FILOSOFÍA

UNIVERSIDAD CÉSAR VALLEJO – LIMA ESTE FILOSOFÍA

Problemas de la filosofía en la historia

Sesión 3

Recuperado de: https://afanporsaber.com/wp-content/uploads/2013/06/jacques-louis-david-la-mort-de-socrate_0.jpg

La muerte de Sócrates por Jacques-Louis David, (1787). Pintura del Neoclasicismo. Museo
Metropolitano de Arte de Nueva York, Estados Unidos.

Programa Académico de Formación General

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LOS GRANDES PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

La filosofía es un conocimiento problemático que nos enriquece, amplía nuestra imaginación

intelectual y nos libera de la seguridad dogmática que cierra el espíritu de todo proceso de
investigación, de indagación y búsqueda de la verdad. Los problemas filosóficos no pretenden
una respuesta, la principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy
comunes que todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Sin embargo, existen
preguntas que admiten una solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia;
otras se cree imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas siempre
insatisfactoriamente es el empeño de la filosofía.

La filosofía no se limita a tener información objetiva de un objeto de estudio sino que

también reflexiona sobre sí mismo y es de esta reflexión que surge la problemática con la que la
filosofía se enfrenta. El filósofo se encuentra frente a las dificultades como el ser o el sentido del
conocimiento, el misterio de la vida, el origen del universo y del hombre, por el sólo hecho de
pensar. La filosofía se ocupa no sólo de detectar estos problemas sino que trata de considerarlos
y de resolverlos.

Para lograr este propósito la filosofía debe utilizar un sistema teórico coherente y lógico
que explique el mundo de la manera más amplia posible. Esta explicación a todo lo que existe
tiene que lograr justificar la vida del hombre como tal, de manera que le permita adoptar una
cierta actitud. El propio objeto central de la filosofía es difícil de definir y comprender. Se trata
del Ser. El Ser expresa lo más general que puede decirse de una cosa, sea cual sea, real, posible
o concebible.

El problema del ser

Abordar el tema del ser es una de las más complejas que se encuentra en filosofía. Se distinguen
dos usos del término "ser": un uso como verbo y otro como sustantivo. En la historia de la
filosofía ha prevalecido su consideración como sustantivo, como nombre abstracto, adquiriendo
un valor existencial absoluto. En este contexto, se le considera que el ser (en singular) remite a
"lo que es", a cualquier realidad individual a la que llamamos ente, y a la que se considera un
"ser", independientemente de que su existencia sea o no física, material; pero también se puede
considerar que remite a lo que hace que una cosa sea, es decir, al elemento común que comparten
todas las cosas que son, de las que decimos que "tienen ser", y en este sentido consideramos al
ser como el fundamento último de la realidad.

El ser es la naturaleza, la materia, la realidad objetiva, a diferencia de la conciencia, del

pensar, de las sensaciones. En este sentido, se presenta “El problema de la relación entre el
pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, es el problema supremo de toda filosofía,
particularmente de la filosofía moderna. De este modo, una ley rige la evolución del
pensamiento, como la evolución física de los seres y de los mundos; la comprensión del Universo
se desenvuelve con los progresos del espíritu humano. Esa comprensión general del Universo y
de la vida fue expresada de mil maneras, bajo mil formas diferentes en el pasado. Ella lo es hoy
en otros términos más amplios, y lo será siempre con más amplitud, a medida que la Humanidad
vaya subiendo los escalones de su ascensión.

El ser es la perfección radical, lo primero, lo trascendental; pero no lo único (como quiere

el monismo); está diversificado en multitud de entes. De ahí la pregunta: ¿cuál es la distinción
básica, que diversifica los seres? ¿Es la distinción entre sustancia y accidentes, o la distinción
entre potencia y acto? La distinción de sustancia y accidentes es propia de los entes finitos. Dios,
en cambio, es el ser infinito. La infinitud se entrevé en la línea del acto. Ser en acto es perfección
hemos dicho, cumplimiento, plenitud. Si existe un ser tal que sea acto pero no en potencia,

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entonces éste será el Ser infinito. Si se va más allá de Aristóteles, hay que decir que la primera
distinción es la que hay entre el ser absoluto y el ser creado. El ser creado es recibido
(participado), no es autosuficiente. Si es recibido, es originado y mantiene con el Origen una
relación de dependencia actual.

