal de unir historias o fragmentos de ellas porque
las potencialidades de su percepción se ven modificadas. El caminante pro-
duce memorias al tiempo que se produce a sí mismo porque se comprome-
te con la tarea de negociar una trayectoria en el mundo.
Hasta aquí, la memoria es condición del ser viviente porque este conoce
sus alrededores a través de relatos sobre ocurrencias pasadas, se relaciona

ligando su propia historia con la de otros y se produce a sí mismo como
un relato en marcha. Ahora bien, dentro de este fluir de historias, algunas
memorias devienen lugares de encuentro más frecuentes, donde ciertas lí-
neas se anudan juntas. En estas ocasiones, podríamos decir que opera una
compresión de las tensiones entre detener la marcha y proseguir el movi-
miento de la vida hacia lo abierto. Es por eso que una teoría centrada solo
en el movimiento intrínseco de la vida no alcanza para explicar por qué en
las negociaciones, ciertos lugares devienen más frecuentados –y solo para
algunos– así como tampoco por qué comprimen el movimiento como una
aparente detención.
Esto nos invita a historiar la memoria desde los movimientos, trayecto-
rias, encuentros y anudamientos que la constituyen, y dejar de lado enfo-
ques que tienden a verla como un objeto fijo y transmisible de la tradición.
La memoria, entonces, es tanto el punto de percepción de un caminante
en marcha como los lugares de encuentro, negociación y anudamientos. A
continuación nos detenemos en otro de los planteos teóricos que entien-
den la memoria como un proceso general y constitutivo de la vida, pero que
incorporan explicaciones acerca del campo de fuerzas en el que se produ-
cen las compresiones transitorias del movimiento.
Los pliegues de la memoria
Si imaginamos un papel o una tela doblada en sucesivos pliegues, la imagen

nos muestra una superficie lisa que esconde en su interior los bucles produ-
cidos por cada doblez. Se forma así una estructura de superficies y de recove-
cos. Si luego extendemos la tela o el papel y lo volvemos a plegar, otra será la
superficie que se presenta a la vista, y otros serán los recodos que los dobleces
ocultan. Esta imagen, resultante de una lectura de Gilles Deleuze (1987), nos
permite pensar el trabajo de la memoria en distintas dimensiones.
En primer lugar, la idea de pliegue desdibuja los límites entre el interior
(o sea las memorias) y el exterior (el mundo) porque sostiene, por un lado,
que la subjetividad memoria es un plegamiento hacia adentro de fuerzas de
plegado que siempre provienen de afuera, de objetos ya organizados en mon-
tajes, de acontecimientos ya leídos, de itinerarios ya recorridos, entre otras
fuerzas. Y por el otro lado, que estas formas singulares de plegar retornan al
mundo exterior como puntos de vista novedosos. Esta manera de entender
la memoria proporciona un correlato para pensar el campo de fuerzas desde
el flujo exterior y desde la interiorización subjetiva. Ya que por un lado, las
experiencias, esos materiales del mundo que se pliegan en una interioridad,
se encuentran encuadradas en los horizontes históricos de visibilidad y se
comprenden a través de marcos epocales de enunciabilidad. De este modo,
las fuerzas de afuera delimitan las experiencias porque operan en forma de
mandatos, consejos, técnicas, pequeños hábitos mentales y emocionales,
conformando así una serie de rutinas y normas para ser humanos y lo que
Rose llama «los instrumentos por medio de los cuales el ser se constituye
en diferentes prácticas y relaciones» (2003, pp. 238-239). En este marco, el
poder produce sujeción cuando impone los instrumentos y dispositivos que
condicionan la articulación de experiencias como un tipo determinado de
subjetividad. Sin embargo, por otro lado, estas fuerzas se afectan a sí mis-
mas y articulan entre sí, de modos no predecibles por el poder, al constituirse
en una subjetividad. En otras palabras, aunque todo proceso de memoria se
origina en el exterior, para Deleuze la subjetividad memoria conforma un do-
minio, relativamente autónomo de las fuerzas que la originan.
En segundo lugar, esta autonomía relativa tiene que ver precisamente
con el modo en el cual los pliegues asocian, conectan y articulan las expe-
riencias del afuera como las profundidades y las superficies de una sub-
jetividad. Ciertas experiencias quedarán transitoriamente suspendidas en
los intersticios de los dobleces, mientras otras, formando la superficie, ar-
ticularán sentidos entre sí. El movimiento de la memoria es, centralmente,
plegamiento, despliegue y repliegue de experiencias. Un movimiento que
produce texturas, adentros, planos y extensiones, con cada nueva conexión
que se establece2. Así entendida, la memoria es un ordenamiento hetero-
géneo y complejo de las experiencias, puesto que mientras algunas serán
organizadas como biografía en la superficie de una historia significativa
para una trayectoria en curso, otras, en los intersticios y profundidades de
los pliegues, quedarán en suspenso y a la espera de futuras conexiones y de
futuros y potenciales contextos de legibilidad.
Esta perspectiva nos llama la atención acerca de las tensiones constitu-
tivas de la memoria entre sujeción (campo de fuerzas como plegamientos
impuestos) y subjetividad (la autonomía relativa de las formas de plegar),
y entre las acciones de traer experiencias pasadas al presente (a las super-
ficies) y las posibilidades de leer desde un determinado presente las expe-
riencias del pasado (re-articular o volver a plegar). Sin embargo, resulta in-
suficiente para explicar por qué recuerdos cuya significación no es legible
en un determinado momento, pueden en otros contextos ser articulados
2 En esta dirección, Atilio Curiñanco de la comunidad mapuche Santa Rosa Lele-

que, hablaba de sus experiencias en torno al conflicto con la empresa Benetton,
con la cual disputan el territorio que recuperaron hace varios años atrás y explica-
ba el proceso personal por el que fue modificando perspectivas y visiones sobre sí
mismo y sobre sus modos de relacionarse con otros, ya sean familiares, el pueblo
mapuche, los funcionarios del gobierno o los colaboradores no indígenas. Él de-
cía: «es como revolver una olla, para que lo que está en el fondo olvidado, vuelva a
estar mezclado con el resto» (comunicación personal, 2008).

en una memoria significativa; es decir, cuáles son los mecanismos de la
memoria que posibilitan la transmisión de imágenes inconexas cuyos sen-
tidos ocultos perduran con cierta autonomía hasta ser, quizás, legibles en
futuras generaciones.
Hasta aquí presentamos dos enfoques en los que la memoria, ya sea
como memoria conocimiento o como memoria subjetividad, se comporta como
un proceso general y constitutivo del ser viviente y permiten enmarcar
cualquier definición de memoria en los procesos de su devenir y en sus tex-
turas, pero resultan demasiado amplios para pensar la especificidad de su
producción en contextos de lucha. A partir de las consideraciones generales
el paso siguiente será ensayar una definición de memoria que se centre en
el trabajo consciente de tejer memorias o plegar experiencias que realizan
personas y grupos para posicionarse de determinada manera en las luchas
que emprenden. Y particularmente, pensando en los grupos con los que
trabajamos, devolverle a la memoria su potencial político para subvertir los
lugares subordinados en los que ciertas personas y grupos han sido histó-
ricamente distribuidos.
La memoria militante
Tomamos aquí una definición amplia de militancia para referir al traba-

jo específico emprendido por personas, comunidades u organizaciones
mapuche, para reconstruir memorias en grupo o pensándose dentro de
un colectivo en el marco de algún proyecto político de producción de co-
nocimientos con el objetivo de trabajar para la impugnación de historias
oficiales y epistemologías impuestas o de reparación de subjetividades
violentadas. Desde este recorte particular, entendemos que el trabajo de
la memoria presupone y se origina desde la experiencia de un conflicto y
desde la visión de un ordenamiento social como desigual. La memoria mili-
tante da un paso más allá de los planteos que la equiparan con los procesos
cognitivos y de subjetivación del ser viviente, puesto que invita a pensar en
la particularidad del trabajo más o menos consciente de reconstrucción y
producción de memorias, así como en las formas en que este se ancla en
procesos específicos de negociación, articulación y lucha política.
La negociación política del ser juntos
Desde metáforas analíticas similares a las que venimos repasando de In-

gold, Doreen Massey (2005) define el evento-lugar como una juntura de
trayectorias con temporalidades propias, a través del entrelazamiento de
sus historias. Asegura que el evento-lugar es el desafío de negociar entre
humanos y con no humanos un aquí y un ahora entramando distintos en-
tonces y allí. Cuando Massey sostiene que en este encuentro de narrativas
se negocian configuraciones espacio temporales, está poniendo el énfasis
en el proceso de disputas y acuerdos en torno a cómo el devenir contingen-
te de las trayectorias heterogéneas podría ser interpretado como el evento
significativo de un ser juntos. No obstante, para esta autora, esas historias
que se juntan, serán nuevamente dispersadas en diferentes tiempos y ve-
locidades, para volver a juntarse en otras negociaciones. En este sentido, la
memoria es el resultado transitorio de una constelación de procesos.
La puesta en primer plano del carácter conflictivo inherente a toda ne-
gociación para entramar las historias en un ser juntos introduce planteos
políticos para tener en cuenta cuando se trabaja con la memoria. En pri-
mer lugar, la negociación de los recuerdos y olvidos no implica retornar a
algún tipo de coherencia preestablecida amenazada por fuerzas externas,
sino más bien reconstruir una nueva coherencia para responder a ese en-
cuentro temporario que nos compromete con la vida de otros humanos y a
vincularnos de un modo determinado con los no humanos. Desde este lu-
gar, la memoria es enfrentarse a una concepción política como negociación
de lo múltiple, en la que se ponen en juego formas dispares de entender
las agencias históricas y de interpretar las relaciones y compromisos entre
personas vivas, con los ancestros y con las entidades del entorno.
En segundo lugar, la disputa por un ser juntos requiere de una políti-
ca de la memoria que proporcione un vocabulario específico tanto para
orientar los derechos de presencia e inclusión como para confrontar la
diferencia y la exclusión; un lenguaje propicio para predicar sobre la cons-
trucción de un nosotros limitado, heterogéneo, inestable y necesariamente
conflictivo, incluso en los encuentros más cotidianos donde ese nosotros
es de una naturaleza más difusa. Son estas experiencias de negociación y
las narrativas que a partir de ellas se entraman, las que transforman a los
sujetos y producen sentidos de pertenencias como subjetividades políticas.
El tercer planteo político de Massey se basa en que estas articulaciones
de historias se llevan a cabo dentro de geografías más amplias de poder. En
esas últimas se originan las fuerzas que orientan la circulación de los suje-
tos hacia determinados lugares disponibles para el encuentro (Grossberg,
1992) así como también se establecen los lenguajes de la contienda (Rosebe-
rry, 1994) en los que se dirimen las negociaciones del ser juntos. No obstan-
te, en la interacción entre tipos de entramados colectivos, los encuentros
de trayectorias pueden producir negociaciones de unidad impredecibles.
Al moverse entre colecciones de historias, los sujetos anudan con otros sus
trayectorias en curso, creando junturas novedosas dentro de las topogra-
fías más amplias de poder.

En cuarto lugar, las configuraciones hegemónicas más amplias logran
el consentimiento cuando tienen éxito en ocultar o desplazar los antago-
nismos sobre los que se construyeron. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la
reconstrucción de memorias subordinadas y alternativas se experimenta
como una simple confrontación de versiones del pasado, como una puesta en
valor de particularidades ideológicas o culturales, o como un mero ejercicio
del derecho a la diferencia. Estas memorias emergerán entonces como pro-
ducciones de diferencias previstas y enmarcadas en lenguajes de contienda
consensuados. Pero no en todos los encuentros se negocia un ser juntos en
este lenguaje hegemónico del consenso. En ocasiones, cuando las historias
se entraman entre sí, confrontan los imaginarios en torno a los formatos
permitidos para recordar, poniendo en evidencia el choque de trayectorias
con fuerza diferencial y la primacía de negociar los términos e impugnar
los fundamentos de esa desigualdad. En este punto, se trata de considerar
también el potencial político de la memoria para producir un ser juntos cuyo
posicionamiento y lugar de enunciación irrumpe como una subjetividad que
hasta ese momento resultaba indecible, inaudible y absolutamente contin-
gente para el orden de la política instituida (Rancière, 1996). Cuando esto
ocurre, su mera existencia hace visible el litigio y el antagonismo que habían
sido desplazados porque pone en cuestión la legitimidad misma de las for-
mas establecidas de debatir acerca de lo que es legítimo e ilegítimo. En otras
palabras, las memorias conocimiento y las memorias subjetividad pueden deve-
nir en configuraciones emotivas (Jimeno, 2007), ontologías políticas (Blaser,
2009) y luchas epistémicas (De la Cadena, 2008) con capacidad de dislocar
los fundamentos de la igualdad proclamada en el orden instaurado (Ran-
cière, 1996). Como sostiene Ernesto Laclau (2003), la naturaleza indecible
que en principio tienen ciertas alternativas emergentes reside en que estas
anclan el conflicto en la arena misma de un antagonismo innombrable, y en
el camino hacia su resolución, van abriendo el campo de lo político. Desde
este ángulo, algunos proyectos indígenas de reconstrucción de memorias se
plantean en sí mismos como reflexiones epistémicas y políticas acerca de las
ideas hegemónicas de propiedad privada, de bienestar social, de explotación
de recursos, de comunidad y de la misma política, dislocando los lenguajes y
las prácticas permitidos para la contienda.
El planteo de Massey (2005) abre el campo reflexivo en torno a la me-
moria3 cuando profundiza acerca de su naturaleza negociada. Por un lado,
la memoria es política porque es producida en la negociación necesaria e
inevitable que se inaugura en cada encuentro donde trayectorias heterogé-
neas pugnan por entramarse en un determinado ser juntos. Por otro lado,
porque estas negociaciones tienen como referencia, igualmente inevitable
3 Entendida como entramado de historias en un evento-lugar.
y necesaria, las colecciones y entramados de historias configurados por el
poder. Mientras las intervenciones hegemónicas en torno a la memoria
están dirigidas a capturar trayectorias en diferentes puntos y a articular
ritmos que pulsan diferente para ocultar los antagonismos fundantes de
una negociación desigual, ciertos encuentros y anudamientos de historias
ensayan sus propias configuraciones cuando negocian de manera alterna-
tiva la multiplicidad, los antagonismos y las temporalidades contrastivas.
La iluminación del pasado como política de restauración
A partir de las metáforas de Deleuze sobre los pliegues de la memoria, el pro-

pósito aquí es explorar la especificidad del trabajo de recordar pero cuando
la acción de plegar experiencias se inscribe en un proyecto grupal y deviene
una articulación histórica entre pasado y presente con fines restaurativos.
De acuerdo con Deleuze, la conciencia de sí no encierra al individuo en
sus sentimientos y pensamientos internos, puesto que la subjetividad no es
más que una extensión del exterior. Conformada fuera de uno mismo, des-
de y hacia otros (Deleuze, citado en Ortner, 2005), la subjetividad es el ple-
gamiento de esas experiencias culturalmente modeladas afuera. Por esta
razón, plegar experiencias como memoria es siempre, y en alguna medida,
el correlato de las negociaciones, puestas en común y creaciones colectivas
de configuraciones emotivas y epistémicas que se generan cuando ciertas
trayectorias se encuentran en algún momento y lugar. Las habilidades para
plegar sensaciones, información y eventos como memoria se aprenden en
las negociaciones colectivas por establecer coherencias compartidas. Desde
este lugar se acepta que una parte de los recuerdos quedarán desplazados
como momentos inconexos, inarticulados y meramente vividos.
Los contextos en los que se producen y transmiten memorias persona-
les, familiares, comunitarias y de organizaciones mapuche han estado sig-
nados por la violencia física y simbólica. Entre ellos se encuentran desalo-
jos reiterados de sus territorios, asesinato y dispersión de los familiares y
seres queridos, imposiciones epistémicas y ontológicas, encierros forzados
en los campos de concentración a fines del siglo xix y principios del xx;
prisión, maltrato y prácticas humillantes por parte de la policía fronteriza
y, luego, de la policía provincial, discriminación en los campos jurídicos,
educativos, laborales y burocráticos, agravios heterogéneos en el circular
cotidiano, entre otros.
En contextos similares de violencia, Janet Carsten (2007) retoma la no-
ción de eventos críticos de Vena Das (1995) y los entiende como momentos
en los que la vida cotidiana es interrumpida y los mundos locales destro-
zados; contextos en los que la violencia domina los imaginarios sociales y

políticos así como las estructuras de la experiencia de quienes se encuen-
tran atrapados en ellos. En relación con su propósito de trabajar la produc-
ción de memorias en simultaneidad con la creación de vínculos y relacio-
nalidades, Carsten sugiere que los eventos críticos propician un estrecha-
miento entre lo íntimo y lo político, y entre lo cotidiano y lo monumental,
pero, sobre todo, la emergencia de nuevos modos de acción, cambios en las
categorías de uso y aprendizajes sobre cómo relacionarse con otros de nue-
vas maneras. Ante experiencias de pérdida, la memoria necesariamente
involucra procesos creativos de refundición del pasado y de regeneración.
En sus reflexiones acerca de la importancia de crear lenguajes postvio-
lencia, Myriam Jimeno (2007) sostiene que la producción de memorias per-
mite a los sujetos sobrepasar la condición de víctimas y recomponer una
subjetividad emocional. La capacidad restaurativa de la memoria reside,
entonces, en su potencial para manifestar las vivencias y las experiencias
dolorosas a través de narrativas y configuraciones emotivas compartidas y,
de este modo, recomponer una comunidad política.
Este es el punto de partida para pensar los pliegues de la memoria como
interiorización de constelaciones de pasado y presente, producidas colec-
tivamente en distintos contextos históricos de violencia, desplazamientos
y desestructuración. En esta línea, incorporamos algunos de los conceptos
de Walter Benjamin desde lecturas recientes hechas en clave de memoria
(Haverkamp, 1992; Hillach, 2014; Kohn, 2002; McCole, 1993; Wolin, 1994)
para definir la especificidad de la memoria militante como proyecto de res-
tauración. Los conceptos benjaminianos de iluminación, imagen dialéctica
e índice histórico nos permitirán circunscribir las prácticas de recuerdo
como un tipo de plegamiento en el que las experiencias adquieren senti-
do de la síntesis dialéctica entre significados heredados del pasado y otros
emergentes del presente. Síntesis que se produce cuando desde un ahora
de cognoscibilidad particular iluminan, en ciertas imágenes del pasado, los
índices históricos para orientar las interpretaciones del presente.
En primer lugar, John McCole (1993) considera que la particularidad de
los objetos de memoria reside en que se trata de objetos, discursos, actos
o materiales, que son percibidos desde su profundidad histórica. Así, su
valor social radica en todo lo que es transmisible acerca de ellos desde su
existencia hasta su transformación en testimonio histórico porque sus
sentidos y fuerzas descansan en el rango entero de contextos por los que
ha pasado. Las fases sucesivas de transmisión están determinadas por los
contextos previos, siendo cada uno de estos parte del contexto para la si-
guiente transmisión. Esta historia se inscribe en el objeto otorgándole un
plus de valor como testimonio autentificado del pasado pero también es
la que cambia esos mismos significados autorizados a lo largo del tiempo.
La memoria, entendida en su profundidad histórica, constituye un marco
de interpretación transitorio por el cual las experiencias nuevas pueden
ser vividas afectivamente sin desconexión total con el modo en el cual los
antepasados transmitieron sus experiencias a las generaciones venideras
(Kohn, 2002).
En segundo lugar, este marco de interpretación es reconstruido cada
vez que alguien, por ejemplo, cuenta una historia, puesto que su materia
se sumerge en la vida del narrador para salir nuevamente. Por lo tanto, la
acción de plegar consiste tanto en la interiorización que toma lugar en las
profundidades de la persona como en la habilidad para volver a lo que ha
sido en el pasado. En cada acción de plegar, los trazos de las experiencias
más antiguas de la memoria se llevan a la superficie para ser reordenados y
reasociados con lo nuevo (McCole, 1993).
Tercero, y retomando estas ideas generales, la memoria implica siem-
pre una conexión de experiencias con base en ciertas asociaciones que se
inscriben en los objetos. De hecho, para McCole, la clase de memoria que
puede prestar coherencia al devenir u organizar la experiencia de sentir
es aquella que, por la riqueza asociativa que resguarda, permite realizar
conexiones significativas entre pasado y presente. El punto aquí es que la
memoria se interesa menos por la referencia precisa a hechos discretos que
por la potencialidad metapragmática de sus índices para crear asociacio-
nes significativas4. Para Benjamin (1999), esta es la facultad de los índices
históricos de señalar que ciertas imágenes de la memoria pertenecen a un
tiempo del pasado pero que adquieren legibilidad en un tiempo particular,
es decir, proveen la clave para leer el pasado en correspondencia con el pre-
sente. En palabras de Richard Wolin (1994), los índices históricos son tales
cuando se los identifica como las señales de un acuerdo secreto (destino,
consejo o mandato) entre las generaciones pasadas y la nuestra.
En cuarto lugar, el carácter político de la memoria se concentra en el mo-
mento único en el que se articulan el presente de la crítica con alguna expe-
riencia específica del pasado; lo cual, en otras palabras, sería afirmar que la
memoria es política cuando traza lazos entre distintos eventos y experiencias
para intervenir en el mundo. El presente es, entonces, el punto de referencia
indispensable en el que el pasado logra su significación verdadera. Esta últi-
ma puede ir cambiando en la medida que la historia continúa, porque es fun-
ción del recuerdo pero también del tiempo. El presente del reconocimien-
to es el momento en el que ciertos índices históricos entran en legibilidad
(Haverkamp, 1992) y, con ellos, las conexiones entre pasado y presente que
harán posible la emergencia de imágenes hasta entonces impensables, como
4 Si bien sigo aquí estrechamente las ideas que McCole (1993) retoma de Benjamin,
mi lectura de estos trabajos se encuentra influenciada por mi formación previa en
Etnografía de la Perfomance desde el punto de vista de la Antropología Lingüística
(por ejemplo, Bauman y Briggs, 1990).

constelaciones repentinas de pasado y presente. La perspectiva dialéctica de
Benjamin reside en afirmar que no es el pasado el que ilumina el presente
ni tampoco el presente el que ilumina el pasado, más bien, una imagen es
dialéctica porque lo que ha sido surge junto, con el ahora (McCole, 1993).
Finalmente llegamos al último de los postulados de Benjamin que nos
interesa reponer aquí. Wollin (1994) propone la utilización de la noción de
restauración, en reemplazo del concepto de actualización, para subrayar
este trabajo dialéctico de la memoria. La dialéctica de la restauración con-
siste, entonces, en identificar los índices retenidos en las imágenes, en las
experiencias heredadas del pasado y crear nuevas relaciones con ellas. Por
lo tanto, no se trata de una compulsión de repetir para reponer fragmentos
de existencia retirados del tiempo, sino de trazar sus lazos con otros even-
tos para crear sentidos nuevos y con capacidad de orientar los modos de
intervención en el mundo.
La restauración, desde este enfoque, también implica un modo parti-
cular de oponerse a las historias dominantes. Al afirmar que las memorias
de los oprimidos constituyen un tipo diferente de entramado histórico,
McCole (1993) subraya el hecho de que su proyecto no es tanto el de pro-
ducir una historia alternativa para reemplazar unas versiones por otras,
sino romper la continuidad de los «encuadres hegemónicos sobre el pa-
sado» (Pollak, 2006). En esta dirección, la restauración tampoco incorpora
lo que fue ignorado a un continuum sin costura, más bien, produce ruptu-
ras para construir, desde estos quiebres, nuevas continuidades. Esto es
porque la tarea de restauración de la memoria combina dos propósitos.
El de reconstrucción, lo que realmente sucedió en el pasado, reponiendo
los eventos negados por los relatos hegemónicos; por el otro, reconstruir
marcos de interpretación sobre el pasado en términos culturalmente sig-
nificativos y relevantes para sus proyectos políticos en el presente.
El proyecto de restauración de la memoria consiste en reconocer, en
los objetos de memoria, distintos índices y pistas para crear con ellos
vínculos novedosos; en otras palabras, restaurar es la empresa de hacer
emerger, de las profundidades de sus pliegues, fragmentos de pasado
hasta entonces inconexos y enigmáticos, con el fin de volver a plegar
con ellos las experiencias en curso. La memoria en restauración es una
memoria abocada a construir estos lazos y relaciones entre el pasado
y el presente entre personas que enmarcan sus recuerdos y olvidos en
procesos impuestos de deterioro y desvalorización. El proyecto político
colectivo de pensar las memorias como posicionamiento político impli-
ca tanto trabajar en conjunto para ampliar los horizontes de legibilidad,
repensando categorías sobre el mundo, como así también reconocer
nuevos acuerdos con quienes estuvieron antes y con las agencias no hu-
manas del entorno para repensar los compromisos vinculantes. De este
modo, el proyecto restaurativo de la memoria conjuga la producción de
conocimientos con la reconstrucción de lazos, con el fin de ir ensayando
lugares de enunciación para un ser juntos en permanente formación.
Podríamos decir, entonces, que el tópico que define sus anudamientos
de historias (Ingold, 2011) es un reclamo colectivo por la autodetermina-
ción de sus agencias en la historia.
Palabras finales: el trabajo etnográfico

sobre las memorias en movimiento
De acuerdo con Ingold (2011), entendemos que los antropólogos trabajan y
estudian con gente, se sumergen con las personas en un medio de actividad
común y aprenden cosas en las formas que ellas lo hacen. Comprender los
procesos de memoria no se trata tanto de nutrirse con conocimiento acer-
ca del mundo sino más bien de educar la percepción del mundo e ir hacia
otras posibilidades de ser.
En este sentido, las lecturas sobre memoria que aquí fueron comparti-
das, resultaron de la búsqueda por responder a preguntas particulares de
nuestros entornos etnográficos y de nuestro acompañamiento a las luchas
de comunidades, organizaciones y militantes mapuches. Por eso, el trabajo
consciente y colectivo de reconstruir memorias devino en objeto de reflexión
para ellos y nosotros, ya que leímos distintas prácticas y discursos produci-
dos en nuestros encuentros etnográficos en clave de memoria, revisamos las
teorías para armar un enfoque que permita repensar preguntas, metodolo-
gías e interpretaciones sobre la tarea política y colectiva de recordar.
De los autores que consideran la memoria como un proceso constituti-
vo del ser viviente, tomamos, en primer lugar, la premisa del movimiento
permanente. La memoria es un tipo de conocimiento integrado por trayec-
torias en movimiento, producido por quienes habitan el mundo, por sus
surcos en marcha y por aquellos que ya fueron hechos por quienes estu-
vieron antes, por los encuentros con otros habitantes y por los desencuen-
tros. En este sentido, la memoria siempre es transitoria y por ello, debemos
comprender que las trayectorias heterogéneas se hilvanan juntas pero an-
ticipan su deconstrucción para gestar otros nudos.
Asimismo, consideramos la memoria como una forma de plegar el
mundo externo en una interioridad o subjetividad. Si tenemos en cuenta
que las experiencias se distribuyen entre las superficies y profundidades
de los pliegues, comprenderemos por qué ciertas experiencias pueden ser
transmitidas sin todavía establecer asociaciones significativas con el pre-
sente mientras que otras articulan en un sujeto afectivo y en una subjeti-
vidad política. Cuando se trabaja con memorias encontramos fragmentos

de historias aparentemente inconexos, textos que entraman narrativas
conclusivas, experiencias que todavía no fueron organizadas en discursos
y otras que ya fueron colectivamente entextualizadas5. Pensar en la histori-
cidad de los plegamientos que nos constituyen como sujetos de un determi-
nado tipo, nos permite entender esta heterogeneidad de conexiones y desco-
nexiones en el transcurrir del tiempo y en el marco de un campo de fuerzas
donde ciertas formas de plegar están disponibles y otras están por crearse.
De los autores que ponen el énfasis en la especificidad del trabajo de
la memoria como proyecto político y consciente de un grupo, incorpora-
mos la importancia de considerar los contextos históricos en los que las
personas se encuentran o las experiencias se pliegan. Así, el encuentro de
trayectorias y el anudamiento de sus historias son el resultado de una ne-
gociación que es política en dos direcciones. En primer lugar, porque inau-
gura el debate inevitable para establecer acuerdos acerca de cómo pensar el
ser juntos en un evento lugar determinado y en segundo lugar, porque este
debate se lleva a cabo dentro de geografías de poder más amplias, en las que
la emergencia de ese ser juntos puede habitar lugares hegemónicamente
disponibles, puede redefinir los modos de habitarlos o puede, también, dis-
locar el orden distributivo de las formas de ser reconocidas. Ahora bien,
quienes definen la memoria como proyecto de restauración nos permiten
completar las formulaciones anteriores pero especificando el trabajo de la
memoria desde el punto de vista de quienes plantean el recuerdo como mi-
litancia. Esto es, de quienes se proponen revertir un deterioro impuesto por
procesos de violencia a través de proyectos con aspiración de autonomía
para pensar nuevas constelaciones pasado-presente, y desde ellas, replan-
tear los términos de las luchas en las que participan.
Cuando las comunidades mapuche buscan reconstruir sus historias
como impugnación de las hegemónicas o cuando las organizaciones mapu-
che acompañan y promueven procesos de fortalecimiento político, epistémi-
co y espiritual, están tomando las negociaciones del ser juntos y las formas
de plegar experiencias como objetos de reflexión y como asuntos políticos.
Desde este ángulo, los procesos de memoria ensayan caminos nuevos pero
guiados por el reconocimiento de ciertos acuerdos con los antepasados. Para
esto, la reflexión toma la forma de un movimiento dialéctico desde el pasa-
do para ampliar los horizontes de legibilidad del presente, y a partir estas
ampliaciones reconocer nuevos índices históricos para refinar y profundizar
5 Entendemos la entextualización como el proceso por el cual una determinada exten-

sión de producción lingüística se vuelve un discurso extraíble de su contexto, esto es,
una porción discontinua con respecto a su entorno discursivo. El proceso de entex-
tualización es, entonces, aquel por el cual se producen textos coherentes, efectivos y
memorizables, con la doble capacidad de circular como unidades discretas y de ser
recontextualizables en distintas situaciones de interacción (Bauman y Briggs, 1990).
las reinterpretaciones del pasado. La memoria, como síntesis de estos movi-
mientos, crea nuevos puntos de observación en marcha, nuevas subjetivida-
des políticas y nuevas formas de relacionarse en un ser juntos.
El proyecto restaurador de la memoria, del cual participamos en alguna
medida como colaboradores y antropólogos, consiste, entonces, en producir
un conocimiento integrado a lo largo de distintas líneas. Por un lado, desde
la integración e interpretación de experiencias pasadas en el acontecer de
los procesos de lucha, de reclamo colectivo o de reivindicación de derechos
actualmente en marcha. Por otro, desde los pliegues de una subjetividad,
excavando las capas sepultadas, abordando los fragmentos perdidos de las
historias de vida, sorprendiéndose de los hallazgos casuales de relatos here-
dados y hasta entonces ilegibles. Sin embargo, como sostiene Ansgar Hillach
(2014) para emprender excavaciones con éxito o, usando la misma metáfora,
para desplegar los dobleces, se requiere de un plan que haya sido y continúe
siendo negociado en el transcurrir de los sucesivos y diferentes encuentros.
Finalmente, el tratamiento de estas piezas o hallazgos de la memoria también
requieren de un trabajo reconstructivo e integrador puesto que ellos no solo
son históricos porque son iluminados desde un ahora, sino también porque
en ellos se encuentran los índices para vislumbrar semejanzas y realizar co-
nexiones, con el objetivo de insertarse en su propia historia de transmisiones.
Desde sus experiencias de estar en lucha, las personas mapuches orien-
tan los proyectos restauradores de la memoria como el trabajo progresivo
de reconocer imágenes del pasado y restablecer su dialéctica suspendida
(Hillach, 2014). Aquí, el trabajo de la memoria, como el juego japonés, es el
proceso complejo por el cual ciertos fragmentos de recuerdos –hasta ese
momento, indistintos e inciertos– se estiran, se retuercen, se colorean, se
diferencian y se entraman como experiencias consistentes y reconocibles.
Por lo tanto, las memorias en construcción con las que nos encontramos en
situaciones etnográficas están condicionadas por las imágenes del pasado
que se hicieron presentes, por el reconocimiento particular de ciertas cons-
telaciones pasado-presente, por los ahora de cognoscibilidad que emergen
de las experiencias de lucha y de la negociación de proyectos políticos.
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Capítulo 3
Las rogativas mapuche como lugares
políticos de la memoria
Valentina Stella
La rogativa es una ceremonia ancestral nuestra, perteneciente a nuestro

pueblo, donde ahí nosotros agradecemos porque las fuerzas de la naturaleza
nos permiten estar realizando la ceremonia, que nos dan las fuerza para
prepararnos, pedimos, agradecemos por lo que tenemos, por lo que nos hace
falta. Es el estar antes de que amanezca, porque se supone que con la salida
del sol se despierta todo, que con la salida del sol también se despiertan los
newen, que son las fuerzas de las que creemos, las fuerzas de la naturaleza,
las fuerzas de todo… todo se despierta. Entonces uno cuando hace la roga-
tiva se despierta antes de que salga el sol y cuando está saliendo empieza
su ceremonia. A pedir por lo que se necesite, agradecer por lo que le haya
sucedido y haya obtenido, uno agradece y pide en su rogativa.
l. ñ., 2010
Hoy en día existen varias comunidades y organizaciones conformadas en

la zona de la costa y el valle de la provincia de Chubut. En la localidad de
Puerto Madryn, por ejemplo, la comunidad Pu Fotum Mapu comenzó su ca-
mino de conformación en el año 1996, a partir de participar en encuentros
con diversas personas que se autorreconocían como mapuche y tehuelche
en la localidad de Trelew. Así fue como un grupo de estas personas que
residían en la localidad, decidieron organizarse como centro mapuche-
tehuelche y luego de unos años tomaron la iniciativa de conformarse como
comunidad. En su momento, Pu Fotum Mapu fue la primera organización
que se denominó como lof en la ciudad. Luego de algunos años, y por diver-
sas cuestiones personales y políticas, algunos de sus integrantes comen-
zaron a tomar otros rumbos y con el tiempo empezaron a constituirse en
otras comunidades y organizaciones en la ciudad. Hoy en día Pu Fotum
Mapu se caracteriza por tener una fuerte impronta parental compuesta,
principalmente, por tres familias.
A lo largo de los años fueron apareciendo y organizándose otras comu-
nidades y organizaciones cuyas características e historias de conformación
son propias y particulares de la zona de la que estamos hablando. Como
sucedió con la mayoría de las historias familiares mapuche y tehuelche de
la región de la costa de Chubut, muchos de los abuelos, padres o los propios
Las rogativas mapuche... | 71

integrantes se encontraron con la necesidad de migrar de las zonas rura-
les a los centros urbanos en búsqueda de una salida laboral. Luego de las
campañas militares y a partir de la implementación de políticas estatales
que continuaron perpetuando aquel sistema genocida de conformación
del Estado nación argentino, muchas familias se vieron en la obligación de
tener que abandonar sus campos, ya sea por el avance de los privados en sus
tierras o por la falta de animales, y buscar otras alternativas en la ciudad.
Con el paso del tiempo, y a partir de diferentes historias y experiencias,
fueron gestándose en estas ciudades de la zona diversos lof y organizacio-
nes. Así, por un lado, y similar a la trayectoria de Pu Fotum Mapu, algunas
de ellas se caracterizan por tener una estructura principalmente familiar1,
pero por otro lado, otras emprendieron un camino de fortalecimiento gru-
pal a partir del encuentro en diversas instancias de lucha, como fueron los
reclamo por las restituciones de los restos de los antepasados o la batalla
contra la megaminería en agrupaciones como por ejemplo el Foro ambien-
tal2. Por último, se encuentra el caso de algunos de los integrantes del lof
Newen Tuain Inchiñ, quienes tienen su lugar de localización en la cordillera
de la provincia, específicamente en Costa de Lepá, pero que en la actualidad
sus miembros se encuentran viviendo tanto en los núcleos urbanos de la
costa como en la cordillera.
A pesar de las diferencias que existen en los procesos de lucha y en las
maneras de llevar a cabo sus respectivos litigios o contiendas, en determi-
nados acontecimientos, instancias de reclamos o fechas conmemorativas,
la mayoría de las comunidades de la zona logran encontrarse y estar juntos
por una causa en común. Muchas veces sucede que estos momentos de en-
cuentro están atravesados por la participación conjunta en una rogativa.
Entre estos contextos de sutura y unidad, se encuentra el caso por ejem-
plo del Consejo de Comunidades Mapuche-Tehuelche de la costa y el valle
de la provincia de Chubut, organización que se conformó en el año 2014
con el fin de reclamar y llevar a cabo la segunda restitución de los restos
del longko Inacayal, de su esposa y de Margarita Foyel. Como parte de aquel
proceso de restitución, se realizó una ceremonia en la cual participaron no
solo las comunidades del Consejo, sino además integrantes, organizacio-
nes y otras comunidades mapuche-tehuelche de otras partes de Chubut y
de otras provincias del país.
Una vez que los restos fueron trasladados en caravana del Museo de La
Plata hasta la localidad de Tecka, se comenzó una vigilia para acompañar a
los ancestros en su vuelta a la tierra. Antes de la salida del sol, se dio paso a
1 Este es el caso Willi pu folil kona de Puerto Madryn, de las comunidades gajna ina
üyey a gayau - az waiwen kur'uf y Ruka peñi de Dolavon.
2 Estos son los casos del lof Sayhueque-Namuncura de la localidad de Gaiman, del
lof Katrauletuaiñ de Rawson y del lof Pu Kona Mapu de Puerto Madryn.
los preparativos que darían inicio a la nguillatun (rogativa) que culminaría
con aquel proceso de lucha y con el descanso final del longko y de su familia.
El nguillatun es una ceremonia mapuche en la cual se realiza un inter-
cambio que para algunos consiste en pedir, agradecer y/o recibir con las
distintas newen (fuerzas de la naturaleza), con los kwifike che (ancestros) y,
entre las personas con las que he trabajado, también con futachao (el crea-
dor). La misma comienza temprano a la mañana, antes de la salida del sol,
los participantes se colocan en semicírculo alrededor del rewe (lugar y fuego
sagrado) y son dirigidos por una persona considerada la autoridad política
y espiritual para poder llevar a cabo la ceremonia. Cada una de las personas
que participan debe cumplir un rol particular. Así, las kalfv malen (niñas sa-
gradas) son las encargadas de servir el mudai (bebida sagrada), la kultrunera
de tocar el kultrun (instrumento sagrado), las pillankushe de entonar los tayil
(cantos sagrados) y los demás participantes también se encargan de tocar
otros instrumentos ceremoniales (trutruca, pifilka, ñolkin, entre otros) y/o de
hacer el afafan (grito de lucha). Todos estos son complementos que aportan a
la práctica ceremonial y la realización apropiada de cada uno es fundamental
para un buen desarrollo de la ceremonia. Una vez que las kalfv malen sirven la
bebida sagrada, los participantes se acercan al fuego y comienzan a esparcir-
la dentro del mismo al tiempo que van pidiendo y agradeciendo, algunos en
español y otros en mapudungun. El rewe es el lugar donde cada pensamiento
de la rogativa se deposita y se desparrama en el fuego porque, según señalan
«es creencia de nuestra gente que a través del humo esos pedidos o pensa-
mientos van al cielo» (El Chubut, 25/07/2012).
Los nguillatun en los que participé en distintos lugares de la Costa del
Chubut constan de cuatro rogativas. Según lo que explicó Lucas Antieco,
miembro de la comunidad mapuche-tehuelche newen tuain inchiñ, en la
primera ronda se dirigen al creador, y se le ruega a él: «le pedimos perdón
por cualquier cosa que hayamos hecho mal» Luego, en la segunda, se le
agradece, dándole «gracias por todas las cosas que nos da». En la tercera
rogativa, se apela a los ancestros con una rogativa «para que nos ayuden
y nos den la fuerza espiritual para seguir». Y, finalmente en la última, se
establecen vínculos políticos entre humanos y no humanos reforzando
los sentidos de las pertenencias mapuche y tehuelche «reafirmamos que
somos mapuches-tehuelches y le decimos al creador que no vamos a rom-
per el compromiso que hace miles de años asumieron nuestros prime-
ros ascendientes de cuidar la tierra y la naturaleza» (El Diario de Madryn,
09/01/2014). Cuando se finalizan las cuatro rogativas, se da paso al cierre
con un discurso final donde es recurrente que se apele a los ancestros,
como los tíos, abuelos, bisabuelos y ancianos referentes que fallecieron y
que pasaron a formar parte del grupo de los kwifike che (antiguos), trans-
formándose en mediadores que participan tanto de la vida sagrada como

de la condición humana. De este modo, los kwifike che y sus experiencias
son vinculados a las personas que participan de la ceremonia, logrando
conectar un nosotros como pertenecientes a un mismo pueblo y estable-
cer lazos por distintos niveles de herencia parental. Los actos y los discur-
sos que en ella se despliegan refuerzan los lazos de reciprocidad entre los
vivos y los ancestros, quienes constituyen un símbolo metacultural sobre
el ser mapuche y ser tehuelche (Ramos, 2010). Por lo tanto, en las rogativas
se actualizan tanto los sentidos de reciprocidad y de relacionalidad (Cars-
ten, 2000) como aquellos de pertenencia comunal basados en conocimien-
tos ancestrales y enmarcados en proyectos políticos en marcha.
Es en base a esta ceremonia colectiva, y desde el punto de vista afectivo
de las personas con las que la he compartido, que me propongo analizar
la forma en que una práctica ritual se vuelve una instancia de memoria
para quienes participan en ella, así como un lugar de encuentro a tra-
vés del cual se actualizan y reconstruyen lazos sociales entre personas
mapuche-tehuelche. En tanto instancia de memoria sostendré que allí se
presuponen marcos interpretativos que, percibidos como heredados de
los antiguos, orientan la articulación entre las experiencias presentes y
pasadas, al tiempo que estos mismos marcos se recrean incorporando los
significados que distintos sujetos les otorgan desde las experiencias de
sus propias vidas.
En todo caso, las rogativas son marcos de interpretación heredados
que permiten comprender cómo las personas se encuentran con otras,
comparten trayectorias y se embarcan en procesos de pertenencia en
común. Desde esta perspectiva, tomo como punto de partida para mi
reflexión, la pregunta acerca de cómo, en estas conjunciones de perso-
nas, trayectorias y pertenencias, la memoria y las visiones del mundo que
actualiza, adquiere el potencial de transformar ciertas experiencias en
subjetividades políticas.
Entiendo, por lo tanto, que las ceremonias mapuche se convierten en
momentos de articulación pasado presente, esto es, en el momento político
de la memoria (McCole, 1993; Ramos, 2011), y que al hacerlo devienen sitios
de articulación de procesos de relacionalidad (Carsten, 2000) donde se en-
traman pertenencias comunes entre diferentes personas con igualmente
heterogéneas trayectorias. En estas prácticas ceremoniales, las historias
indígenas sobre los desplazamientos y migraciones impuestas, acerca del
sometimiento y la dominación, sobre los olvidos identificados y las pérdi-
das lamentadas albergadas en imágenes se reconectan en sentidos y va-
lorizaciones actualizados y, al hacer esto, ponen en tensión y en conflicto
las propias trayectorias de sus participantes como también los criterios he-
gemónicos de autenticidad aborigen que señalan a las comunidades bajo
supuestos ahistóricos y estáticos.
La ceremonia como índice del pasado en el presente
En principio, entiendo a la memoria como la práctica social de «traer el

pasado al presente» (Ramos, 2011, p. 132). Esta aproximación nos impulsa
a observar el modo en el cual las personas participan de una trama com-
partida de presuposiciones que, en una cadena de intercambios a través
del tiempo, se estableció como recuerdos heredados e imágenes del pasa-
do acordadas como significativas. En consonancia con la idea que asegura
que los recuerdos estables pueden ser presupuestos, traídos al presente,
considero que el enfoque de la etnografía de la performance permite ver la
complejidad de los procesos de transmisión de la memoria a través de los
sentidos sociales que emergen cuando se presuponen y recrean imágenes
del pasado en determinadas actuaciones/ejecuciones o performances.
En estas performances, como por ejemplo en las rogativas, las palabras,
los silencios, los gestos y/o las acciones se conectan con contextos previos
pero intrínsecos a la experiencia (Foley, 1995; Ramos, 2011). Así, cada prác-
tica que se realiza dentro de la rogativa se experimenta como la reiteración
de algo que viene siendo enseñado, aprendido y trasmitido de generación
a generación. No obstante, la rogativa es un evento creativo que se renueva
en cada ejecución, puesto que las memorias que la constituyen no solo pre-
suponen selectivamente eventos del pasado sino que, al mismo tiempo, los
interpretan desde los contextos presentes de formas novedosas.
También en esta línea, coincido con Lucia Golluscio cuando plantea que
la rogativa mapuche es una performance en una doble orientación, es decir
como actuación/ejecución y como práctica social creativa y crítica donde
se actualizan sentidos «de pertenencia y exclusión, de resistencia y despo-
jo, de identidad y alterización» (Golluscio, 2006, p. 69). Así, muchos de los
significados que se transmiten en estas ceremonias están conectados, por
un lado, con imágenes de persecución, dominación, genocidio, invasión y
despojo, es decir, con experiencias personales y comunitarias de conflicto;
por el otro, y como contracara de estos mismos conflictos, con imágenes
de resistencia, de libertad y de agencia como pueblo mapuche. La roga-
tiva, entonces, se vuelve una práctica social emergente y creativa, la cual
construye y transforma subjetividades y relaciones sociales en el marco de
procesos históricos en marcha (Golluscio, 2006). En estas prácticas rituales,
no solo buscan apoyarse en el pasado de los antiguos –como lo señaló Lucas
Antieco– sino también reforzar los lazos de pertenencia en el presente y
orientar el devenir. Cuando levantan una rogativa, las personas se sienten
juntas, recreando sus lazos y compromisos y también propician la reflexión
colectiva, generando críticas, denuncias y cuestionamientos sobre ciertas
experiencias vividas. Así, no solo se conectan con sus ancestros sino que
además reafirman su pertenencia como mapuches tehuelches y refuerzan,

como aclaran miembros de su comunidad, el «compromiso que asumieron
nuestros primeros ascendientes» (L. A., comunicación personal, s. f.).
En estas instancias de ceremonia, la memoria se despliega como
un arte particular, usa de modo habilidoso las formas poéticas de pre-
suponer recuerdos para reconectarlos desde las experiencias presentes,
con el fin de dar sentido a los procesos sociales en los que se ha y se está
participando. Es así como, generalmente, los mapuche tehuelche de la
costa de Chubut realizan sus rogativas para acompañar acontecimien-
tos o recordatorios especiales y participan también de modo diferencial,
audiencias propias y foráneas al pueblo mapuche y tehuelche. Algunas
se llevan a cabo cuando comienza o finaliza un parlamento, otras como
un recordatorio de fechas especiales en las que se encuentran aniversa-
rios, fallecimientos, 11 de octubre, día del aborigen, entre otras. También
se practican las que se realizan en el contexto de algún evento histórico
puntual, como la restitución de cuerpos indígenas desde los museos o ins-
tituciones académicas y finalmente, se llevan a cabo las que forman parte
del calendario anual de las comunidades mapuche como los kamaruco o
wiñoy tripantu. En cada una de ellas, se trae el pasado a partir de acon-
tecimientos, fechas y contenidos, y también marcos heredados de inter-
pretación como tayil (cantos sagrados), pewma (sueños), gntram (historias
verdaderas) desde los cuales se lee la realidad, se pone en primer plano
ciertas experiencias y se denuncian prácticas conflictivas e injustas pro-
pias y comunitarias.
En diferentes conversaciones, los interlocutores en forma recurrente
narraban situaciones de participación en las ceremonias mapuche y esto
hizo que se convierta en una instancia de reflexión acerca de las experien-
cias, particularmente aquellas que fueron vivenciadas en algún momento
como subjetivas y personales. Es así como se observa que la participación
en una rogativa objetiva una conexión con el pasado y con el presente del
pueblo mapuche y tehuelche de manera más amplia.
Muchas de las personas que compartieron sus historias de vida crecie-
ron en ambientes urbanos o tuvieron que migrar desde muy jóvenes a las
ciudades en búsqueda de una salida laboral. En estos escenarios, los proce-
sos de lucha indígena se han tornado diferentes de aquellos que se habían
empezado a llevar a cabo en zonas rurales. Muchas de las luchas de las co-
munidades que residen en Puerto Madryn, por ejemplo, giraron en torno
a la búsqueda de derechos, de visibilización y de reafirmación de sus sub-
jetividades como mapuche y como tehuelche. Este perfil que adquirieron
sus proyectos políticos responde a la particularidad contextual de tener que
enfrentarse, acomodarse y disputar los discursos y configuraciones hege-
mónicas que describían a los entornos urbanos como lugares desmarcados
de presencia indígena.
En las narrativas personales o grupales, generalmente, se reconoce algún
acontecimiento puntual o un grupo de eventos específicos como aquel punto
de inicio o señal iniciática que les permitió identificar y elegir el camino que
suele nombrarse como «estar en la lucha». En muchos de estos relatos, este
acontecimiento había sido la experiencia de haber participado por primera
vez en una rogativa. Este evento ceremonial logró, para muchos de los ac-
tuales militantes urbanos, iluminar experiencias pasadas tanto personales
como de sus allegados y, con esa nueva legibilidad sobre el pasado habilitaron
la constitución de una subjetividad indígena que hasta ese momento podía
no tener sentidos ni textos disponibles para emerger. Los sentidos afectivos
de ser mapuche-tehuelche podían estar conectando con experiencias de
vergüenza, silencios y desconocimiento. De esta manera permanecían sus-
pendidos frente a la negación de los discursos hegemónicos de asimilación,
extinción y pérdidas. En otras palabras, la experiencia de participar en una
de estas ceremonias hizo que memorias pasadas adquirieran visibilidad y
que, ya en la superficie, lograran seleccionar y reconectar con otras expe-
riencias para dar cuenta de un sentimiento de pertenencia como mapuche-
tehuelche. Esto mismo lo relataba el longko de una de las comunidades de
Puerto Madryn:
yo fui y presencié esa rogativa y sentí algo que muy, muy... me impactó.
Sentía no sé, como un dentro de mí. Y decía: pensar que esto tiene que
ver con lo mío. Pasé tantos años ignorando esto que tiene que ver con mis
raíces. Bueno, a partir de ahí, es como se generó algo en mí que me puso
en movimiento. A partir de ahí, me puse en contacto con mis hermanos.
(Longko de la comunidad Pu Fotum Mapu, comunicación personal, Puer-
to Madryn, 2010)
Entiendo, entonces, que estas instancias de memoria desplegadas en

prácticas rituales, permitieron conectar y así dar sentido a algunas imá-
genes del pasado que hasta ese momento no podían ser percibidas como
índices de ninguna conexión o relacionalidad. Este es el caso, por ejemplo
del longko, cuando comprendió que esa ceremonia era mapuche y que por
ende tenía algo que ver con él y con su historia:
yo ahí pensé, esto tiene que ver con mi origen. Pedí permiso, averigüé quién
estaba a cargo de esa ceremonia, me dijeron que era tal persona […] Me
dieron el nombre, fui y hablé con este anciano: don Victorino Cual, perte-
neciente a la comunidad Mallín de los Cual que está afincada en Gan Gan.
Entonces, hablé con él, le dije cuál era mi apellido, cuál era mi ascendencia
y él no tuvo ningún reparo. (Comunicación personal realizada por A. M.
Weinstock, Puerto Madryn, 2008)

La participación en rogativas parece haber funcionado, muchas veces,
como el contexto presente de iluminación o de legibilidad del pasado, en el
sentido benjaminiano3. En esta dirección, cuando entendemos la ceremonia
como un lugar de producción y transmisión de memorias, o mejor aún, como
un contexto de articulación entre personas que aquí y ahora articulan sus
entonces y sus allí4, podemos también entender la fuerza performativa que
este tipo de encuentros tiene para quienes, de formas más o menos cons-
cientes, habían empezado a hacerse preguntas acerca de la posibilidad de
ser parte de una historia colectiva y de una subjetividad ya disponible como
mapuche y como tehuelche. Los nguillatun generan lazos de relacionalidad
(Carsten, 2000) y de pertenencia con otras personas mapuche tehuelche, por
eso cuando la participación deviene habitual, las personas expresan este sen-
timiento de ser juntos como un anudamiento de trayectorias sociales cuyos
resultados son, por ejemplo, el establecimiento de vínculos con otras familias
y la conformación de nuevos sentidos de comunidad, de grupo, o de sentirse
parte de un mismo pueblo. La participación en las ceremonias, por lo tanto,
parece tener un rol contextual e histórico específico en las zonas urbanas, en
tanto ha venido operando como espacio de conexión en diferentes dimensio-
nes, pero de modo puntual, orientó preguntas de las personas que, desde las
ciudades y sin mucha posibilidad de establecer genealogías consanguíneas
hacia atrás, buscaban dar sentido a ciertos silencios y olvidos con el fin de
comprender quiénes son y de dónde vienen.
La ceremonia y la construcción de memorias genealógicas
En el desarrollo de las rogativas se produce el estar juntos donde confluyen

diferentes trayectorias de vida que, al conectarse a través de las conversa-
ciones, da lugar a otra práctica de memoria que se relaciona con el decir
genealogías. Como parte de un proceso político, las memorias genealógicas
no crean vínculos únicamente haciendo referencia a los orígenes compar-
tidos estrictamente basados por descendencia, sino y, fundamentalmen-
te, recreando las alianzas entre familias del pueblo mapuche y tehuelche
en general. Cuando se reconstruyen los lazos genealógicos, se revisan las
memorias de migración, de opresión y de sometimiento de las diferentes
familias y además las historias de lucha y de resistencia.
Como lo anticipé anteriormente, los procesos de subordinación al
Estado nación argentino se confirmaron y autorizaron por historias
oficiales que a partir de presuponer y recrear marcos de interpretación
3 Véase al respecto el artículo de Ramos en este mismo libro.

