LA ESTRATEGIA DEL CARACOL.

UNA DIALÉCTICA DEL

MOVIMIENTO EN LA DETERMINACIÓN DE LA PROPIEDAD

Por Andres Silva Reyes

Introducción

El cine ha sido considerado por algunos como una forma de entretenimiento

frívola e intrascendente cuyo único propósito es generar rentas para el mercado a partir
del espectáculo que se le brinda a la sociedad. Evidentemente, esta radical forma de
interpretar la funcionalidad del séptimo arte como un lugar privilegiado de la alienación,
se deriva de una perspectiva marxista que admite en contrario la discusión de que el cine
podría verse también como un lenguaje transgresor, subversivo y esencialmente
revolucionario. ¿Pero hasta qué punto el cine podría estudiarse en un sentido político y
auténticamente transformador? Lejos de esa patología social que revela el carácter
alienante del cine a través del “fetichismo de la mercancía”, parece ser que la mejor
manera de abordar esta discusión es analizando de fondo las películas que se
propusieron, en efecto, llevar a cabo la denuncia política y la transformación de la
sociedad.
La película del director colombiano Sergio Cabrera, La estrategia del caracol, ya
se lo proponía. La historia se desarrolla en uno de los sectores más marginales de la
ciudad de Bogotá, en una antigua casa llamada por sus inquilinos “La Casa Uribe”,
ocupada desde hace más de 50 años por un grupo heterogéneo de habitantes de clase
popular, que con la ayuda de un abogado y sus argucias legales pretenden evadir el
desahucio del que serán objeto por parte del Dr. Holguín: una persona adinerada y sin
escrúpulos en el manejo del poder. Sin embargo, a sabiendas de que no les quedaría otra
opción más que desalojar, uno de los inquilinos, antiguo anarquista español, construye
una estrategia que en últimas implica el retiro de todos de la casa en mención pero
siempre defendiendo su dignidad.
La estrategia consiste en llevarse la casa a cuestas como lo hacen los caracoles,
bajo el lema de que “si no sería de ellos no sería de nadie”. Así, los habitantes de la casa

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de inquilinato deciden organizarse en un grupo estructurado funcionalmente para llevar
a cabo el mentado plan.
Seis años después, con motivo del desalojo de otra casa en la misma ciudad,
Gustavo Calle rememora ante un grupo de periodistas la epopeya mítica del desalojo de
La Casa Uribe 1 , siendo así como transcurre la narración de la historia, la cual está
inspirada en un hecho real2 que en el film adopta la forma de una artimaña, dándole una
visión optimista a la pobreza del tercer mundo y confiriendo un profundo sentido del
humor a los discursos sobre la lucha de clases y el cambio social. De este modo, el
carácter simple y sencillo de la narración se desarrolla dentro de un contexto jovial en el
que los inquilinos de La Casa Uribe, a través de una estrategia contra el desahucio,
buscan a toda costa defender su dignidad. La heterogeneidad de los habitantes de la casa
desahuciada se convierte así en un conjunto simbólico que reproduce la problemática
social y política no solo de Bogotá, sino también del resto de ciudades del país y del
mundo, en lo que a las constantes reformas urbanas y financieras se refiere.
Cabe destacar de manera muy particular, dentro de este vasto universo de
personajes, la presencia activa de Don Jacinto, un viejo anarquista español que guarda la
bandera de la Confederación Nacional del Trabajo, tiene colgado en su habitación un
cuadro del dirigente anarquista español Buenaventura Durruti y en una de las escenas
del nudo de la historia, cuando se encuentra arriba del andamio de madera construido al
interior del patio de la casa, canta el himno anarcosindicalista de la Guerra Civil
Española; momento clave de la película en donde se visualiza refulgentemente la
vigencia y necesidad de las ideas.
Pero este no es el único caso de películas tendenciosamente políticas y con un
fuerte sentido persuasivo-transformador. La idea de llevar una especie de concepción
marxista a la pantalla ya había sido propuesta a principios del siglo XX por el director
ruso Serguéi Eisenstein, quien consiguió llevar a la imagen las ideas marxistas sobre la

1 El director resume la película de este modo: “Un grupo de cien personas no se puede llevar una casa en un mes, ni
en tres meses ni en un año, y todavía menos con una grúa. La película hace que esto parezca posible. El narrador
es un culebrero, un hombre de gran imaginación. Él es quien explica la historia y nosotros vemos lo que explica
pero la historia no tiene por qué ser exactamente real”.
2 La película está inspirada en una noticia nacional sobre un desahucio que tardó tanto tiempo en efectuarse, que
cuando finalmente se fue a llevar a cabo el juez descubrió que la casa ya no existía. A partir de esta idea el director
construye y articula un mosaico de personajes de diferentes clases sociales, ideologías e ideas políticas que, por su
riqueza humanista, se constituyen en representaciones simbólicas que deducen conclusiones prácticas aplicables a
cualquier época y lugar del mundo.

