PARTE

 1   :   Subjetividad  e  Ipseidad  
 
Dasein  trabaja  en  el  cómo  de  su  ser-­‐ahora.  
 
Roberto   tiene   treinta   años.   Desde   hace   diez   años   ha   estado   en   trabajos   extraños,  
incluyendo   animador   de   centro   vacacional,   instructor   de   sky   y   de   salto.   Ha   viajado  
mucho,   ha   tenido   muchos   romances   y   ha   buscado   con   pasión   realizar   uno   de   sus  
sueños   de   juventud.   Roberto   quería   ser   piloto.   Para   conseguir   este   objetivo   estudió  
mucho,   adquirió   licencias   de   piloto,   se   fue   a   vivir   a   diferentes   países,   gastó   mucho  
dinero.  Sin  embargo  hasta  hoy  día,  a  pesar  de  haber  completado  su  entrenamiento,  y  a  
pesar   de   haber   recibido   promesas   y   garantías   de   varias   compañías,   todavía   no   tiene  
un  trabajo.  Esto,  en  su  opinión,  es  lo  que  lo  ha  llevado  a  buscar  ayuda.  De  hecho,  siente  
que   su   vida   no   tiene   sentido,   que   no   lo   motiva   nada   y   que   es   incapaz   de   tomar   la  
iniciativa  en  lo  que  sea,  incluso  en  las  cosas  simples.  Se  queda  encerrado  todo  el  día  en  
su  casa.  
 
En   realidad,     al   reconstruir   el   origen   del   actual   problema   de   Roberto,   el   inicio   de   su  
malestar  aparece  relacionado  cerca  del  final  de  una  relación  amorosa  con  una  mujer:  
Sara,   la   joven   con   la   que   estaba   viviendo,   desapareció   de   repente   de   la   vida   de  
Roberto.  Él  la  conoció  dos  años  atrás  en  una  discoteca.  Antes  de  que  se  sintiera  como  
se  siente  ahora  –  cansado  y  aburrido  de  su  existencia,  decepcionado  por  el  hecho  de  
no  poder  encontrar  trabajo,  sufriendo  por  una  vida  llena  de  periodos  de  vacío,  en  los  
cuales  si  único  problema  era  cómo  terminar  el  día.  
 
Sara  tiene  veintitrés  años  y  trabaja  en  un  bar.  Cuando  Roberto  la  vio  por  primera  vez  
quedó  pasmado  con  su  belleza  física:  sus  ojos  verdes,  su  linda  figura,  su  pelo  rubio  –  
un   conjunto   de   características   que   calzaban   con   su   imaginación.   Sólo   la   había   visto   un  
poco  y  ya  se  había  enamorado.  
 
Desde  esa  noche  sólo  le  preocupaba  como  volver  a  verla.  Trató  de  conocer  a  gente  que  
la   conociera   a   ella,   se   acercó   a   sus   amigos,   habló   con   el   dueño   de   la   discoteca   para  
obtener  información  de  ella,  regresó  al  lugar  para  verla  –  hasta  que  se  las  arregló  para  
preparar   una   cena   a   la   que   la   invitó   con   amigos   en   común.   Tal   como   la   película   que  
Roberto   se   había   construido   en   su   imaginación,   desde   esa   noche   los   encuentros   se  
volvieron   más   frecuentes   e   intensos.   Sin   embargo,   algo   pasa   que   desmorona   las  
expectativas  de  Roberto.  Mientras   los   dos   se   iban   involucrando   más,   Roberto   empieza  
a  experimentar  un  creciente  sentido  de  ansiedad  y  malestar;  encuentra  es  que  incapaz  
de  hablarle  de  su  vida,  y  siente  que  ella  no  está  cerca  de  él.  Quizá  es  la  diferencia  de  
edad,  a  lo  mejor  es  porque  están  en  periodos  distintos  de  madurez,  o  probablemente  
es   porque   tienen   diferente   sensibilidad.   Esta   distancia,   que   es   un   signo   de   que   la  
intimidad  entre  los  dos  es  imposible,  acaba  con  sus  esperanzas.  El  cuerpo  que  lo  atraía  
como  un  imán  no  posee  las  cualidades  que  el  desea  en  una  mujer.  A  pesar  de  esto,  la  
invita  a  que  vivan  juntos.  
 
 
Después   de   todo,   a   pesar   de   la   distancia   entre   ellas,   ella   es   hermosa,   atenta   a   sus  
necesidades,  rápida  para  leerle  el  pensamiento  y  anticiparse  a  sus  deseos.  Y  lo  que  es  
más,  él  que  ya  no  tiene  la  fuerza  para  vivir  solo,  callado  en  su  pieza,  en  una  dolorosa  
condición  de  total  pérdida  de  significado,  que  es  lo  que  experimenta  a  diario.  
 
Desde   que   conoció   a   Sara,   esos   días   destruidos   por   el   vacío   han   desaparecido.   Sara   se  
las   arregló   para   mantenerlo   lejos   del   precipicio   de   la   soledad   buscándolo  
constantemente   para   salir.   Este   es   el   efecto   más   importante   que   la   chica   le   ha  
provocado  en  su  vida,  y  es  la  razón  por  la  que  le  ha  pedido  que  vivan  juntos.  
 
Cuando   Sara   entró   al   mundo   de   Roberto,   él   ya   había   sido   un   “hombre   a   control  
remoto”  por  años,  un  hombre  que  gastaba  sus  días  haciendo  zapping  en  la  televisión,  
jugando   PlayStation   o   estando   en   el   computador.   Así,   para   Sara,   irse   a   vivir   con  
Roberto   significaba   subirse   a   este   balancín,   moviéndose   de   una   escena   a   otra,  
cambiando  según  sus  expectativas,  pero  al  mismo  tiempo  camuflándose  a  sí  misma  en  
la  vida  diaria  de  Roberto.  El  único  intervalo  entre  el  cambio  de  escenas  era  un  rápido  
viaje   a   los   centros   comerciales   para   perderse   entre   la   multitud,   para   comprar   algún  
objeto  inservible…  y  así,  día  tras  día.  
 
Después  de  unos  pocos  meses  ella  dejó  el  trabajo  en  la  discoteca.  Cada  segundo  del  día  
de   su   vida   era   absorbido   por   Roberto   y   llegó   a   ser   indistinguible   respecto   de   él;  
mientras   que   Roberto   navegaba   a   través   de   sus   espacios   tecnológicos   ella   se  
concentraba  en  él,  eliminando  cualquier  posibilidad  de  vacío  que  pudiera  ocurrir.  
 
Gradualmente,  incluso  esos  escapes  al  centro  comercial  se  volvieron  más  raros,  como  
la  relación  sexual;  ella  se  volvió  ceniza,  él  la  observó  desvaneciéndose.  Esto  fue  un  año  
después  que  la  relación  empezó.  
 
De  repente  ella  se  volvió  menos  atenta,  “menos  devota”,  en  sus  propias  palabras.  En  
otras   palabras,   Sara   comenzó   a   vivir   sin   estar   exclusivamente   sintonizada   a   la   vida   de  
Roberto.   Uno   de   sus   antiguos   amigos   apareció,   luego   ella   tímidamente   salió   por  
primera  vez,  casi  como  sintiéndose  culpable  de  cometer  un  crimen,  saliendo  a  comer  
pizza,  luego  al  cine,  a  la  discoteca…  entonces  sus  ausencias  se  hicieron  más  frecuentes.  
Ella   se   vuelve   menos   considerada   y   cuando   sale,   él   la   observa   salir,   preocupado,  
temeroso   de   perderla,   aterrorizado   de   que   ella   se   vaya.   El   vacío   reaparece   en   el  
horizonte.  
 
Roberto  intenta  detener  la  hemorragia  de  significado  causada  por  el  abandono  de  Sara  
de   todas   las   maneras   posibles.   Intenta   engañarla:   le   compra   regalos   caros;   luego  
vienen   las   promesas,   los   argumentos,   las   peleas.   Siente   que   Sara   está   a   punto   de  
dejarlo.   Sus   periodos   de   ausencia   se   han   vuelto   más   extensos   hasta   que   un   día   ella  
desaparece  sin  decirle  una  palabra.  
 