4 Véase al respecto el artículo de Ramos en este mismo libro.
y formas de entender al mundo, restringieron también los márgenes de
maniobra dentro de los cuales se llevaría a cabo la producción de las me-
morias y de los olvidos de los colectivos indígenas. Así, el archivo estatal
no solo seleccionó ciertos discursos sobre lo que realmente sucedió en el
pasado sino que también proveyó de imágenes y símbolos para legitimar
esta selección. Como consecuencia de esto, las vinculaciones con lugares
de enunciación o con discursos disponibles para conectar experiencias
pasadas y presentes como indígenas, se vieron cortadas, limitadas o in-
terrumpidas para quienes nacieron, crecieron y/o migraron desde muy
jóvenes a una localidad urbana de la costa de Chubut. No obstante, y pese
a esto, muchas de las personas y familias recrearon particulares relacio-
nes y vínculos que dieron como resultado diversas formas de transitar y
pensarse como comunidad mapuche-tehuelche en este contexto urbano,
produciendo así lazos y redes de pertenencias a contrapelo de las desco-
nexiones impuestas.
Estas instancias ceremoniales –entre otras– habilitaron el contexto es-
pecífico y particular para dar lugar a las prácticas de relacionalidad (Cars-
ten, 2000) y de conformación de memorias genealógicas, ya que son estos
momentos los del antes, durante y después de las mismas, los que posi-
bilitan el encuentro con otras trayectorias y experiencias. Estas, a su vez,
se convierten en el motor que impulsa a continuar en la búsqueda entre
quienes deciden emprender genealogías como mapuche-tehuelche.
El concepto de relacionalidad (Carsten, 2000) permite comprender y vi-
sualizar la diversidad de conexiones que pueden establecerse entre las per-
sonas, dejando de lado los criterios restrictivos de familiarización basados
únicamente en el parentesco biológico, para subrayar el hecho histórico de
que las conexiones pueden estar atravesadas por vínculos sociales, mate-
riales y/o afectivos. Esta diversidad de formas de estar relacionados debe
ser constantemente reconstruida a través de actos cotidianos que crean
lazos y parentescos donde no necesariamente existían previamente.
Esta misma experiencia la relataba Daniel, un joven mapuche-tehuel-
che que en un primer momento formó parte de la comunidad Pu Fotum
mapu. De modo similar a la experiencia del longko, él considera la par-
ticipación en instancias ceremoniales como el índice desde el cual pudo
empezar a deshilvanar ciertos recuerdos para volver a tramarlos como
una subjetividad mapuche tehuelche. Transitando con la comunidad, Da-
niel comenzó a tejer sus propias y particulares relaciones de pertenencia
que lo conectaron con las memorias genealógicas de los antiguos, como
explica en esta cita:
y así hablando, en ese tiempo que estaba con los Ñanco, conocí al cacique
Nahuelpan. Y que al final de cuentas terminamos siendo parientes de la

familia antigua. O sea, ellos son Nahuelpan y nosotros somos Huircapan
Nahuelpan. Francisca Nahuelpan, la tatarabuela, vendría a ser como la pri-
ma hermana de la mamá del padre de Sergio Nahuelpan. (Comunicación
personal, Puerto Madryn, 2012)
Sergio Nahuelpan, a quien refieren los interlocutores, fue un longko

muy reconocido y valorado de la zona de la cordillera de la provincia de
Chubut –precisamente de la comunidad Nahuelpan, ubicada en las afue-
ras de la localidad de Esquel–. Sergio se convirtió en un referente no solo
para este joven en particular, sino también para la mayoría de las comu-
nidades mapuche-tehuelche de la localidad de Puerto Madryn. Este vín-
culo con Nahuelpan comenzó aproximadamente en el año 2000, cuando
el lonkgo de la comunidad Pu Fotum Mapu y su familia lograron contac-
tarse con Sergio y su esposa. Fue en uno de los viajes a la cordillera que
el longko decide como parte del proceso de reconstrucción de su historia,
parar en la casa de Nahuelpan para presentarse e invitarlo a la rogativa
que realizaría la comunidad como parte de las actividades del aniversario
de la ciudad. Nahuelpan no solo aceptó la invitación, sino que, además,
tomó el compromiso de levantar la ceremonia y acompañar el proceso
de aprendizaje que se había iniciado en la zona de la costa. A partir de
ahí, el vínculo con Nahuelpan fue fortaleciéndose año tras año a través
de las participaciones mutuas tanto en las rogativas urbanas de convoca-
das por Pu Fotum Mapu en la ciudad costera como en los kamaruco de la
comunidad Nahuelpan en la zona rural de Esquel. Así, cada año en el que
Sergio asistía al nguillatun en Puerto Madryn, se hospedaba en la casa
del longko, compartía experiencias y charlas con los jóvenes de esa comu-
nidad y los guiaba en sus procesos de lucha y de conformación como lof
–siendo él, por ejemplo, quien sugirió que el longko asuma el cargo–. De
este modo, la figura de Sergio es recordada como el abuelo que les ense-
ñó cómo levantar una rogativa, cómo interpretar a los pewma, a valorar el
aprendizaje de la lengua, a respetar a los abuelos y otras enseñanzas que
están relacionadas con el hecho de ser parte de un pueblo mapuche y te-
huelche. Fue a partir de estas experiencias que el vínculo de la comunidad
con los Nahuelpan se volvió más estrecho, hasta el punto de identificarlo
como un lazo familiar. Nahuelpan ya no era un longko referente de la cor-
dillera, sino que se transformó en el abuelo que luego de su fallecimiento
pasó a formar parte de los kwifike che (antepasados antiguos). Su persona
es respetada, recordada, valorada cotidianamente y apelada en la mayoría
de las rogativas en las que participa la comunidad, sobre todo en los dis-
cursos finales de las ceremonias que se llevan a cabo para el aniversario de
la ciudad, ceremonias en las que la esposa de Sergio Nahuelpan, Francisca
Traipe, continúa participando.
En los nguillatun las personas se encuentran, conversan y aprenden de
las diferentes experiencias, recreando y anudando, como si fueran parientes,
vínculos de pertenencia común, porque estas instancias habilitan el lugar
para la conversación, la reflexión y la reconstrucción de memorias genealó-
gicas. Estas memorias, a su vez, operan como índices de ciertas lecturas del
pasado desde las cuales ensayar formas novedosas y situadas para vincular
eventos, experiencias, interpretaciones y/o consejos sobre cómo continuar
transitando el curso de la historia. La reconstrucción de genealogías permitió
ir enmarcando los sentidos de los ngïlam, los ngïtram y los pewma heredados,
pero también los que irían recibiendo durante el proceso formativo, en una
memoria de y sobre los ancestros. Para muchas de las personas, participar de
una rogativa, fortalece aquel camino de búsqueda y de aprendizaje sobre el
ser mapuche y tehuelche. Para el longko, por ejemplo, fue allí donde aprendió
a escuchar a los ancestros y a levantar la rogativa de los antiguos, así como
también allí obtuvo las fuerzas necesarias para aceptar y llevar a cabo su car-
go como autoridad política y espiritual. Para los jóvenes como Daniel, las ro-
gativas y los contactos con los abuelos y sus memorias genealógicas, fueron
el motor que lo impulsó a conocer otros lugares, a escuchar a otros ancianos
y a aprender sobre las memorias y las historias de su pueblo:
Ese fue el tiempo que me fui a las comunidades y empecé a recorrer el te-
rritorio. Y así fue que empecé a conocer un montón de gente, un montón de
abuelos que me fueron instruyendo, les fui contando los sueños que tenía
y ellos me fueron guiando mediante su ngïlam, mediante su ngïtram y me-
diante todas las formas de enseñar. Y bueno, me fueron enseñando y ahí fui
aprendiendo un montón de cosas. (Daniel, comunicación personal, Puerto
Madryn, 2012)
Al participar en las ceremonias, las personas van actualizando contex-

tos específicos de condicionamientos, de motivaciones y de proyectos polí-
ticos. Ahí, las imágenes del pasado devienen en conexiones y asociaciones
específicas donde las trayectorias de ellos mismos, de sus familias y de los
antiguos son leídas de otras maneras, conectando relatos, prácticas, objetos
o lugares que hasta entonces no podían ser enmarcados en tramas alterna-
tivas sobre el pasado (Ramos, 2011).
En este sentido, las rogativas no solo son contextos propicios para re-
construir memorias genealógicas desde las cuales identificar conexiones
posibles entre los vivos, sino también para poner en marcha y rearmar me-
morias genealógicas donde los vínculos son con los antepasados que cada
familia irá identificando como «los de antes». Para las personas que crecie-
ron en un ambiente urbano, reconectar sus vinculaciones como indígenas
se torna complejo, sobre todo cuando los mecanismos de dominación han

impuesto como auténticas a las relaciones cuyos lazos son únicamente por
consanguinidad o por descendencia. En contraposición, estas instancias,
como los nguillatun, habilitan otras y nuevas relaciones con los ancestros.
Relaciones que no necesariamente están atravesadas por el parentesco
biológico y que muchas veces, pasan solo por el hecho de compartir una
misma instancia ceremonial.
Estos mismos procesos de construcción de lazos de pertenencia pueden
verse en el desarrollo de las rogativas que se llevaron a cabo para el entierro
de los antepasados restituidos por parte de instituciones académicas y a pe-
dido de las comunidades. Sin embargo, estas ceremonias constituyeron un
lugar propicio para el surgimiento de otro tipo de memorias genealógicas.
Aquellas que permiten, aun cuando aparentemente no existan relaciones
de descendencia entre los antiguos y las comunidades que participan en el
nguillatun, que «los de antes» junto con sus historias tristes y de lucha sean
sentidos, percibidos y considerados como propios para los que participan
en la restitución. El vínculo que se genera en estas instancias ceremoniales
disputa aquellas concepciones dominantes basadas únicamente en relacio-
nes biológicas, y permite comprender que las conexiones con los ancestros
están atravesadas por otro tipo de relaciones, donde no son únicamente los
vivos quienes las producen, sino los kwifike che, los antepasados, cuyos res-
tos fueron restituidos, también disponen, habilitan y deciden el momento
y la forma en que se lleva a cabo esa relación:
el longko (Inacayal) nos proveyó de todos los newen, ellos nos movilizaron.
Y yo muchas veces digo, no porque seamos capaces los que lo hemos logra-
do, sino porque hemos tenido una ayuda externa […] si se quiere y que fue
la del longko y su familia y los kwifike che. El longko [Inacayal], de alguna
manera, en este lapso de tiempo, ha librado su última batalla, se ha servido
de quienes fuimos convocados para lograr esta restitución, para lograr su
liberación. (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014)
De este modo, los antiguos se transforman en mediadores y trasmiso-

res de las luchas y los sentidos del ser mapuche y ser tehuelche, a la vez que
permiten cuestionar las nociones dominantes de parentesco y de filiación
en tanto interpelan una descendencia genérica. Para los integrantes de las
comunidades que participan en estas instancias de restitución, el ser mapu-
che-tehuelche se vuelve una constante marcha donde los kwifike che señalan
qué iluminar y qué conectar de las experiencias del pasado con el presente.
Estas experiencias no necesitan haberse vivido, sino que, como lo señala el
longko de la comunidad, basta «con que uno visualice este tipo de injusticias
para que se transformen en motivos suficientes y uno se movilice y se ponga
en marcha» (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014).
Esta diversidad de formas en que las memorias articulan marcos de
interpretación heredados y vividos resulta del evento histórico en el que
se encuentran diferentes trayectorias personales y grupales, un encuentro
en el que los antiguos también participan. Por ejemplo, los nguillatun ope-
raron en las ciudades de la costa de Chubut como una instancia central de
articulación a partir de la cual personas que no necesariamente se conocían
antes, se encuentran en determinados momentos de sus vidas, compar-
tiendo experiencias. Por eso, entiendo que la ceremonia, en su aspecto de
negociación de un ser juntos, puede ser entendida como ese momento de
articulación del pasado-presente en el que la memoria adquiere su poten-
cial político de transformación y movilización.
La ceremonia como índice de experiencias conflictivas
Tal como hemos visto hasta aquí, el nguillatun produce memoria al conec-
tar experiencias pasadas y presentes en una subjetividad afectiva acerca
de quién es uno como mapuche y tehuelche. Pero no son estas las únicas
experiencias que permanecían invisibles e ilegibles para el longko y el joven
militante al que hicimos referencia en el apartado anterior. El nguillatun
también produce memoria porque conecta hacia atrás y hacia adelante mo-
mentos de crisis y experiencias de desigualdad.
La primera participación en una ceremonia puede ser caracterizada
como un momento de iluminación. Esto se relata como un «despertar» que
se transforma en el ahora de una legibilidad diferente a partir del cual el
proceso de recordar, no solo dirigido a un pasado sino además a un presen-
te (Wiedmann, 2014), posibilita nuevas formas de anudar las experiencias.
Esta iluminación se relata como una inquietud, como un encuentro, como
el inicio de un proceso:
Cuando fui, digamos fue algo que me impactó, fue algo como que esa in-
quietud que se me venía generando es como ahí se desató. ¿No? fue como
encontrarme conmigo mismo, fue algo muy, pero muy fuerte […] a tal punto
que, como te contaba, ¿no? me puse a llorar. Yo pensaba, me preguntaba por
qué pasé tanto tiempo sin saber todas estas cosas, sin saber estas cosas ¿Por
qué? (a. ñ., comunicación personal, Puerto Madryn, 2010)
En otras conversaciones, también señalaban esta experiencia del

longko como el momento de iluminación que dio lugar aquel proce-
so de constitución familiar de subjetividades indígenas y a la posterior
conformación de la comunidad. Este despertar permitió visualizar un
proceso en marcha, es decir, ver «algo que él, de alguna manera, ya sabía

[…] porque él ya sabía que era mapuche» (l. ñ., comunicación personal,
Puerto Madryn, 2010).
Según los análisis que Heiner Weidmann hace de Walter Benjamin,
despertar no es concebido como el fin de un momento inerte de somnolen-
cia que da paso a un nuevo estado, sino como el «momentáneo llegar-a-la-
conciencia del sueño soñado hasta el momento» (2014, p. 308). Es decir que
el despertar del longko se transforma y es parte de un proceso de recordar
y conectar con situaciones, experiencias, sentidos y formas de pensar que
hasta el momento no podían ser recordadas. No obstante, cuando las per-
sonas comienzan estos procesos, se encuentran con prácticas, con situacio-
nes y con sentidos que hasta ese momento estaban invisibilizados. Estos
últimos dan inicio a un proceso de replanteos y preguntas sobre las causas
de esa invisibilización: según el longko en la cita anterior, comienzan a pre-
guntarse el porqué de esa situación de no saber.
Las preguntas e inquietudes se convierten, con el tiempo, en caminos de
lucha y de denuncia de situaciones de desigualdad tanto personales como
grupales. Esto último ocurre cuando se reinterpretan esos no saberes como
consecuencia de las experiencias de discriminación y como resultado de los
mecanismos de dominación generados en los procesos de conformación
del Estado nación. De este modo, las narrativas tristes sobre las historias de
los padres, de los abuelos y de los bisabuelos se transforman en la explica-
ción de muchas de las situaciones de desconexión con su pertenencia como
mapuche y como tehuelche:
por ejemplo el caso de mi mamá que tenía a su abuela que era mapuche y que
le enseñaba a su papá […] o sea vendría a ser a su hijo […] le enseñaba la lengua,
pero ella tenía prohibido por su esposo […] eh, su esposo era español. Entonces,
tenía prohibido, ella que era mapuche, enseñarle el idioma […] y así fue que un
día que se fue, la descubrió. ¡La engañó! Le dijo que se iba al campo, entonces él
salió […] y ella los juntó a todos, sus hijos, para enseñarle la lengua […] y él ahí
nomás volvió. ¡Y qué! Estaban ahí todos hablando en mapuche […] y la mató a
palos […] la mató a palos […] porque ella tenía prohibido […] y ¿qué pasa? Des-
pués esa gente va teniendo vergüenza… vergüenza y aparte, también, forma
parte de cubrirse, porque qué le vas a enseñar, por ejemplo, ese idioma, a sus
hijos, que […] de alguna manera, no les va a servir […] que de alguna manera,
ellos ya van a sentir la discriminación. (l. ñ., comunicación personal, 2010)
Es así que, con el tiempo, los diferentes por qué también comienzan a
tener una respuesta en las propias historias personales:
Yo no nací en la zona rural, yo nací en Puerto Madryn y me crié en Puerto

Madryn, pero el vínculo con mi gente se vio cortado desde que estaba en el
vientre materno, es decir, no viví las injusticias que les tocó vivir a mi pue-
blo. (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014)
Fue entonces a partir de la reconstrucción de estas historias y de estas

experiencias caracterizadas como interrumpidas y obturadas, que empeza-
ron a entender, de una manera local, las improntas que fueron dejando, a lo
largo de los años, los diferentes dispositivos hegemónicos en la producción
de sus memorias y los olvidos. Tal como sostuvimos en otro trabajo, estos
dispositivos no solo organizaron el espacio, las lecturas del pasado y los
lugares autorizados para ser indígena sino que además tuvieron como con-
secuencia que los diferentes grupos y personas mapuche y tehuelche carac-
tericen a muchas de sus experiencias y situaciones personales como de no
saberes (Nahuelquir, Sabatella y Stella, 2011), es decir, como lugares conce-
bidos como vacíos, correlatos de ausencias, silencios y desconocimientos.
En estos contextos, los nguillatun se transforman en aquellos lugares
propicios para poder conectar, reflexionar y reponer explicaciones de si-
tuaciones de desigualdad vividas tanto por «los de antes» como por «los
de ahora», como lo explicaba el longko de la comunidad en relación con el
evento de la restitución de Inacayal:
en esto de reflexionar la noche ayuda, el frío ayuda […] no estuvimos ahí

pasando el frío o soportando el viento porque sí […] sino que había algo que
nos estaba convocando muy desde adentro, muy desde el corazón, desde el
piuke […] entonces yo llegaba a la conclusión de que no hicimos nada malo
[…] y eso se tiene que hacer en carne en cada uno de los hermanos […] no
hemos cometido nada malo […] sencillamente fue que la cultura dominante
no nos aceptó. Y cuesta creer que nos acepte todavía […]. (a. ñ., comunica-
ción personal, Tecka, diciembre de 2014)
Entonces, los antes, los durante y los después de las rogativas se trans-
forman, para las personas que participan en ellas, en contextos de objeti-
vación y reflexión sobre las experiencias tristes. Los golpes recibidos por
la abuela por enseñar la lengua, el maltrato laboral sufrido por el padre del
longko por ser mapuche o la historia sufrida del cacique Inacayal eviden-
cian situaciones de desigualdad. En la medida que estas experiencias se
identifican y se redefinen como luchas inconclusas heredadas, las personas
mapuche y tehuelche de la costa están, en términos de Stuart Hall, «ponien-
do en práctica un conflicto» (2010, p. 197). Esta es una práctica orientada,
por un lado, a identificar y profundizar simultáneamente líneas de oposi-
ción y de alianzas; por el otro, a identificar y habilitar contextos específicos
y favorables, como por ejemplo las ceremonias, para estimular el desper-
tar de una conciencia histórica, a través de iluminar ciertas imágenes del

pasado; finalmente, a establecer conexiones y desconexiones entre expe-
riencias pasadas y presentes con el fin de denunciar, desde una perspectiva
crítica, los eventos señalados como evidencias de un litigio potencial o una
relación de conflicto perdurable.
Esta práctica del conflicto es, para Hall, la forma que adquiere la acción
colectiva cuando los sujetos advierten que sus vivencias diferentes de des-
igualdad social no solo los atraviesan personalmente, sino que operan, por
reiteración y asociación, como marcadores de grupo en el marco de proce-
sos diferenciales de sujeción. Al releer las pérdidas, los desconocimientos,
los olvidos y los silencios como experiencias similares de desigualdad so-
cial, estas comienzan a ser objetivadas en reflexiones conjuntas acerca de
los eventos pasados, para convertirse luego en el material afectivo y político
de los procesos de lucha encarados desde la misma pertenencia mapuche
y tehuelche que se habían visto obligados a desconocer. Esto mismo les su-
cedió al longko y a su mujer, quienes tiempo antes de conformarse como
comunidad fueron discriminados por la iglesia católica al negarles el sa-
cramento del matrimonio, por entender que «no estaban preparados para
recibirlo», como lo expresa en la siguiente cita:
yo siempre estuve en la iglesia católica: fui bautizado, recibí la primera co-

munión, recibí la confirmación y lo que me faltó fue recibir el sacramento
del matrimonio. Fui una persona muy ligada a la iglesia y todo tuvo un cor-
te, y se terminó ahí, el día que yo me quise casar, quise recibir el sacramento
del matrimonio, yo pertenecía a un grupo de la iglesia católica y entonces
le expresé inquietudes al padre y me acuerdo que él me dijo que todavía no
estaba preparado. Y yo disentí en esto con él […] entonces volví a insistir. Me
volvió a salir con lo mismo. Entonces, ese fue el motivo suficiente, para mí
más que suficiente que hizo que yo me alejara de la iglesia. Se produjo un
corte. (a. ñ., comunicación personal realizada por A. M. Weinstock, Puerto
Madryn, 2008)
Luego de esta situación, la familia comenzó un camino de militancia so-

cial con los abuelos que residían en los centros de jubilados de la localidad de
Puerto Madryn. Como parte de este reconocimiento del trabajo social, son
invitados a Gan Gan para la inauguración de un centro de jubilados en esa lo-
calidad. Fue en este viaje que el longko se encontró participando por primera
vez en una rogativa levantada por la comunidad Cual. Fue a partir de este
encuentro que la familia comenzó a juntarse con otras personas y grupos
mapuche-tehuelche en la ciudad de Trelew. Este encuentro fue el inicio del
proceso por el cual Ángel y Gladis desplazaron sus reconocimientos respec-
tivos como un trabajador de la empresa metalúrgica de Aluar y como un ama
de casa, ligados fuertemente a la iglesia, dando lugar a la emergencia de otro
como mapuche y como tehuelche. Para ellos, este cambio en las formas de
enmarcar sus recorridos implicó un proceso de «fortalecimiento espiritual»,
el aprendizaje «sobre la historia de su pueblo», la realización de sus propias
rogativas y, al poco tiempo, incluso el conformarse como comunidad. Ángel
sería pronto el longko de esa comunidad y, apenas un tiempo después, un
referente mapuche-tehuelche reconocido en la ciudad.
En los relatos de Ángel y Gladis fue la discriminación del cura el even-
to epitomizante5 para que la familia se alejara de la institución católica y
comenzara a transitar otros caminos de movilización social y de espiritua-
lidad. Estos últimos los llevaron a articular con otros grupos y con otras
formas colectivas de militancia social. Estas diferentes articulaciones, con
los centros de jubilados y luego con otros hermanos mapuche y tehuelche,
no solo movilizó a la familia para encontrarse con una subjetividad suspen-
dida, sino además para reflexionar sobre el porqué de muchas inquietudes
que hasta ese momento no se había preguntado: «Nosotros fuimos ahí por-
que fue como una curiosidad o por algo que estaba sucediendo en nosotros
que nosotros es como que estábamos buscando algo y no sabíamos qué» (G.
R., comunicación personal, Puerto Madryn, 2012).
Estos nuevos anudamientos producidos entre las trayectorias de quie-
nes se iban encontrando en la rogativa orientaron las prácticas de los Ñanco
hacia la reconstrucción de su subjetividad. Como lo aclaré anteriormente,
la subjetividad afectiva y política emergente se encuentra enmarcada en un
contexto hegemónico específico. Este es el escenario urbano conformado
por configuraciones de la alteridad particulares de la localidad de Puerto
Madryn y por otras más generales de la provincia de Chubut. La narrativa
histórica provincial presupone un discurso multicultural sobre la base de
una relación interétnica oficial, que se dio entre aborígenes tehuelches y
colonos galeses. En Puerto Madryn, se subraya y celebra este hito central
en las concepciones locales acerca de la armonía interétnica como el que
inaugura la historia oficial del progreso en la ciudad. Dentro de estas confi-
guraciones hegemónicas, la etnicidad se vuelve un sistema de clasificación
social de la diferencia (Hall, 1978). Aquí, ciertas prácticas sociales de los
pueblos indígenas son descriptas como residuales o arcaicas, vestigios de
los orígenes comunes y longevos de nación, y pasan al presente a través de
la tradicionalización y/o folklorización. Es así como el discurso histórico
oficial de la localidad logró circunscribir al «indio permitido» (Hale, 2004)
como un descendiente de tehuelche, no mapuche y cuyo reconocimiento en
la actualidad reside en la historia de las buenas relaciones mantenidas con
los colonos galeses (Coronato, 2008; Gavirati, 2008).
5 Evento que, en las elecciones autobiográficas de mis interlocutores, condensa en

sí mismo experiencias de discriminación de distinta índole.

Fue como contrapunto de este contexto hegemónico que se fueron plas-
mando las motivaciones políticas de la familia y de las personas que junto
con ellos se iban también reconociendo como mapuche y como tehuelche
en la región. En primer lugar, empezaron a dar importancia a las experien-
cias rituales como la realización y participación en ceremonias y también a
la transmisión de conocimientos en encuentros y visitas a los abuelos. En
segundo lugar, y de modo progresivo, fueron conectando sus experiencias
rituales y los conocimientos adquiridos con sus propias condiciones de vida
urbana. Finalmente, y desde estas nuevas formas de verse a sí mismos como
un colectivo urbano, empezaron a reconvertir las situaciones de discrimina-
ción en objetos de denuncia. Cuando comenzaron a pensarse como comuni-
dad mapuche-tehuelche en la ciudad de los galeses, fueron transformando
los espacios disponibles en otros desde donde empezaba a ser posible revi-
sar el pasado, reconfigurar las jerarquías de la alteridad y poner en valor sus
pertenencias indígenas. De este modo, los integrantes del lof describen sus
propias agendas de lucha como ancladas en un constante «fortalecimiento
espiritual» orientado centralmente a crear una emergente y novedosa visibi-
lización de sus pertenencias mapuche y tehuelche. En los últimos años, esta
agenda se tradujo, por ejemplo, en la recuperación de sus prácticas ances-
trales, en la lucha por la restitución de los restos de sus antepasados y en el
reclamo permanente para que se cumplan sus derechos. Desde una mirada
retrospectiva, considero que las formas creativas que fueron adquiriendo
estas comunidades indígenas urbanas y las disputas puntuales que empren-
dieron como tales produjeron rupturas en el imaginario hegemónico, puesto
que el tema indígena dejaría de ser solo una cuestión folclórica del pasado
y asociado en el presente únicamente a lo rural y a la descendencia de los
tehuelche que habían mantenido buenas relaciones con los galeses.
De esta manera, los recuerdos de experiencias de desigualdad o discri-
minación heredados o vividos por ellos mismos emergieron como eviden-
cias de un litigio, así como la subjetividad indígena en construcción, como
el lugar social para mostrarlo. En la medida que se emprendía un trabajo
de la memoria se irían también evaluando sus condiciones de subordina-
ción como resultantes de un conflicto histórico. La profundización en los
recuerdos y en sus reconexiones ha operado como pilar fundamental en
la edificación de una propuesta indígena política y militante en la ciudad.
El marco hegemónico en el que los mapuche y tehuelche del presente eran
inaudibles e invisibles los llevaron a ocupar los lugares dispuestos hege-
mónicamente, por ejemplo, como obreros o amas de casa sin ninguna
conexión con lo indígena. Sin embargo, en este mismo contexto, ellos pu-
dieron habilitar otros lugares desde donde actualizar, reflexionar y pen-
sar de maneras alternativas experiencias compartidas de pertenencia y
devenir. Así, Ángel Ñanco no solo reaprendió los sentidos de ser mapuche
y tehuelche, sino que también se convirtió en el longko de una comunidad
urbana. En otras palabras, sus recorridos por las memorias les permitie-
ron comenzar a transformar los conocimientos y experiencias definidas
como mapuche y como tehuelche en los términos de marcos de interpre-
tación vividos como propios.
Palabras finales
El propósito del presente trabajo fue analizar este carácter performativo de

la ceremonia mapuche y tehuelche en la constitución de relacionalidades.
Como hemos visto hasta aquí, las rogativas, en contextos de ciudad, ad-
quieren un destacado poder performativo para las personas que participan
en ellas, propiciando que cada una de ellas, con sus diferentes historias de
vida, empiecen a sentirse parte de un ser juntos. Este estar juntos habilita vi-
siones del pasado en las que ciertos eventos y experiencias, hasta entonces
suspendidos como recuerdos inconexos, se iluminan, asocian y articulan
recreando marcos heredados de interpretación. Estas formas propias de
entender el mundo generan y refuerzan los lazos de pertenencia a un pue-
blo y una forma de relacionalidad entendida como mapuche y tehuelche.
De este modo, y en primer lugar, dimos cuenta de la forma en que en la
memoria se despliega como un arte particular en los contextos de rogativa o
nguillatun. En ellos, las prácticas y discursos, ejecutados de formas habilidosas y
dejadas por los antepasados, operan para sus participantes como índices de co-
nexión entre experiencias pasadas –atribuidas a un pueblo– y las actuales. Esta
constelación pasado-presente que las rogativas actualizan, replantea las pre-
guntas acerca de uno mismo y de los procesos sociales en los que se participa.
En segundo lugar, el encuentro de trayectorias con sus memorias de
otros lugares habilita conexiones parentales entre los participantes de
la rogativa como si fuesen familiares. Cuando se dice genealogías para
entramar historias aparentemente separadas, se instituyen performati-
vamente vínculos de familiarización entre quienes no necesariamente
tienen lazos consanguíneos de parentesco entre sí. Las memorias genea-
lógicas son formas de instituir relacionalidad entre las personas desde
criterios no biológicos, como puede ser el hecho de haber vivido expe-
riencias similares de migración, de opresión, de lucha y de resistencia.
La constitución de memorias genealógicas mostró ser creativa y flexible
en los contextos urbanos, en los que las categorías de los abuelos o los an-
tiguos no necesitan una línea de descendencia demostrable para operar
como tales entramando familia. Por esta razón, longko de otras comu-
nidades pueden ser nuestros abuelos así como los restos restituidos del
longko histórico Inacayal pueden ser los de un antepasado común. Como

sostiene Janet Carsten (2007), ante experiencias de pérdida, el interjuego
entre memoria y parentesco involucra necesariamente procesos creativos
de refundación del pasado y de regeneración. En y a través de procesos
más o menos cotidianos, el trabajo de recordar en grupo no solo consiste
en absorber y transformar la pérdida, sino centralmente en instanciar la
memoria como fuente de relaciones creativas.
En tercer lugar, trabajamos la manera en que ambos efectos de recordar,
los entramados entre experiencias pasadas y presentes y las relacionalida-
des como una nueva forma de ser juntos, producen también cambios de
visión. Las subjetividades emergentes como mapuche y tehuelche en las
ciudades inauguran una perspectiva y también se nutren de estas formas
de visión; por ejemplo en el nguillatun, las personas también ven en sus
trayectorias historias similares de desigualdad y discriminación. De este
modo, las experiencias personales se entraman en las historias de un pue-
blo que ha padecido injusticias, experimentado dolor y tristezas. En este
reconocimiento como parte del pueblo mapuche y tehuelche, los militantes
urbanos de la región costera de Chubut, empiezan a entenderse a sí mis-
mos como el resultado histórico de un proceso conflictivo y comienzan a
pensar que las imposiciones de sus pérdidas, desconocimientos y olvidos
pueden revertirse. Por su parte, la agenda política responde a estos man-
datos, que ahora son reconocidos también como sus herencias, y habilita
lugares, organizaciones y comunidades, como sitios de denuncia, de crítica
y de puesta en evidencia de la perdurabilidad de un conflicto.
De esta manera, en la cartografía urbana de Puerto Madryn se em-
piezan a notar los trazos de quienes circulan como mapuche y tehuelche,
creando nuevos vínculos y habilitando lugares propicios para la formación
de pertenencias comunes. Observar el proceso por el cual las personas se
reconocen como parte de una misma cadena de transmisión junto con los
ancestros y con otros habitantes de la ciudad, me llevó a entender el trabajo
de la memoria como restauración de una continuidad. En la cercanía de
los lugares de residencia y en la participación conjunta en ceremonias y en
otros encuentros, las personas fueron entramando experiencias y memo-
rias de los ancestros en un ser juntos que articula alianzas para la lucha y
vínculos afectivos de pertenencia común.
El trabajo se propuso poner en evidencia cómo, en contextos urbanos de
aparente pérdida e invisibilización de las identidades indígenas, la rogativa
devino una instancia central de memoria en tanto actualiza y reconecta ex-
periencias del entorno social actual y pasado, crea vínculos sociales enrai-
zados en una historia común y habilita visiones de mundo desde las cuales
poner en tensión los criterios hegemónicos de autenticidad aborigen que
señalan la ilegitimidad de quienes no viven en comunidades rurales, bajo
supuestos ahistóricos y estáticos.
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Capítulo 4
Recordar en tiempos de lucha: Los procesos políticos
de hacer memoria en contextos de conflicto
María Emilia Sabatella
En el mes de julio del año 2014, la comunidad mapuche Cañio del Cerro
León (Buenos Aires Chico, provincia de Chubut) organizó en su territorio
un füta trawün (parlamento-encuentro político) al que convocó a diferen-
tes personas, organizaciones y comunidades mapuche que venían acom-
pañándola desde hacía algún tiempo en su proceso de lucha. Ya que des-
de la conformación del ejido urbano de la municipalidad de El Maitén,
aledaño a la aldea, esta comunidad, junto a la comunidad Ñiripil (Cerro
León), vienen sufriendo distintos acosos del sector privado y estatal en
su territorio. La hostilidad se hizo visible ante la escalada de un conflicto
particular: la omisión y la negación de los derechos de las comunidades
sobre su territorio por parte del municipio que impulsa, con recursos eco-
nómicos estatales, un proyecto megaturístico que consiste en la creación
de diecinueve pistas de esquí y una aldea turística en Cerro León (Cerro
Azul). El litigio territorial con la municipalidad de El Maitén inicia en el
año 2010 cuando esta ingresa en el territorio, realiza la tala de bosque
nativo e inicia la construcción de un refugio.
Luego de esta usurpación, las familias que hasta ese momento no es-
taban al tanto de lo que estaba sucediendo se acercaron al municipio para
realizar sus reclamos. Virginio Cañio, lonko1 de la comunidad, recuerda la
respuesta que le dio un integrante del concejo deliberante «él [el inten-
dente] no tenía que pasarle el parte a nadie que no fuera del municipio»
(v. c., comunicación personal, s. f.).
Ante la ausencia de caminos oficiales locales para el reclamo, busca-
ron otras formas de encauzar sus demandas, y optaron por acercarse a la
radio comunitaria mapuche Petu Mogelein (en adelante radio Petu). Esta
radio, localizada en el mismo municipio de El Maitén, fue fundada en
el año 2008 por personas de origen mapuche-tehuelche provenientes de
comunidades rurales y centros urbanos, quienes desde entonces, y aun
sumando a otros integrantes no indígenas, buscaron mantener una pro-
gramación que abordara centralmente temas tales como medio ambien-
te, concentración y extranjerización de la tierra, desocupación y derechos
1 En mapudungun: jefe o cabecilla.
Recordar en tiempos de lucha... | 93

de los pueblos indígenas, entre otros. En particular, los miembros de las
comunidades Cañio y Ñiripil comenzaron a dialogar con uno de los inte-
grantes de la radio, Mauro Millán, quien perteneció a la organización 11
de Octubre que promovió en la provincia la realización de parlamentos
y acompañó distintos procesos de recuperación territorial. La radio Petu
continúa, en parte, el proyecto político de esta organización creada en la
década de 1990 con el propósito de articular demandas de distintas comu-
nidades mapuche y tehuelche de la provincia.
Desde el momento que el municipio dejó de ser visto como el destina-
tario de cartas y notas de reclamo, para pasar a ser el antagonista del li-
tigio que se estaba poniendo progresivamente en relieve, también se fue-
ron modificando las subjetividades desde las cuales se enunciaban esos
reclamos. Estas se fueron redefiniendo en el proceso de lucha puesto que,
en determinado momento, ya no se trataba de pobladores o vecinos recla-
mando injusticias coyunturales frente al municipio, sino de comunidades
mapuche reclamando injusticias históricas al Estado argentino en todos
sus niveles de presencia. Así, las experiencias de injusticia que vivieron y
viven las familias mapuche de Cerro León se fueron anudando con otras
similares, en un entramado de inequidades y atropellos frecuentemente
padecidos por las familias indígenas.
Como parte de las decisiones tomadas en el marco del conflicto luego
de hablar con los integrantes de la radio, los Cañio y los Ñiripil, comien-
zan en el año 2012 una demanda junto con el Área de Defensa de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la Defensa Pública de
la provincia de Chubut. Ese mismo año, algunos integrantes de la comu-
nidad Cañio se pusieron en contacto con nuestro grupo de trabajo gemas
para que algunas antropólogas colaborásemos en la reconstrucción de sus
memorias colectivas. Desde nuestras primeras visitas participamos acti-
vamente en la tarea conjunta de actualización de recuerdos significativos,
particularmente tratando de identificar los sentidos de estar juntos que
emergían de sus relatos, así como el modo en que ellos conectaban expe-
riencias pasadas y presentes en las conversaciones grupales.
Mientras iniciaban estas tareas de reconstrucción, tanto de eventos y
experiencias del pasado como de los marcos significativos para interpre-
tarlos, ambas comunidades comenzaron a participar en distintos encuen-
tros políticos donde venían articulando entre sí desde hacía varios años,
comunidades que sufrían situaciones similares de despojo territorial.
Dichos encuentros políticos se nombran como parlamentos o futa trawün,
eventos que se inscriben en la lucha del pueblo mapuche en la actual zona
denominada Patagonia2. Los parlamentos convocados por la organización
2 Las particularidades políticas e históricas de los futa trawün fueron desarrolladas
11 de Octubre en la provincia de Chubut y durante la primera década del
siglo xxi fueron presentados como continuación de aquellos realizados por
sus ancestros, pero con una nueva forma de visibilidad y de hacer política.
Por esta razón y para subrayar la particularidad de las trayectorias de sus
participantes y también, marcar un recorrido propio, se enumeran del i al
vi desde el año 2003 hasta la fecha. El vi Parlamento Autónomo3 se realizó
en el mes de febrero del año 2014 en territorio del lof Cañio, y este trabajo es
el resultado de las reflexiones del evento.
En la instancia del parlamento realizado en la comunidad Cañio, las
comunidades, los dirigentes y las organizaciones mapuche, así como las
organizaciones sociales no mapuche y los medios de comunicación que
asistieron, participaron del debate acerca de cómo leer la realidad socio-
política actual, identificar los caminos disponibles y pensar otros a habi-
litar. En consecuencia, ciertas discusiones pusieron en foco el hecho de
que hacer memoria es una acción política. En ese marco, la comunidad
definió lo que creía conveniente para aportar, desde sus propias defini-
ciones, al consenso general en torno a la relevancia política. La frase «para
defender el territorio y llevar adelante la lucha hay que hacer memoria»
fue varias veces repetida.
En los dos últimos años, las decisiones tomadas por ambas comunida-
des convirtieron el desacuerdo sobre el territorio en un conflicto de pro-
fundidad histórica. La reflexión sobre el pasado fue enmarcando las ex-
periencias heredadas y vividas por los miembros de ambas comunidades
en dos discusiones diferentes. Por un lado, la que hace visible la forma en
que operó el Estado, desde su conformación, configuración de espacios y
formas de circulación diferenciales para quienes eran definidos como sus
ciudadanos y quienes, en esta ciudadanía, fueron excluidos para limitar
las formas de su inclusión, como es el caso de los indígenas. Por el otro, la
que sostiene que hacer memoria y discutir sobre cómo hacer memoria al
interior de la comunidad es un proyecto propio y necesario.
De la participación en los encuentros surgieron las preguntas acerca
de las razones por las cuales para estas comunidades deviene tan impor-
tante –en momentos de conflicto– pensar la memoria como un lugar pro-
pio desde el cual posicionarse colectivamente. Así como también, sobre
qué nos dicen acerca de la memoria las tareas de recordar juntos cuando
en otros trabajos previos (Delrio y Ramos, 2006; Ramos, 2004).

3 La particularidad de estos parlamentos autónomos, los cuales fueron convocados
en sus primeros encuentros por la organización 11 de octubre, es que son organi-
zados por una comunidad atravesando una situación de conflicto en su territorio,
al que concurren a ellos distintas comunidades. Son organizados sin participa-
ción del Estado, solo por mérito de las comunidades que organizan.

atraviesan situaciones de conflicto en términos de reclamos situados en
contextos socio históricos específicos.
¿Cuándo se recuerda? La memoria en marcos

del conflicto y el conflicto en marcos de memoria
Cuando vi que estaban metiendo máquinas para hacer la base ahí, yo ya

me fui al concejo [deliberante], y bueno ahí fue donde me encontré con
un concejal, me había recomendado. Él estaba en el aire, él no sabía que es
lo que pasaba arriba del cerro, «¿Cómo no? ¿Cómo no va a saber si en esto
está metido el municipio?» –le digo yo–. «Te lo juro, negro, que estoy en el
aire, pero lo voy a averiguar, me pidió que le dé tiempo. Más o menos a la
semana fui para ver si ya me tenía una respuesta, qué había hablado con
el intendente. Llego al concejo y me encuentro con él. Me conocía por el
Negro y me dice: «Mirá Negro, ¿En qué andás vos?» –y le contesto– «Vengo
a ver qué novedad me tienen» y responde «Sí, sí». Fue cuando dijo que le
había contestado el intendente que él no tenía que pasarle el parte a nadie
que no fuera del municipio. Ahí pensé: «¿Y ahora qué, qué nombre le pone-
mos?». Y bueno, fue así, ahí fui que intenté, hablé con la gente de la radio.
(V. Cañio, comunicación personal, agosto de 2014)
En el año 2010 las comunidades Cañio y Ñiripil percibieron que en sus

territorios ingresaron máquinas para abrir caminos e iniciar la construcción
de un refugio. Cuando sus integrantes descubrieron mayor movimiento en
sus territorios que el habitual4, iniciaron una serie de reclamos al municipio
para que les brindaran información al respecto. Varios años atrás, el munici-
pio junto con el Club Andino intentaron ingresar en los territorios de otras
familias mapuche para iniciar un proyecto de deportes de invierno. En aquel
tiempo, integrantes de la familia Ñiripil evitaron que esto suceda.
Las máquinas y la construcción materializaron una amenaza anti-
cipada. Sin embargo, como explica Virginio Cañio en la cita con que co-
menzamos este apartado, las primeras respuestas oficiales que recibieron
giraron en torno a la falta de conocimiento y luego sobre la imposibilidad
de brindarles información por no ser parte del municipio. En esta pri-
mera instancia de interlocución con el Estado, las respuestas del munici-
pio –como las de las familias mapuche– se llevaron a cabo apelando a una
relación de vecindad y cercanía, soslayando cualquier aparente problema
4 Era usual que algunos turistas o vecinos llegaran a pie o en auto para realizar
caminatas por el cerro.
o desacuerdo. Así como las familias conocían a algunos integrantes del
concejo deliberante, estos últimos también mostraban un trato coloquial5
hacia ambas familias. Tras la falta de respuesta municipal ante los recla-
mos, la sensación de ambas comunidades fue de desconcierto. La turba-
ción se hizo evidente cuando el intendente argumentó que no correspon-
día darles información sobre lo que sucedía en sus propios territorios. En
este caso, Virginio Cañio, señaló que su experiencia devino en algo que no
podía nombrarse y algo que no puede nombrarse no puede entenderse
y en consecuencia, no puede enmarcarse en un litigio legible y público.
Fue así como las comunidades se acercaron a la radio y hablaron con los
dirigentes mapuche que trabajaban allí hace años. Virginio Cañio explicó
sobre ese momento que el contacto con la radio y el diálogo con sus inte-
grantes hizo que lo que estaban atravesando se reinscribiera dentro de un
proceso histórico más amplio. A partir de allí, el conflicto pasó a nombrase
como un conflicto territorial con comunidades mapuche.
En este mismo contexto, iniciaron demandas legales junto al Área de
Defensa de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la
Defensa Pública de la provincia de Chubut en Esquel por la tala de plantas na-
tivas, por acción de la Secretaría de Medio Ambiente y realizaron una medida
cautelar para evitar que innoven acciones en sus territorios. Asimismo se ins-
cribieron como comunidades mapuche, ya que hasta ese momento no había
sido necesario que se las reconozca como tales, en la Escribanía General de
Gobierno de la provincia. Entonces se contactaron también con nuestro gru-
po, gemas, para comenzar una reconstrucción de sus memorias familiares.
Cuando lograron nombrar el conflicto e inscribirlo históricamente, las
acciones de los Cañio y Ñiripil dejaron de ser reclamos aislados para pasar
a entrelazar las trayectorias, en primer lugar, de ambas comunidades en-
tre sí y en segundo lugar, con otras comunidades mapuche que lucharon
por defender y autoafirmarse en su lugar. Fue así como las comunidades
comenzaron activamente a defender y autoafirmarse en su territorio. Una
de las medidas fue que en procura de juntar fuerzas a través de nuevas
alianzas y de reflexionar sobre futuras acciones para practicar el conflicto,
hicieron presentaciones públicas en distintos medios, en el Instituto de
Formación Docente de la ciudad El Bolsón (provincia de Río Negro) y en la
ciudad de Esquel (provincia de Chubut) y en diversos trawün. Por otra parte,
realizaron acciones para defender su territorio y sus derechos en el marco
de la medida cautelar, como por ejemplo proteger la entrada frente a una
carrera de bicicletas que organizó el municipio pero que finalmente no se
realizó en diciembre del año 2013.
5 Proximidad que se expresa, por ejemplo, en el uso del sobrenombre Negro.

Por su parte, ante la judicialización del conflicto, el municipio y la go-
bernación de la provincia respondieron a las demandas legales y contra-
taron abogados con experiencia en causas que involucran a comunidades
mapuche6. Paralelamente, se gestó una opinión pública anónima, a través de
diversas apariciones públicas de un grupo de vecinos autoconvocados que
nuclea a empresarios, miembros del Club Andino y otros interesados en la
realización del proyecto, agrupados por el objetivo de defender el cerro como
espacio público. Este grupo desacreditó la causa de los Cañio y los Ñiripil
porque pusieron en sospecha su legitimidad como comunidades mapuche
cuando argumentaron que los mapuche no son indios argentinos, que su
ocupación territorial es reciente y que cuando impedían el emprendimien-
to turístico en el cerro no daban lugar al progreso y desarrollo económico
de la localidad de El Maitén. Estas acusaciones, tanto las originadas por los
funcionarios de la causa judicial como las de los vecinos a favor del proyecto,
suscitaron incluso actos de violencia, como los disparos hacia integrantes de
la comunidad Ñiripil, acontecidos a principios del año 2014.
Ahora bien, el conflicto que parecía quedar delimitado en el corto plazo,
desde 2010 a la actualidad, comenzó a ser inscripto por las comunidades
involucradas en un tiempo de más larga duración. Una temporalidad don-
de las trayectorias familiares se anudan con las de otras familias mapuche,
entramando el litigio en Cerro León con un conflicto histórico entre el pue-
blo mapuche y el Estado. Este conflicto no solo es constitutivo del Estado
nación, sino que es actualizado en cada práctica del litigio donde se pone
de manifiesto la desigualdad de poder entre el municipio, los empresarios
y las comunidades mapuche de Cerro León. Este es el contexto en el cual se
decidió recordar. Entendemos, en principio, a la memoria como la práctica
general de «traer el pasado al presente» (Ramos, 2011). La decisión de hacer
memoria, en este caso, implica una acción que va más allá de la práctica
cotidiana. Para ambas comunidades recordar es una práctica consciente
que toma sentido en la defensa de su territorio. Si se tiene en cuenta que
aquello que se recuerda se modifica de acuerdo a los contextos y siguiendo
la idea de la metáfora del pliegue de Gilles Deleuze desde la cual Ana Ramos
define a la memoria7, los recuerdos se conforman tanto al plegar las expe-
riencias de los contextos en los que se recuerda como cuando otros recuer-
dos se vuelven a plegar y desplegar con ellas, adquiriendo los sentidos del
momento en los que se hace memoria. Los recuerdos son una interioridad
creada como repliegue permanente de distintas exterioridades y de sus ar-
ticulaciones históricas.
6 Como el caso de la Comunidad Curiñanco vs. Benneton. Para más información
sobre esta problemática, ver Briones y Ramos, 2005.
7 Véase al respecto el artículo de Ana Ramos en este mismo libro e incluso publica-
ciones anteriores de esta misma autora, Ramos (2010a, 2010b, 2011, en prensa).
Por un lado, el conflicto se convirtió en el marco para hacer memoria,
se gestó como un momento de peligro, el cual, según Walter Benjamin
«amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En
ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase do-
minante» (1987, p. 180). El litigio operó como un momento de iluminación
(Ramos, 2011), es decir, como un momento político de la memoria donde se
recrean marcos de interpretación desde los cuales se comprende la relación
entre experiencias pasadas y presentes.
Por el otro, la memoria fue el marco desde donde definir, comprender y
transitar el conflicto. En el contexto y experiencias presentes del conflicto,
determinados recuerdos y experiencias pasadas «devienen índex de cone-
xiones y asociaciones coyunturales y específicas» (Ramos, 2011, p. 144). Por
ejemplo, experiencias previas de violencia y de injusticias, así como las vi-
vencias de antepasados que transitaron trayectorias similares se volvieron
índices para comprender el conflicto que estaban atravesando –al igual que
las discusiones sobre estos índices.
Entre las imágenes del pasado que empiezan a adquirir relevancia como
eventos asociables y posibles de conectar con las experiencias presentes se
encuentran aquellas que remiten a las penurias del regreso, a un lugar para
vivir tranquilos después de las campañas militares. En los relatos de ambas
familias, tanto Bautista Cañio, su esposa y dos hijos, así como Segundo Ñi-
ripil, esposa e hijo, llegan al Cerro a asentarse de forma permanente luego
de varios años de recorrido por distintas partes del territorio mientras bus-
caban formas de sobrevivir tras el paso de las campañas. En ambas familias
se encuentran memorias sobre el hambre y el frío que se pasaba cuando se
estaba campeando. También empiezan a ser puestas en primer plano otras
imágenes compartidas de subordinación e injusticia, como la violencia de
las fuerzas policiales, particularmente la policía fronteriza, la explotación
padecida como puesteros en la Compañía Tierras del Sud cercana a la al-
dea, el trabajo femenino como empleadas domésticas en casas de familia y
la migración forzada a las zonas urbanas en busca de empleo.
A medida que se van consolidando articulaciones entre experiencias
similares de conflicto, también se adquiere contornos afectivos y políti-
cos, el ser juntos como parte de un pueblo. En esta dirección, los pliegues
de la memoria se desdoblan para volverse a plegar dejando en superficie
ciertas experiencias de relacionalidad (Ramos, 2010a) y solidaridad en las
que ese ser juntos es reconocible como una experiencia de práctica en el
pasado. Así, para los Cañio y los Ñiripil, la importancia de pedir permi-
so para asentarse o construir un puesto en el cerro no solo operó como
un mecanismo de conformación de lazos de alianza entre las primeras
familias que llegaron sino también como un protocolo político compar-
tido. En este, la performatividad de la palabra, por un lado, implicaba el

respeto y el reconocimiento hacia los que llegaron antes; y por otro lado,
quienes pedían el permiso de la palabra y según quien lo otorgaba, tenía
el estatus de un acuerdo. Entre las formas de poner en práctica relacio-
nalidades, también fueron recordando ceremonias conjuntas en la que
hacían nguillatun (rogativas) tras la cosecha, camarucos, los festejos de
San Juan relacionados con el wiñoy tripantü o año nuevo mapuche, seña-
ladas o marcaciones de animales, solidaridad frente a los problemas con
el ganado (por ejemplo), enfermedades, y cooperación en la construcción
de las casas. Como explica Ana Ramos:
No todo es memoria en todo momento ya que las trayectorias concretas de

las personas o los grupos moldean sus propios horizontes de visibilidad y,
así, también las formas particulares en que fragmentos, relatos, hábitos,
objetos o lugares hasta entonces separados comienzan a ser conectados -o
reconectados- en tramas alternativas sobre el pasado. (2011, p. 144)
Fue así como el conflicto habilitó los horizontes de visibilidad en la que

estas experiencias pasadas, que venían siendo contadas como historias
tristes familiares (Ramos, 2010a), anécdotas o experiencias laborales se
convierten en índices que anudan el pasado con sus trayectorias actuales.
Estos procesos, sumados a las discusiones sobre qué es necesario recordar
y cómo hacerlo, nos hablan de la forma en la cual los Cañio y los Ñiripil se
definieron como sujetos políticos para llevar a cabo su lucha y definir sus
estrategias para el devenir, objetivando un colectivo que, como parte de un
pueblo, no lo había sido de esta manera hasta entonces.
¿Para qué recordar? Reinscribiendo

el conflicto desde la memoria
Esto que se está hablando no es solo problema de la comunidad Cañio, es-

tamos metiendo el dedo en la llaga porque reaccionan del otro lado y reac-
cionan de esta forma ¿por qué reaccionan tan mal? La reacción tiene que
ver con que nos estamos metiendo con la historia de este pueblo, ellos están
viendo que todo lo que perpetuamente construyeron, que creen que per-
petuamente está, está amenazado, entonces te descalifican, dicen «Cañio,
pero si el negro ¿ahora es mapuche este? Si nunca fue». Evidentemente nos
estamos metiendo, estamos interpelando a la historia oficial, la estamos
interpelando, acá vamos a tener las herramientas para interpelarla y está
bueno que se tengan todas las herramientas posibles. (M. Millán, comuni-
cación personal, Cañio, agosto de 2014)

Hay discursos históricos que desestiman memorias, historias oficiales
que subordinan otras historias y deslegitiman los recuerdos que de a poco
las personas van entramando cuando se enfrentan a la lucha por defen-
der su territorio. Pero en los encuentros políticos convocados por la familia
Cañio y en los que participaron también los Ñiripil se fue conformando
un acuerdo luego de identificar, reorientar el conflicto y encauzar la lucha
como personas mapuche. Estas decisiones lograron consolidar el conflicto
como dos relatos históricos que son parte de una misma historia oficializa-
da hegemónicamente.
En la medida cautelar que realizaron ambas comunidades, la ar-
gumentación de los abogados defensores que se usó para responder la
demanda frente al municipio consistió en argüir sus derechos sobre el
territorio en base a la preexistencia étnica de los pueblos indígenas plan-
teada a nivel constitucional, así también como en el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (oit). Específicamente, se citó el
artículo 14 de este convenio:
Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de

posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los ca-
sos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de
los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocu-
padas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para
sus actividades tradicionales y de subsistencia.
Asimismo, en su artículo 2 donde se explicita que «Los gobiernos debe-

rán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que
los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección
efectiva de sus derechos de propiedad y posesión». Los abogados del muni-
cipio, en respuesta a estos fundamentos jurídicos, optaron por negar la pre-
existencia étnica de los Cañio y los Ñiripil en su territorio argumentando que
eran indígenas extranjeros y que no conformaron comunidades. De hecho,
esta es la postura que sostuvieron en las audiencias judiciales, en las cuales el
abogado defensor del municipio se negaba frente al juez a referirse hacia los
mismos como comunidad. En la respuesta a la cautelar, los abogados del mu-
nicipio se justificaron con el relato histórico hegemónico: los mapuche son
denominados araucanos y son provenientes de Chile y, como características
principales de sus hábitos en el pasado, robaban ganado del territorio argen-
tino y lo negociaban en el territorio chileno, raptaban mujeres, asesinaban
a gauchos y criollos e incendiaban poblados. En su relato agregan también
que estos grupos se enfrentaron a los tehuelche, los indios argentinos, exter-
minándolos. De este modo, interpelan a los Cañio y los Ñiripil como indios
chilenos culpables de los mayores atropellos del siglo xix. Lo que se niega en

esa argumentación es el hecho de que fronteras de Estados nacionales en
ese entonces eran inexistentes e invisibilizaban la violencia de las acciones
estatales frente a los pueblos indígenas. Por otra parte, se destaca que este
relato condice con las formaciones de alteridad (Briones, 1998, 2005) que se
construyen en la provincia de Chubut en relación con las definiciones de las
inclusiones legítimas para los aborígenes, ya que la historia provincial y re-
gional (materializada en museos, panfletos, páginas de internet y libros de
historia) se narra a partir de ciertos hitos centrales –como por ejemplo que
los tehuelches fueron los primitivos habitantes de la Patagonia–. Como se
observa, el componente mítico aborigen de la provincia suele estereotiparse
desde la pasividad y su remisión al pasado. Es así como los contactos con las
primeras agencias colonizadoras, como los padres salesianos y los inmigran-
tes galeses, fueron armoniosos y las campañas militares fueron el resultado
de un devenir lógico y esperable de un Estado en expansión que ocultó sus
intereses económicos. Es así como se remarca que la llegada de los mapuche
fue un proceso invasivo de araucanización por parte de indígenas extranje-
ros, encargados de aculturar a la Patagonia de forma violenta; y, como últi-
mo hito, se menciona la conformación de la sociedad de inmigrantes que,
haciendo punta boliche, trajo a la civilización a la provincia (Ramos y Delrio,
2005). Esta perspectiva niega las «Complejas comunalizaciones entre estos
pueblos originarios que se venían dando siglos antes de la conquista militar
a través de largos desplazamientos de los grupos para establecer relaciones
de intercambio, ocupación y explotación multiétnica de los espacios, matri-
monios y alianzas interétnicas» (Ramos y Delrio, 2005, p. 68).
Por otro lado, se irá consolidando también un relato histórico hege-
mónico de la localidad de El Maitén, plasmado principalmente en el libro
El Maitén: su historia… sus pobladores, publicado por la municipalidad del
pueblo en el año 2006. Por ejemplo, en este caso, la historia oficial de El
Maitén narra su constitución a partir de tres etapas de poblamiento que
ocurre a partir del primer asentamiento ligado al trabajo o al comercio en
relación a la instalación de la Compañía Tierras del Sur, luego aparece la
fundación de la escuela 31 y por último registra como hecho significativo,
la llegada del ferrocarril. Todos ellos se valoran en relación a una pers-
pectiva de progreso, desde la cual se sostiene un mismo punto de partida
para todas las familias, definido por la igualdad de posibilidades para el
desarrollo económico. Este segundo relato no solo niega la agencia de las
personas mapuche en la conformación del pueblo sino también el hecho
histórico de que las posibilidades de las familias mapuche se vieron cerce-
nadas por la disgregación de sus familias, y por la pérdida de sus animales
y de sus asentamientos tradicionales a partir de las campañas militares.
En contraposición, para este relato el progreso de El Maitén se vio bene-
ficiado por las políticas estatales que han favorecido el asentamiento de

inmigrantes y criollos permitiéndoles titularizar sus tierras y obtener
créditos para expandir sus actividades. Los Cañio y los Ñiripil fueron
entonces asociados al atraso8 al mismo tiempo que su participación en
la historia local fue sistemáticamente invisibilizada. Aunque el correlato
de mayor exclusión discursiva que se instaló en los imaginarios sociales
fue la idea sobre la imposibilidad de titularizar sus tierras a pesar de sus
constantes esfuerzos por lograrlo.
Las comunidades se encontraron con estos relatos hegemónicos cuan-
do recordaron y debieron enmarcar sus reclamos y ampliar las formas
de definir el conflicto para afrontarlos. Por eso, en la medida en que el
conflicto pasó a ser también una contienda por las formas de identificar
e interpretar colectivos y agencias del pasado, hacer memoria en común
implicó asumir el desafío de reconstruir una historia sin escribir y sin es-
tado público, para enfrentar un discurso histórico que apoya las dinámi-
cas del despojo, que avala proyectos que fortalecen las asimetrías locales
y, como consecuencia, las posibilidades de generar riquezas son de los
patrones –aquellos que en la zona, de manera histórica, fueron los dueños
de los medios de producción y los que distribuyeron los derechos sobre el
territorio de forma diferencial.
Ahora bien, ¿de qué manera la memoria amplía las demandas de las
comunidades y redefine el conflicto frente a esta historia y a este ordena-
miento hegemónico de los accesos, permanencias y legitimidades en las
formas de ocupar el espacio? Este discurso del Estado apuntala asimetrías y
justamente estos reclamos por el territorio materializan las demandas hacia
una historia que dé cuenta de los procesos constitutivos de la desigualdad
social así como de su presencia colectiva en el cerro desde antes que se con-
formara la ciudad de El Maitén y la misma narrativa local que los invisibiliza
como agentes históricos. Para los Cañio y los Ñiripil hacer memoria en este
contexto es también parte del conflicto, puesto que las posibilidades de
crear marcos para pensar el pasado se perciben como un proceso desigual.
Así se expresa en la cita de integrantes de la comunidad que marca el apar-
tado «la historia “oficial” es difícil de derribar». Sin embargo, enunciar el
reclamo territorial desde su posición como personas mapuche y en tanto,
como parte de un pueblo, redefine el conflicto en sus propios términos.
El litigio por el territorio se inscribe así en el proceso de construcción de
una historia oficial naturalizada que sostiene el espacio de poder del Es-
tado y los empresarios, y el espacio de desigualdad de las comunidades
mapuche. En este sentido, la memoria es un proceso político de restau-
ración porque es la forma en que ambas familias buscan habilitar y crear
8 Esto se corresponde con la acusación actual que maneja el discurso hegemónico

que asegura que «no dejan llegar el progreso con la pista de esquí».

un quiebre desde el mismo lugar de desigualdad en el que son relegadas,
para interpelar e impugnar los procesos de subalternización que lo hicie-
ron posible (Ramos, 2016). Como explica Ana Ramos, frente al deterioro
causado por los sectores hegemónicos al construir una historia oficial he-
gemónica, ocurre una restauración:
es un modo de agencia cuya lectura de la realidad sobre el deterioro con-

cluye en la necesidad de trabajar sobre él para detenerlo y luego revertirlo.
Desde este ángulo, los trabajos en torno a la memoria devienen el ámbito
privilegiado para las luchas políticas, afectivas y epistémicas que los mapu-
che suelen emprender.
Lo que se recuerda como pueblo no solo es problema de estas comuni-

dades porque hacer memoria de manera colectiva fundó la necesidad de ar-
ticular con otras comunidades y organizaciones mapuche. Como veremos
a continuación, esta elección en el redireccionamiento de las alianzas fue la
que les permitió ir definiendo un cómo hacer memoria.
Sobre cómo hacer memoria: recuerdos

cotidianos y sentidos colectivos
Para nosotros el Wallmapu no es solo tierra, más bien es un espacio dador de

vida. En la práctica y continuidad de nuestra manera de entender la espiri-
tualidad es donde nos paramos como mapuche. No somos campesinos, no
somos agricultores familiares […] En ese sentido, extrañamos en el trawün a
los abuelos hablantes de mapuzungun que solían acompañarnos años atrás.
La mayoría de ellos ya no están entre nosotros y nos hacen falta sus buenos
consejos. Eran depositarios de los protocolos mapuche y resguardar esas
formas, también tiene que ver con ser mapuches. Como el mapuzungun
nos une, el futa trawün insta a los peñi y lamgen9 a volver al habla de nuestros
mayores, que es el habla de la tierra. Solo al comprender el az mapu, es decir,
las leyes de la naturaleza, es posible desarrollar kume mongen [buen vivir].
Entonces, volver al mapuzungun y preservar las formalidades que elabora-
ron nuestros mayores, es una tarea que tenemos que asumir como pueblo,
porque para nosotros, el control y la recuperación territorial solo tienen
sentido en el marco de la cosmovisión mapuche. (Comunicación personal
en el pronunciamiento del vi Futa Trawün Autónomo Mapuche-Tehuelche
realizado en Buenos Aires Chico, febrero de 2014)
9 En mapuzungun: hermano y hermana.

