HACIA LA RESIGNIFICACIÓN DE LA EXPERIENCIA1

-Acercamiento Fenomenológico al Itinerarium mentis in Deum y al De Triplice

via de San Buenaventura

Julio César Barrera Vélez

E-mial: jubarrera@usbbog.edu.co
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
Programa de Filosofía
Universidad de San Buenaventura, Bogotá.

Resumen

Desde el presupuesto husserliano sobre las “estructuras de sentido” sedimentadas en el

lenguaje. El presente texto tiene por objeto explicitar, a partir del análisis fenomenológico,
las “estructuras” de sentido vividos sedimentadas en el lenguaje de los opúsculos: De
Triplice via e Itinerarium mentis in Deum, del filosófo medieval de San Buenaventura
de Bagnoregio. El corpus del texto lo configuran los siguientes acápites: I.Contextualización
de los Opúsculos.II.Acotaciones al lenguaje místico. IIIAnálisis Fenomenológico de
algunos pasajes de Itinerarium y Del De Triplice via.

Palabras claves: Resignificación, Experiencia, Fenomenología, Mística, Itinerarium, De

Triplice via.

I.Contextualización de los Opúsculos

Los Opúsculos intitulados: Itinerarium mentis in Deum y De Triplice via expone
una magistral síntesis de naturaleza filosófico-teológico-místico y describe los grados
o niveles (siete en total) por los que el hombre puede ascender a la unión con Dios.
En lo que respecta al De Triplice via nos presenta un manual de ascética para el

1
El presente texto se deriva del proyecto de investigación en curso: Pragmatismo y Fenomenología:
Aproximación a la Racionalidad del Discurso Religioso. Aprobado en la convocatoria interna No 012-
2017 de la Dirección de Investigaciones de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá, Colombia.
proceso iniciático del itinerarium místico. El Itinerarium mentis in Deum es considerado
por investigadores actuales del pensamiento de San Buenaventura (tales como E. Falque,
L. Solignac, etc) como una obra de madurez en la que el Doctor Seráfico re-crea la
influencia recibida por la tradición escolástica cristina (Platón, Aristóteles, Plotino,
Pseudo Dinisio Aeropagita, San Agustín, Ricardo y Hugo de San Víctor, entre otros)
y expone una perspectiva original de carácter holístico en la articulación del saber
filosófico, la especulación teológica y la descripción de la experiencia mística.Grosso
modo en este Opúsculo San Buenaventura parte del conocimiento sensitivo sobre el
que nos dice “(…) se ha de observar, pues, que este mundo que se dice macrocosmos,
entra en nuestra alma, que se dice mundo menor, por las puertas de los cinco sentido…”
[Itin.II.,n.2.p.577] y a partir de este conocimiento sensible el hombre en virtud de su
razón e intelecto se eleva al conocimiento intelectual que le posibilita la contemplación2
de la divinidad.

Otro de los rasgos que aflora en el Opúsuclo es el ejemplarismo bonaventuriano

que data de la tradición neoplatónica y agustiniana.San Buenaventura se inscribe en
esta tradición. En términos generales el ejemplarismo es la doctrina que sostiene que
en Dios, que en la mente divina, se encuentran la ideas ejemplares de todas las cosas,
que Dios las manifiesta o expresa en el acto de creación del mundo. De tal manera
que la verdad es, entonces, manifestación; el ser es significación (Manferdini,1972). Esta
concepción ejemplarista del origen de los seres le permite a San Buenaventura elaborar
una versión sui generis del misma, en donde las creaturas son concebidas como signos
del ser o ex–presión de la divinidad. Al respecto F. Chavarro acota que para San
Buenaventura:

2
Según el Lexique Saint Bonaventure de Jacques Guy Bougerol (1969) San Buenaventura distingue dos
tipos de “contemplación”. 1. Contemplación Intelectual [Cognitio Speculationis] que alude a la mirada
fija, libre y penetrante del espíritu sobre los fenómenos. 2. Contemplación Sapiencial [Contemplation
Sapientielle] con la que se alude al conocimiento experimental, a la percepción afectiva, al conocimiento
concreto de Dios, sabiduría alcanzada por la influencia en el hombre de la gracia santificante. En suma
el grado más alto de “contemplación” a Dios. Cfr. Bougerol, J.G (1969). Lexique Saint Bonaventure.
Paris. Edition Franciscaines.
 La visión de las cosas sobrepasa la mera empiría material para ver
en todo una referencia a algo, que está fuera de las cosas mismas,
pero que de algún modo, por ella es presencializado, y a esa realidad
de las cosas significadas, quedan estás referidas […] Para el pensador
medieval, el mundo aparece como una doble realidad, y de ahí, que
deba ser interpretado desde una clave física y una clave metafísica.
La primera nos hará ver la quiditas del mundo, al segunda, su
significactio (Chavarro, 1988,p,52).

El ejemplarismo bonaventuriano, al decir de Jean Mari Bessin(1972), es la doctrina de

las relaciones de ex – presión [tano ontológicas, analógicas y simbólicas] del creador
con las creaturas (Bessin, 1929).En suma, el conocimiento del mundo se convierte - para
San Buenventura- “en una lectura de símbolos e interpretaciones de huellas, vestigios
e imágenes en el impresas. Este conocimiento se trueca en el pensamiento bonaventuriano
en una ontología del significado en donde ser y significar se identifican” (Chavarro,
1988.,p.64).