 
 
Roberto  cae  en  el  abismo.  “No  quería  existir  más,  no  podía  sentirme  más”.  Su  sentido  
de   identidad   se   disolvía   en   el   aire.   Por   primera   vez   en   su   vida,   se   da   cuenta   de   lo  
importante  que  era  Sara  en  su  vida:  “Ella  era  mi  espejo  así  que  mientras  ella  estaba,  yo  
también  lo  estaba,  entonces  se  fue  y  de  repente  yo  no  existía  más”.  Él  desaparece,  se  
vuelve  nada.  
 
1.1 De  Kant  hasta  la  cibernética  
 
¿Cuál  es  el  origen  de  este  displacer  doloroso,  de  este  desaparece  hasta  la  nada,  de  ser  
absorbido   por   el   vacío?   ¿Qué   estructuras   subyacen   a   la   ordinaria   y   extraordinaria  
experiencia  del  Self?  ¿Cuál  es  el  origen  del  tan  llamado  sentido  de  Self?  
 
La   mayoría   de   la   gente   pudiera   darnos   probablemente   una   respuesta   intuitiva   para  
esta   pregunta.   En   el   fondo,   el   sentido   del   Self   corresponde   a   esa   experiencia   de  
propiedad   e   impenetrabilidad   de   los   propios   pensamientos,   de   los   propios   diálogos  
internos,  de  los  propios  estados  afectivos,  que  muchos  –  pero  no  todos  –  de  nosotros  
tenemos   desde   niños.   Esta   “soledad   mental”   es   mantenida   por   una   base   constitutiva  
de   nuestro   sentido   de   unicidad   personal,   de   identificación   y   de   demarcación   de   los  
demás.   Es   tal   vez   esa   misma   soledad   que   Descartes   tuvo   en   mente   cuando   redefinió  
los  conceptos  de  sujeto  y  subjetividad.  
 
Últimamente,   ser   uno   mismo   significa   que   la   facultad   de   conocer   yace   dentro   del  
sujeto,   en   su   cabeza,   y   el   sujeto   tiene   tal   estatus   a   fuerza   de   estar   encerrado   dentro   de  
sí  mismo,  separado  y  distinto  del  mundo  y  de  los  demás.  
 
¿No   nos   dice   el   sentido   común   la   misma   cosa?   ¿No   es   verdad   cuando   decimos   “qué  
está   pasando   en   tu   interior”   para   expresar   sorpresa   o   desaprobación   de   una   conducta  
inesperada   o   bizarra?   Y   de   nuevo,   ¿no   nos   dice   el   sentido   común   que   la   conducta  
extraña  se  señala  haciendo  un  gesto  con  el  dedo  hacia  la  propia  cabeza?  
 
“Por   qué   la   Mente   está   en   la   Cabeza”   es   el   título   de   una   de   las   lecturas   enviadas   al  
Simposio  de  Hixon  en  1951,  un  hito  en  la  historia  de  la  cibernética  (McCulloch,  1965);  
medio   siglo   después   la   neurociencia   moderna   sin   duda   no   ha   rechazado   la   idea   de  
localizar  la  mente  en  la  cabeza  (Amodio  y  Frith,  2006).  
 
Pero  el  caso  de  Roberto  nos  presenta  un  extraño  dilema.  Roberto  pierde  su  sentido  de  
Self,  desaparece  como  persona,  cuando  Sara  lo  abandona.  Él  de  esta  manera  posee  un  
sentido  discontinuo  de  Self,  el  cual  se  vuelve  existencia  sólo  a  través  de  la  presencia  de  
otro   y   que   desaparece   cuando   ese   otro   desaparece.   Estar   solo   “en   la   propia   cabeza”,  
dialogar  con  uno  mismo  sin  otro,  corresponden  a  la  falta  de  significado,  a  la  disolución  
del   sentido   del   Self.   Naturalmente,   cuando   tratamos   con   experiencias   de   esta  
naturaleza,   un   coro   de   voces   se   elevan   desde   aquellos   que   cuestionan   la   cierta  
existencia   del   Self   entendido   como   un   self   guardado   en   el   individuo,   lo   que   la  
modernidad  ha  reconocido  como  un  sujeto.  
 
Una   de   las   voces   más   autorizadas   en   este   coro   es   la   de   Ken   Gergen   (1999),   quien   hace  
la   siguiente   pregunta:   “¿Podemos   reinscribir   de   manera   convincente   lo   que   es   una  
persona  de  modo  que  nos  movamos  de  una  premisa  individual  hacia  una  relacional?”  
De   esta   manera   un   nuevo   tópico   aparece   en   la   psicología   moderna:   el   Self   como  
Relación.   Una   de   las   piedras   fundantes   de   la   manera   moderna   de   conceptualizar   al  
Self,  estando  encerrado  dentro  de  los  confines  de  la  propia  esfera  mental,   se   destruye.  
De  un  solo  golpe  el  golfo  de  sentido  entre  el  sujeto  y  la  realidad  es  superado.  El  Self  
como  un  señor  solitario  y  maestro  de  las  cogitationes  (meditaciones)  se  vuelve  público  
co-­‐constructor  de  significado;  su  dimensión  constitutiva  es  social,  como  los  discursos  
por   medio   de   los   cuales   emerge:   Self   distribuidos   socialmente,   animados   por  
emociones  construidas  socialmente.  Esta  es  la  postura  de  los  constructivistas  sociales.  
 
El   Self   Relacional   ha   tenido   un   impacto   significativo   en   la   psicología   contemporánea   y  
en   la   psicoterapia.   Este   nuevo   y   atractivo   tópico,   que   hizo   su   aparición   unas   pocas  
décadas   atrás   en   una   etapa   donde   la   psicología   estaba   falta   de   ideas,   se   las   ha  
arreglado   para   agrupar   varias   tendencias,   que   van   desde   el   construccionismo   al  
constructivismo,  desde  la  terapia  familiar  hasta  las  narrativas,  desde  el  cognitivismo  
hasta  la  psicología  budista.  
 
La   experiencia   de   Roberto,   sin   embargo,   toca   otro   concepto   central   que   ocupa   a   los  
filósofos,  neurocientíficos,  sociólogos  y  literatos:  el  problema  del  sentido  de  unidad  de  
la   experiencia   humana.   Esto   es,   la   relación   entre   la   multiplicidad   de   las   acciones   y  
pasiones  del  individuo  y  la  unidad  del  Self,  o  como  James  creía,  la  relación  entre  el  Self  
como  conocido  (Mi)  y  el  Self  que  conocer  (Yo).  
 
Cuando  Roberto  pasa  del  chat  al  PlayStation,  de  las  películas  a  los  centros  comerciales,  
de  la  discoteca  a  la  compra  compulsiva;  cuando,  entre  los  intervalos  de  los  diferentes  
contextos,   él   se   pierde   en   un   vacío   sin   significado,   cuando   se   percibe   a   sí   mismo  
solamente  en  sintonía  con  una  fuente  externa  de  referencia,  el  modo  en  que  Roberto  
se   percibe   a   sí   mismo   no   aparece   como   algo   atribuible   al   sentido   de   unidad   que   se  
conoce   a   sí   mismo   (que   es   consiente   de   sí   mismo)   como   la   base   de   sus   propias  
acciones.  Es  difícil  entender  una  experiencia  de  Self  de  esta  naturaleza  a  la  luz  del  tipo  
de   subjetividad   que   el   pensamiento   moderno   concibe   como   lo   que   queda   idéntico   a  
pesar  de  las  amplias  variaciones  de  la  conducta.  
 
La   incapacidad   para   tomar   en   cuenta   el   modo   de   experimentar   la   vida   que   tiene  
Roberto  está  relacionada  a  las  muchas  características  que  definen  al  Self  como  ha  sido  
concebido  por  la  modernidad:  la  privacidad  del  Self  incluso  para  sí  mismo,  la  unidad  
de  la  multiplicidad  de  experiencias  y  la  continuidad  del  sentido  del  Self.  
 