Ana Ramos y Mauro Millán (2014) caracterizan el fluir de la memoria
como un tránsito por lugares cotidianos y por situaciones especiales, cere-
monias, trawün, entre otros, en los que ciertas experiencias se constituyen
en tópicos compartidos. Sostienen que, en estas situaciones cotidianas, el
modo de integrar las experiencias como conocimientos supone:
No es ni la narrativa en tercera persona con moraleja, ni el discurso históri-

co cronológico y universalizante de la lógica moderna y occidental. El relato
que produce conocimiento no es entonces el de un narrador anónimo y
omnisciente, sino el de uno que comparte experiencias. La gente cuenta
acerca de su experiencia propia, o de la que ha vivido un tío, un abuelo, una
madre […] El relato se desencadena a partir de la importancia que tuvo al-
guna persona conocida en su producción y transmisión. (p. 6)
Cuando se inicia un trawün, cada persona mapuche que concurre, ya sea

como parte de una comunidad o de una organización, se presenta contando
su historia de vida, en la cual inscribe la problemática que particularmente
quiere contar. Estas historias se conforman por una serie de experiencias
concatenadas, de la misma manera que las respuestas o reflexiones que allí
se gestan surgen entrelazándolas.
Esto fue lo que sucedió en las reuniones organizadas por la comunidad
Cañio. En el caso de ellos, sus integrantes cuentan que sus antepasados10
llegaron al cerro hacia finales del siglo xix desde Choele Choel11 buscando
un lugar donde convivir con sus animales. Los regresos, que se dieron a
partir de 1890, fueron largos y difíciles, y se recuerdan como «ir campean-
do», pasando hambre y frío. Como destino final de ese peregrinaje forzado,
arribaron en el cerro y posteriormente llegaron otras familias mapuche en
iguales condiciones que pidieron permiso12 para quedarse. Sus hijos fue-
ron, en distintos momentos de su vida, desplazándose para trabajar en las
estancias de forma estacional en épocas de señalada y de esquila, o como
peones de campo. Lo mismo sucedió con los nietos, como fue el caso de Vir-
ginio. Una vez emprendido el exilio laboral, algunos no regresaron al cerro,
pero tanto Virginio Cañio como su padre lo hicieron. Si bien estuvieron
allí desde finales del siglo xix, como otras familias mapuche y a diferencia
10 En particular, el abuelo del lonko de la comunidad, Bautista Cañio, su esposa y

uno de sus hermanos.
11 Uno de los lugares donde el ejército argentino durante las campañas militares de
la Patagonia confinó a personas mapuche-tehuelche (Delrio, 2005).
12 El permiso es la práctica socioculturalmente apropiada para los mapuche para es-
tablecer tanto una relación con el territorio cuando se le pide permiso a las fuer-
zas del entorno para quedarse allí, como una práctica relacional entre las familias
cuando se le pide permiso a quienes ya están desde antes para asentarse en el lugar.

de las familias no mapuche del cerro, los mismos no obtuvieron título de
propiedad de las tierras donde estaban asentados. De acuerdo a cómo ellos
mismos lo cuentan, la imposibilidad de acceder a los títulos de propiedad
trajo como corolario la inseguridad y la usurpación de sus propios terri-
torios: puesto que por la imposibilidad de títulos el Estado no dio lugar a
sus reclamos y se vieron en desigualdad de condiciones para ejercer sus
derechos. Este modo de conectar los eventos reúne los relatos de una trans-
misión de la memoria doméstica, familiar e íntima, producida en cotidia-
neidad. En la actualidad, las narraciones en el marco de reuniones y parla-
mentos se van tornando en lo que Ramos y Millán (2014) denominan como
caminos más especializados, es decir, en recorridos históricos compartidos
con otras personas mapuche que también están en los parlamentos. Regre-
sos, desplazamientos laborales, falta de títulos e inseguridad o usurpación
territorial no solo empiezan a ser tópicos compartidos sino que empiezan
a consolidarse como un encadenamiento con potencial interpretativo del
pasado y del presente. De este modo, y sobre todo en instancias de un con-
flicto, las experiencias de distintas pero similares trayectorias se anudan
para dar sentido a las alianzas en curso y al estar juntos, como mapuche,
que se va identificando como lugar de encuentro y de enunciación en los
procesos de lucha. Cada vez que se produce un encuentro, por ejemplo en
un parlamento, las personas plantean estrategias conjuntas para afrontar
sus respectivas problemáticas. A su vez, producen conocimiento en común,
puesto que conocer algo o a alguien es conocer su historia, y ser capaz de
juntar aquella historia con la propia (Ingold, 2011).
De acuerdo con la cita del inicio, en la medida que se ponen en valor
tanto los sentidos del estar juntos como la conversión de recuerdos en co-
nocimientos, también se advierte la ausencia de los «abuelos que daban
buenos consejos». Estas personas son figuras centrales en este proceso y se
reconoce su presencia e importancia, la cual es transmitida en el fluir de la
memoria, así como en el de los sueños y otras manifestaciones.
Las historias entre los vivos pero también compartida con los muertos hace
que la memoria fluya y manifieste su propia historicidad y conforme marcos
de interpretación y reflexiones sobre sí misma, dando cuenta al mismo tiem-
po de qué y de cómo se recuerda. En un proyecto restaurativo, la memoria
se interesa también por recordar las formas de su transmisión, puesto que
las experiencias de los antepasados están afectadas en sus silencios, en sus
contenidos y formas a causa del dolor, la esperanza y la lucha inconclusa. Los
trazos entramados de caminos actuales constituyen las vivencias históricas
y cambiantes del ser mapuche. Esta importancia de las vivencias y, por ende,
de recordarlas colectivamente, pasó a formar parte de la proclama escrita en
el parlamento realizado en la comunidad Cañio: «el control y la recuperación
territorial solo tienen sentido en el marco de la cosmovisión mapuche».

Así, el parlamento pasó a objetivar para la familia Cañio el lugar del ser
juntos, de su reconocimiento y su afirmación como parte de un colectivo
mayor. Formalizó un espacio de encuentro y de enunciación desde donde
enfrentar las luchas. De esta manera, el parlamento es el momento político
de negociación del estar juntos (Massey, 2000), en él se caracteriza y reins-
cribe el conflicto cada vez que se escuchan experiencias diferentes pero
con similares antagonismos: entre el pueblo mapuche, por un lado, y los
empresarios, los terratenientes, las elites locales y organismos del Estado,
por el otro. Un conflicto más amplio que, para enfrentarlo, se necesita de la
actualización de las memorias, tanto de las cotidianas como de las que se
entrelazan en estos encuentros donde los recuerdos devienen tópicos.
Recapitulando: acerca de aquello que se recuerda

en la lucha de las personas mapuche
Hay una cuestión que nosotros fuimos viendo durante estos tiempos, si
queremos defender el territorio, llevar esta lucha, démosle contenido […]
para que esto se transforme hay que empezar a recuperar cultura, hacer
memoria, no hay más vuelta que darle, porque si no, no se puede. (M. Mi-
llán, comunicación personal, comunidad del Cañio, agosto de 2014)
Este trabajo se propone como un aporte a la comprensión de los con-

textos de producción y transmisión de ciertas prácticas de la memoria, en
particular de aquellas contextualizadas en las experiencias de lucha que
transitan las personas mapuche cuando atraviesan conflictos territoriales.
Por eso, es necesario aclarar que así como son las experiencias las que guían
la forma de hacer memoria para las personas mapuche, fueron estas, a su
vez, las que guiaron el trabajo.
Para las comunidades Cañio y Ñiripil, restaurar los procesos de recuer-
do implica, por un lado, negociar y acordar en conjunto qué se entiende por
memoria mapuche y, por el otro, constituir un relato que interpele al relato
histórico hegemónico desde los hechos revisitados pero también desde las
formas de anudarlos en tramas significativas. Como en este caso, un litigio
leído como una cuestión aislada de dos familias que reclaman tierras fiscales
pasa a ser progresivamente legible como un conflicto histórico, actualizado
en la usurpación del Cerro León, entre la autodeterminación del pueblo ma-
puche y los intereses económicos de quienes se amparan en el Estado.
Las respuestas que estructuran este trabajo acerca de los cuándo, para
qué y cómo hacer memoria tratan de acompañar el mismo ejercicio de
reflexión sobre la memoria (metamemoria) que realizaron las personas

mapuche, en particular acerca de lo que implica recordar en contextos de
conflicto y a partir de experiencias de lucha. A continuación se sintetiza lo
que se comprende como la práctica de recordar en situaciones de conflicto.
En primer lugar, implica poner a salvo, resguardar un recuerdo tal como
«relampaguea en el momento de peligro», cuando todavía es evidencia y
testimonio de una injusticia. Retomo aquí el planteo de Walter Benjamin
(1987), quien sostiene que es en un momento de peligro o, en mis palabras,
la experiencia de un conflicto, cuando las imágenes del pasado dejan de ser
distantes para formar parte del presente. El litigio para estas comunidades
fue la fuerza que hizo visibles ciertas experiencias de desigualdad, algunas
de ellas suspendidas en los intersticios de los pliegues de la memoria, vivi-
das por sus ancestros y similares a las que les toca a ellos vivir hoy: afrontar
las campañas militares, regresar campeando en búsqueda de un lugar para
vivir tranquilos, los desplazamientos laborales, la falta de título y las ame-
nazas de usurpación o desalojo, entre otras. Cuando el conflicto se atravesó
como un ser juntos mapuche, los recuerdos se fueron iluminando de for-
mas diferentes pero, sobre todo, se desplazaron del ámbito de lo cotidiano
y lo íntimo al de los tópicos comunes de una lucha colectiva.
En segundo lugar, recordar en contextos de conflicto suele ser encarado
como un proyecto de restauración. Los relatos históricos hegemónicos no
solo producen el conflicto sino que, principalmente, buscan soslayar impo-
niendo otras lecturas sobre el mismo. A estas últimas se enfrentan ambas
comunidades en sus esfuerzos por posicionarse ante el litigio. La memoria
en proceso de reconstrucción busca impugnar cada una de las negacio-
nes con las que los discursos hegemónicos fundamentan el hecho de no
tenerlos en cuenta como sujeto colectivo de derecho. Entre estas negacio-
nes, mencionamos que los Cañio y Ñiripil no son indígenas argentinos, no
son comunidades, no han preexistido al Estado nación, el reclamo de sus
tierras es ilegítimo al no tener títulos que lo convaliden. Restaurar una me-
moria implica devolverle su propio curso histórico, en este caso, para ellos
se trataría de recordar juntos como mapuche, anudando las experiencias
heredadas por sus antepasados y aquellas de sus propias trayectorias con
las de otras personas mapuche que sortearon situaciones similares. Histo-
rias que se intercambian entre quienes se articulan en una misma lucha.
En relación con esto, y en último lugar, recordar en contextos de conflicto
pone en evidencia la propia historicidad de la memoria, esto es, los marcos
de legibilidad desde los cuales en determinado contexto se articula pasado
y presente para entender la realidad. Para los Cañio y los Ñiripil no hay más
que hacer memoria porque entienden que aquello que se recuerda tiene
la fuerza colectiva de las experiencias de injusticia y de desigualdad que
les fueran heredadas como cuentas pendientes que esperan saldarse. Esa
fuerza proviene, entre otras cosas, del hecho de que la memoria transmite

sus propios tópicos, consejos, modos de interpretar, al mismo tiempo que
al recordar todos ellos son recreados.
En definitiva, la acción conjunta de redefinir los términos del conflicto
es en sí misma una práctica de la memoria. Al menos para estas comuni-
dades, el conflicto trascendía las delimitaciones hegemónicas que lo cir-
cunscribían a un reclamo de dos familias sin títulos de propiedad sobre un
predio de uso público, solo recurriendo a una disputa más profunda por el
pasado. Se observa así que las reconstrucciones de una memoria común y
las relecturas de las comunidades sobre el conflicto les permitió identificar
un lugar de oposición diferente, y otorgar un quiebre como pueblo mapu-
che. De esta manera, el proceso de memoria desde las improntas de alteri-
zación y desigualdad puede en ocasiones optar por el silencio e incluso el
olvido; pero frente a los conflictos que no pueden encausarse desde las vías
disponibles, el camino para enfrentarlos es desde una memoria propia: re-
mover los recuerdos, desplegarlos y constituir nuevos dobleces.
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Capítulo 5
Imágenes, silencios y borraduras
en los procesos de transmisión
de las memorias mapuches y tehuelches
Mariela Eva Rodríguez

Celina San Martín
Fabiana Nahuelquir
Introducción
En el contexto actual de movilización política orientada hacia la visibili-

zación de la presencia de los pueblos indígenas y la lucha por el territorio,
analizaremos el potencial que tiene la identificación y la resignificación
de los dispositivos de dominación que forzaron a los pueblos indígenas
de la Patagonia sur a ocupar posiciones de subalternidad. Compartire-
mos algunas reflexiones sobre los olvidos, los silencios, los borrones y las
tachaduras en los procesos de recreación y transmisión de la memoria
entre los miembros de tres comunidades indígenas, una de ellas locali-
zada en centro sur de la provincia de Chubut, la comunidad mapuche
tewelche Valentín Sayhueque, y las otras dos en la provincia de Santa
Cruz, la comunidad tehuelche Copolque ubicada al norte y la comuni-
dad tehuelche Camusu Aike en la parte sur. Nos centraremos en algunos
eventos epitomizantes que, en contextos particulares, permitieron ilu-
minar (Benjamin, 2005) la memoria colectiva, propiciando interrogantes,
reflexiones y cuestionamientos que posicionan a los indígenas como
agentes de cambio frente a las estructuras de colonización que operaron
desde fines del siglo xix.
Los silencios y los olvidos variaron según las experiencias y trayecto-
rias particulares de los indígenas. Este espectro de variaciones puede, no
obstante, ser sintetizado en dos puntos extremos. Por un lado, los silencios
y los olvidos construyeron estrategias de supervivencia ante los procesos
que condujeron a la invisibilización y a la autoinvisibilización de diacríti-
cos que pudieran ser leídos como marcas de aboriginalidad. Por otro lado,
operaron como formas de constitución de memorias comunes, ya sea explí-
citamente, o bien a través de imágenes, de resignificaciones, de prácticas de
ocultamiento, de secretos, de enunciados implícitos y de aspectos vincula-
dos a la privacidad y la intimidad.
Imágenes, silencios y borraduras... | 111

La memoria colectiva tiene la capacidad de subvertir tanto las percep-
ciones del presente como la concepción lineal de la temporalidad. Entre los
primeros en llamar la atención sobre este punto se encuentra Walter Benja-
min (2005), quien sostuvo que el trabajo de la memoria posibilita la produc-
ción de imágenes con potencial para crear disrupciones y discontinuida-
des. Estas imágenes, a las que llamó dialécticas, permiten generar nuevas
percepciones e interpretaciones en un contexto dado, es decir, permiten
acceder a experiencias y acciones del pasado cuyo recuerdo ha sido obli-
terado. Ansgar Hillach (2014) considera a estas imágenes valiosas porque,
en la medida en que contribuyen a que ciertos grupos humanos puedan
contextualizar los cambios y las continuidades, también colaboran con que
los grupos revivan lazos de pertenencia colectiva, tomen conciencia sobre
su pasado, lo actualicen en el presente y lleven a cabo acciones orientadas
hacia el futuro. En contraste con el recuerdo voluntario, intencional y moti-
vado por las instituciones establecidas, las memorias involuntarias surgen
en momentos inesperados. Estas colaboran en la configuración de conste-
laciones de sentidos que, de acuerdo John McCole (1993), al ser resultado
de una doble operación entre interpolación y asimilación de imágenes,
asocian percepciones renovadas de experiencias pasadas.
Las memorias que irrumpen en la conciencia desafían al archivo, es
decir, aquello que puede ser enunciado y pensando en un momento dado,
según Michel Foucault (2002 [1969]), o bien aquello que permanece captura-
do bajo una autoridad y un comienzo determinado, según Jacques Derrida
(1995). Desde una lectura deconstructivista, como la que plantea este últi-
mo, consideramos a las imágenes dialécticas como una forma de lectura
particular, una lectura bajo borradura (sous rature), una tachadura que per-
mite reconstruir las huellas de la materialidad del signo, o sea las huellas
de otros signos que le precedieron y que continúan habitándolo. Leer bajo
borradura consiste, entonces, en reconstruir la cadena consecutiva de téc-
nicas que vinculan procesos de archivamiento con archivadores funciona-
les a la hegemonía, a los cuales la materialidad misma de los documentos
ha estado sometida. Los patrones de lectura varían según las técnicas, los
lectores y los intérpretes y, cuando dichos lectores son indígenas u otros
grupos subalternizados, pueden actuar sobre imágenes internalizadas y
modificar las memorias disponibles. Las experiencias y fragmentos de me-
morias vergonzosas o estigmatizantes pueden ser así resignificadas y, en
consecuencia, habilitar espacios para la agencia.
Hemos subdividido este ensayo en dos apartados. En la primera sección
analizaremos los efectos negativos de tres dispositivos disciplinarios civilizato-
rios sobre los procesos de memoria y olvido. Entendemos a los dispositivos –de
acuerdo con Foucault (2002 [1969])– como un conjunto de prácticas heterogé-
neas, discursivas y no discursivas, entre las que se encuentran las instituciones,

disposiciones arquitectónicas, regulaciones, leyes, medidas administrativas,
enunciados científicos, presupuestos morales o filosóficos, etcétera, que resul-
tan de una vigilancia intensa controlada por diferentes mecanismos: de regula-
ción, diferenciación, represión, consenso, disciplina y territorialización.
El primer caso refiere a los dispositivos jurídico dominiales que condu-
jeron al desalojo de la comunidad mapuche tewelche Valentín Sayhueque
en la década del cuarenta y a las exigencias implicadas en el proceso de
recuperación del territorio enajenado. El segundo, analiza los efectos de los
dispositivos misionales de disciplinamiento y conversión al cristianismo
implementados particularmente, aunque no exclusivamente, por la con-
gregación salesiana sobre la comunidad tehuelche Copolque. El último,
examina las consecuencias que tuvieron las taxonomías científicas organi-
zadas en torno a tipologías raciales culturales, entre los miembros de la co-
munidad tehuelche Camusu Aike, en un proceso en el que la lengua se vol-
vió el rasgo distintivo por excelencia. La decisión metodológica de explorar
los efectos de un solo dispositivo por comunidad no desconoce que estos
actuaron conjuntamente, creando imágenes que se tradujeron en prácticas
y normativas de control poblacional y que, en reiteradas ocasiones, fueron
internalizadas por los indígenas.
En la segunda sección analizaremos un conjunto de estrategias, significa-
ciones, reacentuaciones y reestructuraciones llevadas a cabo por los indígenas
de las mencionadas comunidades, colectiva e individualmente. Para reali-
zar dicho análisis recurriremos a una red conceptual que vincula conceptos
provistos por tres autores: imágenes dialécticas, de Benjamin (2005), lecturas
bajo borradura, de Derrida (1997) y vínculos entre memoria hábito y memoria
cognitiva, de Connerton (1993). Estos conceptos nos permitirán reflexionar
sobre el potencial de la memoria para resignificar el pasado y el presente y, en
consecuencia, para subvertir los procesos de subalternización. Finalmente, a
modo de cierre, sintetizaremos las conclusiones que surgen de la comparación
de los casos y reflexionaremos brevemente sobre distintas epistemologías en
diálogo, sobre las implicancias de un trabajo etnográfico comprometido (Hale,
2006) y/o en colaboración (Rappaport, 2005) con personas cuyas memorias
fueron subalternizadas y que, actualmente, se plantean proyectos de recons-
trucción de sus propias historicidades y de espacios de preservación e inter-
pretación de objetos, de experiencias, de conocimientos y de lugares.
Olvidos y silencios: dispositivos que

clausuraron las memorias indígenas
Los discursos y prácticas hegemónicas de la Patagonia fueron coheren-
tes con las políticas nacionales de asimilación de los indígenas en una

ciudadanía indiferenciada desde la clase social (como pobres o mano de
obra asalariada) pero, a su vez, marcados como alteridad a través de pro-
cesos de racialización (Briones, 2002). Haciéndose eco en las teorías de la
araucanización (Canals Frau, 1935-1946; Lazzari y Lenton, 2002; Lenton,
1998), la historia oficial de la región y de la nación consideró a los tehuel-
ches como los verdaderos indios argentinos y expulsó a los mapuches del
imaginario nacional, referidos como los indios extranjeros o indios chile-
nos (Zeballos, 1878), o bien como indios del norte llegados recientemente.
Como consecuencia, en Santa Cruz se fue consolidando la idea de que los
tehuelches se extinguieron. En Chubut, en cambio, debido a la mayor canti-
dad y concentración de población indígena, el enunciado sobre la desapari-
ción fue más difícil de sostener. En este caso, los dispositivos hegemónicos
apuntaron entonces a la idea de que quedaban pocos en las reservas, en
las colonias o en las estancias, lo cual, ocasionalmente, también suele ser
expresado por el sentido común en Santa Cruz.
La idea de que los indígenas deben vivir en enclaves rurales para no
perder su aboriginalidad se entrelaza con prejuicios civilizatorios, según
los cuales, su destino era ser incorporados a la ciudadanía mediante políti-
cas de blanqueamiento, que los consideraron menores de edad, incapaces,
primitivos y atrasados, o bien perecer debido a las «inevitables leyes del
progreso» (Rodríguez, 2016). En este apartado reflexionaremos sobre las
consecuencias de dichos dispositivos en las tres comunidades indígenas
mencionadas en la introducción. Si bien los dispositivos jurídico domi-
niales, los religiosos civilizatorios y los científicos taxonómicos actuaron
conjuntamente desde el proceso al que la historia hegemónica denominó
Conquista del Desierto, tal como anticipamos, por razones analíticas nos
concentraremos en los efectos de un único dispositivo por comunidad.
La historia de los expedientes dominiales y judiciales
Luego de que varios comerciantes y estancieros del entonces Territorio

Nacional de Chubut se apropiaron de las tierras que habían sido donadas
al cacique Valentín Sayhueque en 1899 (30 000 ha), Gendarmería Nacional
desalojó a las familias mapuche tewelche1 en 1944, en una época de esca-
sez vinculada a la crisis económica que afectó a todo el país. La falta de
animales para el autoconsumo obligó a los indígenas devenidos peones
rurales a vender su fuerza de trabajo a los estancieros que monopolizaron
la violencia privada y estatal y les ofrecieron pagos insignificantes y tratos
1 La diferencia en las grafías (tewelche y tehuelche) responde a las formas utilizadas

por las distintas comunidades indígenas.

indignos. La incorporación forzada al capitalismo como mano de obra no
calificada tuvo como consecuencia la explotación y la dispersión. Así, tras
el desalojo, y una vez que quedaron instalados en un paraje aledaño deno-
minado La Salina (de 50 ha), sufrieron necesidades extremas y múltiples
padecimientos. Algunos levantaron campamentos improvisados, otros
quedaron viviendo en toldos o pernoctaron a la intemperie, mientras espe-
raban que los parientes que trabajaban en la estancia de los expropiadores
les llevaran achuras. Otra parte de la parentela, en cambio, buscó trabajo en
lugares más alejados sin poder luego regresar. En los años sesenta, cuando
las mujeres se quedaron con los niños, sin animales ni medios alternativos
para sobrevivir, se trasladaron a Gobernador Costa, donde se conchabaron
en tareas domésticas y en otros trabajos precarios.
La versión oficial de las causas que condujeron al desalojo combinó tres
fuentes: la historiografía oficial, entre cuyos autores se encuentra Clemente
Dumrauf (1992), las afirmaciones plasmadas en los expedientes judiciales y
los informes del ente regulador de tierras fiscales, que eran elaborados por
la Dirección Nacional de Tierras y Colonias durante la etapa territoriana
y, luego de la provincialización de Chubut, por el Instituto Autárquico de
Colonización (iac).
Dicha versión responsabilizó a los indígenas, acusándolos de haber lle-
vado a cabo una mala administración de la que supuestamente derivó el
endeudamiento y de ser afectos al alcohol. La deuda fue la clave interpre-
tativa que justificó la expropiación motorizada, en este caso, por la firma
comercial Lahusen y Cía. que les embargó sus bienes y se apropió de sus tie-
rras. Sin embargo, lo que el relato hegemónico no menciona ni documenta,
son los procedimientos, los mecanismos y las condiciones que generaron
estas supuestas deudas. La lógica de la propiedad privada que controló los
márgenes de lo decible, organizó los archivos, resguardó los traspasos de
dominio y silenció las demandas de los indígenas considerándolas extem-
poráneas. Una lectura a contrapelo permite comprender cómo los inte-
reses privados, canalizados a través de la justicia, invisibilizaron hechos,
instalaron versiones afines a los intereses de los expropiadores y excluye-
ron el acceso a los indígenas. Estos dispositivos impusieron, así, campos
de visión, límites para lo que pudo ser dicho y claves de inteligibilidad que
inhibieron a las familias desalojadas la posibilidad de realizar reclamos.
La razón remite a que, tras el fracaso de años de gestionar demandas ante
el Estado –que les negaba el acceso a la documentación y, en particular,
aquella vinculada a los traspasos dominiales– se había instalado entre ellos
la certeza de que nunca lograrían esclarecer el proceso de expropiación.
Sin embargo, en el 2009, aquellos que se instalaron en Gobernador Costa
decidieron retornar a La Salina, lo cual los enfrentó con un ganadero de la
zona. Articulados como comunidad mapuche tewelche Valentín Sayhueque

revindicaron derechos territoriales sobre el lote de 50 ha que había sido do-
nado por el compadre de uno de los abuelos en 1944, y que el Estado pos-
teriormente les permitió ocupar mediante otro permiso, también precario.
De esta manera, fundamentaron tal decisión en la profundidad temporal
de sus reclamos, en los documentos de archivo –que presentaban el traspa-
so de tierras como una donación oficial ocultando así el proceso previo de
enajenación– y en sus propias memorias de exclusión, que fueron revividas
mientras circulaban por las dependencias estatales buscando información
sobre la situación dominial. La recuperación2 fue acompañada por organi-
zaciones y comunidades indígenas de la región, por vecinos del pueblo y
también por Fabiana Nahuelquir, coautora de este trabajo. En ese contexto
de movilización emergieron recuerdos de la época de pobreza extrema,
cuando buscaban alimentos a campo abierto. Las vivencias de penuria, pa-
decimientos, desamparo y pérdidas que habían sido obliteradas en los años
anteriores se despertaron a través de imágenes dialécticas, entre las cuales
se encuentra el relato de «las papitas de piche», que surgió una tarde, en la
ruka (vivienda) que habían levantado en aquel momento.
Delia, lonko de la comunidad, recibió allí la visita de su comadre, quien
le comentó que no había podido agarrar ningún piche3. La lonko recordó
entonces que en la época que siguió al desalojo, su mamá se había quedado
sola en el lote, con seis niños. Para alimentarse, ella y sus cinco hermanos de
entre tres y nueve años buscaban las papitas que comían los piches, compi-
tiendo, así, con estos animales por los mismos recursos
Por ahí salían algunos, ¿viste? y nosotros le comíamos las papitas an-
tes que lo coman ellos ¡Las cosas que uno hace cuando es chico! ¡Mirá
si no me trae recuerdos este lugar! ¡Pero mirá de las cosas que me
vengo a acordar! (comunicación personal, febrero de 2009)
La recuperación derivó en un proceso judicial que les exigía que acre-

ditaran filiación directa con el cacique Sayhueque, es decir, que demostra-
ran que eran parte del mismo grupo y que estaban ligados a él biológica y
genealógicamente (Ramos, Stella y Nahuelquir, 2013). También les exigían
que demostraran performativamente un quantum cultural, concretamente,
que exhibieran competencias, conocimientos y atributos distintivos que les
permitieran acreditar pertenencia a un pueblo originario. Si anteriormen-
te, a través de dispositivos de nacionalización y folklorización habían sido
apropiados como tehuelches argentinos (Rodríguez, 1999), en el contexto
2 Término con el que los indígenas de la Patagonia llaman a las acciones de retornar
a los territorios de los que fueron expulsados.
3 Pequeño armadillo que cava túneles como refugio y come vegetales, musgos, in-
sectos pequeños, gusanos e incluso carroña.

de disputa por la tierra pasaron a ser considerados como mapuches extran-
jeros y, desde los dispositivos de racialización, como copias falsas de los
indígenas del pasado.
El asesor legal les anticipó que los jueces de Chubut desacreditarían las
memorias colectivas como prueba y, simultáneamente, aunque en contra-
dicción con su rango supraconstitucional, considerarían al Convenio 169
de la Organización Internacional del Trabajo (oit) como una normativa de
escaso valor. También les comunicó que serían ellos quienes debían exigir
su cumplimiento. Asimismo, les hizo saber que, en un contexto en el que la
propiedad privada opera como garantía del Estado de derecho, al reivindi-
car territorios expropiados debían demostrar a los jueces que no estaban
delinquiendo, presupuesto desde el que operaba la justicia.
En los comienzos de la recuperación, cuando se confrontaban a la posi-
bilidad de ser citados por los estrados judiciales, se preguntaban qué iban
a declarar sobre sí mismos. Entre las respuestas sostenían que no tenían
nada que contar, que no sabían demasiado o que no estaban interiorizados
sobre la historia. En tales «no sé» y «no dichos»4 subyacían temores y preo-
cupaciones. Aunque hasta ese momento no habían necesitado imperiosa-
mente saber lo que los expedientes decían sobre ellos, durante ese proceso
pudieron acreditar información sobre sus trayectorias colectivas a través
de documentos incompletos y recuerdos fragmentarios del desalojo. Sin
embargo, debido a que habían internalizado la historia hegemónica y no
contaban con claves de interpretación que les permitieran contextualizar-
las y darles significado, en un comienzo las posibles exigencias judiciales
se les presentaban desconectadas de sus propias experiencias del desalojo,
de la explotación y el pesar, sintetizadas en imágenes dialécticas como la
recordada por Delia.
En este marco, las narrativas de los expedientes estatales y las de «las
papitas de piche» son dos caras de un mismo proceso de obliteración del
pasado indígena. Los expedientes desacreditan las memorias mediante
las cuales los miembros de la comunidad reconstruyen su historia. Como
contracara, las imágenes dialécticas les permiten explicarse a sí mismos
el proceso de expropiación, producir sus propias narrativas y resignificar
los hechos. Los efectos de los dispositivos jurídico-dominiales sobre los in-
dígenas a los que el Estado les permitió ocupar sus exterritorios mediante
permisos de ocupación precarios, no afectaron solo a esta comunidad ni
actuaron en solitario. Tal como anticipamos en la introducción, también
actuaron dispositivos religiosos-civilizatorios, cuyos efectos analizaremos
a continuación en relación con la familia Copolque.
4 Hemos abordado estos temas en un trabajo anterior (Nahuelquir, Sabatella y Ste-

lla, 2011).

El dispositivo misional salesiano
En abril de 2012, José Bilbao Copolque convocó a Celina San Martín, otra
de las coautoras de este trabajo, a la ciudad de Las Heras para que colabo-
rara en la presentación de una muestra de fotografías titulada Tehuelches
meridionales que había sido curada por personal del Archivo General de la
Nación (agn). Unos años antes, en el 2007, la familia Copolque había ins-
cripto su personería jurídica ante el Registro Nacional de Comunidades In-
dígenas del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (renaci-inai)5, en el
marco de tensiones con un estanciero que quería apoderarse de las tierras
localizadas en el lote 39 y parte del 38, de la Colonia General Las Heras y que
el Estado había permitido ocupar a Antonio Yanke Copolque, en 1926, con
un permiso precario.
Cuando Celina llegó, José le sugirió que visitase a una suerte de archi-
vista local, Carlos Rodrigo, un prestigioso comerciante que estaba cerrando
el negocio que le había legado su padre, después de ochenta y ocho años sin
interrupción. Durante mucho tiempo, la actividad principal de El Sol, venta
de ramos generales, había sido el acopio de lana y la provisión de materias
primas y víveres de todo tipo, muchas veces vendidos a cuenta de la esquila.
Durante todo ese tiempo, Rodrigo y su padre habían llevado prolijamente
la contaduría de varias familias del pueblo. Entre estas se encontraban las
de algunos indígenas que se habían vuelto forzosamente pequeños pro-
ductores de lana y carne ovina, tal como había ocurrido con los Copolque,
quienes mantuvieron durante décadas este tipo de intercambios con El Sol.
Los encuentros de Celina con Rodrigo se extendieron a lo largo de tres días,
en los cuales le fue contando su dedicación al trabajo contable en torno a las
estancias lanares y más tarde a las regalías petroleras. El último día, antes
de irse, notó que entre los libros próximos al escritorio tenía uno sobre la
vida del cura Manuel González (López, 1996). Le preguntó entonces si había
conocido a los salesianos. La respuesta fue que no solo los había conocido,
sino que muchas veces los había recibido y alojado en su propia casa. A su
vez, señaló que los sacerdotes habían hecho «una buena obra en el campo»
y, a continuación, se refirió a los Copolque –específicamente a Manuel–, a
quien los sacerdotes lo habían alfabetizado, y exclamó con orgullo: «el indio
Copolque escribía mejor que uno que es oficinista».
Los salesianos se hicieron presentes en el Territorio Nacional de Santa
Cruz en 1884. Desde entonces, sus misiones fueron consideradas el medio
5 Las comunidades tehuelches Copolque y Camusu Aike fueron las primeras de la
provincia de Santa Cruz que obtuvieron su personería jurídica, en el 2007 (renaci-
inai n.° 225 y n.° 490, respectivamente). Luego, en el 2012, le siguieron dos comu-
nidades mapuches: Limonao y Millanahuel (renaci-inai n.° 1147 y n.° 640) y, en el
2014, la comunidad mapuche tehuelche Newen Mullfuñ (renaci-inai n.° 166).

adecuado para civilizar a los indígenas durante el despliegue de la matriz
Estado-nación-territorio (Delrio, 2005). A su vez, como han señalado diver-
sos autores (Briones y Delrio, 2001; Carrasco, 2000; Lenton, 1994), esta me-
dida excepcional significó un trato diferencial respecto de otros habitantes
y un cambio rotundo al tratamiento dado durante la etapa colonial. Las mi-
siones, legitimadas por discursos racistas, nacionalistas y evolucionistas,
aseguraron la incorporación de los indígenas a la mencionada matriz como
subalternos. La diseminación de las misiones involucró cuatro agentes
articulados entre sí: los misioneros católicos, los funcionarios del Estado,
los criollos o colonos inmigrantes europeos y los indígenas. Sin embargo,
no todos se encontraban en igualdad de condiciones para actuar, sino que
las funciones de cada uno se distribuían de acuerdo a rangos organizados
según sus cuotas de poder. Con el transcurso del tiempo, las misiones con-
formaron un dispositivo de vigilancia jerarquizada, de examen y control
moral que, a través del registro y del archivo, contribuyó a la creación y al
mantenimiento de un sistema de juicios de valor sobre los indígenas.
La conversación mantenida con Rodrigo, en la que manifestó su orgu-
llo por los logros del dispositivo misional, fue interrumpida por un hombre
que había entrado al local comercial y que se había quedado escuchando en
silencio hasta ese momento: «¿Por qué no les enseñaron a no emborrachar-
se? ¿Por qué no les enseñaron a manejar el campo?». Ante dichos cuestio-
namientos, Rodrigo le contestó nervioso: «Los Copolque fueron unos indios
trabajadores, los corrieron. Todos los vecinos los metieron en media legua.
Después yo le conseguí las 10 000 ha y su sobrino –dijo refiriéndose a la per-
sona con la que estaba discutiendo– se incautó de ellas». Ante esta acusación,
Celina tomó conciencia de que algún hecho del pasado involucraba a ambos
hombres en relación con la familia Copolque. Rodrigo argumentó que los
Copolque habían hecho todo lo que había que hacer para obtener la propie-
dad de las 10 000 ha. Agregó que se había ocupado de ayudarlos a regularizar
su situación como propietarios, debido a que era testigo de la forma en que
los vecinos pretendían arrinconarlos, junto con sus animales, en unas pocas
hectáreas. Entonces, se ofreció para mediar frente al ente regulador de las
tierras fiscales en la provincia de Santa Cruz, el Consejo Agrario Provincial
(cap), y así ayudarlos a reunir los requisitos necesarios para obtener el título
de propiedad (Celina, comunicación personal, febrero de 2012).
Los Copolque siguieron sus consejos y fueron llevando al local comercial
de Rodrigo los papeles necesarios, mientras iban cumpliendo con las norma-
tivas requeridas entre las que se encontraba mensurar y alambrar. Sin em-
bargo, paradójicamente, en 1989, cuando faltaba cerrar un lateral del predio,
José María –sobrino de Manuel y nieto de Antonio– recibió un telegrama en
el que se los instaba a abandonar el proceso de alambrado. Dicho telegrama
había sido enviado por Carlos Rivera –abogado y sobrino de la persona que

discutía con Rodrigo en El Sol– que pretendía apoderarse del predio lindero.
Al parecer, los Copolque continuaban consultando cada paso con Rodrigo,
quien les aclaró que ese telegrama no tenía validez y que ellos contaban con
una autorización expedida por el Consejo Agrario Provincial. En el marco
de estas tensiones, en 1991, José María fue asesinado a balazos, en el campo,
en su casa. Sus sobrinos se movilizaron reclamando justicia, argumentando
que el asesinato había sido producto del interés por las tierras.
Dos décadas más tarde, en el almacén donde liquidaban la última mer-
cadería por cierre, el tío de Rivera continuaba insistiendo con que «los in-
dios estaban borrachos mientras alambraban», sugiriendo la posibilidad
de una riña. Entretanto, Rodrigo contraponía a estos enunciados un des-
pliegue de papeles, carpetas, mensuras y cartas que habían sido dejadas
allí por los Copolque. La discusión era ferviente debido a que para Rodrigo
estaba en juego su moral y su involucramiento con la meta evangelizado-
ra y civilizadora de incorporar a los indígenas a la sociedad «como uno de
nosotros» (según sus palabras) objetivos que en su universo discursivo aún
no se habían concretado, y quizás, no se concretarían nunca debido a las
contradicciones internas propias del dispositivo misional.
Quienes participan del dispositivo no viven el objetivo civilizador como
un fracaso, sino que sin resolver ni ser del todo conscientes de las tensiones,
continúan sosteniendo idealmente la propuesta sistémica del dispositivo
evangelizador y responsabilizando a un exterior amenazante de sus metas
incumplidas en la práctica. Desde fines del siglo xix, este dispositivo ha
diseminado sus formas y sus enunciados manteniéndose disponible hasta
el presente como marco normalizador desde el cual vigilar, regular y con-
trolar las conductas de los indígenas. Estos, a su vez, fueron internalizando
los sentidos hegemónicos.
Todo lo que se incorpora en el archivo se destruye, ya que de acuerdo con
Derrida (1995), el archivo renombra, recataloga y reorganiza de acuerdo a la
unidad dada por el archivista, que es su autoridad e intérprete autorizado.
Es decir, el archivista organiza un espacio y pone a disposición u oculta lo
que guarda, siempre con el cuidado de preservar la unidad. De este modo,
el archivo se preserva ante aquello que amenaza con destruirlo, se resguar-
da de los secretos, de aquello que nunca pudo capturar, y de la heterogenei-
dad, de las diversas interpretaciones a las que va incorporando y limpiando
de sus acentos.
José Copolque captó el poder del archivo y su modo de operar con los
papeles y documentos que evidencian su funcionamiento, el ejercicio del
control y la vigilancia sobre el proceso de civilización de los indígenas. En
consecuencia, consciente de que no lograría el mismo acceso a la historia
narrada por Rodrigo que el que podría tener una antropóloga, solicitó a
Celina que fuera a visitarlo. En estas visitas se produjo un imponderable

en el trabajo de campo (tal como sostenía Malinowski [1922]): apareció una
suerte de confesión incitada por la discusión con el sobrino de Rivera en un
contexto donde Rodrigo no sospechaba que Celina estaba allí, justamente,
para obtener información sobre el proceso dominial, sobre los papeles ar-
chivados que contenían información sobre los intentos de despojo.
Por su parte, Derrida (1995) sostiene que «no hay poder político sin con-
trol del archivo, incluso de la memoria» y de acuerdo con ello, la efectiva
democratización puede ser medida a través de «la participación, del acceso
al archivo, a su constitución y a su interpretación» (p. 11). Al igual que los
salesianos, Rodrigo, quien operaba como brazo local del dispositivo misio-
nal, no abrió su archivo al pueblo, al demos, en términos de Derrida; no lo
compartió con los indígenas, ni tampoco con la antropóloga, cuya presencia
no fue percibida en ningún momento como amenaza para el resguardo del
mismo. En el encuentro relatado, Rodrigo exhibía su documentación y se
dirigía exclusivamente a aquel que consideraba su igual, su coetáneo, vecino
de la localidad, ligado como él a los pioneros. Esto no sorprende ya que, si
hay algo a lo que el archivo de las misiones debe su dominio sobre los indí-
genas es a su carácter paternal y sobreprotector por considerarlos infantes
o inferiores y, a su vez, ante la amenaza de la supuesta extinción, también
como objetos de estudio, tal como expondremos en el próximo apartado.
La lengua como rasgo distintivo
Además del objetivo evangelizador civilizador, los salesianos dedicaron

parte de sus tareas a la investigación. Mientras que el sacerdote Manuel
Molina actuó como una suerte de etnólogo, encargado de la elaboración de
taxonomías e interpretaciones teóricas de las prácticas de los indígenas, el
padre González se encargaba de las «misiones volantes» (San Martín, 2013)
y, conjuntamente, de relevar la información etnográfica en terreno, cuyo
material en bruto entregaba luego a Molina. Entre los intereses científicos
de los salesianos, en la década del sesenta se ocuparon también de estudiar
la lengua tehuelche, disputando simbólicamente este espacio a los estudios
lingüísticos llevados a cabo por Jorge Suárez.
Hacia fines del 2008, a partir de las inquietudes manifestadas por los
miembros del pueblo tehuelche de Santa Cruz, un grupo de colaboradores
conformado por la lingüista Ana Fernández Garay, el cineasta Martín Subi-
rá y dos antropólogas, Marcela Alaniz, actual coordinadora de la Modalidad
de Educación Intercultural Bilingüe de la provincia de Santa Cruz (meib),
junto a Mariela E. Rodríguez, coautora de este trabajo, comenzaron a deli-
near el primer borrador de un proyecto para revitalizar y recuperar la len-
gua aonek’o ’a’yen (tehuelche). La decisión de llevar adelante este proyecto

fue motivada por el deseo de Dora Manchado de transmitir la lengua a su
gente; una anciana de Camusu Aike que en la década del sesenta se trasladó
a Río Gallegos y que, hasta donde sabemos, es la única persona que habla la
lengua con relativa fluidez (Rodríguez y Alaniz, 2016).
La posibilidad de llevar adelante una investigación en colaboración (Rappa-
port, 2005) con los indígenas, orientada por los deseos de que su lengua «no
se pierda», tal como expresaban los miembros de las tres comunidades im-
plicadas Camusu Aike, Copolque y Dela Setken (comunicación personal,
2008), contrasta con las investigaciones llevadas a cabo por antropólogos de
las generaciones anteriores, como la de José Imbelloni de 1949. En una de las
conversaciones con Dora, Mariela le mostró réplicas de fotografías que ob-
tuvo en el Museo Etnográfico de Buenos Aires, que habían sido tomadas por
Marcelo Bórmida durante ese viaje a la Patagonia. En ellas estaban retrata-
das su madre y dos de sus hermanas, cuando fueron sometidas al escrutinio
de instrumentos de medición y registro. Aunque en reiteradas ocasiones le
mencionó que esas personas vestidas con atuendos similares a uniformes y
montadas en un camión Unimog eran científicos, Dora continúa refiriendo a
ese episodio como «la vez que vino el ejército». Acompañados por la policía
local, los científicos tomaron muestras de sangre, midieron las estaturas de
los cuerpos y el contorno de los cráneos, registraron vocablos y canciones e,
incluso, hicieron una máscara de yeso sobre el rostro de su madre. «Yo me
escapé –sostuvo Dora la primera vez que conversó sobre el tema– pero ella
no pudo. La mataron un rato, la anestesiaron un buen rato. Entonces quedó
asustada», explicó y, tras una breve pausa agregó: «es que ahora uno tiene
coraje, pero antes no». El coraje de hoy, en un contexto propicio para la auto-
adscripción en términos de aboriginalidad, contrasta con su juventud. «Nos
trataban peor que a los perros», sostiene Dora en referencia a los indígenas y
al recordar los años sesenta, cuando salió de Camusu Aike. Con la intención
de evitar la estigmatización de ser una «paisana del Cañadón», cuando se
instaló en Río Gallegos y buscaba trabajo como empleada doméstica se pre-
sentaba diciendo que era de Castro (Chiloé), ya que ser tehuelche era peor
que ser marcada como chilota.
El objetivo de la investigación de Imbelloni (1949) era determinar cuán-
tos «tehuelches puros» quedaban y cuál era el «índice de hibridez», es decir,
cuánto se habían mezclado, a lo cual consideraba «un efecto monstruoso»
tanto en lo biológico, como en lo cultural y lo moral. Enmarcado en la Es-
cuela Histórico Cultural, clasificó a los tehuelches de acuerdo a tipos ideales
tomando como rasgos distintivos la estatura y la corpulencia, tal como lo
había hecho Pigafetta, el cronista de la expedición de Magallanes, cuatro si-
glos antes. Dichos rasgos se sumaron a otros que habían sido utilizados por
los inspectores de tierras y sacerdotes desde comienzos del siglo xx, entre
los que se encontraban: hablar la lengua, cazar guanacos, residir en toldos

y estar organizados en pequeños grupos referidos por la etnología como
bandas o tribus que se encontraban bajo el mando de un cacique. Si bien en
los años sesenta estas taxonomías mantuvieron su vigencia, en el contexto
del Censo Indígena Nacional de 1968 y de los estudios lingüísticos en la
zona, la lengua se volvió el rasgo distintivo por excelencia. Las generaciones
poco fluidas en aonek’o ’a’yen fueron rotuladas por los agentes científicos
y estatales que elaboraban las taxonomías como «descendientes», término
en el que subyacía la idea de degeneramiento, considerado el resultado de
procesos de hibridación entre mujeres tehuelches y hombres procedentes
de Chile (Rodríguez, 2016).
Por su parte, el término descendiente es una palabra polisémica y es,
a su vez, una etiqueta identitaria tanto impuesta como autoadscriptiva.
Seis años antes de la expedición de Imbelloni, en 1943, los inspectores de
la Dirección Nacional de Tierras y Colonias recurrieron a este término
como sustituto de mestizo, en un contexto en el que las políticas estatales
apuntaban a homogenizar a la ciudadanía, bajo un crisol nacional imagi-
nado como blanco. Recurriendo a la cláusula capitalista «en condiciones de
contratar con el Estado», los inspectores sostuvieron que los residentes de
Camusu Aike no ocupaban racionalmente los lotes que habían sido «reser-
vados» (según el discurso oficial) para la instalación de la tribu tehuelche en
1898 y, por lo tanto, que los mismos debían ser entregados a la colonización
europea. Estas inspecciones hicieron eco en otras posteriores, tal como
ocurrió en 1978, cuando un informe del Ministerio de Educación, elabora-
do durante la última dictadura militar, concluyó que quienes residían en
Camusu Aike no eran «indios», ni tampoco «descendientes», sino chilenos
de mal vivir. Este enunciado legitimó la enajenación de más de la mitad
del territorio comunitario cuatro años más tarde –parte del cual quedó en
manos de las fuerzas de seguridad (Rodríguez, 2010).
El despojo del territorio y la búsqueda de mejores horizontes para sus
hijos motivaron las migraciones de los indígenas a los centros urbanos.
Una vez en las ciudades se los consideró como marginales indiferenciados
pero, a su vez, continuaron siendo estigmatizados a través de prácticas de
racialización y etnicización (Briones, 2002). En los años ochenta la lengua
continuaba siendo considerada como el rasgo distintivo principal y, debido
a que solo quedaban seis o siete hablantes en aonek’o ’a’yen, los discursos
hegemónicos concluyeron que los tehuelches habían desaparecido. Ante
esta situación los santacruceños se suelen preguntar ¿Por qué no transmi-
tieron la lengua a sus hijos y nietos? Las respuestas involucran una serie de
variables asociadas a la colonialidad del poder (Quijano, 1997) y a su continui-
dad a través de sus legados (Mignolo, 2000), entre los cuales se encuentra la
ciencia y la educación. A su vez, además de la enajenación de los territorios,
también les enajenaron los niños, que fueron apartados de sus familias y

trasladados a instituciones para huérfanos, interrumpiendo la comuni-
cación con sus mayores (Rodríguez, 2009). Por otra parte, las políticas es-
colares apuntaron a que los niños dejaran de hablar sus propias lenguas,
consideradas inferiores y retardatarias, y aprendieran cuanto antes el cas-
tellano, propiciando castigos físicos a quienes no seguían el mandato. En
un contexto de dominación patriarcal, los maridos no indígenas prohibie-
ron a sus esposas comunicarse en aonek’o ’a’yen con los suyos y, las grandes
distancias que los separaban entre sí, complementaron las interrupciones.
Por su parte, Michael Pollak (2006) asegura que el problema de las memo-
rias hegemónicas es el de su credibilidad, aceptación y organización; y que el
de las memorias clandestinas, silenciadas e inefables reside en su transmi-
sión. Rehusarse a transmitir la lengua fue evaluado como una estrategia de
invisibilización para evitar la discriminación, una estrategia de resistencia.
Cuando en los años ochenta un equipo de lingüistas en el que se encontra-
ba Ana Fernández Garay (1994) se propuso decodificar la gramática aonek’o
’a’yen, la hermana mayor de Dora, María, tardó tres meses hasta recobrar la
memoria, ya que hacía más de dos décadas que no hablaba su lengua mater-
na. Aunque este tipo de olvido no es un olvido encubierto (Connerton, 2008), sí
es una consecuencia del silencio humillado, vinculado a las autorrepresiones
que intentan borrar las huellas dolorosas de la vergüenza colectiva y que, por
lo tanto, son signos visibles de desestabilización emocional.
El continuum vergüenza-orgullo, que repercute directamente en los pro-
cesos autoadscriptivos, es uno de los tópicos recurrentes de las interaccio-
nes entre los miembros del pueblo tehuelche de Santa Cruz que participan
en el proyecto de revitalización lingüística. Así fue como una tarde Dora
pensó «¿Será que yo hablo porque no fui a la escuela? yo ahora me siento
medio orgullosa de hablar en tehuelche» (comunicación personal, 2008). El
adverbio de tiempo «ahora» contrasta con ese pasado en el que primaba la
vergüenza de ser indígena; por su parte, la expresión «medio orgullosa»,
contrasta con sus percepciones acerca de aquellos que «no quieren hablar
porque les da vergüenza» e indica su posicionamiento actual en una trayec-
toria entre dicho extremo y el orgullo completo. Al indagar acerca de cómo
le nació el orgullo contestó que «fue por Ana», la lingüista involucrada en
el actual proceso de revitalización del aonek’o ’a’yen. Como se observa, pa-
radójicamente, aunque los dispositivos científicos extinguieron (Rodríguez,
2016) a los tehuelches mediante sus taxonomías y etiquetas identitarias, en
este caso fue la valoración científica externa la que le permitió a Dora obje-
tivar una práctica cultural y resignificarla positivamente, resignificando a
su vez su propia subjetividad.
Los dispositivos jurídico-administrativos, en conjunto con los disposi-
tivos misionales y los científicos construyeron estructuras en las que los
indígenas fueron alojados en los peldaños inferiores. En el contexto actual,

los indígenas se movilizan y demandan que sus derechos sean respetados,
que sus tierras sean restituidas6, que sus archivos sean devueltos y que se
activen los mecanismos necesarios para que su lengua sea recuperada y re-
vitalizada. Esto evidencia que los eventos pasados que fueron enterrados
emergen habilitando nuevas resignificaciones y reapropiaciones con la po-
sibilidad de motivar desplazamientos, dislocar sentidos y propiciar futuros
alternativos, temas que desarrollaremos en el siguiente apartado.
Memorias reacentuadas: imágenes dialécticas,

lecturas bajo borraduras y memorias del hacer
Tal como anunciamos en la introducción, con la intención de analizar las
relaciones entre la agencia indígena y los procesos de memoria-olvido recu-
rrimos al concepto de imágenes dialécticas. Esas imágenes, en la relectura que
Hillach hace de Benjamin, son definidas como aquellas en las que «la dialéc-
tica se encuentra suspendida de manera inestable y, por cierto, condiciona-
da por una percepción perturbada por algo incierto» (2014, p. 655). A su vez,
debido a que también son imágenes lingüísticas, continúa Hillach, cuando
se movilizan propician reflexiones sobre discursos internalizados. Tales re-
flexiones pueden ocurrir, por ejemplo, a través de entextualizaciones, es decir, a
través de enunciados u observaciones que fueron extraídos de sus contextos
situacionales y recontextualizados en otros (Bauman y Briggs, 1990).
Las imágenes dialécticas son momentos únicos que resquebrajan los
olvidos y permiten despertar o, en otras palabras, resignificar lo que alguna
vez fue dado por muerto, extinto o perdido para siempre y, al hacerlo, abren
oportunidades para cuestionar e impugnar los dispositivos que produjeron
relatos monoacentuados. En consecuencia, las imágenes dialécticas ofre-
cen oportunidades para leer bajo borradura y también para estudiar los sig-
nos habitados por huellas de otros signos que no se manifestaron (Spivak,
1997). Este tipo de lectura permite ampliar los marcos interpretativos al re-
construir la cadena de técnicas de archivo y de archivistas que sometieron
a los documentos y a la materialidad misma.
Las imágenes dialécticas, por otra parte, impactan en la memoria del
hacer, en la memoria transmitida a través de las acciones a la que Con-
nerton (1993) refirió como memoria hábito; una memoria performativa que
incluye tanto a las prácticas corporales de la vida cotidiana como a las cere-
monias conmemorativas, cuyos sentidos suelen ser vehiculizados a través
6 Tal como aclaramos en la nota al pie anterior, en el 2015 Camusu Aike obtuvo el
título de propiedad comunitaria y aunque no cubre el total de la superficie que se
reclaman, las comunidades tehuelches suelen considerar estas instancias admi-
nistrativas como el primer paso de un proceso que continúa.

