REIVINDICANDO A NIETZSCHE … “LA POLÍTICA”

Por: Hernán Montecinos

Escritor-ensayista

1. FILOSOFÍA Y POLÍTICA

La relación filosofía-política siempre ha sido tema de discusión; unos, queriendo ver a los
filósofos encerrados en su pura esfera, otros, queriendo verlos vinculados en estrecha re-
lación con la política. De esta dicotomía, resulta bastante claro, la relación filosofía-política,
por ejemplo, en Hegel y Marx. También, en los filósofos griegos, preocupados por los pro-
blemas de la polis. En otros, en cambio, esta relación no se ve tan clara, más bien difusa.
En efecto, ya los filósofos griegos hicieron carne de esta relación al mostrar interés por la
vida política y social en sus respectivas comunidades. Tales, Anaximandro y Pitágoras, sin
duda, fueron políticos; también Parménides, preocupado por dotar de leyes a su ciudad.
Lo mismo Zenón, tras morir por intentar liberar a su ciudad de un tirano. También, Empé-
docles, restaurador de la democracia en Agrigento, y Arquitas, quien llegó a ser jefe de
Estado, etc.
Ahora bien, muchos más serían los ejemplos a considerar antes de llegar, más contempo-
ráneamente, a Francois Chatelet, quien ha resultado ser mucho más enfático al señalar
esta relación:
“La filosofía ha ocupado a menudo una posición estratégica en los debates intelectuales y
ha llegado a desempeñar, de ese modo, un papel político inminente. Desde Platón, los fi-
lósofos siempre han sido hombres comprometidos y siempre han intervenido políticamente
en su tiempo. Incluso, se puede decir que tenían intenciones políticas precisas. Por cierto,
con frecuencia las disimularon. Sus discursos, tomando vías indirectas, dejaban creer que
hablaban sobre otra cosa. Que yo sepa, no existe un solo filósofo que no haya intervenido
en la realidad. No temo afirmar, por mi parte, que los filósofos siempre participaron en la
transformación del mundo políticamente”

No deja de tener razón Chatelet porque incluso, Nietzsche, a quien muchos de sus herme-
neutas han pretendido verlo disociado de lo político, no se le puede desconocer su interés
por los problemas políticos. Claro está, Nietzsche nunca adoptó una posición política, en el
sentido convencional de la palabra y, por cierto, nunca fue un político, entendiendo por
tal, a quien interviene directamente en los asuntos sociales-públicos, o perteneciente a un
determinado grupo o corriente ideológica.
Sin embargo, hay que tener presente que esta imagen de Nietzsche necesariamente tenía
que ser comprendida así, toda vez que, para el filósofo, remitir la política dentro del ámbi-
to en que se había acostumbrado a comprenderla y practicarla, era reducirla en sus verda-
deras posibilidades, condición de la cual, justamente, pretende sustraerla. En este sentido,
su propósito se orientará a impedir que la política se desenvuelva sólo en los marcos de la
“pequeña política”, postulando para ésta ser considerada dentro de una visión mucho más
omniabarcadora que la que postulaban los conceptos y términos de la política tradicional
al uso. Por eso, Nietzsche preferirá utilizar el término “Gran política”, para diferenciarla de
aquella otra, “la pequeña política”, aquella preocupada sólo de los problemas contingentes
y puramente banal.
Más aún, en un sentido general, si en Nietzsche el meollo de toda su idea apunta en
contra de los valores culturales establecidos, y tiene la convicción de que todos esos valo-
res se encuentran invertidos, y por tal, hay que transvalorarlos, hay que concluir con todo
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el énfasis que sea posible que, al contrario de los que muchos han querido ver, los valores
a transmutar no se encontrarían referidos tan sólo a los valores filosóficos, sino “a todos
los valores”, entre los cuales, por cierto, también, se encuentran los valores fundantes de
la política al uso en su tiempo.

De este modo, en mi opinión, hay que dejar de lado aquella creencia generalizada de que
Nietzsche habría sido un filósofo que vivió apartado de la política, encapsulándolo sólo en
el ámbito de la pura filosofía. El sólo hecho de mostrar una preocupación, casi obsesiva,
por la deteriorada situación en que se encontraba el hombre en la sociedad, aprisionado
entre las redes de los convencionalismos de la modernidad, señala inequívocamente que
no se le pueden soslayar los trasfondos sociales y políticos explícitos e implícitos que va-
mos a encontrar en su pensamiento y obra.
¿Qué mayor propósito político puede haber si no es luchar por la libertad y autonomía del
hombre para restituirlo a su verdadera esencia, libre y creadora? Por lo demás, en sus es-
critos resulta indudable que lo que parecieran ser planteamientos puramente estéticos, in-
soslayablemente derivan a un entronque con lo social y lo político, toda vez que lo estético
en su filosofía posee una relación nada accidental con lo político, en tanto ideal de comu-
nidad y en cuanto pregunta sobre la esencia del “ser” del pueblo alemán.
De otra parte, sin duda, entre todos los filósofos, ha sido Nietzsche (junto con Marx) quien
ha tenido el mérito de mostrar su preocupación por el hombre para que éste recupere sus
fuerzas creadoras esenciales, aquellas que había perdido tras un largo y milenario proceso
de alienación. Mérito innegable, sin duda, pues los filósofos hasta entonces, se habían
ocupado de los problemas puramente abstractos y especulativos, olvidándose de los pro-
blemas reales del hombre propiamente tal.
Por eso, si vemos a Nietzsche más preocupado por la crítica a la metafísica y la moral y los
valores en general, no por ello dejará de lado sus preocupaciones por los temas políticos
propiamente dichos a los que, por lo demás, en sus textos se referirá una y otra vez en
forma recurrente (pueblo, masa, Estado, democracia, nacionalismo, antisemitismo, socia-
lismo, liberalismo, etc.).
Así, por tanto, inscrito en este cuadro, no fue por casualidad que, en una reveladora carta
enviada a su amigo Gersdorff, el filósofo le confesara:
“Mis propuestas tienen en cierto modo una posibilidad política, y sería muy bueno demos-
trar a la gente que no vamos a vivir eternamente en lo alto y en la distancia, bajo nubes y
estrellas”

2. LA POLÍTICA SEGÚN NIETZSCHE

Sostener que Nietzsche es un pensador que se preocupó de los problemas políticos, hay
que reconocer, constituye una imagen poco creíble, puesto que se ha socializado en el
imaginario colectivo la idea contraria. En lo fundamental, esta falsa idea se encuentra
arraigada en los inconscientes porque las ideas políticas del filósofo se encuentran bastan-
te alejadas de lo que nosotros acostumbramos a comprender como temas políticos.
En efecto, al contrario de la mayoría, Nietzsche no se mostrará optimista respecto de los
verdaderos resultados de las modalidades políticas al uso, al sostener que mientras dichas
modalidades se encuentren empecinadas en alcanzar formas gregarias de convivencia, los
fines políticos que supuestamente pretende alcanzar, no podrían ir más allá de ser el tér-

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mino medio de un rasero que, como valor, la modernidad ha pretendido instalar. Por eso,
cuando en sus textos trata temas que nosotros acostumbramos a reconocer como políti-
cos, ello lo hará para criticarlos, para develarlos en lo que son, esto es, en su imposibilidad
de cumplir los fines propuestos, sobre todo, el igualitarismo democrático que como fin
persiguen las distintas categorías políticas al uso (liberalismo, socialismo, socialdemocra-
cia, etc.)
En este punto, hay que resaltar la idea fuerza que hace valer Nietzsche, a través de la
imagen del “espíritu libre”, contraponiéndola a aquella otra imagen que denomina “espíritu
del siervo”. En este último, lo social y lo público es sostenido por un apego a los hábitos y
costumbres cuyo mandato acatan los espíritus siervos en virtud de sus modas, costumbres
y orondas creencias, lo que según Nietzsche significa una mera falta de razones. Aquí, una
tal servidumbre originaria y constitutiva de los social y lo público, hace patente la oculta
sujeción a un “instinto de rebaño”, que obliga a la dependencia y, por ello, un temor a la
independencia. Arrojados a la lisa de lo social y lo público, los “espíritus siervos” son obli-
gados al juego de las vestiduras, adscritos a la hipocresía y la comedia.

