Resumen Libro Introduccion Al Pensamiento Filosofico Filosofia y Modernidad PDF

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Resumen - libro "Introducción Al Pensamiento Filosófico:

Filosofía Y Modernidad"
Filosofía (UNED)
Su distribución está prohibida | Descargado por Miguel Carrillo II (miguel.a.carrillo.g@gmail.com)

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INTRODUCCIÓN AL
PENSAMIENTO FILOSÓFICO
Filosofía y modernidad
MOISÉS GONZÁLEZ
Ed. Tecnos, Madrid 2014
7ª edición
RESUMEN del manual para la asignatura "Filosofía" del Curso de Acceso

(TEMAS 3 Y 4)
(Preparado por Javier Echegoyen, profesor-tutor (www.e-torredebabel.com). El siguiente

resumen sirve facilitar la memoria de las ideas fundamentales de cada lección; para la
comprensión de la misma, el alumno debe estudiar cuidadosamente el manual del profesor
Moisés González)
Introducción al pensamiento filosófico – Resumen – Tutor: Javier Echegoyen (www.e-torredebabel.com)
PROGRAMA DE LA ASIGNATURA
Primera Prueba Presencial

CAPÍTULO I. EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA EN LA CULTURA (NATURALEZA Y
SIGNIFICADO DE LA FILOSOFÍA)
I. 1. CARGOS CONTRA LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
I. 2 ¿QUÉ ES ESO DE LA FILOSOFÍA?
I. 3. DIAGNÓSTICO Y VALORACIÓN DE LA DIVERSIDAD. UNA PROPUESTA
I. 4. LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO
A) ¿Por qué los orígenes?
B) ¿Por qué surgió la filosofía? Cambio de rumbo en el pensamiento
C) Los “iniciadores” del pensamiento filosófico. ¿En qué consistió su filosofía?
I. 5. DE MILETO A ATENAS
A) Atenas, nuevo centro de la filosofía

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B) Los sofistas y Sócrates

I. Los sofistas y la educación para el triunfo social y político
II. Sócrates y la búsqueda del bien del hombre
C) La época de la plenitud filosófica: Platón y Aristóteles
I. La organización de la ciudad en Platón: política, verdad y justicia
a) La muerte de Sócrates y la necesidad de la filosofía
b) Política y verdad: el mito de la caverna y la teroía de las ideas
c) La sociedad ideal: la búsqueda de la justicia
II. La búsqueda y la organización de la felicidad en Aristóteles: ética y política
a) Aristóteles y Platón
b) La búsqueda y organización de la felicidad: ética y política
Textos de lectura: Platón y Aristóteles (los textos de estos autores que están recogidos en el libro
recomendado).
II. TEMA II. RAZÓN Y FE EN LA EDAD MEDIA.
II. 1. RELIGIÓN Y FILOSOFÍA: DOS FORMAS DE MIRAR EL MUNDO
II. 2. RAZÓN Y FE EN EL MUNDO CRISTIANO MEDIEVAL
II. 3. RAZÓN Y FE EN EL MUNDO JUDÍO: MAIMÓNIDES
II. 4. RAZÓN Y FE EN EL MUNDO ÁRABE: AVERROES
Textos de lectura: San Agustín y Santo Tomás de Aquino (los textos de ambos autores recogidos
en el libro recomendado).
Segunda Prueba Presencial

TEMA III. FILOSOFÍA Y MODERNIDAD
III. 1. LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD
III. 2. EL HOMBRE PROTAGONISTA DE SU DESTINO
III. 3. EL HOMBRE CONSTRUCTOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA
III. 4. EL CAMINO HACIA UN PENSAMIENTO SECULAR Y LIBRE
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III. 5. REVALORIZACIÓN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA

III. 6. NUEVA ACTITUD ANTE LA NATURALEZA

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A) El mundo, objeto digno de contemplación

B) El hombre dominador del mundo por su conocimiento y voluntad
C) De la magia a la ciencia: Galileo y el método científico
III. 7. PROGRESO E HISTORIA
III. 8. EL DESTINO DE LA RAZÓN EN EL MUNDO MODERNO.
A) Razón y método en el racionalismo.
B) La razón ilustrada
C) La razón en el idealismo alemán
Textos de lectura: Maquiavelo y Descartes (los textos de los dos filósofos que están recogidos en
el libro recomendado).
TEMA IV. LA FILOSOFÍA EN LA HORA PRESENTE

IV. 1. SENTIDO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA. CONTRA LA CONCEPCIÓN ACADEMICISTA DE LA
MISMA
IV. 2. LA CIENCIA Y LA TÉCNICA DEFINEN NUESTRA ÉPOCA
IV. 3. LA FILOSOFÍA ANTE LA CIENCIA Y LA TÉCNICA
A) Ciencia y filosofía
B) Técnica y filosofía
IV. 4. FILOSOFÍA Y POLÍTICA
IV. 5. HUMANISMO Y FILOSOFÍA: NECESIDAD DE UN HOMBRE NUEVO
IV. 6. ¿CRISIS DEL HUMANISMO, CRISIS DE LA MODERNIDAD?
Textos de lectura: Nietzsche y Ortega y Gasset (los textos de ambos autores recogidos en el libro
recomendado).
Recuerda que el examen tendrá dos partes: desarrollar un tema de carácter

general de la parte teórica, de entre dos que se propondrán, y hacer un
breve comentario de alguno de los textos que aparecen en el libro
recomendado.
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CAPITULO III: FILOSOFÍA Y MODERNIDAD

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III. 1. LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD

A comienzos de la era cristiana, la obra de la razón griega quedará oscurecida y en parte barrida
por la fuerza y el arraigo de nuevas formas de fe que, durante muchos siglos, ejercieron su dominio
sobre la vida de los hombres. Pero el espíritu que había dado vida al pensamiento filosófico griego
renacería con fuerza contribuyendo de forma decisiva a alumbrar un mundo en el que los seres
humanos, en lugar de tener que atender a los imperativos de la religión y de la teología, buscaron
proseguir el interrumpido proyecto que los filósofos griegos entendieron como "el orden de la
razón". Este nuevo mundo en el que la razón, adjetivada cada vez más como "razón científica", sirve
de base al sistema de convicciones de los hombres, es el que conocemos como Mundo Moderno.
El punto de partida del pensamiento y del mundo moderno no hay que situarlo en el siglo
XVII, como si fuese posible que de un escolasticismo decadente y petrificado pudiese surgir de pronto
la filosofía y la ciencia moderna que representan Descartes y Galileo. Fueron los hombres del
Renacimiento los que, al declinar la concepción medieval, iban a romper con las tradiciones clericales
de la Edad Media. El comienzo de este período podemos situarlo alrededor del 1400, y su final hacia
1650, es decir, cuando ya ha triunfado la mentalidad moderna, el sistema de ideas, valoraciones e
impulsos que desde entonces han constituido los principios fundamentales de la Edad Moderna.
Durante este período de tiempo el pensamiento europeo sufrirá una profunda transformación cuyo
resultado final será la formación de una nueva mentalidad que produjo un cambio en la cultura, al que
contribuyeron de forma conjunta humanistas, artistas, artesanos, literatos, comerciantes, filósofos, y
hombres de acción, a los que corresponde el mérito de ser los iniciadores de la modernidad.
El Renacimiento es un período enormemente complejo y plural por la heterogeneidad de los
elementos presentes en él, donde lo viejo y lo nuevo se entrecruzan y mezclan. Hay ciertamente en
el Renacimiento una supervivencia de ciertos aspectos de la vida medieval, pero lo que le define y
distingue es la germinación y desarrollo de una vida nueva que terminará dando sus frutos. El hecho
de que los pensadores de esta época tengan clara conciencia de ello es precisamente lo que marca la
distancia y separa de raíz al Medievo del Renacimiento.
El hombre renaciente tiene una nueva imagen del mundo al que no ve como un lugar de
paso, sino como algo valioso y bello, objeto digno no sólo de contemplación, sino adecuado para
que, mediante su trabajo, el hombre pueda construir en él su morada. Lo que hace que los
hombres del Renacimiento sean auténticamente "modernos" es la exaltación de la dignidad y la
grandeza del hombre, al convertirle en protagonista de su propio destino. Los humanistas y
filósofos enseñarán que el hombre con su inteligencia y con sus manos es capaz de dominar las cosas y
de organizar humanamente, esto es, de forma racional y libre, la comunidad a la que pertenece.
Esta capacidad creadora, que el hombre es el único en poseer, es lo que hizo que muchos de los
filósofos del Renacimiento abandonaran el símbolo medieval de Adán por el de Prometeo, inventor

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de todas las artes y los instrumentos de la vida civil. Un tema central de la literatura, del arte y de la
filosofía renacentista es la del papel creador que desempeña el hombre, que de ser un simple juguete o
espectador frente a las fuerzas cósmicas, pasa a convertirse en verdadero protagonista de su historia.
En los círculos humanistas y filosóficos de los siglos XV y XVI se fue consolidando un espíritu
crítico desprovisto de prejuicios que impuso un cambio de rumbo en la historia del pensamiento
humano al cuestionar el método de la tradición y las "autoridades" sobre el que se había basado gran
parte del saber medieval, por un nuevo método de autonomía frente a lo recibido del pasado.
El hombre renacentista quiere conocer y gozar de este mundo labrando su existencia en libertad,
pero no al margen de Dios. Lo que sí existió fue un proceso de secularización en el pensamiento y
en su actitud ante el mundo, pero eso no implicó la irreligiosidad ni el ateísmo, que fueron
fenómenos raros en el Renacimiento. Dios estaba presente, pero los hombres se colocaron cara al
mundo intensificándose cada vez más su interés por él. La religión se convierte, especialmente
durante el siglo XV, en un asunto privado, adoptándose una evidente actitud de indiferencia y de
desprecio hacia la autoridad de la Iglesia y de sus representantes. Esta es, sin duda, una de las
raíces del protestantismo. Sin embargo, aún reconociendo que el protestantismo contribuyó a librar
al hombre de la tutela de la Iglesia en sus relaciones con Dios, no hay que olvidar que la concepción
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luterana del hombre es tremendamente pesimista, dejándole atrapado en su culpa y pecaminosidad,

angustiado con la conciencia de que su destino está fijado desde la eternidad y que nada puede hacer
para modificarlo. Esta concepción del hombre es profundamente antirrenacentista y antimoderna.
Fue precisamente este pesimismo determinista en la concepción del hombre lo que impidió a un
humanista liberal como Erasmo el adherirse al protestantismo. Además no hay que olvidar que tanto la
Reforma como la Contrarreforma son dos movimientos religiosos, esto es, que ven al hombre y al
mundo desde una perspectiva de fe y no de razón, que es otro aspecto esencial que caracteriza al
hombre moderno. El hombre del Renacimiento, de acuerdo con la tradición clásica, adopta una
actitud racional ante el mundo, pero al no haber abandonado su fe religiosa mantiene una escisión
interior que sólo supera en la medida en que su fe es algo consuetudinario y convencional.
Los renacentistas adoptan una actitud en línea con la tradición clásica, y así la renovación cultural
que tuvo lugar a finales del siglo XIV y comienzos del XV tuvo como lema el del "retorno los
clásicos". El humanismo filosófico sostenía la necesidad de estudiar e imitar a los antiguos, pero no
se limitaba a glosarlos e interpretarlos, sino que veía en ellos auténticos modelos del uso autónomo