II. Acotaciones al Lenguaje Místico

El lenguaje posibilita la reiteración de la experiencia vivida subjetivamente y al

tiempo que despierta el sentido sedimentado en la palabra. En esta perspectiva lo que
genéricamente llamamos lenguaje místicos hace referencia según, el fenomenólogo
español,Martín Velasco:

(…) Al cuerpo de escritos en los que los místicos han formulado sus
experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer de esas
experiencias llega a nosotros a través de ese cuerpo de escritos que
constituyen una forma peculiar de lenguaje humanos” (Velasco, 2003.,p.
50). El lenguaje místico aflora en el contexto del lenguaje religioso
materializado en diferentes géneros literarios. Entre los géneros más
usados encontramos: “relatos autobiográficos, expresiones poéticas, textos
 exhortativos y descripciones psicológicas sobre la experiencia del
sujeto con la divinidad” (Velasco, 2003.,p.50).

En este contexto el opúsculo: De Triplice via, Alias Incendium Amoris se inscribe en

los texto místicos de carácter exhortativo, tipo manual, en donde se exponen de manera
sistemática el proceso de iniciático a la experiencia mística vivida por el Doctor
Seráfico. Veamos algunas particularidades de este lenguaje en tanto médium de
expresión de lo que Husserl llama intenciones significativas en las que se ha sedimentado
la vivencia de quien habla. En esta perspectiva, para, el filósofo francés, Jean Baruzi
(2001) “el lenguaje místico, propiamente dicho, emana menos de vocablos nuevos que
de transmutaciones operadas en el interior de vocablos tomados del lenguaje normal”
Los principales rasgos de este lenguajes, a saber:

a).Ser el Lenguaje de una Experiencia

El lenguaje místico nos hace visible lo vivenciado por una determinada subjetividad
en donde al decir del, fenomenólogo colombiano, Germán Vargas Guillén:

La idealidades vivenciadas en la experiencia mundano-vital son

‘fijadas’ por medio del lenguaje y a partir de esta (fijación) se
convierten en objetos de consideración. En la fijación objetiva del
sentido el lenguaje presta o procura la ‘carne lingüística’ a las
idealidades que el sujeto protooperante encuentra en el modo de
objetividad de la experiencia mundano-vital (Vargas, 2003.,p.86).

En el opúsculo objeto de estudio el Doctor Seráfico apalabra su experiencia vivida

mediante la “carne lingüística” de un cúmulo de metáforas y comparaciones que describen
las vías de acceso a la divinidad. En este horizonte San Buenaventura nos expone a
partir de una triada metafórica el proceso iniciático a la experiencia mística.
 De tal manera que esta la tríada describe operaciones ascéticas vivida por el
sujeto a saber: 1. El agujón de la consciencia que en cuanto el sujeto debe someter a
examen su ser y quehacer para alcanzar la purificación. 2. El rayo de la inteligencia
en tanto se necesita de la iluminación divina para contemplar la divinidad. 3. La llamita
de la sapiencia para ser perfeccionado.

Véase que el uso la “carne lingüística” de estas metáforas posibilitan, al Doctor

Seráfico, dar cuenta de experiencias profundas y singulares (dolor/amor) vividas que
pasan del nivel de la experiencia muda que toma cuerpo en la palabra. Al respecto
de San Buenaventura nos dice:

(…) Pláceme considerar la forma de la meditación. Y respecto a ella,

se ha de saber que tenemos en nosotros tres cosas interiores por las
que nos ejercitamos en las tres vías; a saber: el aguijón de la consciencia,
el rayo de la inteligencia y la llamita de la sapiencia (De Triplici
via,c.I.n.2).

Por otra parte, el fenomenólogo español, Marín Velasco nos subraya el carácter
experiencial del lenguaje místico al decirnos que:

(…) El místico no habla como el teólogo simplemente de Dios. Habla

del Dios que se le ha dado como presente en una experiencia […]De
aquí el aspecto psico-afectivo que aflora en los textos místicos. En
suma este lenguaje expresa la experiencia de una realidad trascendente”
(Velasco, 2003.,p.51).

En este ámbito se inscribe San Buenaventura al describirnos los rasgos generales

de la experiencia mística vivida cuando al final de la explicación de la vía purgativa
nos dice: “(…) Por tanto, esta vía tiene principio en el aguijón de la consciencia y término
en la experiencia de la alegría espiritual; y se ejercita en el dolor, pero se consume
en el amor” (De Triplici via,c.I. n.2).
b) Lenguaje Descriptivo

Según, el filósofo y teóloga español, Raimon Pannikar, el rasgo descriptivo del lenguaje
místico materializa “el principio de la teología monástica” que grosso modo reza: no afirmar
con la boca a no ser lo que antes se ha experimentado, al respecto recordemos con Raimon
Pannikar que “la experiencia mística es fruto del ser antes que del hacer, es la
consciencia del ser como acto más que de los resultados de la
acción”(Pannikar,2001,p.2).Por su parte, San Buenaventura se inserta en esta tradición
cuando en la especulación de la vía iluminativa subraya mediante la metáfora de la
luz la unión amorosa con la divinidad que una vez vivida pasa a ser inferida o
categorizada en donde la experiencia pre-categorial es fuente de dicha categorización.
En palabras de San Buenaventura:

(…) Cuando estas cosas con diligencia se ponderan, el rayo de la

inteligencia nos ilumina las tinieblas. Adviértase, empero, que tal
iluminación ha de ir acompañada de gratitud afectuosa, pues, de lo
contrario, no será iluminación celestial, cuyo esplendor llega consigo
calor (De Triplici via, c.I.,n.10).