2
sociedad alienada y la sociedad libre. No son tampoco ajenas a estos propósitos las
películas del griego Costa-Gavras, quien dedicó algunos de sus esfuerzos a la producción
del cine político3. Son innumerables los directores de cine que han enfocado parte del
lenguaje cinematográfico de su trabajo al servicio de una idea y en beneficio de la
transformación de una sociedad representada en los conceptos-imagen de las nociones
tradicionales de la Filosofía. La estrategia del caracol, por ejemplo, puede ser vista
como un concepto-imagen de la dignidad frente a la función social de la propiedad; La
sociedad de los poetas muertos como un concepto-imagen de la noción de autonomía;
Matrix como un concepto-imagen de la noción de realidad, y así sucesivamente. ¿Pero
cómo son abordados estos conceptos-imagen en las películas?, ¿son solamente
descriptivos o buscan generar un conocimiento del mundo a partir de la persuasión?
¿Puede ser esta una forma de hacer cine político? Si realmente la es, ¿no se subsumirían
en él las cuestiones acerca de las nociones tradicionales de la filosofía?
Para dar respuesta a estos interrogantes me limitaré exclusivamente al análisis
práctico de una de las películas que mejor ha logrado retratar la problemática social y
política de la sociedad colombiana: La estrategia del caracol. La burocracia, la abismal
estratificación del sistema social, las regulaciones en materia de vivienda y en general los
instrumentos de poder económico carentes de escrúpulos, son temas recurrentes en este
film que en el trasfondo se propuso la denuncia política y por ende la transformación de
la sociedad.
En atención a ello, la hipótesis de trabajo que el presente escrito pretende ilustrar
es la siguiente:
Toda la cultura política se encuentra atravesada por el fenómeno de la alienación,
el cual, según el marxismo ortodoxo, puede llegar a ser superado por la revolución y la
economía socialista postcapitalista. Tal fenómeno ha dado lugar a lo que Marx advierte
como propiedad privada, que más allá de ser el producto del trabajo alienado del
hombre, se constituye en el eje de su propia esencia subjetiva. Esta forma de interpretar
el quehacer de la Filosofía y situarla sobre nuevos presupuestos materiales de la Historia
ha permitido superar de algún modo la manera tradicional hasta entonces existente de

3 Sobre la introducción y la metodología de discusión de problemas filosóficos a través del cine se puede consultar:
CABRERA, Julio. Cine: 100 años de filosofía. Una introducción a la filosofía a través del análisis de películas. Ed.
Gedisa, Barcelona, 1999.

3
hacer filosofía, a partir de la elaboración de una propuesta sociopolítica que en definitiva
busca transformar la visión práctica e ideológica del mundo.
Con base en lo anterior, la estructura que el presente escrito pretende desplegar
será, primero, establecer cómo se desarrolla el concepto de alienación en la filosofía
marxista, en aras de determinar a partir de ahí los alcances de las relaciones de
propiedad y lograr una mayor comprensión de los fenómenos sociales en el contexto de
la sociedad posmoderna. Segundo, explorar el modelo filosófico-político marxista,
enfocado hacia la intención de superar la idea de alienación y las nociones tradicionales
propias de la filosofía. Finalmente, se ilustrará a partir de un proceso cultural la
“dialéctica empírico-realista” (Gurvitch, 1971) del movimiento real de lo humano, en
torno al papel de la función social de la propiedad. Esto supondrá, en otros términos,
reconocer un criterio alternativo en la filosofía marxista, para abordar el estudio del
discurso político y su legitimidad.

1. Contexto de la alienación en la filosofía marxista

La gran influencia de este concepto en la filosofía marxista proviene de G. W. F.

Hegel, para quien dicha categoría tiene una connotación positiva, en tanto que entiende
la realidad como una idea dialéctica que tiene en sí misma una contradicción que la lleva
a posicionarse fuera de sí, a alienarse (Marx & Engels, 1994). Es decir, se trata del
momento en el que la idea en sí se aliena como materia y se ubica como objetividad
fetichizada del mundo, de las formaciones y, entre otras cosas, de las relaciones
económico-sociales. Aquí cabría el segundo nivel de la distinción que hace Georg Lukács
en El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista acerca del concepto
hegeliano de alienación, que trata sobre “la forma específicamente capitalista de la
alienación, o sea de lo que luego Marx llamará fetichismo” de la mercancía (Lukács, 1970,
p. 519). Es en ese sentido que Marx hereda el término de Hegel y le atribuye
connotaciones negativas (Kinnen, 1969): mientras que para Hegel el sujeto de la
alienación es la idea, para Marx el sujeto es el hombre en concreto; por lo tanto, la
alienación, tal como sucede en la sociedad capitalista, no es algo natural sino una

4
consecuencia nociva e histórica de una estructuración social y económica específica 4.
Según Paul Ricoeur, es ahí donde reside la esencia del planteamiento económico-político
marxista, que concibe el fetichismo de la mercancía como la forma específica que la
alienación toma bajo el capitalismo (Ricoeur, 1986). Así, este sistema económico –
entendido por Marx en términos de “objetividad social alienada”– se fundamenta en una
relación sujeto-objeto enlazada a toda actividad del hombre, concretamente al trabajo.
En otras palabras, Marx extiende el concepto de alienación a todos los alcances de la
actividad humana, empezando por una actividad esencial del ser humano: la producción
de bienes para la satisfacción de sus necesidades.
En El capital Marx explica que en los procesos de trabajo insertos en el sistema
capitalista todo esfuerzo, ya sea mental o físico que se despliega, queda atrapado en un
producto que se independiza del trabajador, quien cuanto más se exterioriza del objeto
que se vuelve extraño a él, más se pierde de sí mismo, más desdichado se torna su
mundo interior (Marx K. , 2007). Esto pasa porque en el proceso de trabajo no se toma en
cuenta ni a los individuos ni un interés de conjunto; lo que le interesa al modo de
producción capitalista es guiarse por las leyes de la elaboración de mercancías. Valga
decir entonces que si el trabajo en el sistema económico capitalista se vuelve alienante,
es porque en él el hombre se vuelve un medio, quedando anulada la libre y vivificante
actividad humana.
Hasta aquí, podemos advertir que el interés de los planteamientos teóricos de
Marx estaba dirigido hacia los individuos, en entender cómo ellos vivían e interactuaban
al interior de una determinada forma de economía en la que se estaba desenvolviendo la
sociedad capitalista5. ¿Pero cómo es que a partir de esa negación de la dignidad humana
se puede entender la interacción dentro de un sistema económico-social? Marx
construye su teoría considerando que toda sociedad, además de estructura económica e
ideológica, posee un conjunto de aparatos institucionales y normas dedicadas a