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de la razón. Al mirarlos como modelos del pensar y no como dioses omniscientes, sustituyeron el
principio de autoridad, método que utilizado en la Edad Media, por el de la libre investigación. Fueron
los filósofos humanistas los que, debido a sus preocupaciones histórico-críticas, trataron de situar a los
pensadores antiguos en sus dimensiones precisas, encuadrándolos en su propia época. Así Aristóteles,
p. ej., es visto como un gran filósofo, pero no como la encarnación de la ciencia, y su pensamiento fue
limitado por ser un producto histórico, ligado a determinado tiempo y lugar y surgido para responder
a situaciones y problemas propios de su época. A medida que nuevos descubrimientos geográficos,
científicos y técnicos fueron llegando, se pudo apreciar la limitación de las doctrinas de los antiguos,
lo que provocó que se volviese la espalda a las teorías recibidas, y que la experiencia y reflexión
personal se constituyesen en métodos imprescindibles del nuevo rumbo del pensamiento. Pero todo
ello no llevó a los filósofos y pensadores renacentistas al desprecio o la indiferencia hacia el
pensamiento de la antigüedad, muy al contrario valoraron muy positivamente sus logros, pero lo que sí
hicieron fue apreciarlo en su justa medida, poniendo de manifiesto que los ingentes cambios ocurridos
en su propio mundo exigían un nuevo saber que no podía ser hallado en la antigua filosofía, aunque sí
buscaron y creyeron encontrar en ella un estilo autónomo de pensamiento que debía ser imitado. La
superioridad de los modernos sobre los antiguos, tema frecuente en el Renacimiento, se debe
precisamente a que, como dicen algunos renacentistas, "subidos sobre sus hombros" , podemos divisar
y ver más cosas, pero también a que dejaron muchas más por resolver y eso constituye la tarea que
queda por realizar a los hombres de la nueva época.
El nuevo orbe filosófico que surge en esta época permite separar la filosofía renacentista de la
escolástica medieval, tanto por las nuevas exigencias metodológicas como por cambiar la imagen de
una filosofía que empieza a interesarse por investigaciones concretas en las ciencias humanas y de la
naturaleza, pero sigue existiendo una problemática heredada en parte de la filosofía medieval cristiana,
como la preocupación por el lugar que ocupa Dios en el esquema de las cosas. La filosofía humanista
fue el primer paso de un desarrollo intelectual en la línea de un pensamiento secular moderno. En el
Renacimiento se dio una enorme importancia al hombre, a su dignidad y a su lugar privilegiado en el
Universo, y estos aspectos son característicos de esta época y no enlazan con influencias medievales,
para las que la dignidad del hombre no descansaba en su libertad y capacidad de creer, sino en ser una
criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. En este sentido puede decir con razón Ortega que "La
vida antigua fue cosmocéntrica; la medieval teocéntrica; la moderna antropocéntrica".
III. 2. EL HOMBRE PROTAGONISTA DE SU DESTINO

La creencia, auténticamente humanista, en la potencia creadora del hombre capaz de
modelar el mundo y su propio destino, frente a una concepción estática del hombre que dominaba
en el Medievo y que veía a éste como un mero espectador en el conjunto de las fuerzas cósmicas y
cuya alternativa era confiar en Dios, surgirá en el Renacimiento, y dará lugar a un nuevo concepto de

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hombre que, confiado en sí mismo, en su razón, en su capacidad de construir, debe convertirse en

artífice de sí mismo y de su destino.
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Los textos de exaltación de la grandiosidad humana se compusieron en la Florencia del siglo XV

y por encima de todos ellos destaca la famosa "Oración sobre la dignidad del hombre" de Pico de la
Mirandola. La grandeza del hombre no reside en ocupar un lugar privilegiado en la estructura del
universo, ni en la excelencia de su naturaleza que le convertiría en una especie de intermediario de
todas las criaturas, ni se encuentra, ni reside en la capacidad inquisitiva de su razón, su grandeza no
depende de su ser, sino de su libertad con la que el hombre puede hacerse a sí mismo a su gusto, esto
es, convertirse en "libre escultor y modelador de sí mismo".
El hombre no tiene una naturaleza fija, concreta y determinada, su carácter milagroso reside
en ser un punto de libertad total en el universo. El hombre tiene ante sí una infinidad de posibilidades
y él mismo es una infinita posibilidad abierta, capaz de elegir por sí mismo lo que quiera ser, él es el
artífice de su propia suerte. Para Pico el hombre puede emplear mal su grandeza: no es lo mismo ser
una cosa u otra y, por tanto, hemos de procurar no convertir en perniciosa la saludable opción libre que
se nos otorgó. La libertad es una llamada hacia la perfección, hacia la plena realización, pero
también puede convertirse en un proceso corruptor, y en este sentido la miseria del hombre radicará en
el mal uso que haga de su libertad, pero de ninguna forma cree Pico, ni la mayoría de renacentistas,
que la depravación forme parte esencial de la naturaleza humana, ya que esa naturaleza no es algo
dado y fijo. El mito del "pecado original" se desvanece. Los humanistas no creen que hayamos
heredado ningún pecado de Adán, pero sí afirman que es posible que sigamos su ejemplo, es decir,
podemos corrompernos con nuestro obrar, pero no somos seres depravados y corruptos. Esta
concepción del hombre muestra la profundidad de la ruptura renacentista, con respecto a la
concepción medieval, para la que fue el pecado de Adán quien hizo perder la dignidad natural al
hombre; e igualmente pone de manifiesto la radical distancia que separa la concepción humanista
del hombre, que está en la base de la concepción moderna del mismo, de la concepción que
mantiene la Reforma protestante, tanto en Lutero como en Calvino, que niegan la grandeza del
hombre e insisten en la pecaminosidad y depravación del mismo, tras la caída de Adán.
La libertad, tal como la entiende Pico, no es una posibilidad vacía, cerrada en sí misma, sin
horizontes, es una libertad para hacerse y para obrar, para elegir, para serlo todo, para abarcarlo todo,
para apropiárselo y dominarlo. El hombre se hace a sí mismo actuando en el mundo, su destino es

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enseñorearse de la propia naturaleza y es precisamente en esta reestructuración y remodelación del

mundo cuando se da un rostro propio; la huella que deja en el mundo con su acción y su trabajo, el
oficio que en él desempeña, le permite tener una imagen y una faz propia. El hombre está íntimamente
unido a la naturaleza y en esta relación puede dominar sobre los elementos y la naturaleza toda. "Si
queremos podemos" proclama Pico; y la razón de ese poder es que al carecer de una naturaleza
concreta, siendo libertad total, se encuentra fuera y por encima de la jerarquía de los seres y, por tanto,
puede transformarlo todo y provocar la sujeción de todas las formas al hombre.
Fue esta apasionada preocupación de Pico por la libertad lo que le llevó a luchar contra el
determinismo astrológico, que consideraba que el mundo histórico y el natural eran consecuencia
necesaria del influjo de los cuerpos celestes. Es cierto que tal determinismo, tal como era defendido,
por ejemplo en Pompanazzi, había alejado lo sobrenatural del mundo, liberando a los hombres del
capricho de los dioses, pero éstos seguían atados al movimiento de los astros. Pico no acepta ningún
tipo de determinación que le venga de fuera, ya sea material o espiritual. El hombre no tiene una
naturaleza que lo ate o determine, él es el padre de sí mismo, resultado de su propia acción. Con Pico
la libertad se convierte en una categoría antropológica que afecta a todos los hombres sin
distinción y esta novedad fue una verdadera revolución que el Renacimiento aportó a la modernidad.
Cuando se habla en exclusiva de la "revolución científica" se olvida que ésta fue posible gracias
a la revolución antropológica que la precedió y que vio en la ciencia y en la técnica el
instrumento imprescindible para la realización de esa libertad constitutiva del ser humano.
Bruno, que al igual que Pico, está contra la astrología, afirmará que el verdadero cielo se encuentra en
nuestro espíritu y que no podemos someternos a poderes ajenos a nosotros mismos. Sólo los hombres
regidos por las supersticiones tienen a los astros como soberanos supremos de su destino. Es preciso
derribar esos supuestos poderes por los del hombre mismo, pero sólo será posible si desarrolla en sí
mismo ese sentimiento heroico que le permitirá alcanzar su madurez y realizarse plenamente.
Otra línea argumental en el Renacimiento: afirmando con la misma intensidad la excelencia del
hombre, no la concibe como lo hacen Pico y sus seguidores. La realización del hombre sigue estando
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en la libertad, pero una libertad entendida de forma muy distinta, en especial en lo que se refiere a la
relación del hombre con la naturaleza, cuyo poder queda limitado por el inmutable orden de las cosas
al que el hombre como todos los demás seres está atado. Esta línea de pensamiento es la que se
encuentra en Pompanazzi, máximo representante del aristotelismo, y que está al mismo tiempo

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fuertemente influenciado por las corrientes humanistas. Él va a defender una concepción de la

dignidad del hombre que nada tiene que ve con la de Pico: en su libro "De incantationibus" (“Sobre
los encantamientos”) en el que pretende reducir a causas naturales todos los fenómenos "maravillosos"
o "milagrosos" que se atribuían a causas sobrenaturales, va a defender una concepción de la
naturaleza rígidamente naturalista y determinista, siendo su determinismo de carácter
astrológico, que afecta tanto al mundo natural como al humano.
El orden de la naturaleza es único e indestructible y es vana ilusión soñar con estar por encima y
más allá de él. El hombre está ligado y atado a la naturaleza y a la necesidad como todos los demás
seres. En nombre de la razón científica, Pompanazzi polemizará con Pico al que acusa de moverse por
razones extracientíficas creyendo que es posible escapar a la necesidad. Pero entonces ¿dónde está la
excelencia de los hombres en esa concepción que niega la libertad?: "el hombre se encuentra situado
a mitad de camino entre las cosas mortales y las inmortales" ante todo, en su intelecto especulativo
con el que puede conocer el orden del mundo y el margen de libertad posible dentro de las leyes
generales de la naturaleza; en segundo lugar, su excepcionalidad en relación a los demás seres de la
naturaleza radica en su intelecto "operativo" o técnico que permite al sabio actuar en el marco y
dentro de los límites que le impone el orden universal. Pero especialmente aquello que diferencia al
hombre de los demás seres naturales y que le libera del sometimiento al orden natural es lo que él
llama el tercer intelecto o "intelecto ético", o sea, la virtud moral, que podemos lograr en esta vida.
Es el comportamiento moral el único que nos permite romper la compacta estructura de lo real, pero
conscientes de que esa liberación tiene un límite temporal. Efectivamente Pompanazzi sostiene un
punto de vista naturalista respecto al alma, sin que sea lícito pensar en una vida inmortal. La grandeza
del hombre reside en su virtud moral que es recompensa de sí misma. Esa es la única y auténtica
posible dignidad para todo ser humano. El valor de la vida humana no depende de la duración de la
misma, como dice Pompanazzi en su ensayo: "La cuestión de la inmortalidad".
Mientras en Pico el hombre alcanza plenamente su fin para el que está destinado cuando se
convierte en "libre escultor y modelador de sí mismo", exaltando la libertad, Pompanazzi, en cambio,
reduce la libertad al marco de las inflexibles leyes generales de la naturaleza, y cree que el hombre se
realiza como tal, afirmando su humanidad, cuando actúa moralmente. Frente a una concepción del
mundo centrada en la humanidad que es entendida como libertad creadora por la que el hombre se
distingue de la naturaleza y la supera y domina, surge otra centrada en la naturaleza, en la que el
hombre queda negado como un simple elemento del todo. Son los dos polos de la filosofía del
Renacimiento, que implican dos conceptos distintos del hombre.
III. 3. EL HOMBRE CONSTRUCTOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