Respecto a este rasgo Velasco subraya el carácter simbólico del lenguaje místico
que lo faculta para hacer visible la invisibilidad del fenómeno al que alude. Pues para
Velasco dicho lenguaje:

(…) Aflora, mediante predicados apropiados, eventualmente a través de

fórmulas simbólicas diversas que dan cuenta de una realidad vivida
que tiene su forma propia de objetividad. En suma este lenguaje
describe la experiencia de la fe vivida en la sui generis e intensa
unión con la divinidad” (Velasco, 2003.,p.52).
c).Transgresividad-Simbolización

Para Martín Velasco este rasgo del lenguaje místico se caracteriza por el constantes
uso del símbolo en la descripción del desarrollo o aspectos fundantes de la vivencia
mística. Según Velasco la transgresividad-simbólica:

(…) Consiste en la constante tendencia a llevar el sentido primero de

los vocablos hasta el límite de su capacidad significativa y en la
utilización simbólica de todos ellos […] Este rasgo se materializa en
el uso de variadas metáforas, paradojas, antítesis y oxímeron” (Velasco,
2003.,p.53) […]En suma, la simbolización alude a la transparencia de
un sentido universal en la materialidad de un signo (Velasco,
2003.,p.59).

San Buenaventura el ser alude siempre al significar y esta significación se trueca

en una pléyade símbolos que resemantizan la experiencia vivida el itinerarium hacia
la unión con la divinidad. Este rasgo del pensar bonaventuriano se manifiesta en el
De Triplici via en donde las mediaciones simbólicas del itinerarium espiritual visibiliza
la acción Dios ad intra del alma mediante “la contemplación del ser en tanto signo”
(Friz,1977,p. 36). De esta forma, San Buenaventura en la vía iluminativa describe a la
acción del rayo de la inteligencia (léase prolongarse/ ensancharse/ reproyectarse)
mediante el uso de la transgresividad-simbólica de dicha proceso explicitando la
naturaleza de la luz núcleo simbólico del texto. En palabras de San Buenaventura:

(…) El hombre debe ejercitar el rayo de la inteligencia, ajustándose

al siguiente orden. Ese rayo, en efecto, ha de prolongarse, en primer
término, a los pecados perdonados, ha de ensancharse después a los
beneficios otorgados; y, por último, ha de reproyectarse a los premios
prometidos (De Triplici via, c. I. n.10).
d).Lenguaje Auto-implicativo y Testimonial.

Este rasgo del lenguaje místico subraya la vivencia interior del sujeto que hace la
experiencia. De tal manera que el lenguaje nos posibilita la recomprensión de lo que
ha sido vivido por el otro o los otros. Al respecto Husserl nos dice: “(…) Los signos
gráficos, considerados en su pura corporalidad, son objetos de una experiencia
simplemente sensible y se encuentran en la posibilidad permanente de ser, en comunidad,
objetos de la experiencia intersubjetiva” (Husserl,182,p.57). Por su parte, Martín Velasco
acota que:

(…)Es un lenguaje Auto-implicativo porque el sujeto habla siempre en

primera persona (mi Dios…) en lo que dice está en juego no un saber
general, sino su propia vida, su iluminación y su salvación. En él el
sujeto entra en juego en sus enunciados, el sujeto se compromete de
alguna manera con la verdad de lo que enuncia, el lenguaje expresa
una experiencia interior(…) Es un lenguaje testimonial en cuanto da
cuenta de algo que el sujeto ha vivido, que ‘ha visto y oído’ y por
eso no puede callar (Velasco, 2003.,pp.57-58).

San Buenaventura nos expone aspectos de este rasgo en Soliloqium cuando ad

intra del diálogo entre el alma y el hombre el alma pregunta:(…)Dime por favor, ¡oh
Hombre! si después de invocar devotamente a la divina magnificencia, de implorar
humildemente a la eterna sabiduría y de suplicar con fervientes lágrimas a la soberana piedad
y clemencia, al fin lograse yo ejercitarme en la contemplación (Soliq.,c.I.n.1).

e) Lenguaje que Evoca la Experiencia

En Soliloquium el Doctor Seráfico nos dice:

(…) Alma mía, ¿qué es lo que te ha regalado tu Esposo? Vuelve los

ojos a tu mundo exterior y verás que toda la naturaleza se mueve a
fin de servir a tu provecho y utilidad (…) Mira, Alma mía, y atentamente
 considera que tu Creador, tu rey, tu esposo y amigo, toda la máquina
del universo ordenó a tu servicio (Soliq., c.I.n.7).

Obsérvese que la intención significativa del lenguaje utilizado por San Buenaventura
no solo nos comunica la vivencia de una experiencia mística, sino que nos enfatiza
la veracidad de la misma en tanto el correlato de los enunciados no alude de “hecho
externos” sino a la experiencia vivida o “acontecimiento” padecido en el camino de
ascenso a la divinidad. Este rasgo del lenguaje evocativo o rememorativo del lenguaje
místico lo describe Martín Velasco al decirnos que: “(…) Es un lenguaje que no solo
describe desde fuera, sino que hace aflorar a la conciencia el objeto descripto que
debe ser asumido en su verdad y que implica de facto un compromiso existencial
con ella”(Velasco, 2003.,p.,58).