de los silencios. A continuación retomaremos los tres casos presentados en
la sección anterior y analizaremos cómo han operado las imágenes dialéc-
ticas, las lecturas bajo borraduras y las memorias del hacer.
A desalambrar
El recuerdo de «las papitas de piche» de Delia emergió como parte de una

trama que se vinculó dialécticamente con los recuerdos sobre el desalojo
de la década del cuarenta y la expropiación posterior. Entre otras cosas, la
lonko pudo poner en palabras que el desalojo lo efectuó Gendarmería Na-
cional con apoyo de los estancieros locales. De este modo, en el contexto
de la reivindicación territorial, la imagen de la búsqueda de papas iluminó
un desenlace de malos tratos que afectaron a varias familias, como conta-
ron los Julián, que quedaron deambulando con sus pilchas por el pueblo
de Gobernador Costa. Las interpretaciones sobre las vivencias de penurias
se organizaron en constelaciones e iluminaron dimensiones del pasado
que no habían sido ponderadas y, en consecuencia, abrieron la posibilidad
de reinterpretar la historia que se había construido sobre ellos. En sus re-
flexiones y evaluaciones sobre trayectorias de «la gente de Sayhueque» (tal
como aparece en los archivos), en los contextos de los trawn en la comuni-
dad, algunas personas conectaron aquel pasado con un presente en el que
dependen del asistencialismo estatal. Este proceso de yuxtaposición entre
pasado y presente produjo un contrapunto con el presupuesto de que los
abuelos habían sido engañados y que, aun sabiéndolo, no pudieron hacer
nada para revertir el desalojo. Al contrastar sus propias interpretaciones
con las que escucharon trabajando para sus expropiadores, los miembros
de la comunidad lograron resignificar el evento, inferir las intenciones
subyacentes y deducir lo que había ocurrido en el proceso que va desde la
época de opulencia de los abuelos hasta el momento de la expropiación. Las
constelaciones discursivas en torno a las imágenes dialécticas, tales como
las de las papitas de Delia, entextualizaron (Bauman y Briggs, 1990) la ex-
propiación como un hecho discreto, es decir, produjeron un recorte a partir
de versiones provenientes de diferentes fuentes. A su vez, la reivindicación
territorial que se inicia con la recuperación del 2009 motivó la reconstruc-
ción colectiva de otros casos de expropiación en una tarea conjunta con
algunos vecinos de Gobernador Costa y demostraron los intereses de los
estancieros y comerciantes involucrados.
La imagen de las papitas, por otra parte, trajo al presente los vínculos
afectivos que continuaban ligando a las familias que habían sido desalo-
jadas y permitió explicitar los ritmos que marcaban las actividades, así
como también los circuitos que se completaban entre quienes quedaron

sobreviviendo en torno de las estancias y quienes se conchababan bajo las
órdenes de los patrones. El recuerdo de deambular en búsqueda de alimen-
tos se actualizó en constelaciones que reunían experiencias de subordina-
ción, junto a emociones y sentimientos de afecto hacia aquellos familiares
que atravesaron tales vivencias. Para las personas de la generación de Delia,
quienes actualmente tienen aproximadamente setenta años, las afecciones
que resultaron de una vida de privaciones se evidenciaban en sus negativas
a explayarse sobre estos asuntos durante las conversaciones con Fabiana.
El contenido de sus expresiones constituían una excepción debido a dos
motivos: por un lado, formaba parte de un relato no intencionado en el que
entregaba una porción de su privacidad y, por otro lado, se volvía iterativo,
con pistas de enunciación reconocibles, tanto por sus afecciones emotivas
como por su decisión explícita de no abundar sobre estas experiencias en
sus conversaciones.
Al igual que Delia, su hermano don Lolo evitaba detenerse en las vi-
vencias del desalojo y de la expropiación y se justificaba diciendo que «la
verdad de las cosas que nosotros tuvimos mucho sufrimiento, para qué
le voy a contar» (comunicación personal, febrero de 2009). La precaución
de no compartir los recuerdos penosos ni exponer a los que ya no están
ha sido la antesala de la generación que sobrevivió a las imposiciones de
los dispositivos de disciplinamiento. Para poder continuar desplazándose
a través de un espacio estructurado por relaciones de dominación y subor-
dinación, quienes habían sido desalojados encarnaron modos de ser y de
actuar que les impelía dejar de lado sus experiencias pasadas. Por lo tanto,
optaron por llamarse al silencio e intentaron olvidar, prefirieron decir
que no sabían, que no recordaban, que no les habían contado cómo se
habían desencadenado los acontecimientos, que eran muy chicos cuando
pasaron las cosas, etcétera. Estos silencios, simultáneamente impuestos
y autoimpuestos, vaciaron de sentido las vivencias con las que iniciamos
este caso, en el que las familias se vieron obligadas a buscar papitas de
piche para poder alimentarse diariamente. Sin embargo, los hechos que
pretendieron olvidar emergieron en las imágenes dialécticas y adquirie-
ron mayor densidad histórica en el contexto de reivindicación territorial.
Dichas imágenes permiten reflexionar sobre esa Historia (con mayúscula)
a la que Benjamin (2007) calificó como homogénea y específicamente so-
bre los modos en que opera la historia hegemónica en el proceso de con-
formación de las memorias colectivas. Ese relato monológico que apela
al tiempo lineal y vacío se materializa en la Patagonia en las narrativas
fundacionales creadas por las elites locales en torno a las imágenes de
pioneros, portadores de la civilización y el progreso. Dichas elites, propie-
tarias de la tierra, administradoras de los archivos que guardan las huellas
del despojo a los indígenas, aliadas de los dispositivos evangelizadores y

promotoras de los saberes racializantes que justificaron jerarquías leídas
en términos biológicos, fueron también las que silenciaron las historias y
memorias de los grupos subalternizados.
Los cantos en la ventana
Si bien el proceso de despojo de los territorios indígenas se puede rastrear

en los expedientes de los entes reguladores de tierras fiscales,7 no son los
únicos lugares. Las huellas de este proceso se replican también en archivos
privados; en las viviendas de los propios indígenas, en las de los patrones
de las estancias y, como en el caso relatado por Celina, entre los libros con-
tables de los comerciantes referidos por la Historia local como antiguos
pobladores. La materialidad guardada en el archivo de Rodrigo, inaccesible
hasta ese momento para las familias indígenas, emergió en la discusión
con el tío de Rivera. Las acusaciones cruzadas sobre «indios borrachos» y
«estancieros asesinos» permitieron a los Copolque iluminar (en términos
de Benjamin) lo que ya sabían, es decir, los vínculos entre la muerte del tío
José María y la amenaza de perder las tierras y, a su vez, el contenido de
este intercambio verbal entre Rivera y Rodrigo propició la emergencia de
imágenes dialécticas, tal como la que relató María, hermana de José, sobre
las visitas de los tíos y sus cantos en la ventana de la casa a la que el pater
familiae les restringía el acceso.
Retomando las ideas desarrolladas por Henry Bergson, Burton (2008)
propone un modelo no archivístico de la memoria. Sostiene que las imá-
genes no son meras representaciones, sino que estas involucran al mundo
material que se presenta ante cada sujeto de un modo diferente. El autor
contrasta entonces por un lado, las imágenes objeto percibidas a través de
los sentidos y por el otro, las imágenes internalizadas que filtran el recorte
realizado por las imágenes objeto, mediando así, las experiencias previas
y el mundo de materiales disponible a cada observador. A medida que la
percepción tiene mayores posibilidades de acceder a los materiales tiene
también mayor potencial para cambiar o actualizar las imágenes objeto.
Ante la revelación de los materiales que el archivista mantenía ocultos, José
Bilbao Copolque planteó que la comunidad «no debería quedarse tranqui-
la» e insta a reflexionar sobre los estereotipos con las siguientes palabras:
la impronta de ser seres despreciables, vagos, sucios, borrachos

y poco inteligentes no se ha borrado a la fecha. Por eso, hablar de
7 En el Consejo Agrario Provincial (cap) en Santa Cruz y el Instituto Autárquico de

Colonización en Chubut (iac).

lucha para mí, no solo pasa por el territorio o recuperar la lengua,
sino por demostrar que hemos sido y somos capaces, inteligentes y
sabios. (comunicación personal, febrero de 2015)
Dos días después del episodio en el negocio de Rodrigo que le permi-

tió a Celina reconstruir las huellas que vinculaban el asesinato del tío José
María con las intenciones de despojarlos de sus tierras, María la invitó a
su casa para conversar. Durante la charla, comentó que la muerte de su tío
fue como un clic que marcó dos momentos diferenciados para la familia.
Inmediatamente se lamentó diciendo que «ya era tarde», que su madre Te-
resa Copolque se había enfermado tras la muerte de su hermano y que se
fue debilitando hasta que falleció siete años más tarde, en un contexto en
el que los médicos se rehusaban a atenderla. Lamenta que ella no les haya
transmitido «su cultura» enfatizando en particular en la transmisión de la
lengua. En un primer momento explicó que tal interrupción se debía a que
Teresa era «corta», pero inmediatamente reorganizó su discurso manifes-
tando que los dos maridos que tuvo la habían sometido y que la amenaza-
ban para que no hablara la lengua. Imagina cuánto debe haber sufrido su
madre cuando su primer marido la separó de sus tres hijos, historia que
María conoció cuando ya era grande, y recuerda las tensiones entre sus
tíos maternos y su padre, el segundo marido de Teresa, que se molestaba
cada vez que llegaban del campo esperando que ocurriera algo para des-
calificarlos. En la conversación comentó que una vez, cuando era pequeña,
estaba sentada a upa de su tía Carolina y se cayó al suelo. Su padre echó a
Carolina acusándola de «bruja», acusación que hacía extensible al resto de
la familia. Pero «los indios no quisieron irse», recuerda María, y siguieron
visitándolos. El relato se desplaza luego a su tío José María. Cada vez que
«bajaba al pueblo» solía pasar por El Sol –explica– donde se vestía a cuenta,
se empilchaba y salía a hacer su ronda por los boliches. Finalmente llegaba a
la casa, a pata y descalzo, y tocaba la ventana. «Mi papá no lo atendía –conti-
núa María y le decía–: “ya has regalado las botas paisano”». Su tío José María
respondía con un balbuceo en lengua tehuelche que apenas se oía. Sorpren-
dida y angustiada se pregunta entonces: «¿Y nosotros qué diríamos? Este
viejo… ¡Indio, borracho!» y, tras una pausa, agrega: «¡No haber sabido! pero
¿cómo íbamos a saber si mi padre no quería que supiéramos nada y tam-
poco la dejaba hablar a mi madre?». Otras veces, cuando el tío bajaba a la
ciudad, traía carne del campo, pero su padre nunca la aceptó. María cuenta
que tiraba o quemaba las presas y que, con el carbón que quedaba, solía
hacer una poción que les hacía beber a sus hijos para purgar posibles con-
taminaciones (comunicación personal, febrero de 2012).
Al ser leídos por los Copolque, los materiales que surgieron en la con-
versación con Rodrigo, cedidos excepcionalmente como una puerta que se

abre por única vez, pasan a ejercer de alguna manera su influencia, a «refle-
jar una acción posible sobre ellos» (Burton, 2008, p. 324). De este modo, los
Copolque recapitulan los esfuerzos que hicieron sus tíos y su madre por al-
canzar ese estatus de «iguales» (en palabras de María), que los dispositivos
misionales les habían prometido. En algunas ocasiones, las generaciones
anteriores intentaron encontrar momentos para transmitir sus saberes y
redefinir sus identidades por fuera de las matrices hegemónicas que acen-
tuaban jerárquicamente las diferencias (Grossberg, 1992). En otros casos,
optaron por autocensurarse. Más allá de que José María intercambiara sus
productos con El Sol o intentará seguir las pautas de civilización impues-
tas, continuaba practicando otros circuitos propios de la reciprocidad in-
dígena, a la vez que buscaba momentos para compartir con los suyos sus
sentimientos en lengua aonek’o ’a’yen. No es raro que estos momentos,
recordados como de tensión y tristeza, sean resignificados como momen-
tos de resistencia, durante los cuales la agencia indígena deshacía el valor
adjudicado a unos productos adquiridos –como el caso de las botas en el
mercado local– para hacer emerger otros, como por ejemplo las redes de
reciprocidad o la propia lengua, que entonces no valían para nadie.
La preocupación de Benjamin (2007) por romper con el curso del relato
lineal y homogéneo de la historia lo llevó a pensar en las ruinas que se acu-
mulan sobre otras ruinas, es decir, en ruinas que daban paso a una cadena
de acontecimientos. Las ruinas permiten reflexionar sobre lo que se des-
cartó, lo que quedó olvidado, silenciado o borroneado por un relato que se
presenta como único. Por otra parte, el momento preciso en el que se pro-
picia la apertura o democratización del archivo que controla el relato his-
tórico homogéneo de la gesta civilizatoria puede resultar estimulante para
el trabajo de la memoria de los indígenas que fueron objeto del dispositivo
misional, dado que aquello que se pretendía ruinas, objeto sin vida, retorna
o se moviliza, y detrás de lo traducido, emerge lo negado, lo silenciado. Así
es como ante un descuido del archivista que controla el acceso al libro con-
table, a las mensuras, a las autorizaciones de la oficina de tierras, los indí-
genas pueden realizar una lectura a contrapelo que les permite reconstruir
un contexto negado, reprimido y provisto de nuevos sentidos para acceder
a reelaborar nuevos significados, nuevas síntesis sobre imágenes que per-
manecían borroneadas, inconclusas, indefinidas.
En los productos forzados por los dispositivos de blanqueamiento
subyace aquello que no pudo manifestarse pero que, sin embargo, quedó
como resto, como silencio y que puede ser reactivado en un contexto pro-
picio. Las redes de reciprocidad resquebrajadas y los cantos en lengua en
la ventana son, de este modo, imágenes que han quedado detenidas en el
tiempo, abortadas en su realización, esperando el día que pudieran movili-
zarse nuevamente. En contraste a la lectura de un archivista, empeñado en

buscar clausuras de sentido, significados como finalidad, tal como explica-
mos anteriormente, una lectura bajo borradura propicia la apertura del sig-
no haciendo visible la cadena sucesiva de significados que le precedieron.
La materialidad revelada por Rodrigo, antes oculta, queda a disposición
de la percepción de los Copolque. Cuando actúa sobre la imagen internali-
zada, esta apertura del archivo impacta en las imágenes de la memoria dis-
ponibles hasta ese entonces. Dicho impacto, a su vez, tiene consecuencias
en la agencia porque habilita otros desplazamientos en el marco de una mo-
vilidad estructurada (Grossberg, 1992). La doble amenaza implicada en el ase-
sinato del tío José María, que puso en situación de vulnerabilidad la vida del
resto de los miembros de la familia y la posesión del territorio, vuelve a ser
pensada, pero esta vez a partir de otro conjunto de elementos. La apertura
del archivo sobre el que se sustenta el dispositivo misional (San Martín, 2013)
estimula nuevas imágenes y marcos para interpretar el pasado, ya que su
potencial para desestabilizar antiguas estructuras las vuelve oportunidades
únicas para reescribir los hechos de manera inédita, irrepetible. Asimismo,
los antiguos cantos, los susurros en la ventana en lengua aonek’o ’a’yen, co-
bran otros sentidos en el contexto de reorganización política indígena. La-
mentablemente, no es posible recuperar los sentidos que aquellas palabras,
acalladas con violencia, tenían para el tío José María o para Teresa, pero sí
es posible para sus hijos y nietos descubrir en esos silencios las trazas de la
herida colonial, de los archivos inaccesibles, de los dispositivos civilizatorios
y evangelizadores y, a su vez, descubrir en esas trazas aquello que continúa
resistiendo y que los previene de caer en un signo único.
Lo que se dice sin decir
En el contexto del proyecto de recuperación-revitalización de la lengua

aonek’o ’a’yen, Leonardo y Lucas, dos de los nietos de Teresa Copolque, junto
a Carla y Jorge, jóvenes de la comunidad Camusu Aike que nacieron en Río
Gallegos, recrearon una conversación en un documental dirigido por Mar-
tín Subirá, guionado por Mariela, coautora de este trabajo. La conversación
giraba en torno a la pregunta por la transmisión de la lengua y el contexto
hostil en el que vivieron sus mayores, así como en los «clics» que habían
hecho, término que, al igual que María Bilbao Copolque, suele emplear Jor-
ge para marcar el umbral en el que comenzó a pensarse como parte de la
comunidad Camusu Aike.
Los encuentros ligados al proyecto de la lengua permitieron reflexio-
nar intergeneracionalmente sobre el hecho de que las interrupciones en
la transmisión de la memoria cognitiva, que además de involucrar al có-
digo lingüístico abarca también al sistema de códigos y normativas, no

impidieron la transmisión de la memoria hábito, la memoria sobre el hacer.
Es decir, que los padres y abuelos se hayan negado a transmitir la lengua y
las narrativas sobre los orígenes del mundo a las que la antropología clá-
sica refirió como mitos, no impidió que les legaran saberes y prácticas de
la vida cotidiana, ligadas al espacio íntimo, doméstico, tales como modos
de cocinar, técnicas para trabajar cueros, amansar caballos, interpretar las
acciones de los animales, etcétera. En esta última sección reflexionaremos
sobre la transmisión de esta memoria hábito, la memoria vinculada a la ca-
pacidad para reproducir acciones. Connerton (1993) considera que esta es
una memoria performativa que incluye tanto a las prácticas corporales de
la vida cotidiana como a las ceremonias conmemorativas, cuyos sentidos
suelen ser vehiculizados a través de los silencios. El autor pone el acento
en las continuidades y, alineándose con Maurice Halbwachs (2004 [1950]),
argumenta que toda huella o impresión está sujeta a la continua reelabora-
ción a partir de las experiencias actuales.
Entre las ceremonias conmemorativas llevadas a cabo por los miembros
de Camusu Aike, están los eventos de jineteada. Estos encuentros consisten
en la exhibición de la doma de caballos, donde se comparte con el público
conocimientos sobre esa práctica, transmitida por las generaciones ante-
riores. En la medida en que estas performances crean y recrean compromisos
identitarios en una arena de apropiaciones y disputas sobre los sentidos del
pasado, son también uno de los actos políticos por excelencia. Este tipo de
repeticiones que operan como conducta restaurada o conducta practicada
dos veces (Schechner, 2000), constituyen un medio para la transmisión de la
memoria colectiva, de conocimientos del pasado y de tradiciones selectivas
(Williams, 1997 [1977]) y, simultáneamente, habilitan reescenificaciones y
resignificaciones. La primera jineteada tuvo lugar en el 2008 y llevó meses de
preparación en los cuales los miembros de Camusu Aike, que habían obteni-
do su personería jurídica8 el año anterior, seleccionaron un espacio destinán-
dolo como campo de doma y organizaron eventos para generar dinero. La
elección del predio en uno de los lotes que el Estado provincial había «dona-
do» (término que aparece en los documentos) a las fuerzas de seguridad en
la década del ochenta constituyó un doble acto de reafirmación, es decir, una
reapropiación del territorio enajenado y un desafío a los discursos de la ex-
tinción, frente los cuales se presentaron públicamente como comunidad te-
huelche. En el subtítulo del folleto diseñado especialmente para la jineteada,
en el que retomaron algunos fragmentos del texto elaborado colectivamente
durante el proceso de tramitación de la personería jurídica, figuraban las si-
guientes palabras: «en conmemoración y reivindicación de nuestras raíces y
nuestros ancestros». Este enunciado reafirmaba la aboriginalidad que hasta
8 renaci-inai n.º 490/07.

ese momento había sido silenciada y ligaba a los actuales miembros de Ca-
musu Aike con las generaciones precedentes. Aunque en los años siguientes
organizaron muchos otras jineteadas, la del 2008 continúa siendo considera-
da una instancia fundacional, un evento epitomizante en el que confluyeron
sentidos de pertenencia, acciones orientadas políticamente y, por supuesto,
memorias recobradas a partir de imágenes dialécticas que pusieron en ten-
sión las narrativas hegemónicas.
Recordando el primer festival de jineteada, Myrta Pocón9 comparó estas
jineteadas con otras diciendo que las de El Cañadón (Camusu Aike) tenían
«algo más» que las hacía diferentes (comunicación personal, 2009). Ese ex-
cedente inefable e inexplicable al que refería Myrta, parecería ser la aborigi-
nalidad, la identificación pública como indígena que, si bien era sentida en
aquel momento, no podía ser explícitamente enunciada. Justamente, ese algo
más que excede lo que puede ser dicho, los límites del archivo, en el sentido
propuesto por Foucault (2002 [1969]), es lo que permite ampliar los límites de
lo pensable, de aquello que hasta hace poco era impensable y que, más tarde,
se materializó en una certeza, tal como expresó Myrta en la misma conversa-
ción: «Yo sé que vamos a llegar a ser la comunidad que alguna vez todos soña-
mos y poder recuperar la historia de la comunidad y de todos los ausentes».
El proceso de reorganización comunitaria de Camusu Aike se entreteje
con la tramitación de la personería jurídica, en un contexto en el que tuvie-
ron que enfrentar un proceso judicial contra Petrobrás, la empresa petrolera
que actuaba en su territorio sin contemplar el derecho a la consulta y la parti-
cipación, explicitados en el Convenio 169 de la oit. Las asambleas motoriza-
ron encuentros que se habían ido apagando en las décadas previas, durante
las dictaduras militares, e impulsaron acciones como las de la jineteada.
Estas, a su vez, generaron reflexiones sobre la pertenencia colectiva y sobre
las etiquetas identitarias que los llevaron a reemplazar los términos reserva y
colonia por comunidad abierta y a redefinir los alcances del término descendiente
(Rodríguez, 2010). La polisemia de este último se pone de manifiesto en el
nuevo contexto de reemergencia indígena y, si bien continúa siendo utili-
zado, se superpone con la autoadscripción como tehuelche. Aunque algunas
personas reacentúan este rótulo y se autoidentifican como descendientes, su
antiguo significado –asociado al degeneramiento– aún permanece en las na-
rrativas hegemónicas. Los participantes del proceso de revitalización-recu-
peración de la lengua, sin embargo, lo leen bajo borradura, lo tachan dejando
traslucir su antigua materialidad, para no olvidar, para recordar.
A pesar de la diáspora a los centros urbanos que se aceleraron desde
la década del sesenta, los sentimientos de membrecía comunitaria no
9 Además de ser la madre de Jorge, Myrta Pocón era en ese entonces la representan-
te de la comunidad ante el inai y miembro del Consejo de Participación Indígena
(cpi) por el pueblo tehuelche de Santa Cruz, junto a José Bilbao Copolque.

permitieron que las distintas generaciones permanezcan mental y emo-
cionalmente aisladas y, si bien «los antiguos» (tal como son referidos aque-
llos que hablaban la lengua) recurrieron a la estrategia de interrumpir su
transmisión, les legaron valores e imágenes del pasado. Las personas que
crecieron en El Cañadón (modo en el que refieren a Camusu Aike) conocen
saludos, mandatos relacionados con las prácticas de la vida cotidiana10 y
vocabularios a los que suelen recurrir en interacciones breves o, tal como
ocurre a veces, entre mujeres que cuchichean con otras frente a personas
ajenas. Entre las mujeres, el rol de las abuelas fue protagónico, tanto en lo
que refiere a la memoria-hábito, por ejemplo vinculada a las prácticas de
cocinar picana de avestruz (ñandú) o milanesas de guanaco, recolectar,
preparar y consumir tubérculos y vegetales, confeccionar capas, etcétera,
como en relación con los sentidos de pertenencia y las autoadscripciones.
Las abuelas no se definen exclusivamente por los lazos de parentesco, sino
que suelen ser como una suerte de abuelas genéricas. Ese es el caso de Dora,
tal como la percibe Viviana, participante del proyecto de recuperación y re-
vitalización de la lengua. Aunque los mayores no propiciaron entextuali-
zaciones como «situaciones de enseñanza aprendizaje», ella recuerda que
desde niña, Dora solía arrojar frases que le generaban inquietud y deseos
de saber; estrategia que continúa utilizando para atraer la atención de «su
gente» en el presente. Apelando al código del silencio, no traduce los enun-
ciados porque espera que los jóvenes pregunten. Ellos la miran callados, se
miran entre sí. Algo ha cambiado, sin embargo. Los implícitos y las prác-
ticas de ocultamiento son acompañados de sonrisas y miradas cómplices.
Luego de cinco años del inicio formal del proyecto, quienes participa-
mos del mismo no nos encontramos en condiciones de hacer una evalua-
ción sobre su éxito o fracaso en relación con el aprendizaje de la lengua y
con los efectos en la memoria cognitiva. Sin embargo, sí nos es posible sos-
tener que, al igual que las asambleas y las jineteadas, los talleres operaron
como espacios de encuentro que incentivan reflexiones sobre el presente y
el pasado, y motivan planes para las acciones futuras. En estos encuentros,
las rondas de presentación suelen cargarse de emociones porque se reme-
moran anécdotas y a los que ya no están; y, en ese proceso, se abren posibi-
lidades para la producción de imágenes dialécticas que desafían el statu quo.
Estas desestabilizan las taxonomías hegemónicas, los rótulos impuestos y
las narrativas de la Historia y, en el nuevo contexto, emergen interrogan-
tes sobre las interrupciones en los procesos de transmisión intergenera-
cional, sobre sus relaciones con la discriminación, el arrinconamiento y
la enajenación territorial. Tal como habíamos previsto cuando comenza-
mos a imaginar el proyecto, dichos interrogantes apuntan a pensar en las
10 Como «andá a buscar agua», «traé el caballo», entre muchos otros.

consecuencias de los procesos de colonización en la Patagonia austral y en
la continuidad de los legados coloniales (Mignolo, 2000) en el presente.
Reflexiones sobre archivos, imágenes y silencios
Las reflexiones sobre las consecuencias de la colonización ponen de relieve

desigualdades de poder entre la Historia y aquella narrada por las familias
y comunidades indígenas. Cuando se movilizan certezas sedimentadas en
el devenir de las trayectorias colectivas, las imágenes dialécticas les permi-
ten a las personas conectadas por una trayectoria en común reapropiar el
pasado y generar nuevos sentidos. A su vez, en la medida que las imágenes
internalizadas adquieren nuevos significados impactan en sus experien-
cias presentes posibilitando nuevas movilidades a través de las estructuras.
Así, las imágenes dialécticas les permiten a los indígenas resignificar las
acciones que la historia oficial legitimó bajo términos como progreso y ci-
vilización y dotarlas de otra densidad al entextualizarlas como conquista,
sometimiento, humillación, asesinato, despojo, evangelización y objetiva-
ción. A su vez, aquello que los discursos posteriores a la Conquista (llamada
así por la historia oficial) leen como asimilación, invasión y extinción, los
indígenas lo resignifican como presencia, reconstrucción, reorganización,
agencia, resistencia, memoria.
La memoria no opera como un continuum ni como proceso acumulativo,
sino que atraviesa momentos de crisis y de reestructuración, en los cuales
emergen reflexiones sobre los silencios, los olvidos, los no dichos y los ocul-
tamientos ligados a experiencias traumáticas, dolorosas, reprimidas o es-
tigmatizantes que dejaron huellas en las memorias colectivas. Si partimos
de la idea de que los procesos de recuerdo y olvido no son disposiciones
fijas, nuestro trabajo etnográfico no se traduce entonces en un suplemen-
to o complemento de signos que vienen del pasado. Por el contrario, aun
cuando las familias no pueden completar los vacíos, ni tampoco podemos
hacerlo las antropólogas, estos permiten acceder a los contextos que les
dieron significado y, al hacerlo, iluminan ángulos inéditos para la reinter-
pretación de las experiencias colectivas.
La imagen de las papitas de piche no pudo, inicialmente, ser contextuali-
zada por los miembros de la Comunidad Valentín Sayhueque en la trama que
tenían disponible para narrar su historia. Sin embargo, al vincularlas con la
escasez, pudieron desestabilizar los olvidos, lo cual produjo un clic que ha-
bilitó nuevas aristas para interpretar el pasado. Esto muestra que la descon-
textualización de dichas imágenes también fue resultado de interrupciones
en los procesos de transmisión sobre las razones que condujeron a la enaje-
nación de las tierras. El movimiento dialéctico de la imagen de las papitas se

produjo durante el proceso de reconstrucción de tales vivencias, en interlo-
cución con las premisas de los vecinos, las organizaciones indígenas supra-
comunitarias y las comunidades que los acompañaron. Como resultado de
estas reflexiones, los desplazamientos de sentidos reordenaron sus posicio-
namientos en torno a un pasado de penurias. Así, estos eventos que antes
los avergonzaban, ahora les permitían articular una narrativa propia sobre
las experiencias vividas. Del mismo modo, el tránsito hacia la reivindicación
de derechos territoriales orientó la dirección que asumió el movimiento dia-
léctico de la imagen de las papitas al establecer equivalencias entre el allí de
hambrunas y despojos, con los sentidos de un aquí de reclamos inconclusos
que dejó la presentación de demandas ante el Estado.
En relación con el segundo caso, podemos observar que los Copolque,
inmersos en un contexto de reivindicación de sus derechos, se han visto
impulsados a llevarlos hasta sus límites para comprobar, precisamente, la
continuidad de las desigualdades. Aunque obtuvieron la personería jurídica
y el título de propiedad comunitaria de su territorio, en un marco legal que
los beneficiaría, aún persisten limitaciones vinculadas al acceso al pasado, a
la historia y a la dignidad y, por lo tanto, tal como sostiene José, deben conti-
nuar luchando. Estas deudas son las que lo movilizan a restituir y a equilibrar
las jerarquías, convencido sobre la necesidad de que hay que entrar a ciertos
lugares, a ciertos archivos; una convicción en la que la prohibición diferen-
ciada que expulsa a los indígenas se convierte en condición de su deseo de
acceder. Esto pone en evidencia que, ante los ojos de algunos archivistas, los
indígenas no se encuentran capacitados para controlar sus propios relatos
históricos. La autoridad de tales archivistas continúa siendo legitimada por
la sociedad, cómplice de sus prejuicios y acciones. Entrar estratégicamente al
archivo y deconstruirlo desenmascara la autoridad y la subjetividad invisible
que administra los relatos históricos disponibles. A la vez, la disponibilidad
de materiales discontinuados, reelaborados desde el trabajo de la memoria,
les permite a los Copolque movilizar imágenes que permanecían suspendi-
das. Asimismo, les posibilita generar nuevas síntesis para pensar sobre el pa-
sado, sobre las resistencias y las luchas de sus familiares y, al mismo tiempo,
les motiva a pensar sobre los modos en que cada uno de ellos se inscribe en
tales herencias y trayectorias. Esta actualización les permite deconstruir la
intencionalidad del relato histórico disponible y la confrontación de la hu-
millación y la vergüenza con el orgullo y la resistencia.
La inversión de la relación vergüenza-orgullo que posibilitó el contexto
de reivindicaciones y reemergencia indígena en los últimos años, también
permitió a las comunidades tehuelches imaginar la posibilidad de aprender
la lengua de sus ancestros, de sus padres y abuelos, lo cual les hace retornar
continuamente a la pregunta sobre por qué las generaciones pasadas no
la transmitieron. En una ocasión, en una reunión en el 2009, en la que los

miembros de Camusu Aike elaboraban una lista de los posibles interesados
en el proyecto, alguien comentó que otras personas sabían la lengua pero
que no decían nada para evitar «que les pase lo mismo que a sus padres,
que se vuelvan como un bicho bajo la lupa». En contraste con la generación
de su madre, a la que «la mataron un rato, la anestesiaron un buen rato»,
hoy Dora se siente «medio orgullosa de hablar la lengua». Ella reconstruye
su subjetividad a partir de una trayectoria que opone un pasado signado
por el temor y la humillación, con un presente en el que, tal como sostie-
ne, «ahora uno tiene coraje, pero antes no». A pesar de las superposiciones
autoadscriptivas que oscilan entre reconocerse como miembros del pueblo
tehuelche y como descendientes, las generaciones más jóvenes comparten
la vivencia de orgullo y proyectan la lucha hacia sus hijos y nietos. El or-
gullo trasciende la esfera íntima y se vuelve un discurso político público.
Emergen así nuevos modos de autoadscripción y representación como
miembros del pueblo tehuelche, agentes en lucha por la visibilización y re-
conocimiento de sus derechos, entre los cuales se encuentra el derecho a
recrear memorias y versiones alternativas, el derecho a realizar sus propios
homenajes y a revitalizar-recuperar su lengua, el aonik’o ’a’yen.
Siguiendo las interpretaciones que Hillach (2014) hace de Benjamin, en-
tendemos que las circunstancias que llevan a recordar son irrepetibles. En
otras palabras, que una particular constelación de imágenes sobre el pasado
se manifieste en un momento determinado es algo excepcional. Esta imposi-
bilidad de que las circunstancias que llevan a recordar se repitan demuestra
la primacía de lo político sobre el relato histórico en la producción de la me-
moria social. También las lecturas bajo borradura y el desenmascaramiento
de las subjetividades ocultas apuntan hacia la misma dirección, exponiendo
las distintas caras de la subjetividad colonialista. El historiador comprome-
tido con el sujeto histórico de una población oprimida puede colaborar en la
interpretación, aprovechar ese momento y encender la chispa para que, como
sostiene Hillach, la nueva imagen que es siempre temporal, se produzca en
la conciencia. En un sentido similar, nuestras interpretaciones desde la an-
tropología no solo buscan comprender sino también compartir información
que pueda generar nuevas imágenes entre aquellos que alguna vez fueron
subalternizados, imágenes dialécticas resignificadas por agentes en lucha.
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Capítulo 6
Las memorias en escena. Autorrepresentación
y lucha política en grupos subalternizados
Mariana Lorenzetti
Lucrecia Petit
Lea Geler
Introducción
En este trabajo nos proponemos indagar en los procesos y prácticas de

memoria vinculados a la construcción de imágenes y a las formas de au-
torrepresentación en grupos subalternizados. Para ello, tomamos tres pro-
ducciones artístico-políticas, un registro fílmico de la comunidad mapuche
Mariano Epulef de la provincia de Chubut, la obra teatral Afrolatinoameri-
canas. De voces, gritos, susurros y silencios, puesta en escena por la compañía
teatral afrodescendiente Teatro en Sepia (tes) de la ciudad de Buenos Aires
y el cortometraje Niyhat Anyaj: Memorias de un cacique de la comunidad wichí
Lapacho ii de la provincia de Salta.
Particularmente, exploramos aquí cómo se ponen en acción las prác-
ticas de memoria en la producción estético-política y de qué maneras se
expresan las reivindicaciones de cada grupo en la apropiación del lenguaje
visual. A través del análisis de ambas cuestiones se abordan los modos en
que se discuten, recrean y/o desestabilizan los reconocimientos sociales
hegemónicos. En este sentido, el foco del trabajo no son las imágenes en sí
mismas sino sus procesos de producción, es decir, las diversas decisiones y
estrategias puestas en juego por los grupos. En cada caso se trabajó con las
vivencias de las personas implicadas en la generación de los registros visua-
les, para realizar luego un ejercicio comparativo entre estos con el objeto de
interrogar las maneras en que se intersectan las autorrepresentaciones con
el lenguaje artístico-político y las identificaciones sociales disponibles.
En primer lugar, se explicitan las lecturas a partir de las cuales se ela-
boró el andamiaje interpretativo con el que se abordaron los casos y se
configuraron los ejes comparativos.1 En segundo lugar, se presentan las
1 Cabe aclarar que este apartado no constituye un estado del arte donde se realiza
un recorrido exhaustivo sobre los trabajos del campo de la memoria y produccio-
nes visuales sino que, por el contrario, apunta a dar cuenta de la perspectiva con
la cual se trabajó las dimensiones analíticas en función de interrogantes.
Las memorias en escena | 141

experiencias, los condicionantes y las diversas circunstancias que intervi-
nieron en la producción de los tres registros visuales, con la finalidad de
poner en relieve sentidos y dinámicas grupales específicas. Se busca resal-
tar cómo, según contextos históricamente situados y hegemonías locales,
regionales y nacionales, se configuran y construyen archivos propios. De
este modo, se identifica qué es lo que tienen en común y cuáles son sus par-
ticularidades, ya que la comparación apunta a reflexionar sobre los modos
en que la escenificación de las memorias abre un espacio de interpelación
donde se tensionan repertorios de representación y pertenencia.
Entre imágenes: autorrepresentaciones,

narraciones e identificaciones sociales
Si bien existen numerosos trabajos centrados en los vínculos entre memo-
rias e imágenes en registros fotográficos, teatrales, fílmicos y pictóricos (Da
Silva, Giordano y Jelin, 2010; Feld, 2010; Feld y Suites Mor, 2009; Giordano
y Reyero, 2011; Kropff, 2010; Masotta, 2006 y 2012; Stoler, 2002; Zatzman,
2005), aquí se busca desplazar la mirada hacia las autorrepresentaciones
hechas por grupos históricamente subalternizados y alterizados, en este
caso, poblaciones indígenas y afrodescendientes. La idea es analizar en qué
sentidos estas imágenes dislocan, interrogan o recrean representaciones
hegemónicas y, a partir de ello, pensar su faceta política. Desde esta perspec-
tiva, no se reflexiona sobre archivos fílmicos o fotográficos confeccionados
y conservados por otros, como por ejemplo agencias estatales, etnógrafos,
museos, etcétera. Por el contrario, lo que interesa es la propia producción
de imágenes, es decir, cómo se construyen, evocan y organizan para contar
colectivamente ciertos aspectos del pasado-presente de los grupos.
Tal como señalan las discusiones referidas a la apropiación y los usos
de los medios visuales por parte de grupos subalternizados, la emergencia
de proyectos y productos estético-políticos debe inscribirse en un contex-
to donde el reconocimiento de la diversidad cultural se ha instalado en la
agenda pública (Ginsburg, Abu-Lughod y Larkin, 2002; Colombres, 2005;
Hernández, 2005; Turner, 1994). En este marco, Georges Didi-Huberman
plantea como dilema que «en la “era de los medios”», si bien ciertos gru-
pos sociales «son más visibles unos para otros de lo que nunca fueron»,
se encuentran sin embargo «expuestos por el hecho de estar amenazados,
justamente, en su representación –política, estética– e incluso, como suce-
de con tanta frecuencia, en su existencia misma» (2014, p. 11). Desde esta
perspectiva, la sobreexposición no se contrapone a la subexposición. Por el
contrario, la eficacia de los focos radica tanto en su capacidad de encegue-
cer las miradas como en la de fijar una mirada reiterada y estereotipada

sobre determinados grupos sociales. Es así que la paradoja contemporánea
descansa, justamente, en cómo determinadas imágenes sobreexponen y
subexponen simultáneamente relatos, gestos, cuerpos, temporalidades y
espacialidades. La controversia ya no se cierne simplemente en la negación
o invisibilización, sino en una (hiper)visibilidad que reorganiza los espec-
tros desde los cuales los sujetos miran y son mirados.
Igualmente, en la construcción de un lenguaje visual de las memorias,
los grupos subalternizados intervienen en la lucha por el derecho a la ima-
gen que hacen a las políticas de reconocimiento. Pero mientras las políticas
promocionadas desde las usinas hegemónicas parecen asimilar tal dere-
cho a una cuestión de «propiedad privada de la imagen» (Rancière, 2010,
pp. 49-50), quienes tuvieron una capacidad subordinada para incidir en los
sentidos de la historia oficial luchan tanto con esa idea como con la histó-
rica privación de sus memorias, que los dejó con trazos borrosos o velados
de sus propias imágenes.
En este sentido, nos preguntamos junto a Terence Turner (1994): ¿qué
desafía la construcción de imágenes? y ¿qué retos afrontan los proyectos
de autorrepresentación en grupos subalternizados y alterizados? Sin la
pretensión de dar una respuesta acabada a tales inquietudes, creemos
necesario repensar la articulación entre imagen y exhibición. Particular-
mente, ello implica analizar tanto lo que guardan las imágenes como lo
que exhiben. Si se entiende que «toda representación no es nunca pre-
sentación, no es nunca la presencia propiamente dicha, sino la ausencia
más manifiesta» (Goody, 1999, p. 11), conjuntamente con los relatos que
los grupos disponen para hacer legibles sus imágenes se debe indagar
en los silencios, los secretos, los olvidos, en aquello que no es fácilmente
escenificable. Porque contarse a sí mismo y contarse para otros también
conlleva vincular los relatos disponibles y sus posibles construcciones
visuales. No se trata pues de un mero ejercicio de traducción de las pala-
bras a las imágenes, o a la inversa, sino que, siguiendo a Walter Benjamin
(1989): entre las palabras y las imágenes existe una relación dialéctica,
una conexión perturbadora donde la expresividad visual exige una resti-
tución de sentido a través de algún relato, albergando al mismo tiempo
la capacidad de ponerlo en cuestión. Pero hay que destacar que las imá-
genes tienen un carácter específico que las hace irreductibles a los textos
(Marin, 1993). De este modo, la imagen y el discurso se desenvuelven en
espacios de significación diferentes y por esta razón las imágenes son
ajenas a la lógica de producción del sentido que generan las figuras del
discurso (Chartier, 1996), y pueden constituir economías visuales (Poole,
1997) que coproducen y reinventan las categorías sociales (Hall, 2010).
Tal como señala Claudine Potvin (2003), las imágenes contienen y exigen
una política de la mirada, donde la palabra es una parte constitutiva de

la misma pero no puede reducirse a esta. Si, según propone Jill Bennett
(2003), las prácticas artísticas que refieren al pasado-presente exponen
las relaciones entre memorias incorporadas (embodied) y memorias com-
partidas, esa política de la mirada debe ser tanto una descripción como
una forma de acercamiento y una orientación, ya que la evocación de una
memoria sensitiva/sensible para comunicar conocimientos y sentimien-
tos va generando una interface compleja entre los cuerpos, las subjetivi-
dades y la vida social de la que es preciso dar cuenta. Se trata, entonces,
de interpretar la dinámica de los sentidos puestos en juego –impugna-
dos, resistidos o reafirmados– en la producción de imágenes que cons-
truyen los distintos grupos sociales (Cararo, Mac Laughlin y Ritta, 2014).
Desde esta perspectiva, las imágenes no pueden quedar reducidas a una
mera manifestación material o pensarse como guardando una exacta
correlación discursiva. Se deberán tomar más bien como el resultado de
una amalgama que, a través del encuadre, la secuencia, el montaje y la
reunión de fragmentos diversos, retratan ciertas escenas significativas
en la vida de los grupos.
Para analizar la construcción de imágenes y los relatos sobre estas –tan-
to desde la experiencia como desde la transmisión de la experiencia pasa-
da– resulta relevante la focalización en quiénes miran, quiénes muestran,
quiénes guardan. Aquí, entonces, no solo cobran relevancia las experiencias
vividas, sino también las maneras en que se transmiten las experiencias
pasadas. Como sugiere Feld, «los distintos soportes audiovisuales propo-
nen algún tipo de conjunción entre […] la elaboración del pasado, la ma-
terialización, la recreación de los hechos y su condensación» (2010, p. 10).
Entendemos que esa elaboración está afectivamente ligada a procesos de
objetivación y subjetivación que condensan ciertos apegos y desapegos
mediados por la duda, la vergüenza, la incomodidad, los quiebres en la
transmisión, los miedos (por ejemplo, castigos e imputaciones), las reinter-
pretaciones y también las oportunidades de lucha política.
La puesta en escena de las memorias mediante la producción artística
involucra lecturas y elecciones de determinados diacríticos por parte de
los distintos grupos subalternizados que exponen una trama de relacio-
nes y prácticas sociales. Esas representaciones de carácter testimonial,
si bien hablan de un pasado, buscan generar diálogos presentes con po-
sibles interlocutores. Asimismo, la generación de los propios archivos
visuales puede transformarse en un canal para plantear ciertas reivindi-
caciones donde su carácter político adquiere carácter confrontativo. Ape-
lando a «las huellas que nadie ha elegido como tales, con los testimonios
mudos de la vida ordinaria» (Rancière, 2013, p. 27), los casos que a conti-
nuación presentamos nos invitan a pensar tanto en las imágenes genera-
das como en el «entre imágenes», esto es, en los hiatos y los movimientos

que configuran las trayectorias de identificación de los grupos con los
que trabajamos.
Primer caso: el registro fílmico Conociendo

la historia de la comunidad Mariano Epulef
El registro fílmico se realizó en la comunidad mapuche Mariano Epulef,
en la provincia de Chubut, República Argentina, en el año 2012, y surgió
del taller Reconociendo nuestros saberes: los chicos dialogan con los mayores orga-
nizado por docentes integrantes del Programa de Educación Intercultural
Bilingüe (eib). Participaron niños, niñas y preadolescentes, quienes eran
alumnos de segundo ciclo de nivel primario de la escuela n.º 129 de la Aldea
Epulef. Las actividades que se llevaron a cabo buscaron fortalecer la identi-
dad desde la revalorización de los saberes y la pertenencia comunitaria, en
base a las demandas de diferentes generaciones. Por un lado, los adultos se
quejaban del poco interés y respeto que tenían los adolescentes por los sa-
beres y las prácticas «correctas» en las ceremonias mapuche. Por otro lado,
los adolescentes pedían a los mayores que les enseñen y les expliquen cómo
y porqué se hacen las cosas. En debates y talleres previos, la comunidad se
mostraba preocupada por algunos cambios en la participación de sus cere-
monias tanto en la cantidad de personas como en las acciones que algunos
realizaban, alejándose de lo que hacían antes los ancianos. También hubo
una discusión en torno a la enseñanza de la lengua mapuche en la escuela,
ya que algunos padres sostenían que preferían que les enseñen inglés que
era lo que se les pedía al momento de buscar trabajo, lo cual derivó en la
necesidad de reflexionar sobre lo que significa ser mapuche, vivir en una
comunidad indígena, heredar y transmitir conocimientos.
De esta manera, se acordó junto con la escuela, los docentes de eib y
la Comisión Aborigen, realizar algunas actividades que acerquen entre sí
a los niños, niñas y adolescentes, y a los adultos. El registro fílmico se di-
señó en un espacio de taller bajo el formato de un programa de televisión
sobre la historia y el presente de la comunidad, donde los menores pensa-
ron preguntas para formular a personas mayores, seleccionadas por ellos
mismos en razón de su conocimiento.2 Luego se distribuyeron diferentes
roles en relación con el uso del equipamiento para manejar el audio, la
filmación, la fotografía, la presentación y la coordinación de las pregun-
tas. Los chicos fueron los encargados de seleccionar al adulto a quien
entrevistarían, armaron las preguntas y llevaron adelante la entrevista.
2 Cabe aclarar que la mayoría de las casas de la aldea cuentan con televisión sateli-
tal. Actualmente, es un medio de comunicación muy instalado en la cotidianeidad
de las familias.

Posteriormente, los alumnos del secundario junto con el profesor de tec-
nología, editaron un video que socializaron entre las instituciones de la
aldea. El material correspondiente a las dos entrevistas realizadas por
separado, no fue recortado ni alterado en la edición, presentándose de
principio a fin tal como fue grabado. Sí fue necesario editar el sonido, in-
cluyendo el audio del grabador digital en vez del de la cámara filmadora,
y se incorporaron las fotografías tomadas por los propios chicos. La dura-
ción total del registro es de 16 minutos.
El video se llamó Conociendo la historia de la comunidad Mariano Epulef,
y justamente el interés de los chicos estaba puesto en conocer más de su
pasado. Las personas seleccionadas como aquellas que «más sabían la his-
toria de la comunidad» fueron dos mujeres, Celia Ayilef y Rosana Astudillo,
una de 63 y otra de 40 años aproximadamente.3 Dicha selección surgió de
los propios chicos, quienes rápidamente acordaron en esos nombres, sin
que se les haya indicado qué características debían cumplir para ser en-
trevistadas, solo se pautó que sea alguien que resida en la aldea, ya que no
era posible trasladar a los alumnos a la zona rural.4 Cabe destacar que las
personas seleccionadas como aquellas que más saben de la comunidad fue-
ron mujeres. Esto puede comprenderse a partir del lugar social otorgado en
tanto transmisoras de conocimientos ancestrales y encargadas de la recep-
ción y la puesta en práctica de una memoria que cada vez más reafirma su
continuidad.5 La locación fue la casa de una de las entrevistadas y el Club
de Madres, el espacio de las mujeres artesanas. La entrevista se filmó sin
cita previa y registró a cada mujer centrada en el plano y rodeada de lanas,
ruecas y telares cuando se encontraban tejiendo.
Ante la primera pregunta a Celia Ayilef, sobre si conoció a Mariano Epu-
lef, ella respondió que era su abuelo. Este inicio remarca la obviedad del
personaje en cuestión, ya que todos sabían a quién aludía ese nombre, pero
también evidenció la historicidad de ese personaje. Las demás preguntas
giraron en torno a fechas, acciones y saberes que son de circulación pú-
blica. En este sentido, los diálogos mostraban lo que ya se sabía, aunque
los chicos lo escucharon por primera vez. Como práctica de recordar, este
video fue producido en base a la memoria pública del Estado nacional y
3 Debido a una cuestión de recursos y del tiempo disponible, en el taller estaba

planificado que se realizaran dos entrevistas para luego ampliar la cantidad pero
finalmente no se llegó a más, aunque se evaluó poder repetir la actividad e ir en-
trevistando a más personas.
4 Esta dificultad en la movilidad descartaba que el cacique de la comunidad don
Narciso Ayilef y doña Alcira Pino, la mujer más anciana que participaba de las
ceremonias, puedan ser entrevistados.
5 Para ampliar el lugar de las mujeres de la comunidad Mariano Epulef y su relación
con la memoria social, ver Petit (2014).

provincial, sin dar evidencias de los sufrimientos y los tiempos de la guerra,
previos a la reorganización de la comunidad en las tierras que actualmen-
te ocupan y que rearmó el cacique fundador, don Mariano Epulef. En este
sentido, la memoria que se mostraba era una memoria de tipo fundacional
reproduciendo una matriz estatal, en la que se incluye la escuela como lo-
gro de las demandas del cacique y su gente y que refiere a la autorrepre-
sentación del mapuche como ser argentino. Ese lugar central que ocupan
las escuelas en las narrativas de fundación de comunidades mapuche y los
sentidos que se asociaron a ellas, perduran en los recuerdos de los pobla-
dores y reconstruyen los espacios habitados (Álvarez y Petit, 2012). En este
caso, la escenificación de la memoria, más que evidenciarse en el registro
fílmico de la imagen que ofrece el producto culminado, se encuentra en la
selección de las preguntas, en la información ofrecida en las respuestas y
en el lugar que la propia comunidad le otorga a lo mapuche. Así, el tejido
se considera públicamente un saber indígena, por lo que se espera que se
exhiba en las imágenes. Por otra parte, otras preguntas aludieron a la au-
torrepresentación del mapuche en esta comunidad en particular. De esta
manera se indagó sobre el saber de la lengua cuando concurren a la cere-
monia del camaruco6 y sobre los cantos del tayïl.7 En este otro nivel, la forma
de representarse no es mostrar lo que en el ámbito público todos esperan
encontrar, sino que incorpora un código que, si bien puede hacerse público,
solo determinadas personas comprenden su sentido profundo.8
En la segunda entrevista, ante la pregunta sobre el conocimiento de al-
gún tayïl, Rosana Astudillo respondió con una repregunta: «¿Querés que te
cante un tayïl?». La entrevistada ya había comentado que siempre participó
de la ceremonia del camaruco desde chica y que luego concurrió los años
posteriores a la escucha de las ancianas y demás mujeres ejecutantes de
cantos sagrados. Pero su respuesta produjo un giro porque otorgó la po-
sibilidad de demostrar su conocimiento y de retransmitirlo. En el video,
Rosana canta, ejecuta performativamente, un tayïl en lengua mapuche.
6 El camaruco es una ceremonia de carácter ceremonial y ritual que en la comu-
nidad Mariano Epulef que se realiza una vez al año, en la primera luna llena de
febrero. En esta ceremonia los actos están dirigidos a los dioses, los ancestros ge-
neralizados y los antepasados de los linajes, agradeciendo y pidiendo agua para el
campo y buena cría de animales.
7 El tayïl es un canto considerado sagrado, realizado por las mujeres en lengua ma-
puche. Varían según la comunidad y los ancestros a los que hace referencia. En la
ceremonia del camaruco siempre se ejecutan estos cantos, que en la comunidad
Mariano Epulef se denominan tayilquear.
8 El levantar camaruco por los caciques fundadores da cuenta de la incorporación a
una historia más abarcadora dentro del pueblo mapuche, pero al remarcar que es
su camaruco, refuerza cómo hicieron de la ceremonia algo propio de la comuni-
dad (Petit y Álvarez, 2014).