4 Un estudio sobre las reflexiones de Marx acerca del concepto de alienación económica y cómo en sus
planteamientos el cuerpo cumple una función clave para entender su crítica al capitalismo, puede consultarse en:
SOSSA, Alexis. “La alienación en Marx: El cuerpo como dimensión de utilidad”. Revista de ciencias sociales Nº 25.
Departamento de Ciencias Sociales, Universidad Arturo Prat. Iquique, 2010, p. 37-55.
5 Desde este punto hay que comprender a Marx como un sociólogo-economista, pues le era imposible entender a la
sociedad moderna sin referirse al funcionamiento del sistema económico. Este es para Marx el determinante
fundamental de la estructura y el desarrollo de la sociedad. De igual forma hay que destacar que la reflexión sobre
la estructura institucional, en la obra de Marx, está íntimamente ligada al análisis de la sociedad burguesa-clasista
y a las reflexiones en torno a la lucha de clases que este lleva a cabo.

5
reglamentar su funcionamiento. Este conjunto varía en relación con la estructura
económica que le sirve de base (Olmo Bau, 2000/2001, p. 136) y bajo tales nociones, el
individuo emerge como un componente elucidario para entender el reproche a una
sociedad en donde el trabajo, al igual que el hombre, se distorsiona y pierde su valor: se
aliena.
En ese orden, teóricamente hablando, el marxismo no puede ser considerado un
humanismo, pues no reposa sobre el concepto de hombre. Pero justamente porque el
marxismo no es teóricamente un humanismo, puede producir el conocimiento de las
sociedades, de las leyes de la lucha de clases y por lo tanto proporcionar los medios para
suprimir los “sufrimientos humanos” provocados por el modo de producción capitalista
(Althusser, 1967, p. 10), el cual condiciona el proceso de la vida material, social, política y
espiritual en general. Dice Marx que “no es la conciencia de los hombres la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”
(Marx K. , 2008, p. 5). Esto significa en el plano general de su teoría, que en cierta fase de
desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con
las relaciones de producción existentes, o bien, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se han
desenvuelto hasta entonces.

1.1 La concepción duguitiana de la propiedad-función

Marx denuncia en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 esa

consecuente realización de la negación del hombre, bajo la concepción del trabajo
orientado como principio de la economía política de Smith, Ricardo, Mill, etc. Advierte
que el hombre “no se encuentra ya en una tensión externa con el ser externo de la
propiedad privada, sino que él mismo se ha convertido en el ser en tensión de la
propiedad privada” (Marx K. , 2006, p. 134). De este modo la anulación de la objetividad
externa hace surgir en el hombre el punto de reconocimiento de la propiedad privada,
ubicándolo bajo su propia determinación. En otras palabras, podría entenderse que la
propiedad privada enajena al hombre, “porque no lo trata como un fin en sí mismo sino
como mero medio o instrumento para la producción” (Pérez Serrano, 2011, p. 214).
Claramente esto supone una concreción conceptual definitiva de la categoría económica

6
de la alienación, frente a la propiedad concebida en términos jurídicos como institución
formada para responder a una necesidad económica que evoluciona con las necesidades
económicas mismas. Pero estas necesidades económicas se transforman profundamente
y, por consiguiente, la propiedad como institución jurídica debe transformarse también.
Al respecto, Léon Duguit explica que la evolución que debe darse en ese contexto
está determinada por una interdependencia cada vez más estrecha de los diferentes
elementos sociales, y señala:

De ahí que la propiedad, por decirlo así, se socialice. Esto no significa que llegue a ser
colectiva en el sentido de las doctrinas colectivistas, pero significa dos cosas:
primeramente, que la propiedad individual deja de ser un derecho del individuo, para
convertirse en una función social; y en segundo lugar, que los casos de afectación de
riqueza a las colectividades, que jurídicamente deben ser protegidas, son cada día más
numerosos (Duguit, 1975, p. 236).

En la propiedad inmobiliaria el carácter de la evolución es el mismo, inclusive

más llamativo. Se trata de una forma de riqueza cuya afectación busca ser garantizada y
protegida socialmente por la institución jurídica de la propiedad. Su función social está
directamente relacionada con la necesidad de afectar ciertas riquezas a fines individuales
o colectivos y con las formas de proteger esta afectación. Para esto es preciso que todo
acto realizado conforme a cada uno de esos fines sea sancionado. Así pues, volviendo al
conjunto de aparatos institucionales que Marx denuncia como medios para regular el
funcionamiento y mantenimiento de la sociedad capitalista, surge la noción jurídica de la
propiedad, cuya institución en el sociologismo jurídico tiene por objeto proteger la
afectación de una cosa con arreglo a un fin individual o colectivo, sancionar los actos
conforme a ese fin y en ese mismo sentido reprimir los actos contrarios (Duguit, 1975, p.
237).
Si equiparamos este procedimiento de legitimidad de la institución jurídica de la
propiedad con la normatividad del orden jurídico que la regula, claramente veremos que
la misma se afinca en una función social. León Deguit, en su obra Las transformaciones
del derecho (público y privado), analiza el caso francés y destaca el objeto de la
institución con el ejemplo de la explotación de capitales que de momento acrecentaba en