III. Análisis Fenomenológico de algunos pasajes de Itinerarium y Del De Triplice via

3.1. Del Proceder Metódico

Antes de afrontar el análisis fenomenológico del texto en cuestión demos

cuenta de la legitimidad de analizar fenomenológicamente un texto medieval a partir
de lo que investigadores como Emmanuel Falque, Loire Soliganc, Gerard Sondag, y
otros llaman “la práctica fenomenológica de la filosofía medieval” (Falque.,2012.,p.23).
Práctica que tiene como finalidad explicitar “la vivencia interna de los textos de la
tradición que hoy deben ser (re) descucbiertos (…). De tal manera que los teologúmenos
se traducen en filosofemas que la fenomenología puede y debe interrogar” (Falque,
2012,p.26).

Por tanto, “la práctica fenomenológica de la filosofía medieval” exige que

analicemos o leamos-viendo en los textos medievales los vestigios de la “cosa misma”
–su quidad o esencia- en los gestos, conceptos, actitudes, respectivas, contextos, etc, la
experiencia sui generis con los sagrado que se está sedimentada en el lenguaje de
los mismos y que abre a nuestro presente viviente nuevos e inéditos horizontes de
sentido. En este horizonte, recordemos que San Buenaventura en el Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo citando el libro de Job 28, 11 nos dice: profunda
fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem [Él ha escrutado la profundidad
de los ríos y ha sacado a la luz lo que estaba oculto], he aquí el trabajo que San
Buenaventura le asigna al teólogo a quién concibe como un “perscrutator” o escrutaros
que saca a la luz lo no develado todavía. Similar tarea tiene el fenomenólogo que lee
o entra en diálogo con los textos medievales pues tiene como tarea “(…) sondear y
alcanzar el fondo mediante el sondeo y, por otra parte, hacer ver” (Falque, 2012,.p.36).
En suma, la práctica fenomenológica de la filosofía medieval no consiste en aplicar
de manera descontextualizada un método a un corpus textual, sino que propende por
entablar con estos textos quienes a partir de su “carácter fenomenológico” posibilitan
dicho diálogo.
En palabras de Emmanuel Falque: “ no somos nosotros (el fenomenólogo) quienes
aplicamos desde el exterior un método al objeto (corpus textual) sino que es más bien
el objeto el que nos prescribe su método, es decir; su modo de acceso que le es
apropiado” (Falque, 2012, p. 38).

3.2. Presupuestos Fenomenológicos para el Análisis

En comunión con el fenomenólogo norteamericano Harry Reeder (2011) señalamos

que la fenomenología del lenguaje no tiene por objeto analizar la sintaxis, gramática
o semántica de un determinado corpus textual sino que centra su trabajo en “ el análisis
del acto lingüístico de significar, es decir, en la experiencia intencional de sentido
del lenguaje-en-uso. Husserl usa el acto de significar (un acto-de-habla descripto
fenomenológicamente) como paradigma para su análisis del lenguaje.[cfr. I,L.I. §5.] A
las diversas manifestaciones lingüísticas Husserl las denomina intenciones significativas.

De estas intenciones significativas, sedimentadas en el lenguaje, el fenomenólogo

debe rastrear en el corpus textual [léase objeto de estudio] las características eidéticas
o “estructuras de sentido vividos” esenciales que afloran el texto. En esta línea
encontramos ad intra de las características eidéticas del texto la Notificación [1] que
aparece cuando: “(…)una expresión no sólo dice algo al oyente mediante sus sentido,
también notifica algo sobre el estado interno del hablante” (Reeder, 2011,p.123).En
Investigaciones Lógicas, Husserl nos dice al respecto que:

(…) Todas las expresiones, en el discurso comunicativo, funcionan como

señales. Son para el que escucha señales de los “pensamientos” del que
habla; es decir, señales de las vivencias psíquicas que dan sentido –
como también de las demás vivencias psíquicas-; todas las cuales
pertenecen a la intención comunicativa. Esta función de las señales la
llamaremos función comunicativa. El contenido de la notificación son
las vivencias psíquicas notificadas [IL.,I, 240]

Más adelante Husserl acota:

[…] La comprensión de la notificación no es un saber conceptual de

la notificación; no es un juzgar de la misma especie que el anunciar;
sino que consiste tan sólo en que el oyente aprehende (apercibe) o
simplemente percibe al que habla y lo percibe intuitivamente como
una persona que expresa esto o aquello (IL.,I,240).

El sentido en el que el oyente aprehende “el estado interno del hablante” es descripto
por Husserl al decirnos que:

[…] El habla corriente nos concede percepción de vivencias psíquicas

de personas extrañas: “vemos” la cólera, el dolor ajeno, etc. Este modo
de hablar es perfectamente correcto, si consideramos como percibidas,
por ejemplo, las cosas exteriores corporales y si, en términos generales,
no limitamos el concepto de la percepción al concepto de la
percepción adecuada, de la intuición en sentido estricto (…) El oyente
percibe que el que habla exterioriza ciertas vivencias psíquicas y
percibe también, por tanto, esas vivencias; pero no las vive, y solo tiene
de ellas una percepción “externa”, no “interna”. Es la gran diferencia
que existe entre la verdadera aprehensión de un ser en intuición
adecuada y la presunta aprehensión de un ser sobre la base de una
representación intuitiva, pero inadecuada” [IL., I, 240 y ss].
 La segunda característica eidética es el Contenido [2]. “(…) El sentido o contenido
de un acto expresivo no es un estado mental notificado un acto de un ego particular,
sino la estructura objetiva afirmada en tal acto” (Reeder, 2011,p.127).