Luego, menciona que ese es el tayïl de uno de sus hijos, que lo «sacan», lo
cantan, cuando él realiza el baile del lonkomeo durante el camaruco. Esta
última forma de vincular el pasado con el presente refuerza un sentido de
pertenencia donde queda en evidencia la potencialidad del ser mapuche
con un conocimiento que no está perdido y que sigue circulando. Aquí, lo
que se torna relevante es la puesta en escena de esta memoria, que ahora
es posible de ser mostrada ante unos interlocutores que pueden acceder a
su decodificación. En términos temporales, lo que se marca es la presencia
indígena en el presente. Sin embargo, el pasado doloroso, aun cuando es
condición para explicar el arribo al lugar que se habita actualmente, todavía
no puede ser puesto en foco.
Segundo caso: Teatro en Sepia y la obra teatral

Afrolatinoamericanas. De voces, gritos, susurros y silencios
En Buenos Aires, una ciudad definida todavía hoy como blanca-europea,
los afrodescendientes han vivido y viven extranjerizados y negados, invi-
sibilizados y discriminados, muchos de ellos permanentemente enfren-
tados con su imposibilidad de ser argentinos. En las últimas décadas, sin
embargo, la labor de diversas organizaciones y asociaciones políticas y
culturales afrodescendientes está tendiendo a cambiar esta situación,
propiciando el actual proceso general de revisibilización y la formación
de un «campo afro» local (Fernández Bravo, 2013, p. 243) sumamente acti-
vo. En este sentido, el movimiento afro no solo ha logrado captar la aten-
ción del Estado argentino, hasta hace poco irremediablemente contrario
a escuchar los reclamos de este colectivo, sino que también ha logrado
poner en discusión, aunque de manera incipiente, la afrodescendencia
en el país (Frigerio y Lamborghini, 2011). Dicho proceso debe relacionar-
se asimismo con cambios a nivel internacional y con el arribo e imple-
mentación en el país de políticas de apreciación de la diversidad, como el
multiculturalismo. En este contexto de lucha se inscribe el grupo teatral
Teatro en Sepia (tes), y su propuesta de problematizar la temática racial
en nuestro país a través del teatro.
tes está dirigido por la directora y actriz afrocubana Alejandra Egido,
se fundó en el año 2010 y, desde entonces, su trabajo apunta a utilizar
el potencial del arte dramático para poner en evidencia y cuestionar las
construcciones racializadas y racializantes que imperan en un país que
se considera no racista porque supone que no tiene negros. Asimismo
busca movilizar políticamente al espectador y posibilitar la visibilidad de
un grupo social marcado por su supuesta ausencia. La mayor parte de los
integrantes de tes se autoadscriben como afrodescendientes, argentinos

y latinoamericanos, aunque también participan del grupo no afrodes-
cendientes.
Afrolatinoamericanas. De voces, gritos, susurros y silencios se basa en una se-
lección de textos escritos por mujeres afrodescendientes latinoamericanas
desde la época de la colonia hasta nuestros días.9 La elección de los textos
respondió a la idea de decir y escuchar las palabras y los silencios de estas
mujeres. Algunas piezas aluden directamente a una situación de resisten-
cia, mientras que otras simplemente dialogan con los contextos en que estas
mujeres debían habitar, con sus ideologías específicas, como el patriarcado,
la esclavitud, el abuso sexual, la lealtad, la amistad, la memoria, el olvido,
entre otras tantas. Así re-aparecen sus incertidumbres y luchas para con-
frontarlas con nuestro tiempo y nuestra mirada. Eludir explícitamente la
homogeneidad textual de la resistencia apunta a desmarcarse del discurso
antirracista que «ha comúnmente utilizado una estrategia de reversos y de
inversión, volteando la “estética maniquea” del discursivo colonial de arriba
abajo» (Hall, 2010, p. 309) y tiene la intención de generar en el espectador la
reflexión acerca de las múltiples facetas de la dominación de género/sexual
y racial, y las variadas formas de hacerle frente.
La obra se presentó por primera vez en 2010 en el Museo de la Mujer de
Buenos Aires, en el marco de la Noche de los Museos. Sin embargo, en 2012
se renovó completamente y con esta nueva versión, que continúa intermi-
tentemente en escena, se realizaron temporadas en 2012, 2013 y 2014.10 En-
tre una y otra versión tuvo lugar un intenso trabajo con el que se repensó
íntegramente la obra, gestándose una versión totalmente renovada. Si bien
la idea era la misma, es decir, la representación teatral de textos escritos por
mujeres afrolatinoamericanas a lo largo de la historia, se agregaron textos,
se quitaron otros y, fundamentalmente, la estructura y sentido de las es-
cenas cambió en base a improvisaciones y discusiones grupales. En esas
reuniones se paliaba colectivamente el no-saber, la falta de conocimientos
sobre el pasado afro local. Porque, justamente, la falta de información dis-
ponible constituye una de las patas más importantes en que se apoya la
invisibilidad afro. Surgida de ese trabajo colectivo, la frase «ver, oír y callar»
constituye una pieza angular de la nueva versión. Las actrices reconocie-
ron en estas palabras una experiencia familiar compartida que remitía a
un mandato de silencio existente en algunas casas afroargentinas. «Ver,
9 El guion es de Alejandra Egido y Lea Geler. En sus diferentes etapas, la obra contó
con el apoyo institucional del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xe-
nofobia y el Racismo (inadi) (Disp. 211/12) y con el auspicio de proteatro (Ciu-
dad de Buenos Aires). Además, fue declarada de Interés Social y Cultural por la
Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (Exp. 3077/D/2012).
10 Más información sobre la puesta de 2010 se encuentra en Geler (2012), y para un
primer acercamiento a la puesta de 2012-2014, ver Geler (2014).

oír y callar» era la respuesta de los mayores a los niños y niñas de las fa-
milias afroargentinas cuando intentaban averiguar cosas en relación con
el pasado, con las historias y con las tradiciones familiares. Y de la frase
misma, del precepto de silencio, tampoco se hablaba. La decisión, entonces,
fue retomar la frase y repetirla a lo largo de la obra en diferentes contextos,
geografías, tiempos y tonos, para darle espesor dramático y mostrar el aba-
nico de vivencias producido por este mandato de silencio en las mujeres
afrodescendientes.11
Al volver a hablar las palabras de otras afrolatinoamericanas y al po-
ner en escena aquella frase recuperada, las actrices comenzaron a trazar
nuevos vínculos. Desde el recuerdo común de un imperativo que guiaba
al olvido y al ocultamiento, buscaron formas de no callar su pasado y su
presente, creando nuevas memorias compartidas y deshaciendo el silencio.
Para las actrices, las palabras de esas otras afrolatinoamericanas se enten-
dían como semejantes a través del tiempo y del espacio, permitiéndoles re-
encarnar una historia que suponían pero que no se conocía a ciencia cierta.
Por ello, se requirió de una búsqueda a contrapelo en archivos y bibliotecas
para encontrar estas voces, en general silenciadas, volviendo repertorio el
archivo, según la distinción de Diana Taylor (2011), es decir, volviendo acto
y cuerpo la historia, transformándola en memoria.
Un recurso fundamental utilizado en la nueva versión de la obra fue la
fragmentación temporal, ya que la puesta en escena va y vuelve continua-
mente del pasado al presente, comenzando en la época colonial. Como parte
de estos quiebres en la línea de tiempo aparecen en el escenario videos de
muy corta duración proyectados sobre mantas blancas que presentan lo que
parecieran ser testimonios personales de las propias actrices, y así es en la
mayoría de los casos. En ellos se narran situaciones o frases recogidas del
proceso de improvisación y ensayo que marcan las vivencias presentes de
las actrices y guían su lectura del pasado, y la del público. Porque si la rela-
ción de las actrices con las memorias privadas y con los discursos públicos
cambió completamente a lo largo del proceso de puesta en escena, también
modificó la de los quienes presenciaron el espectáculo, abriéndose nuevas
posibilidades de lucha. Entre otras situaciones, el público comprueba no solo
la existencia de mujeres negras argentinas sino también que ser argentina
y negra, o vivir en la Argentina y ser negra, deshabilita opciones laborales,
lleva a la discriminación y a la marginalidad, y que todo esto se solapa con la
pobreza, re-enmarcando signos corporales en la no verbalidad.
En este sentido, siguiendo a Zatzman (2005), cuando se provoca la histo-
ria como un acto de recuerdo en generaciones que no la han vivido, se narra
11 Sobre el tema del silenciamiento de los antepasados afrodescendientes en Buenos

Aires, ver Frigerio (2006) y Geler (en prensa).

un sentido de nosotros mismos que representa lo que, en principio, sería
irrepresentable. Se crea así un nuevo marco cognitivo y de relación con ese
pasado en el presente que se enraíza haciéndose memoria y puede volver
a circular. Igualmente, la performance de la memoria necesariamente ubica
el sentido de identidad de los participantes junto con un continuum nego-
ciado de mismidad/otredad, personal/público, proceso/producto, pasado/
presente, local/nacional (Zatzman, 2005). La búsqueda de las actrices del
grupo tes de encajar la historia propia dentro de aquellas otras historias
que se representaban puede entenderse en ambos sentidos. Al construir re-
cuerdos nuevos a partir de un pasado vivenciado por otras y no transmitido
directamente, intentando darle continuidad, y al preguntarse qué incluir y
qué omitir de sus propias vivencias en ese mismo relato, las actrices fueron
construyendo una nueva concepción política de sí mismas. Justamente, en
este fraguar de conexiones corporizadas con el pasado y con las que se con-
sideran las antepasadas, el silencio impuesto por el ver, oír y callar pudo
tematizarse y superarse, creando lazos comunales hasta el momento solo
difícilmente imaginados.
Tercer caso: el cortometraje Niyhat Anyaj

(Memorias de un cacique)
En diciembre del año 2012, la escuela Wiyet'osey de la comunidad wichí
Lapacho ii recibía la noticia que el corto Niyhat Anyaj (Memorias de un ca-
cique) era el ganador de la tercera edición del concurso Imágenes del Bi-
centenario de la Secretaría de Cultura de la provincia de Salta.12 Para los
auxiliares bilingües, y particularmente para quienes impulsaron y dieron
forma al proyecto, tal reconocimiento implicó volver a reflexionar sobre
las motivaciones que los habían impulsado a reconstruir sus memorias.
La producción del guion tenía como antecedente el trabajo realizado en
la segunda edición del Concurso Imágenes del Bicentenario. La instancia
que reactivó las prácticas rememorativas en la comunidad fue la conver-
sión del cuento «Sapo de otro pozo», escrito por los chicos de sexto grado,
en el registro fílmico de Awhenaj13. La comunicación de la selección del
cuento para su adaptación en un formato audiovisual se realizó en el mes
de septiembre de 2011. En esta edición el concurso fue patrocinado tam-
bién por la Secretaría de Cultura de la provincia. La filmación del corto es-
tuvo dirigida por Alejandro Gallo. En el mismo, a través de la cotidianidad
12 La filmación estuvo a cargo del director Humberto Martínez. La comunidad Lapa-
cho ii se encuentra ubicada a dos kilómetros y medio de la localidad de Tartagal,
departamento de San Martín, provincia de Salta.
13 Awhenaj, en idioma wichí, significa mulita.

del niño, se alude a la situación en la que se encuentran las comunidades
wichí asentadas sobre la ruta nacional 86. La filmación fue realizada en
la comunidad Km 17. El cortometraje fue premiado en la Competencia
Oficial Nacional de la iv edición del Festival Latinoamericano de Corto-
metrajes Imágenes Sociales en agosto de 2012.14 Si bien Awhenaj no fue
distinguido como la mejor realización en la segunda edición de Imágenes
del Bicentenario, se constituyó en un hito significativo para la comunidad
porque el corto representó el desafío de narrar solo a través de imáge-
nes un conjunto de vivencias ligadas a la tristeza, la incertidumbre, los
miedos y la incomprensión de un chico que debe trasladarse lejos de su
comunidad para continuar sus estudios secundarios. En el caso de Niyhat
Anyaj (Memorias de un cacique), el propósito fue ahondar en las trayectorias
de desarraigo y arrinconamiento de las familias wichí que viven en el ám-
bito periurbano. De este modo, la preparación del guion de Niyhat Anyaj
(Memorias de un cacique) conllevó a reinterpretar sus actuales condiciones
de vida en base a los relatos transmitidos por los mayores.
Dichas condiciones de vida se han visto profundamente afectadas en
los últimos treinta años por el despliegue de las actividades extractivas ma-
dereras, sojeras e hidrocarburíferas. Las mismas no solo reconfiguraron la
posesión y uso del territorio por parte de las comunidades asentadas entre
las rutas nacionales 34 y 86, sino también actualizaron el lugar hegemónico
asignado a los indígenas. Mientras tales actividades son promocionadas
en nombre del desarrollo y el progreso, las comunidades son consideradas
remanentes que obstaculizan la rentabilidad y la prosperidad de la zona
(Lorenzetti, 2014 y 2015). En este sentido, el modelo político económico for-
jó cierta idea de dispensabilidad del indígena «que nace para morir por una
inadecuación para ser parte del cuerpo social y político del Estado-Nación»
(Espinosa, 2007, p. 56). En este contexto, las comunidades de la zona vienen
reclamando su reconocimiento como agentes políticos y denunciando las
dificultades que afrontan en su vida cotidiana (Flores, Álvarez y Naharro,
2011). Las experiencias que fueron dando forma a las prácticas rememora-
tivas del guion de Niyhat Anyaj (Memorias de un cacique) y su puesta en escena
se inscriben en este régimen de visibilidad.
La reconstrucción de las vivencias pasadas fue el eje vertebral del pro-
yecto que aglutinó un conjunto de retos para quienes fueron involucrándose
en él. En principio, la tarea implicaba recrear relatos que raramente se ex-
ponen en el ámbito escolar. De esta manera, su enunciación en este espacio
abría un conjunto de apreciaciones vinculadas no solo al traslado de algunas
14 Para más información ver http://www.elintransigente.com/cultura/2012/8/31/

imagenes-bicentenario-sigue-sumando-premios-144797.html.

narrativas a un terreno ajeno, sino también a las tramas intergeneracionales
de transmisión. Al respecto, uno de los auxiliares bilingües expresaba:
Nosotros no mezquinamos la historia… Hay veces que a los viejos no

les gusta contar la historia y son pocos los jóvenes que preguntan o
escuchan lo que ellos nos cuentan. Muchos no gustan de contar la
historia porque piensan que si otros escriben la historia no va a ser la
propia historia, sino la historia de otros. (5 de junio de 2013, Tartagal)
Dotar de imágenes a esas narrativas históricas fue instalando una se-

rie de discusiones acerca de cómo recrear un espacio que se vivencia como
perdido-ausente. El monte resultó el locus que condensó las experiencias
que actualmente se interpretan como sinónimos de libertad, de bienestar,
de equilibrio. Fue así como este espacio incentivó la búsqueda de un lugar
que pudiera expresar dichos atributos. El emprendimiento implicó proce-
sar las pérdidas en términos de despojamiento y ayudó a asumir ciertos po-
sicionamientos respecto a cómo incidir en los marcos donde se inscriben
las rememoraciones wichí.
De este modo, rodar la historia propia implicó tomar decisiones respec-
to a qué contar y cómo hilar ciertas cuestiones a través de los relatos. Al
respecto, auxiliares bilingües expresaron cómo habitualmente en el ámbito
escolar los relatos wichí suelen ser decodificados en términos de cuentos
y no como una manera de concebir el pasado. Por esta razón, uno de ellos
resaltó la importancia de haber incorporado en el cortometraje la narrativa
wichí que explica el comienzo de las relaciones entre las personas.
Los bilingües trabajábamos en el aula con lo que saben los ancianos el

día del aborigen 19 de abril o el 12 de Octubre. Como cuentos nomás,
pero los relatos de los mayores no son cuentos. Niyhat Anyaj empie-
za con los primeros tiempos de la vida wichí, no como cuento sino
como relato que nos habla de la vida de los antiguos, de antes, cuando
la tierra nos daba lo que necesitábamos. No es un cuento… es cómo
vivían los antiguos antes de la llegada de Ahatay [el hombre blanco].
(comunicación personal, 6 de junio de 2013)
Trabajar con los relatos por fuera de las fechas conmemorativas del
calendario escolar se experimentó como la posibilidad de atribuir otros
significados. Con la reconstrucción de las narrativas se buscaba no solo
dar entidad a las palabras dentro del género documental, sino también
direccionar la recreación de los distintos espacios y prácticas en pos de
otorgarles un papel relevante en la explicación de los cambios que atra-
vesaron las distintas generaciones. La producción de un registro visual

propio a partir de un acervo oral enfrentó a los wichí a reconocer, reto-
mando sus palabras: «lo que ya no tenemos», «ya no hay». Uno de los au-
xiliares describió la disyuntiva que se les presentó al momento de decidir
quién sería el viejito que actuaría como el sujeto que recuerda en la filma-
ción. Así señaló lo siguiente:
No quedan mayores en las comunidades de acá. Antes la gente vivía

hasta los noventa años o más. Ahora se llega a los sesenta y cinco o
setenta cuanto mucho… solo hay un viejito en la comunidad que al
comienzo no quería participar. Entonces fuimos a ver a Martín, el
tío de Andrada… él es mayor porque se crío en el monte. Solo él es
el mayor, se crio fuerte, paso toda su vida en el monte [departamen-
to de Rivadavia]. Los que se quedaron de jóvenes aquí, murieron
pronto […] los que nos criamos en este lugar no llegamos a viejos.
(comunicación personal, 6 de junio de 2013)
La mayoría de las opiniones en relación al referente que pudiera encar-

nar a un cacique giraban en torno a la necesidad de recuperar la voz de
quienes ya se fueron. Por lo tanto, la actuación de la figura del cacique debió
recaer en los pocos viejitos que quedaron y que vivieron en el monte. Tal
como lo expresaba un wichí: «tenía que ser conocedor del monte, muchos
de nosotros vivimos el monte de chicos, no tenemos conocimiento como
los mayores» (comunicación personal, 7 de junio de 2013). La puesta en es-
cena de las vivencias pasadas generó reflexiones ligadas a las ausencias, la
enfatización que se repitió fue aquella referida a la búsqueda de un espacio
que representara el monte, ya que los intercambios hablaban de numero-
sos recorridos que debieron realizarse para encontrar el lugar que más se
acercaba a los tiempos de prosperidad y que recreaba la abundancia del
monte. En los relatos se observó que se remarcaba lo que ya no está y lo que
les queda del territorio. El desafío fue encontrar el correlato visual de los
relatos que los llevaba a expresar las dificultades que hoy enfrentan las co-
munidades wichí de la zona. Al respecto, un maestro bilingüe contó en tono
de anécdota, con cierta congoja y preocupación, lo que había significado
reflejar lo que daba el monte:
El director me dijo: «Usted vaya a buscar un nido que tenga huevos»…

Me pregunté de dónde voy a sacar el nido y los huevitos… El nido lo
conseguí allá en Kilómetro 17. Busqué y busqué. Encontré un nido
abandonado, sin huevos […] Pensé: cómo vamos a conseguir hue-
vos… esa tarde en la casa de una maestra se nos ocurrió comprar las
galletitas Fauna que vienen con confites grandes. Ahí solucioné el
tema, compramos varios paquetes y sacamos los de color blanco. Esas

galletitas tienen forma de animalitos y traen confites redonditos de
varios colores. Con eso hicimos. Algo había que hacer, de dónde íba-
mos a sacar los huevos. Los huevos de gallina son grandes, no servían.
Antes no se comían esas cosas, era otra la comida del monte. Mirá
ahora lo que tenemos que hacer, comprar galletitas Fauna… antes
comíamos los animalitos del monte. (Comunicación personal, 4 de
junio de 2013)
La recreación de la vida en el monte manifestaba la presencia de la au-

sencia, la necesidad de enfrentar las pérdidas y contar las trayectorias de los
wichí, como por ejemplo de disponer de los recursos a tener que comprar el
alimento, de campear libremente a encontrarse cercados por los alambra-
dos. El reto de hacer presente aquello que no está pero que, desde la pers-
pectiva wichí, hay que recuperar, quedaba condensado en la anécdota de la
búsqueda del nido y los huevos, una secuencia del film. Paradójicamente, la
imagen del corto que ilustra lo que el monte daba encierra las difíciles cir-
cunstancias que enfrentan cotidianamente las familias en la consecución
de los alimentos, en la posibilidad de decidir y manejar sus medios de vida.
Una cuestión central en la experiencia de realización del cortometra-
je fue cómo componer la imagen entre las condiciones disponibles y su
carácter testimonial. En la producción visual, el tono documental y el de
ficción entraba en tensión, ya que se trataba de plasmar «un relato que no
es cuento». De este modo, quien encarnaba el papel del cacique no podía
ser un simple actor, y el monte no podía ser meramente una escenografía.
Fue así como el trabajo en la filmación se vivenció como la posibilidad de
construir un propio archivo, de fijar lo que fuimos para las generaciones fu-
turas e interrogarse por quiénes somos. Martín, «el cacique que recuerda»,
comentaba su entusiasmo en participar en el corto: «Muy poco podemos
dejar a los jóvenes, a los chicos. Contento estaba en contar la “historia de los
de antes” para los chicos, para que no olviden» (comunicación personal, 8
de junio de 2013).
Así, la comunidad de Lapacho ii, relataba en el guion sus propias historias:
Antes del tiempo de la gente, los hombres éramos pájaros. Un día

nos dimos cuenta que hermosas mujeres bajaban del cielo colgadas
de piolas y se llevaban nuestra comida. Con la ayuda del loro, pudi-
mos sorprenderlas, volar muy alto y cortar esas piolas para que ellas
se quedaran acá en la tierra con nosotros. Cada uno tomó una mu-
jer, incluso Tokjuaj estaba ahí, y así comenzó el tiempo de la gente.
En el tiempo de los antiguos la tierra nos daba todo lo que necesitá-
bamos: agua, miel, pescado, algarroba y muchas cosas más. No había
que sufrir, solo había que tomar lo que uno necesitaba y nada más.

Antes podíamos movernos con libertad por el monte, recolectába-
mos nuestra comida, medicina y agua. Nunca tuvimos problemas,
ni pobreza. Pero ahora hay alambrados, lotes y dueños de la tierra.
Un día llegó Ahattaj, el demonio blanco, y se llevó la madera.
Nos llevó a trabajar en el ingenio y nos prohibió cantar y bailar.
En este tiempo, después de tantas peleas, nos dimos cuenta que hay
que estudiar en la escuela de Ahatay [hombre Blanco], asistir a la
iglesia y hablar su lengua para poder vivir, como dicen ellos: «en una
maravillosa y gran diversidad cultural». (Niyhat Anyaj-Memorias de
un cacique)
Fuera de encuadre: repertorios de representación

y pertenencia en contextos de subordinación
A través de la apropiación del lenguaje visual como vehículo para transmi-
tir el pasado-presente, y según las condiciones y recursos disponibles, los
grupos con los que trabajamos configuraron distintas estrategias, explici-
tando sus lugares distintos de enunciación y recreando sentidos de perte-
nencia en relación a los reconocimientos sociales establecidos. En las tres
producciones estéticas políticas se contaron trayectorias sociales, hilando
los repertorios de vivencias pasadas a partir de una selección de huellas. En
el caso de la comunidad mapuche Mariano Epulef esto se realizó median-
te los trazos memorables de los acontecimientos fundantes de la misma,
preservando los recuerdos dolorosos. Por su parte, en el grupo de mujeres
afrodescendientes el proceso se llevó a cabo escenificando el mandato de
silencio, impugnándolo a través de sus propias voces y de aquellas voces
silenciadas, así como se contrarrestó la idea de la imposibilidad afro. Por
último, en la comunidad wichí Lapacho ii se hizo desde la recreación de las
pérdidas y las ausencias con el fin de cuestionar la diversidad cultural que
se promociona desde los distintos ámbitos gubernamentales.
En los tres proyectos el desafío de convertirse en protagonistas instaló
la idea de que «había una vez, varias versiones» (Curtinho, Xavier y Furta-
do, 2011, p. 79). El proceso de reconstrucción a partir de la afectación de los
reconocimientos sociales disponibles implicó la narración de memorias de
la desigualdad y la identificación de un sentido de pertenencia desde su
carácter fragmentario. De este modo, los relatos de las experiencias propias
se erigen ante una narrativa hegemónica, encontrando relación entre sí y
produciendo sentido desde las imágenes.
Sin embargo, la materialización de las memorias compartidas fue di-
ferente en cada caso. La puesta en escena para el registro fílmico de la co-
munidad Mariano Epulef se produjo desde la escuela como el lugar oficial

para contar la historia de la comunidad. Esto favoreció que los fragmentos
seleccionados como marcadores de la historia indígena, de la propia histo-
ria, coincidieran con los relatos de la memoria oficial como, por ejemplo, el
decreto presidencial que otorgó las tierras, la creación de la escuela y de la
aldea rural. El resultado implicó una autorrepresentación incuestionable y
acorde a la legitimación del Estado, pero sin dejar de presentarse como in-
dígenas. La narración tomó una forma similar al género discursivo de los
textos escolares y siguió la modalidad de las memorias fundacionales de las
comunidades mapuche en la Patagonia. La historia giró alrededor del caci-
que fundador, el personaje principal, cuyas características heroicas salvaron
a la comunidad y permitieron conseguir el espacio y los medios para vivir y
educarse. Por esto, cuando incluyen al Estado nacional, lo que se refuerza es
la figura heroica del cacique Mariano Epulef en vez de recrear el estereotipo
del vencido o la víctima. Esta heroicidad y personalización de los eventos
pasados fueron configurando la historia en común, y otorgan una identifi-
cación colectiva y un sentido de pertenencia a los pobladores. De este modo,
tanto el heroísmo como la personalización de los acontecimientos pasados
constituyen los elementos significativos del registro fílmico y de la comuni-
cación entre las generaciones. Aun cuando el audiovisual no se haya creado
para ser mostrado ante otros, enseña un modo de posicionarse que los legiti-
ma para ser quienes son y estar en el lugar que habitan.
No obstante, el registro también demuestra que ellos no son solo lo que
otros validaron que fueran, ni que su pasado termina en los límites que
les demarcaron. En este aspecto, hay un resguardo de las historias que no
se cuentan en la escuela y que circulan por otros medios. Esto hace que
la producción de imágenes y de autorrepresentaciones tomen un lenguaje
que solo tiene sentido para la propia comunidad. De esta manera, cuando
una de las mujeres entrevistadas ejecuta un tayïl en mapuzungun (lengua
mapuche) y explica que «es el que se le saca a su hijo» durante el lonkomeo
en la ceremonia del camaruco, evidencia un código compartido por el que
no habría necesidad de traducción hacia el interior del grupo. Aun más,
demuestra y afianza una epistemología mapuche con plena vigencia por-
que sigue practicándose y transmitiéndose. Entonces, la construcción de
las imágenes y representaciones sobre la propia comunidad, además de
los elementos fundacionales de legitimación, muestran saberes ancestra-
les con los que interpretan su realidad actual. Por lo tanto, si las imágenes
ocultan más que lo que exhiben es porque resguardan sus significaciones
más profundas, simultáneamente los sujetos mapuche dan cuenta de una
identidad indígena que recrea el pasado en las prácticas del presente.
Por su parte, la obra Afrolatinoamericanas… se creó y produjo con la in-
tención de ser puesta en escena en la mayor cantidad y variedad de espa-
cios teatrales posibles, tanto oficiales como alternativos, ya sean centros

culturales, auditorios, salas de reuniones, colegios, universidades, etcétera.
El objetivo era luchar contra la invisibilidad afro en la Argentina, así como
poner en juego la especificidad de las vivencias de las mujeres afrodes-
cendientes, diferentes a las aquellas de los hombres afrodescendientes y
de las mujeres no afrodescendientes. Por ello, se trabajó sobre el tópico del
desconocimiento del espectador, porque se sabía que el público potencial
no estaría al tanto de la situación pasada y presente de las mujeres afrolati-
noamericanas. Pero era tal el vacío, que en la primera etapa de producción
el grupo se enfrentó con el silencio y la falta de repertorio en las propias
actrices. Y fue con el accionar de la frase ver, oír y callar de sus historias per-
sonales, junto con el mandato de silencio, que comprobaron que era posible
un lazo compartido entre ellas con el que podrían trazar una reinterpreta-
ción del pasado y del presente, es decir, desde el que forjarían memoria y
nuevas historias. A partir de repensar este silencio se trabajaron los textos
archivísticos, con la idea de volver hablar o escuchar palabras y sentires que
de otra manera hubieran quedado perdidos entre infinitos otros, sin diá-
logo posible, o sujetos a una azarosa exotización. Volver a hablar a través
de las palabras de otras mujeres desde un escenario generaba imágenes
que unían pasado y presente de manera inextricable, encarnada y vivaz-
mente. Para las actrices y para los miembros de la compañía, el proceso
de producción y puesta en escena se constituyó en un puente corporizado
cuyo tránsito permitía vivir experiencias invivibles y configurar una nueva
mirada política sobre el presente, ya que habilitó problematizar, desde su
espesor histórico, el sistema de dominación que corroe la cotidianidad de
quienes no encajan en los moldes preestablecidos de la mismidad nacio-
nal, racial, sexual, de clase, etcétera. Asimismo, la vivencia corporal de las
distintas épocas y situaciones proyectaba memorias personales del ámbito
de lo no verbalizable a través de los tiempos y de las geografías diversas,
mientras que en el público suscitaba dudas y preguntas acerca de sus pro-
pias memorias y silencios, tanto como impregnaba imágenes de mujeres
negras, en general invisibles en la historia nacional, a través de emociones
y sensaciones encontradas.
En parte, el sentido de la importancia política de la obra se reflejó en
la búsqueda que el grupo asumió de apoyo institucional, y que obtuvo por
medio de subsidios, financiamientos y reconocimientos de distintos orga-
nismos estatales de nación, provincia o del municipio. En definitiva, la obra
de teatro se convirtió para las implicadas en un medio y emblema con el
que encarar una posible reconversión de silencios en saberes, y de vivencias
consideradas «comunes» en potencialidad de lucha.
Por último, la producción del cortometraje Niyhat Anyaj: Memorias de
un cacique supuso para la comunidad reflexionar sobre sus condiciones de
vida deterioradas mediante los recuerdos ligados a las experiencias de los

mayores. Si en el caso Afrolatinoamericanas… fueron los silencios los que mo-
tivaron su realización, en esta producción se puso el foco en las ausencias y
las pérdidas para interrogar las modalidades que configuraron la incorpo-
ración subordinada de los wichí. La reconstrucción a través de las imágenes
iluminó aquello que «ya no hay» como modo de identificación. Contarse
desde la carencia retomaba la forma hegemónica en que se construye al
wichí como sujeto/objeto de intervención. No obstante, con la exposición
de las carencias se buscaba invertir una cadena de sentido, para volver a
situar los itinerarios que quedan fuera del encuadre en las narrativas ofi-
ciales referidas a la «prosperidad» de la nación. Llevar a cabo este proyec-
to en el ámbito escolar constituyó un desafío en términos de generar un
marco de legitimación de relatos que son habitualmente inscriptos como
cuentos. Apropiarse del espacio escolar posibilitó presentar el guion en el
concurso de la Secretaría de Cultura y permitió la filmación. Mediante el
registro de la cámara, en tanto medio de captura de las experiencias, las
personas involucradas en el proyecto buscaron materializar las pruebas de
lo que sucedió mediante la producción de imágenes. De este modo se le
imprimió a la reconstrucción de las trayectorias un carácter documental y
permitió mostrarse en pie, como agentes de historia.
La movilización en la búsqueda del lugar y la personificación del caci-
que implicó indagar en formas propias de identificación y en nuevas mo-
dalidades de conmemoración. En este marco, la cámara se convirtió en un
instrumento para certificar la experiencia y otorgar estatus de realidad a las
vivencias veladas y desenfocadas por los modos de contar la historia oficial.
Como se observó, en los tres casos, las producciones estético políticas
pretenden ir más allá de lo que cuentan las narrativas hegemónicas para
desafiar el discurso lineal y unificado. El trabajo de memoria radica en pre-
sentar fragmentos del pasado que son unidos, (re)leídos, (re)interpretados,
(re)creados y (re)presentados, bajo el criterio de los grupos subalternizados
que quieren armar su propio encuadre y demostrar que están presentes.
Es así como las tres autorrepresentaciones giraron en torno a dos niveles
de reconocimiento. Por un lado, buscaron una vía de expresión e identifi-
cación para reconocerse subjetivamente en tanto grupo o comunidad. Ello
ameritó un trabajo de búsqueda, reflexión y reconstrucción interna. Por
el otro, asumieron la necesidad de realizar otras relecturas de los aconte-
cimientos pasados y presentes para ser reconocidos desde otros marcos.
Por su parte, la puesta en escena de las memorias permitió el desafío de
proponer imágenes-otras para distanciarse de las representaciones que
habitualmente circulan. La construcción de imágenes se impuso como un
acontecimiento en sí mismo, ya sea por medio de una elaboración teatral o
desde las intervenciones de una cámara filmadora. Por eso, uno de los retos
de estas escenificaciones es su posibilidad de ofrecerse como soporte en el

que otros grupos o sujetos subalternizados se vean representados y puedan
comenzar un trabajo sobre sus propias trayectorias negadas, silenciadas o
impugnadas. Pero, sin dudas, el mayor desafío radica en poder ser escucha-
dos o vistos y, en última instancia, lograr modificar las escenas hegemóni-
cas ya instaladas.
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Capítulo 7
Repensando marcos: debates en torno a las
definiciones de tiempo y espacio en Lago
Puelo, Chubut, Patagonia argentina
Carolina Crespo
María Alma Tozzini
Introducción
Desde los inicios de las discusiones en las ciencias sociales y humanas en tor-
no a la memoria, los marcos sociales en los que se insertan recuerdos, olvidos
y silencios tuvieron un papel fundamental. Maurice Halbwachs, pionero en
la introducción de esta disquisición, sostenía que los recuerdos se organizan
dentro de marcos socialmente impuestos, definidos en tanto imágenes del pa-
sado ([1925] 1992) que pueden ordenarse y relacionarse en coordenadas tanto
espaciales como temporales. Así, según este autor, un grupo inserto en un
espacio, lo transforma a su imagen y semejanza pero también es modelado,
se adapta y pliega a él. El lugar recibe la huella del grupo así como el grupo se
inscribe en un espacio en el cual organiza no solo su presente sino también
las imágenes de su pasado (Halbwachs, 2004 [1950]). De la misma manera, e
independientemente de las fechas, los hechos del pasado se ordenan en mar-
cos de datos temporales a los que se asocian determinados acontecimientos
(Halbwachs, 2004). En este sentido, sostenía Halbwachs, de cada período
subsisten aquellos recuerdos que la sociedad, mediante el trabajo con sus
marcos espaciales y temporales, logra reconstruir.
Aunque Halbwachs postulaba que estos marcos son impuestos social-
mente, también reconocía que en la medida en que el pensamiento social
se basa en un sistema de convenciones, los grupos tienen la posibilidad
de modificar dicho sistema, operando sobre sus marcos a través de la
racionalidad y la reflexión sobre su pasado y su presente (1992). Y si bien
experiencias compartidas colectivamente en el presente pueden oponer-
se a determinados recuerdos, «No hay ideas sociales que no sean al mis-
mo tiempo un recuerdo social» (1992, p. 188 [Traducción de las autoras]).
Esta relación es la que explicaría, según el autor, por qué las tradiciones
y las ideas del presente pueden coexistir. Las ideas del presente son tam-
bién tradiciones y ambas poseen sus puntos de referencia en el tiempo y
en el espacio.
Repensando marcos... | 163

Propio de su contexto de producción y de su herencia durkheimiana,
este clásico autor tendió a pensar a la comunidad en equilibrio y cohesión
y planteó que los grupos, al estar guiados por diferentes marcos que los
pueden conducir a interpretar su pasado de maneras discordantes, pue-
den activar olvidos en pos de su supervivencia como comunidad afectiva
(Middleton y Brown, 2011).
En esta línea cabe la pregunta acerca de cómo analizar los marcos de
interpretación de la memoria desde perspectivas que, lejos ya de postu-
lar el equilibrio como organizador, asuman el conflicto como inherente a
lo social. Esto es, ¿cómo encarar el examen de los marcos de la memoria
cuando ya la «comunitarización de la memoria»1 (Candau, 2001) empieza a
presentarse como un obstáculo para comprender procesos sociales? ¿Qué
sucede cuando algunos sujetos, lejos de poner en juego su habilidad de ac-
tivar olvidos en pos de mantener marcos comunes para organizar el pasado
(Middleton y Brown, 2011), eligen, por el contrario, erigir y sostener marcos
de interpretación divergentes?
En este escrito nos proponemos examinar cómo conviven y se tensio-
nan en Lago Puelo2, memorias que trazan itinerarios conceptuales diferen-
tes sobre el pasado y el territorio sostenidas por comunidades mapuche de
esa localidad y por algunos sujetos que, o bien cuentan con el suficiente
poder para configurar versiones oficiales de la historia local, o bien tienen
prestigio y adhieren lo suficiente a tales versiones, como para que las histo-
rias que difunden sobre el poblamiento de la zona, hayan logrado ser oficia-
lizadas. Los relatos sobre el pasado ofrecen un rico campo para el estudio
de la espacialidad porque fundan y articulan espacios, delimitan fronteras,
construyen una «geografía de acciones» y organizan «la forma de andar»
(De Certeau, 1996). Como lo desarrollaremos a lo largo del artículo, mien-
tras las narrativas oficiales locales replican en el contexto actual del multi-
culturalismo neoliberal (Hale, 2004) ciertos silenciamientos, fronteras identi-
tarias y marcos territoriales que fueron instalados desde fines de siglo xix
y gran parte del siglo xx (Crespo y Tozzini, 2013); otras proponen –ya no
simplemente en ámbitos privados sino incluso en espacios públicos ins-
titucionales– marcos interpretativos alternativos del espacio y del pasado.
El presente trabajo procura dar cuenta de estas tensiones con el objeto de
reflexionar acerca de la memoria social de sectores que han sido alteriza-
dos y subalternizados. Nos interesa aportar a los estudios que ahondan en
cómo la memoria es espacialmente localizada y temporalmente ordenada
1 Candau retoma este término weberiano para referirse a recuerdos objetivos co-
munes en torno a acontecimientos, y al «sentimiento subjetivo que tienen los in-
dividuos miembros de un grupo de compartir la misma memoria» (2001, p. 40).
2 Localidad cordillerana limítrofe con Chile, situada en la provincia de Chubut, den-
tro de la Patagonia argentina.

en forma diferencial por parte de sectores desiguales en contextos de lucha
por la hegemonía, con el objetivo de mostrar la forma en que esta se cons-
tituye y sirve como instrumento de conceptualización. Particularmente,
en este caso, como vehículos de definición de configuraciones espaciales y
geografías sociotemporales en confrontación, y sus implicancias políticas.
Desde este lugar, organizamos el análisis menos desde una visión dico-
tómica o bipolar de la sociedad, que desde una aproximación multidimensional
(Roseberry, 2007) que tome en consideración que estas tensiones y luchas en
torno al pasado como instrumento de definición y práctica política, se ins-
criben y están moldeadas por un proceso de dominación. De manera que los
términos, imágenes, símbolos, organizaciones, instituciones y movimientos
invocados por estas comunidades mapuche para resistir la dominación, son
moldeadas por el campo de fuerza en el que se insertan (Roseberry).
Como se observará en las páginas que siguen, el examen se centra so-
meramente en el contenido narrativo de los recuerdos. Profundiza funda-
mentalmente en su nudo conceptual, para exponer en particular cómo es-
tas comunidades mapuche organizaron y volvieron inteligibles recuerdos
y silencios en ciertos espacios institucionales, poniendo en acto distancias,
tensiones y acercamientos variables respecto a clasificaciones, visiones de
la historia, del espacio y mundo social que impone el relato histórico y los
proyectos hegemónicos en la zona.
Cartografías históricas e historias de cartografías
A inicios del 2000 y aun siendo legislados una serie de derechos indige-
nistas a nivel nacional y provincial en los que se reconoce la preexistencia
y/o presencia de los pueblos indígenas en el territorio; se reponen y avalan
oficialmente en Lago Puelo –en publicaciones, esculturas, discursos públi-
cos y celebraciones oficiales– muchas premisas del modelo ideológico que
nutrió al relato histórico nacional y regional que acompañó el proceso de
conformación del Estado nación argentino. Nos referimos al modelo cul-
tural blanco, occidental-civilizado, y a una visión dual de la sociedad en
términos de civilización o barbarie que fue el fundamento de las campa-
ñas militares desplegadas en Chaco y en la Patagonia a fines del siglo xix
y justificó desde aquel entonces y hasta aproximadamente los años 1980, el
silenciamiento, la asimilación y la aplicación de desiguales derechos y rela-
ciones sobre los pueblos indígenas en distintas esferas de la vida social. En
la Patagonia, este modelo se combinó además con una nacionalización de
los pueblos indígenas que abonó en una mayor discriminación y denega-
ción de derechos a determinados sujetos, estigmatizados y subalternizados
no solo por su carácter étnico sino también por considerarlos extranjeros.

La etnología clásica contribuyó con estas visiones nacionalistas. Ordenó a
las poblaciones indígenas en entidades claramente demarcadas en función
de criterios lingüísticos, raciales y geográficos y trasladó una taxonomía
nacional surgida con posterioridad en la historia, distinguiendo así a los
tehuelche como argentinos y a los mapuche como chilenos (Casamiquela,
1965; Escalada, 1949 y otros).
Con diferencial acento, según el caso, las publicaciones auspiciadas por
el municipio de Lago Puelo sobre la historia de la localidad están atravesa-
das por esta ideología que, como sostiene Rodríguez, conforma «el núcleo
de una “formación discursiva” (Foucault, 2002) particular que se ha ido se-
dimentando y resignificando» (2013, p. 67) a lo largo del tiempo y que legi-
tima políticas discriminadoras y denegadoras de derechos legislados sobre
la población indígena. Por un lado, emerge enfáticamente en el 2003, en
un libro sobre la historia de esta localidad auspiciado por el municipio de
Lago Puelo y escrito por el histórico asesor legal de este y del vecino muni-
cipio de El Hoyo. Pero también, aunque con variantes más atenuadas, sub-
yacen algunas de estas premisas en otro libro que también recibió el aval
municipal,3 y fue elaborado tres años más tarde (una de sus coautoras era
en ese entonces bibliotecaria de la Biblioteca Popular de Lago Puelo4). Estas
publicaciones no académicas, la distribución del primero en bibliotecas es-
colares y populares de la zona y otros registros sobre el pasado encarados
por el municipio (murales, esculturas, celebraciones oficiales, discursos pú-
blicos, entre otros), resultaban significativos en relación al contexto socio
político y económico en el que surgían. Lago Puelo se había integrado desde
1990 a la recién conformada Comarca Andina del Paralelo 42°5 con el pro-
pósito de impulsar el turismo. Paralelamente, el ejido municipal de Lago
Puelo se amplió e incorporó la zona del margen oeste del río Azul sobre la
cordillera de los Andes, donde emergían, desde los primeros años del 2000,
conflictos etnoterritoriales. Algunas familias de la localidad se habían reco-
nocido públicamente para ese entonces como mapuche, organizándose en
comunidades, redefiniendo su pasado, delineando formas de lucha y en-
carando un proceso de reclamo de regularización de su territorio en clave
étnica.6 Particularmente, en ese espacio del margen oeste del río Azul, dos
3 El primer libro se escribió en 2002 y el segundo en 2004. A pesar de ciertas di-

ferencias y, más allá de que el primero no figura como bibliografía del segundo,
resultan significativos algunos puntos de contacto entre ambos. Para un análisis
del contenido de estos libros, véase Crespo y Tozzini (2013).
4 Organismo autárquico dependiente de la Comisión Nacional de Bibliotecas Populares.
5 Incluía a las localidades de El Hoyo, Epuyén, Cholila y El Maitén del noroeste chu-
butense, y El Bolsón del sudoeste de la provincia de Río Negro.
6 Estos reclamos territoriales surgen con mucha anterioridad, pero desde esos
años las familias implicadas apelan a sus derechos como pueblos originarios.

comunidades mapuche reclamaban –y siguen reclamando– la regulariza-
ción de su territorio en forma comunitaria, apelando –entre otras cosas– a
derechos indigenistas legislados.
Los relatos difundidos en aquellos libros pretendían establecer un mar-
co unívoco de interpretación histórica, territorial y del espacio social. Se
basaban en fuentes que, o bien han formado parte de la versión hegemóni-
ca de la historia nacional y patagónica en la Argentina o bien, aun siendo
críticas, eran releídas en clave hegemónica. Con posterioridad a estos rela-
tos escritos, algunas personas de Lago Puelo, impulsadas por la premisa de
conjurar el olvido y apelando a deberes de justicia social, elaboraron desde
algunas instituciones, proyectos que daban lugar a voces y problemáticas
silenciadas en aquellos escritos, pero que habían alcanzado notorio esta-
do público en espacios no institucionales. Así, en el 2003, inauguraron una
radio en una escuela provincial de la localidad donde las comunidades ma-
puche relataron experiencias de violencia y despojos vividos. La radio fue
cerrada en el 2007 –según sus organizadores– por motivos políticos. En el
año 2009, uno de los miembros de la radio, en el marco de una pasantía que
estaba llevando adelante en la Biblioteca Popular de Lago Puelo otorgada
por la Secretaría de Cultura provincial, presentó el proyecto Relatos de Gente
de la Tierra a la Federación de Bibliotecas Populares de la provincia de Chu-
but. El proyecto consistía en organizar varios encuentros con comunidades
mapuche en esta biblioteca. Las temáticas a tratar habían sido vagamente
descriptas en el proyecto presentado. No obstante, el propósito de su orga-
nizador era difundir la historia, las problemáticas y sufrimientos de las co-
munidades, especialmente aquellos vinculados con la tierra; lo que suponía
una apuesta diferente a la plasmada en el libro de quien fuera, hasta unos
años antes, la directora de dicha biblioteca:
La idea era yo había puesto, creo que seis familias […] porque la idea
era contar desde Esquel a Bariloche. Yo sabía que el relato más o
menos iba a ser el mismo. Con algunos aditamentos de algún lado.
O sea, los mismos sufrimientos, las mismas penurias, la poca bola
que les dieron a todos. Y esto, obviamente ustedes me preguntarán
de dónde nace. Yo lo vi siempre como una necesidad. Y en la radio o
yendo a visitar a algunas familias y eso, y vos veías cómo te contaban
las historias, las historias de muerte que hay por el tema tierras y
todo. Y verdaderamente quedabas mal. Nunca lo viví. Yo vine a vivir
acá y no sabía de esto. Pero bueno, haber leído […] Una cosa, uno
lee libros y le parece que por ahí cuentan una historia. Pero cuando
vos la historia la estás escuchando de casi los propios protagonis-
tas o de ancestros […] y decís: «¡es mucho más fuerte!». Y yo dije,
bueno, eso sería bueno: que la historia la escuchen de los propios

protagonistas. (Organizador del proyecto, comunicación personal,
diciembre de 2012)
El proyecto fue aprobado. La actividad incluyó la participación de dos

comunidades mapuche de Lago Puelo (Cayún y Motoco Cárdenas), una de
El Bolsón (Las Huaytecas), otra de El Hoyo (Leopoldo Quilodrán) y la comu-
nidad Rancahue de Bariloche7, y contó con una importante asistencia de
público. El contenido de las charlas no estaba prefijado por el organizador
y, en su mayoría, los relatos fueron emitidos por varios miembros de las co-
munidades e incluso muchos fueron acompañados por imágenes (videos y
fotos), símbolos (banderas), sabores (comidas), sonidos, performances musi-
cales y, en algunos momentos, la puesta en uso de otros códigos lingüísticos
como el mapudungun.
Las comunidades relataron –apelando a estos diversos soportes o códi-
gos expresivos– aquello que les parecía relevante difundir: aspectos terri-
toriales, culturales, espirituales e históricos que, desde la visión mapuche,
están íntimamente vinculados. Según su organizador, algunos de estos en-
cuentros fueron más emotivos, otros tuvieron un tono de denuncia y otros
un corte más histórico. Lo que sigue examina la concepción del territorio y
la historia subyacente en las memorias que las comunidades mapuche de
Lago Puelo compartieron en la biblioteca, y su interconexión con aquellas
reiteraciones y silenciamientos vigentes en las publicaciones y registros
avalados y/o promovidos por la agencia municipal acerca de la historia de
la localidad.
El territorio en la historia o sobre cómo

conceptualizar la territorialidad
A través de memorias, olvidos y silencios, los sujetos constituyen su espa-
cio y se conectan con él, e incluso lo conocen y le otorgan determinadas in-
terpretaciones. Particularmente, los relatos hegemónicos sobre la historia
local están elaborados desde una visión blanca, occidental, nacionalista
y civilizatoria; una definición del territorio como un espacio con límites
fijos y estables y una concepción evolutiva del tiempo. La territorialidad es
inaugurada y conceptualizada a partir del sedentarismo y la permanencia
en un espacio definido por fronteras establecidas en el siglo xix y no por
las movilidades, desalojos y los «que están o estuvieron de paso». De ahí
que, sin desconocer la presencia previa de indígenas en la región, estos
relatos clasifican como sus primeros pobladores a los chilenos que se afin-
caron luego de la Conquista del Desierto:
7 Se invitó además a otra comunidad cercana que no pudo asistir.

Las tribus tehuelches habitaban la Patagonia desde el río Colorado
al norte hasta el Estrecho de Magallanes al sur. Los Aóniken, tehuel-
ches del sur patagónico, recorrían el vasto territorio siguiendo la caza.
Aunque no se les puede caracterizar como antiguos pobladores de la
Comarca debido a sus costumbres nómades, ellos dejaron su impronta
en pinturas rupestres […] A fines del siglo xviii las tribus mapuches
comenzaron a ocupar el territorio. (Leiva y Medina, 2006, pp. 25-26)
Fundado en un prejuicio civilizatorio que jerarquiza el sedentarismo y

el comportamiento agrícola por sobre el nomadismo y la caza-recolección y
concibe a este como un itinerario errático; los libros oficiales, los discursos
de los funcionarios y otros registros visuales municipales, no reconocen el
poblamiento previo de los pueblos indígenas en la zona. Configuran el es-
pacio como una región vacía y marginal, apenas recorrida por algunos pue-
blos originarios (Crespo, 2011). Conciben a los chilenos como los pioneros y
ponderan la institucionalización y argentinización de la localidad a inicios
del siglo xx, silenciando así la violencia y el despojo a los indígenas de sus
territorios, los mecanismos de disciplinamiento establecidos y, en el caso
del libro del asesor legal, justificando la Conquista del Desierto.
Asimismo, el territorio es definido como un espacio aislado, mágico y
pacífico en el que los conflictos se consideran por fuera de los límites te-
rritoriales o históricos de la localidad o, en su defecto, traídos por agentes
externos. Y, aunque señalan la presencia de instituciones nacionales desde
1930, algunos relatos extienden, contradictoriamente, el carácter marginal
de esta región hasta mediados del siglo xx:
Lago Puelo desde sus orígenes estuvo signado como tierra de paz.
Tierra por la que no pasó la conquista belicosa de los españoles so-
metiendo a indígenas, ni la guerra de la independencia, ni la Con-
quista del Desierto, ni las guerras civiles8. Esto deben incorporarlo
los que atraídos por la belleza y la pujanza de nuestra región van lle-
gando a radicarse junto a nosotros. Así, generosamente abrimos los
brazos como argentinos iguales ante la ley, no hacemos diferencia
por nadie por razones de raza, de credo, de ideología o de condición
económica, pero no aceptamos que vengan a fabricar conflictos,
enemistades, calumnias o enfrentamientos que no son propios de
Lago Puelo. (F. Eguiluz, comunicación personal en discurso del acto
Día del Pueblo emitido por exconcejal de Lago Puelo, 2 de abril de 2006)
8 Estas mismas ideas están vertidas en el libro escrito por Traverso y Gamboa
(2003), quien define al terrorismo de Estado iniciado en 1976 como «guerra sucia
de terrorismo subversivo» y señala ese proceso como motivo de «migración» in-
terna a Lago Puelo.

Según López (2003), la imagen de la Patagonia como una región aislada,
fantástica y desértica proliferó durante años en las narrativas académicas
y de políticos, desdibujando la dominación y su incorporación al resto del
territorio y a la economía capitalista impuesta. En estos últimos años, esa
apelación al aislamiento, el exotismo y la paz, sigue nutriendo el sentido co-
mún en Lago Puelo y la Comarca Andina, constituyéndose en una estrate-
gia clave con una doble dirección: en pos de atraer turismo y de desconocer
reclamos (Crespo, 2008):
Lago Puelo tiene magia. La magia de la belleza y de la naturaleza en

toda su pureza y plenitud. Esa magia que atrapa y atrapó a quienes
hoy viven en Lago Puelo, a quienes los precedieron y a quienes lo
visitan. Una magia imposible de describir en el papel. (Traverso y
Gamboa, 2003, p. 13)
Pensar la territorialidad en términos de geografías con límites rígidos,

de espacios fronterizos marginales y poblaciones afincadas, permitió dis-
tinguir explícita o implícitamente a los tehuelches y poyas como antiguos
habitantes de la Argentina, resaltar la llegada más tardía de los mapuche a
la región y nacionalizar a las distintas etnias. La nacionalización de estos
pueblos no solo ha supuesto la extrapolación de fronteras jurídico-admi-
nistrativas posteriores a períodos y grupos que no las habían creado, ni se
habían identificado con ellas, sino que además, ha permitido estigmatizar,
discriminar y legitimar la denegación de derechos territoriales a los mapu-
che por parte del Estado municipal.
Como contrapartida, a lo largo de los encuentros en la biblioteca y en
otros espacios no institucionales, las comunidades apostaron a subvertir
ciertas nociones temporales y espaciales elaboradas desde este relato he-
gemónico local. En el marco de sus reclamos territoriales y de históricas
relaciones de subordinación, las comunidades mapuche de la localidad,
lejos de construir el territorio como un espacio aislado de otras geografías,
tiempos y linajes, crearon un orden espacial interrelacionado. Por medio
de la descripción de los desplazamientos y radicaciones de sus ancestros,
reconstruyendo su linaje y las relaciones de familiarización (Ramos, 2010),
conectan lugares distantes y demarcan un espacio más dinámico:
Como ser, el finado, mi bisabuelo cuando se escapa de… de allá de Junín

de los Andes… ellos se fueron a caballo. […] Se le escapa a Ñancucheo…
Y se va a Chile, a Río Bueno. Y ahí, cuando se dio cuenta el Cacique que
le llevó el mejor caballo, lo siguieron. Y casi lo atraparon llegando allá
a Río Bueno. […] desaparecieron, porque lo llevaban para matarlo. (L.
Cárdenas, comunicación personal, 2009). [Destacado de las autoras])

La familia nuestra, mis viejos, mis abuelos, según lo que más o menos
pude rescatar; en el año 1880 ya habitaban acá en la parte de Lago
Puelo. Ellos fueron, estuvieron en ese año y desconozco las razones.
Posteriormente pasaron a Chile de nuevo. Y en el año, más o menos,
aproximadamente en el 1900 se volvieron a entrar al país. Y entraron
por el paso Samoré, que digamos es el Paso Puyehue. Y bueno, mi vie-
jo nació en el año 1907. (J. Cayún, comunicación personal, 2009)
El territorio se objetiva aquí menos desde una distancia analítica, des-

criptiva y administrativa, como objeto de descripción y representación, que
como un espacio vivido atravesado por experiencias edificadas en base a
relaciones de poder con el que se establece un diálogo afectivo. Es decir,
como un espacio transitado, «cuyos contornos se corresponden con expe-
riencias de ocupación, circulación y comunicación» (odhpi, 2013, p. 16) que
tienen larga data y constituyen sus historias.
El espacio no se concibe a partir de enumerar sus elementos discretos
o ubicando a las personas estáticamente en su superficie, sino trazando
recorridos e instalaciones en función de acontecimientos y relaciones no
siempre felices. Algunos de esos movimientos e instalaciones se definen
como producto de forzamientos y presiones, y entonces detallan huidas,
despojos y formas de arrinconamiento ejercidos por sujetos con poder lo-
cal y/o agentes estatales que contrastan con la solidaridad que, según los
relatos hegemónicos, caracteriza a la localidad. Otros fueron el producto de
factores más o menos condicionados que según el caso tenían que ver con
necesidades laborales, intercambio de mercaderías, decisiones familiares o
personales, la práctica de la trashumancia de sus animales. Finalmente, los
motivos de otros desplazamientos y detenciones, para algunos miembros
de las comunidades como en el relato de José Cayún arriba transcripto, son
desconocidos por sus descendientes pero, por la historia de las relaciones
interétnicas en la patagonia en el contexto de las campañas militares en
ambos países, podrían ser pensados como forzados.9
Ahora bien, las comunidades también recurren a términos descriptivos
del espacio que están presentes en los relatos hegemónicos sobre la historia
local. En efecto, suelen retratar al valle como un desierto en los momentos
de arribo de abuelos y/o bisabuelos, pero menos queriendo metaforizar un
9 De hecho, la comunidad Motoco Cárdenas sí ubica en ese proceso todo el periplo

que terminó conduciendo a parte de la familia a Lago Puelo y obligó a su bisabuela
a un traslado forzoso tras rendirse la gente de Saihueque: «que nosotros sabemos
que nuestra bisabuela, al quedarse en la toldería y cuando son rendidos… cuando
se rinden ante Roca, ella es llevada a otro lugar, a un cautiverio. El mismo gobierno
hizo que fuera así. Y ella cada tanto, bueno Juana, Juana, mi bisabuela fue a morir
al sur» (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009).

nomadismo concebido como falta de ocupación o poblamiento humano,
tal como se lo ha significado en relatos oficiales –en los que se dota de pri-
macía a «los pioneros» desconociendo la previa ocupación indígena–, que
para subrayar la legitimidad que les confiere ser efectivamente los prime-
ros en poblarlo, en tanto miembros de un pueblo originario (Crespo, 2011).
Asimismo, frente a la construcción oficial idealizada de Lago Puelo, tam-
bién reconocen relaciones solidarias con ciertos sectores en el pasado en la
localidad, aunque contraponen y denuncian especialmente historias que
demarcan conflictividades presentes y pasadas con sectores con poder, en
torno a los recursos naturales y la tierra:
L: —Y mi tío [aparece tirado] en el 95 […] Y antes fue lo de mi tía en el

91. Cuando a ella sí la matan, la matan de 33 puñaladas.
M: —¿Pero para qué? ¿Para quedarse con la tierra, para quedarse
con la propiedad?
A: —Sí. Venía planeado hace mucho tiempo atrás, años atrás venía eso.
L: —De muchos años venía planeado.
A: —Primero había que liquidar a Corina, la tía. Después quedando
el tío solo, bueno… lo liquidaban más fácil porque hasta inválido era
él. Sin pies.
(Miembros de la comunidad mapuche Motoco Cárdenas y el públi-
co, comunicación personal, 2009)
Asimismo, la imposición y definición de la frontera nacional con Chile

a principios de siglo xx que, como expusimos, es utilizada en los discursos
hegemónicos para deslegitimar su origen, no es eludida, ni se le resta im-
portancia en los relatos. Las comunidades han sabido, cada una a su mane-
ra, dar cuenta de la incidencia que tuvo en su vida cotidiana y sus prácticas
culturales y resignifican estas interpelaciones en clave nacionalista para
contar su historia. Sin ir más lejos, algunos miembros de la comunidad
Cayún sugieren que es posible que su padre tuviera miedo a enseñarles la
lengua por temor a la cercanía del puesto de Gendarmería a su espacio te-
rritorial y la facilidad con que esta institución hubiera podido reprimirlos o
expulsarlos. Por su parte, la comunidad Motoco Cárdenas, otorga otro peso
específico a la relación entre su linaje, su territorio y dicha frontera, recupe-
rando los diferentes criterios con que los Estados argentino y chileno han
delimitado su espacio. Así, en el encuentro en la biblioteca, destacan la arbi-
trariedad de los límites fronterizos nacionales señalando que, a diferencia
de lo que ocurrió a principios del siglo xx, su territorio, al oeste del río Azul,
pertenecía a Chile en el momento de arribo de sus antepasados:10
10 En aquel momento, fines del siglo xix, el límite estaba dado por la divisoria de

Entonces en realidad ellos estaban de la parte de Chile pero después
del año 1902 recién pasó a ser… era Argentina, pero los territorios no
estaban divididos […] No había una cosa… Ellos tanto estaban allá
como estaban acá. Donde encontraban pastura para sus animales
ahí se quedaban. Y bueno, encontraban en otra parte ya se iban. Así
vivían, nunca ellos, de un lado para el otro. (A. Cárdena, comunica-
ción personal, 2009)
Las comunidades definen al territorio como un espacio de lucha perma-

nente («nuestro territorio ha sido toda la vida una lucha» [J. Cayún, 2009]),
otorgando espesor histórico a conflictos virulentos, a ocupaciones del mis-
mo, a acechos sobre sus recursos y su historia, y a asimetrías vividas. Y es
que el territorio ocupado es la historia de sus antepasados, de sus historias
y la de sus próximas generaciones. De manera que el señalamiento de la
arbitrariedad de las divisiones estatales nacionales comulga con una con-
cepción más amplia de su espacio territorial y de su uso en el pasado. De
esta manera, cuestionando la extranjerización que se les atribuyó, la su-
puesta marginalidad de la localidad y la arbitrariedad de las fronteras, esta-
blecen en sus relatos un solo territorio ininterrumpido «después apareció
mi abuelo que vino del otro lado de la cordillera. Que era para ellos un solo
territorio. Antes, cuando no estaban los límites, cruzaban. Entonces era un
solo territorio» (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009).
Esta unidad territorial, junto con la noción de recorrido y acciones de
detención y arraigo, permiten pensar otros modos de construir la terri-
torialidad, las relaciones sociales y la identidad que se presenta menos
esencialista y estática, y más atravesada por una experiencia compleja
de sujeciones y agentividades por la que fueron transitando los pueblos
indígenas en la Patagonia con posterioridad a la Conquista. Así, estos re-
latos hablan tanto del espacio físico y las conexiones de lugares, como de
aquellos espacios sociales que, sin elegirlos, han ido ocupando a lo largo
del tiempo. Como se observa, la territorialidad se entrama a partir de la
construcción de conexiones entre múltiples espacios físicos, sean o no
distantes, donde se anclan experiencias de huida, avasallamientos, traba-
jo, afectos, miedo, tristeza. Específicamente en el caso de algunos miem-
bros mayores de la comunidad Cayún, el territorio se constituye, conoce
y nombra, además, a partir de eventos que en el sentido común suelen
definirse como fantásticos; por ejemplo, gritos de animales que se escu-
chan o presencias invisibles. También de la acción de animales en vías
aguas. Así, un linaje vinculado tanto a Junín de los Andes (Argentina) como a Río
Bueno (Chile) se ubicaba en un espacio definido entonces como perteneciente
a este último país. A partir del laudo arbitral de 1902, el mismo quedó incluido
dentro de la Argentina.

de extinción, como un huemul que cayó en una laguna y desde entonces
la llamaron Laguna Huemul, y de historias concebidas como inverosími-
les ocurridas a determinadas personas, como la historia de don Pichi, un
hombre que venía de visita y no pudo seguir camino dado que presencias
invisibles le impedían el avance con su caballo en medio de la noche, por
la que se conoce un espacio del terreno como Pampa del Pichi. Estos even-
tos relatados, que en ocasiones se transmiten de manera confusa o bien
insistiendo en su veracidad, ponen de manifiesto el gran conocimiento e
historia de su transcurrir en el espacio («Y ya ahí, en nuestro territorio, ya
hay varias cosas que han pasado» [J. Cayún, 2009]) y formas de sentirlo, de
definirlo y denominarlo a través de marcos discursivos y concepciones no
permeadas, ni totalmente aceptadas por los patrones hegemónicos con
los que se piensa la territorialidad.
Parafraseando a Ramos y Delrio (2011), en sus distancias y acercamien-
tos, las historias contadas por las comunidades expresan tanto los límites
restringidos que tienen los marcos de interpretación oficial del espacio como
los intereses que encubren al callar separaciones de grupos familiares, ex-
propiaciones, movilidades, corrimientos, que caracterizaron las relaciones
interétnicas desplegadas en la Patagonia desde fines del siglo xix. Pero a
su vez, ponen de manifiesto tanto la posibilidad de compartir y transmitir
recuerdos sobre la dinámica espacial vivida, los silencios, acechos y despojos
como la irrupción, mediante la puesta en escena de experiencias usualmente
consideradas inverosímiles, de marcos interpretativos propios. Las memo-
rias desplegadas alientan memorias de lucha y acción política, así como pro-
curan alimentar y consolidar apoyos colectivos a sus demandas.
Temporalidades en el espacio
En Lago Puelo, el relato hegemónico confiere una trayectoria al poblamien-

to en la zona apenas mayor a un siglo y, paralelamente, destaca la belleza
y la magia de su paisaje. Además, resalta un antiguo apodo de la región,
Valle Nuevo, y como se mencionó en el apartado anterior, deshilvana al es-
pacio de acontecimientos desplegados en el territorio nacional, como las
campañas militares del siglo xix: «Lago Puelo es un pueblo muy pequeño
y distante de los centros del poder económico y político, su figuración en la
historia es casi incidental y bastante reciente… Pero si Lago Puelo no tiene
historia, Lago Puelo tiene magia» (Traverso y Gamboa, 2003, p. 13).
Comprendida como una suerte de isla y refugio (según Traverso y
Gamboa «refugio de la naturaleza» y «refugio de paz» [2003]) dentro de
una geografía más vasta, la historia local está configurada en base a una
sucesión continua de acontecimientos marcados por hitos que se perciben

evolutivamente dentro de una temporalidad unilineal. Estos hitos se vin-
culan con acciones realizadas solo por hombres blancos. El pasado comien-
za, en algunos casos, con aquello que se concibió como el descubrimiento,
cuando un conquistador español se encuentra con población indígena en
1621, pero siempre se inicia la historia de la localidad con su poblamiento
en 1884, luego de la Conquista del Desierto, y se continúa con su fundación
en 1928, con la creación de la Primera Comisión de Fomento (Tozzini, 2014).
Luego le sigue una descripción cronológica de aquellas instituciones que
permitieron, según ese relato, el «desarrollo y progreso» de la localidad y
los «avances» en la zona: la luz eléctrica, la construcción de rutas y escuelas,
entre otros. Las versiones más nacionalistas y conservadoras acompañan
esta descripción con la exposición de las distintas oleadas migratorias que
arribaron a Lago Puelo en distintos períodos hasta confluir en lo que con-
sideran «el proceso de argentinización de la localidad». El relato procura
mostrar los sacrificios de los primeros tiempos, el progreso alcanzado, y
configurar al espacio bajo un aura pacífica y solidaria. En esta temporali-
dad, los pueblos indígenas son ubicados en los márgenes de los orígenes
de la localidad y sin ninguna agencia en el proceso de su conformación.
Los mapuche son incluidos como parte de una oleada migratoria poste-
rior, aspecto que coincide con las políticas de reconocimiento existentes a
nivel local, donde las comunidades son visibilizadas e incorporadas den-
tro de eventos festivos vinculados con colectividades migrantes, mayor-
mente recortadas en términos nacionales.11
Esta forma de configurar geografías temporales pacíficas, progresivas
y de corta duración, ha ido edificando definiciones de los espacios físicos y
fronteras sociales internas; esto es, sujetos que quedaron fuera de la histo-
ria o incorporados más tardíamente en su interior bajo una identidad ex-
tranjera y constituidos como «otros internos (Briones, 1998) con desiguales
derechos respecto del resto de la ciudadanía. En tal sentido, no se niega la
existencia de la población mapuche en la zona sino que se la incluye ex-
cluyéndola por medio de la delineación de sus límites, estableciendo fron-
teras, ubicándola como migrantes tardíos, quitándoles historia y agencia,
omitiendo los conflictos, despojos y reclamos territoriales experimentados
hasta la actualidad.
Por el contrario, las comunidades reconstruyen la historia menos per-
meada por la noción de progreso, idea que supone un presente inevita-
ble y un futuro mejorado, y más marcada por −retomando una noción de
11 Nos referimos a la Fiesta de las Colectividades y las Familias impulsada por la Direc-
ción de Cultura de Lago Puelo. En este evento, a la larga nómina de colectividades
de distintos países, las comunidades mapuche locales, en pos de ser alineadas a un
tipo de ordenamiento poblacional que focalizara en los Estados nación, fueron pre-
sentadas como la nación mapuche, al lado de las colectividades de diferentes países.