7
su país6. Y advierte, poniendo en tela de juicio la concepción marxista (ortodoxa) sobre
el valor de la ley, que si en un país como Francia llegase el momento en que la no
explotación de capitales territoriales adquiriese una seria proporción, es decir, que el
número de tierras abandonadas por el propietario y el número de casas que no están en
condiciones aumentase, seguramente nadie discutiría que la intervención del legislador
sería legítima (Duguit, 1975, p. 242).
En los países como Colombia, que aún están en el periodo de la “propiedad-
especulación” se plantea más fuertemente el problema de la intervención legislativa en
los asuntos relativos a la propiedad. Así, por ejemplo, si un grupo limitado de personas
adquiere grandes cantidades de terrenos a precios relativamente bajos y se mantiene
durante varios años sin explotarlos –esperando que el aumento natural del valor del
terreno les procure un gran beneficio–, en la concepción de Duguit, se hace necesario
que la ley intervenga para reprimir este tipo de situaciones que deslegitiman la función
social de la propiedad. Esto, inclusive para la teoría económica liberal, sería lo ideal. Sin
embargo, en la práctica vemos que la normatividad del orden jurídico que regula la
materia no es más que el resultado de unos intereses políticos que permean el conjunto
de la economía y que favorecen los asuntos económicos de un sector privado que de
alguna manera conduce también los asuntos públicos de la sociedad. Esto constituye una
prueba que nos permite considerar que la noción jurídica de la propiedad tiende a
desaparecer dentro de ese contexto en el que las transformaciones del derecho
evolucionan en la medida en que las necesidades de los sistemas se hagan sentir. Pero si
la ley interviniera en un sentido auténticamente transformador y revolucionario, y
realmente lograra poner la institución jurídica de la propiedad al servicio de una función
social, ¿la legitimidad de dicha intervención debería igualmente ser cuestionada? Si es
así, ¿no nos alejaría entonces esta discusión aun más de la concepción ideal del derecho
de propiedad?

6 En cuanto al no empleo de capitales inmobiliarios, León Duguit hace referencia a lo que con razón expone
Maurice Hauriou en sus Principes de Droit public, 1910, p. 36: “En fin, descendamos al más individualista de los
Derechos individuales, al Derecho de propiedad privada. El elemento función está oculto (…). Sin duda no obliga
directamente al propietario a cultivar; pero se cuenta con los frecuentes cambios de propietario (…). Se sabe que
si uno no cultiva, el otro cultivará, y que el interés de la gran mayoría será cultivar (…) Todo ha sido hábilmente
calculado para que la función económica de la propiedad resulte asegurada por el solo juego de la libertad. Pero
si cualquier día se advirtiera que el cultivo no está asegurado de una manera suficiente, sin duda ninguna
obligación jurídica de realizar la función se exigiría, so pena de expropiación”. Ver en: DUGUIT, León. Las
transformaciones del derecho (público y privado). Ed. Heliasta, Buenos Aires, 1975, p. 242.

8
 Ciertamente la intervención del legislador en los asuntos de la “propiedad-
función” tiene que ver aquí con una concepción tradicional, esto es, con la
transformación del derecho subjetivo del propietario y con la negación de todo concepto
jurídico de carácter metafísico con que tenga relación. Por ende, para Duguit, el sistema
civilista de la propiedad tiende a desaparecer porque no ha sido establecido más que
para proteger la afectación de una cosa con arreglo a un interés individual y no puede
servir para proteger la afectación de una cosa con arreglo a un fin colectivo (Duguit,
1975). De aquí es de donde se colige el problema de las personas colectivas:

Todo individuo tiene la obligación de cumplir en la sociedad una cierta función

en razón directa del lugar que en ella ocupa. Ahora bien, el poseedor de la riqueza, por
lo mismo que posee la riqueza, puede realizar un cierto trabajo que solo él puede
realizar. Solo él puede aumentar la riqueza general haciendo valer el capital que posee.
Está, pues, obligado socialmente a realizar esta tarea, y no será protegido socialmente
más que si la cumple y en la medida que la cumpla. La propiedad no es, pues, el derecho
subjetivo del propietario; es la función social del tenedor de la riqueza (Duguit, 1975, p.
240).

La película La estrategia del caracol puede entenderse pues como una denuncia
del valor tradicional del concepto de propiedad, es decir, de esa construcción robusta
que proviene del dominium romano y que da el carácter absoluto e individual al derecho
de propiedad. Este concepto, así como fue concebido en el Código de Napoleón, en la
película se halla representado en la imagen del polémico Dr. Holguín y en el conjunto de
normas que en abstracto favorecen los intereses de este “empresario”, a costa de la
dignidad de los inquilinos de La Casa Uribe. Se trata así de la denuncia de las formas
jurídicas de afectación de la propiedad privada dirigidas a favorecer, más que los
intereses de unos particulares, los intereses de un sistema de mercado que aliena toda la
actividad del hombre.
En la película vemos que este personaje, valiéndose de maniobras burocráticas y
de los medios legales que tiene a su disposición –los que por sí mismos desdeñan la
función social de la propiedad–, busca a toda costa recuperar un inmueble de su
propiedad que había abandonado desde hace 50 años a la suerte de un grupo
heterogéneo de inquilinos de clase popular. De este modo, el Dr. Holguín, a quien no le
interesa otra cosa más que el carácter absoluto de su derecho, pretende disponer de La