[…]La cuestión sobre el sentido y significación del enunciado no será

normalmente entendida por nadie de tal modo que vaya a recurrir al
juicio como vivencia psíquica (…) lo que el enunciado enuncia es
siempre lo mismo, sea quien sea el que lo formule afirmativamente y
sean cuales sean las circunstancias y tiempos en que lo haga (…) En
esa significación idéntica, que como idéntica podemos traer siempre a
conciencia evidente en la repetición del enunciado, no se descubre nada
de un juicio ni de una persona que juzga[IL., I.,247]

La tercera característica eidética son los Símbolos [3]. Al respecto Husserl nos
dice que “la expresión parece desviar de sí misma el interés y dirigirlo al sentido,
señalar hacia el sentido” [IL., I., 242]. Reeder (2011) acota que “(…)Es una característica
esencial del símbolo que cuando funciona correctamente difícilmente lo notamos a él
mismo, más bien nos enfocamos sobre su sentido” (Reeder, 2011,p.129). Otra característica
fundamental del símbolo, según Reeder, “es que no hay conexión esencial entre su
forma y su significado. La conexión es arbitraria, establecida por convención [IL.,II.,
§14].

La quinta característica eidética es el Objeto intencional [4] que aparece cuando:

“(…) una expresión no sólo dice algo, se refiere a un objeto intencional o a un correlato
objetivo. El objeto intencional de una expresión es de lo que se habla, mientras que el
significado de una expresión es la manera de tratar ese objeto[intencionalidad]” (Reeder,
2011,p.128).Al respecto, Husserl expone dos ejemplos para clarificar esta distinción:
[…]Los nombres nos ofrecen los ejemplos más claros de separación entre la significación
y la referencia objetiva. Con los nombres se emplea –en este último sentido- la expresión
de “nombrar”. Dos cosas pueden significar distintas cosas y nombrar una misma. Así,
por ejemplo, el vencedor de Jena y el vencido de Waterloo [dos maneras distintas de
referirse a Napoleón] – el triángulo equilátero y el triángulo equiángulo- [dos maneras
de referirse al mismo objeto geométrico]. La significación expresada es en los ejemplos
claramente distinta; sin embargo, ambas expresiones mientan el mismo objeto [IL., I.,
249].
Otra de las características eidéticas en el análisis fenomenológico del lenguaje
es la Materia intencional[5]. Según Reeder (2011) al considerar las diversas formas en
las cuales un objeto puede ser pensado, encontramos, por ejemplo:1.-¿“Está el gato sobre
el tapete”?/2.-“El gato está sobre el tapete”/3. -¡Si solamente el gato estuviera sobre
el tapete!/4.-¡Si el gato estuviera sobre el tapete!/5.-¡Ponga el gato sobre el tapete![…]
Estas cinco expresiones tiene algo en común (que es sugerido por “la armonía de las
formas gramaticales” [IL., II., 521]) es que “la objetividad intencional” de tales actos [en
este caso, la localización del gato] es la misma. Husserl llama a este elemento común
materia de la intención.

(…)La materia [intencional] es aquella propiedad del acto incluida en

el contenido fenomenológico del mismo, que no sólo determina que
aprehenda el objeto [intencional] correspondiente, sino que también
determina como qué lo aprehende, qué notas, relaciones, formas
categoriales le atribuye el acto en sí mismo [IL., II., 523].

La materia intencional y el objeto intencional pueden ser diferentes: “este es un

triángulo equilátero” y “este es un triángulo equiángulo” tiene el mismo objeto intencional,
pero difieren en la materia intencional en virtud de sus significados diferentes. La materia
intencional, entonces, es una combinación del significado y del objeto intencional (Reeder,
2011,p.129).

Por otra parte, continuando con las características eidéticas en el análisis

fenomenológico del lenguaje que propone Husserl encontramos la Calidad del Acto[6]
que consiste al decir de Reeder (2011) “expresiones que tienen el mismo objeto y la
misma materia intencional pueden diferir: “¿Está el gato sobre el tapete?” y “el gato
está sobre el tapete” difieren en su calidad de acto.
 La primera es una pregunta, la segunda una aserción. Otras calidades de actos son,
por ejemplo, el juicio, la conjetura y el deseo [IL., II /V IL., § 20]. Por último, además de
las anteriores las características eidéticas en el análisis fenomenológico del lenguaje
enunciadas, Husserl nos propone dos más a saber: La Esencia semántica[7] y el Cambio
Lingüístico[8].Veamos al hilo de la conceptualización de Harry Reeder (2011) lo
esencial de cada una. En cuanto a la Esencia semántica [7] encontramos que:

(…) Ninguna expresión de materia intencional se da sin una

calidad de acto y ninguna calidad de acto ocurre
independientemente de una materia, Husserl llama a la unidad
de estas características: la esencia intencional del acto, y, en los
casos en donde el sentido del acto es lingüístico, llama esta
unidad: esencia semántica del acto [IL., II., V IL, § 21.]

En lo que respecta al Cambio Lingüístico[8] Harry Reeder parafraseando a Husserl

en IL., II., cuarta Investigación Lógica acota que:

(…) El cambio lingüístico sobreviene cuando una nueva situación

vivida es apropiada a través de una regla- que- gobierna la adaptación
de los sentidos pre-existentes (y de la regla de combinación y de
expresión de sentidos) al encontrar la situación en los actos-de-sentido
lingüísticos (Reeder, 2011,p. 130).