Estos   aspectos,   que   son   constitutivos   del   Self   moderno,   también   corresponden   a   lo  
que  dice  el  sentido  común  acerca  de  la  experiencia  en  primera  persona.  Cuando  uno  
piensa  en  uno  mismo,  quién  no  diría  que  es  correcto  decir  que  sus  pensamientos  son  
privados   (privacidad),   que   se   siente   siempre   él   mismo   en   las   diferentes   situaciones  
con   las   que   se   encuentra   a   diario   (unidad)   y   que   siente   que   sus   experiencias   están  
unidas  por  un  sentido  ininterrumpido  de  ser  él  mismo  (continuidad)?  
Roberto,   por   el   contrario,   no   experimenta   su   propio   Self   como   algo   estable   en   el  
tiempo.   Él   podría   decir   que   no   tiene   un   sentido   de   unidad,   una   imagen   estable   de   sí  
mismo,  sino  que  de  hecho  tiene  muchas,  todas  diferentes.  Él  diría  que  no  está  seguro  
si   está   pensando   o   actuando   de   un   cierto   modo   para   agradar   a   la   otra   persona   o   si  
realmente  cree  lo  que  está  diciendo  o  haciendo;  estaría  con  la  duda  en  ambas  cosas,  la  
autoridad  de  sus  estados  y  de  la  privacidad  de  éstos.  Él  admitiría  que  puede  sentir  y  
pensar   las   cosas   que   son   todo   lo   opuesto   respecto   de   las   situación   actual,   sin   esas  
diferentes   experiencias   de   Self   estando   conectadas   una   de   la   otra   de   manera  
coherente.  
 
Nuestras  preguntas  empiezan  aquí,  desde  la  práctica  clínica  con  la  gente.  Aunque  estas  
preguntas   obviamente   se   viertan   en   dominios   científicos   contiguos   en   la   búsqueda   de  
comparaciones,  contaminaciones,  intercambios  dialógicos,  están  sin  embargo  puestas  
desde   un   punto   de   vista   psiquiátrico   y   terapéutico:   o   sea,   el   punto   de   partida   es   la  
investigación  de  las  historia  de  la  gente  y  el  objetivo  final  es  hacerles  terapia.  
 
La   búsqueda   de   una   solución   a   los   problemas   puestos   en   el   caso   de   Roberto  
constituyen  el  itinerario  de  este  primer  capítulo.  
 
El  primer  paso  será  analizar  los  orígenes  de  las  tres  características  del  Self  moderno  y  
mostrar   por   qué   estos   orígenes   continúan   constituyendo   la   base   del   modo   en   que   hoy  
concebimos   al   Self.   Para   entregar   un   panorama   general   de   este   primer   paso,  
describiremos   un   breve   episodio   del   concepto   kantiano   de   Self,   mostrando   que   su  
marco   conceptual   está   presente   en   la   teoría   de   sistemas,   las   neurociencias,   en   la  
mayoría   de   las   ramas   de   la   psicología   contemporánea   y   de   la   psiquiatría.   En  
particular,   analizaré   la   perspectiva   tomada   por   los   sistemas   no   lineales,   la   que   el  
enfoque   de   Cloninger   al   estudio   de   la   personalidad,   y   luego   pasaré   a   revisar   los  
sistemas   cerrados   adoptados   por   los   constructivistas,   concentrándome  
principalmente   en   la   psicología   del  Self.  El  elemento  que  estas  diferentes  perspectivas  
tienen  en  común,  desde  Kant  hasta  los  sistemas  no  lineales,  pasando  por  los  sistemas  
cerrados,   es   el   mismo   modo   de   conceptualizar   al   Self:   entendido   como   una   cosa:   en  
Kant   como   una   sustancia   –   una   vez   más   la   res   cogitans   de   Descartes;   en   los  
cibernéticos  como  un  objeto  computacional.  
 
Veremos   que   solamente   es   el   dominio   de   la   fenomenología   hermenéutica   el   que  
propone  un  nuevo  método  para  investigar  al  Self,  o  más,  el  ser  uno  mismo.  Y  es  esta  
perspectiva   la   que   nos   permitirá   descubrir   que   el   modo   clásico   de   conceptualizar   el  
Self   siempre   lo   ha   hecho   implícitamente   como   una   cosa,   un   objeto,   con   características  
de  objeto  y  con  la  capacidad  de  servir  como  un  objeto  en  relación  con  otros  objetos.  
Este   cambio   de   mirada   nos   permitirá   comprender   el   hecho   de   que   la   continuidad  
entre  Kant  y  la  cibernética  está  reforzada  por  la  comprensión  –  y  el  estudio  –  de  el  Self,  
a   través   del   desarrollo   de   esas   categorías   que   son   aplicadas   a   los   objetos   que   son  
producidos,   para   las   cosas.   En   el   pensamiento   moderno,   el   Self   tiene   el   estatus  
ontológico  de  una  cosa  que  es  producida.  
 
Pero  el  Self  no  puede  ser  xplicado  como  si  fuera  un  objeto  con  propiedades  como  por  
ejemplo  el  peso  de  un  bolso.  Por  el  contrario,  aparece  a  través  de  posibles  modos  de  
ser.   Uno   se   siente   así   o   de   otra   manera   en   una   situación   u   otra.   Adoptar   esta   visión,  
que  pone  la  experiencia  del  ser  mismo  en  el  centro,  con  todo  lo  que  implica,  significa  
una   nueva   pregunta:   qué   pasaría   si   consideramos   al   Self   no   como   una   cosa,   sino   como  
un  “quien”.  
 
La  segunda  parte  del  capítulo  intenta  responder  esta  pregunta.  Una  seria  revisión  de  
este   tema   implica   que   el   punto   de   partida   es   el   darse   cuenta   que   el   único   fenómeno  
real,   de   carne   y   hueso   al   que   tenemos   acceso   cuando   estudiamos   al   Self   es   la  
experiencia  que  cada  uno  tiene  de  estar  viviendo  en  el  presente.  Los  que  distingue  la  
propia  experiencia  de  ser  uno  mismo  es  cómo  se  siente  uno  ahora,  en  cada  momento.  
Si   este   hecho,   este   fenómeno,   constituye   nuestro   punto   de   partida,   ¿cómo   podemos  
darle  sentido  a  esos  rasgos  fundamentales  que  caracterizan  al  Self  moderno  y  al  Self  
del   sentido   común:   continuidad,   unidad   y   privacidad?   El   desarrollo   de   estos   tópicos  
involucra  un  escrutinio  a  la  fenomenología  de  Heidegger,  sobre  toda  la  fenomenología  
de  sus  primeros  años,  desde  1919  a  1929.  Nuestra  meta  es  descubrir  si  la  naturaleza  
de   la   ipseidad   que   podemos   derivar   de   la   filosofía   de   Heidegger   nos   permitirá  
comprender  el  dilema  que  nos  pone  Roberto.  
 
1.2  El  sentido  del  Self  y  la  variedad  de  experiencias.  
 
La   relación   entre   la   diversidad,   la   multiplicidad,   la   propia   experiencia   –   de   las   propias  
acciones  y  sentimientos  –  y  el  simultáneo  sentido  de  que  cada  experiencia  es  percibida  
como   de   uno   implica   dos   polaridades.   Por   una   parte,   algo   (el   Self   como   sujeto)   que  
queda   solo   e   invariable   en   el   curso   del   tiempo:   el   sentido,   o   sea,   que   los   diferentes  
eventos  de  la  vida  de  uno  le  pertenezcan  al  sujeto  que  los  experimenta:  el  Self  como  un  
“conocedor”  (Yo)  de  James.  Por  otra  parte,  el  Self  como  objeto,  lo  que  corresponde  a  la  
diversidad  de  las  propias  experiencias,  y  que,  por  el  contrario,  cambia  continuamente  
en   relación   a   sus   interacciones   con   el   mundo   exterior   y   con   los   demás;   en   otras  
palabras,  en  relación  con  las  “afecciones”:  el  Self  como  “conocido”  (Mi)  de  James.    
 
Kanta   (1977,   1980)   une   estas   dos   polaridades   creando   una   unidad.   Concebía   al  
primero,  al  Self  como  un  sujeto,  como  invariable  y  como  el  campo  unificador  de  este  
último,  el  Self  como  objeto,  que  era  cambiante.  La  relación  entre  estas  dos  polaridades  
del   Self   puede   ser   comparada,   desde   un   punto   de   vista   lógico-­‐gramatical,   a   la   relación  
entre  el  sujeto  y  el  predicado.  El  sujeto  puede  ser  visto  como  la  base  que  unifica  todos  
sus   predicados.   Por   ejemplo,   podríamos   afirmar   que   Roberto   es   inteligente,   deportivo  
y   esforzado.   Podríamos   decir,   usando   diferentes   palabras,   que   el   Self   único   e  
invariable  consiste  en  la  combinación  de  las  múltiples  experiencias  cambiantes  a  una  
unidad.  Kant  llamó  a  esta  unidad  el  “Yo-­‐pienso”.  
 