9
Casa Uribe para un interés propio, sirviéndose del amparo que le confieren las normas
que garantizan el carácter absoluto de ese derecho que, en su genuina concepción
tradicional, no impone límites en su duración pues sobre este carácter es sobre el cual se
funda el derecho de testar. Es en ese sentido que el Dr. Holguín orienta los argumentos
suasorios que dirige hacia su apoderado para que adelante improrrogablemente la
diligencia de lanzamiento de La Casa Uribe, recordándole que esta “es un monumento
nacional, ahí nació mi tío, mi bisabuelo, el arzobispo…”, etc. Esto, en la concepción más
tradicional del derecho de propiedad se traduce en el poder absoluto que tiene el
propietario de disponer de sus bienes durante toda su vida e inclusive después de la
muerte.
La denuncia está pues dirigida hacia las argucias permitidas por un sistema
positivo de normas que conceptualmente desnaturaliza la necesidad, en las sociedades
modernas, de afectar eficazmente ciertas riquezas con arreglo a fines colectivos definidos
y de proteger socialmente dicha afectación. Más allá de describir una situación de
mundo, se trata de una crítica a la función de la propiedad privada concebida dentro de
un sistema social altamente estratificado, cuyo papel continúa hoy azotando a un sector
de la población que carece de recursos para hacerse a una vivienda digna, y que no
cuenta con ningún tipo de respaldo jurídico en esta materia. Pero si en términos
positivistas no se logra plantear un instrumento normativo eficaz que proteja la utilidad
social de la propiedad, ¿de qué otra forma o a través de qué medios se puede llegar a
superar y arrancar de raíz la concepción tradicional del derecho de propiedad que hasta
nuestros días se mantiene?

2. La dialéctica del movimiento en la propiedad

Para comprender plenamente los aportes de Marx debe tenerse en cuenta que su
obra no fue solo un proyecto para explicar científicamente el mundo sino que también lo
fue para transformarlo. La importancia de Marx no termina en su obra y en la gran
relevancia de los movimientos y regímenes políticos que impulsó y legitimó en el siglo
XX, sino que se proyecta en una pléyade de notables pensadores y escuelas de
pensamiento que, tras su muerte, han ido germinando, ocupándose de actualizar y
precisar sus análisis de las sociedades contemporáneas.

10
 Marx parte de una determinada forma de entender al ser humano y la sociedad
para construir su teoría sobre la base de la adaptación de las relaciones sociales a las
fuerzas productivas, las cuales se manifiestan dialécticamente en la lucha de clases. Su
constante recurso a la historia y la sociología le permitió acercarse a una realidad social
que atribuye a las clases en lucha “destinos históricos” que son parientes cercanos de los
que Hegel atribuía a las naciones y a los Estados (Gurvitch, 1971, p. 164).
Esta orientación dialéctica es explicada a partir del análisis de la realidad humana
en tanto que movimiento real y en tanto que toma de conciencia de este movimiento 7. En
Marx, esta dialéctica, ligada a la práctica social, hace perder la oposición entre
materialismo y el espiritualismo. Al respecto, dice textualmente en La ideología
alemana: “La producción de las ideas y representaciones de la conciencia aparece al
principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de
los hombres, como el lenguaje de la vida real” (Marx & Engels, 1994, p. 40). En este
terreno pensar y ser son a la vez diferentes y lo mismo. Desde un punto de vista
filosófico, esto no puede interpretarse de otra forma más que como una crítica de las
nociones tradicionales de dialéctica y espíritu, propias de la filosofía idealista hegeliana y
del materialismo mecanicista de Feuerbach8. En efecto, este propósito de entender la
estructura de la realidad y del conocimiento sobre una idea dialéctica fue lo que
constituyó para Marx el germen de la transformación de la filosofía, que hasta entonces
era conceptuada como una simple ideología fundamentada en una necesidad histórica,
cuyo único fin era llevar a cabo la clarificación racional de la conciencia. Marx proclama
la desaparición de esta idea tras su superación. Así pues, su crítica sirvió para construir
una nueva forma de ontología y de concepción del mundo. Claramente estaba dirigida a
lograr su transformación.

7 La orientación dialéctica a la que se hace referencia debe ser comprendida en términos de una dialéctica del
movimiento histórico, que tiende a englobar a todas las demás; sin embargo, esta dialéctica suscita, inclusive en el
propio Marx, una dialéctica entre sociología y saber histórico o ciencia de la historia. Ver en: GURVITCH, Georges.
Dialéctica y sociología. Ed. Alianza, Madrid, 1971, pp. 202-214.
8 Hay algunos pasajes muy conocidos de Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en que expone, de
un modo abstracto, la diferencia entre su método y el de Hegel, comprendidos como una mera oposición. Sin
embargo, si determinamos el método de Marx a partir de una profundización en la praxis teórica, veremos con
facilidad que esa diferencia representa, más que una inversión abstracta, el contenido fundamental de su teoría. Al
respecto, opina el marxista alemán Karl Korsch que “ya es hora de acabar con la concepción superficial de que el
paso de la dialéctica de Hegel a la ‘dialéctica materialista’ de Marx sea algo tan simple que pueda realizarse con
una mera ‘inversión’, un mero ‘poner boca abajo’, un método que por lo demás permanecería inalterado”. Ver en,
KORSCH, Karl. La concepción materialista de la historia y otros ensayos. Ed. Ariel, Barcelona, 1980, p. 155.