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La confianza de los humanistas en el hombre se manifiesta también en la capacidad de

construir la sociedad política, extendiendo el orden de la razón a las comunidades humanas,
tratando de establecer un estado justo, capaz de superar los conflictos y conseguir el bienestar para la
colectividad de los hombres. El compromiso político aparece de forma destacada en una gran parte de
los escritos humanistas. Posiblemente la aportación más importante de los pensadores políticos
del Renacimiento fue el descubrimiento de la humanidad como un todo, independientemente de la
comunidad particular a que dada uno pertenece. La humanidad estaba integrada por individuos
vinculados entre sí en la medida en que todos y cada uno formaban parte de una "especie humana" y
unitaria. La sociedad humana está integrada por seres libres e iguales (aunque sólo sea formalmente),
y los descubrimientos científicos y técnicos eran patrimonio de toda la humanidad.
Ese mismo ideal de la unidad de la colectividad humana, explica las grandes utopías surgidas
en el Renacimiento en las que se establecen normas para "toda" la humanidad en las que se
aspira, como aparece claramente expresado en Campanella, a la creación de una República Universal
("La Ciudad del Sol").
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La misma idea de universalidad aparece en el pensamiento político de los humanistas florentinos de

finales del siglo XIV y principios del XV. Todos los pensadores del Renacimiento coincidieron en
que el orden político era obra de la comunidad humana y, por tanto, debía estar hecho a su
medida, pero en lo que evidentemente no coincidieron era en cuál debía ser el ordenamiento
social y político más adecuado para asegurar mejor el ideal de progreso y de libertad. Los más,
como Giordano Bruno, fueron entusiastas defensores de la incipiente sociedad burguesa y
sostuvieron que el progreso, gracias al que los hombres se van emancipando paulatinamente de la
naturaleza, se debe al ingenio, a la sagacidad y al esfuerzo de los individuos, de los que depende su
fortuna. El interés de los individuos se convierte en norma reguladora del progreso social. Esto
conlleva una desigualdad entre los ciudadanos, pues "no todos pueden llegar al punto que pueden
alcanzar uno o dos", pero esa carrera resultará un bien para toda la comunidad. Bruno es consciente
que tal desarrollo genera el mal y la injusticia, pero también, y en mucha mayor medida, el bien. El
mal es algo inevitable y viene a ser el precio que hay que pagar por el progreso liberador.
Los pensadores utópicos del Renacimiento, en cambio, sostuvieron que era posible un modelo
de estructura social distinto, formado por seres libres e iguales, donde lo más útil para la
comunidad fuese al mismo tiempo lo más grato para el individuo. En La Ciudad Solar, dice

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Campanella, los hombres serán todos iguales en el trabajo, sin que se admita ningún tipo de
esclavitud o servidumbre, e iguales también en el disfrute de los bienes. Nadie recibirá más de lo que
merece, pero tampoco le faltará nada de lo necesario, disponiendo de todo aquello que contribuya a
hacer grata su vida.
En total oposición a las concepciones anteriores se halla el modelo de Estado concebido por el
principal pensador político del Renacimiento: Maquiavelo. En su opinión, la condición
imprescindible para una acción política adecuada es el conocimiento de los hombres; y Maquiavelo,
en contra de la opinión mayoritaria de su época, cree que los hombres son por naturaleza malvados
y perversos, sin que tal condición derive como en Lutero del pecado original. Si esa es la materia sobre
la que actúa la política, o sea, la naturaleza de los hombres, y si tenemos en cuenta que tal condición
no puede ser nunca eliminada, pues el hombre tiene una naturaleza y pasiones constantes, el desorden,
el miedo y la violencia resultan inevitables. Sólo el Estado, esto es, el "orden estatal" puede
garantizar una adecuada organización de la convivencia humana. Sólo la violencia del Estado, su
poder soberano, puede frenar la violencia salvaje de los hombres y convertirse en garantía de la
libertad de todos. Dada la característica bestialidad y barbarie del hombre, la convivencia social y el
bienestar son siempre inestables. Tal tipo de inestabilidad puede ser combatida mediante una buena
legislación, un hábil y astuto político, y una religión entendida simplemente como una fuerza social al
servicio de la unidad y del bien público.
En general, los filósofos del Renacimiento coincidieron en afirmar que eran los hombres los
artífices de la "sociedad civil".
III. 4. EL CAMINO HACIA UN PENSAMIENTO SECULAR Y LIBRE
El logro de la libertad de pensamiento, sin la cual no hubiese sido posible la ciencia ni la filosofía
moderna, fue uno de los más preciados dones que los filósofos renacentistas nos dejaron. Pero fue una
conquista que lograron a costa de muchos sufrimientos: procesos como los de Galileo, largos
cautiverios como el de Campanella, e incluso la muerte en la hoguera, como Bruno o Vanini.
Los filósofos renacentistas lucharon en todo momento por un pensamiento libre y autónomo,
sustituyendo el principio de autoridad, dominante en la época medieval, por el de la libre
investigación. Los problemas debían comparecer para su posible solución ante un foro puramente
temporal y mundano, esto es, ante el tribunal de la razón natural, el único que podía decidir.
Con este espíritu, Pompanazzi proclamará la necesidad de retomar al puro Aristóteles como
modelo a seguir en el uso de la razón científica. Afirma no necesitar la fe para fundar y construir,
sobre bases propias y autónomas, la ciencia de la naturaleza, la psicología e incluso la ética. En ningún
momento pretende conciliar el punto de vista de la razón con el de la fe, o disimular la evidente
contradicción entre ambos, más bien parece querer acentuar el conflicto, llegando a sostener sin

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ambages en su libro "De inmortalitae animae" que toda la metafísica escolástica del alma es mera
fábula carente de todo fundamento. La solución al conflicto no intentó hallarla en buscar soluciones de
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compromiso que siempre rechazó tajantemente sino en separar la filosofía de la fe. Sostuvo, pues la
famosa teoría de la doble verdad, que, según sus palabras, venía a significar adherirse a la filosofía
hasta donde lo quiere la razón y a la teología hasta donde lo quiere la Iglesia. Parece claro que en
Pompanazzi tal teoría se presenta como la única forma de afirmar la independencia de la filosofía
frente a la teología y evitarse además males mayores. Que la apelación a la teoría de la doble verdad
era en él algo meramente formal se pone de manifiesto por su teoría de las religiones como simples
fábulas para gobernar a los pueblos, pues éstos son como niños que necesitan que se les induzca al
bien y se les aleje del mal con la esperanza de premio y con el miedo del castigo.
Al igual que Pompanazzi, pero desde una posición filosófica distinta, Campanella proclama el
derecho de cada cual a regir su propia vida, a pensar y vivir libremente. El principio de autoridad
que ciega y paraliza las mentes y los corazones debía ser sustituido por el de la libre investigación. Su
"pensa, uomo, pensa", expresa todo un programa de vida que nadie tiene derecho a obstaculizar.
Poner límites al pensamiento es enfrentarse al hombre, negándole el derecho a convertirse en la
imagen bella de Dios, e incluso es un delito contra Dios mismo que es "racionalidad suprema, de la
cual por participación somos nosotros los hombres llamados seres racionales". En sus poesías y sus
cartas, escritas la mayoría en la cárcel, encontramos una denuncia contra la violencia que trata de
someter al hombre y una defensa de la libertad y del pensar sin trabas como derechos esenciales a todo
ser humano. Cuando no hay razones para convencer se recurre a la violencia, dirá Campanella.
En Giordano Bruno tenemos otro de los grandes filósofos renacentistas luchadores por la
"libertad filosófica", en contra del dogmatismo, la intolerancia y la ignorancia, especialmente
peligrosa cuando se cubre con el velo de lo sagrado, y a la que con ironía definió como "santa asinitá".
Perseguido por todos, católicos y protestantes, tuvo que peregrinar por Europa en busca de un lugar
donde exponer libremente su pensamiento. Finalmente fue quemado vivo en la hoguera por no
retractase de lo que la Inquisición consideró herejías, y no renunciar a su "amada filosofía".
El más famoso de todos los conflictos que tuvieron lugar en esta época estuvo protagonizado por
Galileo y la Inquisición romana. La batalla que libró Galileo lo fue en defensa de la libertad
científica buscando liberar a la ciencia del sometimiento a la teología, haciendo de ella un saber
autónomo. En su opinión, la ciencia y la fe se sitúan en campos completamente distintos y para él,

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como científico, por una parte, que confía en el valor de objetividad de la ciencia, y como creyente
católico por otra, debían ser perfectamente compatibles. El saber acerca de la naturaleza sólo se podía
adquirir a través de un proceso continuo de investigación que nadie, afirmó, debe obstaculizar. En las
ciencias mandan los hechos y los argumentos y contra ellos nada podemos hacer. La abjuración de
Galileo, después de su condena en el proceso de 1633 por su defensa de las teorías copernicanas, fue el
lamentable desenlace de este episodio de la historia de la ciencia, pero ésta, como ya había
pronosticado Galileo, siguió avanzando, sin que los obstáculos y condenas pudieran evitarlo.
Ese ambiente de represión intelectual no fue una constante durante todo el Renacimiento. En
la primera época el ambiente fue de una gran tolerancia y libertad, que acompañó al proceso de
creciente secularización dándose una cierta coexistencia pacífica entre la religión por un lado y la
ciencia y la filosofía por otro. En el siglo XVI el proceso de secularización se interrumpe y la
represión se desencadena. El momento clave de ese cambio de rumbo fue el Concilio de Trento
(1545-1563). Con él triunfó la Contrarreforma y con él dio comienzo una etapa que puso fin al
espíritu de tolerancia y libertad que había producido el primer Renacimiento. La Iglesia se lanzó
no sólo contra la Reforma protestante, sino también contra la libertad filosófica y científica que podía
poner en peligro en su opinión, la ortodoxia de la fe. La Iglesia que surgió de Trento, una vez
derrotada la corriente humanista que vivía en el seno de la misma, trató de impedir a toda costa la libre
circulación de ideas. El ambiente de asfixia afectó a todos los órdenes de la cultura sin excepción. La
primera oleada represiva fue la más dura, convocándose a muchos intelectuales ante la Inquisición.
III. 5. REVALORIZACIÓN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA
Uno de los grandes méritos de los humanistas es la revalorización de toda manifestación de la

vida, que recupera su preeminencia, valor y belleza. El tema de la muerte y la preocupación por
el más allá pierden terreno. Los humanistas del primer Renacimiento no viven su vida pendiente de
-8-
la muerte, convencidos con Epicuro que "mientras se vive no existe la muerte". Nadie mejor que los
personajes del "Decamerón" de Boccacio para expresar este nuevo espíritu vital, quienes en medio de
los estragos de la peste y rodeados de la muerte por todas partes no se entregan a penitencias y
plegarias para bien morir, sino que parten juntos en busca de una vida de belleza y de placer.
Los humanistas insistirán en una revalorización plena y total de la vida mundana. Son