Benjamin (1940)− «constelaciones cargadas de tensiones» y momentos de
crisis. La Conquista del Desierto, que a veces aparece justificada y otras veces
omitida como marco de sentido del pasado de la localidad en los relatos ofi-
ciales, se resalta en sus narrativas como el origen de los conflictos vividos y
marco desde el cual narrar injusticias, silenciamientos, persecuciones y atro-
pellos impuestos por los sectores hegemónicos. Las comunidades desmitifi-
can aquellos supuestos orígenes gloriosos, se reconocen como originarios en
tanto parte del pueblo mapuche y recurren a aquel evento para explicar los
motivos del borramiento de los indígenas como ocupantes previos del espa-
cio, los avasallamientos y ausencia de respuestas a sus demandas y algunas
discontinuidades en la transmisión de ciertas prácticas culturales al interior
de sus familias como lo son la lengua, las rogativas, etcétera.
Visiones menos armónicas y más sufridas aunque también de mayor
abundancia –mayor extensión de tierra y de mejor calidad para la cosecha–
atraviesan la representación que ellos tienen del pasado en la zona y discu-
ten también aquella observación de un presente como una sumatoria de
conquistas y avances. Como ya lo señalamos, períodos bastante recientes
en los que las disputas en torno a la tierra alcanzaron un estado más acu-
ciante y violento, se perciben con gran tensión.
J: —El daño que nos ha hecho la naturaleza digamos en este caso, ha

sido impresionante. Si bien nosotros una vez que ya pudimos andar
y ver; ver todo lo que se podía llegar a hacer. Hemos pedido ayuda
en distintos medios, pero siempre… hemos tenido la negativa. Por
parte de recursos hídricos del municipio ni hablar, nunca nada. No
dieron ni siquiera una respuesta […]. Le hemos hecho llegar notas,
para que vayan por lo menos a recorrer el lugar y que vean el daño
que está haciendo. […] No sé cuál es el fin, si querrán que nos lleve el
río pero va a ser muy difícil porque siempre hay lugares donde po-
demos seguir corriendo nuestra ruca [casa en mapudungun], ¿no?
V: —Bueno, en la lucha es muy difícil explicarla, porque como dice
mi hermano, hemos sido siempre como discriminados. Porque nai-
de nos escucha, naide nos ve; es una injusticia que estamos pasan-
do todos. (J. y V. Cayún, comunicación personal, s. f.). (Énfasis en la
enunciación)
Las distintas crisis atravesadas erigieron a ciertos espacios −el río, las
arboledas, la pasarela, el alambrado, los pinos, etcétera− como epítome de
determinadas historias. Pero si la historia está contada a partir de momen-
tos de crisis, también lo está a partir de luchas y de históricas acciones por
legitimar su ocupación y sus derechos sobre el espacio habitado. Como sos-
tiene Rappaport (2000), el conocimiento sobre el pasado «es un componente

fundamental en las disputas por la tierra, los acuerdos políticos y las dis-
cusiones sobre herencia [e incluso para] fortalecer la identidad comunal»
(p. 40). Mientras los procesos de recuerdo-olvido de circunstancias vividas
se conforman como experiencias que van configurando dinámicamente los
espacios, la historia se inscribe en el espacio, transportando referentes sig-
nificativos sobre el pasado y organizando «la forma como estos hechos se
conceptualizan, recuerdan y organizan dentro de una estructura temporal»
(Rappaport, 2000, p. 40). En tal sentido, los relatos ubican a sus ancestros en
la localidad en una fecha anterior a la establecida en la historia oficial, otor-
gándoles gran protagonismo en la zona y estableciendo otras formas de
estar, transitar y posicionarse dentro de los espacios sociales disponibles,
como se detalla en la siguiente cita:
Ellos… Mi bisabuelo [Motoco Cárdenas] vino primero a este lugar,

en el año 1887 o 1886 más o menos, aproximadamente. […] Unos
años después apareció mi abuelo [se refiere a Francisco Cárdenas]
que vino del otro lado de la cordillera. […] Mi abuelo, diez años más
tarde puebla la zona donde hoy actualmente estamos viviendo.
Cuando Motoco llega que era nuestro bisabuelo, eh… viene a ocupar
más o menos, hacen la casa del río Blanco, del otro lado del río Azul.
Eso es lo que a mí me han contado, ¿no? unos tíos. Del otro lado del
río Azul, pero a la orilla del Blanco. Y después bueno… abarca mucha
cantidad de territorio, porque bueno, era el primero en llegar. Así
que imagínense. (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009)
A modo de cierre
Las reflexiones sobre las que ahonda este trabajo se ubican en la intersección
entre tiempo y territorio y en la articulación de estas categorías con las rela-
ciones de poder/saber que las han ido configurando (Massey, 1993; Oslender,
2002). Las memorias puestas en circulación no solo se despliegan y cobran
sentido en marcos temporales y espaciales. Funcionan como herramientas
de conceptualización de las propias categorías de entendimiento del tiempo
y el espacio, con sus efectos de luces y sombras en materia de revisión de
procesos sociales y políticos, de agentes intervinientes y de sus implicancias.
Los relatos analizados son producto tanto del presente como de expe-
riencias pasadas y de campos de lucha desiguales. Los conflictos en torno
al pasado suponen luchas de poder que son también luchas por el control
del espacio (Harvey, citado en Gordillo, 2010). Las narrativas hegemónicas
desplegadas en Lago Puelo constituyen parte de proyectos políticos que se
trazan sobre la experiencia histórica, el territorio y la población indígena en

el marco y, paradojalmente, en contradicción con discursos, leyes y progra-
mas multiculturales elaborados desde otras instituciones estatales provin-
ciales y nacionales en la actualidad.12 El relato histórico hegemónico local
recupera formaciones ideológicas producidas en otros períodos históricos
en el que el nomadismo no se considera una modalidad de ocupación y po-
blamiento, los mapuche son concebidos como una colectividad extranjera,
la identidad local se mide desde una civilidad atribuida al blanco y el espa-
cio se considera una entidad estática, isla de paz, distante e impermeable.
El relato se articula con intereses y prácticas de agencias estatales locales
que desde antaño niegan derechos y reconocimientos a las comunidades
mapuche de la zona, en particular, su derecho territorial. La forma bajo la
cual los discursos oficiales locales territorializan el tiempo y temporalizan
el espacio opera como una herramienta que permite domesticar el espacio
y a los sujetos y distribuir desigualmente recursos, implantando brechas y
justificando la denegación de derechos.
Sin embargo, «las prácticas y los “discursos” espaciales y temporales es-
tablecidos “se agotan” y “alteran” en la acción social» (Harvey, 1998, p. 252).
Las narrativas y acciones estatales locales entraron en tensión con aquellas
que las comunidades comenzaron a hacer circular no solo en espacios alter-
nativos y canales de comunicación privados e informales, sino también en
determinadas instancias dentro de espacios institucionales, como lo fueron
los encuentros promovidos en la biblioteca o en la radio de la escuela. Si bien
el proyecto de aquellos encuentros presentado a la Federación de Bibliotecas
Populares del Chubut era más bien vago en sus objetivos, las comunidades
mapuche difundieron en ellos marcos de interpretación del espacio y la
historia, producto de experiencias afectivas vividas y/o transmitidas en su
interacción con condicionamientos de prácticas y discursos oficiales. En ese
marco institucional, algunas memorias que en ocasiones aparecen en el ám-
bito privado quedaron sin verbalizar, otras esperables emergieron y tuvieron
cierta centralidad, como por ejemplo aquellas vinculadas con las prácticas
culturales que desde afuera los define como mapuche –la lengua, el traba-
jo rural, determinadas prácticas culinarias y artesanales, etcétera–, otras se
acercaron a vocabularios hegemónicos para bifurcarse hacia otros terrenos
de sentido y, finalmente, otras los cuestionaron.
A través de sus memorias, las comunidades fueron visibilizando me-
nos lo impensado por los sectores hegemónicos locales que aquello que
deniegan pensar, obturados por sus marcos de interpretación ideológi-
cos, y/o por consensuar con determinados intereses económicos. Y, en el
12 Los programas multiculturales y leyes indigenistas elaborados desde otros niveles
estatales, no suponen de todas formas un cambio en las condiciones desiguales
en la que se encuentran los pueblos indígenas ni tampoco un reconocimiento
concreto de sus reclamos.

trayecto, abrieron las categorías con las que las relaciones sociales suelen
pensarse desde discursos y prácticas estatales, especial aunque no exclu-
sivamente locales.
Los escenarios políticos en los que discurren y se desatan las memorias
de estos sujetos en conflicto merecen detener nuestra atención y análisis. En
particular, la continuidad y discontinuidad existente en discursos y acciones
vinculados con el universo indígena en los diferentes niveles de estatalidad
–local, nacional y provincial– como sostiene Briones (2005), aunque también
dentro de espacios institucionales, nos lleva a complejizar actuales clasifica-
ciones que identifican de manera homogénea, unívoca y solo desde proyec-
tos hegemónicos a la formación ideológica de una época. También a repensar
formas de analizar el campo de las instituciones estatales y sus márgenes de
maniobra. Nos referimos, por un lado, a la necesidad de observar cómo con-
viven y se tensionan proyectos hegemónicos divergentes, homogeneizadores
y multiculturalistas dentro de un mismo contexto histórico; esto es, cómo
se articulan formaciones ideológicas surgidas en épocas históricas muy
anteriores en el ámbito local con otras más actuales que reconocen, aunque
limitadamente, derechos indigenistas, como el multiculturalismo neoliberal
a nivel provincial o nacional (Hale, 2004). Por el otro lado, aludimos a la ne-
cesidad de reflexionar sobre la posibilidad de nombrar y definir marcos epo-
cales menos desde programas hegemónicos que desde conceptualizaciones
y experiencias de sectores que han sido subalternizados y alterizados. Final-
mente, apuntamos a la importancia de romper con una visión monolítica del
Estado, observando las disputas y contradicciones que se tejen en sus insti-
tuciones y prácticas. Esto es, entender sus instituciones como un complejo
sistema de relaciones sociales y de poder entre agentes y organizaciones
que tienen la capacidad de «transformar, innovar o mantener condiciones
que repercuten de diversas maneras e intensidad en la vida cotidiana de los
sujetos» (Muzzoppapa y Villalta, 2011, p. 18). Estas contradicciones y dispu-
tas inter e intrainstitucionales en función de acciones diferenciadas de sus
agentes, si bien no conducen a una institucionalización de estas memorias,
pueden abrir –y no solo cerrar– espacios a sectores y pasados que fueron his-
tóricamente subalternizados. Sin ir más lejos, los miembros de las comuni-
dades mapuche de Lago Puelo supieron capitalizar los puntos de fuga que se
fueron abriendo en algunos ámbitos institucionales sitos en la localidad para
reconstruir y transmitir públicamente lo que no todos saben, escucharon o
vieron, y para reunirse y repensar, crítica emotiva y colectivamente, aquello
que se suele ver, escuchar y pensar.
Llegados a este punto, entonces, consideramos válido interrogarnos en
qué medida podría pensarse a la memoria no solo como objeto de estu-
dio, reflexión y práctica política, sino también como abordaje o perspectiva
teórica para analizar visiones del mundo, producción de conocimiento,

saberes y conceptualizaciones, silencios, procesos, prácticas, relaciones,
tensiones, historias, proyectos y marcos sociales.
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Capítulo 8
«Las poblaciones que dejó la gente»:
taperas, memorias y pertenencias
en la Línea Sur de Río Negro
Lorena Cañuqueo
El objetivo de este artículo es analizar cómo las memorias sobre las taperas
configuran espacios y pertenencias sociales en la zona de Comallo en fun-
ción del desplazamiento de sus ocupantes y los relatos sobre las prácticas
pasadas. A partir de una situación etnográfica puntual, se desandarán rela-
tos solapados en la construcción de historias locales que pugnan por entrar
en valor como marcadores de identidad colectiva. Es decir, cómo ciertas
memorias y prácticas sobre y desde el espacio, al tiempo que construyen
lugares y trayectorias sociales en la zona, tratan de redefinir posiciones so-
ciales y tensionar regímenes de verdad.
Algunas definiciones caracterizan las taperas como ruinas despobladas o
como vestigios de habitaciones abandonadas. Su presencia es una marca en
el espacio que habilita relatos en torno a los tiempos pasados, inscribiendo a
personas y relaciones sociales, vinculando desplazamientos y configuracio-
nes espaciales. Los pobladores de los parajes rurales de la cuenca del arroyo
Comallo, en la provincia argentina de Río Negro al que hace referencia este
trabajo, describen a las taperas como «poblaciones antiguas» que «dejó la
gente». En torno a eso que «dejó la gente» se narran experiencias que ex-
plican la presencia de los vestigios materiales pero también los devenires y
trayectorias generadas por sus anteriores y actuales pobladores.
Este trabajo adhiere a las propuestas que historian, por medio de me-
morias sociales, las diferentes formas en que los mapuche construyen
lugares de apego e instalaciones estratégicas. Entre otras perspectivas, el
análisis incorpora la propuesta de Lawrence Grossberg (1992) que iden-
tifica que los sistemas de diferencia social e identidades son producidas
por regímenes de verdad (Foucault, 2006) estructuradas en maquinarias
diferenciadoras, dentro de las que el otro es construido en relación a un
nosotros. El proceso de diferenciación se vincula con el accionar de regíme-
nes de poder o de jurisdicción operados en maquinarias territorializadoras
que sitúan a las personas en lugares y espacios, definiendo sus movilidades
(Grossberg, 1992). Esas maquinarias producen y estructuran el poder cons-
truyendo límites, en el primer caso, y estableciendo formas de distribución,
en el segundo, que articulan modos de diferenciación, por ejemplo a través
«Las poblaciones que dejó la gente»... | 183

de la raza. De acuerdo a los contextos, esas diferencias pueden tornarse
más trascendentes que otras como marcadores de identidad y ser un si-
tio de luchas ideológicas con efectos materiales. Tomando en cuenta esta
perspectiva, este trabajo parte de entender que el entramado entre maqui-
narias diferenciadoras y territorializadoras han constreñido y posibilitado,
en diferentes momentos, las posiciones sociales en las cuales se ubicaron
los pobladores de la zona de la cuenca del arroyo Comallo donde se empla-
za este trabajo. El marco general en el que operan esas maquinarias es el
de incorporación forzada de los territorios indígenas a la estructura de los
Estados-nación chileno y argentino. Esa incorporación significó la redefi-
nición profunda de la estructura de las sociedades indígenas, cimentadas
en construcciones específicas de aboriginalidad (Briones, 1998).
Relatos y marcas en el espacio:

¿solo un «montón de piedras juntas»?
En el año 2008 el lof Mariano Epulef fue denunciado judicialmente por la
sociedad anónima Las Chinitas del Sur por una supuesta turbación de dos
lotes de tierra que la sociedad pretendía como propios, pero que forman
parte del territorio tradicional mapuche1. Este juicio vino a sumarse a una
serie de denuncias y acciones legales que venía realizando el lof Epulef,
originadas por la usurpación y el despojo territorial a causa de la venta de
una vasta extensión de su territorio. A fines del 2005, el lof había presen-
tado un extenso informe ante el Consejo de Desarrollo de Comunidades
Indígenas de la provincia (Co.De.C.I.) de Río Negro que exponía los ante-
cedentes de la ocupación de su territorio desde 1890.2 Al mismo tiempo
denunciaba el despojo promovido por un comerciante de la zona en 1960,
que redujo la ocupación inicial de 13 000 ha a 1600. La presentación buscaba
que el Co.De.C.I. impulsara la investigación de la forma en que se había
constituido el título de propiedad, tal como lo establece la Ley Integral del
Indígena de la provincia para los casos como este que están viciados de su
1 La noción de lof refiere a la organización social mapuche y suele ser traducida
al castellano como comunidad o familia mapuche, aunque su sentido entre los ma-
puche es polisémico. Básicamente, esta noción vincula procesos de articulación
y agenciamiento de grupos mapuche, entre ellos, familias, linajes, comunidades
ceremoniales, etcétera, en relación a procesos de territorialización.
2 El co.de.c.i. es un organismo de cogestión estatal e indígena, creado por la ley
provincial Integral del Indígena n.° 2287, aprobada en 1988. Su tarea incluye efec-
tuar, en conjunto con la Dirección de Tierras de la provincia, «las investigaciones
en relación al cumplimiento de lo dispuesto por la Ley de Tierras, las leyes vigen-
tes de creación de Reservas, y los derechos vinculados a la tradicional posesión
previos a la provincialización» (Art. 12).

legalidad. Asimismo, denunciaba la sucesiva venta del título de propiedad
fraudulento a otros inversores, entre ellos, a la sociedad anónima que tres
años después lo llevaría a juicio.
La reconstrucción de la historia de la ocupación y el posterior despojo te-
rritorial fue realizada por los integrantes del lof en base a sus memorias, y a
las de vecinos y pobladores de la zona. También se utilizaron datos en dife-
rentes expedientes de tierras y documentos de archivo. Para los integrantes
del lof Epulef, los datos permitían reconstruir el proceso de reducción territo-
rial desde el registro escrito de los mismos funcionarios del Estado, tanto de
aquellos que habían recorrido la zona en diferentes momentos y habían ele-
vado informes, como de los que habían tenido a su cargo la decisión de otor-
gar las tierras solicitadas. De esta manera, se cotejaron datos provenientes de
fuentes orales y escritas que sirvieron para contextualizar los momentos y las
consecuencias del despojo y así impulsar la denuncia. Desde la perspectiva
indígena, en los expedientes de tierras se podía leer el proceso de despojo a
partir del seguimiento de los datos referidos a solicitudes de tierra, a las de-
nuncias desoídas sobre esos despojos y el otorgamiento del título individual a
un comerciante sobre el territorio ocupado por las familias mapuche.
Cuando comenzó el juicio en el año 2008, se presentaron todos los an-
tecedentes recopilados. También fueron convocados pobladores de la zona
que brindaron su testimonio referido a cómo y en qué condiciones se ha-
bía realizado el robo de las tierras durante fines de 1950 y principios de
1960. Sumado a estos elementos, el lof Epulef solicitó que se realizara una
inspección ocular para que el propio juez constatara visualmente quiénes
ejercían la ocupación del área en litigio. De esta manera, el juez ordenó a la
partida judicial que, entre otras cosas, comprobara la existencia y el grado
de conservación de construcciones o mejoras. Una vez llegados al lugar, las
partes del juicio acordaron un recorrido a partir de una serie de puntos sig-
nificativos para unos y otros. Entre los puntos de referencia, el lof propuso
incluir la visita a diferentes taperas para dar cuenta de la ocupación indíge-
na ejercida por familias mapuche. El recorrido por esos lugares era signifi-
cativo porque, según la memoria de los pobladores de la zona, eran varias
las familias que habían vivido en el territorio y que habían sido obligadas
a marcharse por el accionar del comerciante denunciado como usurpador.
El objetivo de la inspección ocular era que la lógica judicial incluyera esas
huellas en el espacio como parte de la prueba de la ocupación tradicional
indígena.3 Se esperaba que las taperas fueran consideradas en el mismo
3 La ocupación tradicional es un concepto jurídico contenido en el Convenio 169 de la Organiza-
ción Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas, ratificado por el Estado argentino en
el año 2000. A diferencia de la ocupación definida por el derecho romano, la ocupación tra-
dicional indígena «alude al mantenimiento de la propia organización social indígena y a sus
prácticas colectivas de adopción de decisiones comunes» (Salgado y Gomiz, 2010, p. 205).

sentido que otros elementos físicos sobre el espacio, que suelen ser to-
mados en cuenta por entes del Estado, como por ejemplo, la Dirección
General de Tierras, para constatar ocupaciones tales como alambrados,
corrales y viviendas. En este sentido, se respondía a la lógica administra-
tiva y judicial que valora textos y objetos como centros de producción del
conocimiento (Foucault, 2006). Para los miembros del lof era una manera
de afirmar lo que se había expuesto a través de la documentación y los
testimonios de los testigos, esto es, la continuidad entre las trayectorias
actuales y las pasadas. Sin embargo, cuando se llegó hasta la tapera que
había sido la vivienda de uno de los integrantes del lof en las primeras dé-
cadas del siglo xx, el abogado de la sociedad anónima objetó esa muestra
como prueba judicial. Mientras que para los integrantes del lof Epulef esa
tapera era la huella de la ocupación de uno de los abuelos, para la con-
traparte se trataba de «un montón de piedras juntas». A partir de allí, la
objeción se presentó en cada una de las siguientes taperas. Para la socie-
dad anónima, las construcciones de piedra, los sauces y los caminos eran
un cúmulo de elementos que no se podía adjudicar a ningún propietario
específico, por lo tanto, podría ser de cualquiera y, en definitiva, de nadie.
En cambio, la existencia de alambrados era constatación suficiente para
evidenciar el traspaso de un propietario a otro y el ejercicio de dominio de
una persona jurídica sobre ese espacio cercado. En ese sentido, el alambre
era limitación de una frontera que en este recorrido operaba como pro-
ductor de diferencias «que se integran al paisaje de manera física, cultural
y social» (Gordillo, 2010b, p. 62). Desde el sentido común de los privados y
sus defensores, con el acto de trazar un alambrado se establecía la legiti-
midad en relación a la ocupación, se desmarcaban trayectorias sociales y
se fijaban los términos de qué contener y qué dejar fuera de la percepción
de ese espacio. Incluidas dentro de los cuadros de tierra cercados por el
alambre, las taperas perdían su singularidad y eran propiedad del com-
prador del título, como todo lo demás que estaba sobre el suelo. Desde
la perspectiva del lof, ese mismo alambrado representaba el robo de sus
tierras, la continua disputa por el reconocimiento a la ocupación de los
territorios y la permanente actualización sobre las memorias de despojos
a los abuelos. En ese mismo espacio, las taperas marcaban la presencia
de las anteriores generaciones como lugar de residencia de parientes y
vecinos, cementerios, lugares de caza, espacio de veranadas e invernadas,
zonas de chacra y sembradíos, entre otras cosas. Lejos de ser una ocu-
rrencia oportunista, la reivindicación de un espacio moldeado localmente
(Gordillo, 2010b) desde las memorias actualizadas sobre las ocupaciones
de los abuelos pretendía tensionar regímenes de verdad que posibilita-
ran la movilidad hacia otras concepciones espaciales. La apuesta política
era cuestionar el aparente sentido irrefutable de un título de propiedad,

que pretende extender el ejercicio de la posesión como relación de domi-
nio que una persona ejerce sobre una cosa (Salgado y Gomiz, 2010). Pero
además, esta disputa judicial en torno a establecer legitimidad sobre la
ocupación del espacio era un marco que posibilitaba actualizar las for-
mas particulares de producción del espacio, los tránsitos y los desalojos
a partir de las memorias sociales sobre las huellas de los abuelos. Aunque
solapados, estos marcos interpretativos pudieron habilitarse en este con-
texto judicial gracias al proceso organizativo mapuche contemporáneo
que, entre otras cosas, cuestionó modelos hegemónicos sobre la relación
entre pasado y espacio.
Redefinición de marcos y lugares sociales:

el movimiento mapuche contemporáneo
Las estrategias de radicación que siguieron a un período de desplazamien-
tos forzados posteriores a la Conquista del Desierto4 combinaron pedidos
colectivos e individuales de tierras con diferentes grados de éxito de acuerdo
a los contextos (Briones y Delrio, 2002). A lo largo del siglo xx, la operación
de distintas maquinarias estratificadoras, diferenciadoras y territorializa-
doras, ubicaron a los indígenas en posiciones diferenciales. En particular,
en los parajes Anecón Chico, Tres Cerros, Cañadón Chileno, Comallo Abajo,
Fita Huau, Las Mellizas, Aguada del Zorro y Laguna Blanca, las posiciones
se establecen a partir de la confluencia de varios condicionantes, ya que
según el mapa de aboriginalidad diseñado desde la lógica estatal provin-
cial, los parajes se ubicarían en la región denominada Línea Sur, donde el
sentido común establece que está radicada la mayor cantidad de población
indígena (Cañuqueo y otros, 2005). En esta región los pedidos impulsados
de manera individual fueron acompañados en las primeras décadas del
siglo xx por el respaldo y la gestión de escribanos indígenas, que se ocu-
paban de realizar trámites ante organismos del Estado (Pérez, 2009a). Esos
pedidos fueron intercalados con otros impulsados colectivamente, tales
como el realizado en 1941 por cincuenta y cuatro familias pertenecientes
a cinco de los parajes de la cuenca del arroyo Comallo antes mencionados.
La solicitud estuvo dirigida a la Comisión Honoraria de Reducciones de
Indios y pedía que se constituyera una Reducción de Indígenas Argentinos
en el área comprendida por esos parajes. Sin embargo, esos pedidos fue-
ron atendidos de manera dispar y, en algunos casos, fueron directamente
4 Se unifica bajo esa denominación a las diferentes campañas militares de ocupa-

ción que oficialmente se inauguraron en 1879 y se dieron por concluidas en 1885.

desoídos, dando como resultado la persecución y la definitiva expulsión de
pobladores indígenas.
En este contexto, la imposibilidad de acceder a la compra de una frac-
ción de tierra en el caso de los indígenas fluctuaba entre la falta de recursos
económicos, la pertenencia étnica que junto a la asignación de extranjería
en tanto «indio chileno» los hacía aún menos deseables, y la abierta pre-
ferencia por otros potenciales compradores construidos como fieles pro-
pulsores del proyecto de desarrollo económico y la civilización. Según Pilar
Pérez (2009), los informes de los inspectores que recorrieron la zona entre
1919 y 1920 contribuyeron a formar la imagen de un indígena escindido del
espacio y del tiempo porque no se apropiaban de «las formas racionales de
explotar la tierra» (Pérez, 2009a, p. 5) y porque se encontraban, con relación
a los modelos de civilización erigidos por la nación, en incompatibles es-
tadios primitivos. La lógica que operaba desde el Estado para la zona era
entregar las tierras a «verdaderos ganaderos», categoría frente a la cual los
indígenas eran construidos como su antítesis.5 Esa caracterización sirvió
como fundamento para valorar la pertinencia de adjudicación o no de la
tierra cuando se trataba de solicitantes indígenas, en el contexto de organi-
zación del entonces Territorio Nacional de Río Negro.
De esta manera, en el marco de las maquinarias territorializadoras esta-
tales, parte del agenciamiento indígena en relación al espacio se expresó en
una forma de territorialización espacializada en el paraje. Aunque de manera
incipiente, arriesgamos a decir que el paraje operaría como marco espacial
producido desde la agencia no estatal e indígena que logra insertarse exito-
samente en la estructura de la geografía provincial.6 Aunque el paraje forma
parte de la estructura espacial del Estado provincial, sus contornos, límites y
proyecciones están lejos de ser definidos y delimitados por lógicas territoria-
lizadoras estatales. En tanto producto social, el paraje opera para los pobla-
dores como lugar de apego en el que han recreado formas de sociabilidad y
pertenencia ancladas en el espacio. Al mismo tiempo, esta forma particular
de espacialización construye una noción de poblador que articula adscripcio-
nes étnicas con inserción económica en tanto pequeño o mediano productor
que se proyectan colectivamente (Cañuqueo, Kropff y Pérez, 2006). 7
5 Como respuesta a la solicitud elevada en 1941, la Comisión Honoraria de Reduc-

ciones de Indios solicitó un informe. La respuesta de los inspectores de tierra
fue que esas tierras «una vez que se hubieran desocupado fueran arrendadas a
verdaderos ganaderos» (Expediente n.° 140074/1941, p. 16, Archivo de la Dirección
General de Tierras y Colonias de Río Negro).
6 Por ejemplo, las comisiones de fomento y los municipios deben incorporar los
parajes dentro de sus ejidos y zonas de influencia administrativa para la planifi-
cación y ejecución de políticas públicas.
7 Hay diferentes definiciones para pequeño y mediano productor. Elegimos aquí

En torno a esas articulaciones entre paraje, poblador y pequeño produc-
tor surgieron en la provincia, a mediados de la década de 1980, experiencias
de organización política y económica que dieron origen al Consejo Asesor
Indígena (cai) y a numerosas cooperativas ganaderas. En el cai partici-
paron activamente pobladores que residen en la zona de estudio y en sus
inicios fue una organización que vinculó a campesinos indígenas y no indí-
genas, así como a delegados, técnicos y asesores que generaron un proceso
de organización supracomunitaria sin precedentes en la región (Mombello,
1991; Gutiérrez, 2001; Menni, 1996; entre otros). Entre otras cosas, este pro-
ceso permitió evidenciar las condiciones históricas del despojo de tierras
que sufrieron los indígenas y realizar profundos planteos en torno a la po-
sesión de la tierra que derivaron en la sanción de la Ley Integral del Indíge-
na de Río Negro en 1988. Luego de décadas de silenciamiento de las histo-
rias indígenas, de reducción progresiva y forzada de tierras en contextos de
fuerte violencia (Delrio, 2005; Pérez, 2009b), estas experiencias habilitaron
un marco para volver sobre las experiencias pasadas y nombrarlas.8
A esa experiencia de organización indígena se sumaron las que lleva-
ron adelante diferentes organizaciones mapuche hacia mediados de 1990
y que disputaron públicamente el lugar que había sido asignado a los in-
dígenas en la Argentina. Estas organizaciones lograron visibilizar la pre-
sencia de un colectivo en términos de pueblo y, al mismo tiempo, reivin-
dicar derechos y exigir procesos de reparación histórica al Estado. En este
marco se pudo dar cuenta de la estrecha relación entre formas específicas
de organización indígena y de configuración del territorio. Esa relación
permitió fundamentar que la continuidad cultural del pueblo mapuche
dependía del reconocimiento y la restitución de los territorios de los cuales
habían sido despojadas las familias y comunidades. Parte de la impugna-
ción pública al discurso oficial giró en torno a denunciar que a la drástica
reducción territorial de fines de siglo xix se había sumado una política de
entrega de tierras que colocó a gran parte de las familias mapuche en una
situación de inestabilidad respecto de las ocupaciones de sus territorios. A
mediados de la década de 1990, la Coordinación de Organizaciones Mapu-
che Tayiñ Kiñegetuam (Para volver a ser uno) reconstruía en estos términos
la sistemática política emprendida contra las familias mapuche:
tomar la definición de los productores de la zona de Comallo que establecen que

un pequeño productor es quien tiene menos de 500 ovejas y un mediano produc-
tor es aquel que posee entre 500 y 1000 ovejas, aproximadamente.
8 Los pobladores de la zona recuerdan muy especialmente las asambleas del Con-
sejo Asesor Indígena que permitieron a los mayores volver a hablar sobre sus his-
torias de vida, los procesos sufridos en el awkan, tal como es nombrado el período
de la Conquista del Desierto, y los desalojos de sus tierras.

Esos trozos de tierra son el resultado de la política de ‘reducción’ que
aplicó el ejército argentino en la guerra que nos impusiera el siglo
pasado –en el caso del pueblo originario mapuche–. Estas partes de
suelo siguieron disminuyendo a lo largo de la historia del Estado
argentino, por la permanente usurpación y corridas de alambrados
justificadas siempre por los distintos mecanismos –jurídicos o no–
aplicados para legalizarlas. (Coordinación de Organizaciones Mapu-
che Tayiñ Kiñegetuam –Para volver a ser uno–, 1995, pp. 6-7)
En vías de revisar esos mecanismos de reducción territorial amparados

legalmente, distintas organizaciones indígenas impulsaron la creación de
mecanismos administrativos que posibilitaran recuperar las tierras roba-
das, tales como la Ley Integral del Indígena en Río Negro. A partir de la
sanción de leyes nacionales y la adhesión al Convenio n.° 169 de la Organi-
zación Internacional del Trabajo (oit) para la implementación de derechos
para la población indígena, el legislativo fue uno de los ámbitos donde se
privilegió la pelea política en torno a los sentidos que tipificaban a los su-
jetos indígenas y estructuraban jurídicamente sus demandas (Carrasco,
2000; gelind, 1999; Salgado y Gomiz, 2010). Fundamentalmente, se instaló
como relevante la noción de ocupación tradicional, contenida en el Conve-
nio n.° 169, porque como apunta Pedro García Hierro:
Se apunta a reivindicar y definir como propios los espacios territoria-

les que están en la memoria colectiva de las actuales generaciones y
que todavía se reconocen como el hábitat natural del pueblo en cues-
tión, sea que esté enteramente bajo su control o que haya sido objeto de
usurpaciones y desmembramientos en los últimos años. (2004, p. 286)
El ámbito jurídico fue la arena en la que se disputan percepciones en

torno a la vida social, ya que con el transcurso de las primeras décadas del
siglo xxi, los indígenas pugnaron por colocar sus reclamos también dentro
de este ámbito. Mientras en algunos casos esas demandas fueron sofoca-
das, en otros tuvieron trascendencia nacional e incluso, encontramos casos
que han superado ampliamente el terreno judicial (Briones y Ramos, 2005)9.
Sin embargo, la renuencia a comprender la especificidad de los términos
en los que se construye la relación entre identidad y territorio por parte
9 En el ámbito nacional fue trascendente el fallo «Sede, Alfredo y otros c/Vila, Her-
minia y otro s/desalojo» (Expediente 14012-238-99; iiia Circunscripción Judicial
de Río Negro, Juzgado de Primera Instancia en lo Civil, Comercial y Minería n.° 5.
Secretaría única) dictado el 12 de agosto 2004 porque reconoce, entre otras cosas,
la preexistencia étnica de los pueblos indígenas y el carácter colectivo de la ocupa-
ción tradicional sobre sus territorios.

de jueces, abogados y fiscales convierte a la aplicación de derechos indí-
genas más en una excepción que en una regla. No obstante, dentro de esa
posibilidad restringida, comunidades y familias mapuche tratan de poder
incorporar al debate legal la relación que los une a un espacio territorial a
partir de una historia colectiva.
El movimiento mapuche de las décadas de 1980 y 1990 apuntó a que el
Estado reconociera su responsabilidad en torno a la reducción de tierras,
no solo en las etapas primeras de la Conquista del Desierto, sino también a
lo largo de las décadas del siglo xx. En ese sentido, estos marcos interpre-
tativos que articulan tiempo, devenir y nociones de espacio operaron como
alternativos a los impuestos hegemónicamente. La pelea por cuestionar el
sentido común desde marcos que pugnan por dejar de ser subalternos, se
actualiza y moldea en procesos conflictivos por la definición del pasado y
de los regímenes de verdad que estructuran la vida social en el presente.10
En confluencia con la producción de marcos impulsada por organiza-
ciones y comunidades mapuche durante las últimas décadas, emergió la
posibilidad de hacer públicas las trayectorias de desplazamiento sobre lu-
gares sociales y espaciales que estaban en la memoria social y en el espacio
físico a través del movimiento en el espacio. En el caso que aquí analizamos,
el recorrido por diferentes taperas implicaba un conocimiento situado so-
bre los derroteros vecinales y familiares, así como de las relaciones sociales,
en diferentes momentos, como por ejemplo los cruces de frontera o los ten-
didos de alambrados. Sin embargo, la disputa sobre las interpretaciones
en torno a las taperas se hizo evidente en la percepción que ubicaba a las
taperas entre ser «un montón de piedras juntas» a «lugar de los abuelos».
Las huellas de los abuelos: volviendo sobre antiguos rastros
Cuando iniciamos nuestro trabajo de investigación una de las cosas que nos
llamó la atención fue la recurrencia con la que los pobladores nombraban a
«las poblaciones que dejó la gente», es decir, las taperas11. Al preguntar por
los primeros pobladores que habían llegado a la zona, además de hacernos
referencia a los que permanecen en el lugar, nombraban a aquellos que ya no
están, pero cuyo paso se volvía un testimonio por la presencia de su tapera.
10 Véase al respecto el artículo de Carolina Crespo y María Alma Tozzini en este mis-
mo libro.
11 Desde 2008 integro, junto a la antropóloga Laura Kropff y la historiadora Pilar
Pérez, un equipo de investigación con el que trabajamos en el área de la cuenca
del arroyo Comallo. Las visitas y entrevistas mencionadas aquí fueron hechas en
conjunto. No obstante, algunas de las notas referidas fueron apuntadas por ellas
en sus cuadernos de campo y son oportunamente citadas.

Hablar sobre las taperas nos llevó a conectar distintos contextos por los que
atravesaron las trayectorias de las familias de la zona desde fines de siglo
xix, entre ellos, las etapas de reorganización estatal de los territorios nacio-
nales y las de distribución de la tierra en propiedades privadas. Pero además,
los relatos de los pobladores en conexión con el espacio, nos dieron pautas
para comprender cómo ellos interpretan su historia y configuran el espacio.
De esta forma, las taperas operan como huellas mnemotécnicas (Rappa-
port, 2004) que vinculan una historia compartida colectivamente y que sig-
nan momentos históricos particulares generando marcos interpretativos del
propio pasado. Si bien esas huellas conectan a las primeras generaciones de
mapuche expulsados de sus territorios con las que lograron radicarse en el
lugar, no podemos afirmar que se trate de un orden temporal de las formas
de ocupar el espacio. Más bien, adherimos a la propuesta de Carlos Salaman-
ca que piensa en articulaciones de unidades de espacio tiempo (Salamanca,
2012) constituyentes de cambios, devenires y trayectorias diversas que se su-
perponen y entraman el paraje como territorialización mapuche. Esta articu-
lación resulta útil para pensar cómo se configuran y se relacionan memorias
de movilidad en vínculo con la historia mayor de los desplazamientos indíge-
nas. Desde esa perspectiva, las formas de ocupar el espacio configuran al pa-
raje como espacio de anclaje de diferentes trayectorias sociales que une a los
diferentes lof, familias y pobladores en el presente. Así, lugares tan diversos
como los emplazados en las actuales x y ix Región de Chile y en las actuales
provincias de Buenos Aires, Neuquén, Chubut y Río Negro de Argentina, se
conectan a partir de la actualización de trayectorias entendidas como propias.
Los traslados forzados se iniciaron en las primeras décadas del siglo
xx cuando las territorializaciones indígenas fueron disputadas por las ju-
risdicciones estatales. Algunos derroteros provienen de Azul, configurado
como lugar de origen de fuerte connotación en la memoria social indígena
en Puelmapu (territorio al este de la cordillera de los Andes). Una de las po-
bladoras de la zona nos contaba que sus abuelos maternos «se vinieron en
Fita Huau», paraje donde se asentaron, pero eran «paisanos azuleros» (m.
n., entrevista, Las Mellizas, 2008). Su madre nos relataba que el tránsito de
sus abuelos se inició hacia Azul desde el noroeste patagónico, en tiempos
del awkan o incursiones del Ejército:
De allá trajo la señora mi finado abuelo. Antes cuando decían que

había… lo llevaban los chicos cautivados, lo llevaban lejos, los mu-
chachos, joven, todo… 12 año Allá fueron criar y allá se casaron lo
que pudieron casar, lo que no volvía solo. Lo llevaban la gente blan-
ca, paisano lo llevaban… porque en ese tiempo habían puro paisa-
no… volvieron otra vez, al lugar donde nacieron. (m. p., entrevista,
Comallo, 2008)

Otro tipo de trayectoria es la que se inicia como un viaje sin retorno a los
lugares de origen. La mayoría de estos recorridos están mediados por la deli-
mitación de las fronteras estatales y los motivos de la partida fueron, en algu-
nos casos, tan violentos y traumáticos que en los relatos actuales de los pobla-
dores son rememorados como huidas. Tal es el caso del padre de un poblador
que «vino disparando de Puerto Saavedra», donde uno de sus familiares «te-
nía un campito» (j. c., entrevista, Anecón Chico, 2008)12. Otros que también
huían cargaban, además, con una situación de pobreza tal que son recordados
como «bandoleros», porque «no tenían nada, ni comían nada» (r. l., entre-
vista Cañadón Chileno, 2008). Esa categoría refiere menos a su condición de
ilegalidad, que a la de falta absoluta de bienes materiales y su situación de
vulnerabilidad en un contexto que en palabras de una pobladora mapuche era
«como guerra» (n. c., entrevista, Cañadón Chileno, 2008). También hay relatos
en torno a quienes, pese a la custodia de las fronteras impuestas por el Esta-
do para restringir los pasos cordilleranos, sostenían el tránsito que permitía
mantener lazos sociales que vinculaban familias, economías domésticas y lu-
gares. En la memoria de los actuales pobladores, aún a mediados de siglo xx
era frecuente el tránsito hacia uno y otro lado de la cordillera:
la gente de acá [paraje Laguna Blanca] viajaba en la época… la madre

de los Cayupil viajaba a Chile […] no sé allá qué es lo que traían, por-
que creo que iban en una época de cosecha […] y después acá había
una gringa… Leonor Manrique, también se iba a Chile de a caballito
[…] y cruzaban, eran conocedores y no habría frontera tampoco, se-
guramente. (m. i., entrevista, Laguna Blanca, 2011)
El mismo poblador cuenta que su abuelo que residía en la meseta de

Somuncura, en el centro de la actual provincia de Río Negro, estaba casa-
do con una señora que residía en Chile, a la cual visitaba. Esas conexiones
familiares habilitaban conexiones espaciales desde las que se recreaba la
vida social mapuche a través de amplios espacios territoriales. Tal es el caso
del familiar de una pobladora «que se fue a caballo a Chile y estuvo en un
internado de monjas en las tierras de Neculmán», sus parientes en el oeste
de la cordillera (o. n., entrevista, Comallo, 2008). Es decir, que las movili-
dades no eran unidireccionales y que, incluso después de delimitadas las
fronteras, aún seguían manteniéndose vínculos familiares y movilidades.
Esos tránsitos se dieron en el marco de la aplicación de políticas estatales
que determinaron prácticas de movilidad más o menos controladas en dis-
tintos períodos en la región del oeste cordillerano (Bandieri, 2001; Méndez
y Tozzini, 2011, entre otros).
12 Registro realizado por la antropóloga Laura Kropff.

La movilidad como práctica recurrente aún permanecía pese a la ló-
gica de la fijación que la administración estatal pugnaba por instaurar. A
principios de 1900 aún había tránsitos que no necesariamente respondían
a situaciones de traslados forzosos, sino a prácticas sociales relativamente
autónomas sobre el espacio. Tal es el caso de un poblador de Anecón Chico
quien «también anduvo por todos lados, Fitahuau, Cañadón Chileno, Ane-
cón Chico» y cuyas taperas dan testimonio de su paso por esos lugares (j.
c., entrevista, Anecón Chico, 2008)13. Pese a los condicionamientos –como
los impuestos por la administración estatal, la pobreza, la fractura de re-
laciones sociales, la disputa de espacios para la relocalización con otras
familias indígenas y no indígenas–, la generación de los padres y abuelos
aún conservaban cierto grado de control sobre el espacio, recordado como
«campo abierto» que les permitía moverse bajo lógicas propias.14 Así, varias
taperas dan cuenta de sucesos familiares que activaban lógicas sociales
que eran compartidas colectivamente. Por ejemplo, la tapera Monte Moro,
donde se hizo una de las paradas de la recorrida judicial del lof Epulef, re-
memora la muerte de Luisa Huaiquián, cuya familia se trasladó a otro sitio,
pues «la gente de antes, cuando se fallecía alguien, se mudaban para dejar
descansar el alma» (h. l., entrevista, Anecón Chico, 2012)15. Esta lógica fue
interpretada por funcionarios estatales que inspeccionaron el territorio
entre 1919 y 1920 como un letargo que evidenciaba la escasa influencia de la
civilización en la población indígena (Pérez, 2009a).
Otra forma de tránsito fue el denominado por los propios pobladores
de la zona como caminantes, también en tiempos de campo abierto. Ese otro
tipo de desplazamiento que existió «antiguamente [cuando] eran camina-
dores para todos lados. De acá para allá» –como recordaba j. c., pobladora
de Anecón Chico–, establecía una forma de ocupación espacial itinerante.
Hasta lo que hemos podido saber, los caminantes eran personas que tenían
emplazamientos temporarios y cuya movilidad era recurrente. Según los
mismos pobladores, esa movilidad fue restringida por la política de perse-
cución policial que comenzó a exigir la localización en una vivienda estable.
Como respuesta a esta limitación al tránsito, la gente «hacía ramaditas» (j.
c., entrevista, Anecón Chico, 2008)16, lo que da la pauta de que se trataban
de reparos frágiles y de escasa durabilidad elaborados para poder responder
al requerimiento estatal. Pese a que esa movilidad fuera mencionada como
práctica antigua, que por la prohibición del Estado dejaba rastros que pere-
cían rápidamente, hubo caminantes que persistieron en su marcha y dejaron
14 Para los pobladores mapuche de la zona en cuestión, la noción de campo abierto se de-
fine en oposición a la propiedad privada y el posterior trazado de alambres y límites.
15 Registro realizado por la historiadora Pilar Pérez.

marcas en el espacio y en la memoria de los pobladores. Es el caso de un
poblador que «andaba siempre para todos lados», que «nunca tuvo una casa»
y que «caminaba» y «no paraba en ningún lugar» desde que había salido de
Caltrauna, paraje ubicado a más de 200 km de la localidad de Comallo (s. j.,
entrevista, Anecón Chico, 2008).17 Sin embargo, otro poblador rememora que
este «caminante» que «no paraba en ningún lugar» dejó «la tapera Lorenzo,
donde vivía Curinao [en] el campo donde está Larroulet» (j. ñ., entrevista,
Anecón Chico, 2008). La construcción de espacios, así como de las memorias,
no es estática y reflejan el dinamismo emergente a partir del tránsito.
La paulatina consolidación de la jurisdicción del Estado sobre los terri-
torios del sur se traslucía en el avance de la propiedad privada que corría
paralela a una política de adjudicación de tierras de acceso casi restringido
para los indígenas. Esa política obligó a muchas familias a migrar, «bus-
cando lugar donde se podía» (S. I., entrevista, Laguna Blanca, 2012), dentro
de los recientemente instaurados territorios nacionales, tal es el caso de la
familia de un poblador que llegó a la zona desde la meseta, ubicada en el
centro sur de la actual provincia de Río Negro:
Mi padre es nacido en la meseta de Somuncura, pero mi abuelo vino

de allá. Vino cuando lo corrieron los turcos, de allá le alambraron el
campo y se vino con la hacienda de arreo […] y así quedó la familia
desparramada, después ahí el Pichileufu se ahogó uno, un tío mío
también… quedaron el desparramo con ese arreo… emigrando para
buscar otra… a ver si podían vivir en otro lado porque los campos ya
lo estaban encerrando en aquella época, en 1921. (m. i., entrevista,
Laguna Blanca, 2011)
Décadas más tarde, esta situación se replicaría en la zona de Anecón

Chico. El caso del poblador José Huichanao y su familia es un ejemplo em-
blemático que evidencia el permanente despojo por el avance de comer-
ciantes devenidos estancieros. En la zona hay tres taperas que marcan la
presencia de este poblador y su familia y todas son referenciadas por los
pobladores como los lugares donde habitó Huichanao hasta que fuera ex-
pulsado por Fernández, la familia de comerciantes que tiempo después
también despojaría al lof Epulef:
Huichanao vivió en lo de Domínguez antes que él llegara. Después

lo corrieron al [cerro] Puntudo y después se fue a Cerro Mesa, cuan-
do lo echó Fernández y se instaló en el campo que era de Sixto Sáez.
(j. j., entrevista, Anecón Chico, 2008)

Justamente, una de esas taperas fue una de las paradas por donde se
detuvo el recorrido judicial propuesto por el lof Epulef para evidenciar la
ocupación de familias que fueron desalojadas por el accionar del mismo
terrateniente que los había perjudicado. Pero según el testimonio del mis-
mo poblador que nos narró la experiencia de Huichanao, hubo otros des-
plazados. El mismo poblador hacía referencia a la «tapera Molina, donde
nació su abuelo» cuando se dirigía a una de las entrevistadoras, y aseguró
que había sido la vivienda de uno de esos desplazados. Otros pobladores
tales como «Ibañez, Cusiche, Huentenao» también fueron expulsados
por el mismo terrateniente, quien «los corrió pal [sic] valle» después de
que «les alambró el campo» (j. j., entrevista, Anecón Chico, 2012). Otros
desalojos que se produjeron en la zona también son «testimoniados» por
taperas. La Laguna Emilia, por ejemplo, es donde «vivía la ancianita Emi-
lia Rojas» que fue echada «cuando pasó el alambre» (h. m., conversación
personal, Tres Cerros, 2012). Junto con estas taperas, hay otras que testi-
monian formas de vida previas a la instauración de un modelo capitalista
de producción y tenencia de la tierra. En la zona de Anecón Chico y en
cercanías a una vivienda, hay dos taperas cuya distancia una de otra no
supera los 500 m, escasa para la zona. En la actualidad, entre un poblador
y otro hay una distancia mínima promedio de 2 km. Cuando preguntamos
a quiénes correspondían las dos taperas, nos mencionaron a las familias
Mellao y Natalio, quienes junto a la familia Juanico, habían compartido
el espacio en la misma época. Las tres eran familias agricultoras, lo cual
también explica en parte por qué estaban tan cercanos unos de otros.18
Con los años, solo una de esas familias logró mantenerse en el lugar. La
generación siguiente cambió la economía agrícola por la ganadera y debió
tramitar el título de propiedad ante la presión que desde el Estado se ejer-
cía sobre los pobladores, consolidando de esa forma un tipo de espaciali-
zación en relación con un modo de producción que privilegiaba la fijación
y la tenencia individual.
Las formas de conexión entre trayectoria social y espacio, también es-
tablecen formas de legitimación que configuran criterios de un nosotros
como pobladores de los parajes, desplegada por la visibilidad de las marcas
y las historias compartidas sobre ellas. Durante un verano que retornamos
al paraje Cañadón Chileno para realizar nuestro trabajo de campo, nos sor-
prendió ver que a unos metros de distancia de la tapera Agustín o Curín se
había levantado una casilla de madera y un corral.19 Cuando preguntamos
18 El tipo de ganadería aplicada en esta y otras regiones de la Patagonia requiere de
más extensiones de tierra.
19 La variación del nombre de la tapera se debe a que, según nos han contado, el
verdadero apellido de la familia que vivió en ese lugar era Curín, pero que luego
habrían decidido cambiarse el apellido por el de Agustín.

a los integrantes de la familia que visitamos quiénes eran los moradores
de esa casilla, nos respondieron con evidente agrado que se trataba de los
nietos de Agustín que habían regresado «donde realmente les pertenece» [el
subrayado es mío] (e. n., entrevista, Cañadón Chileno, 2012).
Reflexiones finales
El proceso de movilización y activismo mapuche de las últimas décadas

propició que marcos interpretativos sobre el propio pasado, las trayec-
torias sociales y las concepciones sobre el espacio comenzaran a formar
parte de lo decible en ámbitos públicos. Como continuidad de ese ámbito
de lo decible, se actualizaron trayectorias mapuche vinculadas al espacio
que pugnan por salir de ámbitos locales para transitar por otros, como el
judicial. En este caso, parte del proceso de agenciamiento de las memo-
rias indígenas se basa en hacerlas confluir, confrontar y descentrar a los
archivos escritos, incluyendo los títulos de propiedad, como fuente unívo-
ca de veracidad.
La disputa de poder en torno a las representaciones, las configuracio-
nes espaciales y las legitimidades implican la posibilidad de deconstruir
y reconstruir las vinculaciones entre los sistemas que de manera desigual
distribuyen valores dentro de los sistemas de identidades y diferencias so-
ciales (Grossberg, 1992). En el marco de un proceso judicial, la lucha por
articular sentidos de territorialidad y continuidad de la ocupación espacial
a partir de las taperas forma parte de la lucha por revertir ciertos lugares
sociales que fueron asignados a los indígenas. Esa lucha también es parte
del cuestionamiento a ciertos efectos hegemónicos de verdad, que sistemá-
ticamente han desconocido las prácticas mapuche en y sobre el espacio. Las
taperas operan, para los pobladores de la zona del arroyo Comallo, como
testimonio de las diferentes formas mapuche de ocupación del espacio en
relación directa con el proceso de avance del Estado y agencias privadas.
En la esfera judicial, la tapera como prueba produjo sus objeciones, menos
por el objeto en sí que por las memorias que se actualizan en torno a él.
Sin embargo, el desplazamiento de esas memorias a un ámbito de litigio
legal no implicaba que no hayan estado presentes, antes de ser iluminadas
en el marco de esta coyuntura. Parte de la apuesta política del movimiento
mapuche es colocar esos marcos interpretativos sobre el espacio en otros
contextos, aunque la puja por ser audible todavía está pendiente. Esa puja
se hizo evidente en el proceso judicial que involucró al lof Mariano Epulef.
Si bien los resultados dentro del marco de un proceso judicial no fueron
exitosos, en términos de hacer valer a las taperas como prueba, el efecto de
construir una noción de nosotros en una situación de conflicto establece

otro tipo de continuidad con las generaciones pasadas. Esas continuidades
se trazan a partir de las memorias sociales en torno a las taperas con todo lo
que ellas actualizan. Como vimos en este trabajo, las taperas operan como
huellas, entendidas como impresiones profundas de hechos pasados, que
configuran unidades de espacio-tiempo. La referencia en el espacio es un
árbol plantado, pircas de piedra que forman corrales o los cimientos de una
vivienda que aún se mantienen en pie. Es decir, que las taperas forman par-
te de un espacio en el que emergen las conexiones entre el pasado y el pre-
sente, a partir de la continuidad de la ocupación en términos afectivos, pero
también materiales. Es así que la actualización de relatos en torno a formas
de ocupar y desplazarse en el espacio no es una ocurrencia emergida en el
marco de un conflicto judicializado, sino que es un marco de interpretación
compartido por los pobladores de la zona de Comallo. Ese marco es el que
establece continuidad entre trayectorias de ocupaciones pasadas y actuales
que legitiman el retorno de los nietos de los antiguos pobladores a lugares
que les pertenecen.
Pese a que las políticas estatales y la intervención de agencias privadas
condicionaron a la agencia indígena, negando la posibilidad de ejercer sus
pautas sociales en relación al espacio y restringiendo el acceso a la tierra,
las familias de la zona de Comallo pudieron recrear pautas de sociabili-
dad con el espacio. Lo anterior nos lleva a postular que el dinamismo que
ha caracterizado la producción del espacio en la Línea Sur de Río Negro,
articuló una geografía particular: la de los parajes. Como expresa Gastón
Gordillo, los lugares siempre son producidos en relación y en tensión con
otros lugares (Gordillo, 2010a). En este caso, esa producción se vincula con
otros parajes, otras regiones, como lo son las fronteras binacionales y la
propiedad privada, entre otros lugares. Esa misma tensión es la que da la
impronta al paraje como lugar de apego a partir del cual la agencia indíge-
na disputa posiciones estratégicas y configuran una noción de nosotros a
partir de prácticas de ocupación pasadas y presentes. Como parte de esos
argumentos que dan cuenta del vínculo con el territorio, se incorporan los
elementos materiales en el espacio como señalización de la continuidad de
la ocupación del espacio reivindicado colectivamente. El paraje es el lugar
desde donde se disputan regímenes de valor desde el entramado comuni-
tario que forma el conocimiento local, las trayectorias y las marcas en el
espacio. Parte de esos efectos materiales se expresan en las taperas, que
operan espacializando las memorias, pero también actualizando conflictos
en torno a la pelea por las formas de radicación en la zona. En una entre-
vista realizada en 2008, Cristian Linares, miembro del lof Epulef, actualiza-
ba esos conflictos al sostener que «lo único que es propiedad de ellos es el
alambre. El campo es nuestro. El alambre será de ellos. El campo no» (c. l.,
entrevista, Anecón Chico, 2008).