Ahora bien, la política, para Nietzsche, pertenece al puro campo de la ilusión, un espejis-
mo que orienta al ser humano a una eventual superación de los males y superación de los
conflictos que le afligen. Sostiene que, la política, tal cual se la había considerado hasta
entonces, no ha sido más que un campo de batalla en donde se han enfrentado distintos
intereses, puestos en una imagen prospectiva, en algo que se promete alcanzar. Esto
quiere decir que el discurso político es futurista y ofrece soluciones para un mundo dolori-
do que desea abrirse a mejores horizontes. Pero, es el caso que, en tal propósito, la políti-
ca resulta ser un fracaso, puesto que estando la vida y la existencia en un incesante y
constante devenir, cualquier proyección a que se le quiera someter será un imposible de
realizar, justamente, en razón de que el devenir es un campo que siempre se presenta in-
cierto, un campo que está siempre abierto a lo condicionado.
En política, como en filosofía las verdades para Nietzsche no pueden ser “certezas”, y si se
insiste en catalogar las verdades políticas, y todas las demás verdades, en certezas, a lo
más, acepta el filósofo, éstas podrían considerarse como verdades provisorias y nunca
más allá de ello. Y si bien admite que hay “que asegurar” (un sentido, un valor) para no
caer en el vértigo de lo puramente deviniente, este aseguramiento, necesario por razones
vitales, también debe ser constantemente destruido, también por razones vitales. Para el
filósofo, las verdades nunca podrán ser últimas, sino provisorias, son formas de fijar algo
estable para no caer en el vértigo del sin sentido, de la nada. Esta es la única forma de
verdad posible para el filósofo, tanto para las verdades que se pretenden instaurar para la
filosofía como para la política, y así sucesivamente en todas las demás categorías que es
posible distinguir en nuestra cultura.
Más recientemente, en una idea más o menos similar el fallecido filósofo Norbert Lechner,
cartografiando el mapa sociopolítico y cultural de la historia reciente, señalaba que los
procesos políticos se asemejaban a un viaje a la deriva, sin mapa y sin brújula. En ellos el
viajero requeriría de medios e instrumentos que le permitieran fijar y reorientar el rumbo
para moverse en el océano social e histórico, con mínimas certezas acerca de donde viene
y hacia donde va. O sea, el problema político planteado por Nietzsche, hace más de un si-
glo atrás, es un tema que se encuentra abierto aún, en la política contingente actual.

Con estas ideas, no es que Nietzsche sea un pensador pesimista, respecto de la política,

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puesto que ésta la considerará posible, siempre y cuando se encuentre orientada a la re-
construcción del pueblo, de los pueblos, al ideal de una auténtica comunidad. Para el filó-
sofo esto último sólo se logrará rescatando al hombre y al pueblo del estado calamitoso en
que se encuentran, por la acción del igualitarismo democrático promovido por la moderni-
dad. Para él, no podrá haber auténtica política si no hay pueblo, porque sólo el pueblo es
esencialmente político, lugar en que la política deberá llevar una síntesis práctica apelando
a las categorías políticas fundamentales, esto es a su necesidad de organización y conduc-
ción, pero dentro de una totalidad. Esto es, no sólo poniendo en un único plano al igualita-
rismo, sino también, la desigualdad, como categoría que le es intrínseca a cada ser como
tal. Sólo a partir de estas ideas podremos entrar a examinar la visión que tiene el filósofo
sobre algunos de los más importantes temas políticos por él abordados. Claro está, proble-
mas políticos, no mirados desde una perspectiva puramente contingente, sino problemas
políticos derivados de circunstancias y condiciones muchos más elevados, mucho más
vitales.
En este orden, su Gran política, en contraposición a la pequeña política, aquella que la
modernidad pretende instituir, se orientará por una lucha contra aquellas instituciones
destinadas a perpetuar y consolidar la anulación de las diferencias, la homogeneización de
lo jerárquicamente diverso, la sustitución de los valores peculiares de cada individuo o de
cada pueblo en un vacuo absoluto llamado Bien Común.

3. “EL BUEN EUROPEO”

La Europa de mediados del siglo XIX se encontraba entrampada en una gran convulsión.
Habiendo fracasado los movimientos revolucionarios de 1848-1849, el viejo continente le-
jos de orientarse a resolver los problemas que originaron los intentos revolucionarios, cada
vez más empezará a experimentar un proceso de división, no sólo enemistándose unos
pueblos con otros, sino también experimentando fragmentaciones al interior de sus pro-
pias fronteras. La caótica situación de entonces, ha quedado registrada por un testigo de
excepción, Richard Wagner, quien describiría la situación de la época en los siguientes tér-
minos:
“Europa nos parecía un gigantesco volcán, de cuyo interior nacía un estruendo horrible,
cada vez más fuerte, y de cuyo cráter emergían columnas de humo oscuras, tormentosas,
que se elevaban hasta el cielo y, tras sumergirlo todo en la noche, se depositaba sobre la
tierra, mientras ya algunos ríos de lava rompían la costra dura e invadían el valle como
emisarios del fuego que todo lo destruye” (Artículo publicado como anónimo en el periódi-
co Voksblatter).

Una vez abortados los movimientos revolucionarios, ninguno de los graves problemas del
viejo continente quedó resuelto, fundamentalmente, el de las nacionalidades. Al contrario,
Alemania, por ejemplo, siguió dividida en países y principados, mientras Polonia seguía
oprimida e Italia fragmentada. Pronto los Estados triunfantes empezarán a enemistarse
entre sí, suscitándose interminables conflictos y controversias entre ellos. Las disputas em-
pezarían a ser los signos que prevalecerían en la época, los que ya en la segunda mitad
del siglo XIX vienen a cristalizar en dos grandes acontecimientos sangrientos: La Comuna
de París y la Guerra Franco Alemana, rubricando así el desolador panorama europeo. Car-
los Marx, atento observador de los acontecimientos de la época, comparará los resultados

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de las revoluciones de entonces con el de las revoluciones burguesas anteriores (Inglate-
rra y Francia).
En efecto, para Marx, tanto la revolución en Inglaterra de 1648, como la de Francia en
1789, fueron más allá de sus propios modelos. De estilo europeo ambas habían proclama-
do el orden político para la nueva sociedad, marcando nítidamente el triunfo de la propie-
dad burguesa sobre la feudal, haciendo prevalecer el concepto de nación por sobre los
provincialismos y localismos que imperaban en esa época. Rubricará Marx su juicio dicien-
do que ambas revoluciones
“expresaron en mayor medida las necesidades del mundo de la época que las necesidades
de los países en las que se produjeron: Francia e Inglaterra”.
Como contrapartida, según el mismo Marx la revolución de Marzo en Prusia, “lejos de ser
una revolución europea, no fue sino el mezquino contragolpe de un país atrasado. En
lugar de adelantarse a su siglo se atrasó en más de cincuenta años. Mientras los hombres
de 1648 y de 1789 tuvieron el sentimiento de estar encabezando un sentido de creación
para una nueva Europa, todo el orgullo berlinés de 1848 se reducía a pretensiones
anacrónicas. Su brillo se asemeja a la luz de esas estrellas apagadas después de cien mil
años y cuya luz retrasada llega todavía a la tierra”

Es en este cuadro que Nietzsche aparece como heredero involuntario de la caótica situa-
ción de entonces, cuando apenas se empinaba por sobre los cuatro o cinco años de edad.
Poco más tarde tendrá el mérito, junto a Marx, de empezar a preocuparse por los proble-
mas del hombre y la sociedad de su tiempo, más que todos los filósofos anteriores, los
que no habían podido escaparse a las consideraciones generales de los problemas pura-
mente especulativos y abstractos en que se habían quedado encerrada la filosofía y los va-
lores culturales.
Y para lo que al caso más importa, Nietzsche prevé que en la misma situación de inestabi-
lidad política del continente se encuentran los elementos para alentar su unidad. Sobre
todo, el problema de los nacionalismos, los que habían proliferado a niveles provinciales y,
aún, de ciertos principados que se negaban a morir en plena época moderna.
“Mostradme a un hombre que justifique la existencia de una humanidad, un hombre por el
cual pueda uno continuar creando en la humanidad. El carácter chato y mediocre del hom-
bre europeo es nuestro máximo peligro, porque la vista de tal hombre nos desalienta y
nos abate (I, 12, G.M.)