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famosas sus polémicas antimonásticas y antiascéticas, pues veían en esos ideales de vida un freno
y mutilación de la vida. Es precisamente esa exigencia de integridad de vida lo que les lleva a exaltar
el mundo de las pasiones y el valor del placer. Asistimos en esta época a un verdadero
descubrimiento del cuerpo que deja de ser objeto de pecado para convertirse en objeto de goce y
alegría. El hombre no es sólo alma, sino también cuerpo. El cuerpo recupera la inocencia perdida, de
forma que en el Renacimiento desaparece la idea de un hombre que debe castigar su carne y su pasión,
lo que significaría pecar contra la naturaleza que se agita y vive en nosotros.
Los renacentistas tratan de superar la oposición entre carne y espíritu que había dominado
en la Edad Media y que había escindido el amor en un componente sensual y pecaminosos y otro
espiritual y sagrado. Se trata de separar los conceptos de placer corporal con el pecado y unir lo
bueno y lo placentero, pues seguir la naturaleza y vivir de acuerdo con ella no se podía ser una
incitación al pecado, de forma que convenía abandonarse a ella con inocencia para encontrar el goce y
la alegría. Por eso al tiempo que se ensalza el amor espiritual, se exalta igualmente el amor físico,
que además de producir deleite y placer resulta fecundo para el género humano, en tanto que el
ascetismo y la virginidad, además de negar y condenar la naturaleza que hay en nosotros, resultan
estériles y vacíos. Precisamente esa unión de placer y de utilidad para la especie humana es lo que
llevó a los humanistas en su polémica antimonástica a una exaltación del matrimonio.
Los renacentistas vieron también en el amor la expresión del anhelo de belleza, o deseo de gozar
lo hermoso. El culto a la belleza se convierte en uno los ideales principales del Renacimiento. Fue
en lo bello, en el reino del arte, donde le hombre renaciente buscó y encontró la suprema liberación, la
manifestación sublime de su poder y de su capacidad de creación. Los renacentistas, insaciables
admiradores de lo bello, liberaron el arte de cualquier tipo de servidumbre y descubrieron el objeto
bello como algo digno de admirarse y gozarse por sí mismo. El Renacimiento, en este sentido, se
aparta de la doctrina medieval que ve en las imágenes artísticas una especie de "Biblia de los pobres y
los ignorantes" y que consideraba al arte, al igual que a la filosofía, al servicio de la teología.
El nuevo gusto estético se manifiesta también en los humanistas en su pretensión de escribir y
hablar bien, que expresaba una determinada concepción vital, de refinamiento, de gusto por la forma y
por las formas, de suprema elegancia estética. De ahí su desprecio de la "barbarie" de los medievales
que no abarcaba sólo a su forma de escribir, sino a todo su ideal de vida.
Sin embargo, no hay que considerar que los humanistas pretendieron sustituir la naturaleza
por Dios, incurriendo así en lo que se podría considerar un ateísmo teórico. No hay tal ateísmo en el
Renacimiento, salvo en casos excepcionales. En realidad, lo que es dominante es la idea de
considerar la obra de Dios, tanto la naturaleza como el hombre, como algo digno y valioso en su
totalidad. Se trata de recuperar la inocencia y la pureza de lo que ha salido de las manos de Dios; de
ahí que ir contra la naturaleza o mutilar al hombre es pecar contra Dios. La naturaleza y el hombre es
obra de Dios y todo lo que es natural es divino y bueno. Los renacentistas no creen en el "pecado

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original" que corrompió la naturaleza y el hombre y que provocó en la Edad Media el desprecio
del mundo. No hay pecado y, por tanto, tampoco corrupción o depravación y, en consecuencia, es
posible, frente a ese "desprecio del mundo" que es también un desprecio del hombre, proclamar, como
hacen los humanistas, la alegría y el goce de la vida. No sólo el deseo carnal dejó de ser pecado,
también dejaron de serlo la sed de riqueza y de poder. Efectivamente, los renacentistas valorarán los
bienes terrenos, producidos por el trabajo del hombre. El ideal de la pobreza, ensalzada en la
Edad Media, se convierte ahora en algo despreciable.
De todas formas, conviene señalar que esa revalorización del mundo humano constituyó uno
de los modelos básicos de conducta del Renacimiento, dominante en el ambiente de los humanistas del
siglo XV, pero no fue la única forma de comportamiento vital que existió en la época.
Persistieron actitudes tradicionales propias del ascetismo cristiano, prontas a resurgir con fuerza y
arrasar esa especie de "epicureismo pecaminoso" que se había infiltrado por doquier, incluso en la
corte de los Papas. La Reforma y como reacción la Contrarreforma trajeron una oleada religiosa de
regeneración de un hombre que se decía corrompido por el pecado.
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III. 6. NUEVA ACTITUD ANTE LA NATURALEZA

A. El mundo objeto digno de contemplación
Consecuencia de la actitud positiva ante el mundo fue el estudio de la naturaleza en busca de
una imagen objetiva de la misma, cuyo resultado final dio lugar a la aparición de la ciencia
moderna y del método científico experimental, fenómenos ambos que no hubiesen sido posibles sin
los pensadores renacentistas, pues a ellos correspondió el mérito de intentar una explicación "natural"
o "científica" del universo, al margen de cualquier tipo de recurso a lo sobrenatural. Pero la
exploración científica de la realidad va a desarrollarse en dos líneas de pensamiento diferenciadas.
La primera de ellas corresponde a la escuela paduana y tiene a Pompanazzi como máximo
representante. Defiende una concepción naturalista del mundo que busca, utilizando a Aristóteles
como modelo, una descripción del orden universal en el que las fuerzas que ejercen su acción son
siempre las mismas y su influencia se extiende al conjunto de los seres, incluidos el hombre y la
sociedad humana. A pesar de que admite un Dios independiente de la naturaleza, ésta se explica
por sí misma, pues Dios no actúa directamente, sino a través de los acontecimientos y fuerzas
naturales. En el mundo de Pompanazzi no hay lugar para acciones milagrosas, divinas o
demoníacas. Los fenómenos "aparentemente milagrosos" pueden ser explicados por causas naturales,

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que él atribuyó a la influencia de los astros. Cuando Galileo reemplace el concepto astrológico de la
causa por el físico-matemático, tendremos una ciencia exacta de la naturaleza.
La otra corriente de pensamiento, que tiene como máximo exponente a Bruno, mantiene una
concepción unitaria inmanentista de la naturaleza, descartando cualquier tipo de trascendencia
al devolver a Dios al mundo y al defender, en consecuencia, una postura panteísta. Bruno concibe
el universo como vida infinita e inagotable, esto es, Dios mismo presente en todas las cosas. Esto es lo
que explica que en Bruno el espíritu científico de todos sus escritos naturales vaya unido a una
exaltación poética del universo, que respeta la objetividad de la naturaleza, pues la experiencia
emotiva surge del conocimiento de la misma y no antes. Nadie como Bruno ha sabido marcar la
distancia que va de la época medieval con su universo cerrado, finito, inmutable, definido, a la
edad nueva con un universo infinito, abierto, rebosante de posibilidades.
B. El hombre dominador del mundo por su conocimiento y voluntad

El Renacimiento entendió el saber no como mera contemplación sino como obra activa que
buscaba apropiarse de la naturaleza para hacernos dueños de las cosas. Estamos ante un nuevo
tipo de saber que, como dice Leonardo de Vinci, debe "ensuciarse las manos", añadiendo la obra al
pensamiento. El saber, pues, debe ser operativo.
El hombre renaciente deja de ser el piadoso espectador de las maravillas de Dios para convertirse
en un elemento activo que desea hacerse dueño del mundo mediante el poder de su conocimiento. El
hombre pretenderá poner a su servicio a las fuerzas cósmicas, pero inicialmente, antes de que la
ciencia moderna se consolidara, creyó encontrar en la magia la clave para conseguir su intento.
La magia ocupó un lugar central en el Renacimiento, al entenderla como una actividad práctica
capaz de transformar la naturaleza y de actuar sobre ella mediante el conocimiento de sus leyes y de
las fuerzas que en ella existen. De esta forma la magia vino a ser la cima de todas las ciencias, a la
que correspondía aplicar el conocimiento a fines operativos, con lo que la actividad práctica y
técnica del hombre va a adquirir una importancia extraordinaria. El mago, dirá Bruno, no es más
que un sabio que sabe actuar y el mismo pensamiento es expresado por Pico en la tercera de sus
"Conclusiones mágicas": "La magia es la parte práctica de la ciencia natural".
Tal concepción de la magia difiere profundamente de la medieval a la que los renacentistas
definían como "demoníaca" o "falsa" y de pura superstición. La magia renacentista se define a sí
misma como "verdadera" o "científica" pues quiere ser un verdadero arte, basado en la observación y
el conocimiento de la naturaleza, mediante el cual el mago es capaz de dirigir el curso de las cosas,
convirtiendo al hombre en soberano y dueño de los poderes de la naturaleza.
La vertiente científica de la magia renacentista aparece claramente en Campanella
que intentó expresamente reducir la magia a ciencia, llegando incluso a hablar, entre las

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distintas formas de magia, de la "artificial real", porque producía efectos reales. Sin embargo,
el programa campanelliano de reducir la magia a ciencia fue imposible, y no sólo por el
carácter excepcional del mago o por la carencia de un método preciso de conocimiento y
de acción, sino porque la magia supone una concepción del mundo y del hombre con la
que estará en completo desacuerdo la ciencia moderna. El mundo de la magia es un
universo vivo en todas sus partes. Esta imagen del universo será abandonada por la
nueva ciencia, en la que predomina una concepción mecánica del mismo: el mundo no es
un ser vivo y divino, penetrado por distintas fuerzas o espíritus, sino más bien como un
mecanismo de relojería divino, o como un sistema matemático orgánico tal como es
presentado por Galileo.
El primero que reaccionó contra la magia por ser totalmente incapaz de abrir al hombre el
dominio sobre la naturaleza fue Leonardo da Vinci. Pero su concepción del saber es deudor
del de la magia que se presenta a si misma como ciencia activa. Leonardo protestará contra el
saber que se limita a contemplar y defiende la idea de un saber activo, que busca expresarse
en obras. Frente a los discursos vacíos, a la mera pasividad contemplativa, él reivindicará el arte
mecánica, la obra de las manos, que es donde triunfa la dignidad del hombre como fuerza activa
que se despliega en el mundo.
La deuda de Francis Bacon en relación al pensamiento mágico parece evidente por su
concepción de la ciencia como poder, que observa e interpreta la naturaleza para dominarla y
construir en ella el reino del hombre. Para Bacon el progreso de las construcciones teóricas y
el progreso de la condición humana van unidos: de ahí que la renovación total de la sociedad
humana vaya unida a la reforma de las ciencias y de las artes, y a la claridad de los fines que
deben guiar al conocimiento humano. La contribución de Bacon a la ciencia consistió sobre
todo en poner de manifiesto el lugar que ocupaba en la vida humana.
C. De la magia a la ciencia: Galileo y el método científico

En la relación erótica del mago con la naturaleza, en la que todas las cosas se hallan
conectadas entre sí por el amor, se basa la posibilidad de conocerla y operar sobre ella.
Estamos ante la llamada magia "simpática" que ve en el amor la fuente del conocimiento y
del poder humanos. Si comparamos la concepción de la naturaleza aquí supuesta y la función
del hombre-mago que en ella actúa, con la de Galileo y el papel del científico-investigador

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habremos comprendido la distancia que separa la magia de la ciencia.