El problema de Dios

Es el caso más notorio de prueba a priori; deduce la existencia de Dios de la idea que el hombre
tiene de Él. No va del ser de las criaturas al creador, sino al contrario: de la esencia de Dios
pretende deducir su existencia. Formulado por san Anselmo de Canterbury (1033-1109) en su
libro Proslogion, el cual ha tenido muchos partidarios, entre ellos Descartes y Leibniz. Se
expone así: todos saben lo que quiere decir el nombre «Dios», a saber, el ser mayor posible,
(aquel mayor el cual no es posible pensar otro). Pero existir en el pensamiento y en la realidad
es mayor que existir solo en el pensamiento. Por tanto, Dios existe en la realidad y no solo en el
pensamiento; si no, le faltaría la perfección de existir y no sería el ser mayor que se puede pensar.

La existencia de Dios proporcionada a la mente humana es para atribuirle perfecciones

que conocemos (atributos), de una forma que no conocemos (eminencia, trascendencia divina).
Los atributos divinos son de dos tipos: entitativos y operativos. Los primeros describen la
Esencia divina, tal como es en sí; los segundos tal como se manifiesta en su obrar.

La trascendencia divina «Trascender» (lat. trans-scando, atravesar subiendo, exceder)

significa superar la capacidad finita de comprender. Este es el único atributo de Dios que
entendemos, esto es, su incomprensibilidad. En este sentido, en la descripción de la esencia de
Dios se compone de los siguientes atributos:

- La simplicidad: consiste en la negación de composición; ni Él consta de partes, ni

entra en la constitución de compuesto alguno, como si fuera una parte. En Dios no
hay composición de partes físicas; luego no es cuerpo. En Dios nada es accidental; los
predicados que se le atribuyen no los «tiene», sino que los «es». Dios es el creador,
el incausado, su Ser es absolutamente simple.

- Perfección: «perfecto» es aquello a lo que no falta nada, según su especie.

Representa lo acabado, logrado y completo. Por extensión, se designa como
«perfección» al ser en acto; tanto si ha sido hecho como si no. Dios es perfecto porque
es acto sin potencia; es el Ser perfectísimo.

- Bondad: Bondad y ser son equivalentes como atributos trascendentales. El bien

añade al ser la idea de apetecibilidad: el bien es lo que todos apetecen (Aristóteles).
Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia el Bien.

- Infinitud: el infinito no tiene límites. Dado que Dios es infinito, ¿no deberá ser
también infinito el mundo, ya que el efecto revela el ser de la causa? Debe
responderse negativamente, de lo contrario se confundiría a Dios con el mundo.

- Inmensidad: Dios está en todas las cosas y en todos los lugares, sin ser «medido»
por ellos. Se dice por eso que es omnipresente y ubícuo. Su presencia está en todas
partes y, como inmaterial, no está sujeta al espacio. La inmensidad divina explica su
omnipresencia: está en las cosas sin ser limitado por ellas.

- Inmutabilidad: Dios es acto puro, esto es, sin potencialidad, por tanto es inmutable
en absoluto; no está sujeto a ninguna variación, a diferencia de las cosas del mundo.

- Eternidad: el tiempo se define por el movimiento, es su medida. Solo hay tiempo

donde hay principio, cambio y final. La eternidad es la duración del Ser inmutable.

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Dios es inmutable pues no sufre mudanza, no tiene principio, sino que es el Principio,
ni cambia, ni puede tener final.

El problema del conocimiento

La epistemología o la teoría de conocimiento, son disciplinas ocupadas en una amplia variedad

de cuestiones relacionadas con el conocimiento y, una de las preguntas más importantes que se
plantea es: “¿Cuál es el alcance de nuestro conocimiento?” Algunos filósofos, sobre todo los
instalados en la tradición del “sentido común” -“common sense”-, dirían que sabemos bastante
acerca de aquellas cosas que generalmente creemos saber. Nos dirían, por ejemplo, que sabemos
que existen otras personas, que piensan y sienten, que nosotros estábamos vivos ayer, que allí
hay coches y perros, etc. Nos dirían que sabemos mucho sobre nuestro entorno físico más
próximo, sobre otra gente y sobre el pasado. Habría quienes incluso agregarían que conocemos
varias verdades éticas y morales, habría quienes además afirmarían conocer diversas verdades
sobre Dios y sobre la actitud que manifiesta Dios hacia la humanidad. Aun así, algunos filósofos,
influidos por diversas formas de escepticismo, sostendrían que sabemos bastante menos que
todo esto y los escépticos más extremos llegarían a afirmar que realmente no sabemos nada de
nada en absoluto.