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Capítulo 9
«Los fierros tienen memoria»: materialidad
y memoria en el sistema ferroviario
Stephanie McCallum
Introducción1
El lugar conocido como el cementerio de locomotoras se encuentra a unas

cuadras de la estación de Liniers, en los márgenes de la Ciudad Autónoma
de Buenos Aires, la capital de la República Argentina. Detrás de paredes de
ladrillo que lo ocultan de la mirada de transeúntes y pasajeros de tren, este
taller de reparación de locomotoras de la línea Sarmiento languidece. Un
camino de tierra, que en épocas de lluvia se convierte en un barrial, atra-
viesa el predio, recorriendo galpones en desuso. Una puerta entreabierta al
interior de uno de los galpones revela asientos de tren: apilados, destarta-
lados y polvorientos. A la intemperie, más asientos apilados. A unos pocos
metros yacen unos coches de tren sin bogies2 ni ventanas, colonizados por
yuyos y óxido. La nave principal del taller contiene viejas locomotoras de
marcas tales como alco, gaia y General Motors, entre otras. En el decir fe-
rroviario, muchas caminan desde 1960, y ya no se consiguen sus repuestos.
El tiempo de espera para la reparación parece estirarse indefinidamente;
mientras tanto, se siguen sumando más locomotoras averiadas. La nave está
rodeada por galpones en diferente grado de abandono; allí, herramientas
1 Este trabajo se enmarca dentro de la investigación para mi tesis de doctorado

en antropología cultural para la University of California, Santa Cruz, bajo la di-
rección de Melissa Caldwell, Anna Tsing y Gastón Gordillo. Mis estudios de doc-
torado fueron financiados por una beca de The Wenner Gren Foundation, y mi
trabajo de campo entre septiembre 2013 y octubre 2014, por una beca de la Social
Science Research Council (ssrc) de ee.uu. Este artículo, en particular, se nutre de
conversaciones y experiencias compartidas con las siguientes personas, a quienes
agradezco profusamente: Elda Cedro, Juan Tosi, y demás integrantes de Autocon-
vocados x los Trenes y Ni un Muerto Más; Cecilia Torrilla; Carlos Balderrama; Pa-
tricio Larrambebere y Ezequiel Semo; Jorge Waddell; Jorge Tartarini; el hombre a
quien aquí llamo Sergio; Lucía Juárez; Ana Miravalles, Pedro Caballero, y las demás
personas que hacen posible el museo taller Ferrowhite de Bahía Blanca; y Dhan
Zunino Singh. Un especial agradecimiento a Alma Tozzini por la lectura minucio-
sa de este artículo y por las sugerencias editoriales.
2 El bogie es la estructura compuesta por pares de ruedas y por ejes sobre la que se
apoya la carrocería del tren para circular sobre los rieles.
«Los fierros tienen memoria»... | 201

descartadas forman cuadros de naturaleza muerta y se refugian perros de
la calle. Las señales de la revolución ferroviaria3 impulsada por el Ministerio
del Interior y Transporte no abundan. Aquí, un cartel que anuncia trabajos
inminentes de renovación de pisos y techos; allá, un camión cargando dur-
mientes de hormigón nuevos. Más llamativamente, una flamante locomo-
tora china4 con inscripciones que aluden al Bicentenario5, yace afuera. Un
puñado de policías comparte un asado bajo un techo de chapa y la vigilan
desde asientos de tren desguazados, buscando preservarla del vandalismo
y el grafiti. Incongruente entre el polvo, el óxido y los yuyos, la flamante
locomotora parece burlarse de la revolución ferroviaria, habiendo descarri-
lado en uno de sus viajes inaugurales por el mal estado de las vías. El ritmo
del deterioro, parece indicar la locomotora, acecha al progreso.
El deterioro, nos recuerda Walter Benjamin (1968, 1999), es la contra-
cara de la modernidad. Respondiendo, quizás, al llamado de Benjamin de
focalizar en los escombros de la historia, en los últimos años ha surgido
una multiplicidad de trabajos que se centran en el concepto de ruina. Es-
tos trabajos suelen definir la ruina como una estructura material que, por
haber perdido su función original, tiene un potencial semántico inestable
o abierto (Hell y Schonle, 2010). La polisemia de la ruina como categoría
descriptiva es evidenciada en el amplio rango de materialidades que son
objeto de estudio bajo esa rúbrica. El geógrafo Tim Edensor (2005), por
ejemplo, parte de fábricas abandonadas y otras ruinas industriales en In-
glaterra para reflexionar acerca de la recuperación y resignificación de las
ruinas por agentes subalternos y por una multiplicidad de formas de vida
no humanas. DeSilvey (2006) propone una ecología de la memoria, en la
que se atiende a las maneras en que agentes no humanos participan en los
3 La frase «revolución ferroviaria» nace de un comentario del ministro Florencio

Randazzo en una entrevista con el diario Tiempo Argentino el 14 de enero de 2013.
Allí, el ministro habló de las mejoras realizadas en las líneas Mitre y Sarmiento
en términos de «una verdadera revolución en el transporte» (Pérez Cotten, 14 de
enero de 2013). La frase fue recuperada por distintos medios periodísticos y fue
utilizada por el ministro y por otros funcionarios en distintas ocasiones (Rossi, 19
de octubre de 2013; La Nación, 12 de febrero de 2014; Perfil, 12 de febrero de 2014;
Página/12, 27 de febrero de 2014 y Radio Nacional, 23 de mayo de 2014).
4 Remitirse a la nota al pie n.º 14, en la que enmarco la compra de material rodante
chino dentro de la llamada «revolución ferroviaria».
5 El Bicentenario refiere al segundo centenario de la Revolución de Mayo de 1810,
conocido como el Primer Gobierno Patrio celebrado el 25 de mayo de 2010. La
locomotora china, que llegó en el 2013 estaba pintada con los colores de la bande-
ra argentina y en los costados tenía alusiones al Bicentenario. En ese momento
también llegaron otras locomotoras diésel eléctricas fabricadas por la empresa
china cnr Dalian Locomotive and Rolling Stock Co. Ltd., con el objetivo de correr
servicios de pasajeros de larga distancia.

procesos de descomposición de objetos descartados, ayudando así a escri-
bir o inscribir la historia de un determinado lugar. Desde la antropología,
Ann Stoler (2008, 2013), en particular, llama a estudiar la sobrevida de las
formaciones imperiales, entre las que incluye al capitalismo en sus diversas
manifestaciones, es decir, tanto en restos materiales, como en paisajes de-
vastados y vidas humanas arruinadas. Stoler (2013) pone el énfasis no en la
ruina en sí, sino en los procesos de arruinamiento (ruination) que producen
ruinas materiales y sociales. La degradación, arguye, está distribuida de
manera desigual por relaciones y estructuras racializadas. Gastón Gordillo
(2014) analiza los escombros, las ruinas olvidadas por el circuito turístico,
en el Gran Chaco en tanto vestigios materiales de siglos de violencia y de
expansión capitalista, y que hoy se entrelazan material y semánticamen-
te con la devastación producida por el avance de la soja en la región. Yael
Navaro-Yashin (2009, 2012), a su vez, examina los remanentes materiales y
afectivos, los afectos residuales, de la guerra en el norte de Chipre. Como
indican estos trabajos, las ruinas, que en su acepción más amplia pueden
incluir desde un pilón de escombros a un jardín abandonado a la maleza o
una estación de tren en desuso, son un puntapié fructífero para pensar el
deterioro material y social y las cartografías de exclusión producidas por el
colonialismo, el capitalismo, y otras formaciones imperiales. Las ruinas, en
definitiva, desestabilizan las narrativas del progreso y resaltan, en vez, la
precariedad de la vida cotidiana (Stewart, 1996)6.
El presente artículo aborda el deterioro del sistema ferroviario argen-
tino en algunas de sus manifestaciones materiales, a partir del trabajo de
campo realizado en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (en adelante
caba) y en la provincia de Buenos Aires entre septiembre 2013 y octubre
2014, particularmente en las líneas Mitre y Sarmiento y en pueblos ferro-
viarios de la provincia7. Para abordar el deterioro del sistema ferroviario y
las respuestas en clave política y afectiva a las que ha dado lugar, resulta útil
brindar primero una semblanza de la historia del ferrocarril en la Argenti-
na, eje del próximo apartado.
6 Otras etnografías recientes de la precariedad incluyen las de Biehl (2005), Auyero

y Swistun (2009) y García (2010).
7 En el proyecto doctoral me propuse estudiar la vida material y social del ferroca-
rril en la Argentina. Para ello, me centré en las líneas Mitre y Sarmiento, aunque
también recorrí las otras cinco líneas metropolitanas, es decir, las líneas San Mar-
tín, Roca, Belgrano Norte, Belgrano Sur, Urquiza, así como el Tren de la Costa.
Realicé entrevistas a usuarios, activistas, ferroviarios y ferroaficionados. No obs-
tante, como mi objeto de estudio es móvil, me embarqué en una etnografía itine-
rante, según la he denominado, que me llevó por distintos nodos ferroviarios. El
término etnografía itinerante es propio, pero está inspirado en reflexiones recientes
de Ingold (2011) acerca de la centralidad del movimiento en el conocimiento.

Instantáneas de la historia ferroviaria argentina
En la Argentina, el ferrocarril ha sido artífice de proyectos de construcción

de una nación blanca y civilizada (Guano, 2002), ayudando a materializar la
máxima de Alberdi «gobernar es poblar» (2009 [1852]). El ferrocarril acercó
ciertos lugares entre sí, a la vez que distanció y empobreció otros (Martínez
Estrada, [1933] 2011; Gordillo, 2014). En este sentido, el ferrocarril supuso
una domesticación tanto de la población como del territorio y del espacio
(Rodríguez, 2010). Construida con capitales nacionales, británicos y fran-
ceses, la red ferroviaria fue entendida como símbolo de imperialismo ex-
tranjero y de dependencia económica (López y Waddell, 2007). La red fue
nacionalizada por Juan Domingo Perón en 1948 y reorganizada en seis
líneas principales, rebautizadas en honor a próceres nacionales. Los pla-
nes de modernización y de reforma profunda en las décadas subsiguientes
mayormente fracasaron en contextos de vaivenes políticos, institucionales
y económicos. El déficit económico fue una constante en el ferrocarril, y la
infraestructura y el material rodante, a grandes rasgos –y salvo instancias
puntuales de renovación–, sufrieron un marcado desgaste, empobreciendo
la calidad de los servicios de carga y pasajeros, lo cual se tradujo en una
fuerte caída en la demanda (Waddell, 2007). En la década de 1990 se pro-
fundizaron una serie de reformas traumáticas (Martínez, 2007), iniciadas
durante el llamado Proceso de Reorganización Nacional de la última dic-
tadura militar (1976-1983)8, que devinieron en la concesión de los servicios
de pasajeros a empresas privadas y en el achicamiento de la red nacional.9
El deterioro de la infraestructura y el material rodante de los servicios de
pasajeros metropolitanos se aceleró a raíz de la negligencia de las empre-
sas concesionarias. Dicha negligencia, fomentada por y amparada en un
contexto de subsidios crecientes (Pérez 2012), se tradujo en demoras, can-
celaciones y accidentes, cementando la percepción de un sistema en crisis.
Cabe señalar, no obstante, que el desempeño de las empresas concesiona-
rias fue desigual en las distintas líneas metropolitanas. En el interior de
la provincia, así como también en regiones del país donde el ferrocarril
supo correr, proliferan vagones y coches descartados y oxidados; miles de
kilómetros de vías se encuentran en desuso, cubiertas por malezas o tierra;
8 De acuerdo a Martínez (2007), «Entre 1976 y 1980 se cerraron unas 560 estaciones
y se redujeron los trenes de pasajeros en unos 18 millones de tren/km, un 30 %
del total previo» (p. 212). Esto afectó principalmente a los servicios interurbanos y
locales del interior del país.
9 Para una discusión más detallada de la historia ferroviaria argentina, consultar
–entre otros− López y Waddell (2007). Varios ex trabajadores ferroviarios también
escribieron sobre historia ferroviaria, por ejemplo, Cena 2012 y Vecchi, 2012.

la infraestructura ha sido desguazada; y pueblos fantasmas languidecen
alrededor de estaciones abandonadas10.
La tristemente conocida Tragedia de Once del 22 de febrero de 2012,
en la que la formación llamada Chapa 16 (del ramal Once-Moreno de la
línea Sarmiento) embistió contra los viejos paragolpes del andén n.º 2 en
la estación terminal de Once de Septiembre, dejó un saldo de al menos 52
muertos11 y casi 800 heridos. Este hecho marcó un punto de inflexión en la
historia y la política ferroviaria reciente, ya que el Ministerio del Interior y
Transporte, bajo la gestión de Florencio Randazzo12 y ante una fuerte pre-
sión de la sociedad civil, impulsó una revolución ferroviaria que consistió
en la compra de material rodante nuevo a China, en la modernización de
ciertos componentes de la infraestructura ferroviaria, y en el relanzamien-
to de algunos ramales clausurados.13 Al momento de escribir este artículo,
10 La idea del pueblo fantasma, al menos en la provincia de Buenos Aires, está aso-
ciada a la desaparición del ferrocarril, como comprobé en innumerables conver-
saciones con usuarios, ferroviarios y ferroaficionados en el transcurso del trabajo
de campo y en los comentarios de las redes sociales. Algunos autores, no obstan-
te, sostienen que esta percepción no es históricamente correcta (Martínez, 2007;
Müller, 2007), arguyendo que la desaparición de pueblos en el interior de la pro-
vincia y el país responde a otras dinámicas no vinculadas al ferrocarril.
11 El grupo de Familiares y Amigos de Víctimas y Heridos de la Tragedia de Once
usualmente utiliza el número 51 para representar a las víctimas, visto, por ejem-
plo, en los carteles de «JU5T1CIA». No obstante, una de las víctimas estaba emba-
razada. Entonces, siguiendo a su esposo, quien peleó para que su beba no nacida
fuera reconocida como víctima por la Justicia, prefiero utilizar el número 52 al
referirme a las víctimas de la tragedia.
12 La Secretaría de Transporte, que se encontraba bajo la órbita del Ministerio de
Planificación, fue traspasada al Ministerio del Interior, rebautizado como Minis-
terio del Interior y Transporte en junio de 2012, es decir, unos pocos meses des-
pués de la Tragedia de Once. Esta reestructuración ministerial refleja la magnitud
de la tragedia y de sus repercusiones políticas.
13 Entre otras medidas, la llamada revolución ferroviaria incluye, además de la com-
pra de material rodante nuevo a China (las primeras formaciones adquiridas
fueron destinadas a la línea San Martín y luego a las líneas Sarmiento y Mitre)
mencionadas en el cuerpo del artículo, la renovación de vías en líneas metropoli-
tanas y en ramales de media y larga distancia (incluyendo, por ejemplo, el ramal
Retiro-Rosario y Constitución-Mar del Plata), la renovación del sistema de señala-
miento, y la renovación de estaciones. De acuerdo la página web de la presidenta
Cristina Fernández de Kirchner, la inversión en el ferrocarril prevista para el trie-
nio 2013-2015 es de casi us$ 2000 millones y $ 12 100 millones, incluyendo compra
de material rodante y renovación de vías y estaciones (http://www.cfkargentina.
com/ferrocarriles-material-rodante-renovacion-de-vias-y-estaciones-que-inau-
guramos-hoy/). Estas reformas se enmarcan en la Ley de Reordenamiento del Sis-
tema Ferroviario (n.° 26 352). Muchos de los activistas, usuarios, ferroaficionados
y ferroviarios con los que conversé celebran la intención de mejorar el sistema

las nuevas formaciones eléctricas, conocidas coloquialmente por usuarios
y ferroviarios como los trenes chinos, circulan en algunas de las líneas me-
tropolitanas, puntualmente en las líneas Mitre, San Martín y Sarmiento, y
en algunos servicios de mediana y larga distancia, por ejemplo en algunos
servicios del ramal Constitución-La Plata. La renovación de la flota, sin
embargo, no ha sido completa, incluso en estas líneas donde ya circulan
los llamados trenes chinos.14 La proliferación discursiva y material de la
revolución ferroviaria, por lo tanto, se encuentra en constante tensión con
lo que distintos usuarios y trabajadores ferroviarios comprenden en tér-
minos de crisis ferroviaria. Desde la perspectiva de Benjamin (1968, 1999),
nuevamente, el progreso y el deterioro son dos caras de la misma moneda.
La yuxtaposición de formaciones nuevas con formaciones obsoletas y
con una infraestructura solo parcialmente renovada sugiere que el sistema
ferroviario argentino es un mosaico o un ensamblaje. En esta línea, propon-
go entender a la infraestructura ferroviaria como un archivo, en la medida
en que sus diferentes componentes materiales permiten lecturas múltiples
y heterogéneas del devenir ferroviario. La infraestructura como archivo se
entrelaza, además, con historias subordinadas, historias no oficializadas que
suelen escapar a los registros hegemónicos, que aquí llamo memorias afecti-
vas. Al rastrear algunos de los mundos sociales que se entretejen en torno al
ferrocarril y algunas de las formas de hacer política que han surgido en un
contexto de imbricación de crisis y revolución, en los próximos apartados
ferroviario, pero ven a la «revolución ferroviaria» como tardía e incompleta, ya

que tomó ímpetu luego de la llamada Tragedia de Once del 22 de febrero de 2012.
Algunas de las críticas volcadas hacia la gestión del ministro Randazzo en mate-
ria ferroviaria sostienen que la renovación de vías fue parcial, que la renovación
de estaciones no ha tenido en cuenta el patrimonio arquitectónico ferroviario,
que la compra de material rodante a China no favorece la industria nacional y
que el sistema de frenado automático no entró en funcionamiento en los plazos
anunciados, entre otras cuestiones (libreta de campo, septiembre 2013-octubre
2014). Finalmente, y tal como se explicará en la nota al pie n.º 21, finalizando la
redacción de este artículo, se aprobó la re-estatización del sistema ferroviario y la
(re)creación de Ferrocarriles Argentinos; los efectos de dicha estatización serán
analizados en nuevos avances de investigación.
14 En la línea Mitre, por ejemplo, se le dio prioridad en la renovación de material
rodante al ramal Retiro-Tigre por sobre los ramales Retiro-Bartolomé Mitre y Re-
tiro-J. L. Suárez. Tanto en la línea Mitre como en el Sarmiento (categoría nativa que
refiere al ferrocarril Sarmiento y que será utilizada a lo largo de este artículo pues
es así como se lo nombra usualmente), los ramales servidos por formaciones die-
sel, por ejemplo, el ramal Victoria-Capilla del Señor y el ramal Merlo-Lobos, res-
pectivamente, siguen utilizando formaciones viejas y sufriendo demoras de hasta
varias horas. La priorización de ciertas líneas y ramales por sobre otros responde
quizás no solamente a necesidades más urgentes, sino también a cartografías de
exclusión sedimentadas en décadas de política ferroviaria.

ofreceré una aproximación etnográfica a la relación entre materialidad y me-
moria y los futuros que esta memoria material habilita y/o articula.
«Los fierros tienen memoria»
Hay un dicho ferroviario que asegura que los «fierros tienen memoria». Escu-
ché esta frase por primera vez de boca de Sergio15, un hombre de unos 60 años
que trabaja hace cuarenta años en el ferrocarril, primero en la Línea Roca y
luego en el Sarmiento, en el cementerio de locomotoras con el que comienza
este artículo. Como sugiere el dicho, la historia ferroviaria está inscripta en
las vías, el material rodante y otros elementos de infraestructura ferroviaria,
donde distintos momentos históricos se yuxtaponen materialmente.
La llamada época de los ingleses (recordada por mis interlocutores fe-
rroviarios como un período de obras faraónicas, trenes puntuales y condi-
ciones de trabajo brutales) persiste en el sistema de señalamiento, muchos
de cuyos componentes datan de las décadas de 1920 y 1930, y en las grandes
terminales de tren. Los durmientes de madera, a su vez, indexicalizan la de-
forestación de los bosques de quebracho (producida en el norte argentino
particularmente a fines del siglo xix y principios del xx) y el movimiento a
gran escala de recursos y personas que fue necesario para construir la red
(Alarcón 2011; Brac, 2011). El logo de Ferrocarriles Argentinos, ícono de la na-
cionalización del ferrocarril por el entonces presidente Juan Domingo Perón
en 1948, aunque este nombre no se oficializaría hasta varios años más tarde,
perdura en afiches y en maquinaria de la época aún en uso para trabajos de
reparación de vías. Los trenes eléctricos que hasta hace poco tiempo –antes
del advenimiento de los trenes eléctricos importados de China– predomina-
ban en las vías del Mitre y del Sarmiento son coches Toshiba de la década de
1960 recauchutados –para usar una categoría nativa que alude a sus diferentes
renovaciones–. En una misma formación de coches Toshiba pueden coexis-
tir unidades reformadas en distintos momentos, como lo marca el color de
la carrocería. Entre los trenes Toshiba, los coches de color celeste y blanco,
usualmente vistos como los más viejos16, corresponden a renovaciones rea-
lizadas en los primeros años de la gestión de Trenes de Buenos Aires (tba)17.
15 Por cuestiones de ética profesional algunos nombres fueron modificados para

preservar el anonimato de los informantes. Cuando utilizo nombre de pila para
referirme a alguien es para preservar su anonimato; cuando se trata de su identi-
dad verdadera, utilizo nombre y apellido.
16 En realidad, todos los coches Toshiba son de edad similar al margen del color de la
carrocería; las renovaciones, se fueron realizando sobre las estructuras originales.
17 Trenes de Buenos Aires fue la concesionaria privada que gestionó las líneas Mitres
y Sarmiento entre 1995 y 2012, luego de la privatización de estas líneas. El gobierno

Aquellos de color violeta son fruto de una modernización posterior, también
durante la gestión de tba; luego de la Tragedia de Once y de que la empresa
perdiera la concesión, el nombre y el logo de Trenes de Buenos Aires fueron
tapados por una franja gris, debajo de la cual aún se podía divisar el relieve
de las letras. Finalmente, los coches de color azul oscuro –un color también
conocido como azul Randazzo, en alusión a la gestión de dicho funciona-
rio– indexicalizan renovaciones realizadas luego de la Tragedia de Once, en
otro intento por emparchar los trenes18 hasta que comenzaran a circular los
nuevos trenes chinos19. Independientemente del color de la carrocería, la ma-
yoría de las ventanas de los coche Toshiba aún conserva el logo de tba tallado
en sus paños, una señal, quizás, de la persistencia del legado de la concesio-
naria bajo el barniz de la modernización. Esta amalgama de materialidades
de distintas épocas se extiende también a los uniformes del personal a bordo,
es el caso de algunos guardas de tren, quienes visten chombas con el logo de
tba bajo chalecos con el logo de Transporte Público20.
La infraestructura como archivo
La infraestructura ferroviaria, por lo visto, es un mosaico o ensamblaje de

materiales que indexicalizan distintos momentos de la historia ferrovia-
ria. En tanto contiene rastros y huellas de eventos, procesos y experiencias,
dicha infraestructura puede ser entendida como un archivo21. Este archivo
no cuenta una historia oficial, lineal o depurada del devenir ferroviario.
nacional le rescindió la concesión tres meses después de la Tragedia de Once.
18 Varios de los usuarios-activistas con los que conversé veían estas renovaciones
de material rodante como «puro maquillaje», un maquillaje que se corroe por el
óxido que permanece debajo y que carcome la pintura nueva.
19 Las vías también demuestran distintos momentos de renovación. Aquellas que
son más nuevas tienen durmientes de hormigón y rieles soldados, mientras que
las más viejas tienen durmientes de madera que generalmente son de quebracho,
y sus rieles están unidos por eclisas.
20 Transporte Público es la marca más reciente que caracterizó a las líneas Mitre y Sar-
miento, y que de alguna manera volvió opaco el vaivén entre reestatización y recon-
cesión que se sucedió en el 2013 y 2014 bajo una constelación de nombres, entre ellos
Unidad de Gestión Operativa Mitre y Sarmiento (ugoms), Operadora Ferroviaria
Sociedad del Estado (sofse), Trenes Argentinos Operadora Ferroviaria y Corredores
Ferroviarios. El 9 de abril de 2015, la Cámara de Diputados aprobó la reestatización
del sistema ferroviario y la (re)creación de Ferrocarriles Argentinos (Lukin, 2015 y
La Nación, 9 de abril de 2015). Si bien la ley instruye al Estado a rever los contratos de
concesión, lo más probable, según ciertos analistas, es que las actuales compañías
privadas continúen ocupándose de la operación de las líneas (Lukin, 2015).
21 Para una aproximación similar al paisaje (landscape) como archivo, consultar Mue-
ggler (2011), así como Rao (2009) para una discusión de la ciudad como archivo.

Por el contrario, la yuxtaposición de materialidades en diferente grado de
deterioro y de variada procedencia, y la inscripción despareja de eventos y
procesos sobre los materiales, reflejan la hibridación de distintas tempora-
lidades, historias, y memorias.
En tanto archivo, la infraestructura graba o inscribe el paso del tiempo
y la fricción de los materiales, fricción que posibilita el funcionamiento del
ferrocarril, en la medida en que la rueda del tren debe poder agarrarse del
riel para avanzar, pero si no es cuidada, también lo pone en jaque. En una
visita al Museo Nacional Ferroviario Scalabrini Ortiz, dependiente de la
Administración de Infraestructura Ferroviaria (adif) y ubicado en caba,22
conversé con Pablo, ingeniero que supervisa la renovación de vías en un
ramal del interior, y con Carlos Balderrama, un ex relojero ferroviario. Pablo
explicó cómo los movimientos del tren, los vaivenes o llamados movimien-
tos «de lazo», quedan registrados sobre la superficie del riel. «La rueda [del
tren] va bruñendo la cabeza del riel», dijo Pablo. «A mí me habían dicho
que es como una huella dactilar que deja», acotó Carlos Balderrama. «Deja
la huella dactilar del estado [del tren y de las vías]», contestó Pablo, rién-
dose, «y una vez que estás canchero lo medís. Yo lo mido y podés saber los
detalles». Cuando le pregunté a Pablo acerca de unos rieles del ramal de
Victoria-Capilla del Señor, Línea Mitre, que parecían estar deshilachados,
respondió diciendo que, «eso se genera porque vos tenés, por percusión,
el metal se templa. Entonces, cuando la rueda pasa muchas veces, muchas
veces, cuando está muy usado el material, se produce una especie de lami-
nado natural y vos lo ves, tiene como escamitas de pescado» (C. Balderrama
y Pablo, comunicación personal, 22 de mayo de 2014). Entonces, la huella
dactilar que va dejando el tren –en forma de marcas y escamitas de pesca-
do– permite leer la historia, o al menos el desgaste, de un riel en particular.
Pero la memoria que queda registrada en el riel no queda allí contenida.
Por el contrario, se actualiza en la experiencia de viaje del pasajero, en la
medida en que el desgaste de vías se traduce en movimientos laterales in-
cómodos e, incluso, en descarrilamientos, como refleja la locomotora china
descripta al comienzo de este escrito. Tales son los sacudones causados por
vías en mal estado que una usuaria-activista bautizó La Coctelera a un tren
del ramal Victoria-Capilla del Señor, uno de los denominados coches livia-
nos que por su color y tamaño son conocidos coloquialmente como pitufos.
Como reflejan los sacudones y los descarrilamientos, la memoria de los
fierros estructura el presente de los pasajeros del tren. Esta memoria del
22 Este organismo, perteneciente al Ministerio del Interior y Transporte, se rebau-

tizó como Trenes Argentinos Infraestructura Ferroviaria, pero la mayoría de mis
interlocutores lo siguen conociendo como adif. Tanto el Museo como la adif es-
tán ubicados en Retiro, al lado de la estación cabecera de la línea Mitre.

material, por lo tanto, tiene un precio. Como explica Sergio, el ferroviario
del cementerio de locomotoras, en relación al desgaste de las locomotoras:
Si vos tu casa no la pintaste este año, no la pintaste el año que viene,

no la pintaste el próximo año, ahora cuando la quieras pintar, no so-
lamente tenés que pintar, eh, pasarle la pintura. Tenés que ir hasta
el revoque, sacar la humedad, ponerle enduido, dar…darle otro tipo
de tratamiento, darle una base, después, después recién ahí pintar-
lo. Lo mismo pasa con cualquier cosa. Nosotros tenemos un dicho,
este, eh, «los fierros tienen memoria». O sea, [las locomotoras] vie-
nen para tener un mantenimiento aproximadamente a los 200 mil
kilómetros. Cada, este, mantenimiento importante, a nivel taller,
cada 200 mil kilómetros. Hay locomotoras y coches que superaron
largamente el millón ochocientos, los dos millones de kilómetros, ¡sin
intervenciones profundas! Entonces, la seguridad que vos podés
ofrecer con ese servicio, es muy relativa. (Comunicación personal,
28 de septiembre de 2013). [Énfasis en la enunciación]
El desgaste sufrido por los materiales ferroviarios, como indica Sergio,

no es únicamente el resultado de procesos naturales sino que también es
fruto de la falta de mantenimiento, es decir, de una decisión política y de
cierta cultura de trabajo:
Si uno anda más o menos por la vía en el interior, va a ver que a

cada descarrilo que hubo, hay cuatro o cinco vagones volcados que
les resultaba oneroso reacondicionarlos, entonces preferían dejarlo
ahí tirado. Cosa que en la época de Ferrocarriles Argentinos, nunca
se hubiera permitido y… Si bien no había sanciones, había una con-
ciencia que vos decías, «no, eso no puede quedar ahí». Entonces eso
te generaba una manera de trabajo. (Comunicación personal, 28 de
septiembre de 2013). [Énfasis en la enunciación]
En referencia a este tema, un término que se repetía entre usuarios y fe-

rroviarios era la palabra desidia. Para los usuarios-activistas pertenecientes
a distintas agrupaciones y reunidos bajo el lema «Ni Un Muerto Más: por
un transporte público seguro y digno» –en adelante podré referirme a esta
agrupación como Ni Un Muerto Más–, así como para otros interlocutores,
la materialización más cabal de esta desidia fue la Tragedia de Once. En el
juicio oral por la tragedia23 está en juego la determinación de la causa del
23 Cuando se escribió este artículo, seguía su curso ante el Tribunal Oral en lo Crimi-
nal Federal n.º 2 de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

choque, un debate conceptualizado en términos de error humano versus
falla técnica, ambos entendibles como dos manifestaciones de la desidia en
tanto abandono24. En el requerimiento de elevación a juicio oral del caso,
el fiscal actuante en esa instancia definió la desidia como «abandonar el
puesto, negligencia y falta de cuidado»25. Para la agrupación Ni Un Muer-
to Más, –la desidia que resulta el fruto de la connivencia entre la empresa
concesionaria tba, el Estado que la debía controlar, y la burocracia sindical–
muestra que el choque era evitable, y por tanto convierte a la tragedia en
una masacre: la Masacre de Once.
Juan Tosi, miembro de la organización de usuarios Pasajeros del Roca,
quien viene denunciando el estado del tren desde hace varios años26 y quien
integra Ni Un Muerto Más, sugiere que la escala de la Tragedia de Once,
sino la causa, se debe al «deterioro de la chapa» de la formación. Dado que
la velocidad de ingreso al andén n.º 2 del Chapa 16 fue solamente de unos 18
o 20 km/h, arguye, una formación en buen estado hubiese sufrido un daño
estructural mucho menor. A esa velocidad, sostiene Juan, en un tren en
buenas condiciones quizás hubiese habido una o dos víctimas, probable-
mente personas mayores que sufrieran de un ataque al corazón, pero no se
hubiera registrado el número de víctimas ni el tipo de heridas que se vieron
en esta tragedia. Juan afirma que en las filmaciones del choque se puede
vislumbrar un «polvo rojizo» suspendido en el aire; ese polvillo, asegura, es
24 Para el fiscal y algunas querellas, la falla técnica, principalmente el mal funciona-

miento de los frenos, sería fruto de la negligencia por parte de tba y del Estado,
que debía controlar a la concesionaria. La defensa, en cambio, sostiene la hipóte-
sis del error humano, es decir, que Marcos Córdoba, el maquinista del Chapa 16
al momento del choque, no accionó los frenos a tiempo. En el transcurso de las
audiencias públicas, distintos abogados defensores sugirieron, directa o indirec-
tamente, que el maquinista se quedó dormido o que estaba alcoholizado. Desde
la perspectiva de los abogados defensores de tba y de los funcionarios estatales,
el incumplimiento de la tarea de conductor podría constituir una modalidad de
desidia, de negligencia y de falta de cuidado.
25 El fiscal también trazó en dicha instancia una distinción entre el «adentro» y el
«afuera» de la tragedia. El primero se refiere a todo lo que ocurrió con el Chapa
16 ese día, mientras que el segundo abarca el entramado o las condiciones que
hicieron ese adentro posible. Según dejan entrever sus palabras, el «afuera» in-
cluye primordialmente la fuerte presencia del Estado a la hora de subsidiar a tba
(la concesionaria a cargo de la línea Sarmiento en el momento del choque), y su
ausencia a la hora de controlar el cumplimiento de los términos de la concesión.
La desidia, para el fiscal, es lo que une ambos espacios, y es el marco que permitió
que ocurriera la Tragedia de Once (libreta de campo, 18 de marzo de 2014).
26 Debido a las denuncias realizadas por agrupaciones de usuarios en años anterio-
res, particularmente Pasajeros del Roca y fudesa, Frente de Usuarios Desesperados
del Sarmiento, el Estado no pudo presentarse como querellante en el juicio por la
Tragedia de Once.

óxido de la chapa (Juan, comunicación personal, 14 de febrero de 2014). En
las audiencias del juicio por la Tragedia de Once, muchos sobrevivientes des-
criben materiales vencidos, asientos y portaequipajes que vuelan, golpeando
o atrapando a los pasajeros. Algunos usuarios y ferroviarios se refieren al
Chapa 16 como una «formación engendro», un término utilizado general-
mente para referirse a las formaciones más viejas del Sarmiento, las cuales
tienen componentes de distintos orígenes y proveedores, fruto de diferentes
renovaciones parciales. La hibridez del Chapa 16 en tanto formación engen-
dro complica la distinción entre el error humano y la falla técnica, y sugiere
la confluencia de factores humanos y no humanos (como chapa oxidada y
frenos que no funcionaban adecuadamente) en la producción de la trage-
dia (cf. Law, 2003; Latour, 2007). La agentividad de los materiales mismos,
después de todo, está insinuada en el dicho «los fierros tienen memoria».
La memoria que indexicalizan y contienen los fierros no apunta sola-
mente a un pasado más o menos reciente, por ejemplo las marcas del tiem-
po y del uso que se observan en las escamitas de pescado en los rieles u
óxido en la chapa, sino que también se inmiscuye en otras temporalidades.
Por un lado, la memoria de los fierros permea el presente. Como suele decir
Elda Cedro (una de las fundadoras de la agrupación Autoconvocados x los
Trenes e integrante del espacio Ni Un Muerto Más), el deterioro del sistema
ferroviario se materializa cotidianamente en «pequeños incidentes». Estos
pequeños incidentes incluyen los incendios, descarrilamientos, demoras y
cancelaciones de servicio que sufren los pasajeros de los trenes metropoli-
tanos y que no siempre cobran visibilidad en los medios de comunicación
tradicionales. Por otro lado, la memoria que contienen los fierros, en tanto
desgaste, también estructura cierto porvenir, es decir, vuelve pensable y
latente27 un futuro signado por otras tragedias potenciales. La latencia de
otras tragedias hace que, luego del 22 de febrero del 2012, muchos usuarios
del tren se hayan volcado a otras modalidades de transporte. Otros pasaje-
ros han adoptado nuevos hábitos de viaje, como evitar los coches de punta e
incluso el segundo coche –ya que en la Tragedia de Once fue, junto al primer
coche, el que más daño sufrió, al incrustarse en este último–, o viajar cerca
de la puerta del medio de un coche, evitando los extremos del mismo.
A los costados de las vías del Sarmiento, el Chapa 1, una de las forma-
ciones de la llamada Tragedia de Castelar del 13 de junio de 2013, en el que
el Chapa 1 se incrustó en el Chapa 19, cobrándose tres muertes y más de
300 heridos, y el Chapa 16, protagonista de la Tragedia de Once, asoman
desde el depósito de Castelar y el taller de Villa Luro, respectivamente. En
27 Esta latencia de la tragedia fue reconocida por el fiscal Delgado en su requeri-
miento de elevación a juicio por la Tragedia de Once, en el que sostuvo que «La
tragedia permaneció en estado de latencia hasta el 22 de febrero [de 2012]» (libre-
ta de campo, 18 de marzo de 2014).

tanto recordatorios visuales de la latencia de la tragedia, estas formaciones
destrozadas ejemplifican los «atributos testimoniales» (Trigg, 2009) de la in-
fraestructura ferroviaria y del material rodante. Las memorializaciones más
oficiales de la Tragedia de Once, como el monumento a las víctimas cons-
truido por el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires en Plaza Miserere28 y el
Muro de Corazones armado por los familiares de las víctimas en la estación
de Once, por su parte, se encuentran a metros del santuario que recuerda
a las 194 víctimas del incendio en el local nocturno República Cromañón.29
La proximidad de estas memorializaciones refleja la iteración de tragedias
(quizás la espectralidad30 −en tanto repetición siniestra− de la tragedia) que
constituye a Once como un lugar con una densidad afectiva particular.
Estos recordatorios visuales de la tragedia son solo un ejemplo de la ma-
nera en que la infraestructura material se entrelaza con recuerdos y silen-
cios que propongo llamar memorias afectivas31, las cuales exceden los relatos
oficiales de la historia ferroviaria, en todo caso entrelazándose y dialogando
con estos. Por ejemplo, historias de infancias y adolescencias a la vera de la
vía, de rateadas de la escuela y de amores a bordo del tren, de rutinas mar-
cadas por el ferrocarril, de viajes, descubrimientos y pasiones pero también
de desventuras y desgracias. Un boleto, una estación, una bocina tienen el
potencial de despertar tales historias. Carlos Balderrama, «el último relo-
jero ferroviario», cuya infancia, adolescencia y adultez transcurrieron en
torno al tren, sufrió las reestructuraciones de la privatización de la década
de 1990 y el despido de manera visceral. En este punto expresó que «Algu-
nos fuimos desguazados, como los trenes» (C. Balderrama, comunicación
28 La plaza Miserere está ubicada frente a la estación Once de Septiembre, que da nom-
bre a la Tragedia de Once y que es cabecera de la línea Sarmiento, y es un punto neu-
rálgico de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires porque funciona como un lugar de
trasbordo entre el subterráneo (la línea A), el ferrocarril, y varias líneas de colectivo.
29 El incendio se produjo en diciembre de 2004 durante un recital de la banda de
rock Callejeros cuando un fuego artificial lanzado por alguien del público hizo
contacto con el revestimiento acústico del local. Las tragedias de Cromañón y de
Once se encuentran entrelazadas material y afectivamente de diversas maneras,
por ejemplo, el santuario a las víctimas de Cromañón habría dificultado o retrasa-
do el acceso de las ambulancias a la estación de Once en los minutos posteriores
al accidente; la Tragedia de Once también la llaman «el Cromañón ferroviario»; y
los familiares de las víctimas de Cromañón suelen acompañarlos en sus actos a
través de comunicados y adhesiones. Para un abordaje etnográfico de la Tragedia
de Cromañón, puede consultarse Zenobi (2012).
30 Avery Gordon ([1997] 2008) ofrece un buen abordaje sociológico en torno de lo
fantasmagórico y lo espectral, en este caso, en relación a los desaparecidos por la
última dictadura militar argentina.
31 La noción de memoria afectiva está inspirada en parte en un volante impreso por la
Agrupación Boletos Tipo Edmondson (presentada más abajo) en septiembre de 2014,
en el que se hace alusión a una estación ferroviaria como «patrimonio afectivo».

personal, 27 de marzo de 2014). Por su parte, Cecilia, del ramal olvidado de
la línea Sarmiento (el Merlo-Lobos, donde el tren no suele cumplir con los
horarios), vio crecer a sus hijos a bordo del tren (dice que allí, por ejemplo,
el menor aprendió a caminar); a pesar de sufrir demoras desgastadoras
diarias, asegura que quiere al tren. En el Museo-Taller Ferrowhite de Bahía
Blanca, las herramientas de trabajo recuperadas del desguace parcial de los
Talleres Bahía Blanca Noroeste sirven de puntapié inicial para las historias
que antiguos obreros, hoy reconvertidos en guías del museo, comparten
con los visitantes (Miravalles, 2013). Como concepto provisional, tentativo,
el término memoria afectiva nos invita a seguir indagando las vivencias teji-
das en torno al ferrocarril.
¿Hacia la reparación?
La percepción de un deterioro material del sistema ferroviario causó inter-

venciones desde la sociedad civil. El espacio Ni Un Muerto Más, por ejemplo,
agrupa a usuarios de distintos ramales como los ya mencionados Pasajeros
del Roca y Autoconvocados x los Trenes, además de Usuarios Organizados
del Sarmiento, Somos Usuarios Bien Indignados, y El Tercer Riel Mata32.
Frente a los «pequeños incidentes» que sus integrantes sufren cotidiana-
mente (y consignan así), y como respuesta a la latencia de la tragedia, estas
agrupaciones se volcaron a documentar los riesgos que supone el deterioro
material. Para esto, realizan viajes diagnósticos, donde recorren un deter-
minado ramal de punta a punta, monitoreando el estado de las vías, del
material rodante y de la señalización para registrar las condiciones de viaje.
En los meses previos a la inauguración de las nuevas formaciones eléctricas
provenientes de China, la preocupación central de estos usuarios activistas
era por el mientras tanto, el espacio temporal marcado por la espera de la
eventual concreción de la revolución ferroviaria33. Pero luego de la llegada y
puesta en circulación de los nuevos trenes, estas organizaciones mantuvie-
ron la vigilancia, monitoreando el funcionamiento de las formaciones y la
paulatina concreción de las renovaciones de infraestructura.
32 El tercer riel es un riel electrificado que corre al costado de las vías y del cual una
formación eléctrica toma corriente. Ha habido varias víctimas por electrocución
en zonas donde el tercer riel no estaba debidamente cubierto por tapas protecto-
ras o debidamente señalizado.
33 Reconociendo al Estado como dueño del material ferroviario y como garante del
derecho a un transporte público seguro y digno, en febrero de 2014 las agrupacio-
nes que integran el espacio Ni Un Muerto Más entregaron en la Presidencia de la
Nación y en la Defensoría General de la Nación informes de sus viajes diagnósti-
cos y un petitorio dirigido a la presidenta de la Nación.

Distintos ferroclubes, principalmente el Ferroclub Central Argentino, por
otra parte, se han volcado desde hace algunas décadas al cuidado del patri-
monio ferroviario, custodiando y restaurando locomotoras, incluso aquellas
a vapor, coches y vagones. Distintas agrupaciones de amigos del ferrocarril, a
su vez, desmalezan vías abandonadas, con el objetivo de recuperar la infraes-
tructura de las vías, y con la esperanza de que algún día el tren vuelva a correr
por esos ramales. Por último, un grupo de artistas reunidos en la Agrupación
Boletos Tipo Edmondson o abte,34 como parte de las acciones que llevan ade-
lante, coleccionan boletos de tren, cuya materialidad, en tanto tipo de papel,
diseño y paleta de colores, también indexicaliza distintos momentos de la
historia del ferrocarril, e intervienen estaciones de tren con arreglos. Esta
recuperación material por parte de abte es también una recuperación de la
memoria ferroviaria. Antes de cada intervención, los integrantes del grupo
investigan la historia de la estación y de la compañía ferroviaria que gestionó
esa línea, y luego pintan los carteles nomencladores con arreglo a una paleta
de colores y una tipografía utilizadas históricamente en esa línea35. Patricio
Larrambebere, uno de los fundadores de abte, explica que para cada inter-
vención hacen «un relevamiento de lo que va quedando». «Vamos rascando
la pintura, vamos viendo qué pasa atrás, abajo», agrega. Cuando pintan los
carteles indicadores de las estaciones, los artistas de abte no se limitan a
imitar una determinada época ferroviaria, sino que, por el contrario, buscan
utilizar colores de distintas épocas. Esta recuperación del cartel, además, no
intenta ser completa:
Le dejamos también parte del esmalte saltado. Nos interesa también

dejar toda esta cuestión de lo del paso del tiempo… No es una res-
tauración que niegue la historicidad del material. Tiene que ver con
eso también, con una especie de hibridación de distintos tiempos.
(Patricio, comunicación personal, 18 de febrero de 2014). [Énfasis en
la enunciación]
34 Los boletos tipo Edmondson son los viejos boletos de cartón, cuyos colores permi-
tían distinguir distintos ramales. Ver por ejemplo la entrevista que Pablo Plotkin
le hace a Patricio Larrambebere, uno de los fundadores de abte (Plotkin, 26 de
enero de 2003).
35 Cada empresa ferroviaria tenía su paleta de colores y su tipografía, las cuales
le daban un sentido de identidad a la línea ferroviaria. Para cada empresa, los
distintos soportes materiales como cemento, hierro y madera, se correspondían
con colores diferentes. A medida que se sucedieron las empresas ferroviarias de
capital extranjero, la nacionalización de los ferrocarriles, las concesiones, rees-
tatizaciones y reconcesiones, la paleta utilizada en cada línea fue cambiando (P.
Larrambebere, comunicación personal, 18 de febrero de 2014). abte, entre otros
grupos, está realizando un relevamiento de los moldes tipográficos utilizados por
las empresas ferroviarias.

Patricio toma esta decisión de visibilizar el paso del tiempo y la hibri-
dez de distintos tiempos como una decisión política: «Estamos hablando
también de qué es lo que está sucediendo ahora con los ferrocarriles y con
todo este patrimonio abandonado lastimosamente. Y que tiene tanto que
ver también con una parte fundamental y fundacional del país» (Patricio,
comunicación personal, 18 de febrero de 2014).
Estos gestos de denuncia, de recuperación y reparación, respuestas a
la crisis ferroviaria en distintas claves afectivas, persisten en medio de la
revolución ferroviaria lanzada por el Ministerio del Interior y Transporte.
De acuerdo a un video promocional que se muestra en el Museo Nacional
Ferroviario Scalabrini Ortiz, dicha revolución es entendida como una re-
fundación del sistema ferroviario. Sin embargo, los usuarios activistas de
Ni Un Muerto Más temen que los nuevos trenes chinos estén hechos de
acero de carbón en vez de acero inoxidable, un material que se oxida. «Se
van a picar todos», se lamenta Juan, de Pasajeros del Roca (comunicación
personal, 14 de febrero de 2014). Para Sergio, el ferroviario que trabaja en
el cementerio de locomotoras, la compra de trenes chinos se hizo «por im-
pulso»: «Si no tenemos la vía, si no tenemos la infraestructura […], nos va
a costar mucho» (comunicación personal, 28 de septiembre de 2013). La
locomotora china que yace en dicho cementerio luego de descarrilar por
el estado de las vías, parece presagiar la suerte que pueden sufrir otras for-
maciones si la infraestructura ferroviaria no es renovada de manera apro-
piada. Otro de los usuarios activistas cuenta haber oído que en un viaje de
prueba una locomotora china volvió completamente arañada por la maleza
que no había sido podada (registro de campo, 14 de febrero de 2014). Es-
tas sospechas sugieren que la revolución ferroviaria, para constituir una
verdadera refundación del ferrocarril, debería atender a las distintas ma-
terialidades que componen la red, domesticando las agencias no humanas
como las malezas, los fierros vencidos, la chapa, que se pueden manifestar
en pequeños incidentes y nuevas tragedias. Después de todo, y siguiendo
a Eyal Weizman (2014) quien propone un análisis forense de la violencia
estatal y corporativa, las malezas, los fierros vencidos y el óxido pueden ser
vistos como sensores de la desidia, como indicios de tragedias potenciales.36
36 Weizman (2014) dirige un proyecto de arquitectura forense del Centre for Research
Architecture de Goldsmiths College, University of London, en el cual arquitectos, ar-
tistas, y otros investigadores analizan el potencial de las estructuras tangibles para
funcionar como «testigos materiales» es decir, como sensores, con el objetivo de in-
dagar y decodificar formas de violencia que son lentas y continuas, por ejemplo una
fábrica que se deteriora imperceptiblemente hasta derrumbarse y también para ima-
ginar nuevas formas de demandar justicia. Encuentro paralelismos entre el accionar
de algunas agrupaciones de usuarios-activistas, particularmente en cuanto a los rele-
vamientos de infraestructura, o viajes diagnóstico, y el proyecto que dirige Weizman.

Consideraciones finales
Este trabajo intenta ilustrar la utilidad que tiene una aproximación etno-
gráfica a la materialidad de la infraestructura ferroviaria para encuadrar
las historias, memorias y formas de vida que se entretejen en torno al fe-
rrocarril. Para esta tarea, el concepto de ruina puede ser de gran valor epis-
témico (Dawdy, 2010; Stewart, 1996; Stoler, 2013). La ruina posibilita una
historia a contrapelo (Benjamin, 1968, 1999), una mirada que se detiene
sobre los escombros y las huellas del pasado en el presente y que desestabi-
liza las narrativas de la historia como progreso y como linealidad inevitable.
Las ruinas sirven entonces como una alegoría de la memoria, reflejando
sus multiplicidades, fragmentaciones e (im)posibilidades (Edensor, 2005).
Pero el concepto de ruinas también tiene sus limitaciones porque alude a
una noción romántica de un estado original completo y puro (cf. Gordillo,
2014)37. Resulta más rico, en todo caso, pensar a la infraestructura ferrovia-
ria argentina no como una ruina, categorización que connota además un
juicio moral, sino como un archivo. Reconocer a la infraestructura ferrovia-
ria como archivo, o sea como un archivo que registra en su hibridez mate-
rial memorias afectivas que dialogan con otros discursos que interpelan
al ferrocarril en clave de progreso o de decadencia38, nos permite indagar
la manera en que esta infraestructura, como otras (cf. Star, 1999 y Carse,
2012), posibilita ciertas formas de estar en el mundo y coarta otras, a la vez
que despierta determinadas respuestas afectivas y formas de hacer políti-
ca. Una aproximación etnográfica a la infraestructura ferroviaria requiere
inmiscuirse con materiales concretos, no con una materialidad en abs-
tracto (Ingold, 2011): la chapa, el quebracho, el hierro, el plástico, el óxido.
Siguiendo a Gordillo, (2014), podemos vaticinar que la agentividad de estos
materiales recae quizás no en una cualidad intrínseca de los mismos, sino
37 Es en parte por esto que Gordillo (2014) prefiere utilizar en su lugar la noción de
escombro, que implica multiplicidad y que resiste la reapropiación romántica por
la industria del turismo.
38 Cabe señalar que tanto la ambivalencia en torno a las promesas del ferrocarril
como la percepción de una red en decadencia no son nuevas. Ya en 1933, Ezequiel
Martínez Estrada ([1933] 2011) escribía: «Llevaba el ferrocarril un progreso no-
minal, teórico, pero ocasionaba un retraso real» (p. 76). En 1946, al insistir en la
necesidad de nacionalizar la red ferroviaria, Raúl Scalabrini Ortíz ([1946] 2009)
dictamina que «El material ferroviario está viejo, indudablemente las máquinas
jadean impotentes en su senectud, ya incapaces de cumplir sus horarios. Los
rieles enmohecidos y torcidos protestan con sus golpes a cada paso de tren. La
herrumbre chorrea por las estaciones suburbanas que van asemejándose a las ta-
peras que aún recuerdan a las antiguas postas» (p. 80). En un trabajo futuro sería
interesante rastrear la genealogía y acaso la persistencia de la percepción de que
el sistema ferroviario argentino está en crisis.

en su capacidad de afectar la vida cotidiana. En este sentido, sería relevante
seguir cartografiando las memorias afectivas que despierta el ferrocarril,
así como también los sentimientos –como la bronca y la nostalgia– que ti-
ñen los marcos de interpretación de la situación actual del ferrocarril y que
guían acciones políticas en el presente. En tanto la memoria también se
inscribe en lugares y espacios (Jelin, 2002), interesa además indagar cómo
personas, fierros y lugares se van tejiendo y constituyendo en un devenir
que a veces, al menos en términos de tragedia, demora e incertidumbre,
parece ser un des venir, un des hacer.
Atender a lo que está inscripto en la infraestructura ferroviaria no es
un tema menor. El deterioro de los materiales de la red ferroviaria tiene
consecuencias drásticas, ya que la desidia que se materializa en fierros –es
decir, en formaciones engendro, chapa oxidada, rieles deformados y para-
golpes obsoletos–, se cobra vidas humanas. En una relectura feminista de
los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, María Puig de la Bellacasa
(2011) advierte acerca del peligro de desatender a artefactos tecnológicos y
llama a cultivar una ética de cuidado hacia estos, para así contribuir a crear
mundos más vivibles. Investigar y escribir acerca de la infraestructura ferro-
viaria, y de las vidas que se entretejen en torno a ella puede ser una forma de
cultivar esta ética de cuidado. La precarización material de los trenes, por lo
pronto, ha sido reflejo y artífice de la precarización de condiciones de vida,
sobre todo de aquellas personas que, por razones económicas o lugar de re-
sidencia, son «ferrodependientes» o «prisioneros del tren», como también se
los ha llamado, es decir, dependen del tren para moverse. Cabe resguardarse,
no obstante, de caer en la reproducción de cierta estética nostálgica al hablar
del ferrocarril. Como advierte Patricio, uno de los artistas de abte:
Está toda esta cosa muy bajoneante y del regodeo en el bajón y en la

pérdida, que es un poco… un poquito un garronazo39. […] Hay mucho
documental que ha aparecido […] que habla mucho de todo esto de
la cuestión del desguace, del ferrocarril y todo eso, y hace mucho
hincapié en el desguace y en la pérdida, y no en todo lo realmente in-
teresante que puede haber de ese proceso. (Comunicación personal,
18 de febrero de 2014). [Énfasis en la enunciación)]
39 De manera similar, una pareja que conocí en una fiesta ferroviaria en Empalme
Lobos (ramal Merlo-Lobos de la línea Sarmiento) y que recorre ramales olvidados
de la provincia de Buenos Aires, se rehúsa a divulgar fotos de estaciones de tren
en ruinas porque quieren transmitir un mensaje de esperanza, insisten, no de
futilidad o decadencia. El comentario que hace Patricio es consonante con la crí-
tica que realizan DeSilvey y Edensor (2012) de publicaciones recientes, en las que
identifican una fascinación pornográfica con las ruinas.

