Filosofía Política

La filosofía política busca el orden político adecuado para la sociedad; este orden político
necesariamente deberá de ser legítimo. Por ello, la filosofía política se pregunta cuando un
orden político tendrá legitimidad, y en caso de tenerla, si deberemos obedecerlo (dado que
todo orden político se basa en la obediencia de ciertas normas)

Los órdenes políticos han sido muy variados durante la historia, hoy en día, en el mundo
occidental, el criterio para determinar si un orden político es legítimo se basa en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, es decir, un orden político será legítimo
siempre y cuando se someta a dicho documento.

La Declaración de los Derechos Humanos está basada en unas corrientes de pensamiento que
son: liberalismo, republicanismo y socialismo y se estructura del siguiente modo:

I. Artículos 1 - 2: Principios generales

II. Artículos 3 - 18: Están basados en el liberalismo, en ellos se hace especial atención a
los derechos y libertades individuales frente al estado y otros individuos. Esta
corriente de pensamiento considera que un orden político es legítimo cuando está
sometido a la ley y cuando no interviene en la vida privada de los ciudadanos, por
tanto, el valor político del liberalismo será la libertad negativa.
III. Artículos 19 - 21: Están basados en el republicanismo. Esta corriente de pensamiento
considera que un orden político es legítimo cuando permite a los ciudadanos
participar en la elaboración de las leyes a las que están sometidos, por tanto, el valor
político del republicanismo será la autonomía política.
IV. Artículos 22 - 27: Están basados en el socialismo, en ellos se consideran los derechos
económicos, sociales, culturales, etc. del individuo. El valor político del socialismo será
la justicia social. (sin la cual la libertad negativa y la autonomía política perderían
sentido)

Sin embargo, estos valores políticos pueden llegar a ser contradictorios, por ejemplo, una
defensa a ultranza de la propiedad privada (principio básico del liberalismo) choca con la idea
socialista de justicia social. Estas tensiones entre las corrientes de pensamiento se reflejaron
en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en la que hubo varios
países de orientación socialista (soviéticos) que se abstuvieron de votar dado que no estaban
de acuerdo con el principio de soberanía nacional. Además, las potencias liberales tampoco
eran partidarias de algunos derechos y libertades individuales que consideraban excesivos.

A continuación analizaremos cada una de las corrientes de pensamientos presentes en la

Declaración Universal de los Derechos Humanos.
1. LIBERALISMO
1.1) Filosofía Política de Hobbes (1588 - 1679)

- Aunque estudiemos su filosofía política en el liberalismo, Hobbes fue partidario de un

estado absolutista. Sin embargo, a partir de sus bases políticas, Locke sentará las bases del
liberalismo, de este modo, caracterizamos a Hobbes como un autor protoliberal.

- El centro de su teoría política es el miedo y el principal valor político de su teoría política es la

seguridad. Este miedo esta basado en la posibilidad de una guerra civil de carácter político-
religioso.

- Así pues, situamos a Hobbes en un contexto histórico de guerra entre aquellos defensores
de la monarquía absoluta cristiana y los partidarios de una monarquía parlamentaria
protestante (sometida a las leyes) que se saldó con victoria de aquellos de orientación
parlamentaria y con la ejecución del rey Carlos I. Se inició un periodo en el que se instaura la
República de Cramer (1649), sin embargo, en 1660 se produce la Restauración de la
monarquía de Carlos II que intentó volver al catolicismo lo que produjo una rebelión contra la
corona en 1665 mediante la Gloriosa Rebelión que reinstauró el protestantismo y el
parlamentarismo. Es de este contexto histórico de guerras de donde Hobbes extrae ese
miedo en el que basa tu teoría política.

- En cuanto al marco teórico de su teoría política, destacaremos el materialismo mecanicista,

corriente que dice que sólo existe un "cuerpo" y niega la existencia del alma y que explica la
realidad a partir de la extensión y la figura y presuponiendo el movimiento. Hobbes aplicará
este materialismo mecanicista a su teoría política que desarrollará en su obra más importante:
Leviatán (1651)

- En Leviatán, se hace una justificación laica de una régimen autoritario lo que no gustó a los
parlamentaristas (por ser absolutista) ni a los monárquicos absolutos (ya que no justificaba el
absolutismo por el poder divino) que criticaron su teoría (sobre todo la Iglesia) hasta su
muerte. Así pues, podemos considerar a Hobbes como el padre de las dictaduras actuales con
una defensa laica del totalitarismo.

- Sin embargo, nosotros nos centraremos en la teoría hobbesiana de la acción. Para Hobbes, la
acción humana consiste en:

"Los objetos producen en nosotros una sensación y cada sensación va acompañada de un

sentimiento de agrado o desagrado que, a su vez, produce en nosotros un sentimiento de
deseo o de repulsión. Así, una acción se desencadena automáticamente haciéndonos
perseguir lo que deseamos y evitar lo que rehuimos."

- De esta primera parte de Leviatán destacaremos que para Hobbes la acción humana no se
diferencia del comportamiento animal, lo que supone la desaparición de la libertad (entendida
por Hobbes como ausencia de coacción externa al movimiento) que derivó en más críticas por
parte de la Iglesia. Además, junto con esta libertad católica desaparece la idea aristotélica de
causa final (finalidad inmanente de los seres, en el caso del hombre, la felicidad). Hablaremos,
pues, de una antropología determinista, que contradecía todos los principios antropológicos
de la época, y que considera que la finalidad de la vida humana es la supervivencia, de modo
que la felicidad humana se basa únicamente en la satisfacción de los deseos momentáneos y
que garanticen la supervivencia. Así, para Hobbes, la vida humana es una persecución
incesante de poder que nos permita satisfacer estos deseos y garantizar nuestra supervivencia.

- Todo esto produce un cambio en la concepción del bien y el mal, pues será bueno aquello
que nos produce agrado y malo aquello que nos desagrada (moral hedonista) y la acción
racional no seguirá ningún otro principio de actuación que no derive en la satisfacción de sus
deseos (Teoría de la Racionalidad Instrumental)

- Sin embargo, a partir de este surge una pregunta: ¿Qué relaciones llevarán acabo entre sí los
seres humanos? Hobbes definirá las relaciones personales con la premisa de escasez. De este
modo, dado que los hombres actúan como animales y que se encuentra en un medio de
escasez, las relaciones entre los hombres no serán pacíficas si no de competición. Hobbes,
para desarrollar su teoría política, define el estado de naturaleza que es la situación
hipotética en la que el hombre viviría si no hubiera Estado. En este estado de naturaleza, se
daría una guerra de todos contra todos por la lucha de unos recursos escasos, en el cual,
considerando una racionalidad instrumental, se considera racional cualquier acción para
satisfacer los deseos del individuo.

- Hobbes considera que todos los individuos son iguales (dada la capacidad de matarse los
unos a los otros, ya sea por el uso de la fuerza o por maquinaciones o asociaciones) y que
ninguno de ellos puede exigir privilegios ante otro por lo que, para evitar esta situación de
guerra entre todos, es necesario establecer un pacto social (contrato social) entre todos los
individuos delegando el poder a un Estado (absolutista) que impondrá orden y podrá
garantizar la seguridad (y, por tanto, permitirá a los individuos alcanzar sus fines).

- Hobbes cree que este contrato social debe basarse en unas normas de paz de las que
recuperamos las tres primeras:

1. Buscar la paz (y si no es posible, emplear todos los medios de la guerra)

2. Establecer un pacto de no agresión (siempre que todos lo cumplan)
3. Cumplir estos pactos

- Según Hobbes, el único modo para garantizar que todos cumplen el pacto es someterse a
un poder político terrorífico que obligue a cumplir estos pactos y así evitar la guerra entre
todos. Este poder político debe de estar concentrado en una misma figura que Hobbes
denomina Leviatán.

- Así demostramos que el valor político de este sistema es la seguridad que permitirá a los
individuos satisfacer sus deseos evitando el conflicto contra el resto. Podemos observar como
Hobbes basa este estado autoritario en unos principios individualistas y contractualistas
(principios liberales) , lo que es bastante paradójico. Esta paradoja la observamos en varias
afirmaciones de Hobbes, una de ellas es su punto de vista sobre el establecimiento de esta
soberanía autocrática del Leviatán, Hobbes cree que puede adquirirse legítimamente por
institución, mediante el pacto social ya nombrado, ó por conquista, ya que cuando los
individuos optan por someterse al soberano, renunciando a revelarse, están aceptando la
soberanía del Leviatán. En el primer caso, los individuos aceptan la soberanía por miedo al
resto y, en el segundo, por miedo al que se impone. Así pues, Hobbes considera que la fuerza
otorga legitimidad, lo que chocaría con su contractualismo. Además, Hobbes considera que el
poder del Leviatán ha de ser incondicional, de modo que no puede obrar injustamente; y,
también, ilimitado, de modo que el soberano no esta sometido a la ley, a la división de poderes,
ni a ninguna institución parlamentaria. En consecuencia, el soberano decidirá también en el
plano religioso y en el plano moral, dado que de no ser así, se generarían conflictos que harían
volver a los individuos al "estado de naturaleza" lo cual es una de las principales causas de
desintegración del Estado. De este modo, el poder del Leviatán controla todos los ámbitos de
la vida social (en esto se basará el totalitarismo, corriente política que se desarrollará en el s.
XX).

- Hobbes considera que una vez se ha establecido el contrato social no puede rescindirse y
afirma que el soberano nunca podrá ser considerado injusto dado que al cederle el poder, los
individuos también le ceden su voluntad. Hobbes incluso considera que sería ilegítimo apelar a
una autoridad superior al soberano, es decir, a Dios; pues el Estado debe tener un control
absoluto sobre la sociedad para poder proporcionar la seguridad.

- Como conclusión, destacaremos que Hobbes acabará contradiciéndose entre sus premisas y
sus conclusiones: la constitución del Estado tomará un camino contractualista, pero una vez
creado, el Estado será una autocracia en la que los individuos perderán todos sus derechos. Sin
embargo, tras haber negado todo derecho del individuo, Hobbes defiende, sin darse cuenta, el
derecho a la vida.

1.2) Filosofía Política de J. Locke:

- Sobre unas bases similares a las de Hobbes, Locke llega a otro tipo de organización política
como es un Estado liberal y democrático.

- En cuanto al contexto histórico de Locke, vivió entre 1632 y 1704, durante su vida perteneció
al sector parlamentario inglés y fue desde 1667 consejero del Conde de Shaftestury, debido a
lo cual tubo que exiliarse 2 veces a Francia donde ayudó a preparar la Gloriosa Revolución de
1668, a partir de la que se fundaría en Inglaterra una Monarquía Constitucional. Tras esto,
volvió a Inglaterra donde publicó en 1690 los dos tratados sobre el gobierno civil. Locke tubo
gran importancia en el s.XVIII, influyendo en gran medida tanto al sector liberal americano
como al europeo. Pasaremos pues, al análisis de los tratados sobre el gobierno civil. En ambos,
defiende una legitimación democrática del Estado, lo que chocaba con las teorías de R. Filmer
y Hobbes:

- En el primer tratado, Locke se centra en la crítica a la teoría de Filmer (1590-1653) que había
escrito El Patriarca, obra en la que se defiende el derecho divino de los monarcas dado que
afirma la existencia de una línea dinástica desde Adán (al que Dios dio el poder político) hasta
los monarcas actuales. Por otro lado, Filmer defiende el poder patriarcal, de modo que el
monarca será el "padre" de sus súbditos.
Ante todo esto, Locke afirma que esta línea dinástica no es demostrable y añade que la
paternidad no funda poder absoluto con los hijos, pues considera que un padre solo tendrá
autoridad sobre sus hijos mientras estos no puedan valerse por sí mismos. Con todo esto,
Locke entiende que todos somos iguales, pues para él, todos estamos igualmente sometidos al
mandato de Dios.

- En el segundo tratado, Locke se opone a aquellos que piensan que el poder político puede
legitimarse por la violencia (tal y como Hobbes había escrito). Locke, al igual que Hobbes, parte
de unos principios individualistas, pues cree que el poder político solo será legítimo cuando
proteja ciertos derechos del individuo (derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad)y
contractualistas, pues considera que la legitimidad del Estado dependerá del consentimiento
de los individuos, sin embargo, este consentimiento deberá ser continuo y renovarse.

Locke, al igual que Hobbes, parte de un estado de naturaleza hipotético, sin embargo, Locke
considera que en dicho estado los individuos no viven aislados sino que viven en familia y
existe la propiedad. Además, Locke dice que los individuos estarían sometidos a las leyes
morales y que existirían relacciones de compromiso y colaboración entre ellos. Tampoco lo
considera un estado de escasez. Locke considera las monarquías absolutas como una variante
del estado de naturaleza, pues excluye todo tipo de sociedad civil. A pesar de esto, el Estado
será necesario para evitar las injusticias que se producen cuando los individuos son jueces y
parte de sus conflictos. Así, el Estado es una institución que media en estos conflictos
aplicando una serie de leyes. Estas leyes deberán proteger al los individuos de otros individuos,
pero también de un posible abuso por parte de los gobernantes.

De todo este planteamiento, Locke extrae dos condiciones de legitimidad que son las que
definen a un estado liberal y que son:

1. Imperio de la Ley, pues cree que un gobierno es legítimo cuando esta sometido a la ley
y no cuando esta sometido a la voluntad de un individuo.
2. Consentimiento democrático, Locke considera que las leyes son legítimas cuando
tienen el consentimiento de los individuos que componen el estado.

Y dice que no existirá libertad si no se respetan ambas condiciones de legitimidad.

Además, Locke dice que el poder legislativo (aún siendo el poder absoluto) no podrá legislar a
placer, sino que debe respetar unos principios morales prepolíticos que se basan en el respeto
a los derechos naturales del individuo que son: derecho a la vida, a la libertad y a la
propiedad. Locke también añade otros principios interesantes como son:

1. El derecho de resistencia al poder político, siempre que este no mantenga la forma de

gobierno consensuada o no respete el derecho a la propiedad, pudiendo llegar esta
resistencia a la revolución.
2. El reconocimiento del poder de la opinión pública, de este modo, el que tiene la
última palabra sobre la legitimidad del poder político es el pueblo.