El conocimiento, concebido de modo ingenuo es un proceso por el que elevamos la

conciencia reproductivamente de una realidad ya de por sí existente, ordenada y estructurada.
El saber que se propone abarcar y agotar el conocimiento de las cosas, solo puede ir satisfaciendo
esta pretensión poco a poco. Es importante aclarar que el saber conceptual, cualquiera que él
sea, no consiste en una simple repetición, sino en la estructuración y la transformación interior
de la materia que el mundo exterior nos proporciona. El conocimiento cobra rasgos peculiares,
propios y específicos, hasta llegar a distinguirse cualitativamente del mundo de los objetos y a
contraponerse a él. Los principales problemas del conocimiento son tres: la posibilidad, el origen
y la esencia.

Las soluciones al problema de la posibilidad son:

- El dogmatismo, que cree que el conocimiento pasa directamente del objeto

estudiado al sujeto, porque éste tiene la capacidad de razonar.
- El escepticismo, supone que no podemos conocer por el acercamiento del sujeto
al objeto, tiene que ver con sus capacidades y éstas no lo posibilitan para que el
acercamiento sea realmente verdadero.
- El subjetivismo, limita la posibilidad de conocer la verdad de los objetos a la
capacidad de los individuos o de la especie.
- El relativismo, limita la posibilidad del conocimiento verdadero al contexto del
sujeto.
- El pragmatismo, niega la posibilidad de que exista un sujeto teórico y afirma que
la posibilidad de un conocimiento verdadero de los objetos se da por la experiencia.
- El criticismo, es una posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo,
tienen confianza en la razón pero acepta la duda del escepticismo sobre la posibilidad
del conocer verdaderamente los objetos de estudio y proponer ir a las raíces del
conocimiento de los objetos.

Las teorías que abordan el problema del origen son:

- El racionalismo, que supone el conocimiento verdadero surge de la razón.
- El empirismo, por el contrario propone la experiencia como la fuente del
conocimiento verdadero.
- El intelectualismo, acepta el papel de la razón pero como un elemento más de la
experiencia.
- El apriorismo, por el contrario, acepta el papel de la experiencia pero plantea que
lo primordial es la razón y afirma que para conocer la verdad desarrollamos juicios
previos que permiten conocer.

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El problema de la esencia del conocimiento tiene como corrientes a:

- El subjetivismo, que propone que la esencia de la verdad radica en el sujeto.
- El objetivismo, que sugiere que la verdad está en los objetos de estudio.

El problema del hombre

Posiblemente nunca llegará el hombre a resolver el problema del hombre. Un saber plenario
sobre el hombre supone la facultad de crearlo, y la verdad es que no hemos creado al hombre,
sino que nos encontramos siendo hombres, permeados de humanidad, y sin habernos dado el
ser. Que nos quede, al menos, la satisfacción de plantear los problemas y trazar las directrices,
con cierto rigor y pulcritud.

No es una gratuita y vana curiosidad la que nos lleva a conocer la estructura del hombre,
sino un movimiento vital que busca su más íntima contextura. ¿Cómo explicar que el hombre se
sitúe frente a la naturaleza, si su ser estuviese implicado en la evolución material del cosmos? Al
decir lo que las cosas son, ¿no escapa el hombre, en cierto modo, al flujo temporal? ¿Qué sentido
tiene el descubrimiento de la verdad? ¿Podremos llegar por la interioridad a la trascendencia?
¿Qué es el hombre, en definitiva? Si somos materia, ¿por qué pretendemos evadirnos de las leyes
materiales? Si somos personas espirituales, ¿por qué sentimos gravitar sobre nosotros el peso
material y la duración temporal? ¿Cómo se unen el espíritu y el organismo para integrar el
compuesto humano? ¿Desaparece a la muerte del individuo el elemento espiritual que reside en
él? ¿Cuál es el sentido de mi vida y cuál es el sentido de la historia?

Toda esta problemática surge por la conciencia de inestabilidad del destino. El impulso
religioso hacia Dios no es sino la tendencia de nuestro ser a completarse, a enraizarse. Porque el
no salvar la contingencia, el no superar de algún modo, la finitud, es lo que jamás, a ningún
precio, podrá aceptar nuestro afán de plenitud subsistencial.

Nuestro integralismo metafísico antroposófico (son los conocimientos científico-

espirituales. Ambas fuentes son en sí inseparables y ello se debe a que el ser humano está
compuesto no solo de un cuerpo, sino de un psiquismo y de una personalidad individual), no
desconoce la insuficiencia radical del hombre, el sentido de nuestro destino, nuestra dimensión
temporal, la humanísima insatisfacción, la angustia, la crisis de nuestros tiempos, las neurosis
de la época y el problema de la muerte. Pero, al lado de estos aspectos negativos, hace hincapié
en los otros aspectos positivos: nuestro dinamismo ascensional, nuestro ser axiotrópico (es
decir, alguien que tiene entre sus afanes de la vida buscar lo que considera estimable o digno de
aprecio), el esfuerzo por trascender, el sentido de la libertad, la esperanza, el afán de plenitud
subsistencial, lo eviterno del hombre.