11
 Este agudo sentido de concebir la historia basado en las síntesis dialécticas de sus
consideraciones se puede identificar preferentemente, para los propósitos de este
escrito, con las crisis revolucionarias, cuya dialéctica, para Georges Gurvitch, es el más
espectacular de los movimientos dialécticos (Gurvitch, 1971).
Para entender un poco mejor de qué se trata, la dialéctica de las síntesis
revolucionarias adopta diversas formas accesorias, tales como una totalidad de
colisiones, de lucha de clases, contradicción de la conciencia, lucha de ideas, lucha
política, etc. (Marx & Engels, 1994, pp. 314-315). Así, mientras el crecimiento de las
fuerzas productivas provoca el estallido de la estructura social y de las relaciones de
producción; el trastorno de la conciencia individual, así como el de las obras culturales,
provoca la decadencia de las antiguas ideologías y la floración de ideologías nuevas
(Gurvitch, 1971, p. 172). En síntesis, “la fuerza de producción, el estado social y la
conciencia pueden y deben entrar en contradicción” (Marx & Engels, 1994, p. 283).
Así entonces, para Marx la revolución es la síntesis dialéctica real, pues esta se
halla ligada al movimiento histórico, toda vez que las revoluciones son en sí mismas
acontecimientos históricos. En esta historia entran en juego las clases sociales, que
desempeñan una misión fundamental en la modificación de su papel social. Escribe
Marx en la Miseria de la filosofía: “La emancipación de la clase oprimida implica, pues,
necesariamente, la creación de una sociedad nueva” (Marx K. , 2004, p. 363). En otras
palabras, “la organización de los elementos revolucionarios supone la existencia de todas
las fuerzas productivas que tropiezan con la resistencia de la estructura social en vigor y
hacen estallar en la revolución la síntesis dialéctica” (Gurvitch, 1971, p. 172).
En el Manifiesto comunista Marx analiza la revolución burguesa y la revolución
proletaria del mañana, insistiendo en las contradicciones dialécticas que preparan el
estallido de las estructuras sociales. Asimismo, en El Capital, al poner al descubierto las
contradicciones internas de la estructura social que corresponde al capitalismo, concluye
que el estallido de esta estructura en una nueva crisis revolucionaria es inminente. Marx
muestra que estas contradicciones consisten tanto en el desencadenamiento de fuerzas
productivas ilimitadas como en el papel decisivo que desempeñan las grandes masas
obreras en la producción, a la cual se hallan al mismo tiempo sometidas (Gurvitch, 1971,
p. 173). En ese orden, la dialéctica del régimen capitalista suscita la energía
revolucionaria del proletariado al preparar la síntesis de la revolución social. No en vano

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escribió Marx en el postfacio a la segunda edición alemana de El Capital: “la dialéctica,
al captar el movimiento mismo de la sociedad, de la cual toda forma adquirida no es más
que una configuración transitoria (…) es esencialmente crítica y revolucionaria”. Y es por
esta dialéctica por donde pasan todas significaciones del concepto de alienación –en
tanto que manifestaciones inherentes a la realidad social–, las cuales se relacionan entre
sí, se refuerzan y alcanzan su apogeo en el régimen capitalista, preparando la
desalienación total bajo el régimen comunista. Ahora bien, ¿podría entonces este
modelo filosófico-político superar la noción tradicional del derecho de propiedad?
Aunque Marx afirma que el comunismo, como doctrina política, finalmente es la
expresión positiva de la superación de la propiedad privada, ante todo de la propiedad
privada universal (Marx K. , 2006, p. 139), en la práctica, concretamente en el plano de lo
social, no ha habido manifiesto político que haya sido desmentido con mayor claridad
por los acontecimientos históricos posteriores. Hoy la propiedad privada sigue estando
relacionada con ese derecho absoluto de usar, gozar y disponer de la cosa, hasta tal
punto que ese carácter absoluto condesciende al derecho de no usar, no gozar y no
disponer la cosa. Por eso vemos tantas tierras sin cultivar 9 , solares urbanos sin
construcciones, casas sin alquilar y sin conservar, en pocas palabras, capitales
inmobiliarios improductivos socialmente. Sin embargo, algo que hay que reconocer es
que la descripción del impacto social de la burguesía descrita en El manifiesto del
partido comunista sigue siendo relevante hasta nuestros días (Marx & Engels, 1998, pp.
11-14), pues la perspectiva revolucionaria que lo sostiene continúa hoy siendo una
representación del intento por modificar el orden establecido del sistema actual, para
frenar los efectos perversos del mismo.
Pues bien, este alzamiento colectivo contra la institucionalidad fue la consistencia
móvil del plan desarrollado por los inquilinos de La Casa Uribe para evadir el desahucio
del cual serían objeto. El conjunto de la sociedad representada simbólicamente en cada
uno de los partícipes de la “estrategia del caracol”, al observar la falta de un instrumento
normativo que protegiera eficazmente la utilidad social de la propiedad, resolvió someter

9 Este ha sido el mayor problema agrario e histórico que ha tenido Colombia desde los expolios de la conquista. Un
problema que ha generado violencia y sobre todo guerra. De hecho, la guerra en Colombia ha sido siempre
fundamentalmente la guerra por la posesión y utilidad de la tierra. Así fue en la larga y lenta etapa de la conquista
y la colonia, en la agitada etapa de la independencia, en las reiterativas guerras civiles del siglo XIX, en la llamada
violencia de los años 50 del siglo XX, en la guerra “revolucionaria” o “antisubversiva” de las guerrillas y las
contraguerrillas, y últimamente en la guerra de los “desmovilizados” narcoparamilitares y agentes del Estado.