Lo   que   esto   significa   es   que   incluso   durante   la   experiencia   más   simple   posible,   por  
ejemplo   mi   percepción   de   la   página   que   estoy   escribiendo   en   la   pantalla   del  
computador,   no   sólo   comprendo   el   contenido   de   lo   que   estoy   percibiendo   mientras  
escribo   (el   Self   como   objeto),   sino   que   “pienso”,   me   aprehendo   a   mi   mismo   con   lo   que  
se  percibe  (el  Self  como  sujeto).  La  subjetividad,  entendida  como  auto-­‐conciencia,  yace  
en  esta  propiedad:  a  saber,  en  la  combinación  que  unifica  todas  las  experiencias  por  sí  
solas.   Es   decir,   el   sujeto   es   consciente   de   su   propia   experiencia   en   las   miles   de  
acciones  que  realiza  en  el  curso  de  su  existencia  diaria.  Este  sujeto  es  así  consciente  de  
él  mismo  en  la  medida  en  que  se  percibe  como  que  constituye  el  fundamento,  la  base  
unificadora  en  la  que  sus  múltiples  actos  se  combinan  –  siguiendo  los  determinantes  
de  las  categorías.    
Con   respecto   a   la   relación   entre   el   Yo   de   la   conciencia   (el   Self   como   sujeto)   y  
experimentar  el  Yo  (el  Self  como  objeto),  Kant  dice  lo  siguiente:  
 
“El   Yo   pienso   expresa   el   acto   de   determinar   mi   existencia.   La   existencia   entonces   ya   está  
dada   pero   la   manera   en   que   yo   soy   para   determinarlo,   la   manera   en   que   yo   soy   para  
colocar  en  mi  mismo  el  múltiple  perteneciente  de  él,  aún  no  está  dado”  (Kant,  1967).  
 
Es   decir,   el   significado   de   mi   experiencia   está   relacionado   a   como   yo   concecto   la  
multiplicidad  de  mis  experiencias.  El  yo  pienso  es  el  orden  mismo.  
 
Este   ser   un   Yo,   que   es   idéntico   para   cada   sujeto   vivo,   es   por   lo   tanto   lo   que   queda  
cuando   el   Yo   (el   Self   como   sujeto)   es   despojado   de   todos   sus   determinantes   (el   Self  
como   objeto).   Si   le   sacamos   a   Roberto   su   inteligencia,   su   pasión   por   el   deporte,   lo   que  
queda   es   Roberto   como   una   cosa   pensante,   una   res   cogitans.   Esto   quiere   decir   que  
cuando  removemos  todos  los  predicados  del  sujeto,  cuando  purificamos  la  unidad  de  
su   multiplicidad,   lo   que   queda   es   el   puro   Yo.   Pero   mientras   la   multiplicidad   de   las  
propias  experiencias  puede  estar  determinadas  por  el  Yo  pienso,  este  último  no  puede  
ser   determinado   de   ninguna   manera:   queda   irreconocible.   Una   asimetría   tal   en   el  
corazón   de   la   identidad   es   la   aporía   que   esta   mirada   de   el   Self   nos   deja,   una   mirada  
que  va  desde  la  cibernética,  incluso  sin  constituir  un  tópico  en  ese  dominio,  hasta  la  
psiquiatría,  la  psicología  cognitiva  y  el  constructivismo.  
 
1.3  Sistemas  no  lineales  y  la  construcción  del  Self  
 
Sistemas  no  lineales  
 
Es  interesante  y  sorprendente,  como  veremos,  descubrir  que  algunos  de  los  aspectos  
de  la  concepción  que  tiene  Kant  sobre  la  subjetividad  pueden  ser  vistos  como  la  piedra  
angular  de  las  ciencias  cognitivas  justo  desde  uno  de  los  dos  artículos  que  fundan  la  
cibernética  de  primer  orden.  Me  refiero  a  “Un  Cálculo  Lógico  de  las  Ideas  Inmanentes  
en  la  Actividad  Nerviosa”  de  Warren  McCulloch  y  Walter  Pitts  (en  MacCulloch,  1965).  
Vamos  entonces  directo  al  corazón  del  asunto  citando  a  los  mismos  autores:  
 
Por  lo  tanto,  partiendo  (a)  desde  el  estado  de  actividad  o  inactividad  de  cada  neurona    
que  corresponde  respectivamente  a  los  valores  lógicos  de  verdadreo  o  falso  (0  o  1),  (b)  
de   sus   conexiones   –   de   modo   que   si   dos   neuronas   tienden   a   estar   activas   juntas,  
conectarse   es   facilitado,   mientras   que   el   estado   opuesto   inhibe   cualquier   conexión   (la  
regla  que  gobierna  el  cambio  es  una  [Boolean]  función  de  dos  argumentos  [tales  como  ‘y’  
‘o’]   –   Varela   et   al.,   1991),   obtenemos   (c)   el   cerebro   es   comparable   a   una   máquina   que  
opera  por  deducción.  
 
El  espíritu  está  encarnado  en  el  mecanismo.  Partiendo  de  reglas  operacionales  básicas,  
una   máquina   sería   capaz   de   ordenar   la   experiencia   concreta,   o   sea,   sería   capaz   de  
‘pensar’.  
 
Ver  también  la  Figura  1,  de  McCulloch  (1965).  
 
 

 
 
 
La  postura  filosófica  de  McCulloch  es  audaz.  Él  ofrece  una  visión  del  cerebro  como  una  
máquina  lógico-­‐matemática  encarnada,  suministrando  así  las  bases  neuroanatómicas  
y   neuropsicológicas   de   un   juicio   sintético   a-­‐priori   (Dupuy,   1985),   es   decir,   de   un  
conocimiento   que,   desde   la   mirada   de   Kant,   poseemos   a-­‐priori   y   conforme   a   lo   que  
cada  determinante,  cada  definición  de  la  experiencia  deba  ser.  Como  es  bien  sabido,  en  
filosofía   la   tan   llamada   revolución   Copernicana   se   funda   en   los   juicios   sintéticos   a-­‐
priori.  
 
Partiendo   de   la   segunda   mitad   de   los   70’s,   a   lo   largo   del   camino   inaugurado   por  
McCulloch   se   ha   desarrollado   una   nueva   perspectiva   en   relación   al   asunto   de   la  
cognición:   el   punto   de   vista   de   los   sistemas   auto-­‐organizados.   Del   comportamiento   de  
una   sola   neurona,   la   atención   se   movió   al   análisis   de   la   coherencia   de   el   sistema   como  
un   todo,   es   decir,   a   la   investigación   de   esas   estructuras   globales   que   emergen   como  
resultado   de   la   cooperación   que   existe   entre   todas   las   unidades   que   consituyen   el  
sistema.   Es   la   conectividad   del   sistema   lo   que   importa.   Esto   explica   el   origen   del  
nombre  (neo)conexionismo  que  caracterizó  esta  rama  de  investigación,  especialmente  
en  sus  primeras  etapas.  
 
En   esta   mirada,   el   organismo   es   concebido   como   un   sistema   auto-­‐organizado   que,  
partiendo  de  un  estado  inicial,  se  mueve  en  una  cierta  trayectoria  de  transformación  
como   resultado   de   la   cooperación   en   un   contexto   dado   entre   los   elementos   que   lo  
componen   (Thelen,   2002;   Thelen   y   Smith,   1994).   En   el   curso   de   su   desarrollo,   y  
relacionado   con   cada   situación   específica,   cada   sistema   se   “asentará”   en   estados   de  
estabilidad  dinámica,  denominados  “atractores”,  los  que  resisten  a  las  perturbaciones  
y   a   los   cuales   el   sistema   tiende   regresar   cuando   se   perturba.   Es   decir,   cada   organismo  
“prefiere”  un  cierto  paisaje  de  atractores,  un  estado  espacial  coherente  alrededor  que  
fluctúa  y  que  caracteriza  al  sistema.  
 