Como el hombre no solo tiene conflictos, sino que ya de por sí es un conflicto por su
naturaleza dual: alma y cuerpo, bruto y ángel, tiempo y eternidad, nada prehistórica y destino
absoluto, una filosofía del hombre tiene que ser, en este sentido, dualista. La pareja angustia-
esperanza es inescindible (para calificar los derechos humanos, recogidos en la Declaración
Universal de Derechos Humanos). Esta pareja psicológica corresponde a esta otra pareja
ontológica: desamparo metafísico-plenitud subsistencial. La coexistencia de estos momentos en
la vida humana es orgánica y forma una unidad contrapuntual. Los vaivenes de la vida se deben
al predominio del sentimiento de nuestro desamparo ontológico o al predominio del
presentimiento de nuestra plenitud subsistencial. Somos los humanos una misteriosa amalgama
de nada y de eternidad, de biología (determinismo del cuerpo) y espíritu (libertad del alma).
Como animales somos bestias frustradas, animales enfermos de axiotropía (cualidad de
invariabilidad de su naturaleza).

El hombre aspira a la plenitud subsistencial y quiere protegerse contra su desamparo

ontológico. Sin embargo, su «ser-en-el-mundo» transcurre más bien en invisible alianza con el
desamparo que con la plenitud. La vida humana, en su sentido integral, manifiesta la
insoslayable dialéctica entre desamparo ontológico y afán de plenitud subsistencial. La plenitud

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lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se
ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencial que se proyecta con toda
su intención significativa.

Amamos lo ordenado, lo perfecto, pese a las diarias discordancias de nuestro ser y del
mundo que nos rodea. Estamos ordenándonos y ordenando nuestro mundo, porque la vida nos
deshace a cada rato nuestras construcciones. Hay un elemento imprevisible, que no podemos
eludir, suficiente para quebrantar todos nuestros cálculos. Sin embargo, nuestro esfuerzo por
trascender la incertidumbre nunca es del todo vencido.

A veces quisiéramos ser plenamente animales -por ejemplo, en el aspecto sexual- y otras
ocasiones quisiéramos vencer el lastre del cuerpo y llegar a espiritualizarnos integralmente. Pero
la dialéctica de nuestra situación humana nos impide proyectarnos hacia cualquiera de estos dos
polos. Estamos forzados por naturaleza -cosa ontológica- a vivir en tensión metafísica. Y esta
tensión puede adoptar caracteres trágicos. Ese afán de plenitud subsistencial, esa nostalgia hacia
Dios, es hondamente significativa. En consecuencia, nuestra decisión vital descansa en nuestra
razón moral, y toda decisión implica peligro. Conscientes de nuestra más profunda peligrosidad,
caemos en la cuenta, no obstante, de que la vida nos ha dado, como precioso regalo natural, la
esperanza. Nos descubrimos, en el más íntimo núcleo de nuestro ser, como desamparados, como
carentes, como indigentes, y como plenitud incumplida, pero, a la vez, tenemos la esperanza de
llegar a ser la plenitud que no somos.

Para conocer al hombre partimos de una posición realista metódica. Tenemos la certeza
de que antes de la verdad sobre el hombre existe el verdadero hombre; antes de la adecuación
del juicio y de lo real humano, se da la adecuación vivida del entendimiento mismo con la
realidad humana. Y esta adecuación del entendimiento con la realidad humana es lo que le
capacita para concebir su esencia. La percepción de una existencia que me es dada en sí misma
-y no primariamente en orden a mí mismo- está antes que cualquier otra cosa. A cada esfera de
lo real le debe corresponder un especial conocimiento de lo real. Tomar otro camino es
envolverse en una serie confusa de contradicciones internas. Lo cierto es que el único deber es
ponerse de acuerdo con nosotros mismos y con la realidad humana.