Este juicio que aparenta demostrar un pesimismo radical no debe llamarnos a confusión
puesto que la referencia, encontrándose hecha respecto de aquellos que llevaban dentro
de sí sentimientos exacerbadamente nacionalistas, no pueden esconder su esperanza de
que dicho estado pudiera ser transitorio para dar paso al “buen europeo”; un europeo ale-
jado de los nacionalismos hasta entonces imperantes, mal de males que según el filósofo
había que superar.
Hasta entonces el espíritu europeo se encontraba disperso en espíritus puramente nacio-
nales, unos más definidos que otros, en que el caso alemán y el eslavo, por ejemplo, apa-
recían informes y carentes de estructuras, íntegramente consagrados a su devenir y a sus
nostalgias. Es en este contexto que a mediados de los años 70, Nietzsche se irá proyec-
tando más como un pensador europeo antes que alemán en sentido estricto. En tal condi-
ción reivindicará, una y otra vez, la necesidad de unidad de los pueblos del viejo mundo,
propugnando la eliminación de los estúpidos nacionalismos y patriotismos que llenaban los

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discursos de la época.
A partir de esta idea empieza a germinar su primera concepción política, al declararse
abiertamente opuesto a los nacionalismos imperantes. Más aún, en los términos de hoy,
podríamos concluir que asumió una visión geopolítica, pues la unidad que reivindica no
abarca solamente los términos políticos, incluirá también, entre otros, el campo militar,
cultural, etc. Entusiasmado con esta idea es que destacará las dos grandes tentativas para
superar el estrecho nacionalismo que le antecedió:
“Napoleón, el despertar de nuevo al hombre y al soldado para la gran lucha por el poder;
al concebir a Europa como una unidad política”
“Goethe, al imaginar una cultura europea que recogiese la herencia de todo lo conseguido
por la humanidad” (104, V:P.)

Imbuido en este ánimo unitario, pronto lo veremos emplear recurrentemente el término

“buen europeo”, referencia hecha respecto de aquellos que necesariamente tendrían que
superar el problema estrecho de las nacionalidades. Para Nietzsche, el hecho más negati-
vo a los propósitos unitarios de Europa, era que existían demasiados franceses, demasia-
dos ingleses, demasiados alemanes, austriacos, etc., y ningún hombre capaz de pensar
con lucidez los problemas desde un punto de vista más amplio, más omniabarcador, es
decir, europeo en sentido estricto.
Más específicamente, a partir de Humano demasiado humano, empezará a utilizar este
término señalando con ello que sólo el buen europeo podrá ser capaz de preparar
“aquel estado de cosas, todavía hoy tan lejano, en el que a los grandes europeos les llega-
rá la hora de realizar su gran tarea: la dirección y supervisión de la cultura entera de la
Tierra”

Desde entonces, esta es una idea que permanecerá profundamente arraigada en el filóso-
fo hasta sus últimos días, haciendo expresión, una y otra vez, en sus aforismos esta idea:
“La locura de las nacionalidades es la causa de que los pueblos de Europa se hayan con-
vertidos en extraños entre sí; tal locura ha llevado a que los políticos de visión miope man-
tengan a los pueblos de Europa divididos” (256, MBM)

“…el nacionalismo, es neurosis nacional de la que está enferma Europa, esa perpetuación
de los pequeños Estados de Europa, de la pequeña política: han hecho perder a Europa
incluso su sentido, su razón –la han llevado a un callejón sin salida- ¿Conoce alguien, ex-
cepto yo, una vía para escapar del mismo?... ¿Una tarea lo suficientemente grande para
unir de nuevo a los pueblos? (2, El caso Wagner, E.H.)

Hay que reconocer hoy, que su temprana idea de una Europa unida viene a ser una más
de sus geniales intuiciones. Ello, porque si el sueño temprano de Bolívar de una América
Latina unida, todavía aparece como tarea pendiente en esta parte del mundo, en cambio,
su anhelo de una Europa unida, a poco más de cien años de su muerte, es ya casi una
realidad completa. Y esto hay que destacarlo, porque ¿quién iría a pensar en su época que
Europa pudiera unirse en lo político y lo económico y, aún en muchas medidas técnico-ad-
ministrativas que le permiten hoy desplazarse de un país al otro sin pasaportes ni trabas
aduaneras?
En efecto, el Parlamento Europeo en lo político, el Euro en lo monetario, y diversas otras
medidas en los más diversos ámbitos de las interrelaciones entre sus países (tributario,

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ecología, comercio, justicia, turismo, etc.), son elementos más que sustantivos de una uni-
dad que se ha estado llevando a cabo en los más diferentes planos en los países de Euro-
pa.
Con esta idea el filósofo, nos enseña que pensar no es únicamente iluminar el presente,
sino también, y principalmente, abrir el futuro. Sí, porque sólo quien pueda llevar en su
piel el calor de esta idea, puede pensar a contra corriente sobre lo impensado por los de-
más. En esta idea, sólo a Nietzsche se le podría haber ocurrido, hace más de un siglo
atrás, algo tan impensable para las condiciones políticas y socio culturales de la Europa de
entonces; lo que lleva a concluir que estamos asistiendo hoy a la materialización de una
más de las tantas intuiciones geniales del filósofo, ahora en el campo político.

Un mentís rotundo para aquellos que todavía piensan e insisten que a Nietzsche no le in-
teresaron para nada los asuntos políticos.

4. NACIONALISMO

El ambiente nacionalista y bélico de la época, habría hecho poco menos que improbable o,
tal vez, imposible, que a los jóvenes europeos, fundamentalmente a los jóvenes del pue-
blo alemán, les hubiera sido posible haber tomado posiciones que no fueran a favor de las
corrientes nacionalistas que se encontraban en boga. Por ello, cualquier supuesto naciona-
lismo en Nietzsche, hay que entenderlo a partir de las condiciones socio culturales impe-
rantes en la Alemania de la época y, sobretodo, remitido al periodo de la formación de sus
primeras ideas, en la época de su adolescencia y juventud. Si a ello agregamos las condi-
ciones de su entorno familiar, un hogar conservador, conformado sólo por mujeres pías
(madre, hermana, tía y abuela), en las que la formación cristiana y nacionalista se en-
contraba fuertemente arraigada, cualquier posición autónoma para el joven Nietzsche en
esa época era impensable.
En dicho entorno lo mejor para el adolescente Nietzsche era no entrar, por el momento,
en detalles acerca de las ideas que tempranamente venía madurando. Es en este contexto
que no deben asombrar ciertas cartas suyas que lo muestran como un joven sumiso y
obediente, antes que irreverente como hemos llegado a conocerlo a través de su obra.
Para el caso, tomemos el ejemplo de una carta enviada a su madre en los siguientes tér-
minos:
“El Domingo no nos podremos ver, pues voy a recibir la santa comunión. Además deseo,
querida mamá, la bendición de Dios”.

Por cierto, en su época, dicha carta, a nadie haría presumir que ese espíritu obediente al
que llamaban “el pastor”, por recitar de memoria pasajes de la Biblia se convertiría, años
más tarde, en el mayor blasfemo contra la cristiandad y el mayor opositor a los nacionalis-
mos imperantes en Alemania y en toda Europa.
Si a ello agregamos los métodos de enseñanza que estaban en boga en las escuelas ale-
manas, eso era también un factor que jugaba en contra de la posibilidad de libertad y au-
tonomía en los jóvenes espíritus alemanes. En efecto, la rígida disciplina impartida en las
escuelas alemanas contenían todos los elementos para hacer exaltar en los jóvenes estu-
diantes un exacerbado espíritu patriotero y nacionalista. Por eso, a pesar de su temprana
naturaleza individualista, el que habría de ser uno de los grandes disidentes de la cultura
de la época, en su niñez e inicios de su adolescencia había terminado por aceptar las in-

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fluencias de su hogar y las enseñanzas de la escuela enmarcada en una rígida disciplina, a
lo que habría que agregar, la influencia ejercida por una marcada cultura y tradición lute-
rana.
Ahora bien, sin perjuicio de estas circunstancias, que no constituyen un dato menor para
enfocar el problema de las supuestas ideas nacionalistas de Nietzsche, algunos intérpre-
tes, en su afán por asociar a Nietzsche con posiciones nacionalistas, han concluido juicios
a tales propósitos tomando como base que éste fue preparado militarmente en el periodo
de su servicio militar y sobretodo, por su participación activa como voluntario en la guerra
franco-alemana. Siendo estos hechos ciertos, las circunstancias en que éstos se llevaron a
cabo merecen una explicación más pormenorizada.