Esta defensa de los derechos naturales lleva a Locke a considerar que derecho de la propiedad
tiene igual importancia que el derecho a la vida o a la libertad y, por tanto, lo llega a considerar
necesario para formar parte de la sociedad político, así, la propiedad será necesaria para la
condición de ciudadano. Hay dos posibles teorías ante esta idea:

a. Se debe distribuir la propiedad entre todos de modo que todos los individuos sean
ciudadanos.
b. Una concepción del Estado como un "estado de propietarios" en el que solo serán
ciudadanos los propietarios y en el que el proletariado tendrá que vender su fuerza de
trabajo para subsistir y no será considerado ciudadano ni tendrá derecho de
participación política.

Locke escoge la segunda opción, por tanto, será necesario analizar la idea de propiedad como
derecho natural para poder entender a Locke.

- Consideramos a Locke como un filósofo cristiano y naturalista que cree en que hay que
limitar el derecho de propiedad para no arriesgar el derecho a la vida de los demás. Además,
Locke se erigirá como el filósofo de una burguesía incipiente capitalista, de modo que tendrá
que justificar el crecimiento de la riqueza propia.

Ante estas contradicciones, Locke busca una alternativa respondiendo a la pregunta de cómo
se puede legitimar la propiedad privada si Dios se la entregó a todos por igual. Así pues, Locke
considera que todos los individuos tienen derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad de sí
mismos (de su fuerza de trabajo), lo que significa que un individuo tiene derecho al producto
de su fuerza de trabajo. Sin embargo, Locke impone unas restricciones sobre esto:

1. Existe derecho al producto del trabajo siempre que haya suficiente para el resto.
2. Aquello fruto del trabajo ha de aprovecharse para la vida y no debe de echarse a
perder.
3. Nunca se tendrá propiedad sobre el fruto del trabajo de otro.

Sin embargo, Locke encuentra algo de lo que es posible apropiarse y ante lo cual desaparecen
todas las restricciones anteriores: el dinero. Dado que el dinero puede acumularse sin echarse
a perder. La falta de riqueza puede compensarse mediante salarios, es decir, intercambiar este
bien no perecedero (el dinero) por un bien perecedero fruto de la fuerza del trabajo del otro. Y,
por último, dado que todo hombre es propietario de su fuerza de trabajo, cuando un hombre
mediante un salario, "compra" la fuerza de trabajo del otro, el producto derivado de esa
fuerza de trabajo es también cedido. También considera que se cede la voluntad, por lo que
los no-propietarios carecerán de derechos políticos

- Así, Locke, a pesar de su planteamiento individualista, sentará dos pilares básicos del
capitalismo: acumulación de propiedad y la explotación de la fuerza de trabajo. Aparece así,
una contradicción debida a que la defensa a ultranza del derecho de propiedad puede poner
en peligro los derechos democráticos.

- Sobre esta contradicción estudia McPherson que considera varias premisas:

 La democracia, normalmente, ha sido menospreciada.

 Los teóricos que la defendían, creían más bien en la desaparición de la diferencia de
clases.
  La democracia ha estado vinculada a la idea de una sociedad igualitaria.

Sin embargo, en el siglo XIX aparece otra interpretación de la democracia compatible con las
diferencias de clases: la democracia liberal, que aparece a raiz de las revoluciones del s XVIII,
con las que se instauró de lleno la igualdad de derechos individuales.

- Dentro de esta democracia liberal, McPherson distingue 2 corrientes:

 Democracia como protección (Bentan, J. Mill)

- En cuanto a Bentham, parte de una antropología similar a la de Hobbes pero, al igual

que Locke, entiende que el Estado que mejor garantiza la seguridad es la democracia.
Entiende que hay que proteger a la sociedad (al mercado) del poder político (del
despotismo), por tanto, es necesario renovar estas instituciones periódicamente.
Bentham llega a admitir que los pobres deben gozar de derechos políticos siempre que
estos no los usen para atentar contra la propiedad privada. Además, cree que los
pobres deberían seguir la inclinación de sus patronos. Es un modelo paternalista.

- En cuanto a James Mill, al igual que Bentham, parte de una antropología hobbesiana
y considera que el mejor modelo para defenderse del abuso del resto es la
democracia (y el derecho de participación política). Sin embargo, hay individuos que
no pueden usar bien su voto y estos no deberían votar. Estos individuos serán aquellos
cuyos intereses esten vinculados a los de otros (mujeres, menores de 40 años, gente
con pocas propiedades o ninguna)

- Así, en esta corriente, la democracia sirve para defender a la clase burguesa del
absolutismo, pero se olvida de proteger a las clases bajas de la burguesía

 Democracia como desarrollo (J.S. Mill)

- En cuanto a John Stuart Mill (1806 - 1873), escribió su teoría tras una serie de
cambios sociales: la clase trabajadora estaba organizada pero vivía en condiciones de
miseria, lo que acaba con el supuesto paternalismo de Bentham que suponía que los
intereses de los trabajadores debían de vincularse al de los patronos.

- J.S. Mill, entiende que la función del estado no es solo proteger a la sociedad sino
que también debe de fomentar que los individuos desarrollen sus mejores habilidades.
Esto significa una concepción distinta del hombre que no se limita a la concepción
antropológica de Hobbes, sino que en ella también se observan influencias
aristotélicas (desarrollo de las capacidades). Así, la sociedad se considera una
comunidad y no solo un mercado.

- Sin embargo, el enfoque de J.S. Mill al abordar la pobreza y las desigualdades sociales,
estropean todo este desarrollo igualitario. Mill considera que estas desigualdades en la
propiedad no son problema del liberalismo, sino que son fruto de las guerras
anteriores; y, en cuanto a la igualdad de derechos políticos, cree que no debe llevarse
a cabo, pues lo intereses de clase (de la clase obrera) se superpondrían a los generales.
Así, J.S. Mill defiende la democracia pero da piruetas teóricas para evitar otorgar el
 voto a los más desfavorecidos y acabará reproduciendo los argumentos de la tradición
liberal: las clases bajas no tienen juicio político.

- La contradicción, en su caso, es muy evidente, pues defiende la democracia como

desarrollo y acaba negando el desarrollo para los pobres.

- La oposición a toda esta tradición liberal vino de la mano del movimiento cartista, que
defendía la extensión de los derechos políticos a las clases bajas. Ambas posturas tenían claro
que esta extensión de los derechos democráticos conllevaría una redistribución de la
propiedad.

1.3) Neoliberalismo:

- El término esta acuñado en Alemania tras la 1º Guerra Mundial por parte de los liberales
alemanes. Será reutilizado en los años 70 y se asentará en los 90.

- Es una teoría político-económica que se caracteriza por:

 Un mercado globalizado.
 Un Estado mínimo.
 La eliminación de la regulación de la economía por parte de instituciones estatales
(una desregulación). Esta idea adquiere carácter internacionalista.

- Es la versión contemporánea y radicalizada del liberalismo. De este modo, encontramos

como antecedentes: en lo político a Hobbes y Locke; y en lo económico a Adam Smith y David
Ricardo. La doctrina de la mano invisible (idea de la autorregulación óptima del mercado) es,
también, una de las influencias más importantes. Así, el mercado se regula óptimamente y
cualquier intervención del Estado lo entorpece.

- Tras la revolución francesa en el siglo XIX, el liberalismo clásico se impuso en occidente tanto
en el punto de vista económico como en el político. Así, se impuso en Europa un orden social
que se caracteriza por 4 principios:

 Orden internacional pacífico, entre las grandes potencias.

 Una economía mundial
 Un Estado liberal, que limita su función a la defensa de unas libertades individuales y a
no intervenir en el mercado asegurando su funcionamiento.
 Mercado autorregulado

Este sistema aguanta bien durante el siglo XIX, sin embargo, a principios del siglo XX (con el
crack del 29) se demuestra que el mercado no se regula óptimamente y que provoca crisis muy
destructivas.

- A raíz de esto, surge otro modelo, ideado por J.M. Keynes, denominado social-democracia o
estado de bienestar. El Keynesianismo se caracteriza por la intervención estatal en la vida
económica de modo que el Estado tiene empresas propias y públicas para generar empleo y
reducir el paro (lo que generará inflación). Además, el Estado debe llevar acabo políticas de
redistribución de la riqueza con el pago de impuestos, que se traducirá en sanidad pública,
pensiones... Este modelo busca mejorar, también, la situación de proletariado.

Este modelo tubo éxito sobre todo entre 1945 y 1970, pero sucumbió ante la crisis del
petróleo de 1973.

- Llego así, la hora de los neoliberales. En esta época, aún eran un grupo muy limitado, pero
los teóricos sostenían que la crisis del 73 fue producto del intervencionismo estatal y de
enorme gasto público. Esto se aceptó en gran medida y fueron ganando fuerza hasta alzarse
con la hegemonía ideológica en economía. Los teóricos más importantes son: Hayek,
Friedman y Nozick.

A) Friedrich Hayek

- El contexto histórico en el que se le sitúa, es en una sociedad keynesiana. En su obra, Camino

a la servidumbre, hará una crítica al socialismo soviético (y a los totalitarismos
intervencionistas en general), aunque esta crítica podría ser aplicable a una sociedad social-
demócrata.

- Hayek no es tan radical como otros. Llega a reconocer que es necesaria cierta intervención
del estado en sectores como la sanidad, la educación, las comunicaciones..., que son ámbitos
de interés común.

- En la primera parte de su obra, Hayek comienza arraigando el liberalismo en las libertades

individuales. Considera que para la libertad individual son necesarias la libertad política y la
económica. Así, considera ambas libertades (económica e individual) como indivisibles, cree
que sin libertad económica no puede existir libertad personal. (Para formular esto, Hayek
parte de que la sociedad natural del hombre es la sociedad de mercado, lo que es falso)

- En cuanto al socialismo, considera que surge como reacción a las revoluciones burguesas y
afirma que el socialismo siempre ha tenido una visión en contra de la libertad individual
aunque promueva otra "nueva libertad", entendida como la liberación de la pobreza. Para él,
esta idea de libertad frente a la pobreza no tiene nada que ver con la libertad, sino más bien
con la justicia. Además, considera que ambas clases de libertad no pueden combinarse.

- En cuanto a la intervención estatal en la economía, Hayek la considera dictatorial e ineficaz.

Dictatorial, porque reduce la libertad individual (la económica); e, ineficaz, porque cree que el
mejor mecanismo para indicar las necesidades de la sociedad son los precios (cuando el
mercado esta autorregulado) y que ninguna insititución estatal será tan eficaz. Además, Hayek
dice que la planificación estatal puede llegar a poner en peligro el "imperio de la ley", pues
esta intervención obligará a tomar medidas administrativas adaptadas a casos y colectivos
concretos, y estas irán ganando terreno sobre las leyes generales.

- Hayek terminará definiendo un Estado liberal que debe:

 Asegurar las funciones del libre mercado (p.e.: evitar monopolios)

 Suministrar los servicios que el mercado no pueda asegurar.
Sin embargo, Hayek se da cuenta de los efectos del libre mercado en cuanto a la desigualdades
sociales y lo defiende del siguiente modo:

- Dice que el mercado es ciego, al igual que la justicia, para no diferenciar entre individuos.

- Dice que las diferencias de oportunidades entre pobres y ricos son obvias, pero al menos,
los pobres siguen siendo libres (más que en modelos socialistas o fascistas), de modo que
Hayek llega a afirmar que la libertad esta ligada a la propiedad y es la propiedad privada lo que
permite la libertad.

Por último, Hayek cree que hay que elegir entre dos tipos de sociedades: la que asegure la
subsistencia o la que asegure la libertad.

B) Robert Nozick (1938 - 2002)

- Básicamente, en su obra Anarquía, Estado y Utopía, Nozick hace dos cosas:

1. Justificar el modelo político del Estado mínimo.

2. Deslegitimar cualquier otra forma de Estado (mayor que el Estado mínimo)

En cuanto al 1º objetivo, Nozick argumenta contra los anarquistas pues cree necesario un
estado. Él parte de un estado de naturaleza que se asemeja a una sociedad capitalista sin
Estado. Cree que las razones para querer formar un Estado son garantizar la seguridad y la
propiedad; dichas funciones podrían ser llevadas a cabo por empresas privadas, sin embargo,
aquellos que no gozaran de sus servicios no se verían afectados por estas restricciones, por
tanto, es más inteligente someter a toda la población a un Estado que imponga unas leyes
generales para garantiza la seguridad y la propiedad. Todos estos pasos que llevarían a la
formación del Estado han de ser consentidos (observamos influencias contractualistas).
Además, Nozick no cree en los intereses sociales o generales, considera que solo existen los
intereses individuales y son estos los que el Estado debe garantizar.

En cuanto al 2º objetivo, Nozick criticará cualquier política de redistribución de la propiedad y

la considerará ilegítima. Este argumento se basa en la defensa de dos principios:

1. Propiedad legítima, tenemos derecho a lo que es fruto de nuestro trabajo (y/o de

nuestros empleados)
2. Transmisión legítima de la propiedad, solo eslegítima la transmisión voluntaria.

Todo esto, sólo será posible en una sociedad capitalista libre, pues, para el pensamiento
neoliberal, una sociedad de libre mercado no requiere otro tipo de redistribución de la
propiedad. Así, Nozick, criticando la teoría marxista ("De cada uno según su capacidad, a cada
uno según su necesidad), formula un principio de distribución de la propiedad, bajo su punto
de vista, justa: "De cada quien como escoja, a cada quien como es escogido". De este modo,
en una sociedad de mercado, cada uno tiene aquello que los demás están dispuestos a pagar
por lo que uno ofrece.