El hombre no es cosa, es espíritu y, como espíritu, mide el tiempo sin ser medido por él;
hace del tiempo un instrumento de la experiencia espiritual frente a los valores y a la verdad.
«Una filosofía que no sea profundización en la vida espiritual -ha dicho Sciacca en otro de sus
libros- no es filosofía sino ejercicio lógico vano y vacío». Pues la filosofía - experiencia vital
racionalizada- es fundamentalmente humana, aun cuando no se esté estudiando antropología.
Porque «el problema primero -al menos lógicamente- de la investigación filosófica es
precisamente el problema del hombre, el problema que cada uno de nosotros es para sí mismo:
¿Qué soy yo? ¿Para qué estoy yo en el mundo? ¿Cuál es mi destino?». En este sentido, se dice
que la filosofía, si verdaderamente lo es, es un compromiso vital.

La respuesta que se dé al problema del hombre debe corresponder al planteamiento del

tema. La respuesta que se espera depende, en cierto modo, de los términos del problema.
Nuestro problema es determinar la esencia y estructura del ser del hombre en su integridad y
unidad. El hacer del hombre nos interesa, sobre todo, porque nos lleva a su ser, al sentido de su
existencia -individual, histórica y social-, a su relación con la realidad última metafísica, a su
puesto en el cosmos.

EL NUEVO PARADIGMA FILOSÓFICO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Por Sergio Jiménez Cruz

Licenciado en Filosofía y Ciencias de La Educación por la Universidad Hispalense, (Sevilla,

España) y profesor en el IES Victoria Kent (Marbella) Málaga.

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La GNR es la fusión entre genética, nanotecnología y robótica teniendo en cuenta que para su
construcción trabajamos a escala nanométrica manipulando átomos (un nanómetro es la mil
millonésima parte de un metro). En opinión de Nicolás García, estos robots pueden ser
artificiales en tanto son robots pero, a su vez, naturales en tanto comparten las propiedades de
la vida. La nanotecnología parece presagiar las intuiciones de artistas y pensadores
postmodernos donde la simulación de lo real y lo real tiende a confundir sus fronteras. El propio
Jean Baudrillard afirmaba que: «Es la generación, mediante modelos, de un real que no tiene
origen ni realidad: es hiperreal. Anteriormente, a finales del XIX, un autor no excesivamente
conocido, Samuel Butler1 denuncia en una línea de juego las tendencias de la tecnología:

1) la progresiva miniaturización de la maquinaria, volviéndose más versátil y con menor

consumo energético.
2) La posibilidad de suplantar otras áreas supuestamente restringidas a lo humano, como
la inteligencia. En este aspecto, Butler deduce que las máquinas adquirirán capacidades
inteligentes.
3) Provocará la rápida evolución de las máquinas, con un incremento en el ritmo de mejora
de los diseños pues cada invento supone una especie que aparece y se extingue.
4) Butler predice que el auge de las máquinas tendrá como efecto la simbiosis vital en la que
se halla inmersa la humanidad, pues nuestra especie no puede desprenderse de dichos
constructos artificiales sin gran perjuicio para la supervivencia; porque, de hecho, en la
medida en que la humanidad adquiere más poder sobre la naturaleza y, aparentemente,
sobre las máquinas y la tecnología en general, nuestra dependencia genera una mayor
esclavitud y sometimiento respecto de lo que inventamos.

No es de extrañar que las máquinas, curiosamente, sean concebidas como una especie de
ser vivo que se deja esclavizar para dominar más férreamente. Por todo ello, si Descartes aporta
una concepción mecanicista del cuerpo y de los entes biológicos, Butler, por el contrario, sugiere
una interpretación biológica de los entes mecánicos y artificiales. Esta noción, como veremos, es
precursora de la nanotecnología.

El reto de la conciencia corporalizada

Una característica de los nanorobots es su interacción con el mundo real. Esta es la línea de
investigación más actual de la IA y, como señala R. A. Brooks, no puede haber genuina
inteligencia artificial, si asimismo no es vida artificial, es decir, cumple las exigencias
comentadas anteriormente. En consecuencia, para R. A. Brooks no hay conciencia si no hay
cuerpo, ya sea natural o artificial que la sienta y, para ello, es pertinente un equipamiento
sensorial y motor que interaccione con el medio para absorber energía y autorepararse, hecho
que no ejecutan las inteligencias artificiales de hoy día.

H. Putnam analiza la metáfora del cerebro introducido en una cuba, brainin-a-vat, como
sinónimo del estado funcional donde puede encontrarse un cerebro aislado de cualquier
estímulo externo. Desde la perspectiva de R.A. Brooks, dicho cerebro podría poseer inteligencia
pero carecería de mente o en términos funcionales, de un interfaz programático que vinculara el
exterior y el interior. De ahí que, a juicio de este autor, la presencia o ausencia de conciencia no
dependería tanto del hardware inicial, sino de su situación en un mundo real, lo que define
Brooks como situación en un contexto, así como la incardinación en un cuerpo, aunque éste
tenga un origen artificial. Desde esta perspectiva, un ser humano y el T-1 del film Terminator
dispondrían de mente, en cambio, un cerebro aislado en una cuba y un ordenador personal
carecerían de ella. Desde otra perspectiva contraria, Peter Lloyd sugiere que puede haber seres
conscientes enormemente estúpidos, como un insecto o un cangrejo y ordenadores muy
inteligentes, pero sin conciencia. La inteligencia no implica la conciencia ni viceversa.