En 1866, Prusia entra en guerra contra Sajonia, dando comienzo a lo que sería el II Reich.
Es cierto que Nietzsche se declaró alguna vez prusiano fanático y se preciaba de leer los
discursos de Bismarck como un “vino fuerte”, pero también es cierto, que siendo llamado
a alistarse para cumplir con el servicio militar ((09.10.67), teniendo una avanzada miopía,
ello no impidió que lo alistaran por un error del médico examinador, contrariando los de-
seos de su madre y el suyo propio.
Mucho más compleja se muestran las motivaciones que tuvo para participar en la guerra
franco-alemana (69-70). Ante la inminencia de esta guerra, en su primer momento, se
empeña por eludir su alistamiento para cuyo fin renuncia a la nacionalidad prusiana; se-
gún propia confesión, su actividad docente no podría ejercerla si pendía sobre él la posibi-
lidad de ser llamado a las filas del ejército. En una carta a su amigo Brandes referirá sobre
el tema:
“Tuve que renunciar a mi ciudadanía alemana, pues como oficial me habrían llamado a fi-
las a menudo, y habrían perturbado mis tareas académicas”

Entonces, ¿cuáles habrían sido los motivos para que poco después se precipitara a solicitar
su participación en la guerra franco-alemana como voluntario? Estos no se encuentran
muy claros, sin embargo, todo pareciera indicar que ello se originó por profundas motiva-
ciones culturales. En efecto siendo un diletante en extremo, no podía escatimar ningún sa-
crificio personal para ir en defensa de la cultura, más sobretodo, cuando sobre ella pendía
una grave amenaza. La primera señal la encontramos en una carta a su madre.
“A la postre yo también me siento desanimado de ser suizo. ¡Está en juego nuestra cultu-
ra!...¡Y aquí ningún sacrificio es demasiado grande!...¡Ese maldito tigre francés!”

Más tarde, Nietzsche reafirmará su diletantismo al fragor de los acontecimientos de la Co-

muna de París. Cuenta en sus notas Cósima Wagner que mientras recibían noticias sobre
dicho acontecimiento, Ricardo Wagner irrumpe en la sala anunciando que París ardía por
los cuatro costados. Nietzsche, inmediatamente, irrumpe en desconsolados sollozos; claro
está, no por lo que la guerra pudiera significar en pérdidas de vidas, sino ante su creencia
de que el museo de El Louvre estaría ardiendo en llamas. Corrobora este hecho, narrado
por Cósima Wagner, una posterior carta de Nietzsche a su amigo Gersdorff:
“Cuando me enteré de la quema de París estuve varios días totalmente aniquilado y ane-
gado en lágrimas y desesperación; toda la existencia científica y filosófica-artística me pa-
reció una absurdidad, cuando un solo día podía acabar con las obras más hermosas, inclu-
so periodos enteros del arte… “

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Sin perjuicio de estos y otros antecedentes, lo que si queda fuera de toda duda es que, a
partir de la década del 80 y, más precisamente, a partir de la publicación de Humano, de-
masiado humano, Nietzsche empieza a mostrar severos juicios en contra de los nacionalis-
mos, fundamentalmente, del nacionalismo alemán. A medida que su pensamiento va ma-
durando, atrás van quedando sus ideas nacionalistas de antaño, adoptando una nueva po-
sición que reiterará en éste y sus posteriores libros.
Desde entonces, contra los alemanes y el nacionalismo, Nietzsche las emprenderá una y
otra vez, de lo cual en Ecce Homo entrega sobrados testimonios.
“Cuando me imagino un tipo de hombre que contraría todos mis instintos, siempre me re-
sulta un alemán. La sola cercanía de un alemán me corta la digestión”

“El primer ataque fue para la cultura alemana, a la que ya entonces yo miraba desde arri-
ba con inexorable desprecio”

“…No hay peor malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico de los alemanes
prueba algo a favor de esa cultura”

“Se comprenderá también de donde procede el espíritu alemán –de intestinos revueltos…
El espíritu alemán es una indigestión, no da fin a nada”

5. ANTISEMITISMO

Desde 1945 en adelante, se ha acostumbrado a socializar el problema del antisemitismo

derivándolo del nacionalsocialismo alemán. Sin embargo, el problema en sí es de más lar-
ga data y presenta en su origen y desarrollo elementos históricos de mayor complejidad. Y
si bien no es un problema dado estrictamente en Alemania, es en dicho país donde sus al-
cances derivan a elementos de mayor significación y notoriedad.
Como muchas veces se ha dicho, el supuesto antisemitismo de Nietzsche hay que com-
prenderlo a partir del uso que hizo el nazismo de las ideas del filósofo. Resabios de una
creencia que aún hasta hoy subsiste y, por tal, se hace necesario desmitificar. Ciertamen-
te, su estilo de escritura, incluidos sus aforismos y contradicciones, facilitaron el camino
para que determinadas palabras, frases o párrafos, pudieran ser sacadas de contexto y
atribuírsele así connotaciones antisemitas. No obstante, más allá de esta causa, existen
varias otras razones por las que aún se sigue creyendo que Nietzsche tuvo inclinaciones
antisemitas.
Desde luego, en primer lugar, su gran amistad con Wagner y, especialmente, con su mu-
jer Cósima, los que eran cabeza visible de un círculo de intelectuales y amigos de recono-
cida posición antisemita. De otra parte, hay que admitir, cierta responsabilidad que le
cupo a su editor Schmeitzner. En efecto, siendo éste uno de los líderes más activos del
antisemitismo, el “Congreso Internacional Antijudío” convocado en Dresden el año 1882,
lo nombra como delegado con pleno poderes. Por esta razón, al publicarse “Zaratustra”,
muchos de los antisemitas pasan a considerar a Nietzsche como uno más de los suyos,
precisamente, por su estrecha relación con su editor, y los no antisemitas, deducen en tal
sentido, una estrecha colaboración entre el filósofo y éste.
Por si fuera poco, está también la relación estrecha que tuvo con su hermana Elizabeth,
reconocida antisemita perteneciente al círculo de Wagner y, más aún, la circunstancia de
que estuviera casada con Bernhard Forster, reconocido en Alemania por sus actividades

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
antijudías.

Así entonces, como cuñado de Bernhard Forster, como hermano de Elizabeth, como autor
de Schmeitzner, y como seguidor, en una época de Wagner, eran antecedentes más que
suficientes para quedar ante los ojos de la opinión pública como un seguidor o, a lo me-
nos, como simpatizante del antisemitismo. No obstante, en lo más sustantivo, hay que rei-
terar que la supuesta posición antisemita del filósofo hay que concluirla a partir de la utili-
zación de su pensamiento filosófico hecho por el nacionalsocialismo alemán. Naturalmente
una lectura desde dichas fuentes, necesariamente tenían que llevar a concluir una posición
antijudía del filósofo.
Y si bien las estrechas relaciones del filósofo con personas de reconocida posición antise-
mita bastarían para concluir en él también ideas en dicha línea, hay que señalar que esta
primera impresión es equivocada, pues corresponde a una impresión derivada de hechos y
circunstancias coyunturales remitidas a una determinada época de su pensamiento, posi-
ción que, paulatinamente, el filósofo irá cambiando hasta dejarla completamente invertida
llegando finalmente a despreciar tal postura.

En efecto, los hechos posteriores a esta primera etapa que hemos definido como idealista,
comprueban su definitivo alejamiento de Wagner, no sólo motivado por profundas diferen-
cias culturales, precipitado a partir de la presentación de la ópera Parsifal, sino también,
porque Nietzsche, en su momento, empezó a hastiarse de las fuertes posiciones antisemi-
tas vinculadas en torno al círculo de Wagner:
“Ya en el verano de 1876, en plena época de los primeros festivales, le dije adiós a Wag-
ner en mi fuero interno. Yo no soporto lo equívoco, sea cual fuere su índole; desde su ra-
dicación en Alemania, Wagner transigía gradualmente con todo lo que yo desprecio –in-
cluso el antisemitismo” (Prólogo, NCW).