Finalmente, Nozick formula la tesis típica liberal: El libre mercado es la única forma legítima y
eficaz de distribución de la riqueza.
Para él, otras formas propuestas, como el Estado soviético, Nozick considera que es
disfuncional, pues esta evitando continuamente la aparición del mercado. En cuanto al modela
keynesiano, Nozick afirma que los impuestos paran financiar servicios públicos es totalmente
ilegítimo, dado que no son voluntarios y que, al cobrarlos, se atentaría contra los derechos
fundamentales del ser humano (contra el derecho de propiedad). Así, el cobro de impuestos
atentaría contra la transmisión voluntaria de la riqueza. Nozick llegará a comparar los
impuestos con el trabajo forzado, pues se sustrae dinero de un trabajo propio.

Frente a este planteamiento neoliberal surgen varias objeciones a las que Nozick responderá:

1. Defensa de un Estado más extenso en nombre de la igualdad de recursos, ante esto,

Nozick sostiene que solemos asociar la igualdad a la justicia, pero que ambas rara vez
van de la mano. Tiene una concepción retributiva de la justicia que se basa en la
distribución de la riqueza debida al trabajo propio y a la transmisión voluntaria. De
este modo, la desigualdades que se generan en el mercado no son injustas y sería
ilegítimo corregirlas. Así, considera que un Estado no igualitario no sería
necesariamente injusto, pues la igualdad no está ligada a la justicia.
2. Defensa de un Estado más extenso en nombre de la igualdad de oportunidades, ante
esto, Nozick sostiene que la igualdad de oportunidades solo puede conseguirse
empeorando la situación de aquellos que se encuentran en una mejor posición (lo que
se puede hacer mediante impuestos, por lo que Nozick los considera ilegítimos).
Además, Nozick afirma que la misma idea de la igualdad de oportunidades solo
tendría sentido si todos los seres humanos tuvieran el mismo fin o una meta común.
3. Defensa de la teoría económica de Marx, que se basa en que el valor de un producto
depende de el tiempo invertido en su producción y en que la riqueza de una sociedad
es una riqueza producida por todos (no solo por los propietarios) y que debería ser
distribuida siguiendo el propio criterio de justicia de Nozick. Sin embargo, Nozick
considera que el valor de un producto, solo depende de la ley de la oferta y la
demanda, de modo que rechaza todas las consecuencias de la teoría de Marx negando
sus principios.
4. Sobre un Estado más extenso en nombre de la democracia, para que aquellos
individuos puedan tener voz sobre aquello que influye en gran medida sobre sus vidas.
Ante esto, Nozick considera que solo se tiene derecho de intervenir cuando el
problema afecte a la propiedad propia.

Aquí vemos la contradicción entre el liberalismo, llevado al extremo, y la democracia

en su estado más crudo.

C) El neoliberalismo llevado a la práctica, un poco de historia:(solo leer)

El neoliberalismo no siempre ha existido. De hecho, es un sistema bastante joven-sólo

se convirtió en la ideología económica dominante hace unos veinticinco o treinta años.
El sistema anterior, que duró aproximadamente desde finales de los años 1930 hasta
finales de los 70, fue formado en gran parte por las ideas del economista inglés John
Maynard Keynes, y por su influencia se llama el "Keynesianismo". Sin dejar de ser
 capitalista, Keynes decía que el Estado debería de tomar un papel activo en el manejo
de la economía de su país. En el Keynsianismo, el Estado imponía reglas y supervisaba
el mercado para dirigir la economía hacia las prioridades que determinaba. No
intentaba suplantar el mercado; más bien lo regulaba. Por ejemplo, los Estados podían
requerir que una parte de las ganancias de los inversionistas extranjeros se volvieran a
invertir en el país; o imponer aranceles a productos extranjeros para proteger a
productores nacionales; o podían intervenir en sus mercados nacionales para
promover objetivos públicos. En conclusión: en el Keynesianismo, el mercado estaba
subordinado al poder del Estado.

Pero mientras dominaba el Keynsianismo en la economía global, otro economista muy

influyente, Milton Friedman, proponía un modelo económico basado en principios
prácticamente opuestos a los de Keynes-un modelo que forma la base de lo que ahora
se llama el neoliberalismo. Friedman propuso que el Estado no interviniera casi nada
en la economía nacional-es decir, que el control de la economía estuviera en manos
del capital privado y ya no en manos del Estado. Criticaba los gobiernos nacionales por
sus burocracias enormes e ineficientes que impedían el funcionamiento óptimo del
mercado. Como asesor a los Presidentes de los EUA Richard Nixon y Ronald Reagan,
llegó a tener una influencia decisiva sobre la estructuración de la economía global.
Este último, acompañado por su contrapartida Margaret Thatcher, Primera Ministra
del Reino Unido, empezó a aplicar las teorías económicas de Friedman a la práctica.
Con el objetivo de permitir a las corporaciones e inversionistas operar libremente para
maximizar sus ganancias en cualquier parte del mundo, estos dos mandatorios
promovieron políticas de comercio libre, desregulación, privatización de empresas
públicas, baja inflación, el movimiento libre de capital, y presupuestos equilibrados (se
gasta lo que se recauda en impuestos).

1.4) Cuestiones Actuales: Laicismo y Desobediencia Civil:

1. Relación entre religión y Estado:

John Rawls, en Liberalismo Político, aborda el problema de la relación entre un Estado

liberal y democrático con las religiones. Rawls presenta una tesis en la que afirma que
la religión (principalmente, el cristianismo) lleva creando conflictos políticos y sociales
mucho tiempo.

Rawls afirma que con las religiones antiguas, esto no ocurría. Estas religiones no
prometían la salvación individual (no eran soteriológicas), ni existía una clase
sacerdotal, tampoco tenían un credo fijo; eran de carácter cívico. Sin embargo, el
cristianismo no es así, desde su origen es una religión autoritaria y jerarquizada (figura
del Papa), es soteriológica (promete la salvación y la vida eterna a sus fieles), es
mucho más doctrinal (tiene un credo fijo) y proselitista.
A raíz de la escisión del cristianismo en dos religiones como ella (autoritarias y
proselitistas) se generan los primeros conflictos religiosos. Por tanto, ¿Cuál es la
respuesta clásica del liberalismo a este problema? Veremos diferentes puntos de vista:

a. Hobbes (cap 29. Leviatán) considera que la libertad religiosa y la injerencia de

la Iglesia en asuntos políticos como causas de desintegración del Estado. Cree
que el Estado debe imponer la religión en los individuos y no puede existir
ninguna institución religiosa que exija derechos administrativos. Así, el
soberano tiene poder absoluto también en materia religiosa y es el "jefe" de la
Iglesia.
b. Locke(en Ensayos sobre la tolerancia; y Carta sobre la tolerancia) dice que el
magistrado (cargo religioso) no debe entrometerse en nada que no que ver
con los derechos de sus súbditos. Locke distingue tres tipos de opinion-acción
(del Estado):
1. Opiniones Teológicas (especulativas): el Estado debe otorgar
tolerancia ilimitada sobre estas opiniones: LIBERTAD DE CULTO.
2. Opiniones Prácticas: en este caso, en costumbres religiosas que
puedan influir sobre el resto de la sociedad, han de gozar de tolerancia
limitada, en la medida que no entorpezca al Estado y produzca más
ventajas que inconvenientes para la sociedad. Locke dice que es el
Estado quien debe establecer los límites de la tolerancia.
3. Opiniones éticas (virtudes y vicios generales): Aquí el Estado no tiene
ningún derecho a intervenir.

Para Locke, el Estado decide lo que es tolerable en terreno religioso, y lo que

no lo es. Además, considera que aquellos ciudadanos cuya religiñon no fuera
tolerada, tendría n derecho a desobedecer pero no a revelarse. Locke
considera al cristianismo una doctrina intolerante dado que, para él, estropea
el orden social creando una "sociedad" dentro de la sociedad.

c. El problema hoy en día: John Rawls aborda el tema de la legitimidad de ideas

religiosas en debates cívicos de interés general en un Estado aconfesional.
Sostiene que las argumentaciones religiosas deberían estar a parte de la esfera
pública (espacio en el que se forma la opinión pública y que puede ser fuerte
(Estado) o débil (Sociedad Civil)). La pregunta que se plantea Rawls es:
¿deberían aparecer en alguna de las dos opiniones públicas argumentos
teológicos?

Rawls observa que la posición más generalizada cree que hay que excluirla de
la esfera pública fuerte, sin embargo, nadie tiene derecho a excluirla de la
esfera pública débil. Además, en aquellos ámbitos de relación entre ambas
esferas públicas, la religión tampoco debería estar presente. Para esto, será
necesario cierta des-seculación de la esfera pública débil para que sea posible
una esfera pública fuerte desligada de estos argumentos teológicos.

Así, la religión deberá desaparecer del Estado, de los argumentos políticos de

grupos sociales de la sociedad civil y de aquellos puntos comunes a ambos.
 Con todo esto, Rawls define dos tipos de razón:

1. Razón Pública: conjunto de principios fundamentales morales y

políticos que determinas la relación entre el Estado y la sociedad civil
y que rigen las relaciones entre los distintos grupos o asociaciones de
la sociedad civil. Los principios de razón pública deben permitir
justificar su punto de vista frente a otros que tiene otro diferente.
2. Razón no pública: conjunto de principios que fundamentan una
asociación (por ejemplo, la Iglesia). La razón no pública, es pública
respecto de los miembros de la asociación, pero no respecto de la
sociedad pública de cualquier tipo.

Y se pregunta: ¿tienen derecho los miembros de una asociación (p.ej. La

Iglesia) a tratar temas de interés general en la esfera pública débil con
argumentos procedentes de la razón no pública (ideas teológicas)? Rawls cree
que NO, y enuncia el principio de justificación secular ó deber de civilidad: las
razones dadas en un debate de la opinión pública han de ser argumentos de la
razón pública (con términos que se pueda esperar que los demás acepten) y
no de la razón no pública. De ser así, no se puede esperar convencer a nadie
que no comparta estos principios no públicos.

De este modo, la obligación de argumentar en términos laicos se extiende no

sólo al gobierno, si no también a toda la sociedad cuando se tratan temas de
interés general.

Para finalizar, Rawls cree que la consecuencia de la admisión del principio de

justificación secular (o deber de civilidad) consiste en que todas aquellas
doctrinas religiosas, políticas, etc., que no pueden adaptarse a razón pública
están destinadas a desaparecer de la sociedad civil.

2. Resistencia al Estado ilegítimo:

Partiendo de que solo el poder legítimo merece obediencia, ¿qué clase de resistencia
al gobierno es legítima, cuando este también lo es? Veremos diferentes puntos de
vista:

a. Hobbes, no reconoce ninguna posibilidad de desobediencia al poder. Solo en

el caso de que el poder deje de cumplir su función de asegurar la seguridad.
b. Locke, define la tiranía como el ejercicio del poder fuera de la ley. En tal caso,
considera lícito desobedecer al poder. Además, entiende que una resistencia
activa (violenta) solo es lícita cuando no quedan caminos legales para la
resistencia a un poder ilegítimo. Considera que puede haber 3 razones:
1. Cuando el soberano impide el gobierno del poder legislativo (Imperio
de la Ley)
2. Cuando el soberano entrega al pueblo a una potencia extranjera.
3. Cuando el gobierno atenta contra los derechos fundamentales del
ciudadano (vida, libertad, propiedad)
 En todos estos casos, Locke consider legítima la desobediencia civil (incluso la
revolución), pues, realmente, es el soberano el que se ha revelado.

c. El problema hoy en día: John Rawls entiende que esto se da en regímenes

políticos legítimos en el que se comete alguna injusticia, pues entiende que en
una sociedad bien ordenada (como es un Estado liberal - democrático) pueden
suceder injusticias legales puntuales.

Una posible respuesta a este problema es que siempre que una ley sea injusta
se debe desobedecerla. Sin embargo, esto es algo demasiado radical en una
democracia, pues normalmente, hay que obedecer las decisiones mayoritarias.

Rawls considera que, si consideramos justo un Estado, tenemos el deber de

obedecer una ley puntual que consideramos injusta. Sin embargo, hay
excepciones a esto:

I. Pueden darse leyes que atenten directamente contra los derechos

fundamentales del ser humano (de algunos colectivos de la población).
Por ejemplo, la legislación sobre la segregación racial en EEUU en los
años 60.
II. Leyes que pueden derivar en consecuencias irreversibles. Por ejemplo,
guerras o medidas ecológicas.

En estos casos sería lícito la resistencia al poder.

Sin embargo, el término "desobediencia civil" lo acuña H.D. Thoreau (1817 -

1868) quien en 1846 fue detenido y encarcelado porque se negó a pagar sus
impuestos porque se negaba a financiar un Estado que permitía la esclavitud
de los negros y la guerra de México. Tras esto, escribe la obra Desobediencia
Civil.

En esta obra, Thoreau afirma que, a pesar de que aceptamos el principio de

mayoría de la democracia, por encima de este esta la conciencia moral
individual y considera inmoral delegar las decisiones importantes a las
mayorías. Thoreau cree que, cuando la mayoría se equivoca (una ley injusta,
aunque democrática), la única actuación correcta es la desobediencia.

Todo esto choca en gran medida con el reformismo de Kant y la revolución

que defendía Locke. Su posición está a medio camino de ambos. Lo que
Thoreau defiende es una revolución pacífica, que consiste en desobedecer
pacíficamente una ley, aceptando la pena que se aplique.

J. Rawls, en Teoría de la Justicia, toma el relevo de Thoreau y defenderá la

desobediencia civil. Para él, los actos de desobediencia civil serán:

1. Actos colectivos
2. De dos tipos:
 a. De desobediencia civil directa: en los que se infringe la ley que
se considera injusta.
b. De desobediencia civil indirecta: en los que se infringen otras
leyes para mostrar el rechazo hacia otra ley que se considera
injusta.
3. Actos políticos, apela a motivos políticos (distintos a los actos de
objeción de conciencia que apelan a motivos, por ejemplo, religiosos)
4. Actos públicos.
5. Tendrán un carácter no violento, simbólico.
6. Los desobedientes habrán de asumir las consecuencias legales de sus
actos.