3.3. Acercamiento Fenomenológico a Itinerarium mentis in Deum [Prólogo y

Capítulo I]
La experiencia lingüística como despliegue de las potencias anímicas de una
determinada subjetividad casi siempre revela una singular vivencia del mundo. San
Buenaventura en el presente Opúsculo hace visible algunos rasgos esenciales de su
experiencia y hace patente o notifica algo sobre el estado interno que la sedimentación
del lenguaje del hablante nos revela. De tal manera que al volver la mirada al prólogo
del Itinerarium en busca de la “intenciones significativas” contenidas en este corpus
textual encontramos que es posible agrupar las diversas expresiones que hacen visible
su intención y potencia anímica en tres grupos: En el primer grupo encontramos
expresiones que aluden a la invocación de la divinidad para la correcta comprensión
y exposición del itinerarium a saber:

(…) En el principio invoco al primer Principio, de quién

descienden todas las iluminaciones […]/ y con la del
bienaventurado Francisco, nuestro guía y padre, tenga a bien
iluminar los ojos de nuestra mente para dirigir nuestros pasos
por el camino de aquella paz que sobrepuja a todo entendimiento
[Itin., pol., n. 1].

Véase que en la invocación realizada, por el Doctor Seráfico, aparece de manera

reiterada como meta de la misma alcanzar la iluminación intelectual o contemplación
sapiencial. Que se obtiene en y desde la actitud orante, es decir; la práctica de la
oración constituye para San Buenaventura una “estructura de sentido vivido” de su
experiencia religioso que lo faculta para exponer en el lenguaje limitado de los hombres
su vivencia interna.

En el segundo grupo de “intenciones significativas” encontramos la caracterización

de la búsqueda en el homo viator por parte de San Buenaventura a partir de la
descripción de su experiencia. Al respecto el Doctor Seráfico nos dice:

(…) Buscando con vehementes deseos esta paz, a la imitación

del bienaventurado Padre Francisco/ […] Me retiré por divino
impulso al monte Alverna…/ Estando allí, a tiempo que disponía
en mi interior ciertas elevaciones espirituales /[…] Los deseos
se inflamen en nosotros de dos modos: por el clamor de la
oración, que exhala en alaridos los gemidos del corazón, y por
el resplandor de la especulación, por el que el alma directísima
 e intensísimamente se convierte a los rayos de la luz [Itin., prol.,
n. 3].

Obsérvese que en la cita anterior San Buenaventura nos notifica que la búsqueda
que él realiza en primera persona y a la que invita al lector a participar exige ejercitar
la voluntad o el querer ir hacia… Además aparece como conditio sine qua non de
esta búsqueda la vivencia de la oración en la que los “sentidos espirituales” permiten
que el corazón pueda “exhalar en alaridos sus gemidos” visibilizando con esta metáfora
la angustia interior del hablante.

En el tercer grupo de “intenciones significativas” encontramos la rememoración de

una experiencia pasada que hace surgir en San Buenaventura una retención que le
posibilita resignificar la experiencia que San Francisco de Asís vivió en el monte
Alverna. Experiencia que será asumida e interpretada por el Doctor Seráfico, en perspectiva
fenomenológica, concibiendo la “retención” como “la presencia en este momento de
una huella viva o sedimentación de un momento pasado” (Reeder, 2011,p.27). Al respecto
San Buenaventura nos presenta vestigios del tránsito interno de la vivencia de su
rememoración-retención materializada en el lenguaje cuando acota que: “(…) vínome
a la memoria, entre otras cosas, aquella maravilla que en dicho lugar sucedió al
mismo bienaventurado Francisco, a saber: la visión que tuvo del alado Serafín, en
figura del Crucificado…” (Itin.,prol., n. 2).

Continuando con la mirada fenomenológica a las “intenciones significativas” del

corpus textual objeto de estudio encontramos que ya desde el prólogo San Buenaventura
subraya el carácter simbólico de su filosofar. En donde las metáforas, las analogías y
los símbolos en general se articulan en la textura semántica del texto para pasar al
decir, al habla aquello se le ha revelado o que ha visto y que el Seráfico trae al
universo de la palabra. Al respecto San Buenaventura nos dice en el prólogo numerales
4 y 3 de Itinerarium los siguiente: “[…] La visión que tuvo del alado Serafín, en
figura del Crucificado / […] Por las seis alas bien pueden entenderse seis iluminaciones
sucesivas… “[Itin., prol. n.3 y 4].
 Más dada la identidad entre decir y significar que permea la totalidad del
pensamiento del Doctor Seráfico encontramos a lo largo del capítulo I los siguientes
símbolos, metáforas y comparaciones:

(…) Luego la oración es la madre y origen de la

sobreelevación [Itin. I., n.1]/Como todo el conjunto de las
creaturas sea escala para subir a Dios, y entre las
creaturas unas sean vestigio, otras imagen [Itin., I. n.2]