De otra parte, respecto a la relación con su hermana, hemos visto sus profundas diferen-
cias con ella, no sólo diferencias filosóficas,, sino también en lo que respecta al problema
del antisemitismo de ésta, lo que a la postre sirvió de detonante para que tomaran distan-
cia uno de otro y, más fundamentalmente, cuando ésta se había casado con ese “fanático
antisemita” a quien el filósofo llegó finalmente a despreciar, justamente, por lo radical de
su posición en dicho sentido.
Entonces, si alguna posición antisemita pudiéramos atribuirle a Nietzsche, no podríamos
dar por sentado un antisemitismo genuino, entendido éste como centro de una cosmovi-
sión con la que no puede simpatizar ningún judío, esto es, sobre la base de una cualidad
biológica irrenunciable por la que se le declara, sin más ni más, enemigo universal. De allí
que sus supuestas posiciones antisemitas hay que comprenderlas por aquellas mismas ra-
zones dadas a conocer cuando desmitificamos su supuesto nacionalismo: juicios de juven-
tud, motivados por la presión cultural de la época, marcado por un sentimiento excesiva-
mente nacionalista y prusiano, en donde ser antisemita equivalía estar a la moda. Esto úl-
timo es reconocido por el mismo filósofo cuando confiesa que se dejó llevar por la estupi-
dez antisemita no quedando inmune
“a esa enfermedad y que, como un primer síntoma de infección política, al igual que todo
el mundo, me haya puesto a pensar en cosas que no me incumben en absoluto” (251,
MBM)

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
Lo que para el caso importa, resulta evidente que en su pensamiento ya maduro, todo
vestigio de antisemitismo queda definitivamente atrás y, más aún, evoluciona de tal forma
que sufre una involución total, declarándose ahora un furibundo crítico de cualquier forma
de antisemitismo:
“Todo judío encuentra en la historia de sus padres y de sus antepasados un manantial de
ejemplos de razonamiento frío y de perseverancia en situaciones terribles, del más inge-
nioso aprovechamiento de la desgracia y del azar….Nunca han dejado de creer que esta-
ban llamados a los más altos destinos, ni han dejado de adornarles todas las virtudes de
los que sufren. La manera que tienen de honrar a sus padres y a sus hijos, sus matrimo-
nios y sus costumbres conyugales, les distinguen entre todos los europeos” (205, A)

“Ahora bien, habida cuenta que ya no se trata de conservar naciones, sino producir una
raza europea mezclada y lo más fuerte posible, el judío es un ingrediente tan útil y desea-
ble como cualquier otro residuo nacional” (475, HH)

6. EL ESTADO

Nietzsche consideró al Estado como una de las mayores perversiones creadas por el hom-
bre. Según él, el Estado representa lo abstracto, manteniendo una conducta despersonali-
zada, tratando a los individuos de un modo indiscriminado, por eso, cuando el individuo,
se somete a él y depende de él, pierde su individualidad, su creatividad y su libertad. Más
aún, en frase más lapidaria, Nietzsche nos dice que cuando el individuo se somete o acep-
ta el Estado se transforma en siervo, cayendo en un estado borreguil. Sólo en el momento
que se acabe el Estado podrá surgir el verdadero hombre (el Superhombre).
. “Allí donde el Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; allí comienza la
canción del necesario, la melodía única e insustituible. Allí donde el Estado acaba, ¡mirad
allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre?” (“Así habló Za-
ratustra”).

El Estado ha nacido para los demasiados, para los superfluos: los atrae, los devora y los
rumia. La emancipación del Estado es el camino hacia aquel que aspira a ser algo más que
número cambiable entre los demasiados, el Superhombre dueño de sus valores e insusti-
tuible.
Nietzsche considera que el Estado se encuentra vaciado de su contenido original por el
avance de las fuerzas reactivas que se encuentran en su interior. Cuando se glorifica el Es-
tado –máxima glorificación de Hegel para el Estado prusiano- éste pasa a ser enemigo de-
clarado de lo que el verdadero Estado debiera posibilitar o producir; esto es, al pueblo, su
cultura y al hombre en tanto individuo creador.
Para Nietzsche, cuando el Estado invierte sus objetivos es el momento en que aniquila al
pueblo; el momento cuando el “más frío de todos los monstruos” proclama la gran false-
dad de que “Yo el Estado, soy el pueblo”. Entonces, cuando el pueblo identifica sus intere-
ses con los del Estado pierde su esencia y motivación creadora transformándose en
“masa”, esto es, individuos gregarios, uniformados, nivelados, domesticados y nada más
que eso.
Sin embargo, advierte Nietzsche, siendo el Estado una institución inteligente, cuyo fin es
evitar que los hombres se hieran, al sobredimensionársele en sus propósitos que le son in-
trínsecos pierde tal cualidad, haciendo perder a los individuos su fuerza para crear lo nue-

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
vo, aprisionándolos en el aparato burocrático de su funcionamiento. Por eso, Nietzsche
justificará el Estado, sólo cuando a través de él se verifique la plena realización del pueblo,
esto es, la posibilidad de su cultura y su desarrollo como individuo creador.

En este orden, Nietzsche, dejará al descubierto la estrecha relación existente entre los sis-
temas de enseñanza y el Estado. En sus conferencias del año 1872, “Sobre el porvenir de
nuestras instituciones de enseñanza”, denunciará la íntima imbricación existente entre am-
bos entes. Existe una mutua retroalimentación entre éstos. Por un lado, los sistemas de
enseñanza dependen de las pautas y direcciones que da el Estado y, por otro, el Estado
no podría sobrevivir sin los sistemas de enseñanza que quedan bajo su dirección y tutela.
En efecto, el Estado, como promotor e impulsor de ideas morales, para imponerlas, no po-
dría prescindir de los sistemas educacionales, siendo fundamental a tal propósito su cúspi-
de, la universidad. Para tal fin, el Estado necesita profesionalizar a los jóvenes de manera
que el profesional universitario sea el individuo corriente. Se trata de hacer aprovechables
a un gran número de jóvenes a los que se les inculca la idea de la necesidad de poseer un
privilegio ilustrado de modo que, antes de oponerse a esta ilustración domesticadora, ellos
mismos exigen de parte del Estado poder recibirla
Así, detrás de una supuesta libertad académica siempre se dibuja la silueta de una obliga-
ción feroz: la que impone el Estado. A través de la mal llamada libertad académica, el Es-
tado controla todo quehacer. De hecho, las autonomías de las universidades es una treta
del Estado; el Estado quiere atraer hacia él funcionarios dóciles e incondicionales. Lo hace
a través de obligaciones rigurosas y de controles que creen darse ellas mismas en una su-
puesta autonomía.
“... ¿Estados? ¿Qué es esto? Abridme ahora los oídos, pues os digo una palabra en cuanto
a la muerte de los pueblos. (…) Estado, de los monstruos fríos, así se llama el más frío. Y
es asimismo con frialdad que miente, al salir de su boca esta mentira: Yo el Estado soy el
pueblo. Esta es la mentira. (…) Confusión de lenguas que hablan del bien y del mal, este
signo os lo doy como el signo del Estado. En verdad es un querer de muerte lo que signifi-
ca este signo. ¡En verdad los predicadores de muerte les hace signo! (…) Sobre la tierra
nada es mayor que yo: Soy el dedo de Dios que ordena, ruge así el monstruo. ¡Y no tan
sólo bestias con grandes orejas y con corta vista los que caen de rodillas! (…) Estado,
nombro así el lugar donde todos beben el veneno, buenos y malos; Estado, lugar en don-
de lentamente se dan ellos mismos la muerte, y aquello que se llama vida”

La avidez totalitaria del Estado por configurar un sistema universitario que asegure las mo-
rales y teleologías que persigue, erige a la universidad ilustrada contra lo “no universita-
rio”, ello, a partir de su propia genealogía que establece un pensar libre y autónomo, figu-
ras éstas que, como contra caras se desvirtúan, invirtiéndose.
En definitiva, aunque no lo refiere explícitamente, a semejanza de Marx, Nietzsche es de
la idea que en la medida que el hombre vaya madurando políticamente, cuestión que el lo
ve sólo a través del proceso de la Gran Política, en el momento cuando el Superhombre
reemplace al “último hombre”, en ese momento, y sólo entonces el Estado ya se hará
completamente innecesario.

7. IGUALITARISMO, DEMOCRACIA

El siglo XIX, desde el cual nos habla Nietzsche, es el siglo en que democratismo e igualita-

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
rismo son términos que empiezan a ponerse de moda. Es un periodo de grandes contra-
dicciones, porque negándose a morir del todo los antiguos absolutismos, sin embargo, la
aspiración democrática forcejea para pasar a ocupar un lugar preeminente en la sociedad
europea.
Como se sabe, la democracia en su concepción moderna, surgida en el siglo XVIII, en los
albores de la Ilustración, encuentra su momento cúlmine en “La Revolución Francesa” en
que sus principios de libertad, igualdad y fraternidad se hacen carne en el espíritu europeo
del siglo XIX. Y si en su origen ilustrado la palabra libertad adquiere un significado teórico-
filosófico y la fraternidad un significado social, la igualdad adquiere un significado político,
y por tal, hija predilecta de todas las tendencias democráticas que empezarían a ponerse
en boga