Así, Rawls sostiene que este tipo de resistencia es legítima cuando la injusticia
es muy grave o ante decisiones que pueden tener consecuencias irreversibles.
Incluso, Rawls llega a considerarla un elemento importante para la estabilidad
del Estado.

Cabe destacar la ilegalidad de la desobediencia civil, a pesar de la cual, la

desobediencia civil es legítima. En caso de legalizar estos actos de desobediencia civil
perderían su significado y relevancia.

-->BIBLIOGRAFÍA<-- (importante consultar)

 Textos obligatorios
 David Miller - Filosofía política: una breve introducción, ALIANZA, 2011
 En cuanto a Hobbes; artículo referido a él de Fernando Ballestín - Historia de la teoría
política
 En cuanto a Locke; artículo referido a él de G. Sabine - Historia de la teoría política

artículo referido a él de Macpherson - La teoría del individualismo posesivo

 En cuanto a la contradicción entre democracia y liberalismo; Macpherson - La

democracia liberal y su eficacia
 En cuanto al neoliberalismo; David Harvey - Breve historia del Neoliberalismo
 En cuanto al tema del laicismo; Peña Ruiz - La emancipación laica

López de Lizaga - Verdades religiosas, política laica: Habermas sobre la religión en

la esfera pública

 En cuanto al tema de la desobediencia civil; Fernando Buey - Otra globalización es

posible
2. REPUBLICANISMO
El republicanismo es una corriente de pensamiento que establece como principio de
legitimidad del Estado el consentimiento y la participación política de los individuos que se
someten al Estado. Históricamente, el republicanismo no siempre se ha interpretado de una
forma democrática, sin embargo, nosotros nos centraremos en este tipo de republicanismo.
De todos modos cabe mencionar que el republicanismo siempre ha tratado de eliminar la
tiranía y asegurar la participación política, pero esto no tiene por qué ser de un modo
democrático. Esto lo podemos observar claramente en Kant quien distingue: forma de
soberanía (autocracia, aristocracia o democracia) y forma de gobierno (despótico o
republicano). Para él, el Estado más correcto es la república aristocrática.
Así, queda demostrado que republicanismo no tiene por que significar democracia. Sin
embargo, nosotros vamos a identificar estos términos y estudiaremos el republicanismo
democrático de autores como Rousseau o Robespierre.
Del mismo modo que hemos visto como el liberalismo tiene formas antidemocráticas, hay
formas antiliberales en las democracias radicales. Tras la Revolución Francesa y a la vista de la
barbarie del régimen jacobino, hay una gran crítica a este tipo de régimen y distinguimos:
1. Crítica reaccionaria: apuesta por la restauración del Antiguo Régimen y de la sociedad
feudal. Algunos autores son: De Maistre, De Bonald, Donaso Cortés.
2. Crítica liberal-conservadora: partidarios de algunas medidas de la revolución
defendiendo un modelo parecido al de Locke. Rechazan la democracia liberal y la
consideran protosocialista. Algunos Autores son: E. Burke, A. Tocqueville, B. Constant.

Estos liberales-conservadores creen que intentar aplicar las democracias radicales de

la antigüedad conduce a un nuevo tipo de despotismo igualmente terrorífico.

Para abordar este problema acudiremos a B. Constant que es un autor liberal que sostiene que
la democracia radical que se dio en el mundo antiguo es imposible aplicarla en la actualidad.
Constant en uno de su artículo Acerca de la libertad de los antiguos comparada a la de los
modernos, afirma que el único tipo de libertad posible actualmente es la que se aplica en una
democracia liberal representativa.
Así, Constant diferencia 2 tipos de libertades: la libertad de los modernos que son los
derechos del individuo frente al Estado (típica del liberalismo) y la libertad de los antiguos que
se caracteriza por la participación política (característica de la democracia radical). Este
segundo tipo de democracia lleva intrínseca la sumisión a la autoridad de la voluntad colectiva.
La libertad moderna nos otorga libertad privada y sujeción pública, por otro lado, la libertad
antigua nos otorgaría sujeción privada y libertad pública.
Constant dirá que la libertad antigua era posible por el número reducido de las poblaciones y
por la beligerancia típica del mundo antiguo. Además, la existencia de la esclavitud permitía
más tiempo libre para la participación y reflexión política. En la actualidad, sin embargo, dice
Constant que el número de las poblaciones es mucho mayor, lo que hace imposible la
democracia directa. Además, la abolición de la esclavitud y el cambio de un espíritu
beligerante por uno comercial, provocan que la libertad actual se base en el disfrute de la
libertad en la vida privada.
De este modo, Constant considera que el problema de la Revolución Francesa ha sido el
intento de aplicar la libertad antigua en la sociedad actual. Constant defenderá, como buen
liberal, la voluntad del individuo frente a la colectiva.

2.1) Filosofía política de Rousseau

Es un autor suizo, que vivió entre 1712 y 1778. Está a caballo entre el Romanticismo y la
Ilustración. Es antimoderno, pesimista cultural, crítico de la modernidad y la ilustración, pero
no es reaccionario. Es autodidacta.
Su contacto con la ilustración francesa (enciclopedistas) no terminó bien. Rousseau se
diferencia de la ilustración en lo que llamamos filosofía de la historia pues la ilustración se
caracteriza por el positivismo científico. Rousseau criticará este positivismo ante la visión de
progreso de la sociedad.
Para entender la filosofía teoría política de Rousseau es necesario estudiar la crítica que hace a
la Ilustración en sus ensayos: El discurso sobre las Ciencias y las Artes (1750) ó El discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755):
 En El discurso sobre las Ciencias y las Artes, Rousseau dice que el progreso científico-
técnico no mejora moralmente al hombre sino que lo corrompe. Tiene una posición
totalmente a contracorriente de la época: contrapone cultura y virtud, idea
totalmente contraria a la Ilustración. Entiende Rousseau que la cultura es hipócrita y
corrompe al hombre, pues cree que las ciencias y las artes son un efecto de la
decadencia culturan y contribuyen a ella. Así, la cultura aniquila la virtud.

Además, contrapone la razón al corazón. Vemos aquí una cierta apología a la

ignorancia y al primitivismo y una defensa del individualismo ante la colectividad.

 En El discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, al igual que Hobbes
y Locke, Rousseau parte de un estado de naturaleza en el origen efectivo de la
humanidad. Sin embargo, este tienes grandes diferencias con los de Hobbes y Locke:

- Rousseau cree que en el estado de naturaleza los individuos están aislados y son
autosuficientes (al contrario que Locke).

- La diferencia con Hobbes es que Rousseau cree que el estado de naturaleza no es un

estado de guerra y considera que Hobbes afirma esto porque aplica los rasgos
violentos del hombre actual al estado de naturaleza.

El final de este estado de naturaleza se da, según Rousseau, cuando aparece la

propiedad con la que aparece la sociedad y, con ella, todos los males del hombre
(corrupción, avaricia, hipocresía, lujo...) además de las desigualdades.

Al abandonar este estado de naturaleza idílico, es necesario el Estado para frenar el

terror y la venganza. Sin embargo, estas instituciones políticas, en consecuencia con la
corrupción de la civilización, serán también corruptas y solo servirán para justificar la
propiedad. Con todo esto, la historia de la humanidad consiste en el paso del estado
de naturaleza a la sociedad corrupta de su tiempo.
Rousseau cree que es necesario un nuevo modelo político refundando las instituciones
políticas. Sin embargo, esto exige una renovación moral de los individuos que se someten a
estas instituciones. No basta con transformar al Estado sino también a la sociedad.

Rousseau expone su teoría política en su obra El contrato social que consta de 2 libros:

 En el libro primero, en su primera parte (cap. I - V); Rousseau defiende una teoría
contractualista del poder político y diferencia el contractual ismo de cualquier
pretensión de totalitarismo. Aquí Rousseau se pregunta por las condiciones de
legitimidad del poder político adelantando su respuesta: rechaza el poder patriarcal de
Filmer, la distinción natural entre señores y esclavos de Aristóteles y el derecho del
más fuerte de Hobbes. Así, la única fuente de legitimidad es un contrato aceptado
libremente por los que se someterán. Sin embargo, Rousseau cree que, aunque la
fuente de legitimidad es un contrato, no todos los contratos son legítimos, por
ejemplo, no sería legítimo un contrato que estableciera un poder absoluto (contrato
Hobbesiano).

Hasta aquí, Rousseau se desmarca en gran medida de Hobbes pero, ¿qué diferencias
encontramos con J. Locke?

Frente a la idea de contrato de Locke, Rousseau funda la soberanía absoluta de un

colectivo, lo que es contrario a los derechos individuales frente al Estado (típico del
liberalismo de Locke). Rousseau, con su contrato, quiere asegurar la seguridad y la
libertad, pero no en el sentido moderno, si no una libertad antigua. Por ello, se
rechazan los derechos individuales frente al Estado.

Este tipo de contrato social propuesto por Rousseau se basa en una sola premisa para
asegurar la libertad entendida por Rousseau y que es una enajenación universal e
incondicional. Así, el Estado será legítimo cuando todos los individuos cedan sus
derechos por igual al colectivo. Nadie se sitúa por encima de la colectividad y los
individuos no pueden conservar ningún derecho que los diferencie del resto ni
reclamar por nada.

Para que se cumpla este contrato, es necesario que todos los individuos formen parte
de esta colectividad soberana a la que ceden todos sus derechos renunciando a su
libertad individual. De otro modo, aparecerían conflictos de intereses y con ellos,
instituciones "superiores" a la colectividad para evitar esto, lo que es una forma de
despotismo. Por tanto, para poder asegurar la libertad de todos es necesario el
sometimiento absoluto del individuo.

Entendido así el contrato social, Rousseau llama soberano al colectivo de los

ciudadanos, de modo que todos los ciudadanos son soberanos y súbditos de la
colectividad. Sin embargo, esta idea de democracia radical por la que apuesta
Rousseau es potencialmente totalitaria.

Rousseau dice que las decisiones del soberano (la asamblea) siempre son correctas y
no han de tener límite, pues no pueden perjudicar a los individuos dado que la
asamblea es el conjunto de todos ellos. Sin embargo, Rousseau acepta que cada
 individuo puede tener un interés diferente al de la asamblea, en tal caso, dice que a
quien se niegue a fundir sus intereses con los del colectivo habrá de ser obligado a ello,
en sus palabras: "obligado a ser libre".

Con todo esto Rousseau cree que se asegura la libertad pero, ¿qué tipo de libertad?
dado que Rousseau rechaza los derechos del individuo frente al colectivo habrá que
aclarar esta libertad asegurada: Rousseau dice que mediante la adhesión al colectivo
perdemos en libertad natural (o moderna) pero ganamos en libertad civil (o antigua).
Esta última consiste en poder participar en una asamblea, es decir, en tener
participación política directa.

Como ya se ha dicho, esta incorporación al contrato social requiere una

transformación moral, pues para ello, debemos abandonar nuestra voluntad individual
y adherirnos a la voluntad de la asamblea.

 En el libro segundo, en los 2 primeros capítulos, Rousseau se desmarca de algunos

principios básicos del liberalismo como:
 Principio de Representación: que consiste en delegar la soberanía del pueblo
en unos representantes. Rousseau rechaza esto. Cree que ha de ejercerse una
participación directa pues la asamblea es inalienable.
 Principio de la división de poderes: Rousseau la rechaza pues no cree
necesario dividir el poder para regularlo. Dice que, al fin y al cabo, todos los
poderes emanan de la asamblea. Así, la asamblea es indivisible.

En el capítulo III, Rousseau sostiene que la asamblea es infalible, y no puede errar por
definición. Y en él, define lo que entiende por voluntad general: Rousseau cree que
hay diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general, pues esta no es una
suma de todas las voluntades particulares, ni una negociación entre ellas, sino que
surge cuando se eliminan las diferencias extremas entre las voluntades particulares.
Así, la voluntad general aparece cuando todos los individuos reprimen su interés
privado y anteponen el interés general.

Además, para poder imponer la voluntad general, será necesario suprimir todas las
diferencias de la sociedad civil y aglutinar los intereses de todos los individuos frente a
un tercero. Además, Rousseau rechaza que la voluntad general sea el resultado de las
deliberaciones democráticas sino que, para él, la voluntad general existe previamente
de los intereses particulares y solo puede plasmarse cuando se reprimen los propios
intereses particulares.

El rasgo totalitario de esta teoría lo encontramos en la necesidad de reprimir el interés

particular para poder alcanzar la voluntad general.

2.2) Periodo Jacobino (1793 - 1794)

En este periodo de la Revolución Francesa, se instauró un modelo político que se apoya en la

teoría política de Rousseau, la democracia radical.
Los jacobinos, muy en la línea de Rousseau, entienden que el hombre del pueblo llano es
quien representa la virtud republicana rousseauniana. Así, el interés de esta clase se iguala al
interés general. Junto con esto, los jacobinos defienden el igualitarismo tanto político como
económico. Rechazan abolir la propiedad pero son partidarios de limitarla. Todo esto, se
plasmo en el la política que llevaron a cabo los jacobinos, quienes tenían en su programa el
establecimiento de un bienestar social general, financiado con las riquezas de los emigrados.
Algunos autores (como A. Soboul) han llegado a considerar que dicho programa tiene
tendencia social-demócrata.

Los jacobinos creían que, si llevamos la democracia hasta el final, será necesario la
eliminación de la dominación política y social. Sin embargo, no supieron llevar a cabo muchas
de sus medidas igualitarias; las que si consiguieron llevar a cabo fueron las medidas que
propiciaban el terror de esta democracia-radical, para lo cual hicieron algunas leyes como:

 Ley de sospechosos (17 Septiembre 1793), con ella, se criminalizaron acciones o

disposición a ellas que atentaran contra la República. Se trataba de criminalizar la
disidencia.
 Ley del 10 de Junio de 1794), la cual suprime el derecho de defensa de los acusados y
la pena de muerte para todos los crímenes. Se calculan unas 17.000 ejecuciones en 1
año.