La naturaleza se presenta a Galileo como un sistema sencillo y ordenado, en el que
cada acción es totalmente regular e inexorablemente necesaria. Esta rigurosa necesidad de
la naturaleza resulta de su carácter fundamentalmente matemático: la naturaleza es el
dominio de las matemáticas. El gran libro de la naturaleza está escrito en lenguaje
matemático, siendo sus caracteres los números, los círculos, los triángulos y otros elementos
matemáticos. En consecuencia, el método de filosofar será buscar la verdad con razones claras y
no mediante fantasías que a nada conducen. La razón científica no puede contenerse con
aproximaciones poéticas o intuiciones de cualquier tipo, sino con experiencias sensibles y
demostraciones necesarias, pues a la naturaleza, dice Galileo, no le gusta la poesía.
El científico se sitúa ante la naturaleza, muy lejos de la actitud "simpática" del mago,
con fría objetividad, sabedor de sus limitaciones y de que la naturaleza no está hecha a medida
del hombre y de su inteligencia. Galileo rechazará cualquier tipo de concepción
antropomorfa y antropocéntrica de la naturaleza. Sin embargo, el punto que separa más
radicalmente el pensamiento mágico del pensamiento científico, reside en la cuestión del método
de investigación. Frente a lo que podríamos considerar como "anarquía metodológica" del
pensamiento mágico para acceder al conocimiento teórico de la naturaleza, a partir del cual será
posible pasar al momento práctico o de la acción, Galileo va a sostener un método único y
preciso para la construcción del saber científico que debe apoyarse en rigurosas
demostraciones. La existencia de diversas clases de magia, excluida la magia diabólica, permiten
el uso de diferentes métodos de interpretación de la realidad. En ella todos los métodos valen, con
tal de que lleven a la verdad: el razonamiento discursivo, la manipulación numérica, de los
- 11 -
elementos, de las palabras o las letras como en la magia cabalística, la intuición simpática o la
imaginación adivinadora. Para Galileo, sin embargo, el método científico es único y es aquél que
se basa en la experiencia sensible y concluye en las demostraciones necesarias, la ciencia parte del
testimonio de los sentidos, anteponiendo la experiencia a cualquier razonamiento. Pero partir de la
experiencia no quiere decir que ésta baste para construir la ciencia, pues entre el conocimiento de
una verdad de hecho y el entender las cosas, hay una infinita distancia que requiere la
construcción de "modelos teóricos". El mundo de los sentidos, dirá Galileo, no es más que un
jeroglífico sin descifrar y por eso no puede haber ciencia, si, junto a las "experiencias

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sensibles," no se llevan a cabo las "demostraciones necesarias" en las que la matemáticas se

convierten en instrumento indispensable de prueba, pues sólo ellas ofrecen demostraciones
que "fluyen necesariamente". Observación y demostración serán los dos elementos indispensables
de su método científico, pero la experiencia juega siempre un papel relevante, pues la verdad es
captada por la razón en y a través de la experiencia. El método científico de Galileo parte de la
experiencia sensible y termina con la comprobación experimental de lo demostrado.
Galileo abordó de forma radicalmente nueva el estudio de la naturaleza, y dio lugar a la
llamada revolución científica del siglo XVII, revolución que supuso una profunda
transformación en el hombre europeo.
Para Galileo, la verdad y la falsedad sólo pueden darse dentro del ámbito de la experiencia y
cuando existan demostraciones matemáticas. Eso le llevó a distinguir entre "ciencias naturales" y
lo que él llamó "estudios humanos", que pueden ser útiles, pero que no pueden constituirse en
ciencia al no ser posible hablar en ellos de verdad o falsedad, por no usar demostraciones
matemáticas. Galileo advierte la diferencia que entre el lenguaje filosófico y el científico. La
ciencia necesita un lenguaje preciso y exacto que permita razonamientos rigurosos que
hagan posible un saber fundado y seguro. No sucedía eso, en su opinión, con la filosofía de la
naturaleza de su época. Otro aspecto esencial que distingue a la vieja filosofía de la naturaleza de
la de Galileo reside en los distintos conceptos de método y de demostración. Frente al recurso a
los argumentos de autoridad por parte de algunos o a las especulaciones sin base en la experiencia
y a las demostraciones faltas de rigor, Galileo elaboró una teoría de cómo deben ser el método y la
demostración científica. Una cosa son los discursos de los filósofos naturales, y otra muy distinta,
la severidad de las demostraciones geométricas que son las propiamente científicas. Finalmente,
frente a las soberbias pretensiones de una filosofía que confiaba en conocerlo todo, y
explicarlo todo, pero justificar adecuadamente sus rotundas afirmaciones, Galileo defiende
una concepción de la ciencia más humilde, que avanza paso a paso y con grandes
dificultades. Se trata de una auténtica revolución mental, de un cambio de rumbo en la tarea
intelectual de los hombres. En definitiva, había que abandonar la filosofía especulativa por la
ciencia experimental. Frente a la inmensidad de lo desconocido, de nada sirven los grandes
sistemas metafísicos, sino el humilde y perseverante quehacer del científico que paso a paso puede
esclarecer algunos de los secretos de la naturaleza.
La confianza en la razón de los humanistas se ha trasformado en Galileo en la fe en la razón
científica o en la ciencia sin más, y precisamente, en la medida en que el hombre moderno viven de
la ciencia, esto es, hace que la ciencia sirva de base al sistema de sus convicciones, Galileo se
convierte en iniciador de la Edad Moderna.
III. 7. PROGRESO E HISTORIA

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El movimiento humanista introdujo una nueva modalidad de pensamiento

historiográfico que rechazó la visión teológica y providencialista de la historia que había dominado
en la Edad Media y que al basar la explicación de los distintos acontecimientos en la intervención de
la providencia divina, había reducido la historiografía a mera crónica y narración de hechos
milagrosos. La historia, con los humanistas, se convierte en un saber digno que busca
descubrir los principios que rigen la sucesión de los acontecimientos humanos. Los humanistas
presentan el acontecer histórico como un todo cuyo sentido era preciso dilucidare ello supone que la
historia tiene una trama que corresponde descubrir al historiador. La mayoría de los renacentistas
sostuvieron la idea del progreso histórico.
- 12 -
Los autores que sostuvieron la idea del progreso creyeron que la raíz y cansa del mismo
residía en el poder creador del hombre y en su voluntad para intervenir y definir el mundo de los
acontecimientos humanos. Pero puesto que el progreso iba unido a la acción de los hombres, no se
podía excluir la posibilidad de un retroceso o decadencia. Así, consideró Maquiavelo, la antigüedad
clásica era mejor que la actual, pues la educación que recibieron los clásicos, basada en una religión
que exaltaba a los hombres activos, es mejor que la religión cristiana que glorifica a los humildes y
contemplativos que ponen el sumo bien en el desprecio de las cosas del mundo. La prosperidad de la
Antigüedad y la miseria actual, afirma Maquiavelo se debe a la diferencia en las religiones.
En las cosas humanas y en la historia no todo depende de los hombres. La fortuna
juega un papel muy importante, en opinión tanto de Maquiavelo como de Guicciardini. Sin
embargo, Maquiavelo se esforzó en demostrar que un alto porcentaje de los asuntos humanos
dependen de su propia virtud, y, en consecuencia, dentro de la objetividad de lo real, conviene sacar
el mayor provecho a las propias posibilidades. También Bodino concibe el desarrollo de la historia
como un proceso de cambios sucesivos en los que la fortuna juega un papel importante. La voluntad
humana, sin embargo, tiene también una gran trascendencia y si bien no podrá evitar que las
construcciones humanas tengan una vida limitada, sí puede postergar ese derrumbe que un día
inevitablemente ocurrirá.
Pero junto con la postura de pensadores como Maquiavelo, Guicciardini y Bodino, se
desarrolló otra que no dudó en afirmar la posibilidad para el hombre de un progreso sin límites y
sin condicionamientos de ningún tipo, dependiendo tan sólo el llevarlo a cabo, de su inteligencia,
de sus manos y de su propia voluntad. Esta línea de pensamiento está representada por Pico,

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Campanella y Bruno. Para ellos, el hombre puede llegar a serlo todo, con su esfuerzo, voluntad y
laboriosidad, el hombre puede convertirse en una especie de dios en la tierra.
Sin embargo, una teoría de la cultura y una filosofía de la historia plenamente
desarrollada no la encontraremos hasta la primera mitad del siglo XVIII con la "Ciencia
Nueva" de G.B. Vico, pero se trata de una teoría de la historia que responde totalmente al espíritu
del humanismo renacentista. La posibilidad de hacer de la historia una ciencia la fundamenta Vico
en dos principios: el criterio de que conocemos sólo aquello que hacemos, y el principio que
afama que la historia ha sido hecha por los hombres y, por tanto, puede ser por ellos conocida.
Vico ve al hombre como protagonista de la historia, como creador de su propio mundo,
y eso porque la naturaleza humana es "esa divina facilidad de hacer" que ha permitido que los
hombres "se hayan engendrado y producido en cierta medida su propia forma humana. Vico
criticará a aquellos filósofos que él lama "monásticos" y que intentan comprender al hombre en
abstracto, olvidando que es un ser esencialmente histórico. Ese error es el que ha llevado a
concebir al hombre como "razón pura" olvidando que no siempre ha sido tal como es hoy. Su
naturaleza, su lengua, su derecho, sus formas de gobierno, sus instituciones, su forma de
pensar, han ido originándose históricamente. Antes de llegar a poseer la actual naturaleza que
Vico denomina "humana" y que "reconoce por leyes a la conciencia, la razón y el deber", el
hombre tuvo una naturaleza poética creadora y después una naturaleza heroica. El olvido de éste
hecho ha llevado a la incomprensión del hombre y de la historia misma, como Vico señala a
propósito del racionalismo cartesiano. Vico considerará que el racionalismo a ultranza hacía
ininteligible al ser humano y mutilaba la verdad de la historia.
La crítica del racionalismo hecha por Vico no consiste en la desvalorización de lo racional,
pues su objetivo es valorar otras fuerzas del espíritu que están presentes y actúan en la historia
humana. Se trata de reivindicar la validez de todo lo humano, desde la casi-animalidad de los
primeros hombres hasta una humanidad plenamente racional. El mundo y la historia humana es el
mundo de las formas racionales, pero también de las formas prerracionales, de las pasiones, de los
sentidos, de los instintos, de la fantasía. Todas estas son manifestaciones de un determinado grado
de desarrollo de la mente humana, que marca la génesis y el ritmo fundamental de la historia. La
civilización resulta del desarrollo y progreso de la mente y va desde la espontaneidad primitiva hasta
la razón más desarrollada, dando vida a unas formas sociales cada vez más complejas y
evolucionadas que manifiestan la conquista de una naturaleza humana "inteligente, y; por tanto,
modesta, benigna y razonable, que reconoce por leyes, la conciencia, la razón y el deber". Por lo
demás hay que tener en cuenta que cada época tiene o puede tener su propia "barbarie". Pero la
caída no será definitiva, iniciándose un nuevo renacer de la especie humana.
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III. 8. EL DESTINO DE LA RAZÓN EN EL MUNDO MODERNO

A) Razón y método en el racionalismo
El hombre del siglo XVII tiene clara conciencia del carácter innovador de los nuevos tiempos
y se ve a sí mismo en pie de igualdad, e incluso superior, a los antiguos. La nueva ciencia y
filosofía representadas por Descartes no descansa en el mito renacentista de la Antigüedad como
estado supremo del conocimiento sino que será fruto de la razón y del método. Pero las nuevas
visiones de la realidad que se formularán a partir de él las posibilitaron los renacentistas, por
ejemplo Bacon y Galileo y su preocupación por encontrar un buen método para el conocimiento.
Descartes es la culminación de este afán moderno por la certeza y la subjetividad.
Descartes quiere ofrecer un método que permitir conducir el pensamiento, sea cual sea el
tema concreto de su interés, y ello partiendo del pensamiento o razón misma, no de algo exterior a
ella. Su pretensión fue fundamentar la metafísica con un método riguroso y para ello parte de
tres postulados que considera evidentes:
1. La característica principal del hombre es su naturaleza racional.
2. Lo alcanzado por la razón vale para todo tiempo y lugar, sus verdades son eternas.
3. La razón es igual en todos los hombres por lo que lo verdadero vale para todos los
hombres.
El procedimiento que emplea Descartes para la fundamentación de la metafísica es la duda
metódica, el cuestionamiento sistemático de la verdad de nuestras ideas. Atendiendo a su origen,
Descartes distingue tres tipos de ideas: las innatas, cuyo origen es la misma razón, por ejemplo
las matemáticas, las adventicias que provienen de la percepción sensible, y las facticias,
construidas por la propia imaginación. A Descartes le resulta innegable la existencia de las ideas
en él mismo, por ejemplo y fundamentalmente la de estar pensando al ejercer la duda metódica: si
dudo de las realidades a la que se refieren nuestras ideas, ni siquiera un supuesto dios que me haya
hecho radicalmente mal y busque que me engañe con mis ideas (la famosa hipótesis del genio
maligno) puede hacerme dudar que existo al estar pensando y dudando de mis ideas. El cogito, el
yo que piensa y duda, se presenta como el ámbito en el que se ofrece la verdad absolutamente
incuestionable, y que Descartes enuncia con la frase “pienso, luego existo”.
El cogito, el yo pensante, es una sustancia que duda, conoce, afirma, niega, quiere,
imagina… (una mente). Y es, dirá Descartes, una sustancia independiente y totalmente distinta
a esa otra sustancia física que llamamos nuestro cuerpo.
Para Descartes la certeza (como ocurre en matemáticas) es consecuencia de la evidencia, y