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la totalidad de las normas sobre derechos reales bajo el movimiento dialéctico de su
revolución, acto que generó a su vez una contradicción de principio frente al carácter
material de la propiedad. Más allá de esto, el valor de su acción se halla representado en
la idea violenta de un plan consistente en la destrucción de La Casa Uribe,
independientemente de si su consecuencia radicara en una necesidad social de
transformación. Es decir, el desenlace fotográfico de la película La estrategia del caracol
es el hecho puntual hacia donde se dirige el carácter revolucionario de una verdadera
acción que por sí misma representa la superación de la dominación de las relaciones de
propiedad, de alienación económica.

En el Anti-Dühring Engels expresa:

La estructura económica de la sociedad en cada época concreta constituye la base

real cuyas propiedades explica, en última instancia, toda la superestructura de las
instituciones jurídicas y políticas, al igual que la ideología religiosa, filosófica, de cada
periodo histórico (Engels, 1973, p. 26).

Contra esa superestructura de la institución jurídica fue contra lo que en la

realidad se rebelaron los inquilinos de La Casa Uribe. El sistema de normas
concernientes al tema de la regulación y determinación de la propiedad privada puso en
evidencia la anulación absoluta de su eficacia frente a las argucias del Dr. Romero, un
astuto abogado que valiéndose de maniobras leguleyas que la misma ley adjetiva
permite, dilató y dilató el proceso de lanzamiento hasta el punto de hacer desaparecer
materialmente la casa en mención cuando la diligencia finalmente se iba a llevar a cabo,
sentando así las bases de un proceso revolucionario que vendría a culminar en la
transformación por la fuerza del carácter tradicional e inherente de la propiedad.
Este proceso de transformación que se dio por la necesidad de un cambio en las
estructuras de vida de los inquilinos de La Casa Uribe, se caracterizó, en efecto, por el
hecho violento del plan para evadir el desahucio, que si bien no dejó víctimas mortales
como al inicio de la película muestra el resultado de otro plan para evitar el desahucio,
terminó afectando materialmente el derecho a la propiedad del Dr. Holguín. Pero La
Casa Uribe de propiedad de este polémico empresario ¿no estaba en todo caso
abandonada a la suerte de los inquilinos desde hacía aproximadamente 50 años? ¿Qué

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sucedió en la película, dentro de ese vasto universo de normas que regulan la
determinación de la propiedad privada, con la figura de la prescripción adquisitiva de
dominio? ¿Dónde queda la función social de la propiedad cuando alguien como el Dr.
Holguín posee un capital inmobiliario improductivo? Y en ese orden, ¿podría entenderse
que el derecho “absoluto” de no usar, no gozar y no disponer de la cosa legitima de
alguna manera el acto revolucionario de los inquilinos de La Casa Uribe? ¿Hasta donde
van los alcances de este acto si lo confrontamos con la destrucción material de la casa?

3. Conclusiones

Estos cuestionamientos marcan la pauta para entender que el acto revolucionario

de los inquilinos dependió, en la génesis formal de su estrategia, de un proceso de
mundo interior. Es decir, pese a sus diferencias sociales e ideológicas decidieron unirse y
enfrentarse a un plan cuyos contenidos positivos reafirmaron su perspectiva filosófica-
trascendental en pro de un objetivo común: defender su dignidad. Como se explicaba en
la introducción del presente escrito, esta noción tradicional de la Filosofía adquiere en la
película la forma de concepto-imagen fundamental frente al carácter social de la
propiedad. ¿Pero cómo se forma este concepto-imagen en el film?
El carácter impositivo de la imagen interactúa aquí con un elemento lógico: el
lenguaje cinematográfico –puesto al servicio de una idea, en beneficio de una
transformación y planteado como consideración subjetiva acerca de un objeto del
mundo–. De este modo, el concepto de dignidad en la película La estrategia del caracol
es presentado no solamente como un valor que a toda costa quieren defender los
inquilinos de La Casa Uribe, sino como una síntesis a partir de la cual el director de la
película busca sentar un crítica dirigida hacia las formas en que se materializa la
estratificación social, esto es: la ocupación, la propiedad privada y la productividad del
capital inmobiliario.
Todos estos son temas que en la película hacen que el concepto-imagen de
dignidad deje a un lado su calidad filosófica y adquiera un carácter performativo. En
otras palabras, los conceptos-imagen, más allá de ser utilizados en beneficio de un
sereno conocimiento del mundo, lo que buscan es la persuasión. El concepto-imagen
deja de ser constatativo para tornarse performativo. Esto responde de entrada a la