Esta   nueva   aproximación   al   estudio   del   sistema   presenta   una   dimensión   tanto  
sincrónica   como   diacrónica.   Si,   desde   la   perspectiva   del   tiempo   real,   la   conducta   del  
sistema  aparece  como  resultado  de  las  dinámicas  globales  del  sistema  al  interior  del  
contexto   en   el   cual   actúa,   desde   el   punto   de   vista   de   la   duración,   la   emergencia   de  
nuevas  estructuras  se  consolida  por  la  tendencia  de  los  componentes  del  sistema  de  
activarse   a   sí   mismos   de   una   manera   coherente.   La   conectividad   del   sistema   es   así  
indivisible   de   la   historia   de   sus   transformaciones.   La   posición   que   ocupaba   el   “Yo  
pienso”   en   Kant,   entendida   como   el   enlace   que   unificaba   la   amplia     variedad   de  
conductas   exhibidas   por   el   sistema   (de   acuerdo   a   las   categorías),   es   tomada   por   el  
mecanismo  de  ordenación.  
 
La  construcción  del  Self  
 
Debemos  dejar  de  lado  la  extraordinaria  historia  de  la  cibernética,  la  que  llega  hasta  el  
presente  y  que  ha  traído  tremendos  cambios  en  nuestras  vidas,  en  el  sentido  de  poner  
nuestra   atención   en   la   aplicación   de   la   teoría   de   sistemas   no   lineales   a   la  
conceptualización  del  Self  en  la  psiquiatría.  
 
Un  ejemplo  de  los  sistemas  dinámicos  –  o  sistemas  complejos,  o  sistemas  no  lineales  –  
que  ha  tenido  gran  éxito  en  la  psiquiatría  es  el  enfoque  de  Cloninger  y  sus  colegas  en  
el  estudio  de  la  personalidad  (Cloninger,  1993,  1999).  La  teoría  de  la  personalidad  de  
Cloninger  afirma  que  el  Self  es  en  realidad  un  mecanismo.  Veamos  cómo.  
 
Cloninger   y   sus   colegas   creen   que   la   personalidad   es   un   complejo   sistema   que  
evoluciona   con   el   paso   del   tiempo   y   que   es   una   combinación   de   dos   elementos  
constitutivos:   temperamento   y   carácter.   Estas   dos   dimensiones   constitutivas   dan  
origen   a   las   respectivas   diferenciaciones   de   cuatro   rasgos   temperamentales   y   tres  
rasgos   de   carácter,   los   que   pueden   ser   especificados   objetivamente   y   que   pueden  
combinarse   de   manera   dinámica.   Este   enfoque   entrega   una   “tabla   de   elementos”  
permitiendo  la  construcción  de  una  tipología  de  la  personalidad  y  su  psicopatología.  
 
Los   cuatro   rasgos   del   temperamento   (“evitación   del   daño”,   “búsqueda   de   novedad”,  
“dependiente   de   recompensa”   y   “Persistencia”),   correlacionan   con   cuatro   sistemas  
neuronales   que   influyen   patrones   de   estímulo-­‐respuesta   y   que   están   asociados   con  
cuatro   diferentes   perfiles   psicobiológicos.   Cada   rasgo   está   hecho   de   componentes  
específicos,   llamados   “facetas”,   los   que   refieren   a   una   predisposición   emocional   del  
individuo,  es  decir,  a  las  diferencias  heredadas  que  subyacen  a  las  propias  respuestas  
automáticas  ante  el  peligro,  la  novedad  y  los  tipos  de  recompensa.  Cada  rasgo  podría  
heredarse  independientemente  de  los  otros  rasgos,  pero  no  de  tal  manera  como  para  
ser  mutualmente  exclusivo.  Por  lo  tanto,  todas  las  combinaciones  son  posibles.  
 
Los  tres  rasgos  del  carácter  (“auto-­‐dirección”,  “cooperación”  y  “auto-­‐trascendencia”),  
que  tienen  que  ver  con  las  funciones  cognitivas  superiores  del  individuo,  se  heredan  
en   un   menor   grado   y   están   moderadamente   influenciadas   por   el   aprendizaje   social,   la  
cultura  y  la  variedad  de  los  eventos  vitales  personales.  
 
¿Cómo  funciona  el  sistema)  El  mecanismo  está  formado  por  dos  clases,  temperamento  
y   carácter,   cuyas   dimensiones   –   los   rasgos   –   actúan   en   sinergia,   estructurando   y  
fortaleciendo  sus  conexiones.  Sin  embargo,  cuando  operan  de  manera  independiente,  
reducen   y   debilitan   las   conexiones.   Dadas   estas   premisas,   el   desarrollo   de   la  
personalidad   podría   ser   visto   como   un   sistema   dinámico   que,   partiendo   desde   la  
configuración   inicial   del   temperamento,   procede   a   través   de   estados   madurativos  
como  una  consecuencia  de  una  peculiar  forma  de  cooperación  entre  los  elementos  que  
lo  constituyen.  El  estado  del  sistema  podría  ser  visto  momento  a  momento  como  una  
tendencia   a   gravitar   alrededor   de   las   condiciones   de   la   estabilidad   dinámica   –   los  
atractores.   Estos   últimos   corresponden   a   estructuras   particulares   de   las   relaciones  
entre  los  rasgos  de  temperamento  y  los  rasgos  del  carácter  en  un  contexto  madurativo  
dado.  
 
Lo  que  esto  significa  es  que  cada  organismo  “prefiere”  un  cierto  mosaico  de  atractores,  
una  condición  espacial  coherente  en  torno  al  cual  fluctúe  y  que  lo  caracterice.  Esto  se  
aplica   no   solo   a   la   normalidad,   sino   también   a   las   condiciones   patológicas.   Por  
ejemplo,   la   cronicidad   y   la   dificultad   para   tratar   el   desorden   de   personalidad   podría  
deberse  al  hecho  de  que,  una  vez  que  la  personalidad  se  ha  estabilizado  en  una  cierta  
configuración  dinámica,  tiende  a  mantener  esa  estabilidad,  incluso  si  no  corresponde  
con  la  mejor  manera  posible  de  adaptación  para  ese  individuo.  
 
En   la   mirada   de   Cloninger   y   de   sus   colegas,   quienes   ven   el   desarrollo   de   la  
personalidad   como   un   paseo   en   un   paisaje   adaptativo   hecho   de   áreas   de   valor  
adaptativo   altas   (montañas)   y   bajas   (valles),   los   estados   de   los   atractores  
corresponden  a  las  montañas,  mientras  que  los  valles  corresponden  a  estados  de  gran  
inestabilidad,  tanto  como  para  que  incluso  la  perturbación  más  ligera  pudiera  alejar  al  
sistema   de   su   punto   de   ajuste   bajo.   Cuando   el   sistema   es   perturbado,   responderá  
espontáneamente   a   restricciones   internas   o   externas   buscando   cambios   adaptativos  
de  personalidad,  motivado  por  la  optimización  del  ajuste.  
 
Cuando   se   alcanza   un   estado   de   alta   estabilidad,   este   estado   queda   virtualmente  
invariable  a  menos  que  es  sistema  esté  sujeto  a  presión  externa  o  maduracional.  Para  
la  estabilidad  del  sistema  para  cambiar,  el  ajuste  debe  disminuir  por  un  deslizamiento  
hacia  un  valle.  Sólo  hasta  ese  punto  el  organismo  buscará  espontáneamente  una  nueva  
configuración   capaz   de   encontrar   restricciones   externas   e   internas.   Por   otra   parte,  
como   mencionamos   anteriormente,   la   estabilidad   misma   pudiera   ser   una   trampa,  
como   es   el   caso   cuando   una   alteración   llega   a   ser   crónica:   “Dicho   tope   poco   común  
corresponde   a   detenciones   en   el   desarrollo   de   la   personalidad   y   pudieran   llevar   a   que  
en  la  práctica  la  búsqueda  terminara”  (Cloninger  y  Svrakic,  1999).  
 
¿Cómo  podemos  entender  la  relación  entre  la  unidad  y  la  multiplicidad  del  Self  que  ve  
Cloninger?  Quizá  la  respuesta  más  clara  yace  en  su  definición  de  personalidad.  
 