Para comprender la idea negativa que tiene Nietzsche sobre la democracia, tenemos que
partir del hecho que él es contrario a las ideas modernas. Pero no de cualquier idea, sino
de todas las ideas modernas sobre las cuales ejerce una crítica radical. Es crítico de éstas
porque, en lo fundamental, éstas le parecen atentatorias a la propia esencia del ser del
hombre, al querer hacer prevalecer el instinto gregario a través de las ideas filosóficas y
políticas que permeaban los ideales de la época Al intentar así hacerlo, las ideas modernas
reivindican al hombre amputado, en tanto como totalidad humana que es, no puede olvi-
dársele su otra cara, su individualidad, como esencia de su propio ser. Una y otra vez de-
nuncia muy fuertemente que el instinto gregario es lo que se encuentra detrás de las
ideas modernas, fundamentalmente en sus ideas políticas.
En este cuadro las categorías políticas al uso (liberalismo, socialismo, nacionalismo, etc.),
no pueden dejar de ser objeto de su denuncia. Más aún, la obsesión por el gregarismo,
-fin perseguido por las ideas modernas-, donde mejor tiene su expresión es,
precisamente, en las ideas políticas al uso en su época. Entre éstas, la democracia y el
igualitarismo, como ideal político, son objeto de su particular análisis genealógico y le
suscitan una gran atención.
En lo político la igualdad será un concepto que caerá bajo la atenta mirada del filósofo ha-
ciéndola objeto de una aguda crítica en su objetivo propuesto como tal. Pero más allá de
su significado político, Nietzsche desconfiará de la igualdad en todas sus significaciones,
criticando por ello la igualdad otorgada al hombre tanto por la gracia divina, como por la
razón ilustrada o por la política moderna.
Según el filósofo, en la sociedad moderna, el ser humano se ha convertido en un animal
gregario, en un rebaño, y necesita institucionalizar esa valoración y organizar su vida al
calor de instituciones políticas. Sin duda, y Nietzsche insiste en este punto, la democracia
es la mejor expresión de cómo se ha radicalizado el instinto gregario, al cual Nietzsche se
opone con todas sus fuerzas. Para Nietzsche, la democracia moderna, sea la liberal o la
socialista, busca mediante la gregarización asegurar el bienestar, y el mejor modo de vida
del hombre. Pero, refugiarse en la democracia para alcanzar los supuestos de bienestar y
felicidad, para el filósofo es un signo de de debilidad, de cobardía, por no atreverse a en-
frentar la vida en toda su totalidad (realidad), en todo lo que es, en su tragedia, en su
acaecer, en su azar y también en sus incertezas y propios errores también.
Las categorías políticas fundamentales de la época, entre las que están, la democracia y el
igualitarismo, buscan afanosamente el gregarismo como modo de posibilitar el asegura-
miento entre unos y otros, son instintos que nos defienden de aquellos peligros que cree-
mos nos pueden destruir, y como tenemos miedo y somos cobardes, nos aferramos a és-

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
tos para encontrar allí cobijo. De ahí el rebaño, pensando que así podemos tener una vida
mejor, figura en donde se impone lo cuantitativo a lo cualitativo. Así entonces, la cantidad
se convierte en el mejor criterio para asegurar una mejor calidad de vida, y quien quiera
ejercer su propia individualidad, como que queda aherrojado entre muros, algo inconve-
niente que perturba la tranquilidad del número.
Sin embargo, a pesar de su crítica, Nietzsche reconoce en ésta un gran avance, en cuanto
retoma la razón para el hombre de suyo natural, aquella que había sido aplastada por el
igualitarismo cristiano por más de dos mil años. Claro está, un igualitarismo que en su
nueva forma no puede desprenderse del vicio del “tú debes”, presente en todo tipo de
moral. Y aunque la igualdad democrática no significa un cambio de rango ontológico, res-
pecto de la promovida por el cristianismo, sin embargo produce un cambio de importancia
suma, en cuanto la dependencia del tú debes ligado al Dios cristiano pasa ahora a una de-
pendencia secular (el gobernante, la Constitución, la ley, el Estado, etc.)

Para Nietzsche la democracia política y el igualitarismo que ella promueve es una nueva
forma de moral; moral secular, moral política, pero, al fin y al cabo, siempre moral. Más
aún, la igualdad promovida por el democratismo moderno no es más que la expresión del
instinto del animal gregario, instinto que ha conseguido irrumpir y predominar sobre los
demás instintos; un instinto heredado del ancestral movimiento cristiano: “…ayudada por
una religión que ha favorecido y adulado los deseos más elevados del animal de rebaño,
las cosas han llegado a tal extremo que hasta en las instituciones políticas y sociales cabe
encontrar, cada vez más claramente, la expresión de esta moral: el movimiento democrá-
tico representa la herencia del movimiento cristiano (202, MBM)

Para Nietzsche la democracia moderna no sólo terminó por destronar al rey y secularizar
la palabra de Dios, sino que terminó por cambiar la situación del rebaño religioso por la
del rebaño político. No obstante, ahora en este nuevo rebaño el hombre sigue apocándose
como tal, sacrificando su innata individualidad, rindiéndose a la mediocridad del número.
El igualitarismo democrático ha terminado por convertir al hombre en algo subjetivo, in-
consistente y banal. Con ello el hombre en vez de ganar posiciones más altas, se sigue re-
trotrayendo a una mínima significación; justo el momento cuando el pueblo deja de ser tal
para transformarse en masa.
Y es en este punto cuando Nietzsche se hace la pregunta, de que para qué diablos ha ser-
vido el inmenso proceso de democratización, en circunstancias que la moral no ha podido
ser despoltronada de su sitial, sólo ha cambiado su forma, ha cambiado su cara y su senti-
do.

Pero, a decir verdad, el negativo pensamiento que tiene Nietzsche sobre la democracia
moderna, viene de mucho más atrás, cuando hace su crítica a la democracia griega, en el
momento cuando ésta, según él, irrumpió en dicha sociedad. En efecto, la crítica a la de-
mocracia de Nietzsche, fue influenciada sin duda por Platón, para quien la democracia fue
un orden que dejaba de lado las cualidades diversas de los hombres al reconocerlos como
iguales.
Nietzsche, incluso va más allá que Platón, Ve irrumpir la democracia justo en el momento
cuando se extingue la antigua tragedia griega. Valga destacar que, según Nietzsche, la an-
tigua tragedia griega se extinguió debido a una decadencia espiritual inducida por una
ideología recionalizante, optimista y demagógica. Para Nietzsche, según cuenta en el Naci-

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
miento de la Tragedia, sería Eurípides quien causó la muerte por suicidio de la tragedia,
en el momento mismo cuando llevó al escenario a la “masa” jovial de los esclavos, acomo-
dándose “con ello” a una fuerza que sólo en el número tiene su fortaleza. La tragedia de
este modo en su versión original murió, por un exceso de democratización que se le hizo
concurrir en las tablas (escenario).

Sin embargo, en su antidemocratismo Nietzsche fue, ante todo, hijo de su tiempo, desde
la formación en la elitista intelectualidad de la escuela de Pforta., a la crisis moral de una
sociedad que se transformaba a pasos agigantados bajo un exultante progreso. Un pesi-
mismo y escepticismo frente a los efectos culturales y espirituales de la democratización,
desconfianza frente a las mayorías que advenían al poder, de todo lo cual terminó hacién-
dose eco el mundo académico alemán del siglo XIX. En sus obras “Aurora” y “La Ciencia
Jovial”, pone en primer plano el conformismo como amenaza a los individuos y el rechazo
del principio de igual en nombre de la afirmación de lo individual, de lo diferente. Nietzs-
che constata la contradicción entre el incremento de las diferencias individuales en su siglo
democrático, y la uniformidad moral, de la que acusa tanto al cristianismo como a la de-
mocracia política, frente a los cuales exige, enfáticamente, el derecho al desarrollo indivi-
dual.

Pero en esto de la moral, tanto en lo filosófico como en lo político, Nietzsche no hace mu-
chos distingos, los mete, por decirlo de algún modo, en un mismo saco. En este contexto,
uno de los aspectos que Nietzsche ataca más reiteradamente en la moral establecida es su
formalismo, su formalidad, el carácter legislativo de sus prescripciones –el imperativo ca-
tegórico de Kant-. Cada precepto moral aspira a ser universal y necesario para todos los
hombres en todos los casos.
Así por ejemplo, cuando critica a los filósofos por ese afán de buscar la verdad, una única
verdad que sea universal y absoluta, tal cual la busca el religioso, también critica la políti-
ca moderna, más bien, a los políticos modernos por andar estos últimos en el afán de im-
poner la democracia y el igualitarismo, como expresiones máximas del ideal político. En
uno y otro caso, andan todos tras el “tú debes” y el “tú no debes”, máxima expresión de
la moral tanto en el campo filosófico como en el político.