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pregunta inicial acerca de si los conceptos-imagen son solamente descriptivos o buscan
por el contrario generar un conocimiento del mundo a partir de la persuasión. En
películas como la de referencia el sentido persuasivo-transformador de los conceptos-
imagen son los que permiten cierto acercamiento a la concepción política del cine.
La estrategia del caracol es, por ejemplo, una narración asumidamente dualista
en donde no hay dudas fundamentales acerca de dónde están ubicados el bien y el mal,
lo justo y lo inaceptable. Lo que llama la atención de este film es que está construido
como una comedia-drama, con el ritmo y la dinámica de un relato de ficción. ¿Por qué?
Se puede adivinar en este procedimiento una intención claramente persuasiva. El
director parece querer defender, a partir de un lenguaje cinematográfico optimista, la
legitimidad del símbolo revolucionario que representa los inquilinos de La Casa Uribe,
gente valerosa, defensora de la libertad, de la función social de la propiedad y que se
opone frontalmente a su institución jurídica y a los programas económicos avalados por
el gobierno de turno. Los inquilinos son los héroes de este film y constituyen ese sector
político de la sociedad que se identifica con el carácter revolucionario que busca la
transformación del orden económico establecido. Por el contrario, el Dr. Holguín, junto
con sus representantes y todo el sistema burocrático que logró poner a su servicio debido
a su destacada posición social, son presentados por Sergio Cabrera como los perfectos
villanos: inescrupulosos, malvados, cínicos, psicopáticos, violentos, corruptos, etc. No
hay en la película ni un solo atenuante para ellos, nada que suavice esta imagen absoluta
de seres totalmente dedicados a satisfacer intereses personales a costa de la dignidad de
una colectividad desamparada por las instituciones.
Esta drástica simplificación ética e ideológica, y esa ridiculización y
esquematización humorística de los adversarios, parece, en el plano de lo social, la típica
polarización del discurso político respecto de su sentido persuasivo-transformador, y de
cierto tipo de retórica que parece acompañar a este discurso sistemáticamente. En otras
palabras, parece apaciguarse la relación con la verdad, simplificando drásticamente la
complejidad de la realidad del ser humano, a partir de la alienación y la dialéctica de su
movimiento.
Esto quiere decir que en la película los inquilinos de La Casa Uribe pueden y
deben ser mostrados también como adversarios que desconocieron la función socio-
sintética de la propiedad. Es decir, desde la otra orilla del director, podría decirse que

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estas personas alteraron las relaciones de propiedad, confundiendo su experiencia
interna subjetiva con la realidad fáctica externa de la casa. Reconocieron
equivocadamente el nivel de la abstracción real de su estrategia en la forma-mercancía
de la propiedad. Sin embargo, este reconocimiento erróneo fue la condición para la
realización de un acto revolucionario que en la película denota la denuncia política y la
crítica del sistema económico capitalista. En todo caso, el carácter abstracto de la acción
de llevarse la casa a cuestas como lo hacen los caracoles, fue más allá y sus actores no
pudieron darse cuenta de sus efectos, toda vez que su conciencia colectiva se interpuso
en el camino. Los inquilinos, como producto notablemente alienado del movimiento
dialéctico de la propiedad, no siendo conscientes de su propia lógica, proyectaron en la
vieja casa de inquilinato el fetiche de su no-conocimiento de la realidad, reafirmándolo
con el acto violento de poner dinamita en sus cimientos para volar la casa en mil
pedazos, luego de que hasta sus paredes habían expoliado. ¿Podría comprenderse este
acto desde la perspectiva de una verdadera defensa de la dignidad?, ¿es este hecho
concreto un medio legítimo para defenderla?
“Para juzgar la verdad de una imagen hay que hacerla interactuar con algo que no
está en ella” (Cabrera, 1999, p. 252). Y es precisamente esta confrontación la que permite
determinar el punto en donde se une la dialéctica del movimiento de la propiedad, en
tanto que relaciones de producción o en tanto que necesidades de su función social. La
interacción dialéctica de estos componentes lógicos hace que La estrategia del caracol
pueda ser criticada desde cualquier punto de vista, ya sea desde una perspectiva negativa
–negando el valor de la acción de los inquilinos de La Casa Uribe como un hecho
trascendentalmente violento para lograr la transformación de la sociedad– o bien de
manera positiva –simplemente afirmando el valor de la acción en el movimiento
transformador de la función social de la propiedad–. Ahora la pregunta es: ¿la dicotomía
axiológica en el hecho de determinar la dirección del movimiento dialéctico de la
propiedad cambia el sentido político y transformador del cine?, es decir, la falta de
determinación de una verdadera alternativa de solución para caracterizar el valor social
de la propiedad, ¿impide que el concepto-imagen de dignidad, como representación de
una noción tradicional de la filosofía, pueda ser reproducido factualmente en la película?
Antes de que el tema se desvíe hacia un problema de posibilidades, la cuestión
central está en determinar cómo la síntesis dialéctica de las nociones tradicionales de la

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filosofía deja de lado las pretensiones de aclarar los hechos y la obsesión por la verdad,
para subsumir en el discurso político persuasivo la esquematización de los puntos de
vista en conflicto.
La retórica que acompaña este discurso en las películas deja de estar al puro
servicio del conocimiento para ponerse más del lado persuasivo-transformador. Como
en el caso del lenguaje cinematográfico de Sergio Cabrera en La estrategia del caracol,
el discurso no se expone aquí al servicio de lo cognitivo, es decir, al mero acto de mostrar
una situación ficcional, sino que trata de persuadir, de demostrar la validez de una
razón que justifique llevar a cabo una estrategia como la de la película.
Aunque Marx es bastante escéptico con respecto al conocimiento de una realidad
presuntamente objetiva y neutra, pues considera que esta se encuentra atravesada por el
fenómeno de la alienación, afirma que la actividad filosófica es un ejercicio persuasivo y
puramente retórico. Y el cine político, al menos, parece seguir estos pasos. Así que este
proceso cultural introduce un nuevo tipo de dogmatismo, en donde la plausibilidad de
las posturas políticas se desvanece y parece tratable tan solo a través de la retórica y la
persuasión; pues solo a través de estos dos aspectos resulta posible reconocer un criterio
básico dentro de la filosofía marxista, para abordar el estudio concreto del discurso
político y su legitimación, se trata de la verdad histórica y su imposición retórica y
persuasiva.

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