1
Butler, S. (1999). Erewhom un mundo sin máquinas, Barcelona: Abraxas. La edición original data de 1872.

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La noción del yo y la vida artificial

Dudamos con frecuencia si asignar una conciencia a animales cercanos emocionalmente a

nuestro ser, como los primates. Incluso dudaríamos si asignar conciencia a una ameba o una
célula. Lo que está claro, no obstante, es que la conciencia no tiene por qué estar ligada a la
inteligencia en la naturaleza. Sin embargo, en los objetos artificiales que diseñamos podemos
ver dispositivos que resuelven problemas, una IA con ausencia total de conciencia y
sentimientos. Si la conciencia está ligada a la vida, la única posibilidad que hay de conectarla a
la inteligencia artificial es crear precisamente vida artificial.

Supongamos que conocemos la estructura y las funciones del cerebro como ordenador
biológico y podemos clonar células neuronales con la estructura funcional del lóbulo frontal o
extraemos una porción de cerebro que podemos mantener con vida sumergido en un fluido vital.
Dicho ordenador biológico nos ayuda a procesar información y resolver problemas. Lo hemos
obtenido por ingeniería genética a partir del cultivo de células de un ser excepcionalmente
inteligente cuya lucidez no nos ha abandonado del todo al estar presente en la estructura de su
córtex original ¿Podríamos decir que tiene conciencia este ordenador? En opinión de R. A.
Brooks, un cerebro sin conexiones con el mundo exterior vive en un limbo que no podemos
denominar consciente.2

De otro lado, al operar con una muestra incompleta de nuestro cerebro y carecer de los
centros procesadores más primitivos como el hipotálamo, la amígdala, la hipófisis, etc., este
cerebro clonado adolecería del centro procesador emocional que nos caracteriza por nuestro
comportamiento instintivo heredado de los reptiles. Asimismo, al no poseer el cerebro
mamífero, también estaría privado de las emociones gregarias, jerárquicas y territoriales de los
vivíparos, como sugiere A. Damasio. Da la impresión que nuestro ordenador biológico
procesaría información, resolvería problemas inteligentemente, pero no sería consciente. La
conciencia actúa probablemente como sistema operativo innato, como Human Windows
Operation System, que interrelaciona todos los núcleos parciales, sensoriales y los capacita para
el nuevo aprendizaje de programas o algoritmos útiles para la supervivencia.

De otro lado, la IA carece de conciencia porque no está incardinada en un medio

cambiante donde tiene que interactuar con E-R, adaptarse y sobrevivir. Es decir, la IA carece de
la conciencia no porque sea artificial y disponga de constructos originales de tipo material, sino
porque carece de cuerpo. Por otro lado, otros autores opinan que somos más artificiales de los
que pensamos como queda manifiesto, para ser más precisos, en la obra Natural Born Ciborg. 3
Andy Clark sostiene que todo el constructo cultural y técnico es una prótesis invisible sin la cual
no podemos autodefinirnos como humanos. De ahí que considere que somos ciborg desde el
paleolítico o, al menos, desde la invención de las primeras herramientas y el lenguaje para
categorizar la realidad.

Desde esta perspectiva, el ser humano es más artificial de lo que parece. Este hecho lo
acerca al mundo artificial en la medida en que la cultura es una prótesis de Inteligencia artificial
que impregna todo nuestro cerebro, no como hardware, sino como software que reconexiona
todo el cableado de nuestro cerebro. Por otra parte, las IA en sentido estricto, robots y
ordenadores, carecen de conciencia por una insuficiente arquitectura que no los aproxima
siquiera a los insectos.

Un modelo evolutivo de la conciencia y la Inteligencia Artificial

La IA carece de las nociones de conciencia porque solo hemos diseñado modelos incompletos de
cerebros humanos, con una arquitectura insuficiente, o usando una terminología de Claude
Levy-Strauss, con una estructura diferente. En este intento de acercamiento a la naturaleza, los

2
Brooks, R. A. (2003) Cuerpos y máquinas, de los robots humanos a los hombres robots, trad. De Guillermo Solana, Barcelona: Ediciones B.
3
Clark, A. (2003). Natural-Born-Ciborg. Minds Technologies, and the Future of Human Intelligence, New York: Oxford University Press.