En este primer grupo de símbolos y metáforas San Buenaventura explicita en

sus “intenciones significativas” un elemento esencial en su percepción del mundo, a
saber: la lectura en clave simbólica de toda lo creado en virtud de la concepción
ejemplarista en la que se inscribe su pensar. En esta perspectiva se considera que las
creaturas ex–presan al creador en cuanto verbum, ars y ratio. Dado que: “en esta forma
el exemplar es verbum en cuanto propone, es ars en cuanto realiza su designio y es
ratio en cuanto lo termina” (Amoros et al, 1945., p. 122). En suma, la visión ejemplarista
de San Buenaventura las creaturas son símbolos visibles del Dios invisible.Por otro
lado, en lo que respecta a la materia intencional implícita en las “intenciones significativas”
del corpus textual del capítulo primero encontramos que en los numerales 2, 3, y 4 del
capítulo en cuestión el Doctor Seráfico nos dice:

(…) Es necesario pasar por el vestigio3 que es corporal y temporal y

exterior a nosotros/ […] Es necesario entrar en nuestra alma, que es
imagen eviterna de Dios, espiritual e interior a nosotros/ […] Es
necesario, por fin, trascender al eterno espiritualísimo y superior a
nosotros mirando al primer Principio … [Itin., I. n.2]/ (…) La triple

3
Según el Lexique Saint Bonaventure del franciscano Jacques Guy Bougerol (1969) San Buenaventura el
vestigio [vestigium] es el término que San Buenaventura aplica a las creaturas tanto espirituales como
corporales. Aulude a las creaturas que representan a Dios como causa determinada e inconfuesa. Dentro
de la gradación ontológica de los seres creados que expone San Buenaventura en su ejemplarismo, el
término hace referencia a aquellos seres que están distantes del creador pero que lo ex- presan de forma
confusa. Para San Buenaventura podemos contemplar a Dios fuera de nosotros en y por los vestigios
de Él en las creaturas. Cfr. Bougerol, J.G (1969).Lexique Saint Bonaventure. Paris.Edition Franciscaines.
 existencia de las cosas, esto es, en la materia, en la inteligencia y en
arte eterna…[Itin., I. n. 3]/(…) En conformidad con esta triple
progresión, nuestra alma tiene tres aspectos principales. Uno es hacia
las cosas corporales exteriores, razón por la que se llama animalidad
o sensualidad; otro hacia las cosas interiores y hacia sí misma, por
lo que se llama espíritu; y otro, en fin, hacia las cosas superiores a
sí misma, y de ahí que se le llame mente… [Itin., I. n. 4].

Obsérvese en la cita anterior como la materia intencional de las “intenciones

significativas” que San Buenaventura expone en el texto hacen explicito el carácter
tríadico de su pensamiento el cual simbólicamente alude a la Santísima Trinidad que
el Doctor Seráfico percibe en todas las creaturas. Además la materia intencional de
este acto significativo subraya al articulación entre el pensar conceptual y el pensar
por imágenes que hace San Buenaventura para dar cuenta de la experiencia vivida
en el itinerarium de unión con la divinidad.

Por último, como cierre a este primer acercamiento al texto en cuestión el

corpus textual del capítulo primero expone unos significativos cambios lingüísticos o
resignificaciones que hace San Buenaventura tanto de la concepción de la corporalidad
que el rehabilita y la concibe elemento fundamental para acceder al visión mística al
tiempo que otorga un nuevo sentido de la simbología matemática de su tiempo
respecto al número seis al relacionarlo con elementos fundantes de la experiencia
religiosa cristiana. Al respecto San Buenaventura acota:

(…)El sentido de la carne, en efecto, sirve al entendimiento que

investiga racionalmente, o al que cree firmemente, o al que
contempla…[Itin., I., n.10]/ (…)Seis grados de iluminaciones
sucesivas…Por seis gradas se sube al trono de Salmón, seis
alas tenían los serafines que vió Isaías, después de seis días
llamó Dios a Moisés… Y Cristo después de seis días llevó a los
discípulos al monte y se transfiguró ante ellos…[Itin., I., n. 5].
 En suma, San Buenaventura, a mi juicio, explicita en sus “intenciones
significativas” el tránsito del “mostrar” al “decir” cuando apalabra o trae al discurso
aquellas “estructuras de sentido vividos” en la experiencia muda de la facticidad, que
el acto reflexivo trueca en categorías y conceptualizaciones, cuya finalidad es la
descripción de las mismas en donde la percepción sensible de determinados fenómenos
se va transformando en una percepción categorial de noemas eminentemente inteligibles
esto se evidencia, por ejemplo en el numeral 13 del primer capítulo del Itinerarium
mentis in Deum en el que San Buenaventura nos dice:

(…)En el tercer modo, el aspecto del entendimiento que investiga

racionalmente, ve que algunas cosas solo existen […] Ve, en segundo
lugar, que unas cosas son corporales y otras parte corporales y parte
espirituales […] Ve además que algunas cosas son mudables y
corruptibles… […] Luego de estas cosas visibles se levanta el alma a
considerar la potencia, la sabiduría y la bondad de Dios como
existente, viviente e inteligente, puramente espiritual, incorruptible e
inmutable [Itin., I. n. 13].