Pero toda esta violencia, ¿en qué se fundamenta? Hay 2 visiones sobre esto:

1. Hay un punto de vista que lo justifica por la situación de guerra que vivía Robespierre
(tanto en el interior como en el exterior).
2. La otra posición dice que es una medida producto de la transformación moral que
Rousseau creía necesaria.

Para entender todo este periodo, estudiaremos a su gran líder y teórico: Robespierre,
concretamente analizaremos 2 discursos suyos:

1. Sobre el gobierno representativo (10 Mayo 1793): en el que Robespierre defiende las
ideas políticas de Rousseau. El discurso no es nada dictatorial, defiende las libertades
de opinión, de publicidad; la conveniencia de indemniza a los que viven de su trabajo
para que puedan acudir a las asambleas, etc. En definitiva, defiende el modo de
libertad de los antiguos.
2. Sobre los principios del gobierno revolucionario(25 Diciembre 1793): contrasta en gran
medida con el primero, pues es una justificación del terror. Robespierre dice que el
terror no es un fin en sí mismo, sino un medio para construir una República bien
ordenada. Además, contrapone un gobierno revolucionario a un gobierno
constitucional, pues cree que el gobierno constitucional defiende al individuo del
poder público, mientras que el gobierno revolucionario debe defender el poder
público de individuos con malas intenciones. Además, el gobierno constitucional se
ocupa de asegurar la libertad civil y el revolucionario, la libertad pública. También
afirma que el gobierno revolucionario no está sujeto al imperio de la ley. Por último,
dirá que la Constitución no puede estar en rigor en situación bélica (cree que la
salvación del pueblo está por encima del imperio de la ley).
 Observamos, ya en la parte final, una actitud paranoica en busca de enemigos
interiores al régimen. Esto es un rasgo característico de todos los regímenes
totalitarios pues, normalmente, aparece una política represiva muy fuerte. De este
modo, Robespierre considerará a los disidentes interiores enemigos en el mismo rango
que los enemigos exteriores.

Llegará incluso a dar la idea de que el terror es una emanación de la virtud: "El
gobierno de la Revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía".

Con todo esto, observamos que al igual que el liberalismo sin democracia resulta terrorífico, la
democracia sin liberalismo nos conduce a un tipo de Estado totalitario.

2.3) Republicanismo y Nacionalismo:

El concepto de nación, al contario que los derechos humanos (que tienen carácter
universalista), tiene como función política definir quién tiene derechos políticos en una
democracia y quien no, es decir tiene carácter restrictivo.

La idea política de nación y el nacionalismo surgen a partir de la Revolución Francesa y el fin

del Antiguo Régimen que traen consigo la necesidad de cumplir 2 tareas: justificar las fronteras
del territorio y acotar la población depositaria de los derechos civiles en el nuevo Estado.

El concepto de nación permitía cumplir estas 2 tareas y fue tan eficaz que ya no desaparecerá
ni siquiera en la restauración de las monarquías absolutas que se producirá posteriormente.

A pesar de que nuestro concepto de nación se basa en la compartición de una cultura y una
lengua, ha habido otros conceptos sobre la misma: Andrés de Blas, en su obra Nacionalismo e
ideologías políticas contemporáneas, diferencia entre nacionalismo político y cultural:

 El nacionalismo político, identifica la nación como el conjunto de ciudadanos que la

forman y que son aquellos que tienen derechos políticos.
 El nacionalismo cultural, considera la nación una entidad pre-política independiente de
la organización política del Estado, y que está compuesta por unos individuos que
comparten una lengua y una cultura (incluso una etnia o una religión). La pertenencia
a la nación es un hecho.

El éxito histórico del nacionalismo cultural es enorme, sin embargo, en su origen la

nación tenía, más bien, un sentido político.

Para estudiar el nacionalismo político, nos centraremos en la obra de E. Sieyès: ¿Qué es el

tercer Estado? escrita en 1789.

En este texto, Sieyès da su concepto de nación que, para él, es únicamente el conjunto de
individuos que viven bajo una ley común y que tienen derechos de participación política. Así,
la nación (en sentido político) tiene que ver con las leyes y con las instituciones representativas.
Sieyès no hace referencia a rasgos culturales (idioma, etnia, religión, etc.). Sin embargo,
establece unos principios de exclusión: la nación se limita a la burguesía pues excluye a los que
no tienen propiedad cuya voluntad está en venta (mujeres, extranjeros, criados, proletarios,
vagabundos, etc.) y también excluye a la nobleza y al clero pues su voluntad está corrupta y
considera que su existencia está basada en los privilegios.

A pesar de todo esto, vemos una definición de nación completamente exenta de aspectos
culturales, lingüísticos o religiosos. Además, Sieyès cree que una nación libre es aquella que
"se ha liberado de los escombros del feudalismo" (idea común a los revolucionarios de la
Revolución Francesa). Por otro lado, a pesar de todos los rasgos democráticos de este
nacionalismo, tiene implicaciones imperialistas como el hecho de tratar de expandir la libertad
por la fuerza.

En el siglo XIX, este nacionalismo político se vio empujado por el nacionalismo cultural
incipiente de la época. Este nacionalismo cultural es opuesto y surge como movimiento
reaccionario al imperialismo del nacionalismo político.

El nacionalismo cultural tiene otra concepción de una nación libre: una nación libre es aquella
que ha conseguido liberarse de la dominación extranjera y define nación como el conjunto de
individuos que comparten unos rasgos culturales (lengua, etnia, religión...) y considera a la
nación un ente pre-político independiente de la organización política del Estado.

Entre los autores nacionalistas culturales cabe destacar a J.G. Fichte que escribe en el contexto
de la Guerra de Independencia de Alemania (frente a Francia) un discurso en pos de la
creación de una identidad nacional con carácter cultural. Fichte pertenece a una corriente
filosófica post-kantiana denominada idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel). Fichte es
considerado como el padre del nacionalismo alemán.

Fichte en su Discurso a la nación alemana, da una importancia histórica a Alemania

considerándola como la propulsora de la reforma protestante y madre de la ilustración y le
imputa una obligación histórica de continuar esta línea de cambios y de superar, así, la
sociedad individualista, disgregada y atea de la Ilustración mediante una renovación moral.
Esta renovación moral solo es posible mediante el sometimiento de la población a una doble
autoridad: religión y nación.

Así, Fichte enuncia un nacionalismo cultural caracterizado por:

1. Una lengua común (relacionada con la divinidad: la lengua es un determinado modo

de manifestación de Dios en la historia humana)
2. La pertenencia involuntaria a la nación; los individuos no eligen su nación y, además,
están subordinados a ella.
3. La nación es independiente de la forma de gobierno del Estado; de este modo, la
forma de gobierno dependerá de las exigencias de la nación que está por encima del
Estado. El Estado solo es un medio para los fines divinos de la nación como la
autoafirmación frente a las naciones extranjeras.

El historiador E. Hobsbawm, en su obra Naciones y nacionalismo desde 1780, muestra muy

bien como en las últimas décadas del siglo XIX, se impuso el nacionalismo cultural al
nacionalismo político en las potencias imperialistas por 2 razones:
 1. Mayor facilidad de justificación del Imperialismo.
2. Por la utilidad de la identidad nacional para suplantar la conciencia de clase y ocultar
los conflictos de clase.

A pesar de esto, el nacionalismo cultural alcanzará su mayor peso político en el siglo XX:

 Primero, en 1918, cuando Wilson (presidente de EEUU), tras la primera Guerra

Mundial, llevó a cabo una redistribución del territorio según las naciones culturales.
 Segundo, en 1945, del mismo modo en la redistribución territorial tras la 2º Guerra
Mundial.
 Por último, en 1989, tras la disgregación de URSS y posterior redistribución del
territorio siguiendo los mismos principio que en las anteriores redistribuciones.

Para Hobsbawm, esta claro que el nacionalismo cultural es un modelo político triunfante lo
que se refleja en la actualidad: hoy en día, los Estados son la representación política de una
nación cultural.

Pero, ¿Cuáles son las ventajas e inconvenientes del nacionalismo cultural?

 Luis Rodríguez Abascal, en un ensayo titulado: La democracia ante el Nacionalismo,

presenta el problema de la frontera interior (que se pregunta sobre qué pasa con
aquellos que no pertenecen a la nación cultural y viven en la nación).

El nacionalismo cultural puede adoptar una posición de condescendencia ante estos

individuos. Sin embargo, esta posición puede cambiar rápidamente hacia una posición
agresiva que puede llegar al exterminio. Tiene potencial opresivo. Además, Rodríguez
Abascal dice que toda apelación al principio de autodeterminación nacional puede
llevar a una espiral interminable de reivindicaciones territoriales y políticas. Así,
considera que el principal problema del nacionalismo cultural es que es difícilmente
compatible con sociedades multiétnicas como casi todas las sociedades avanzadas
actuales.

 David Miller, en su obra Sobre la nacionalidad, sostiene que la identidad nacional en el

sentido cultural es imprescindible al menos por 2 razones:
1. Para que se puedan llevar a cabo las deliberaciones democráticas en un Estado,
pues cree que un individuo solo aceptaría los argumentos de un compatriota.
2. Porque solamente la pertenencia a una misma nación hará posible la
solidaridad entre los individuos, de otro modo, no sería posible que los
individuos asumieran las cargas del Estado del Bienestar.

Como alternativa al nacionalismo cultural, J. Habermars propone lo que se denomina

identidad política postnacional. Habermars es un filósofo alemán nacido en 1929 y entiende
que se puede pensar en una alternativa que cumpla las funciones del nacionalismo cultural.

Habermars sostiene que la pertenencia a un Estado no tiene por qué fundarse en rasgos
culturales sino que sería suficiente con el auto-reconocimiento de pertenecer a una
comunidad aceptando sus derechos y deberes (debería fundarse por el ejercicio de los
derechos políticos). Para esto, es necesario que se cumplan 2 condiciones:

1. Una libertad política cosmopolita

2. Posibilidad de una apropiación selectiva de la tradición cultural.

Cree que esto es posible y que, además, es necesario, por varios motivos:

1. Para la adhesión a estructuras políticas supranacionales (Habermars es un reconocido

europeísta)
2. Para aquellos países con tradición de nacionalismo cultural agresivo del que no pueden
sentirse orgullosos.
3. En los Estados multiculturales (o plurinacionales), pues cree que en un Estado
multicultural tienen que poder coexistir las diferentes identidades nacionales.

Además, Habermars entiende que la identidad nacional de la mayoría no puede definir la

identidad política de una nación. Esta idea de identidad postnacional se basa en el antiguo
nacionalismo político.

Sin embargo, a esta idea de Habermars, hay algunas objeciones por parte del nacionalismo
cultural a las que el responde:

1. La identidad nacional no se escoge y no podemos privarnos de ella.

 Aunque es cierto que no se escoge, no deberíamos darle una relevancia política sino
que deberíamos neutralizar políticamente la identidad nacional.
2. Solamente la idea de nacionalidad conlleva solidaridad entre ciudadanos.
 Esto no tiene por qué ser así.
3. Una identidad cosmopolita es algo muy abstracto que trata de desplazar la identidad
nacional.
 Realmente, no se trata de un desplazamiento sino de una selección del pasado

2.4) La democracia en el siglo XX:

2.4.1) Teoría de la democracia como elitismo competitivo:

a. Max Weber (1864 - 1920)

b. Joseph Schumpeter (1883 - 1950)

A) Max Weber:

La teoría política de Weber se inscribe en su teoría sociológica. Una de las tesis más
importantes de su teoría sociológica es: el rasgo característico de la sociedad del siglo XX es la
burocratización (en todos los ámbitos). Comenzaremos estudiando el proceso de
burocratización en el ámbito económico: cuando Weber estudia al capitalismo, señala un rasgo
básico de él: el modo de producción capitalista se caracteriza por la separación de los
productores respecto de los medios de producción. (Modo de producción industrial)

Este rasgo también lo menciona Marx, pero se inclina por un problema jurídico respecto a él:
los medios de producción no son propiedad de los productores. Como respuesta, Weber dice
que lo mas importante no es este hecho, sino que lo relevante es que el productor no controla
el proceso productivo. Esta es, según él, la gran diferencia con la economía pre-capitalista y no
se trata de un problema jurídico sino de una mera cuestión técnica. De este modo, como los
productores no tienen control sobre el proceso productivo, forman parte de una gran máquina
productiva.

Esta separación entre productores y medios de producción, considerada como una cuestión
técnica, se asocia con otros rasgos del capitalismo:

1. Diferenciación ámbito laboral / ámbito doméstico.

2. División del trabajo.
3. Organización jerárquica del trabajo.
4. Actitud de entrega disciplinada hacia el trabajo: los individuos se entregan
disciplinadamente a los fines impersonales de la gran maquinaria productiva a la que
pertenecen. El trabajo se vive como una vocación.

Estos rasgos se extienden no sólo a las fábricas, sino también a todos los ámbitos de la
sociedad. Además, pueden resumirse con el término de burocratización, basada en la idea de
que la racionalización del sistema productivo lleva a una mayor eficacia productiva.

Weber, en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, define la situación del
individuo en la sociedad burocratizada como si estuviera atrapado en una jaula de hierro de la
que no puede escapar. Además, dice Weber que es el precio que hay que pagar para vivir en
una sociedad capitalista.