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distingue la evidencia inmediata, cuando no se requiere demostración y se alcanza por intuición

(“los triángulos poseen tres vértices”) y la evidencia mediata, que exige de la demostración,
como en la mayor parte de afirmaciones matemáticas. La evidencia posee dos notas o
características: la claridad y la distinción; Así la verdad del cógito (“pienso, luego existo”) es
evidente porque es algo patente, presente a nuestra mirada cuando dudamos y pensamos, y
“distinta” pues no se confunde con otras ideas. Las cuatro reglas del método propuesto por
Descartes son, la primera la regla de la evidencia (apoyar el conocimiento en la evidencia) y las
tres restantes son la del análisis, de la síntesis y de la enumeración).
En el ejercicio de la duda metódica al rechazar todo aquello que se pueda poner en duda, ha
encontrado Descartes que él existe y la verdad “pienso, luego existo”, pero el resto de ideas son
cuestionables por lo que no sabe si se corresponden a algo real (duda de los sentidos, luego duda
del mundo que a él se ofrece). Dado que el argumento más poderoso para la duda es la hipótesis
del genio maligno, cree Descartes necesario demostrar la existencia de Dios y de su bondad. La
idea de Dios (de un ser infinito) es innata, pues no puede obtenerse a partir de los sentidos (no es
adventicia) ni ha podido ser creada por nuestra propia mente (no es facticia). Dios tiene que
existir, y haberme creado y puesto en mí la idea de Infinito o Dios, si es que queremos explicar
correctamente la presencia de esta idea en nuestra mente. Pero dado que está dotado de una
bondad infinita, no puede ocurrir que nos haya creado tan mal como para vivir completamente en
el error, como supone la hipótesis del genio maligno. De este modo, cree Descartes, Dios se
convierte en el fundamento y garantía de nuestros conocimientos de la realidad y de la
Naturaleza. En la filosofía cartesiana, Dios es el fundamento de la objetividad del
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conocimiento, de la física y de la matemática. La demostración de la existencia de Dios le

permite también a Descartes superar la hipótesis del sueño (el suponer que tal vez todo es un
sueño y que lo ofrecido por la percepción puede tener la misma irrealidad que los contenidos
sensoriales que vivimos al soñar). En lo fundamental, los sentidos no nos engañan, aunque, dirá
Descartes, en el mundo físico sólo existe de verdad aquello que pueda ser medido, matematizado,
no cualidades como el color, el olor, el sonido o el sabor. En este punto de lo que debemos
considerar como real, coincide con Galileo, que también afirmaba la necesitad que algo pueda
someterse al tratamiento matemático para ser considerado real.
Descartes llama sustancia a “aquello que no necesita de nada para existir” y afirma la

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existencia de tres tipos: la res cogitans (el cogito, alma, mente o conciencia) cuya característica
es su capacidad de pensar; la res extensa o cuerpos que tienen como rasgo propio la extensión, el
estar en el espacio y ser mensurables, y la res infinita o Dios, sustancia caracterizada por su
infinitud y perfección. Descartes defiende un dualismo antropológico radical: somos mente y
cuerpo, sustancias totalmente distintas pero que sin embargo interrelacionan (dualismo
interaccionista). Este dualismo le permite la defensa de la libertad humana: el cuerpo humano
está sometido a las leyes de la física, pero el alma o mente escapa al determinismo impuesto por
las leyes de la naturaleza. Descartes defiende la autonomía de nuestra alma y la posibilidad del
control sobre el cuerpo.
Descartes influyó en todo el pensamiento moderno y contemporáneo, aunque los que más
siguieron gran parte de sus ideas, y principalmente su método, fueron los autores que constituyen
el llamado racionalismo moderno, corriente cuyos representantes principales fueron Spinoza y
Leibniz.
Para Spinoza el fin de la vida humana es la felicidad, para lo que es preciso poseer el
verdadero bien. Y ello exige reformar el entendimiento y utilizar un método que nos muestre la
verdad. Distingue Spinoza tres tipos de conocimiento, el primero, propio de la simple opinión y
dudoso, se basa en la mera experiencia. El segundo nivel opera mediante demostraciones y
proporciona certezas y su modelo son las matemáticas. Y el último, conocimiento intuitivo de la
razón de todas las cosas y racional y tiene a Dios como principio supremo. Spinoza entiende que
la verdad ya se encuentra en el hombre, siendo Dios el principio del método y del sistema de
conocimiento al que podemos llegar mediante los dos modos de conocimiento racional, la
intuición y la deducción. Para Spinoza la matemática y su procedimiento deductivo es el modelo
de la ciencia perfecta, por lo que expone y desarrolla su filosofía utilizando el método deductivo
propio de la geometría, lo que supone una clara confianza en la razón y extrema valoración del
entendimiento. El mundo, la realidad posee una estructura lógica, y gracias a la capacidad
innata de nuestro entendimiento podemos llegar a la esencia de las cosas. La mente humana parte
de ideas claras y distintas de las cosas (por intuición) y por deducción llega a conclusiones
necesarias sobre la estructura lógica del mundo.
Leibniz, para muchos el mejor representante del racionalismo, y precursor de la Ilustración,
pretende reunir la defensa de la existencia de una matemática universal con una metafísica del
individuo, conciliando la razón y la libertad. La realidad está compuesta por mónadas, sustancias
individuales simples, relacionadas entre ellas con la máxima armonía posible (principio de la
armonía preestablecida), consecuencia del hecho de que el universo ha sido creado por Dios
como un sistema armonioso. Existe una jerarquía en la perfección de las sustancia, culminando en
las mónadas espirituales. Esta armonía permite entender también la relación entre la mente y el
cuerpo. Finalmente, distingue Leibniz, las llamadas verdades de razón (ciertas, eternas y

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necesarias) de las verdades de hecho (contingentes y dependientes de la experiencia), verdades

que en la perspectiva de Dios son todas de razón.
B) La razón ilustrada
La Ilustración se inicia en Inglaterra con científicos como Newton y filósofos como Hume y se
extiende a Francia en donde se editó la obra emblemática de la Ilustración francesa, La Enciclopedia,
en la que colaboraron Montesquieu, Voltaire, Diderot, D’Alambert y Rousseau. La Ilustración, en
el ámbito de la filosofía, culmina en Alemania con Kant. El racionalismo imbuyó en los ilustrados
la confianza en la capacidad de la razón humana y de las ciencias para desvelar los misterios de la
- 15 -
naturaleza. Los ilustrados extienden esta fe en la razón hacia la filosofía moral y la política,
declarándose librepensadores: para la ilustración la libertad es el mayor bien del ser humano, y a ella
se llega ejercitando las capacidades racionales individuales. El progreso será consecuencia de la
ilustración de los hombres y, en consecuencia de permitirles el paso a la “mayoría de edad”.
En la ilustración inglesa, y en el contexto del empirismo, destaca Hume. Para este filósofo
nuestras ideas tienen como origen las impresiones sensibles (son como imágenes débiles de ellas).
Hume quiere averiguar cuáles son los límites de la razón, qué podemos conocer con seguridad y
encuentra que cabe el conocimiento de las relaciones lógicas entre las ideas, como es el caso de las
matemáticas, y el conocimiento de los hechos, de lo dado a los sentidos y experimentado en la forma
de impresiones sensibles (las ciencias naturales). Aunque no hay una certeza absoluta, las relaciones
causales verificadas mediante la experiencia nos permiten un cierto conocimiento, probabilístico y
nunca absoluto, de los hechos futuros. Sin embargo, la razón no puede llegar al conocimiento de los
objetos metafísicos, como Dios, el alma y las sustancias.
Kant muestra perfectamente los ideales de la Ilustración en su texto Respuesta a la pregunta:
¿Qué es la Ilustración?, en donde presenta el lema ilustrado: Sapere aude! ¡Atrévete a pensar! Kant
reivindica el uso de la razón para que el hombre superar la culpable minoría de edad (puesto que no
depende de motivos biológicos sino de pereza y cobardía) por no pensar por nosotros mismos. Como
corresponde a su actitud ilustrada, Kant propone una filosofía crítica: se trata de examinar o criticar la
razón llevándola al tribunal en donde el juez es la misma razón (las obras principales de Kant se titulan
“Crítica de la razón pura” y “Crítica de la razón práctica”). Encuentra que hay dos usos de la razón,
el teórico, cuyo propósito es alcanzar una comprensión verdadera de la realidad, y el práctico, cuyo
fin es dirigir las acciones humanas. En su examen de la razón teórica, Kant concluirá que nos es
imposible alcanzar un conocimiento del mundo, el alma y Dios; nuestro conocimiento se limita a
la realidad tal y como se muestra a los sentidos (la realidad fenoménica), pero la realidad tal y como
pueda ser en sí misma (realidad en sí o noúmeno), independiente de los mecanismos y estructuras que

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imponen nuestras facultades de conocimiento al percibir y entender el mundo, es incognoscible para la

razón humana. Sin embargo, desde el punto de vista de la razón práctica, de la razón que mueve
nuestra voluntad en la vida moral, sí es posible la defensa de ideas como el alma, Dios y la libertad
humana (los postulados de la razón práctica), puesto que son lo que hace posible la moralidad.
El pensamiento político en la Ilustración tuvo gran importancia en el desarrollo de las ideologías
políticas actuales y en las modernas formas de gobierno. Hobbes, en su obra Leviatán, hizo una
defensa del absolutismo político. Dada su pesimista concepción antropológica (“el hombre es un
lobo para el hombre”, afirmó), creyó que los hombres, en el estado de pura naturaleza son agresivos,
por lo que para su supervivencia, la paz y la convivencia, necesita renunciar a la libertad individual y
someterse a una fuerza exterior a cada individuo particular: el Estado. Para que aparezca y tenga
validez el Estado, cada individuo (cada súbdito) debe asumir un contrato social por el que cede el
ejercicio y monopolio de la violencia al soberano, que velará por el orden y la seguridad.
Por su parte, Locke (Dos tratados sobre el gobierno civil) es el principal inspirador del
liberalismo político. Frente a Hobbes, Locke creyó que en el estado de naturaleza el hombre vivía en
armonía con sus semejantes, respetando una ley natural básica: “nadie debe dañar a otros en su vida,
su libertad o sus posesiones”. El segundo principio correspondiente a la ley natural establece la igual
dignidad de todos los seres humanos, principio del que se deriva la tolerancia como valor esencial para
la convivencia. Para Locke, el poder emana y reside en el pueblo. Los ciudadanos le ceden al Estado
parte de su libertad individual para posibilitar el orden social y el derecho de imponer justica, pero
siguen teniendo el poder de controlar las acciones de los gobernantes, en tanto que éstos puedan
excederse del poder que les han cedido los ciudadanos.
Rousseau, en su obra El contrato social, expone una concepción optimista de la naturaleza
humana, defendiendo la tesis de que el hombre es bueno por naturaleza, siendo la sociedad, cuando
se organiza exclusivamente en torno al derecho a la propiedad privada, la que corrompe dicha
bondad. Es preciso crear un nuevo orden social que concilie la libertad individual y las exigencias de
una vida en comunidad y basada en la dignidad de las personas, nuevo orden que propicie y proteja la
libertad, la igualdad y la fraternidad.
Finalmente, se han dado distintas comprensiones de lo que significa la razón ilustrada: unos
(Cassirer) la entienden como un método para el desarrollo del pensamiento filosófico, otros (Lukács) ,
insisten más en su dimensión sociológica, destacando una peculiar actitud individual frente a la
- 16 -
Espíritu
(o sus sinónimos, “la razón”, “el