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robots que emulan la vida artificial son dotados, no de programación compleja como Deep
Thought con una arquitectura descendente donde la sabiduría del programador aporta
conocimientos para resolver los problemas atendiendo a una base de datos. Por el contrario su
conducta se sustenta en unas directrices básicas que actúan como instintos a través de una
arquitectura ascendente.

La vida artificial para R. A. Brooks también debe disponer de directrices de

supervivencia: orientación hacia las fuentes de energía, un kit sensorial y un comportamiento
motriz. En esta línea, la nanotecnología debido a su inmersión en el mundo real quizás puede
representar una genuina IA futura, dotada no sólo de capacidad de proceso sino de interacción
con la realidad. Las IA de hoy día carecen de tales directrices y, desde un punto de vista
materialista, la construcción de una IA consciente supondría dotarla de propiedades semejantes
a la de la vida biológica, unas directrices de alimentación, supervivencia, equipo sensorial,
motriz y la implementación de un software básico de instintos/programas que las capaciten para
la interacción con el medio y con los de su especie.

Si la conciencia ha surgido por evolución, como dice Brooks, fundamentalmente porque

tenemos cuerpo y somos animales con mayor resolución de problemas que el resto, el problema
del Cogito Cartesiano encuentra otra solución bajo esta luz. No pienso luego existo; si no soy,
luego pienso, como sugiere A. Damasio. Soy, pues, un cuerpo incardinado en un contexto en el
cual tomo conciencia, parcial, probablemente, con una información escasa, pero suficiente para
sobrevivir. No obstante, dichos robots están dotados deficientemente para resolver problemas y
pueden disponer de menos aptitudes que las de cualquier insecto. A esta altura, los logros de
nuestra ingeniería no alcanzan siquiera la capacidad de resolución de problemas que cualquier
insecto sí podría resolver con mayor eficacia y rapidez. En conclusión, si deseamos construir IA
con conciencia, verdadera inteligencia, debemos construir cuerpos, haciéndoles adaptables al
medio.

Robots con sexo, la aportación de la nanotecnología

Un robot nanotecnológico, además de exigir una miniaturización molecular debería cumplir la

capacidad de cómputo. Además, atendiendo a la necesidad de producción económica de los
prototipos necesita aplicar la técnica de los ensambladores. Tal técnica significa que unos robots
producen a otros semejantes, es decir, se reproducen. Los autómatas replicantes deberían,
primero, contener una descripción física de su estructura, segundo, las instrucciones para
fabricar una unidad, y en tercer lugar, poseer las instrucciones para pasar del segundo paso al
primer estado.

Más allá de la analogía, B. Mazlish sostiene que la tecnología artificial no es más que una
prolongación de la tecnología biológica que, al fin y al cabo, es en realidad una maquinaria muy
compleja, lo que supone invertir el paradigma mecanicista. De hecho, el programa de
autoclonación de los virus informáticos funciona como una máquina de Von Neumann: invaden
un sistema, toman elementos prestados y se multiplican a costa de su huésped. En este aspecto,
el virus informático actúa de forma semejante a un aminoácido o a un ser vivo y, no en vano,
definimos a tal programa autoclonante virus, conteniendo el programa informático
características comunes similares al ser biológico. Las diferencias, quizás, estriban en que uno
se desarrolla sobre un substrato material, real, y el otro solo es información virtual comunicable
que pulula en un ciberespacio inaprensible y que, a priori, parece indigente de cierto grado de
realidad ontológica. Sin embargo, parece que la nanotecnología está dispuesta a superar esta
frontera entre información y mundo real. Este obstáculo parece superable.

Redes neuronales de McCulloch-Pitts y ordenadores moleculares

La nanotecnología está siguiendo el camino de las redes neurales y el conexionismo para diseñar
microscópicos pero potentes ordenadores de computación que quizás usemos periféricamente o

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internamente. Esta concepción fue sugerida al diseñar una IA que sigue el paradigma de nuestro
cerebro. McCulloch-Pitts trata la neurona como una caja negra con dos umbrales. La aportación
de este autor es la superación del prejuicio que impedía la consideración de poder emular o
imitar el funcionamiento de las neuronas con un procedimiento eléctrico.