Todas estas ideas sobre la burocratización afectan en gran medida, a su teoría sobre la
democracia: Para Weber, la democracia se da en un Estado en el que los individuos son
formalmente iguales en cuanto a derechos políticos. Weber entiende que la democracia no es
incompatible con regímenes aristocráticos. Esto es posible, según él, aunque todos los
individuos tienen los mismos derechos políticos, aquellos que al ejercerlos tuvieran que
desatender su trabajo (del que dependen para vivir) no deberían hacerlo. Así, Weber
diferencia 2 tipos de participación en democracia:

1. Participación aristocrática: que consiste en otorgar los cargos públicos como cargos
honoríficos no remunerados. Serán ocupados por clases que no necesiten su trabajo
para vivir: la aristocracia.
2. Participación democrática (burocratizada): que consiste en otorgar cargos públicos a
funcionarios y una clase burocrática.

Weber cree que este segundo modelo es más funcional, sin embargo, sostiene que esta
invasión burocrática tiene también un carácter ideológico pues, si se trata de asegurar la
igualdad formal entre los individuos, una participación aristocrática no tiene sentido.
De este modo, la democracia no sólo no puede abolir la burocracia, sino que la favorece.
Weber sostiene que, a medida que un Estado se democratiza, se burocratiza más y más. Sin
embargo, reconoce que el poder de la burocracia puede controlarse de dos modos:

 Mediante el libre mercado: la presencia de una burocracia privada (económica) que

limite el poder de la burocracia pública.
 Con un parlamento fuerte y líderes políticos fuertes: Weber defiende el fuerte poder
del parlamento frente a los burócratas, pero el parlamento, para él, no sirve para
representar los intereses del pueblo (Weber cree que esta función se perdió al
extender los derechos políticos a las clases trabajadoras, pues así, surgieron intereses
enfrentados dentro de la población). Weber cree que la única función del parlamento
es exhibir a los grandes líderes y que sean elegidos en las elecciones. Además, cree que
los partidos políticos solo tratan de ganar las elecciones para ocupar los cargos
públicos. Por otro lado, Weber sostiene que la población no está capacitada para
entender el sistema político, económico... y solo sirve para elegir a los grandes líderes
que son quienes controlarán la burocratización pública.

Durante el II Reich, Weber era partidario de modernizar el sistema político alemán y de que se
formen grandes partidos políticos de masas y de que el parlamento elija al gobierno. Sin
embargo, tras la 1º Guerra Mundial, cambia su punto de vista y defiende una democracia
presidencialista. De este modo, entiende que la única función del electorado debe ser elegir al
presidente. Además, considera que la elección de líderes políticos obedece a las cualidades
personales de los candidatos: a su carisma.

De este modo, Max Weber distingue 3 modos de dominación legítima (cree que la dominación
es legítima cuando cuenta con la aceptación de los dominados):

1. Dominación legal (o racional), que se apoya en la creencia en la legitimidad de las leyes

y en la autoridad legal de los líderes.
2. Dominación tradicional, se apoya en las tradiciones inviolables.
3. Dominación carismática, se apoya en las cualidades del líder y en la entrega entusiasta
al mismo.

Para Weber, la elección democrática del líder es de carácter carismático. Así, la dominación
democrática es un tipo de dominación carismática y no representa nada nuevo. Es una
variante de la dominación carismática.

Weber vacía la democracia de los conceptos tradicionales rousseaunianos.

B) Joseph Schumpeter:

A mediados del siglo XX, en 1942, el estudio de Weber es continuado por J. Schumpeter en su
obra Capitalismo, Socialismo y Democracia.

Schumpeter presenta su teoría de la democracia en contraposición a la teoría rousseauniana:

El bien común no existe, pues hay intereses privados distintos que confluyen y otros
enfrentados.
 Aquello que sea mejor para el pueblo no siempre será el resultado de una deliberación
democrática. La decisión del pueblo no es infalible.

Es falso que los ciudadanos tengan una voluntad política bien formada y racional. Los
individuos tienden a reducir el uso de su inteligencia cuando se encuentran en un
grupo de masas. Además, la opinión pública esta mediatizada por la publicidad.

Schumpeter dice que los individuos tienen una voluntad bien formada respecto a los
aspectos que tienen cercanos. Sin embargo, en cuestiones como política nacional,
internacional o en economía, no hay una idea bien forjada. En estos ámbitos, los que
fabrican la voluntad política del ciudadano son los grupos de masas mediante
propaganda política.

Schumpeter entiende que el método democrático es el sistema institucional en el que las

élites políticas compiten por los votos (y el poder). Así, los ciudadanos únicamente eligen al
líder que determinará el bien común.

A pesar de esto, Schumpeter afirma que en las democracias de masas hay libertad política,
pues cree que esta consiste simplemente en la elección de un líder. Además, tampoco puede
decirse que las élites políticas que se disputan el poder no se ocupen de las necesidades de los
ciudadanos. Sin embargo, esta no es su función primordial, pues su función principal solo
consiste en mantenerse en el poder, lo que les obliga, en cierto modo, a satisfacer las
necesidades de los votantes.

Schumpeter encuentra en su modelo ciertas ventajas sobre otras posibles teorías:

1. Es una teoría muy descriptiva de la realidad.

2. Reconoce el hecho del caudillaje (o liderazgo), el cual es rechazado por la
teoría clásica de la democracia y es obvia su existencia.
3. Schumpeter cree que es necesario el liderazgo, y que, además, no es algo
ajeno a la democracia, si no más bien un rasgo característico de la misma, pues
la democracia solo se basa en la elección de las élites sobre las que recaerá el
poder político. Schumpeter considera que, en este sentido, las teorías clásicas
de la democracia no son realistas pues desmarcan la democracia del liderazgo
cuando, en realidad, van de la mano.
4. La voluntad de los ciudadanos no desaparece, pero solo constituye una fuerza
política cuando los partidos políticos la incorporan a su programa.
5. Entiende que su analogía entre la lucha comercial en los mercados con la
competitividad política por el poder, permite analizar mejor el sistema político.
6. Sostiene que su teoría permite una verdadera libertad política, aunque sea
limitada.
7. Cree que es el mejor modelo para representar la voluntad de las mayorías.
Schumpeter entiende que la voluntad general es muy diversa y compleja, y no
puede ser representada en su totalidad en el Parlamento ya que, de ese modo,
sería muy difícil formar un gobierno estable. Por tanto, es preferible
únicamente la representación de los intereses mayoritarios (por parte de los
 grandes partidos políticos de masas) que una gran cantidad de partido
representativos de la diversidad de la voluntad general.

Con todo esto, la democracia se erige como el mejor sistema de elección de los líderes
políticos.

2.4.2) Jürgen Habermars: Teoría de la democracia deliberativa:

La democracia deliberativa es una teoría de la democracia que defiende que la legitimación

democrática depende del consentimiento de los votantes y, sobre todo, de que este
consentimiento vaya precedido de una deliberación pública. Así, la democracia no se limita a
la votación de las élites, sino que consiste en una deliberación pública que genere una opinión
pública que determine dicha votación.

Habermars presenta una teoría de la democracia que, sin ser utópica, no es tan derrotista
como la teoría de Schumpeter.

Antes de exponer su teoría, cabe destacar algunos aspectos de su teoría antes de la caída de la
URSS: En los años 60 - 70, Habermars defendía un socialismo democrático como alternativa al
liberalismo (capitalismo) democrático. Tras la caída del muro de Berlín, Habermars se
convence de que los dos grandes subsistemas sociales (Estado y Mercado) no pueden
someterse a un control democrático pues el Estado sería disfuncional y la economía ruinosa
(como demostró la caída del modelo comunista.

Sin embargo, la renuncia a este control democrático, no es incompatible con una idea de
democracia radical, aunque sí con la idea de una democracia directa.

Por último, algunos conceptos que cabe destacar antes de estudiar la teoría de Habermars:

1. Sociedad civil: trama asociativa no estatal y no económica al margen del Estado y del
mercado.
2. Esfera pública: espacio informal en el que se discuten los asuntos de interés público.
Dos tipos: Débil (de la sociedad civil), Fuerte (de la administración: el Parlamento).
3. Opinión pública: el resultado de los procesos de deliberación en la esfera pública débil
y no son colectivamente vinculantes (los de la esfera pública fuerte sí lo son).

En su teoría política, Habermars prescinde de la asamblea general, pero entiende que la

soberanía nacional aún reside en la población, concretamente, en la opinión pública débil, que
debe obligar al Estado a someterse a ella.

Habermars entiende que la sociedad civil no puede pensarse como una comunidad cultural
homogénea, ni reducirla, como hacen los liberales, al mercado (de modo que los individuos
solo persigan sus propios fines), sino que la sociedad civil es todo el conjunto de asociaciones
voluntarias, núcleos de opinión, etc. que, mediante la opinión pública, deliberan y tematizan
los problemas socialmente relevantes producidos por el mercado y el Estado.
Así, aunque quien decide son las instituciones, son los ciudadanos quien legitiman al Estado.
Sin embargo, la esfera pública solo puede optar a la formación de una opinión pública que
ejerza influencia, pero nunca poder. De este modo, debe controlar al estado pues, cuando la
opinión pública está bien fundada, puede obligar al Estado a actuar conforme a sus intereses y
exigencias.

Para esto, es necesario un cierto nivel de educación política en la sociedad civil lo que presenta
un problema, pues, en las democracias de masas se tiende a lo contrario. Por otro lado, son
necesarios unos medios de comunicación que cumplan su función de ilustración política, es
decir, a la formación de una opinión pública racional. Solo así es posible mantener una
democracia radical sacrificando la participación política directa.

Pero, ¿qué tiene este modelo de radical? Al final, será el propio Estado quien decidirá si
cumple las demandas de la sociedad civil, y el poder que ejercerá la misma con su esfera
pública se limita a una influencia sobre el poder político. Habermars replica que el Estado no
puede actuar a espaldas de la sociedad civil ni ajeno a la opinión pública, pues, al final, el
Estado debe rendir cuentas ante la sociedad civil razonando sus actos y teniendo el cuenta la
opinión pública. Además, si se infravalora la opinión pública ed forma continuada, es muy
posible que se produzca una crisis de legitimación que llevará a la movilización de las masas
(manifestaciones, desobediencia civil...)

Sin embargo, Habermars acepta la teoría de la circulación del poder de Nicolas Luhmann (1927
- 1998) en su obra Teoría política en el Estado de Bienestar, en la que hace una contraposición
de la circulación oficial del poder a la circulación real del poder en dicho Estados:

1. La circulación oficial del poder, es aquella reflejada en las constituciones: el poder

reside en la ciudadanía, que mediante los gobiernos y partidos políticos, controlan a la
administración del Estado (burocracia).
2. Sin embargo, la circulación real del poder en esta teoría es al contrario: la
administración del Estado (burocracia) marca las pautas de actuación del gobierno
que presentará la medida de manera que parezca lo más democrática posible: se trata
de revestir esta circulación y presentarla como la circulación oficial.

A pesar de ello, Habermars dice que, cuando el gobierno no justifica suficientemente sus
actos o decisiones frente a la opinión pública y/o la sociedad civil se niega a aceptarlas, el
proceso se revierte y se produce la circulación oficial. Así, Habermars sostiene que, mientas
esto sea posible, podremos hablar de democracia radical.

A esta teoría le han surgido objeciones de ambos signos políticos:

1. Objeciones conservadoras (N. Luhmann, Schumpeter)

 En realidad, en las democracias de masas la ciudadanía esta completamente
despolitizada y no puede, NI DEBE, interrumpir el funcionamiento del Estado.

*Esta objeción es abierta, pues, aunque esto puede ser cierto, hay ejemplos de
lo contrario: Primavera Árabe, la caída del Muro de Berlín, revolución
islandesa, etc.
 2. Objeciones izquierdistas (N. Fraser, A. Honnet)
 Si la sociedad civil queda desgarrada por el capitalismo, queda incapaz de
generar una opinión pública que le permita llevar a cabo su función de control
político del Estado.

*Esto significa que para garantizar el control de la sociedad civil sobre el

Estado, sería necesario algo de social-democracia.

-->BIBLIOGRAFÍA<-- (importante consultar)

 Textos obligatorios
 Sobre Rousseau y la Revolución Francesa : I.Berlin, La tradición de la libertad, México,
FCE, 2004

Mc. Phee, La Revolución Francesa,

Barcelona, Crítica, 2007

 En cuanto a Republicanismo y Nacionalismo: E. Hobsbawn, Naciones y Nacionalismo

desde 1780, Barcelona, Crítica, 1990

A. De Blas, Nacionalismo e
ideologías políticas contemporáneas, Madrid, Espasa Calpe, 1984.

 En cuanto a la actualización del nacionalismo político: J. Habermars, Ensayo: El Estado

nacional Europeo, recopilado en La inclusión del otro, Barcelona, 1999.
 Sobre M. Weber: J. Abellán, Democracia, Madrid, Alianza 2011
3. SOCIALISMO
El socialismo considera legítimo el orden político cuando este asegura su valor político
principal: la justicia social.

Se entiende que, sin justicia social, los derechos individuales y las libertades políticas se
quedan en nada. Sin embargo, priorizar este valor político puede llevarnos a un modelo
político autoritario.

Los dos autores socialistas de referencia son: Hegel (social-democracia) y K. Marx

(comunismo).

3.1)Teoría política de Hegel

Vivió entre 1770 y 1831. No se trata de un autor socialista en sí. Sin embargo, fue el primer
filósofo en observar que las relaciones de trabajo del capitalismo producen desgarramientos
en la sociedad y genera antagonismos entre personas. Hegel cree que el Estado debe tratar de
controlar este fenómeno.

Así, consideramos a Hegel como el precursor del socialismo en la variante social-demócrata.

Su obra política más importante es Principios de Filosofía del Derecho (1821).

Hegel pertenece a la corriente filosófica alemana post-kantiana, denominada idealismo alemán.

Se trata de una filosofía bastante complicada que trata de responder a todos los problemas
históricos y políticos de su época.