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sociedad, la de la ideología burguesa, y otros, finalmente (Adorno y Horkheimer), destacan la

paradoja de la reivindicación ilustrada de la razón para la emancipación de la humanidad y su
realización en la razón instrumental que facilitó nuevas formas de barbarie (como el holocausto).
C) La razón en el idealismo alemán

Tas la muerte de Kant, muchos pensadores se inspiraron en su pensamiento y a partir de sus
ideas principales, interpretadas de un modo original, fundaron el movimiento filosófico llamado
idealismo. Afirmaron la existencia del mundo, entendiendo que es una creación de la razón. Kant
afirmó los límites del ejercicio de la razón, del conocimiento humano, frente a ello, el idealismo creyó
que la metafísica era capaz de comprender el origen del ser y de todas sus manifestaciones. Estas
metafísicas idealistas defendieron la existencia de una intuición intelectual, con la que podemos
darnos cuenta de que “todo es espíritu”. Afirmaron que el
yo”, “lo absoluto”, “lo divino”) es la fuente de todo cuanto existe.
Este espíritu al que se refieren los idealistas no es algo acabado sino algo activo, vivo, dinámico,
cuya esencia es la libertad. El espíritu se hace a sí mismo, es su comienzo y su término, y su
realización tiene la forma de la dialéctica (como movimiento o cambio consecuencia del
enfrentamiento entre opuestos). Así, los idealistas dan un importante papel a la materia o la naturaleza
pues sin ella no sería posible el espíritu, pues para que pueda ejercer su actividad y afirmar su ser
requiere de la oposición de lo otro distinto de él, la materia o naturaleza; en ese enfrentarse a la
naturaleza, el espíritu expresa su libertad. El espíritu “pone” la materia como momento necesario para
su propia evolución dialéctica. El espíritu infinito crea la naturaleza y se manifiesta y realiza en el
hombre (espíritu finito), y en él se produce la unión del espíritu y naturaleza.
El misterio del universo se desvela en el conocimiento histórico de la vida del espíritu en su
existencia concreta. El espíritu absoluto (espíritu divino o Dios) actúa en el hombre y en la naturaleza,
no pereciendo nunca como tal, aunque sí en sus manifestaciones individuales como son los espíritus
particulares. El espíritu absoluto vive en y a través de sus criaturas.
Los filósofos idealistas se diferencian unos de otros en el modo de entender ese primer principio
del que arranca todo su sistema y en la distinta forma de explicar la relación de lo infinito con lo finito.
Fichte y Schelling introdujeron importantes modificaciones en sus sistemas filosóficos a lo largo de su
vida. El sistema de Hegel es el más completo y coherente de todo el idealismo alemán, a la vez que el
que tuvo una influencia histórica más decisiva.
Fiche fue el primero en elaborar una “filosofía del espíritu”, a la que muchos denominan
“idealismo subjetivo” pues coloca al Yo como principio y punto de partida de todo su sistema.
Mantiene Fichte que todo lo que es está en el yo, siendo por tanto ese Yo algo absoluto e infinito. Pero
dado que su esencia es la acción la libertad, no es un yo acabado sino en una tarea o esfuerzo infinito
por realizarse a sí mismo. Fichte no parte del yo (tesis) como cogito sino como voluntad, como

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acción, como deseo o instinto que lo dinamiza. Y, en un desarrollo dialéctico (tesis-antítesis-síntesis),

pone al no-yo, al mundo o naturaleza (antítesis) (segundo principio de su sistema). El tercer principio
es la resolución del enfrentamiento entre yo finito y no-yo finito en el momento de síntesis: el de lo
absoluto al que tiende el yo individual. Desde el afán principal del yo, la libertad, la acción moral, el
deber ser, el yo busca en la esfera del hombre, del ámbito humano, intersubjetivo, la aspiración a una
comunidad de seres libres, creadora del derecho y de la moral. Fichte rechaza la existencia de un Dios
transcendente y separado de lo finito, y entiende que el verdadero reino de Dios, está en la realización
de dicha comunidad de yos libres y autónomos (el mundo moral). Pero en sus últimas obras cambia
su explicación al señalar la independencia de lo Infinito (Dios) respecto de lo finito (el ser humano): lo
infinito será ahora (acercándose Fichte así al cristianismo) un ser independiente, distinto y separado
del hombre, aunque sí su objetivo o meta ideal.
Schelling da a la naturaleza un papel esencial: lo infinito en sí mismo considerado es el
espíritu, pero la naturaleza es una expresión suya, sometida al tiempo y la limitación que este impone.
La naturaleza tiene vida, racionalidad, valor en sí mismo y movimiento teleológico o finalista, y
cobra conciencia de sí misma con el ser humano. Schelling reivindica el arte como el modo adecuado
para acercarse a esa dimensión de infinitud presente en la naturaleza. En el arte se concilian los
antagonismos principales del existir: consciente e inconsciente, finito e infinito, real e ideal,
determinismo y libertad, naturaleza y espíritu, sujeto y objeto. Entiende Schelling que el espíritu y la
- 17 -
naturaleza no son regiones del ser independientes y últimas sino expresión de algo más primordial que
las unifica: lo Absoluto. Por su reivindicación del arte como el modo mejor para experimentar la
unidad básica de lo Absoluto presente en la naturaleza y el espíritu, Schelling se convierte en el
filósofo del romanticismo alemán, movimiento estético para el que son los artistas los que descubren
el sentido último y oculto de la vida, el universo y la divinidad, no la razón lógica.
Hegel rechaza la primacía que defienden los románticos del sentimiento para la búsqueda de la
verdad, puesto que todo lo real es racional. Entiende Hegel que el Espíritu se despliega en varias
fases y figuras, empezando desde la Naturaleza y buscando siempre formas más plenas de
racionalidad y libertad. Este despliegue toma tres formas: el espíritu subjetivo (que engloba lo finito,
el alma y el entendimiento), el espíritu objetivo (con el derecho, la familia, el Estado y la moral con
sus expresiones principales) y el espíritu absoluto, en donde se expresa de un modo más adecuado a
su propia naturaleza, y lo hace en las actividades culturales del arte, la religión y la filosofía (que
Hegel llama también ciencia). En Hegel lo Absoluto se muestra en todo lo viviente y real, y más
perfectamente en el saber completo.

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Los tres principios fundamentales de la filosofía hegeliana se resumen así:

1. Inmanencia del Espíritu Absoluto: lo Absoluto, y para su propia plenitud, va creando y
mostrándose en las realidades finitas, que de ese modo están traspasadas por lo infinito. Los seres
particulares son momentos necesarios pero sin valor propio en este desenvolvimiento del Espíritu.
2. Identidad de lo real y lo racional: “todo lo real es racional, y todo lo racional es real” tesis del
racionalismo extremo o “panlogismo”.
3. Sistema integral: la finalidad del conocimiento es captar el proceso de generación del universo
desde el afán del Espíritu Absoluto por llegar a la autoconciencia y autoposesión e identidad, y
de ese modo llegar al “saber absoluto”. En esta concepción lo importante es el todo, no las
realidades particulares que son simples momentos en la manifestación del Espíritu universal. El
método para este saber será la dialéctica.
Hegel es muy sensible al conflicto y las contradicciones de los movimientos políticos de la época,
y los expresa en su filosofía con la teoría de que la realidad tiene un movimiento y actividad
dialéctico: existe la contradicción, el enfrenamiento entre opuestos, y ese enfrentamiento da lugar al
cambio, en donde debe aparecer un momento superador, que integra de modo nuevo, creativo, los
elementos opuestos anteriores; Hegel utilizará los términos de afirmación, negación y mediación
(tesis, antítesis y síntesis en la terminología de Fichte), para designar los elementos fundamentales de
todo proceso dialéctico.
El sistema hegeliano tiene como disciplina fundamental la Filosofía de la Historia, en la que el
pensador alemán traza las líneas generales en la que cree que se desenvuelve el progreso del Espíritu
en la humanidad, y en un ritmo dialéctico: hay progreso histórico porque cada fase es mejor que la
precedente, y es dialéctico porque necesita de la intervención de los contrarios, siendo la guerra una de
sus manifestaciones más perturbadoras pero necesarias. Dado que la historia está dirigida por el
propósito (es teleológica) de la realización de la libertad del Espíritu, la situación dominante en cada
momento o época es la que tenía que ocurrir, en función de ese telos, Junto con la historia social y
política, el proceso histórico desenvuelve también el esfuerzo del Espíritu por comprenderse cada vez
más íntimamente y mejor, y a expresarse en formas cada vez más perfectas de libertad. Hegel
entiende que la razón, la sociedad y Estado se entrelazan de modo esencial, siendo el Estado quien, en
la medida en que expresa mejor la Razón que el individuo, debe dictar el derecho y favorecer el bien
particular primando el bien común.
Para Hegel, la historia es la manifestación humana de la razón, la razón gobierna el mundo,
ocurriendo pues que en cierto modo nada es contingente pues es lo que la Razón o el Espíritu ha
elegido para el bien de lo universal o la totalidad. De este modo Hegel afirma la bondad de todo lo
que hay, de lo todo lo que ha ocurrido y ocurrirá, justificando filosóficamente, con esta especie de
teodicea, la divinidad, frente a la aparente barbarie, injusticia y dolor gratuito con que se presenta con
frecuencia la realidad y la vida.