Cloninger   y   Svrakic   (1999)   emplean   los   términos   de   Gordon   Allport   (1937)   para  
definir   a   la   personalidad   como   “la   organización   dinámica,   dentro   del   individuo,   de  
aquellos   sistemas   psicofísicos   que   determinan   su   ajuste   único   al   ambiente”.   Y   en   el  
parágrafo   que   le   sigue,   especifican   que   por   organización   dinámica   ellos   entienden   “un  
sistema   organizado   (‘unitas   multiplex’)   que   continuamente   está   evolucionando   y  
cambiando”,   mientras   que   la   expresión   que   le   pidieron   prestada   a   Allport,   “dentro   del  
individuo”,  significa  que  “le  personalidad  es  lo  que  yaca  detrás  de  los  actos  específicos  
de  un  individuo”.  
 
Esta  definición  se  refleja  en  la  aplicación  que  Marc  D.  Lewis  hace  de  los  principios  de  
la   auto-­‐organización   en   el   desarrollo   de   sistemas   dinámicos   cognitivo-­‐emocionales   .  
Lewis   (Lewis,   2005)   escribe:   “los   sistemas   cognitivos   analizados   como   sistemas  
dinámicos   no   procesan   información   transducida   desde   el   mundo   exterior;   ellos   se  
reconfiguran  para  responder  a  un  flujo  continuo  de  eventos  sensoriales”.  
 
Así,  el  principio  unificador,  que  reúne  y  determina  la  multiplicidad  de  las  experiencias,  
puede   ser   localizado   en   dinámicas   organizacionales,   en   la   actividad   real,   las   que   están  
estructuradas  al  nivel  de  conexiones.  La  conectividad  del  sistema  es  el  unitas,  que  está  
continuamente  reorganizado  en  relación  a  las  múltiples  experiencias.  Esta  es  la  razón  
de  por  qué  Cloninger  puede  decir  que  a  la  base  de  cada  acto  yace  toda  la  unidad.  Cada  
acto  está  determinado  por  la  unidad  del  sistema,  el  cual,  al  conservar  las  señales  de  las  
estructuras   que   han   emergido   en   el   curso   de   su   historia,   integra   la   dimensión   de  
duración  con  el  evento  que  está  ocurriendo  a  través  de  la  continua  recomposición  de  
la   conectividad.   El   sistema   se   ajusta   a   sí   mismo   momento   a   momento   en   relación   a   las  
restricciones   externas   e   internas.   Esto   quiere   decir   que,   cada   acto,   cada   experiencia  
actual,   está   definida   por   el   principio   de   orden   que   –   como   el   Yo   pienso   de   Kant   –  
determina   la   condición   presente   del   sistema,   la   diferencia   de   que   en   Kant,   esta  
conexión   unificadora   no   es   un   sujeto   sino   que   un   mecanismo.   En   este   recuento,  
podríamos  mencionar  lo  que  Ricoeur  dijo  del  estructuralismo:  “un  trascendentalismo  
sin  un  sujeto”  (1969);  un  kantismo  sin  el  Yo  pienso.  
 
1.4  La  organización  de  los  sistemas  vivos  y  el  constructivismo  del  Self  
 
Pero   ¿por   qué   deberíamos   sorprendernos   que   esos   aspectos   de   la   concepción  
kantiana  de  la  subjetividad  constituyan  la  base  para  estas  miradas?  ¿Qué  tuvo  que  ver  
Kant  con  los  sistemas  dinámicos  de  auto-­‐organización?  
 
Heidegger   una   vez   dijo   que   la   cibernética   es   la   metafísica   de   la   era   atómica.   ¿Qué  
significa   esto?   ¿Pueden   las   palabras   de   Heidegger   indicar   una   dirección,   o   son  
simplemente   condenaciones   al   conocimiento   técnico   hechas   por   un   filósofo   cuya  
frontera  fue  Freburgo?  
 
Quizá   la   pista   más   significativa   para   comprender   a   cabalidad   lo   que   Dupuy   llamó   el  
anatema   Heideggeriano   sea   su   notable   estudio   de   la   primera   etapa   de   la   cibernética  
que   le   dio   Lettvin,   uno   de   los   colaboradores   de   McCulloch.   Hablando   del   desarrollo  
intelectual  de  MacCulloch,  él  escribe:  “Se  propuso  a  sí  mismo  descubrir  cómo  funciona  
el  cerebro  de  la  misma  manera  que  un  inventor  conoce  exactamente  cada  pieza  de  la  
máquina  que  ha  creado.  La  clave  para  tal  conocimiento  está,  no  en  la  observación,  sino  
en   la   construcción   de   modelos   que   sean   comparados   con   los   datos   disponibles…   Y  
McCulloch  prefirió  correr  el  riesgo  de  fallar  en  sus  intentos  de  crear  un  cerebro,  más  
que   tener   éxito   en   elaborar   una   descripción   mejorada   de   los   cerebros   existentes”  
(Dupuy,  1985).  
 
Los  cibernéticos  como  el  Demiurgo  de  Platón.  Como  el  artesano  que,  dice  el  Timaeus,  
impone  una  forma  pre-­‐existente  a  un  material  que  aún  no  tiene  forma.  
 
¿Existe  un  hilo  conductor  entre  la  filosofía  antigua,  Kant  y  la  ciencia  contemporánea?  
En  un  trabajo  que  está  relacionado  muy  de  cerca  con  la  investigación  desarrollada  en  
Sein   und   Zeit  que  parece  ser  la  continuación  de  esta  última,  Heidegger  nos  provee  de  
una   extraordinariamente   clara   respuesta.   El   rasgo   que   conecta   la   filosofía   antigua   con  
la  modernidad  es  el  hecho  de  que  el  ser  de  la  conciencia  es  considerado  de  la  misma  
manera  que  el  ser  de  un  objeto:  un  ens  creatum.  Es  decir,  como  una  cosa  cuyo  modo  
específico  de  vivir,  su  existencia  autónoma,  le  pertenece  sobre  la  base  de  haber  sido  
producido;  como  un  envase  que,  una  vez  que  ha  sido  moldeado  por  el  Demiurgo  desde  
una  forma  pre-­‐existente,  se  levanta  por  sí  mismo.  
 
Por  eso,  no  hay  diferencia  entre  la  manera  de  existir  de  un  envase,  de  un  ratón  y  de  un  
hombre.   Claramente,   la   existencia   refiere   a   un   acto   de   creación,   esto   es,   un   ens  
increatum.   Y   este   es   el   tema   fundamental   que   constituye   la   zona   de   encuentro   de   la  
ontología  antigua  con  la  teología  cristiana  en  la  Edad  Media  y  que  luego  pasa  a  la  era  
moderna  con  Descartes.  Descartes  es  el  pensador  que  dirige  un  juicio  filosófico  hacia  
el   sujeto,   interpretando   la   subjetividad   a   través   del   empleo   de   las   categorías  
ontológicas   de   la   filosofía   antigua   y   medieval.   En   otras   palabras,   la   existencia   es  
entendida   como   el   modo   de   ser   específico   de   una   cosa   que   le   pertenece   a   esa   cosa  
exclusivamente  por  el  hecho  de  que  ha  sido  creada.  
 
Esta  perspectiva  también  nos  ofrece  una  mejor  comprensión  de  la  mirada  kantiana  de  
la  subjetividad.  El  único  e  invariable  Self  es  ese  que  ha  sido  creado  como  cosa  (como  
un  envase),  un  res  cogitans  para  ser  precisos,  que  está  a  la  base,  que  conecta,  que  es  el  
sujeto   de   todas   las   determinaciones   posibles.   Con   Kant,   por   primera   vez   la   cosa  
pensante   se   convierte   en   ese   “Yo”   que,   estando   en   posesión   de   la   multiplicidad   de   sus  
determinaciones,  es  el  conocimiento  de  su  propia  identidad.  Pensando  o  percibiendo,  
actuando   o   sufriendo,   juzgando   o   amando   –   es   decir,   la   multiplicidad   de   sus  
determinaciones   –   la   cosa   pensante,   el   “Yo   pienso”,   se   comprende   a   sí   mismo;   es  
consciente  de  su  propio  Self,  es  auto-­‐consciente,  ya  que  se  está  ahí  para  sí  mismo.  Sin  
embargo,   en   realidad,   partir   del   tema   de   la   subjetividad   no   constituye   un   paso  
adelante  fundamental  ya  que  la  diferencia  ontológica  entre  el  modo  de  ser  del  sujeto,  
que   se   entiende   a   sí   mismo   a   través   del   vivir,   y   el   modo   de   presencia   a   la   mano   del  
objeto  nunca  se  aclaró  (Heidegger,  1988).  
 