Por tanto, Hegel es, ante todo, un pensador social y político, que tratará, principalmente, las
grandes transformaciones que sufrió la sociedad de su época (siglos XVIII y XIX). Diferenció tres:

1. Aparición de la Ciencia moderna.

2. La Ilustración
3. El Capitalismo.

Cabe destacar que Hegel reflexionará también sobre la Revolución Francesa. En cuanto a su
relación con dicha Revolución, se produjo cuando Hegel era un joven estudiante de geología y
la acogió con entusiasmo, pues asume que provocará una pérdida de poder de la religión y la
emancipación política de los individuos. Hacia 1794, durante el periodo jacobino, Hegel cambia
su concepción de la Revolución Francesa. Sin embargo, a diferencia de otros autores alemanes,
Hegel de no renegó de ella, pues entendía que el terror jacobino se trataba una mala
interpretación de la institucionalización de la libertad política.
Hegel considera que, a pesar del periodo jacobino, la Revolución Francesa es un hecho con
consecuencias irreversibles en la Historia Universal que, para Hegel, consiste en el progreso de
la conciencia de la libertad humana y en la realización institucional de esta conciencia.

Así, Hegel divide la Historia Universal en 3 momentos decisivos en pos de su objetivo:

1. Aparición de la Democracia Griega (La polis griega): debido a que en las instituciones
atenienses los ciudadanos eran libres. Sin embargo, este modelo no es perfecto, pues
la libertad no es universal, se trata de libertad política particularista.
2. Aparición del Cristianismo: Frente al mundo griego, el cristianismo afirmaba que todos
los hombres son libres debido a su igualdad ante Dios. Sin embargo, el cristianismo
tiene una importante traba: promete una liberación universal en el otro mundo, pero
no lo realiza en este mundo. Se trata de libertad universalista apolítica.
3. Revolución Francesa: según Hegel, la Ilustración y la Revolución Francesa realizan una
síntesis de ambas y superan sus trabas, pues con la Revolución Francesa, se
institucionaliza la libertad universal que, además, se plasma en la sociedad. Se trata de
libertad política y universal.

Así pues, en este sentido la Revolución Francesa es irreversible históricamente. A pesar de esto,
Hegel rechaza que el modo de institucionalizar la libertad sea mediante el asesinato de los
opresores por parte del pueblo, sino que, durante su vida, considera 2 caminos posibles:

1. En su época de juventud, Hegel creyó posible restaurar un tipo de régimen político

similar a la polis griega (gran influencia de Rousseau), instaurando un Republicanismo
radical con instituciones democráticas radicales basadas en una sociedad vinculada
por lazos de solidaridad entre sus miembros.
2. A partir de los primeros años del siglo XIX, en su época de madurez, Hegel defenderá
un tipo de Estado napoleónico, es decir, un Estado liberal monárquico sometido al
imperio de la ley que ha abandonado sus elementos democráticos e igualitaristas.
Hegel se conforma con este modelo y es el que defenderá.

Con esto, la defensa del orden político napoleónico que Hegel hace a principios del siglo XIX,
obedece al momento que Hegel comienza a estudiar a los economistas de su época (como
Adam Smith), de modo que comprende que es imposible recuperar los vínculos de solidaridad
en la sociedad moderna debido al capitalismo, que genera una sociedad desgarrada sobre la
cual no puede fundarse una República radical, pues el desgarramiento es contrario a una
sociedad solidaria.

Hegel considera que la totalidad social que compone de 3 esferas:

1. Familia
2. Sociedad Civil: Para Hegel, la sociedad civil es un ámbito social atomizado e
individualista, en la que todos los vínculos son de naturaleza económica (relaciones
comerciales y dependencias económicas cada vez mayores, principalmente) y que
queda reducida a relaciones económicas o de mercado.

Hegel ve perfectamente (antes que Marx) que conforma la sociedad civil está mas
atomizada, es más individualista y sus vínculos son más económicos, cada vez está
 más desgarrada y pierde, en mayor medida, los vínculos de solidaridad entre los
individuos.

Por otro lado, Hegel se da cuenta que en una sociedad civil sometida a vínculos
económicos produce un gran aumento de la productividad, sin embargo, a su vez
aparecen grandes desigualdades económicas en la sociedad que quedará dividida en
estamentos antagónicos. Además, debido al desarrollo de la industria que produce la
sociedad civil capitalista, se abre la posibilidad de acumulación de riqueza de ciertos
grupos sociales, este fenómeno genera la miseria de otro sector de la población: la
"plebe".

A partir de todo esto, Hegel defiende una Monarquía constitucional con una
representación política estamental y una serie de organismos que representen a
grandes terratenientes, artesanos, etc.

3. Estado: Dada la situación de la sociedad civil, Hegel entiende que el Estado debe
restablecer las relaciones de solidaridad entre los individuos que conocemos gracias a
la familia, devolviendo a la sociedad el espíritu solidario familiar. Observamos como
Hegel da un papel paternalista al monarca, que debe realizar dicha tarea a través de la
burocracia, a la que Hegel clasifica como el estamento universal que se ocupa de
asegurar el interés general frente a los intereses privados del capitalismo.

De este modo, el Estado debe garantizar ciertos servicios públicos (como iluminación,
educación, salud) y cierta justicia social (debe combatir la pobreza).

Observamos pues que Hegel abandona pronto las ideas republicanas radicales de la
Revolución Francesa, aceptando un modelo napoleónico, pero, a pesar de ello, considera que
el Estado debe garantizar unos mínimos de justicia social, por tanto, consideramos a Hegel
como primer precursor del socialismo.

En la línea de Hegel, encontramos tanto autores reaccionarios a la Revolución Francesa, como

otros autores más izquierdistas (la izquierda hegeliana) entre los que destacan: L. Feuerbach, B.
Bauer y K. Marx.

Estos autores afirman que no es el Estado quien debe restaurar las relaciones de solidaridad,
pues consideran al Estado parte del problema (es un instrumento político de la burguesía). Así,
la alternativa que representan estos autores (sobre todo Marx), se basa en la abolición del
Estado y del capitalismo, pues son las fuentes de desgarramiento de la sociedad.

3.2) Teoría política de K. Marx (1818 - 1883)

El principal problema del marxismo como teoría política está en que el propio Marx no
desarrollo mucho su teoría política. Debido a esta indeterminación, su modelo a sido utilizado
de diferentes modos, los dos más relevantes son: comunismo (totalitario) y socialismo
(libertad).
La razón de esta indeterminación es que, para Marx, toda forma de dominación política es una
forma de violencia y coacción. Podemos decir que la teoría política y del Estado de Marx es la
teoría de la extinción de la política y el Estado. La utopía política de Marx está en la
desaparición de la política.

Con esto, la dictadura del proletariado enunciada por Marx es la instrumentalización del
Estado como herramienta de represión frente a la burguesía por parte del proletariado, pero
que Marx considera también ilegítima y destinada a desaparecer (en favor de organizaciones
autónomas de trabajadores).

Sin embargo, es cierto que existe una deriva totalitaria del marxismo, esta es debida al
desprecio que tuvo Marx al Estado liberal burgués y a sus tradiciones políticas, lo que es
inquietante, pues Marx llega a despreciar los logros que la burguesía había conseguido frente
al feudalismo: los derechos individuales. Todo este desprecio podemos observarlo en un texto
de K. Marx llamado Sobre la cuestión judía (1844) que parte de dos premisas básicas:
necesidad de eliminar el Estado y el capitalismo.

Marx pretendía superar el pensamiento burgués, sin embargo, su posición de superación hacia
el Estado burgués puede ser de dos tipos:

1. Perfeccionamiento, adaptando sus logros frente al feudalismo.

2. Rechazo, renegando de toda tradición liberal (incluidos los derechos humanos)

Además, la intención de superar lo anterior no fue únicamente de Marx, la izquierda hegeliana

se caracterizó por la ambición de superar a Hegel en teología y política. En esta línea se
inscribe Marx que, tras la presión en Prusia, se exilia y se radicaliza.

Para entender la filosofía política de Marx, cabe destacar dos textos:

1. Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel (1843): en el que encontramos varios

aspectos interesantes:
a. Crítica a la metodología de Hegel: Marx propone una metodología materialista
frente a la forma más idealista de Hegel. Así, Marx cree que es necesario
analizar la sociedad de una forma más empírica.
b. Crítica a la teoría política de Hegel en defensa de una democracia radical.

Marx afirma que la democracia es el fin último de todas las Constituciones y

defiende un modelo de democracia similar a la democracia radical de
Rousseau. Defiende una democracia que aspira a la supresión del Estado y las
diferencias entre hombre y ciudadano. Esto implica la supresión de la
distinción entre Estado y sociedad civil.

Considera que el Estado no es capaz de armonizar las tensiones de la sociedad

civil (como así creía Hegel), sino que lo considera una herramienta de la
burguesía en la lucha de clases. Sin embargo, la supresión del Estado solo es
posible eliminando la sociedad civil capitalista.
 Marx añade importancia a la necesidad de eliminar el Estado afirmando que es
una premisa necesaria para eliminar las relaciones de dominación producto de
las revoluciones burguesas que considera insuficientes, pues únicamente
eliminan las relaciones de dominación política, pero no las de dominación
social-capitalista.

2. Introducción a la crítica de filosofía del derecho de Hegel (1843), en este texto, Marx
defiende una revolución proletaria frente a la revolución burguesa, pues la primera es
capaz de eliminar todas las relaciones de dominación entre las personas (incluidas las
relaciones de dominación social-capitalistas). Marx considerará al proletariado como la
clase universal, cuyos intereses se funden con la voluntad general.

Así, mientras Hegel defendía una reforma del Estado, Marx propone su supresión; mientras
Hegel creía en la distinción entre Estado y Sociedad Civil, Marx propone la abolición de dicha
distinción; y, por último, mientras Hegel consideraba a la burocracia como la clase universal,
Marx considera al proletariado.

Es claro pues que la idea inicial de Marx no es estatalista (como sucederá con la URSS) sino
más bien todo lo contrario.

Con todo esto, el pensamiento político de Marx se considera una radicalización de la tradición
democrática (burguesa). Sin embargo, Marx considera que una interpretación seria de la teoría
rousseauniana de la democracia radical conduce, por sí sola, a una revolución comunista
(proletaria).

A pesar de todo, Marx no inventó el comunismo; el comunismo es una deriva de la fase

radical de la Revolución Francesa (el periodo jacobino). En la misma Francia, concretamente
en Paris, Marx encontró una confirmación de sus ideas políticas en la Comuna de Paris (1871)
que constituyó un proyecto político popular autogestionario.

Sobre dicha comuna, Marx escribe La Guerra Civil en Francia (1871), en esta obra, Marx afirma
que la clase obrera no debe utilizar el poder contra otras clases, sino que debe aspirar a la
supresión del Estado. Además, Marx elogia algunas acciones de la comuna:

1. Sustitución del ejercito y la policía por la Guardia Nacional.

2. Instaurar un gobierno democrático radical.
3. Suprimir la división de poderes.
4. Separar Iglesia/Estado.
5. Llevar a cabo una revolución económica socialista, pues la meta final de la Comuna era
la emancipación económica del trabajo sin la cual es imposible un programa político de
democracia radical verdadera.

El propio Marx simpatizó con la Comuna por tratarse de una realización pacífica del
comunismo considerado irrealizable.

Es importante pues, recalcar la idea de que el comunismo de Marx en sus inicios, se aleja
mucho de la represión política del comunismo posterior y aspira a la abolición del Estado.
3.3) Comunismo y Socialdemocracia:

Del pensamiento político de Marx habrá dos vertientes de interpretación diferentes: el

comunismo y la socialdemocracia.

Sin embargo, antes de abordar el comunismo será necesario establecer sus diferencias con el
socialismo (no con la social-democracia). La diferencia entre ambas corrientes se sitúa en la
obra de Lorenz Von Stein, Socialismo y Comunismo en la Francia Actual (1842) en la que se
distancian:

1. Socialismo:
o Tiene origen en las obras de Owen y Saint-Simon
o Es una teoría política que se basa en una crítica moralista de la economía
capitalista
o Reformista y pacífico.
o Cree en la necesidad de intervención estatal en la economía de mercado.
o Se trata del socialismo utópico
o Saint-Simon (1760 - 1825), Robert Owen (1771 - 1858) y Fourier (1772 - 1837).
2. Comunismo
o Tiene origen en las obras de F.N. Babeuf (1760 - 1796), que fue el primero en
interpretar en la obra de Rousseau el comunismo. Para Babeuf, la supresión
del interés privado requiere la supresión de la propiedad privada.
o Es autoritario: dictadura al estilo jacobino.
o Defienden una revolución.
o L.A. Bianqui (1805 - 1881), en esta línea se inscribe Karl Marx.

El comunismo en Rusia, un poco de historia:

El introductor del pensamiento marxista en Rusia fue Plejanov (1856 - 1918).

En ese momento, Rusia era básicamente una sociedad rural, y el marxismo
buscó apoyo en el campesinado más que en el proletariado industrial que era
muy minoritario.

Debido a las condiciones en las que se encontraba la sociedad rusa, el

marxismo adquirió con Lenin, un mayor autoritarismo, pues Lenin no podía
confiar en instaurar plenamente las ideas revolucionarias en un campesinado
típicamente reaccionario. De este modo, fue necesario un modelo
revolucionario autoritario para organizar a la población en torno al partido.

Más tarde, con la Revolución Bolchevique, el autoritarismo de Lenin aumenta

para enfrentarse al movimiento reaccionario a la Revolución y poder asumir la
guerra: se trata de comunismo de guerra.

Tras la muerte de Lenin, con el ascenso al poder de Stalin se instauró una

férrea dictadura con planes económicos de 5 años en pos de una
industrialización muy rápida que se consiguió. Con la muerte de Stalin, el
comunismo se estancó en una dictadura muy controlada por la burocracia.
 Con este modelo político y económico, se logró una gran industrialización,
pero finalmente se esbozó la realidad: la economía comunista era ruinosa y el
sistema político un fracaso que había derivado en un modelo totalitario en el
que la burocracia tenía demasiado poder.

Con todo esto, la pregunta que realmente nos atañe es: ¿Es el comunismo soviético
una aplicación de la teoría de Marx o solo se trata de una desviación terrorífica de
dicha teoría?