Interesa, entonces, continuar indagando en la textura cotidiana tanto
del deterioro como de la refundación, en los mundos sociales que se crean
en torno al ferrocarril y, también, en las estrategias o respuestas que articu-
lan el futuro en clave de esperanza.
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Capítulo 10
Memorias, mujeres y salud en contextos
de desplazamientos transnacionales
Brígida Baeza
Introducción
En este artículo nos proponemos aportar elementos de análisis para com-

prender los procesos de recuerdos, olvidos y silencios en migrantes limí-
trofes, en particular entre los grupos provenientes de zonas rurales de
Bolivia, tal como es el caso de los quechuas de la región de Cochabamba,
más precisamente originarios de Punata y Cuchupunata. Considerándolos
como parte de las migraciones transnacionales que desde la década de 1990
profundizaron sus desplazamientos hacia la zona del golfo San Jorge1 en
la costa atlántica de la Patagonia central, y optaron por residir en Caleta
Olivia, provincia de Santa Cruz o bien en Comodoro Rivadavia, provincia
de Chubut2. Tomaremos como una misma unidad de análisis los distin-
tos grupos quechuas provenientes de Bolivia que se vieron atraídos por
mercados de trabajo en expansión, directa o indirectamente ligados a la
1 El golfo San Jorge está ubicado al noreste de la zona norte de la provincia de San-
ta Cruz y del sur de la Provincia del Chubut. Ambas zonas fueron parte de una
misma jurisdicción institucional denominada Gobernación Militar de Comodoro
Rivadavia entre 1944 y 1955.
2 Ambas ciudades poseen una economía de base productiva basada en la explotación
del petróleo. Para el censo de 2010 Caleta Olivia (Santa Cruz) aparece con un total de
51 733 habitantes, siendo la ciudad más poblada del departamento Deseado y en el
cual se registraron un total de 107 064 habitantes. De ellos 8475 son migrantes distri-
buidos en su mayor parte entre chilenos (4324) y bolivianos (2741, de los cuales 1422
son varones y 1319 son mujeres). En el caso de Comodoro Rivadavia (Chubut), el censo
de 2010 arrojó un total de 180 000 habitantes, de los cuales 16 653 son extranjeros y
14 544 provienen de países latinoamericanos. Siendo los chilenos mayoría con 10 682,
seguidos por los migrantes bolivianos con 2421, de los cuales 1303 son varones y 1118
son mujeres. Más allá de las cifras, en ambas ciudades las estadísticas contrastan con
las representaciones locales acerca de lo que socialmente se observa como una visi-
bilización extrema, tal como un medio local de Caleta Olivia que tituló su tapa: «Ca-
leta es el mayor centro de residentes bolivianos del país. La comunidad se encuentra
arraigada en la ciudad y mantienen [sic] una activa participación cultural y social» (La
prensa de Santa Cruz, 13 de agosto de 2014).
Memorias, mujeres y salud... | 223

explotación del petróleo. Pero también por la consolidación de redes de pai-
sanaje y, parafraseando a Deleuze y Guattari (1988), de determinadas for-
mas de agenciamiento territorial donde las memorias forman parte cons-
titutiva de la territorialización de los migrantes quechuas provenientes de
Bolivia. En este marco y a partir del trabajo de campo que comprende los
años 2013 y 2014, analizaremos los procesos de construcción de memorias
en contextos de subordinación y movilidades, en particular de grupos de
mujeres quechuas provenientes del espacio rural, al momento de dar a luz
(Baeza, 2013a). Específicamente trataremos de comprender el modo en que
se activan recuerdos, se olvidan forzadamente o bien se silencian determi-
nados componentes de la memoria vinculada a cómo cuidar el cuerpo en
situaciones de enfermedad o bien en el tránsito del parto o el puerperio. De
esta manera, se observarán estos mecanismos en contextos donde las mu-
jeres deben enfrentar prácticas médicas hegemónicas.3 Así, la metodología
se desarrollará a partir del planteo de Cardoso de Oliveira (1996), quién re-
cupera la perspectiva de análisis que privilegia la necesidad de mirar, escu-
char y escribir buscando no solo observar, sino también interpretar y sobre
todo comprender al otro desde adentro. Por eso, recorrer, preguntar, indagar,
entrevistar se constituyó en el modo de abordar una problemática que por
sus características es posible analizar considerando un corpus teórico aso-
ciado a captar sensibilidades enmarcadas en el carácter de subalternidad
de este grupo de mujeres migrantes indígenas. Estas memorias en movi-
miento en proceso de constitución se caracterizan por su complejidad al
momento de indagación. Sin embargo, el análisis etnográfico permitió
incursionar acerca de las formas en que las migrantes bolivianas deciden
ocultar, silenciar, reproducir, visibilizar u omitir las representaciones e
identificaciones que considerando el contexto local, remiten al pasaje de
un tipo de vida rural indígena a un modo de vida urbano industrial. En los
casos estudiados, las mujeres que asumen la toma de decisiones, analizan
opciones tales como el acceso a los programas de salud pública consultan a
familiares, amigas o vecinas, ya que por cuestiones laborales o decisiones
de problemas conyugales, los hombres participan escasamente del proceso
de embarazo y parto.
En cuanto a los profesionales de la salud entrevistados, mayormente fue-
ron jóvenes que en el caso de las parteras, transitaron sus carreras académicas
3 Siguiendo a Menéndez (1988) entendemos por modelo médico hegemónico «el

conjunto de prácticas, saberes y teorías generados por el desarrollo de lo que
se conoce como medicina científica, el cual desde fines del siglo xviii ha ido lo-
grando establecer como subalternas al conjunto de prácticas, saberes e ideolo-
gías teóricas hasta entonces dominantes en los conjuntos sociales, hasta lograr
identificarse como la única forma de atender la enfermedad legitimada tanto por
criterios científicos, como por el Estado» (p. 451).

recientemente y por ende se encuentran capacitadas en metodologías actua-
les en consonancia con prácticas médicas que contemplan no solo atención
física del paciente sino también social y psicológica. En cambio, en otro gru-
po ubicamos a profesionales médicos pertenecientes a distintos grupos eta-
rios que brindan respuestas y explicaciones estereotipadas y que reproducen
modelos médicos hegemónicos, aunque cuestionados actualmente desde la
normativa vigente, tal como explicaremos más adelante.
Procesos migratorios y memorias

en los centros urbanos del golfo San Jorge
En el ámbito global y nacional, los grupos migrantes provenientes de zo-
nas rurales y, en particular, de comunidades indígenas, forman parte de
quienes comparten situaciones de subordinación y desigualdades simila-
res (Sassen, 2007). En el caso argentino, los grupos migrantes provenientes
de Bolivia son interpelados en clave nacional, esto quiere decir que son
homogeneizadas las diferencias étnicas, regionales y de clase. Considerar
los desplazamientos y movilidades de ida y venida de los grupos migrantes
nos permite analizar los procesos migratorios más allá de su noción como
migrantes e inmigrantes, este último término asociado a los movimientos
migratorios ultramarinos de décadas pasadas.
En nuestro caso debemos considerar que quienes migran y emprenden
el proceso de movilidad, en su mayor parte del campo hacia la ciudad y, en
menor medida, de la ciudad a otras ciudades, parten, como sostiene Torres
(2010), de situaciones de diferenciación en sus lugares de origen, pudién-
dose reproducir o bien generar nuevas formas de desigualdades una vez
instalados en la sociedad receptora donde se combinan con contextos de
racismo, discriminación y exclusión. Para las sociedades receptoras de la
cuenca del golfo San Jorge, esto se produce sobre las mujeres migrantes que
provienen de comunidades rurales de Bolivia porque concentran la mayor
parte de los rasgos distintivos del grupo de migrantes nuevos en la zona que
data desde la década de 1990. Este grupo de mujeres transita las calles, los
barrios, los negocios, los centros de venta callejera y las instituciones entre
otros lugares del espacio público donde adquieren visibilidad por su modo
de vestir o por sus rasgos fenotípicos indígenas. En este marco, nos inte-
resa considerar los centros urbanos de la cuenca del golfo San Jorge como
lugares reconocidos por las posibilidades para generar nuevos lazos de
paisanaje por parte de la comunidad migrante porque las mujeres ocupan
un sitio destacado en la construcción de afectividad y pertenencia al nuevo
territorio. Tal como sostiene Grossberg (1992), las inversiones del afecto son
cruciales a esta circulación ya que están implícitas en las prácticas a través

de las cuales estos lugares se construyen, son el mecanismo por el cual la
circulación se detiene, se fija y se articula.
Existe una abundante literatura sobre la inserción laboral de estos gru-
pos migrantes (Baeza, 2013b; Benencia, 2008; Pizarro, Fabbro y Ferreiro,
2011, entre otros), de sus prácticas ciudadanas (Baeza, 2011; Domenech,
2009) y aspectos socioculturales (Caggiano, 2010) que nos permiten pro-
blematizar diversos aspectos de estos procesos migratorios. Aunque, como
contrapartida, existen escasos estudios que nos permitan analizar el senti-
do que adquieren estas movilidades y desplazamientos, así como el modo
en que se constituyen los marcos de memorias que operan en el transcurso
de los distintos momentos de ingreso, egreso y permanencia. Resulta re-
levante considerar que los y las migrantes desarrollan sus vidas estructu-
radas por maquinarias territorializadoras, donde determinadas líneas van
indicando los lugares de desplazamiento o bien dónde detenerse, dónde
quedarse y cómo moverse (Grossberg, 1992). Sin embargo, las movilidades
no son predecibles sino que la agencia de quienes protagonizan los despla-
zamientos son fundamentales para comprender la forma que adquiere la
construcción de la memoria en contextos de idas y venidas entre el viejo y
el nuevo territorio. De esta manera, consideramos que toda migración y no
exclusivamente en caso de exiliados o refugiados políticos, implica dolor y
un trastocamiento identitario al punto que la incertidumbre y los miedos
pueden invadir la vida de los y las migrantes, sobre todo en los primeros
años de vida en los nuevos territorios. En esta línea, faltan estudios que se
ocupen de cómo construyen sus memorias los grupos migrantes económi-
cos en contextos de desplazamientos, de pasajes de ciudades en ciudades,
de ámbitos rurales a urbanos, entre otros itinerarios que forman parte de
las experiencias en contextos de movilidades. En este sentido, los desplaza-
mientos en el territorio, generan identificación, lazos, pertenencias, apegos
y articulación de la agencia migrante. Los migrantes transnacionales atra-
viesan por largo tiempo un pasaje transitivo que posee la tensión de lo que
es nuevo y lo que se dejó al mismo tiempo. El o la migrante no se encuentra
en soledad; de modo intersubjetivo se encuentra enlazado con familiares,
paisanos, vecinos con quienes comparte vivencias y afectos. Es en esos con-
textos donde se cuentan historias, noticias, recuerdos que remiten a lo que
quedó en el territorio de origen, donde tiempo y espacio se imbrican de
modo complejo y dinámico. En contextos de escucha, Trigo (2011) sostiene
que se vuelve necesaria la materialización espacial de los recuerdos, en:
una casa, una calle o un barrio, un rostro o un objeto, un sabor o un

aroma, sin duda una voz, donde descanse el verdadero sentido del
lugar, del hogar, de la patria, del pago. Ese es el objeto nostálgico
del migrante, siempre cerca y tan lejos, suspendido en la memoria

como puro deseo. No es el país que fue, tampoco al que van a volver.
Es todo eso pero mucho más. Es la tierra que pobló la infancia, el
pasado que pasó, pero también el pasado que no fue, las fantasías
que soñaron, que los soñaron y que siguen soñándolos. (p. 10)
En situaciones de experiencias traumáticas en el contexto migratorio,

o en momentos en los que invade el sentimiento del desarraigo, se ten-
sionan el pasado perdido y el presente que no se termina de asumir. Las
situaciones de transitividad y transitoriedad vuelven imposible el sentido
de regresar. En tal sentido Trigo (2011) asegura que «ante la progresiva cer-
tidumbre de que la migración es solo un viaje de ida, pues ya no hay adon-
de regresar, a no ser que sea a las tierras de la memoria» (p. 11). Como se
observa, en esas tierras de la memoria intervienen tanto los que migraron
como los que quedaron en el territorio de origen, en un intercambio per-
manente de bienes, historias, anécdotas, entre otros modos de transmitir
y construir la memoria en migración, como así también la inscripción
de la memoria en el paisaje (Ramos, 2010). En distintos estudios hemos
abordado la transnacionalización política de los migrantes provenientes
de Bolivia en Comodoro Rivadavia (Baeza, 2011), la religiosidad católica
(Baeza, 2015), entre otros modos en que se resignifican prácticas del lu-
gar de origen pero en un contexto diferente donde, según Herrera Lima
(2005), los migrantes «combinan en forma creativa elementos propios o
apropiados de los lugares de origen con otros adquiridos y transformados
en los de destino» (pp. 269-270). Por su parte, los estudios aseguran que
son las mujeres migrantes las que protagonizan los mayores cambios en
sus vidas en el transcurso del proceso migratorio; no solo porque son las
que asisten a las instituciones públicas, trabajan o emprenden el proyecto
de migrar, sino también porque una vez en el nuevo territorio asumen
la lucha por los derechos y se constituyen en protagonistas claves en la
intermediación entre el Estado y sus familias (Sassen, 2006). Son ellas
también las que protagonizan en gran parte el resguardo de la memoria
en los procesos de intercambio y resignificación de recuerdos del lugar
de origen, justamente por estar expuestas a distintas situaciones donde
se activan esos recuerdos que aunque el contexto indique que deben ser
olvidados, ellas se empeñan por rescatar.
Desde esta perspectiva se vuelve imprescindible focalizar la mirada en
la forma en que estas mujeres migrantes, en su mayor parte quechuas,
traen sus recuerdos frente a situaciones de enfermedad o bien generan
estrategias de olvidos y silencios ante hechos traumáticos, ya sea para en-
frentar la violencia obstétrica –que comparten con otras mujeres–, pero
por sobre todo para desmarcar sus cuerpos que remiten inmediatamente
a lo indígena. En contextos de discriminación de grupos subordinados,
es posible encontrar que se fuerza el olvido utilizando estrategias que

permiten soportar y enfrentar las situaciones molestas y traumáticas
donde las migrantes antes que exponer sus vivencias, recuerdos, opinio-
nes y prácticas generacionalmente transmitidas, prefieren olvidar. Tal
como sucede con el recuerdo que funciona a modo de poder salvaguardar
el pasado (Pollak, 2006), el olvido estratégico también se genera para pro-
teger y cuidar la memoria que forma parte de las experiencias del lugar
de origen. Así como en contextos de subordinación y ante la ausencia
de posibilidades de hacerse comprender, aparece el olvido estratégico,
el silencio puede ser una condición necesaria para la comunicación con
el medio (Pollak) y aparecer como el modo de continuar transitando el
espacio público y las instituciones sanitarias. Es así como en las mujeres
migrantes quechuas se intersectan su condición de género con el ser in-
dígena proveniente de otro país. De acuerdo a Segato (2011), se trata de
mujeres sobre las que pesa una historia de colonialidad del poder y de
la raza como clasificadora de jerarquías y relaciones de dominación, que
se consolidó a partir de la presencia del mercado y del Estado, los cuales
minaron la comunidad y fortalecieron las desigualdades de género que
formaban parte del orden comunitario indígena.
El sistema de salud y las mujeres migrantes quechuas

provenientes de Cochabamba en la cuenca del golfo San Jorge
De modo regular, las mujeres migrantes transitan en espacios de atención
hospitalaria, donde enfrentan situaciones de diferenciación y en ocasiones
discriminación. Estas dificultades agravan enfermedades propias, de fami-
liares y paisanos. Se pueden dar respuestas similares a las que pudimos ob-
servar ante la inminencia de un nacimiento, donde matrimonios bolivianos
viajaron especialmente para registrar a sus hijos como nacidos en Bolivia.4
Estos hechos nos hacen reflexionar acerca de que no solo están en juego es-
tatus diferentes en el modo de concebir la nacionalidad, sino situaciones de
discriminación racializada que hacen dudar si el país de recepción aceptará
un nuevo hijo.
Las mujeres concurren al sistema de salud de manera recurrente a cau-
sa de sus hijos e hijas y también por ellas mismas. Por eso, pensar el espa-
cio en términos de relaciones, donde se intersectan historias de distintos
lugares y en modo simultáneo (Massey, 2005), nos permite analizar cómo
4 Esta realidad contrasta con la situación registrada en La Quiaca, provincia de
Jujuy, donde las mujeres bolivianas son vistas como madres que «vienen por el
documento» para dar a luz del lado argentino de la frontera y regresar a su lugar
de origen (Cerutti, 2010). El parto de la mujer boliviana se vuelve, entonces, «cues-
tión de Estado» (Caggiano, 2010).

las mujeres migrantes desarrollan sus trayectorias en contextos de despla-
zamientos y movilidades, a la vez que observar cómo se producen tensiones
y nuevos modos de enfrentar situaciones de enfermedad. En las prácticas
de salud se producen diferenciaciones y desencuentros entre los distintos
modos de concebir la salud y el cuerpo, que es necesario seguir explorando.5
En relación a ello, la Argentina en la década de 1990 direccionó la mayor
parte de las políticas sanitarias sobre las comunidades indígenas. En parti-
cular, las mujeres indígenas pobres fueron las protagonistas de los nuevos
enfoques donde la expansión del sistema hospitalario en las zonas rurales
produjo un refuerzo en los procesos de estigmatización ya en marcha. En el
caso específico de los grupos migrantes limítrofes, se los visualizaba como
portadores de pestes como el cólera y otras epidemias que se consideraban
hasta entonces extintas en el país.
Más allá de las coyunturas de visibilidad extrema que vivieron los y las
migrantes a lo largo de los últimos tiempos, sufrieron, por las situaciones
de desplazamientos, cambios emocionales y enfermedades con mayor
frecuencia, entre otros diversos problemas. En el caso de las mujeres, esta
situación las vuelve atentas ante los cambios en la salud de sus paisanos y
familiares. Así es que las mujeres observan que «aquí los nenes se enfer-
man más, la gente se enferma más, los nenes con tos, con resfríos»6. In-
dependientemente de su situación laboral, mayormente ellas asisten a los
centros de atención hospitalaria del sector público. El primer contacto con
el servicio sanitario se realiza a través de algún tipo de consulta o por una
urgencia en la salita, centro sanitario barrial, o bien porque reciben las vi-
sitas de las agentes sanitarias que recorren las viviendas de los sectores de
mayor vulnerabilidad social. En el caso particular de cómo funciona coti-
dianamente la atención sanitaria, debemos considerar que se implementa
a través de programas municipales y provinciales que constituyen las po-
líticas sanitarias y que se caracterizan por el conocimiento y control por
parte de los agentes sanitarios. Esta activa presencia de los agentes sanita-
rios en algunos sectores de la ciudad, puede ser vista como el avance de la
medicalización, término definido por Foucault (1993) como la ampliación
5 A pesar del derecho irrestricto a la atención sanitaria del cual gozan los migran-
tes –independientemente de su situación migratoria– de acuerdo a los artículos
6 y 8 de la ley 25 871 del año 2004, persisten representaciones de etapas históricas
previas –vinculadas a la denominada Ley Videla– en relación a elementos que se
encontraban en el modo de definir las migraciones limítrofes en las que predo-
minaba el carácter policial y de control migratorio. Esto se refleja en prácticas
cotidianas de atención hospitalaria, o bien en el imaginario que posee la sociedad
receptora respecto de la llegada de «nuevos migrantes» (Baeza, 2013a).
6 En el caso de los hombres hay que sumar las enfermedades y accidentes vincula-
dos a los trabajos desempeñados –en su mayor parte– en el rubro de la construc-
ción (Baeza, 2013b).

del sistema de salud y el avance de la medicina y del dominio de los cuerpos.
La expansión del control de la salud7, donde agentes sanitarios recorren
diariamente y despliegan el poder policial, nos recuerda la afirmación de
Foucault (2006) respecto de que «la salud cotidiana de todo el mundo, será
en lo sucesivo un objeto permanente de cuidado e intervención para la po-
licía […] habrá […] un nuevo espacio urbano que se ordenará y subordinará
a principios y ocupaciones de la salud» (p. 373). En este marco, el control de
la capacidad de reproducción de las mujeres y la construcción de la mater-
nidad caracterizada por la idea de un lazo indisoluble entre madre e hijo y
el tipo de cuidado de los hijos e hijas, fue ocupando, como sostienen Hirsch
y Ospina (2011), un lugar trascendental en la agenda estatal y eclesial.
La formación de los profesionales de la salud dentro del modelo médico de
salud se erige en un obstáculo cuando estas pretenden implementar el con-
trol natal entre los grupos migrantes indígenas provenientes de Bolivia, dado
que consideran que el machismo de los hombres atenta contra las campa-
ñas anticonceptivas. Estas representaciones de lo masculino y lo femenino,
se constituyen para los profesionales en un impedimento para la aplicación
de políticas que poseen cierta inspiración malthusiana8 de la reproducción
poblacional, sobre todo con respecto a los migrantes limítrofes, donde no
solo aparecen como problema las bolivianas, sino también chilenas y otras
mujeres nativas pobres. Las mujeres indígenas que provienen de sectores
rurales de Bolivia son representadas como las que logran menor control
de la reproducción9. Las representaciones sobre cómo son, cómo piensan,
cómo sienten, generan un clima hostil que en los contextos como las si-
tuaciones de enfermedad, son contraproducentes para las sanaciones. Esta
situación se ve agravada por la condición de desigualdad que se produce
en un marco donde las relaciones de poder entre el médico y el paciente se
imponen ante estas mujeres subalternizadas.
7 Para un análisis de sala de espera y sus significaciones en los consultorios médi-

cos como elemento de disciplinamiento, consultar Maure (2015).
8 Nos referimos a las ideas del clérigo inglés del siglo xviii Thomas Malthus, que
sostenía la necesidad de controlar el crecimiento poblacional, fundado en la idea
que la población humana crece en progresión geométrica, ya que se duplica cada
25 años, mientras que la producción de alimentos se incrementa en proporción
meramente aritmética. De acuerdo a Malthus el crecimiento geométrico de la po-
blación se convertirá en un problema universal, dada la falta de alimentos para el
gran tamaño de la población que se preveía.
9 Una profesional médica nos explicó: «tengo una boliviana […] que es un caño
la boliviana […] el año pasado estuvo embarazada entonces estuvo haciendo los
inyectables y después no vino más […] obviamente quedó embarazada, quedó
recontraembarazada [sic]. Ahora está embarazada y tiene 4 ya […] pasa por una
cuestión cultural» (s. n., comunicación personal, 27 de diciembre de 2012).

Por eso, poder analizar la construcción de los procesos de memorias
en contextos de migración, pero también de subalternidad en general y
de atención de los padecimientos en dichos contextos en particular, nos
advierte acerca de cómo los componentes de raza, género y clase se inter-
sectan de modo complejo. Situaciones que de acuerdo a Stolke (2004) remi-
ten a considerar la intersección dinámica entre dichos componentes en las
estructuras de dominación históricas.
El parto y la construcción de memorias

en contextos de desplazamientos migratorios
En este apartado abordaremos el modo en que se produce la selección de ol-
vidos, recuerdos y silencios en torno a la memoria migratoria del parto. Nos
interesa analizar de qué modo estas mujeres migrantes indígenas –prove-
nientes sobre todo de áreas rurales de la región de Cochabamba– emprenden
diversas estrategias que –en base a recuerdos propios, de familiares y pai-
sanas– se activan en momentos de subordinación y sumisión. Es que estos
momentos forman parte de la mayor producción de memorias donde el viejo
y el nuevo territorio intersectan en una misma construcción de recuerdos.
En torno al parto, las profesionales de la salud consideran que se brin-
dan todas las condiciones para practicar un tipo de parto humanizado10 en
el que la mujer es protagonista, pero sostienen que por falta de una mutua
comprensión, es imposible practicarlo con las parturientas migrantes, en
particular, con las migrantes provenientes de zonas rurales de Bolivia. En
palabras de los agentes de salud, ni el contexto del parto ni el puerperio son
normales a causa de las características raciales y las condiciones de vida ad-
judicadas a las mujeres bolivianas. Así lo expresaba una de las profesionales
entrevistadas: «sé que se alimentan muy mal, vienen con un tecito con pan
[…] Su raza hace que tengan hijos con contextura grande» (s. n., entrevista
a un profesional, 18 de febrero de 2013). Estas representaciones contribu-
yen a establecer y reforzar actuaciones de racialización, como forma social
de marcación de alteridad que niega la posibilidad que determinadas di-
ferencias y marcas se diluyan, descartando el intercambio a través de las
fronteras sociales (Briones, 2005). Algunas de las profesionales sostienen
«no entenderlas», ni saber de qué modo «acercarse para comprenderlas».
10 Dentro de las características del Parto Humanizado se encuentran el hecho de

reconocer en la madre, el recién nacido y el padre –si está presente–, a los verda-
deros protagonistas. Básicamente se sostiene el respeto a las necesidades de cada
mujer, de cómo desea experimentar el nacimiento en posturas, tiempos, acom-
pañamiento o no acompañamiento, entorno y sobre todo el vínculo con el recién
nacido (ley 25 929, Parto Humanizado).

Estas representaciones hegemónicas de género racializantes, están vincu-
ladas al poder médico que se ejerce a partir de las indicaciones acerca de un
supuesto modo correcto del cuidado del cuerpo en el transcurso del emba-
razo, de cómo deberá enfrentarse el parto, de cómo cuidar al recién nacido,
entre tantas otras indicaciones que en su mayor parte entran en conflicto
con aquellas enseñanzas que recibieron de sus familiares o paisanas, cuan-
do compartieron sus experiencias. Otras, por ejemplo, se acercan a las que
difunde actualmente el sistema médico, tal como caminar mucho en los
momentos previos al parto. Pero lo que molesta a las mujeres migrantes
bolivianas que debieron concurrir a la atención sanitaria, es el modo en que
es impartido el saber médico: «¡son cortantes aquí!», manifestó una de las
entrevistadas. El carácter taxativo de la comunicación de los agentes de la
salud, sumado a una concepción propia de las mujeres bolivianas del modo
de mostrar o no el cuerpo, práctica donde predomina el pudor, se vuelve
una interpretación de antipatía, letargo, conservadurismo, entre otras ex-
presiones que se generan a partir de las consultas médicas. Por ejemplo,
entre los reclamos que las parteras realizan a las migrantes se encuentra
la ausencia de vínculo maternal con el recién nacido, el cual se encuentra
naturalizado al punto que es incuestionable la necesidad que este se de-
muestre con una mirada, la expresión de cariño de un modo particular o
la utilización de determinadas palabras. En estos reclamos es posible ob-
servar el estereotipo de madre occidental donde, según Badinter (1991), se
concibe el amor maternal como preformado, automático y necesario ante el
nacimiento de un hijo. De esta manera, se solicita el instinto maternal pero
como parte de una forma cercana a la suya porque se entiende que consti-
tuye una construcción social, a partir de lo que nuestras madres así como
los profesionales de la maternidad nos inculcan en clases, cursos, medios
de comunicación, entre otros canales. Pero no se repara en lo traumático
que puede llegar a ser atravesar para estas mujeres el momento del parto
alejadas de sus familiares que en estos casos orientan y contienen, sintien-
do la distancia social y la indiferencia existente en una sala de espera de
hospital y luego en las distintas instancias que deben transitarse hasta dar
a luz al bebé. Sin embargo, estas imágenes de frialdad y ausencia maternal
que se depositan en las madres bolivianas, están alejadas de la cotidianei-
dad de estas madres que transitan con sus bebés corporalmente juntos en
el traslado en sus aguayos.
Los agentes de salud observan como problema en estas mujeres, la su-
misión y dureza ante el dolor, o bien la ausencia masculina en el momen-
to del parto. Entonces, la figura del acompañante11 puede llegar a generar
11 En el año 2004 el Congreso Nacional sancionó la ley 25 929 de Parto Humanizado
(Ministerio de Salud) donde la figura del acompañante intenta limitar las prác-
ticas institucionales abusivas en el contexto del preparto, parto y postparto. Este

inconvenientes y molestias, dado que puede ser experimentada como una
imposición y no como un derecho. Así, tal como relató Maggie quien vivió
la experiencia con su hermana, ella fue acompañada al parto por su esposo
acompañante, quien justo cumplía años ese día y asistió al parto «tocadito»
(ebrio) y «arruinó el nacimiento» porque tuvo que ser retirado de la sala de
parto (entrevista, 15 de enero de 2014). En otras experiencias comentaron
acerca de hombres que se desmayaron en medio del parto. La figura del
acompañante está admitida y podríamos decir que es solicitada sobre todo
por las parteras, ya que puede oficiar de traductor del lenguaje cuando la
parturienta habla quechua o aymara exclusivamente. Así, si culturalmente
la mujer aprendió en la tradición que el parto es un acto solitario e ínti-
mo, ¿por qué ella debe asumir o resignarse a que este momento será un
espectáculo compartido con el compañero u otra persona de su entorno? La
experiencia en el trabajo de campo realizado con mujeres migrantes emba-
razadas, nos muestra que justamente el padre del bebé no figura como el
preferido para acompañarlas en el momento del parto, en general es otra
mujer que puede ser la madre, hermana, vecina o amiga, tal como la Ley
de Parto Humanizado lo contempla sin imponer la figura. Sin embargo, el
modo en que se implementa en la práctica, en ocasiones se vive como una
imposición incómoda por parte de los profesionales médicos y en algunos
casos incomprensibles para estas mujeres. A su vez, quienes tienen el saber
médico, consideran que el deber ser de una mujer en momentos del parto
es necesario y por eso se imparte. Sin embargo, cada imposición que reali-
zan se vive como una dominación y disciplinamiento del cuerpo. También,
debemos reparar en una de serie acciones que evidencian un posiciona-
miento que remite a la resistencia, la transgresión y por sobre todo, al modo
en que estas mujeres recuperan saberes, historias y conocimientos que se
activan al momento del parto.
Para este análisis recuperaremos las tres clases de memoria que propone
Connerton (1989). La primera, llamada memoria personal, refiere a los actos
de recuerdo que toman como su objeto, la historia de vida de uno. En nues-
tro caso particular, refieren a las historias, anécdotas, experiencias que estas
mujeres migrantes vivieron de niñas y en las etapas de sus vidas previas a
marco legal admite la posibilidad de que su pareja, amiga, madre o cualquier per-
sona significativa para la parturienta la acompañe en el momento del parto. Esta
figura del acompañante es observada como una conquista en términos de dere-
chos para amplios sectores de la población femenina, pero dependiendo del modo
y contexto en que se comunica a quienes desconocen la legislación vigente, puede
ser interpretada como una imposición y experimentada como una situación in-
cómoda; tal como la experiencia vivenciada por una de las mujeres entrevistadas,
que mencionaremos enseguida.

iniciar la migración. Luego se encuentran los llamados actos de sahumado12
que experimentaron en sus propios cuerpos y en los de sus familiares. Las
experiencias que remiten a este tipo de memoria tienen que ver con los cui-
dados de las mujeres paisanas o familiares ante partos o bien enfermedades
de integrantes de la comunidad. Por su parte, la memoria cognitiva, corres-
ponde a los usos del recuerdo sobre el significado de las palabras, las líneas
de un verso, bromas e historias. Respecto a ello, la representación parir solita
que cuentan las abuelas que vivieron experiencias de parto en Cochabamba,
cuando cubrían con aguayos el cuerpo del recién nacido o las canciones de
cuna que se tratan de rememorar para hacer dormir a sus hijos, son prác-
ticas que refieren a recuerdos que se aprenden y comparten grupalmente.
Por último, el autor define a un tipo de memoria hábito, que tiene que ver
con la capacidad para reproducir cierta acción porque practicar la memoria
en actos requiere recordar. Ante la ordenación teórica surgen los siguientes
interrogantes: ¿Cómo se sahuma? ¿Cómo se enfrentan los dolores de par-
to? ¿Cómo se cura un resfrío? ¿Cómo se calma el llanto del recién nacido?
Pero las respuestas a estas dudas implican activar recuerdos, que en algunas
circunstancias deben ser silenciados o bien estratégicamente olvidados. Sin
embargo, frente a quienes comparten relaciones se ponen en acción estos
recuerdos. De esta manera, pasan a formar parte de la memoria comunitaria
que trasciende al grupo de mujeres vinculándolas con su lugar de origen.
Desde esta perspectiva y a partir del trabajo de campo se observa que en
el parto se interrelacionan las tres clases de memoria porque corresponde a
una práctica corporal en la cual las imágenes y el conocimiento del pasado
son comunicados y sostenidos por performances más o menos rituales y con
presencia en los pueblos andinos. Entre ellas podríamos destacar aquella
de generar un ambiente cálido a la parturienta cubriendo el abdomen con
aguayos y mantas, o la práctica del masaje en la panza o bien el llamado
manteo para acomodar al bebé que no se encuentra ubicado correctamen-
te, mediante movimientos a la parturienta. En esta instancia las mujeres
bolivianas parturientas optan por silenciar determinados saberes transmi-
tidos generacionalmente, por temor a la resistencia en los profesionales de
la salud que intervienen en el proceso del parto. Asimismo, muchas ocultan
otros conocimientos y modos de enfrentar el momento del parto, por ejem-
plo ni siquiera solicitan otra forma de parir su bebé a los y las profesionales,
como puede ser la posición en cuclillas. Ante estas prácticas, los agentes
de salud, muchas veces interpretan que las mujeres son desinteresadas y
frías producto de su sumisión, antipatía y negación. Sobre este tema, la
elección del silencio, Ramos y Nahuelquir (2013) aseguran que «evita el
12 En el sahumado se queman sustancias aromáticas para purificar el ambiente o la

persona.

dolor» a modo de «prácticas de resistencia» (Scott, 2000), se hace uso de
la decisión de no hablar, de dominar ese momento de inmensa intimidad
que las conecta con sus hijos e hijas en el momento de su nacimiento. En
este momento de agenciamiento según Mendoza García (2005), las muje-
res consideran «que lo mejor es no comunicar, guardar silencio y, de esta
forma, se asume que no existen determinados acontecimientos, personajes
o pasajes pretéritos» (p. 12). Es así como el silencio resulta el instrumental
para que estas mujeres migrantes indígenas en contexto de subalternidad
logren el dominio de la palabra. Ya que de acuerdo a Callejo Gallego (2002),
el silencio muestra el:
reconocimiento de la norma dominante o de la norma particular, y

de lo que hay que callar pues el silencio es siempre un callar activo:
no es algo que se calla porque se ignora sino, al contrario, es algo que
se calla porque se conoce. (p. 418)
Entonces, ese silencio es una respuesta política ante las situaciones

donde deben enfrentar al poder médico que se proyecta sobre ellas para
que olviden prácticas que las migrantes transportan en sus viajes, relatos
y recuerdos generacionales. Así lentamente se pensará que el olvido es un
accidente, cuando en realidad no lo es, ya que es históricamente construido.
Tal como sostiene Marisol de la Cadena (2008) «las exclusiones que resul-
tan están incluidas en el pacto entre la política y la ciencia e interrumpir
este pacto parece imposible» (p. 166). Sin embargo, el silencio se manifiesta
como la interrupción de ese pacto entre la política y la ciencia en un mo-
mento en que el resto de las mujeres manifiestan, gritan y lloran. Esto nos
advierte que a pesar del contexto de hostilidad y diferenciación inicial en
el cual se enmarca la situación entre el profesional de la salud y la pacien-
te migrante indígena, genera que estas mujeres desarrollen estrategias
que les permite recurrir al bagaje de conocimientos transmitidos por sus
madres y abuelas o bien aquel que encuentran en el acompañamiento de
quienes las sustituyen, como lo son las vecinas, las comadres, las amigas,
las parejas o sus madres. Estos acompañantes surgen de la construcción de
nuevos marcos de relacionalidad, según el sentido de Carsten (2000) quién
habla de lo que significa estar relacionado, ya que las migrantes incorporan
a partir de la generación de nuevos lazos y experiencias. Recordemos que
el proceso migratorio implica incorporar nuevos vínculos, lazos de recipro-
cidad y afectos, que sustituyen a los que dejaron en la sociedad de origen.
Es necesario pensar la noción de afecto en relación con las problemá-
ticas que intervienen en las prácticas en torno al parto y no entender que
es solo parte de una relación material entre los cuerpos, sino que se deben
analizar también las relaciones con el Estado u otras agencias de poder. En

tal sentido, Grossberg (2012) asegura que «el afecto está siempre organizado
por aparatos discursivos o culturales, que a su vez son lugares/agentes de
la producción de lo real y la lucha en torno a él, en forma de hábitos y de lo
habitual» (p. 232). Es así como el sistema de salud hegemónico en las prácti-
cas del parto posee una serie de prescripciones, normas y formas discursivas
que permanentemente encuentran obstáculos y mutuo desentendimiento
respecto de las mujeres migrantes provenientes de comunidades rurales de
Bolivia; superarlo implicaría el reconocimiento del otro y de la otra, desde su
subjetividad y experiencia en registros de memoria social que traen acumu-
lados en el proceso de desplazamiento desde sus lugares de origen.
En este marco, como formas de agenciamiento que demuestran la ca-
pacidad de las mujeres indígenas provenientes de Bolivia, podemos citar
el caso del ingenio empleado para seguir practicando el citado sahumado
del bebé recurriendo a sustitutos de la práctica original, o bien incursio-
nar entre entes gubernamentales saldando obstáculos burocráticos para la
atención hospitalaria por medio de acceso a planes socio sanitarios. El sa-
humado puede ser analizado como una práctica de transmisión de saberes,
donde se actualizan recuerdos del lugar de origen a través de la recreación
de un tipo de conocimiento que en el contexto migratorio permite sobrelle-
var un momento que podría ser traumático y que por el contrario se cons-
tituye en un momento de construcción de lazos y afectos13. En relación a
este punto, una experiencia muy fuerte fue la que transité con Mary, prove-
niente de la zona rural de La Paz. Esta paceña, como se autodefinió ella, me
relató cómo vio a su bebé recién nacido en el parto: «lo veo que nació con
pena, por eso llora tanto, yo estoy así por eso nació así» (notas de trabajo de
campo, 8 de noviembre de 2012). La solución para Mary era sahumar al bebé
y realizar una práctica ante la pena de su bebé. Como sabía que estaba pro-
hibido generar humo en la habitación, le pidió a su comadre que le traiga
aceite y azúcar para curar a su hijito que nació con pena. Me explicó que le
puso agua con azúcar en la colita y luego tres veces invocarían su nombre.
Haciendo un ademán con la mano y el brazo a modo de espantar los males,
ese rito ayudó a dispersar ese estado de angustia con el que nació su bebé.
A Mary la visité en varias oportunidades a lo largo de su difícil emba-
razo. A través de ella conocí otros casos que poseían en común recuerdos
traumáticos del parto, ya que no deseaban volver a tener hijos o hijas por
13 Existen registros etnográficos entre mapuche, donde el silencio fue superado −tal
como sostienen Nahuelquir, Sabatella y Stella (2011)− por medio del agenciamien-
to sobre todo de jóvenes que renegocian y recrean las memorias, a través del tayïl,
el baweh (hierbas medicinales), entre otras prácticas silenciadas. Esta dinámica
social nos aleja de la visión estática y de sumisión que se posee de las mujeres
indígenas, y en particular de las que son el eje de estas reflexiones: mujeres mi-
grantes indígenas bolivianas.

las dificultades que vivieron. Ellas me comentaron que una de las vecinas
viajó a Bolivia a tener a su bebé. Esta acción podría leerse en clave nacional
como la pretensión que tenía esta mujer de que su bebé fuese boliviano.
Sin embargo, se debió al pudor que representaba ser examinada por los
agentes de salud (personas provenientes del ámbito urbano), situación que
trató de evitar regresando a Cochabamba.
De todos modos tenemos que considerar que quienes vienen recien-
temente de Bolivia, también transitaron el avance de la medicalización.14
Tal como comentó una migrante boliviana camba, oriunda de Santa Cruz
de la Sierra, que aducía sobre la imposibilidad de no hacerse los controles
prenatales en las salitas: «Actualmente todos los departamentos hacen los
controles a las embarazadas. Hoy en día hay grupos de mujeres que van a
hacer capacitaciones al campo, las mujeres tienen obligación de hacerse los
controles y tener sus bebés en hospitales» (s. n., entrevista, 27 de febrero
de 2013). Aunque, de acuerdo a los relatos de mujeres que visitan y están al
tanto de los cambios ocurridos en Bolivia con las políticas sanitarias actua-
les, destacan que el gobierno de Evo Morales trata de recuperar determina-
das prácticas vinculadas al parto y al cuidado de la parturienta, por ejemplo
la sopa de pollo15 que la pareja o familiares preparan a la madre. De acuerdo
con lo que Mary y sus vecinas relataron, lo difícil no solo es el parto, sino
las complicaciones que surgen luego, como infecciones en episiotomías o
cesáreas, dificultades para cuidar al resto de sus hijos durante el postparto,
entre otros problemas que dan muestra de lo difícil que es transitar y com-
prender los patrones de la cultura médica hegemónica. En especial, algu-
nas de las dificultades mencionadas se encuentran vinculadas con la falta
de comprensión de los métodos de curaciones, o con no poder respetar los
días de descanso necesarios en el proceso de postparto por la necesidad de
volver a trabajar, sobre todo en los casos en los que se insertan en empleos
14 La realidad indica que también en Bolivia sería difícil escapar, porque sobre todo
en el gobierno de Evo Morales el avance del sistema de salud nacional se extendió
también al ámbito rural, principalmente a través del programa Seguro Univer-
sal Materno Infantil (sum) que consta de 547 prestaciones en diferentes rubros
que cubren a la mujer embarazada, neonatología, pediatría, entre otros servicios.
También existen otros programas, como el de Extensión de Cobertura a Áreas Ru-
rales (extensa) que tiene como objetivo ampliar la cobertura a dichas zonas me-
diante el funcionamiento de Brigadas Móviles de Salud (brisas) que trabajan de
manera coordinada con los agentes sanitarios de salud (Ledo y Soria, 2011). A este
grupo de políticas sanitarias pertenece el Bono Juana Azurduy que impactó –de
acuerdo a las estadísticas oficiales– positivamente en la región de Cochabamba,
con el descenso de los índices de mortalidad de madres e hijos-hijas.
15 La sopa de pollo es un caldo hecho de gallina o pollo pero también puede ser de
cordero. Se valora por ser considerado como una comida nutritiva y energizante
en el momento posterior al parto.

informales, como puede ser el caso de empleadas domésticas que no son
registradas por los empleadores en la Administración Federal de Ingresos
Públicos (afip) entre otros problemas que surgen y que solo frente a dificul-
tades extremas consultan en las instituciones hospitalarias.
Estas consideraciones se iluminan con la pregunta de Tristan Platt
(2002) ¿Cómo es un parto normal? Es así como estableció la reconstruc-
ción de un parto en una comunidad quechua de Potosí, buscando com-
prender explicaciones míticas a la mortalidad materna. Algunas de las
características giran en torno a concebir el parto como un asunto domés-
tico e íntimo, en el cual se involucra sobre todo a la unidad familiar en
la que está naciendo el bebé. Asimismo, se privilegia la comodidad de la
parturienta que elige la posición adecuada. En cierto modo este estudio
es cercano al relato de Dina de 54 años y mamá de Madai, quien reciente-
mente tuvo un bebé. Ella tuvo a todos sus hijos en Potosí y Cochabamba,
por parto natural de modo íntimo en su casa y en cuclillas. Dina explicó
lo siguiente:
Había hospital pero yo no iba… a puro apretar la panza… solita no-

más, cuando sabía que iba a tener caminaba y caminaba, después
unas pujadas y listo. En cambio del último sufrí mucho y fue en
un hospital… Siempre los partos eran dentro de un cuarto, sola. Mi
mamá me dijo: «cuando tenés bebés nadie te tiene que ver. Tenés
que estar solita nomás», por eso yo lo hice así. Los tuve sentada,
agarrada de la cama. Aprendí de mi mamá que decía cada vez que
iba a tener un hijo: no quiero que me vea nadie… cuando me estoy
doblando de dolor no quiero que me vea nadie… y entonces cerraba
la puerta. (Entrevista, 15 de octubre de 2013)
Es la madre quien indicó a Dina cómo sería el momento del parto,

cuál el mejor modo de afrontar un momento tan difícil, el resguardo de la
privacidad y la posición adecuada para el momento del nacimiento. Dina
vino desde Cochabamba para acompañar a su hija en el transcurso del
nacimiento de sus hijos, si bien no pudo practicar los conocimientos que
recibió de su madre, sí logró transitar con su hija el proceso de dar a luz.
Quizás sus recuerdos de otras épocas en que aún era común parir en el
hogar y que se transmitieron a partir de prácticas corporales (Connerton,
1989) como parir en cuclillas o untar el vientre con cremas y brindarle ca-
lor, contribuyeron a que Madai, aun recurriendo a una institución hospi-
talaria, pudiese tener el llamado parto normal. De todas las entrevistadas
fue a quien observé más relajada y gozando del cuidado de sus hijos. En
otros casos el relato de las madres estuvo acompañado por experiencias
compartidas de otras mujeres de la familia, tal como Lidia, quién recordó

el parto de su tía: «sé que otras los tienen sentadas, como mi tía, su ma-
rido la sostenía detrás para que la agarre y le sobaba la espalda, eso me
decía mi mamá que es para el dolor…» (Lidia, comunicación personal, 30
de marzo de 2013).
Entonces, estas mujeres subalternizadas no solo recurren al silencio
como respuesta ante el dolor, sino que despliegan toda una serie de estra-
tegias vinculadas a las prácticas medicinales que están asociadas al na-
cimiento o a momentos de cura, tal como el sahumado o bien el entierro
de la placenta, que para las mujeres quechuas y aymaras tiene estrecha
vinculación con el regreso a la madre tierra proveedora. Este hecho, en
principio rechazado y curioso para los profesionales argentinos, se en-
cuentra actualmente en proceso de reconocimiento. En efecto, en nuestro
caso de análisis, una partera comentó que ante la solicitud de una mujer
de la placenta de su hija, ella accedió y permitió que se llevase la placenta
en una bolsita de plástico.
La presencia de distintas generaciones en el transcurso del acto del par-
to, marca una distancia importante con respecto a quienes se encuentran
solas en ese momento. Las parturientas acompañadas por quienes están
relacionadas, pudiendo ser sus vecinas, comadres, familiares y/o su esposo,
se sienten cuidadas y con mayores posibilidades para resolver los incon-
venientes que se pudiesen presentar. Sin embargo, las mujeres migrantes
que se encuentran solas, tienen muchas dificultades para afrontar el mo-
mento del postparto. Situaciones que si bien no son privativas de las muje-
res migrantes e incluyen al universo femenino, debemos reconocer que se
agravan cuando se trata de mujeres indígenas de sectores rurales, que por
desconocer el español o por falta de regularización de la documentación
por su condición de migrantes, ven incrementado el contexto de soledad y
de incertidumbre en la situación de parto o de enfermedad.
Conclusiones
En este escrito intentamos aportar al análisis acerca de cómo construyen

memorias las mujeres migrantes indígenas de la región de Cochabamba en
Bolivia, en un contexto de movilidades, de ingreso y reingreso al territorio
de origen, de redes por las cuales circulan historias, anécdotas, experien-
cias que pasan a formar parte de las memorias que estas mujeres constru-
yen y resignifican una vez en el nuevo territorio.
En las historias y vivencias de estas mujeres migrantes se intersectan
cuestiones de género, de clase, de su condición de mujeres trabajadoras
subalternizadas –o por su etnicidad o por su condición indígena, además
de su origen nacional que también las ubica dentro de los grupos migrantes

estigmatizados en nuestro país–. La interrelación de estas condiciones y
sus combinaciones generan situaciones de discriminación y xenofobia
donde el modo en que son tratadas e interpeladas se atraviesa con formas
de racialización presentes en el trato cotidiano.
La situación de subalternidad en la cual desarrollan sus vidas hace que
afloren las memorias, ya que es un espacio que estimula las prácticas de
curaciones y formas de dar a luz, tal como nos centramos en este escrito,
dado que ante el saber médico hegemónico, ellas generan una serie de es-
trategias donde canalizan sus formas de entender la salud y la enfermedad.
Estas mujeres migrantes transitan cotidianamente espacios de trabajo,
instituciones como la escuela donde concurren sus hijos u otros lugares
como los centros de salud y hospitales donde se desempeñan como madres,
abuelas, esposas, trabajadoras, y donde se espera de ellas determinadas
respuestas asociadas a formas occidentales de concebir a la mujer como
maternal y femenina.
Todas estas construcciones hegemónicas sobre lo femenino, entre mu-
chas otras, se suman al sistema de salud donde los modos de concebir el
cuerpo, la enfermedad y la salud se enmarcan en un modelo médico que po-
see como horizonte la imposición del saber. A pesar de ciertos esfuerzos des-
de determinados programas de salud nacionales o provinciales por incluir
formas médicas inspiradas en mayor tolerancia y aceptación del otro, termi-
nan predominando los estereotipos y el disciplinamiento sobre los cuerpos
de estas mujeres migrantes provenientes del mundo rural cochabambino.
En los intersticios del dominio médico y ante el deseo de generar mayores
posibilidades de acercar el territorio abandonado y el nuevo, las mujeres mi-
grantes asumen el resguardo de la memoria. Relatando historias familiares,
enlazando ambos territorios mediante consultas, preguntas, retornos, idas y
venidas. Los recuerdos se activan en la construcción de una trama compleja
donde se intenta recuperar todo aquello que puede colaborar a sobrellevar
el tránsito de la migración, pero en un contexto en el cual es necesario en
ocasiones también ocultar, silenciar y en otros casos olvidar.
Caleta es el mayor centro de residentes bolivianos del país. La comunidad se encuentra

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Sobre las autoras
Baeza, Brígida
Licenciada y profesora en Historia por la Universidad Nacional de la Pa-
tagonia San Juan Bosco (unpsjb) y doctora en Antropología Social por la
Universidad de Buenos Aires (uba). Investigadora adjunta del Consejo Na-
cional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet). Docente de la
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la unpsjb.
Cañuqueo, Lorena
Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional del Co-
mahue (unco), maestranda en Antropología Social en la Universidad Na-
cional de San Martín y doctoranda en Antropología Social en la uba. Beca-
ria doctoral del conicet en el Instituto de Investigaciones en Diversidad
Cultural y Procesos de Cambio (iidypca: conicet-Universidad Nacional
de Río Negro). Docente de la unrn.
Crespo, Carolina
Licenciada en Ciencias Antropológicas y doctora en Antropología Social
por la Universidad de Buenos Aires. Investigadora adjunta del conicet
en el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano.
Docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la uba.
Geler, Lea
Licenciada en Ciencias Antropológicas por la uba y doctora en Historia por
la Universidad de Barcelona. Investigadora adjunta del conicet en el Ins-
tituto Interdisciplinario de Estudios de Género de la Facultad de Filosofía
y Letras de la uba.
Lorenzetti, Mariana
Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas y doctora en Antropolo-
gía Social por la uba. Investigadora de la Sección Etnología del Instituto de
Ciencias Antropológicas (ica) de la uba. Docente de la Facultad Latinoame-
ricana de Ciencias Sociales (flacso).
McCallum, Stephanie
Licenciada en Ciencias Antropológicas por la uba, magíster y doctoran-
da en Antropología Cultural en University of California sede Santa Cruz
(ucsc). Becaria doctoral de The Wenner-Gren Foundation. Docente in-
terina de ucsc.
Sobre las autoras | 245

Nahuelquir, Fabiana
Licenciada y profesora en Historia por la unpsjb. Doctoranda en Antro-
pología Social en la uba. Investigadora colaboradora del iidypca. Docente
de la unco, del Instituto Superior de Formación Docente n.º 804 (sede El
Maitén) y de la unrn.
Petit, Lucrecia
Licenciada, profesora y doctora en Psicología por la uba. Investigadora
en el área social-comunitaria de la Facultad de Psicología (fp) de la uba.
Docente de la fp de la uba.
Ramos, Ana Margarita

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas, magíster en Análisis del
Discurso y doctora en Antropología Social por la uba. Investigadora adjunta
del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.
Rodríguez, Mariela Eva

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas por la uba, magíster en
Literatura Hispanoamericana por University of Notre Dame y doctora en
Literatura y Estudios Culturales por Georgetown University. Investigadora
asistente del conicet en la Sección Etnología del ica de la uba. Docente de
la ffyl de la uba y de flacso.
San Martín, Celina

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas y doctoranda en Antro-
pología Social en la uba. Investigadora del Instituto de Arqueología de la
ffyl de la uba.
Sabatella, María Emilia

Licenciada en Ciencias Antropológicas y doctoranda en Antropología Social
en la uba. Becaria doctoral del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.
Stella, Valentina
Licenciada en Ciencias Antropológicas y doctoranda en Antropología Social
en la uba. Becaria doctoral del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.
Tozzini, María Alma

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas por la uba, magíster en
Antropología Social por la Universidad Nacional de Misiones y doctora en
Antropología Social por la uba. Investigadora asistente del conicet en el
iidypca. Docente de la unrn.

Memorias en lucha
recuerdos y silencios en contextos
fue compuesto con la familia tipográfica
Alegreya ht Pro en sus diferentes variables.
Se editó en diciembre de 2016
en el Departamento de Publicaciones-Editorial
de la Universidad Nacional de Río Negro.
Memorias en lucha
Este libro es resultado de las investigaciones etnográficas del Grupo
de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas).
Cada capítulo emerge de un diálogo particular con personas que viven
sus cotidianeidades en geografías distantes entre sí, atravesadas
por experiencias históricas comunes pero también particulares, con
sus propios modos de relacionarse, de demandar, de dar afecto y de
llevar adelante sueños y proyectos. Los inmigrantes limítrofes, los
afrodescendientes y los pueblos indígenas despliegan sus reflexiones
sobre la memoria en el abanico heterogéneo de sus trayectorias de
lucha, estimulando distintas preguntas y aproximaciones sobre el valor
performativo de la memoria, los silencios y los olvidos, las agencias, la
materialidad, el futuro o los secretos.
Los capítulos adquieren también las características del tipo de trabajo
en colaboración que cada investigación implicó. Los compromisos
políticos y sociales asumidos entre las partes involucradas atraviesan
los marcos de interpretación con los que las autoras revisitan antiguos
debates sobre los procesos de recuerdo y olvido, generan nuevas
preguntas, recorridos y relaciones. Las memorias en lucha, sobre las que
trata este libro, son proyectos que propician resquebrajamientos
y desafíos de viejas y nuevas prácticas de subalternización.

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Memorias en lucha

Recuerdos y silencios en contextos

Ana Ramos, Carolina Crespo y María Tozzini

Recuerdos y silencios en contextos

Recuerdos y silencios en contextos

Brígida Baeza / Lorena Cañuqueo / Carolina Crespo / Lea Geler

Este libro tuvo el aporte de la anpcyt, Fondo para la Investigación Científica y

© Universidad Nacional de Río Negro, 2016.

Coordinación editorial: Ignacio Artola

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723.

245 | Sobre las autoras

1 El grupo gemas está conformado actualmente por los siguientes integrantes:

hablan así de recuerdos, afectos, silencios, secretos, olvidos, mar-

Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas)

Ana Margarita Ramos

La expresión acerca de recuerdos que están perdidos o en peligro resulta

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 13

La memoria como fuente de reconstrucciones históricas

2 El autor pone el ejemplo de Serbia.

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 15

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 17

La memoria como práctica política

En consonancia con estas redefiniciones de la memoria como una herra-

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 19

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 21

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 23

La memoria como compromiso vinculante

Como es de común conocimiento, nociones como memoria colectiva o me-

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 25

8 Ver Ramos y Sabatella en este libro.

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 27

La memoria como producción de conocimiento

Un proyecto colectivo de reestructuración de las memorias que fueron

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 29

11 Algunos trabajos de reconstrucción histórica de los pueblos originarios sostienen

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 31

15 Ver Lorenzetti, Petit y Geler en este libro.

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 33

La memoria como objeto de reflexión

Los capítulos de este libro coinciden en considerar los procesos de memoria

21 Ver Sabatella en este libro.

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 35

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 37

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 39

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 41

Lista de referencias bibliográficas

Abercrombie, T. A. (2006). Caminos de la memoria y del poder. Etnografía e historia en una

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 43

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 45

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 47

En busca de recuerdos ¿perdidos? | 49

Ana Margarita Ramos

Como en ese juego de los japoneses que se entretienen en mojar

Memorias como objeto de reflexión... | 51

La memoria del ser viviente

Algunas de las teorías acerca de la constitución de los sujetos y las subjetivi-

Memorias como objeto de reflexión... | 53

Los nudos de la memoria

Una de las perspectivas sobre la memoria es la que toma como punto de

Memorias como objeto de reflexión... | 55

Los pliegues de la memoria

Si imaginamos un papel o una tela doblada en sucesivos pliegues, la imagen

2 En esta dirección, Atilio Curiñanco de la comunidad mapuche Santa Rosa Lele-