Esto de la moral es un punto importante a considerar para comprender las ideas del filóso-
fo tanto en sus aspectos filosóficos como políticos. Sí, porque la moral, según Nietzsche,
ha sido y es una autoridad y, tal vez, la mayor autoridad que jamás haya existido sobre la
tierra. Como sabemos, lo que caracteriza a toda autoridad es que ella no permite ni la di-
sensión ni la crítica, sino más bien, ella exige la obediencia incondicional. La moral para
hacer ejercicio de su existencia cuenta con la conciencia, la buena reputación, el infierno
y, eventualmente, con la policía también. Siempre ha sido menos peligroso y mucho más
cómodo compartir con todos el “tú debes” y el “tú no debes”, máximas premisas morales
omnipresentes en todos los ámbitos de la vida cotidiana. ¿Quién osaría desafiar a su con-
ciencia, arriesgar su reputación, merecer el infierno, o ponerse al margen de la ley y caer
en manos de la policía?.
No obstante, la conciencia, el infierno, la policía y la reputación, Nietzsche piensa que la
seguridad de la moral proviene no tanto de dichos medios de intimidación, sino de un arte
del “encantamiento”, capaz de paralizar cualquier impulso crítico. Ella es la experta en to-
das las acciones del arte de la persuasión.

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
Desde siempre, la moral, se ha mostrado como la mayor maestra de la seducción. Y en
cuanto a los políticos, así como lo ha sido para los filósofos, la moral se ha convertido en
una Circe también. Para Nietzsche resulta un dato de la causa que la Circe moral se ha po-
sesionado sobre los políticos, al igual que los filósofos. Ahora ellos también, de repente, se
han convertido en corderos, quieren ser rebaño. Sí, porque a diferencia de Circe, la hechi-
cera mitológica, que para retener a Odiseo en su isla convirtió a sus compañeros en cerdo.
La Circe moral, ahora, según Nietzsche, convierte a filósofos, y por extensión, a los políti-
cos en corderos. ¿Y por qué corderos? Ser corderos, querer convertirse en rebaño, lo en-
tiende Nietzsche como “querer tener en común con todo el mundo su “tú debes” y “tú no
debes”

Sin duda, el centro de todos sus ataques y de todas sus críticas giran en torno a la moral,
moral que según él ha preñado tanto a las categorías filosóficas como a las categorías po-
líticas. Está convencido que los valores culturales se encuentran invertidos por culpa de la
moral proveniente de la cultura judeo-cristiana. La moral lo invierte todo, hace que las co-
sas que debieran ser de una forma sean de otra, por eso habla y apela recurrentemente al
término transvaloración, esto es, necesidad de transmutar los valores que la moral ha in-
vertido. Y esto, es válido tanto para lo que está contenido en las ideas filosóficas como en
las ideas políticas.

8. INDIVIDUO Y COMUNIDAD

Siempre se ha tenido la tendencia a creer que el pensamiento de Nietzsche es una reivin-

dicación permanente de lo puramente individual. Sin embargo, en mi opinión, lo puramen-
te individual atribuido a su pensamiento no es tan así de cierto, pues quien haya seguido
atentamente la evolución de su pensamiento no podría dejar de concluir que el filósofo
siempre tuvo presente, bajo cualquier circunstancia, al pueblo, a la comunidad, entendidos
éstos bajo su más genuina y auténtica expresión.

Si bien en sus escritos pareciera desprenderse un hondo desprecio hacia el pueblo al exal-
tar el individualismo y denostar frecuentemente a la masa, al populacho, al espíritu de re-
baño, sin embargo, estos calificativos merecen un análisis más atento y de mayor profun-
didad, si es que no queremos quedar entrampados en las puras apariencias de su signifi-
cado puramente literal.
En efecto, al contrario de lo que pudiera creerse, Nietzsche siempre tuvo presente al pue-
blo como sujeto de su pensamiento, aunque en contra de ello sobren los puntos de apoyo
en sus propios textos y en sus innumerables dichos. Lo que parece prestarse a mayor con-
fusión, es el hecho de que su anhelo de comunidad no lo verá posible mientras se sigan
manteniendo los términos de homogenización social a que conducen las prácticas grega-
rias de la política moderna. Es justamente esta homogeneización el que ha logrado con-
vertir a los pueblos, a la comunidad, en “masa”. Porque masa no es lo mismo que pueblo.
En la masa los individuos pierden su individualidad, y dejan de reconocerse como ellos
mismos en lo que es la esencia de su propio ser. Entonces, sólo rescatando los elementos
heterogéneos existentes al interior del cuerpo social es como se llegará a posibilitar su
ideal de pueblo, de comunidad. En su pensamiento y obra se traduce una desesperada
búsqueda para encontrar una comunidad en la que se pueda vivir libre de las aprehensio-

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
nes producidas por un tejido social que se presenta complejo y confuso, que ha hecho
perder el rumbo a la comunidad...
Ahora bien, adentrándonos más en el tema podemos señalar que ya en el “Nacimiento de
la Tragedia” Nietzsche denunció los inconvenientes a que conduce reivindicar una política
sustentada en lo puramente individual, y tal es así, que es en éste su primer texto, en
donde expresamente denuncia el “horror de la existencia individual” reconociéndola como
“fuente y causa primordial de todo sufrimiento”. Es también, en este primer libro donde
deja traslucir la tensión entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre lo individual y el
Todo. Este punto es importante de destacar puesto que es desde aquí que nuestro autor
se empieza a colocar en el epicentro de una terrible contradicción: entre la defensa del in-
dividuo y su tremenda añoranza del Todo, de la comunidad.. Esta lucha, esta zozobra irá
adquiriendo ribetes más trágicos y desgarradores en el desarrollo de toda su obra poste-
rior.
En sus textos su anhelo de superación de lo individual queda explícitamente referido, en-
tre otros, en el parágrafo 224 de “Humano demasiado humano”, en aquella parte que dice
lo siguiente:
“La historia nos enseña que en un puebl0o la raza que mejor se conserva es aquella en
que la mayoría de los individuos mantienen vivo su espíritu colectivo como consecuencia
de la identidad de sus grandes e indiscutibles principios consuetudinarios, como resultado,
pues, de sus creencias comunes. En tal situación se fortalecen sólidamente los buenos
usos, el individuo aprende a subordinarse y el carácter recibe el don de una firmeza de
sentimientos que luego se ve acrecentada por la educación…”

Se desprende de este parágrafo que la clave para que el pueblo conserve su identidad, es
que la mayoría de los individuos mantengan vivo el espíritu colectivo, es decir, que las mo-
tivaciones que guíen sus existencias no dejen de tener a la vista los interese de la comuni-
dad de la que forman parte. Karl Jaspers, a partir de este juicio, observa en Nietzsche una
visión en pro de la comunidad de importancia suma:
“Se reprocha el individualismo de Nietzsche y su carácter extraño al pueblo. De hecho Nie-
tzsche no es individualista. Una existencia que gira en torno de ella misma siempre le fue
ajena y despreciable. Según él, lo esencial sólo puede existir sobre la base de un peculiar
ser-sí mismo. A ese hecho corresponde la circunstancia de que, en sus innumerables ex-
presiones condenatorias de la masa, no se puede encontrar, sin embargo, su inexistente
alejamiento del pueblo. Es cierto que, a veces dice pueblo cuando piensa en la masa: pero
se trata de un modo de hablar que no debe inducir a error. El pueblo propiamente dicho,
en su sustancia, no sólo no le es ajeno, sino que está por completo presente en sus anhe-
los, y eso no se presta a confusión” (Nietzsche)

En la misma línea de Jaspers, también George Bataille rechaza cualquier intento de ver en
los textos de Nietzsche la idea de que la libertad radical que reivindica sea un asunto ex-
clusivamente individual. Al contrario, sobre el punto, explícitamente señalará:
“Nietzsche no dudó que la existencia de lo posible por él propuesta exigiese una comuni-
dad. El deseo de una comunidad lo agitaba sin descanso”… y rubricará más
adelante…”Todo lo que atañe a lo humano exige la comunidad de aquellos que lo quieren.
Lo que quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o, a lo menos, un sucederse del uno
al otro, que no debe detenerse en la posibilidad de uno… “ (Sobre Nietzsche, la voluntad
de suerte).