Ante esta pregunta es importante destacar la circunstancias de una Rusia que no

estaba preparada para la aplicación del marxismo. Además, las ideologías de Lenin y
Stalin fueron determinantes. Sin embargo, en la teoría de Marx cabe una
interpretación así debido a su gran ambigüedad. Por tanto, vemos que es un conjunto
de ambos factores.

Así, para comprender como se llegó esta situación será importante estudiar el
pensamiento político de Lenin que fue el principal líder de la revolución comunista;
destacan dos textos:

1. El Estado y la Revolución (1917), escrita antes de la toma de poder. En este

texto, Lenin presenta su forma de entender el comunismo como la verdadera
interpretación de la teoría política de Marx. Y defiende ideas marxistas como:
a. Concepción instrumental del Estado.
b. Rechazo a cualquier reformismo: necesidad de supresión del Estado y
del capitalismo.
c. Desprecio a las conquistas políticas de la tradición liberal burguesa.

Lenin, al igual que Marx parte de que es posible suprimir el Estado, la

burocracia, la sociedad civil capitalista, etc. y sostiene que las tareas de la
administración y control estatal pueden ser llevadas a cabo por cualquiera.
Esta premisa básica sociológica de que la burocracia estatal puede ser
sustituida por la auto-organización de la población es falsa.

Lenin se dio cuenta de este error tras tomar el poder, y se vio obligado a
restaurar la burocracia y a fortalecerla. Además, al rechazar los principios
básicos del liberalismo, fue imposible limitar el poder de la burocracia.

Sobre la imposibilidad de eliminar la burocracia fue muy lúcido el autor Max

Weber que en su texto El socialismo (recopilado en Escritos políticos, 1918)
afirma que a lo máximo que puede aspirar la revolución rusa es a sustituir a los
empresarios privados por funcionarios públicos. Y añade que esta medida
empeorará la situación de la población pues contra el Estado no hay huelga
posible. Weber finaliza afirmando que la Revolución rusa conducirá a una
dictadura del funcionariado y no del proletariado. El tiempo le dio la razón.

2. Las tareas inmediatas del poder soviético (1918), escrito tras la toma de poder.
En este texto, Lenin justifica sus actos de refuerzo de la burocracia que se
basaron en:
 a. Reintroducir la burocracia muy bien remunerada.
b. Introducir medidas de organización racional del trabajo propias del
capitalismo a fin de aumentar la productividad.
c. Introducir una dictadura férrea y unipersonal.

A pesar de esta deriva totalitaria, la intención inicial de las ideas de Marx era eliminar
el Estado y el capitalismo. Sin embargo, su teoría tiene dos grandes debilidades que
explican la deriva totalitaria del comunismo de la URSS:

1. Debilidad filosófica:

Hanna Arendt, en un texto titulado: Karl Marx y la tradición del pensamiento

político liberal, sostiene que el vínculo entre Marx y Stalin no es azaroso, sino
que en la teoría de Marx se basa el terror posterior.

La utopía de Marx es la desaparición de la política, y este desprecio le llevo al

desprecio de principios políticos democráticos (burgueses) como los derechos
y libertades del ser humano.

Sin embargo, esto se basa en una deficiencia en su antropología filosófica:

para Marx, el hombre es un "Homo Faber" ("hombre fabricante") y no un
Zóon politikon ("animal social" o "animal político").

Así, el estalinismo obedece a una antropología filosófica errónea que procede

de Marx.

2. Debilidad Sociológica: ya nombrada. La utopía comunista de eliminación de la

burocracia no es compatible con la administración de una economía moderna
y especializada.

Observamos pues que en el comunismo ruso, parece que las ideas iniciales de Marx no
se realizaron siguiendo sus directrices, sino más bien al revés: en vez de eliminar la
distinción entre Estado y Sociedad Civil suprimiendo el Estado, se asimiló por
secuestro de la Sociedad Civil por parte del Estado.

En cuanto a la social-democracia, cabe destacar a F. Lasalle (1825 - 1864), quien fue la otra
figura del socialismo alemán en época de Marx. Ambas corrientes dentro del movimiento
obrero, sin embargo, tuvieron sus conflictos, pues el pensamiento político de Lasalle va más en
la línea de Hegel.

Principalmente, hay 2 diferencias fundamentales entre estos dos pensadores:

1. Lasalle, en la línea de Hegel, cree que el Estado puede contribuir a la emancipación de

la clase obrera, es decir, cree en la contribución del Estado. Marx, en cambio, lo
considera una herramienta de la burguesía para oprimir a la clase obrera.
 2. Lasalle defendió la posibilidad de que el proletariado estableciera tratos con otras
clases sociales conservadoras en contra de la burguesía. Incluso llegará a defender un
modelo socialista nacionalista autoritario.

Cabe destacar, que el partido lasalliano (fundado en 1873, bajo el nombre de Asociación
General de Trabajadores Alemanes) tuvo gran expansión y seguimiento y fue esta la corriente
del socialismo más extendida en Alemania a pesar de que el socialismo marxista también
había formado un partido socialista (marxista) llamado Partido Social-Demócrata Obrero.

En 1890, fruto de la unión de estos dos partidos nace el SPD, sin embargo, las ideas de Lasalle
siguieron predominando entre el movimiento obrero alemán. A esta corriente del
pensamiento socialista llegará a unir el propio Engels quien, en el prólogo de la obra póstuma
de Marx La Guerra Civil en Francia (1895), afirmará que debe abandonarse la idea de una
revolución violenta debido a la evolución del armamento en los últimos años (el Estado
aplastaría al proletariado) y a que las instituciones burguesas también habían mejorado la
situación de las clases trabajadoras.

Así, Engels reconoce un modelo de socialismo pacífico y reformista frente a la revolución

violenta que defendía el marxismo.

Para entender esta visión pacifista y reformista, es importante conocer la política del canciller
Bismark hacia el socialismo en esos años:

 Se impuso una dura represión hacia esta corriente de pensamiento, llegando a

prohibir el partido socialista.
 Se promovió una legislación muy favorable para los trabajadores, fundando el Estado
Social. El objetivo de esto era alejar a los trabajadores de los movimientos obreros.

Quizás fue esto lo que acabó convenciendo a la social-democracia de inclinarse hacia una vía
pacífica.

La perspectiva del socialismo de Lasalle (y antes de Hegel) fue verdaderamente desarrollada

teóricamente por C. Bernstein (1850 - 1932) en su obra Las premisas del socialismo y las
tareas de la social-democracia (1899). Para entender a Bernstein es importante destacar su
contacto con el socialismo inglés, mucho más sindicalista que el socialismo alemán.

Bernstein será el primer teórico socialista que pondrá en duda algunas tesis básicas de Marx,
rechazando, por ejemplo, el pronóstico marxista de la autodestrucción del capitalismo debido
a la gran polarización social y económico que este produce.

Frente a esto, Bernstein observa que en los últimos años se ha producido un progreso
económico general y cree que lo que debe hacer el proletariado es aprovecharse de esto y
promulgar medidas de redistribución de la riqueza, lo que implica una consideración positiva
del Estado en la línea de Hegel.

En su obra titulada ¿Qué es el socialismo? (1918), Bernstein comienza con un repaso histórico
del socialismo. En este repaso histórico, nombra, entre otros, a Marx y Engels como teóricos
socialistas. Sin embargo, no les otorga el rango de representantes del verdadero socialismo,
como así se consideraban ellos a sí-mismos. Además, Bernstein critíca el total rechazo de Marx
y Engels hacia toda tradición liberal y afirma que el socialismo no puede rechazar algunos
logros de la tradición burguesa como los derechos humanos o las libertades individuales. Así
pues, observamos como, frente al desprecio de Marx a toda tradición política liberal, Bernstein
reivindica algunos elementos del pensamiento político burgués. Por último, frente al desprecio
de Marx, Bernstein definirá al Estado como "el legítimo guardián del interés general" y
considera que es la mejor herramienta para el control democrático de los medio de
producción y para la redistribución justa de la riqueza.

En una segunda obra titulada (??????), Bernstein define el socialismo como el movimiento
ideológico que, a través del Estado, introduce reformas para mejorar la situación social y
económica del proletariado. Además, en esta obra rechaza que el ejemplo de socialismo en
Rusia se verdadero socialismo, llegando a afirmar que quizás no sería necesario abolir la
propiedad privada de los medios de producción.

Esta dura crítica hacía el socialismo marxista se debe a que, para Bernstein, los medios y los
fines del movimiento obrero han cambiado. Para él, el nuevo fin del movimiento obrero se
limita a tratar de mejorar la situación del proletariado.

3.4) Socialismo en el siglo XX (ERA ASI???)

Así como el movimiento obrero en el siglo XIX esta escindido en anarquismo y comunismo, en
el siglo XX está escindido en social-democracia y comunismo.

Antes de comentar la situación del socialismo en el siglo XX, cabe diferenciar los conceptos de
Estado Social y Estado de Bienestar.

 Estado Social: se trata de una forma embrionaria del Estado de Bienestar. Surge con el
canciller Bismark, alrededor de 1880.

Consiste en la obligatoriedad de establecer (o contratar) seguros privados para los

trabajadores y empresarios. Estos seguros presentarán diferentes prestaciones según
lo que se pague pero son obligatorios. Así, se garantiza una mínima protección social
aunque con carácter capitalista.

Evolución: - En 1883, obligatoriedad del seguro de enfermedad.

- En 1884, obligatoriedad del seguro de accidentes laborales.

- En 1889, obligatoriedad del seguro de invalidez.

- En 1891, obligatoriedad del seguro de vejez (pensión, a partir de los 70

años)

 Estado de Bienestar: el Estado proporciona una seguridad social mínima. Sin embargo,
su característica más importante es el reconocimiento de derecho al trabajo. El
Estado debe garantizar el trabajo y, en su defecto, un modo de subsistencia que
permita llevar una vida digna. Características:
1. Aspira, como ya se ha dicho, al pleno empleo (tasa de desempleo inferior al 3%)
 2. Promueve una redistribución de la riqueza por medio de servicios públicos
(como sanidad, educación...) que se financian a través de la recaudación de
impuestos.
3. Se caracteriza por una economía mixta: empresas públicas y privadas.

Este tipo de estado se da, principalmente, durante dos periodos a lo largo del siglo XX:
durante el periodo de entreguerras y tras la II Guerra Mundial.

La primera Guerra Mundial fue un momento importante en el paso del Estado Social al
Estado de Bienestar, pues propició la extensión del sufragio y de las libertades políticas,
y la incursión de la mujer al mundo laboral. La primera aplicación del Estado de
Bienestar se dio en la República de Weimar cuando su Constitución de 1919 estableció
los principios del Estado de Bienestar. Nuevamente volvería a establecerse en la gran
parte de Europa tras la II Guerra Mundial, con el keynesianismo. Los resultados
empíricos de dicha aplicación son muy diferentes, el país que más desarrolló el Estado
de Bienestar fue Suecia.

Se produjo un cambio teórico en la concepción de la social-democracia: Antes de la II

Guerra Mundial, se consideraba la social-democracia como el camino hacia un
socialismo democrático. Sin embargo, tras la II Guerra Mundial, se abandonó esta
concepción y comenzó a considerarse como un modelo político que acepta el
capitalismo, aunque controlado por el Estado mediante políticas de redistribución.
Esto es palpable en los congresos de Bad Godesberg (1959) y de Suresnes (1974) en los
que el SPD y el PSOE (respectivamente) abandonan el planteamiento marxista.

Las causas de la decadencia (palpable actualmente) de la social-democracia y del

Estado de Bienestar son:

1. Las crisis económicas; pues el Estado de Bienestar solo puede mantenerse en

épocas de bonanza, debido a que, durante épocas de crisis económica
(generadas por el capitalismo), el Estado de Bienestar no puede hacer enfrente
el gasto que suponen los servicios públicos, el pago de una subsistencia
mensual que permita una vida digna, etc.

Cabe destacar que con el declive en los años 70 y 80 del Estado de Bienestar
(debido a la crisis del petróleo) y con el hundimiento de la URSS, el socialismo
se vio obligado a revisar su ideología social-demócrata. Esta revisión significó
el abandono del keynesianismo (sobretodo a partir de los años 90) y la
aceptación del capitalismo como único modelo económico

A. Giddens en su obra La tercera vía. En esta obra, Giddens presenta una

posible propuesta para el socialismo, ideológicamente más moderada, con un
Estado de Bienestar menos ambicioso y un modelo económico a caballo entre
el keynesianismo y la economía puramente capitalista. Básicamente, esta
"tercera vía" se trataba del modelo social-demócrata del capitalismo.

2. Globalización: de la economía y los mercados.

 Esta globalización da a las grandes empresas la posibilidad permanente de
deslocalización. Con esto, las organizaciones de trabajadores pierden su
capacidad de presión, pues la globalización favorece el capital y desfavorece el
trabajo.

Además, la causa de la debilidad de los trabajadores frente a las empresas

afecta también a los Estados. Esto es debido a que los gobiernos tampoco
pueden hacer frente a las grandes empresas debido a su capacidad de
deslocalización permanente, lo que está haciendo al Estado cada vez más débil
frente al poder económico de los mercados y grandes empresas.

Por tanto, las mismas razones que amenazan el Estado de Bienestar,

amenazan también la soberanía de los Estados, es decir, la soberanía
democrática.

-->BIBLIOGRAFÍA<-- (importante consultar)

 Textos obligatorios
 Sobre Hegel: C. Paredes, Política y Religión en Hegel

B. Burgeois, El Pensamiento político de Hegel

 Sobre Marx: S. Avinieri, La teoría social y política de Karl Marx

A. García Santesmases, Marxismo y Estado

F. Vallespín, Historia del Pensamiento Político, capítulo dedicado a Marx

 Sobre el comunismo soviético: Eric Hobsbawn, Historia del siglo XX

 Sobre la social- democracia: Ignacio Sotelo, El Estado Social, Madrid, Trota, 2010