Una red nerviosa puede ser descrita como un esquema electrónico. Por tanto, la
simulación de una red similar a la neuronal tendría que producir efectos similares a la de la red
original. La IA en los sistemas perceptivos serán equivalentes en la medida que refleje las redes
originales básicas, pero para ello habría que darle un catálogo de instrucciones desde un enfoque
ascendente. Esto es un error, como ha sugerido R. A Brooks, si no se tiene en cuenta el cuerpo la
red neuronal no funciona pues no está situada en un contexto real.

El paradigma mecanorganicista de la nanotecnología

En principio, la nanotecnología4 nos ofrece la posibilidad de desarrollar nanorobots, pequeños

microordenadores con capacidad motora, con una estructura subcelular, es decir, fabricados con
elementos de una miniaturización mayor que las propias células a escala atómica molecular.
Cuando alcanzamos la barrera de lo microscópico, no es que hagamos un tratamiento
mecanicista del cuerpo humano mientras pensamos en pequeñas maquinas que lo reparan, sino
que biologizamos nuestra construcción del mundo artificial. Puede que la previsión de S. Butler
no sea tan descabellada como parece en principio.

El futuro cambio de paradigma es probable en la medida en que incorporemos a nuestros

diseños artificiales elementos que antes habíamos señalado como característicos de la vida y que
nos han servido para discernir lo natural de lo artificial, la inteligencia de la consciencia, a
excepción de aquellos dispositivos que hemos denominado vida artificial. No obstante, hoy día,
el diseño robótico actual evoca superficialmente a un insecto y es incapaz de adaptarse,
sobrevivir en un medio externo, además es ineficaz para alcanzar otra de las propiedades de la
vida: la sexualidad y la reproducción. Pero la nanotecnología apunta a la superación de tales
obstáculos.

La filosofía de la mente está en la tesitura de revisar el concepto máquina o admitir que

los organismos biológicos son máquinas nanotecnológicas. Bajo los auspicios de S. Butler hemos
analizado la tendencia a hibridar las nociones de redes neuronales, la autoreproducción de
autómatas de J.V. Neumann, la vida artificial de R.A Brooks y Andy Clark, y la emergencia en
los sistemas complejos de la teoría del Caos de Resnick, Steel y Hofstadter. Tales modelos
apuntan a una concepción híbrida entre biología, robótica y nanotecnología. Las perspectivas
para los próximos treinta años ofrecen un escenario compartido por nano-robots, robots
compuestos por millones de moléculas construidos por la GNR. En este contexto, el nuevo
paradigma que ofrece la nanotecnología se debe a la fusión del paradigma mecanicista que
concibe las máquinas como un mecanismo compuesto de partes con unas determinada función
en un sistema dinámico causa-efecto en un modelo simple, a diferencia del modelo anterior, se
ha caracterizado por una enorme complejidad estructural, con una serie de subsistemas dentro
del sistema principal, al límite del caos, dotadas de vida y en continuo intercambio dinámico con
el exterior y con capacidad de auto-reproducción.

4
Resnick, M., (1994). “Turtles, Termites and Traffic Jam: Explorations in Massively Parallel Microworld”, en MIT Press, Mass: Cambridge Press

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REFERENCIAS

Referencias bibliográficas según APA

León Denis. (2003). El problema del ser, y del destino. Distribución libre y gratuita a través de la red
Revisión y Edición Electrónica de Hernán. Rosario - Argentina
Barrio, J.M. (1987). El ser y la existencia analítica del ser como acto y como hecho. Facultad de Filosofía.
Universidad Complutense de Madrid, España.
Fernández, A. B. (2003). Filosofía del hombre. Biblioteca Virtual Universal. Editorial del Cardo.
Madrid, España.
Russell, B. (1937). Los problemas de la filosofía. Colección LABOR número 1, Ciencias Filosóficas
número 176. Segunda Edición. Barcelona, España.

https://www.youtube.com/watch?v=5nz7Q6YXo-o

HABLEMOS DE LA FILOSOFIA

https://slideplayer.es/slide/10570873/release/woothee

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ACTIVIDADES SESIÓN 3

1. Lee explica los grandes problemas de la filosofía en la historia, a través de un cuadro

comparativo.

CUADRO COMPARATIVO
Problema del Problema del
Problema del ser Problema de Dios
conocimiento hombre

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2. Realice un esquema de llaves donde resuma las ideas primarias, secundarias y terciarias que
le dan sustento al tema: El nuevo paradigma filosófico de la inteligencia artificial por Sergio
Jiménez Cruz.

Ideas 1:

Ideas 2:

Ideas 3:

El nuevo
paradigma
filosófico de la
inteligencia
artificial
Ideas 4:

Ideas 5:

Ideas 6:

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