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Hegel y su defensa de la función de la razón ha tenido una influencia indudable en el

pensamiento contemporáneo, incluso en la forma de su rechazo más extremo, como será el caso del
materialismo y el irracionalismo.
- 18 -
el masivo adoctrinamiento ideológico practicado por las sociedades avanzadas;

los grupos marginales;
Necesidad de un diálogo con la ciencia y la técnica, que son lo esencial de la sociedad actual.
la dificultad de garantizar en todo momento su control;
diluye la responsabilidad moral en la toma de decisiones;
Una parte de la vieja concepción de la filosofía se ha convertido en ciencia. ¿Qué le queda a
la filosofía como tarea primordial?
Una dificultad y una necesidad de la filosofía contemporánea:
Ventajas:
CAPITULO IV: LA FILOSOFIA EN LA HORA PRESENTE
IV. 1. SENTIDO ACTUAL DE LA FILOSOFIA. CONTRA LA CONCEPCION ACADEMI-

CISTA DE LA MISMA
Tarea del verdadero filósofo; aclarar el sentido de la vida humana.
Pero ahora la tarea filosófica encuentra dificultades al no estar claro el estatuto de la propia
filosofía:
El desarrollo de las ciencias y de la técnica exigen un nuevo planteamiento del sentido de la
actividad filosófica.
Hoy contamos con los medios para instalar en este mundo el paraíso con el que el hombre
siempre soñó, pero parece más bien que nos encaminamos hacia el infierno, hacia la simple
destrucción total. La filosofía tiene algo que decir, pero, sin embargo, el pensamiento filosófico actual
se desenvuelve en el caos, y una parte de aquella se dedica a una especulación vacía.
La filosofía no ha sido nunca una actividad superflua, cultivada por el simple goce estético o por
un desinteresado "amor a la sabiduría"; nunca ha tenido un carácter meramente teórico, ni de
pensamiento alejado de la realidad.
La tarea presente de la filosofía no puede ser otra que la de pensar la época actual,
analizando los genuinos problemas filosóficos que la saciedad actual presentan.
Problemas actuales:

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sociedad opulenta que tecnológicamente podría eliminar la pobreza pero que carece de
voluntad moral y política para hacerlo;
el problema de la guerra.
Uno de los grandes males de una parte de la filosofía actual: el academicismo inservible;
nuevo escolasticismo.
IV. 2. LA CIENCIA Y LA TECNICA DEFINEN NUESTRA EPOCA

En ninguna otra civilización ha representado la ciencia un papel constitutivo y tan fundamental
como en la nuestra. Esta influencia se observa igualmente en la extraordinaria fe en la ciencia que
domina nuestra sociedad. La tecnología da a la sociedad actual valores, determina, configura la
civilización actual.
La tecnología puede tener una dimensión deshumanizadora:
limita la libertad;
impide el control de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad.
amplia el marco de nuestras posibilidades reales, aumenta la libertad de acción de los individuos;
- 19 -
proporcionar los cimientos de la ciencia;

construir un lenguaje científico;
―cosa que se ve absurda―
sino si cabe aún un discurso filosófico.
permite la eliminación de la pobreza y de la miseria tanto material como intelectual, la enfermedad y la

muerte prematura.
La gran esperanza del hombre de nuestros días está en la ciencia y en la tecnología.
El desarrollo de la civilización científico-técnica contemporánea presenta contradicciones
fundamentales. La solución no está al margen de la ciencia, pero tampoco se puede decir que la
ciencia baste. Es necesario recurrir no sólo a la razón científica, sino también, y muy especialmente, a la
razón filosófica.
IV. 3. LA FILOSOFIA ANTE LA CIENCIA Y LA TECNICA

a) Ciencia y filosofía
Nunca ha sido posible hacer filosofía al margen de la ciencia.

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La cuestión actual no es si la filosofía debe olvidar a la ciencia
Tres malas justificaciones de la filosofía:

1. Por oposición al saber especializado de las distintas ciencias, reivindicar la filosofía como una
especie de "saber enciclopédico" que se ocuparía "un poco de todo".
2. Decir que es un "saber profundo", en oposición al saber científico que sería meramente
"superficial"
3. Tampoco se puede reducir la filosofía al papel de sirvienta o esclava de la ciencia, al igual que enotro
tiempo lo fue la teología.
Insuficiencia de la razón científica: hoy el dogma de la verdad científica ha terminado. Ya

nadie sostiene expresamente que el conocimiento científico sea definitivo e infalible. La ciencia da
sólo con lo probable, incluso la ciencia actual sustituye la palabra "verdad" por la palabra
"coherencia". No existe la "objetividad pura".
Además es necesaria una filosofía de la ciencia; por ejemplo, para analizar su pretensión de
ser un único conocimiento. Su misión:
elaborar una teoría del conocimiento;
o una crítica de la ciencia.
Actualmente, además, se han criticado las dos razones que parecían otorgar a la ciencia su
privilegio:
a) disponer de un método adecuado para conseguir sus objetivos;
b) la existencia de múltiples resultados que probarían la excelencia de dicho método.
El punto de partida de estas críticas es la obra de Kuhn "La estructura de las revoluciones
científicas", en donde se entiende a las ciencias como conjuntos de problemas y soluciones que en
un momento determinado defiende una comunidad científica (paradigmas); Kuhn mostró también
que el cambio y triunfo de un paradigma depende de cuestiones de índole no estrictamente teórica.
Esta consideración llevaron a Feyerabend a la defensa de un anarquismo metodológico; "todo
vale", y a la sugerencia de que la ciencia emplea técnicas de argumentación persuasiva, lo que
asemeja los cambios en la ciencia a los cambios en el arte. Modelo "estético" de la historia de la
ciencia.
Todas estas cuestiones relativas a su validez muestran la imposibilidad de que la ciencia
pueda prescindir de la reflexión filosófica: la actividad científica no es transparente a sí
misma. Además la filosofía puede sugerir modos de realización del pensamiento y de la ciencia que
hagan posible el desarrollo humano: reivindicación de una ciencia civilizada.

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no es suficiente el dominio de la naturaleza física;
B) Técnica y filosofía
La tarea del filósofo ante la técnica es la de clarificarla y convertirla en instrumento de
liberación del hombre.
Aspectos negativos de la técnica:
pérdida de independencia y de autarquía del individuo.
Puesto que la técnica es incapaz de trazar los fines de la sociedad y de si misma, debe
someterse a la filosofía. La filosofa debe orientar a la humanidad en cuanto a su futuro.
IV. 4. FILOSOFIA Y POLITICA

La técnica no es suficiente para la orientación política.
El presente y el futuro de la humanidad, y también del pensamiento filosófico, es asunto de la
praxis política y es a ella a la que corresponde concretar las soluciones prácticas a los problemas
generados por la sociedad industrial. La miseria y la opresión no es tanto un problema técnico como
político.
La filosofía debe dirigir la acción política, pero ello no quiere decir que el filósofo deba ser
político. La praxis está necesitada de la teoría.
Exigencia de realismo: la reflexión sobre los fines ha de ir necesariamente acompañada de una
reflexión sobre los medios.
Contra la violencia en política y la legitimación del discurso belicista: la guerra atómica.
IV. 5. HUMANISMO Y FILOSOFIA: NECESIDAD DE UN HOMBRE NUEVO

La posibilidad de eliminación de la guerra, de la instauración de una paz perpetua pasa por la
transformación radical del hombre, eliminando aquellas dimensiones que legitiman el uso de la
violencia y la guerra para la salvación.
No es suficiente la reforma del marco social y político para la mejora de la humanidad. Moisés
González presenta varias concepciones pesimistas de la naturaleza humana: la de Maquiavelo y la de
Freud. Y varias concepciones optimistas: la otra línea del Renacimiento representada por Pico y las
filosofías que rechazan la existencia de una naturaleza humana. Indica que no se puede negar
absolutamente una naturaleza al hombre pues ello no se corresponde totalmente con la realidad: el
hombre es medio bestia (se inserta en la Naturaleza y sus leyes) y medio hombre (se sitúa en el plano
de la moralidad).

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Necesitamos un hombre nuevo capaz de sentir la especie humana como algo propio; eso, en
parte, ya se ha logrado en lo que se refiere a la relación del hombre con la naturaleza que ha sufrido
profundas transformaciones que han posibilitado disminuir nuestra dependencia del reino de la
necesidad, para ampliar el reino de la libertad, pero no ha sucedido lo mismo en relación con los otros
hombres. Hoy la gran tarea que nos obliga a todos es la de crear y desarrollar nuevas necesidades
vitales de libertad y de cooperación entre los seres humanos.
IV. 6. ¿CRISIS DEL HUMANISMO, CRISIS DE LA MODERNIDAD?

La crisis actual afecta a los conceptos de modernidad y de humanismo, conceptos íntimamente
relacionados entre sí.
Se suele caracterizar la modernidad como la época de predominio de la razón científica, que ha
terminado por decantarse como "racionalidad tecnológica". Hoy se proclama la crisis de dicha
racionalidad, y la del humanismo entendido como sujeto creador, que se disuelve en las relaciones
sociales. Pero es legítimo defender aún el programa emancipador diseñado por el hombre
moderno.
- 21 -
Etapas en la formación del humanismo y de su crisis:

1. El Renacimiento: formula un humanismo que no supera completamente el punto de vista
teocéntrico;
2. La Ilustración: el pensamiento se ha secularizado y Dios empieza a ser sustituido por la "diosa
razón"; pero el ateísmo no es un hecho general; la Ilustración ataca básicamente a la Iglesia.
3. Momento culminante en la afirmación del hombre: la muerte de Dios, la toma de conciencia de lo
que significa el ateísmo y sus consecuencias:
a) Humanismo nihilista de Nietzsche
b) Humanismo marxista: ―que conecta con Hegel y Feuerbach―: crítica a la religión como
alienación, filosofía como actividad práctica.
c) Ateísmo práctico: olvido de Dios en el conjunto de la sociedad.
d) Pero la confianza en el bienestar en este mundo como consecuencia del triunfo de la razón se
vio truncada por las dos guerras mundiales. Un nuevo humanismo: el existencialista con
Heidegger.
Momentos de la crisis del humanismo y de la modernidad:

a) El movimiento postmoderno defendido por ejemplo por Vattimo, quien, siguiendo a Nietzsche,
reivindica la superación de la modernidad. Defensa del "pensamiento débil": un pensamiento que

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prefiere prescindir de los discursos totalizantes, de las fundamentaciones últimas y metafísicas de

la realidad.
b) El anarquismo metodológico: crítica a la modernidad en el marco de la crítica a las pretensiones
objetivas y absolutizantes de la ciencia: Feyerabend como su máximo representante, para quien
no hay un sólo método que garantice la verdad; esta posición defiende un "adiós a la razón".
González termina el libro con una reivindicación de la racionalidad frente al irracionalismo que
suponen los dos movimientos anteriores.

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RESUMEN del manual para la asignatura "Filosofía" del Curso de Acceso

(Preparado por Javier Echegoyen, profesor-tutor (www.e-torredebabel.com). El siguiente

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Primera Prueba Presencial

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B) Los sofistas y Sócrates

Segunda Prueba Presencial

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III. 5. REVALORIZACIÓN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA

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A) El mundo, objeto digno de contemplación

TEMA IV. LA FILOSOFÍA EN LA HORA PRESENTE

Recuerda que el examen tendrá dos partes: desarrollar un tema de carácter

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CAPITULO III: FILOSOFÍA Y MODERNIDAD

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III. 1. LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD

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luterana del hombre es tremendamente pesimista, dejándole atrapado en su culpa y pecaminosidad,

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III. 2. EL HOMBRE PROTAGONISTA DE SU DESTINO

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hombre que, confiado en sí mismo, en su razón, en su capacidad de construir, debe convertirse en

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Los textos de exaltación de la grandiosidad humana se compusieron en la Florencia del siglo XV

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enseñorearse de la propia naturaleza y es precisamente en esta reestructuración y remodelación del

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fuertemente influenciado por las corrientes humanistas. Él va a defender una concepción de la

III. 3. EL HOMBRE CONSTRUCTOR DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

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La confianza de los humanistas en el hombre se manifiesta también en la capacidad de

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La misma idea de universalidad aparece en el pensamiento político de los humanistas florentinos de

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III. 4. EL CAMINO HACIA UN PENSAMIENTO SECULAR Y LIBRE

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III. 5. REVALORIZACIÓN DEL MUNDO HUMANO: EL AMOR A LA VIDA

Uno de los grandes méritos de los humanistas es la revalorización de toda manifestación de la

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III. 6. NUEVA ACTITUD ANTE LA NATURALEZA

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B. El hombre dominador del mundo por su conocimiento y voluntad

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C. De la magia a la ciencia: Galileo y el método científico

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habremos comprendido la distancia que separa la magia de la ciencia.

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sensibles," no se llevan a cabo las "demostraciones necesarias" en las que la matemáticas se

III. 7. PROGRESO E HISTORIA

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