¿Todavía   permea   esta   indistinción   a   la   ciencia   contemporánea?   ¿   Yace   todavía   en   el  
corazón   del   pensamiento   científico   esa   misma   ontología   que   nunca   permitió   que   el  
modo  de  ser  del  sujeto  fuera  investigado?  
 
La  organización  de  los  sistemas  vivos  
 
Una   segundo   enfoque   que   puede   ser   identificado   dentro   del   dominio   del   estudio   de   la  
auto-­‐organización   constituye   el   origen   del   constructivismo   radical.   El   postulado  
básico  de  esta  perspectiva  es  “El  sistema  nervioso  está  organizacionalmente  cerrado”  
(Riegler,  2003).  
 
¿Qué   significan   “organización”   y   “clausura”?   La   organización   es   la   descripción  
heurística   del   comportamiento   del   sistema:   permite   la   identificación   de   las  
características   invariantes   (“los   propios   comportamientos”),   según   el   cual   los  
procesos   que   constituyen   un   sistema   natural   autónomo   (por   ejemplo,   los   procesos  
metabólicos,   procesos   del   desarrollo,   procesos   del   sistema   nervioso),   están   muy  
interconectadas  como  para  formar  un  todo.  
 
La  clausura  operacional,  por  otra  parte,  refiere  a  ese  mecanismo  que,  como  resultado  
de   su   funcionamiento,   permite   la   generación   de   una   variedad   de   transformaciones  
internas.  El  sistema  nervioso  entonces  aparece  como  una  red  cerrada  de  neuronas  que  
interactúan  donde  cualquier  cambio  en  el  estado  de  relativa  actividad  de  un  conjunto  
de   neuronas   lleva   al   cambio   en   el   estado   de   relativa   actividad   de   otra,   o   del   mismo,  
conjunto  de  neuronas  (Riegler,  2003).  
 
Un  sistema  organizado  así  tiene  su  propia  coherencia  interna  cuyas  características  son  
distintas   y   relativamente   independientes   del   ambiente.   La   coherencia   interna   del  
sistema   define   un   sistema   autónomo   en   cuanto   constituye   un   todo,   mientras   la  
complejidad  del  sistema  se  manifiesta  en  la  configuración  del  paisaje  de  sus  posibles  
conductas.  
 
Evidentemente,  ya  que  en  esta  mirada  el  sistema  es  considerado  impermeable  al  input  
ambiental   (lo   que   explica   porque   es   un   sistema   cerrado),   la   relación   con   el   mundo  
externo   se   mantiene   por   cambios   estructurales   en   el   sistema   junto   con   las  
perturbaciones  en  el  medio  el  cual  vive.  Esto  quiere  decir  que,  con  el  fin  de  llegar  a  un  
acuerdo   con   el   cambio   en   el   ambiente,   un   sistema   cambia   continuamente   su  
estructura  interna  pero  conserva  su  organización.  
 
Por  esto  Varela  dice  que  “las  transformaciones  internas  son  el  hilo  principal  que  nos  
permiten   comprender   la   dinámica   del   sistema;   el   acoplamiento   (de   las   dos   series  
independientes  de  eventos  –  aquellos  que  tienen  lugar  en  el  sistema  y  los  que  ocurren  
en   el   ambiente)   sólo   interviene   si   ciertos   eventos   o   circunstancias   imprevistas   nos  
ayudan   a   entender   mejor   un   camino   transformacional   dado”   (Varela,   1983).   La  
regulación   definitiva   de   la   adaptación   está   asignada   a   los   cambios   estructurales   que  
están  subordinados  a  la  invariancia  del  organismo  vivo.  
 
Extender  la  interpretación  biológica  para  incluir  las  relaciones  con  el  ambiente  trae  a  
la   psicología   al   centro   de   la   atención;   y,   de   manera   general,   a   la   cognición.   Un   acto  
cognitivo  se  define  entonces  como  la  acción  actual  cometida  por  un  organismo  vivo  en  
su   ambiente   y   sólo   puede   ser   explicada   recurriendo   a   la   organización   dinámica   del  
sistema.  Ser  un  Self  implica  la  mantención  de  la  organización  del  sistema  a  través  de  
continuos   cambios   estructurales   acompañados   de   perturbaciones   originadas   en   el  
ambiente  en  que  se  vive.  De  esta  manera,  todo  lo  que  ocurre  es  llevado  adelante  por  
los  organismos  vivos  en  su  praxis  del  vivir.  
 
La   interpretación   de   la   cognición   da   lugar   al   aporismo   epistemológico   que   ha  
caracterizado   a   la   escuela   de   Santiago   y   a   la   cibernética   de   segundo   orden:   “Todo   lo  
dicho   es   dicho   por   un   observador   a   otro   observador   que   pudiera   ser   él   o   ella”  
(Maturana,  1988).  
 
En  realidad,  este  aporismo  sólo  puede  ser  entendido  en  su  cabalidad  si  uno  recuerda  
la  otra  maniobra  que  acompaña  el  énfasis  sobre  la  ontología  biológica  del  observador,  
una   maniobra   cuyo   sabor   y   terminología   son   explícitamente   fenomenológicos:  
poniendo   la   objetividad   entre   paréntesis.   Consiste   en   suspender   todo   postulado   con  
respecto  a  la  experiencia  de  las  cosas  y  del  mundo  (en  cuanto  refieran  a  la  dinámica  
interna   del   sistema),   dejando   la   propia   conciencia   pura   (la   organización   de  
operaciones),  que  es  muy  similar  a  lo  que  queda  cuando  uno  suspende  la  experiencia  
real.   Esta,   por   así   decirlo,   conciencia   residual   es   por   lo   tanto   el   origen   de   toda  
propuesta   de   ser,   de   los   objetos,   de   los   cisnes,   las   plantas   o   las   personas.   En   esto,   el  
mundo   se   define   por   medio   de   las   invariantes   pertenecientes   a   las   operaciones  
internas  del  organismo.  Es  el  lugar  de  la  biología  del  conocimiento.  
 
Constructivismo  del  Self  
 
El  aspecto  más  llamativo  de  este  modo  de  concebir  a  los  sistemas  auto-­‐organizados  es  
sin  duda  la  clausura  organizacional.  Este  mecanismo  establece  una  distinción  absoluta  
entre   la   esfera   de   la   experiencia   vivida,   de   las   dinámicas   del   cambio,   lo   que  
necesariamente  está  acoplado  a  la  conservación  de  la  organización  –  lo  que  Guidano  
(1991)  identifica  con  el  significado  personal  –  y  el  mundo  externo.  
 
El   dominio   del   significado   personal   es   una   unidad   coherente   cerrada   para   cualquier  
información   que   pueda   venir   desde   el   mundo   exterior.   Entonces,   la   pregunta   que  
debemos  hacer  es:  ¿Cómo  está  constituida  la  esfera  de  significado  personal?  
 
El  punto  de  partida  para  investigar  este  aspecto  es  la  experiencia  inmediata  de  la  vida  
diaria:   por   ejemplo,   mi   experiencia   inmediata   de   la   mesa   sobre   la   que   estoy  
escribiendo.  Esta  experiencia  está  encarnada  en  un  flujo  de  experiencia  que  constituye  
el  flujo  de  experiencia  del  individuo.  Desde  el  punto  de  vista  de  la  dinámica  interna  del  
sistema,   esto   corresponde   a   la   sucesión   de   las   configuraciones   internas   de   la  
coherencia   al   interior   del   sistema   mismo:   es   decir,   que   consiste   en   cambios  
estructurales.  
 
En  un  adagio  bien  conocido,  Maturana  dice  que  al  nivel  de  la  experiencia  inmediata  no  
puede   haber   diferencia   entre   la   percepción,   la   ilusión   y   la   alucinación   (Maturana,  
1988).  Por  eso  es  que  sólo  cuando  examinamos  la  experiencia  inmediata  por  medio  de  
la   reflexión,   a   través   de   otro   acto   de   la  misma  naturaleza  que  el  acto  que  le  precede  
(desde  el  punto  de  vista  de  los  sistemas  cerrados  esto  corresponde  a  la  coordinación  
de   la   coordinación   de   las   acciones),   que   podemos   distinguir   entre   varios   modos   de  
alcanzar  la  experiencia  de  algo;  es  la  relación  entre  la  praxis  del  vivir  y  su  explicación.  
 