3.4. Acercamiento Fenomenológico del Prólogo y Capítulo Primero del De

Triplici Vía
Recordemos que Husserl usa el acto de significar (un acto-de-habla descripto
fenomenológicamente) como paradigma para su análisis del lenguaje.[cfr. I,L.I. §5.] A
las diversas manifestaciones lingüísticas Husserl las denomina intenciones significativas.
Desde este presupuesto en este acápite realizaremos el rastreo de las intenciones
significativas sedimentadas en el lenguaje místico del De Triplici via. El primer
constructor de análisis fenomenológico del lenguaje hace referencia a que el sentido
que el oyente aprehende no sólo da razón de aquello de que se habla, sino explicita
directa o indirectamente “el estado interno del hablante” a este aspecto lo llama Husserl
notificar. En De Triplici via San Buenaventura explicita diferentes “estados internos” en
las intenciones significativas que afloran en el texto. Así encontramos notificaciones
directas e indirectas.
 (…) Pláceme considerar la forma de la meditación. Y respecto a ella
se ha de saber que tenemos en nosotros tres cosas interiores, por las
que nos ejercitamos en las tres vías; a saber: el aguijón de la
consciencia, el rayo de la inteligencia y la llamita de la sapiencia
(De Triplici via, c.I. n.2).

Al releer la cita anterior desde el presupuesto de la notificación observamos que

aflora el lenguaje del Doctor Seráfico el gusto o placer de dar razón del proceso
ascético de la meditación. Además las metáforas (el aguijón, el rayo de la inteligencia
y la llamita de la sapiencia ) utilizadas por San Buenaventura enuncian a grandes rasgos
el esfuerzo y rigor del proceso místico que implica un experimentar el pathei matos
o aprendizaje mediante el sufrimiento que demanda el dolor del aguijón para alcanzar
el goce del eros mítico en la contemplación y sapiencia. Otro rasgo de notificación
de naturaleza directa aflora en el lenguaje del Seráfico alude al proceso de auto
examen que el hombre está llamado a realizar en el itinerarium de la vía purgativa.
Este rasgo aparece cuando San Buenaventura acota que:

(…)En cuanto a la malicia, debe cada uno examinar si alguna vez

experimentó accesos de ira, envidia y acidia, las cuales hacen malvada
el alma (…) Ha de someterse a examen la malicia de la ira, que
reside en el ánimo, en los gestos y en las palabras; o en el corazón,
en el rostro y en las voces; o, por fin, en el afecto, en la conversación
y en las obras (De Triplici via, c.I.n.6).

Prosiguiendo con nuestro rastreo de las notificaciones encontramos que San

Buenaventura expone notificaciones indirectas al describir los bienes o premios que
alcanza el alma una vez que ha experimentado la vía purgativa. Al respecto San
Buenaventura nos dice:

(…) El primer bien es la diligencia […] y la diligencia es cierto vigor

que afecta al alma, que sacude de ella toda negligencia (…)El segundo
bien es la austeridad, la cual es cierto rigor, en cuya virtud el alma
no solo refrena la concupiscencia, sino también se habilita para amar
 la aspereza, pobreza y vileza […] El tercer bien, que es la benignidad,
ese dulzor que excluye toda malicia y habilita a nuestra alma para
ser benevolente (De Triplici via, c. I.n.9).

Véase como San Buenaventura nos da razón de los “estados internos” que ha
padecido en la vivencia de la vía purgativa en donde va de la vivencia del vigor en
el primer bien, el rigor en el segundo bien hasta el dulzor en el tercer bien. Dulzor
que no se degusta corporalmente sino espiritualmente ad intra de lo más recóndito
del alma del homo viator.

Otro de los constructos que Husserl nos presenta para analizar

fenomenológicamente al leguaje son los símbolos que señalan o indican el sentido
implícito en el acto de habla. Recordemos que para San Buenaventura las cosas se
pueden considerar como cosas absolutas o como símbolos que conducen a otra cosas
(Itin. I.n.2). Aquí el médium de esta reconducción es el lenguaje que abarca el querer
decir y la voluntad de significar.

El Doctor Seráfico simboliza la naturaleza y función de cada vía mediante el

símbolo del aguijón que denota dolor y esfuerzo que relaciona con la vía purgativa.
La vía ilumintiva la relaciona con el símbolo del rayo de la inteligencia aludiendo a
la iluminación divina que permite al místico percibir la “claridad de las tinieblas” y
la vía unitiva la relaciona con el símbolo de la llamita de la sapiencia.En suma, estos
tres símbolos articulan todo el itinerarium espiritual del De Triplici via que según
Fray. Antonio Grisales “ son como tres líneas paralelas y no sucesivas […] para San
Buenaventura, cada vía posee sus propios grados por los cuales el alma se eleva del
abismo de la miseria hasta la cima de la perfección”(Grisales,2011,pp. 51-52).

Otra de las características eidéticas en el análisis fenomenológico del lenguaje es

la Materia intencional. Que alude, al decir del fenomenólogo norteamericano, Harry
Reeder (2011) a considerar las diversas formas en las cuales un objeto puede ser pensado.
Esta materia intencional aflora en el lenguaje del De Triplici via cuando en la vía
unitiva al describir la elevación de la llamita de la sapiencia San Buenaventura expone
en el clásico lenguaje de la teología mística la experiencia apofántica del contacto con
la divinidad en donde prima el deseo o fuerza volitiva del sujeto que se convierte en
la puerta de acceso a la divinidad. En palabras de San Buenaventura:

(…) Aquel a quien ama no es sensible, porque no es visible, oíble,

odorable, gustable; y, por lo mismo no es sensible, sino todo deseable
[…]No es imaginable, porque no es limitable, figurable, numerable […]
y por lo mismo no es imaginable, sino todo deseable […]no es
inteligible, porque no es demostrable, definible, opinable, valorable,
investigable; y por los mismo, no es inteligible, sino todo deseable (De
Triplici via, c. I, n.17)

Referencias Bibliográficas
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