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”

En este sentido, para Nietzsche, desprecio por la masa no es sinónimo de desprecio por el
pueblo. Nada hay más alejado de ese propósito en él. Más aún, el desprecio por la masa
es precondición para ver en su verdadera naturaleza al pueblo, despojado de aquello que,
precisamente, lo ha convertido en masa. La masa es el sujeto de la democracia liberal, del
socialismo, del nacionalismo y todas aquellas formas de uniformidad gregaria a que llevan
las formas políticas de convivencia que se encontraban en boga. Formas políticas que,
pese a sus diferencias, tienen el denominador común del movimiento democrático; formas
políticas que a duras penas logran disimular la descomposición que entrañan.
Más aún, la masa es lo inorgánico, en tanto asociación de individuos reactivos resultante
de la disociación del pueblo; en cambio, los pueblos, a diferencia de la masa, constituyen
realidades orgánicas por ser totalidades singulares vivientes. Ahondando más sobre este
punto, el mismo Jaspers dirá:
“ En la masa se destruyen los hombres, en el pueblo, en cambio, llegan a ser ellos mis-
mos, en tanto individuos y producen, al mismo tiempo, producen el ser del pueblo me-
diante la acción conjunta de unos y otros. En la masa los individuos no realizan nada sus-
tancial para el pueblo. Llegan a uniformarse. De este modo nace, necesariamente, la are-
na de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy conciliado-
res, muy aburridos”

Ahora bien, desde el punto de vista político, para Nietzsche, al pueblo le será propio la de-
sigualdad, y a la masa la uniformidad, ese será el centro de la distinción entre uno y otro
referente, más aún, correlativamente con ello, en el pueblo distinguirá un elemento que
pasará a ser esencial: “la jerarquía”. Sin embargo, para esta jerarquía, como categoría
propia del pueblo, Nietzsche establece una distinción fundamental: se trata de una jerar-
quía no cuantitativa, sino cualitativa y, por tanto, no económica, no social, ni de clase. Y
esto importa de destacar, en cuanto las diferencias de clase serán siempre desigualdades
cuantitativas y, por tal, reductibles. En cambio, la desigualdad como noción cualitativa,
siempre representará una diferencia irreductible que se dará sobre la base de la relación
mandato-obediencia.
En efecto, siendo que el pueblo no podría existir sin organización ni conducción, esta rela-
ción sería imposible de establecer sin que medie entre ellas una jerarquía, pero entendida
ésta como no proveniente de factores externos, como lo son, por ejemplo, el dinero, las
castas, poder militar y todas esas cosas. Esta idea de unidad y organización, como requisi-
tos indispensables para la existencia de una comunidad, la dejará expresada el filósofo en
el siguiente aforismo:
“Toda unidad es unidad únicamente como organización y como estructura, en la misma
manera que es unidad una comunidad de seres humanos; es decir, como oposición a la
anarquía atómica y, por lo tanto, como un modelo de hegemonía, que significa lo mismo
pero que no es uno” (V:P).

En atención a estas ideas se entiende por qué Nietzsche, en su primer periodo, deposita
una fe ciega en la posibilidad del ser del pueblo a partir de una identidad perdida que hay
que reconstituir. Sin embargo, al poco andar, comprueba que ello es imposible, puesto
que las condiciones políticas, sociales y culturales de entonces han producido una seculari-
zación decidida, una ruptura con lo inconciente metafísico de la existencia anterior.
Es el momento cuando empieza a experimentar una ruptura, un quiebre, que lo lleva a

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
concluir que la destrucción ha sido mucho mayor de la que podría haber esperado, no
siendo ya suficiente el surgimiento de un contramovimiento cultural que anule los efectos
de una cultura alejandrina cristalizada en la modernidad. Es el momento en que Nietzsche
decide alejarse de la comunidad y refugiarse en lo individual, hasta mientras tanto no sur-
jan las nuevas condiciones que hagan posible volver a la comunidad, esto es, sólo y cuan-
do esa comunidad vuelva a restituirse como pueblo, y dejar de ser masa, convertido así
por obra y gracia de las ideas políticas que pernearon la sociedad.

9. ALEJAMIENTO, DESARRAIGO

Como corolario, brevemente podemos decir que Nietzsche, en su primer periodo, deposita
su fe ciega en la posibilidad del “ser” del pueblo alemán a partir de una identidad que hay
que reconstituir porque esta se encuentra perdida. Esa identidad perdida pretenda resti-
tuirla, a través de su primer libro (1872) “El nacimiento de la tragedia”, invocando una
nueva ontología cultural, la que identifica con la obra de Wagner. Sin embargo, cuando un
pueblo empieza a entenderse en términos histórico-fácticos y derriba las murallas míticas
que lo reconstruyeron, es el momento en que se produce una ruptura con lo inconsciente
metafísico de su existencia anterior.
Ante dicho quiebre, Nietzsche siente la necesidad de alejarse de la comunidad. Es el mo-
mento que rompe con todo, incluso, con el mismo Wagner, sintiéndose traicionado por
éste, después de haber asistido a la representación de su obra “Parsifal”. Ello le resulta in-
dispensable porque, de repente, siente que en el seno de la comunidad algo ha ocurrido,
lo que ha llevado a que se quiebre su unidad orgánica lo que, a su vez, hace que se quie-
bren también algunos de sus miembros.
Es el momento en que, para Nietzsche, su propuesta de la reconstrucción de los pueblos
quedará momentáneamente suspendida, hasta mientras tanto no surjan los nuevos requi-
sitos que permitan su reconstrucción. De esta separación se produce una liberación, en-
tendida ésta, en su primer momento, como puramente negativa, fuera de casa, apartado
del suelo originario; un estar confuso, un no saber donde estar o permanecer.
En su nueva condición el nuevo espíritu ahora ama lo incierto, el desasosiego, encontrán-
dose atento para todo aquello que antes le era desconocido. La comunidad ya le resulta
extraña, por encontrarse allí todo instituido, todo gregarizado, impidiéndole la verdadera
autonomía que él buscaba mediante una nueva identidad cultural. Ahora, en su nueva
condición, asume toda clase de saberes, sobre todo, aquello que le había sido negado en
la comunidad por imposición de una moral negadora de la realidad; espíritu nuevo que lle-
ga a gozar de lo que antes desconocía: la pluralidad, la multiplicidad, lo diverso.
Sin embargo, en este alejamiento de la comunidad, en este aislamiento, Nietzsche advier-
te también un nuevo peligro: la abundancia de posibilidades que la nueva situación ofrece.
El peligro está ahora, justamente, en esa inmensa pluralidad que lo sedujo y que lo hizo
alejarse de la comunidad. En este caso, fijémonos bien, aquel espíritu que se desarraigó
de la comunidad, precisamente, para ser libre, ya no lo sería tanto, ya que por la supera-
bundancia asimilada quedaría sin identidad, a merced de las circunstancias, de sus dispa-
res estados afectivos y de sus pensamientos contrapuestos y encontrados
¿Cómo da salida Nietzsche a esta nueva y complicada situación? Este nuevo estado lo en-
frentará asumiendo ya no una libertad arbitraria, sino una libertad madura, entendida ésta
como aquella que logra un centro de gravedad que le es propia, una vez que el anterior
foco de atención, a saber, el colectivo, ha dejado de representar para él un ancla. Lo im-

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 Reivindicando a Nietzsche … “La política”
portante en este punto es destacar que el nuevo espíritu se llega a dar cuenta que su nue-
vo estado autónomo también es una enfermedad, porque al rechazar a la comunidad ha
rechazado parte importante de su propia identidad. Sólo queda la posibilidad para salir de
este embrollo, de lograr una síntesis de todo lo asimilado, es decir, posicionarse de una
nueva identidad que sea más adecuada a la situación de abundancia de posibilidades. Ello
será urgente y necesario, más sobre todo, cuando sólo puede vivir del experimento aquel
que sea capaz de padecer en el experimento mismo.
Así y todo, después de la necesaria experiencia de aislamiento, Nietzsche siente la necesi-
dad de volver nuevamente su mirada hacia la comunidad abandonada, pero ahora mayor-
mente preparado para asimilarse a ésta, ahora bajo las nuevas experiencias y conocimien-
tos adquiridos. Y es en este punto cuando Karl Jaspers representa el nuevo estado de áni-
mo del filósofo, en los siguientes términos:
“En su juventud Nietzsche creía en el pueblo: luego renunció a esa creencia y, por fin, in-
vocándolo con desesperación, lo buscó en el futuro”

1. FILOSOFÍA Y POLÍTICA p.1

2. LA POLÍTICA SEGÚN NIETZSCHE p. 2
3. “EL BUEN EUROPEO” p. 4
4. NACIONALISMO p. 7
5. ANTISEMITISMO p. 9
6. EL ESTADO p. 11
7. IGUALITARISMO, DEMOCRACIA p. 12
8. INDIVIDUO Y COMUNIDAD p. 16
9. ALEJAMIENTO, DESARRAIGO p. 19

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