Esta  polaridad  interdependiente  es  la  columna  vertebral  del  modelo  de  Self  producido  
por   Guidano,   quien   ha   sido   uno   de   los   más   importantes   representantes   del  
constructivismo   (Guidano,   1987,   1991).   En   su   trabajo,   Guidano   refiere   que   esta  
polaridad   corresponde   al   proceso   circular   de   la   mutua   regulación   entre   la   experiencia  
inmediata   de   uno   mismo   (el   Yo   que   actúa   y   experimenta)   y   el   sentido   más   abstracto   y  
explícito   del   Self   que   emerge   como   resultado   de   la   auto-­‐referencia   de   la   experiencia  
que  se  tiene  (el  Mi  observador  y  evaluador).  Guidano  combina  así  las  perspectivas  de  
Maturana  y  de  James.  
 
Es  interesante  notar  que  el  objeto  de  reflexión  (la  experiencia  inmediata)  y  el  acto  de  
reflexionar  (la  explicación)  pertenecen  al  mismo  flujo,  al  mismo  dominio  (coherencia  
de  las  operaciones  del  sistema).  
 
La  conciencia  encarnada,  la  cual  continuamente  se  construye  y  reconstruye  a  sí  misma  
como  la  organización  de  actos  y  de  la  reflexión  de  esos  actos,  está  totalmente  separada  
del   mundo   real   y   de   cualquier   contaminación   por   parte   de   ese   mundo.   Esta   es   la  
profunda   significancia   detrás   de   la   clausura   operacional:   la   unidad   cerrada   de   la  
experiencia   se   encuentra   en   términos   de   los   mecanismos   que   organizan   el   proceso.   El  
mundo   entero   es   desterrado   de   esta   unidad   y   sólo   puede   constituir   un   dominio  
trascendental.  
 
Al   nivel   del   SNC,   lo   que   observador   puede   ver   son   cambios   en   las   relaciones   de  
actividades   entre   neuronas   mientras   interactúan,   determinando   cambios   en   las  
propiedades   de   los   componentes   de   la   red   neuronal,   las   que   a   su   vez   llevan   a   cabo   los  
cambios   en   las   relaciones   de   actividades.   Traduzcamos   esto   a   un   ejemplo:   desde   el  
punto   de   vista   de   la   actividad   sensorio-­‐motora,   una   perturbación   ambiental   X   (por  
ejemplo,  la  mano  que  se  acerca  a  una  fuente  de  calor)  estimula  cambios  estructurales  
en   la   superficie   sensorial.   Ya   que   estos   sensores   son   parte   de   una   red   neuronal,   los  
cambios  estructurales  en  la  superficie  sensorial  gatillan  cambios  estructurales  en  los  
efectores,  cambiando  las  relaciones  de  actividades  entre  los  componentes  del  sistema.  
(Para  el  observador,  tales  cambios  en  la  dinámica  interna  de  la  red  parecen  tener  la  
forma  de  cambios  de  postura,  tales  como  sacar  la  mano)  A  su  vez,  los  cambios  en  los  
efectores   gatillan   cambios   en   las   relaciones   de   actividades   entre   los   elementos   del  
sistema,   determinando   así   cambios   estructurales   en   la   superficie   sensorial   y,   como  
consecuencia,  en  el  rango  de  perturbaciones  que  son  significativas  para  el  sistema.  
  
Cuando   algo   que   está   afuera   del   sistema   entra   en   contacto   con   el   sistema,   la   única  
reacción   que   puede   causar   es   la   de   perturbar   la   dinámica   del   sistema.   Como  
consecuencia,   dentro   de   esta   dimensión   definida   a   través   de   la   circularidad   recursiva,  
un   objeto   real   sólo   puede   surgir   como   una   perturbación   de   la   dinámica   del   sistema.  
Como  tales,  y  a  diferencia  del  input,  una  perturbación  no  puede  especificar  la  manera  
en   la   que   una   transformación   dada   del   sistema   mismo   pueda   llevarse   a   cabo   –   la  
transformación  sólo  puede  ser  determinada  por  la  organización  global  del  sistema.  
 
Volviendo   al   problema   previo   (a   mi   percepción   inmediata   de   la   mesa   sobre   la   que  
estoy   escribiendo),   la   mesa   sobre   la   que   escribo   se   me   podría   presentar   como   una  
percepción,   alucinación,   ilusión   por   medio   de   la   memoria,   o   por   un   escenario  
imaginario,  o  de  otra  manera,  pero  sin  importar  la  forma  que  tome  la  experiencia,  la  
experiencia   en   sí   misma   no   contiene   a   la   mesa.   La   tabla   y   todo   el   mundo   material  
pertenecen  a  un  dominio  que  es  totalmente  diferente  al  de  la  conciencia  –  y  al  de  los  
objetos   de   la   conciencia   –   lo   que,   por   el   contrario,   constituye   una   contexto   unitario   en  
sí  mismo.  
 
La  cercana  conexión  con  la  fenomenología  de  Husserl  es  muy  clara.  En  un  extracto  de  
Ideas  I  (Husserl,  1962),  él  hace  una  muy  lúcida  distinción  entre  la  realidad  y  el  abismo  
que   la   divide   del   dominio   de   la   conciencia,   sobre   la   cual   el   término   “perturbación”  
construye  un  puente:  “Somos  conscientes  de  las  cosas  no  sólo  por  la  percepción,  sino  
también   conscientemente   de   recuerdos,   en   representaciones   similares   a   los  
recuerdos,   y   también   en   el   libre   juego   de   la   imaginación;   y   esto   en   “clara   intuición”  
podría  ser,  o  sin  notable  perceptibilidad  después  de  presentaciones  “oscuras”,  flotan  
más   allá   de   nosotros   en   diferentes   “caracterizaciones”   como   reales,   posibles,  
imaginadas   y   así   sucesivamente”;   y   justo   después   encontramos   este   extracto:   “No  
vamos   a   pensar   en   confundir   los   objetos   de   los   cuales   somos   consciente   en   estas  
formas  de  conciencia  con  las  propias  experiencias  conscientes  que  son  una  conciencia  
de  ellos”.  En  términos  de  mecanismos  operativos,  es  la  conciencia  de  esto  o  lo  otro…  lo  
que  el  sistema  entiende.  
 
Este   enfoque   es   especialmente   evidente   en   una   psicología   del   Self,   como   la   que  
defendió  Guidano,  que  no  ha  pasado  de  moda  en  el  dominio  del  constructivismo  y  la  
que  le  asigna  a  estos  conceptos  el  rol  de  los  presupuestos  fundantes  para  la  práctica  
clínica.  A  la  base  de  estos  conceptos  Guidano  ha  identificado  cuatro  tipos  invariantes  
de   organización   del   Self   entendido   como   la   coherencia   interna   del   sistema.   Llamó   a  
estos  tipos  Organizaciones  de  Significado  Personal.  También  trazó  sus  orígenes  en  el  
desarrollo   de   un   igual   número   de   formas   de   apego.   Estas   corresponden   a   cuatro  
configuraciones   básicas   de   operaciones   que   ordenan   la   experiencia,   para   cuatro  
categorías  unitarias  para  la  organización  de  los  actos  y  las  reflexiones  de  esos  actos,  
los  que  están  estructurados,  según  Guidano,  por  diferentes  vías  del  desarrollo.  
 
Él   escribe   (Guidano,   1991):   “una   organización   de   significado   personal   tiene   que   ser  
interpretada   como   un   proceso   ordenados   unitario   en   el   cual   la   continuidad   y   la  
coherencia   interna   son   buscadas   en   lo   específico   de   las   propiedades   formales   y  
estructurales   de   su   procesamiento   del   conocimiento   (flexibilidad,   generatividad   y  
nivel   de   abstracción)…   Esto   lleva   a   la   adopción   de   una   metodología   orientada   a  
procesos   de   sistemas   que   puede   identificar   las   reglas   sintácticas   profundas   (“Yo”)  
capaces   de   generar   un   rango   coherente   de   superficie,   representaciones   semánticas  
(“Mi”)  según  una  interacción  que  siempre  cambiante  con  el  mundo”.  
 
El  terapeuta  emplea  este  modelo  para  buscar  principios  que  los  pacientes  usen  para  
ordenar   su   experiencia.   Tales   principios   –   que   quedan   constantes   a   lo   largo   de   la   vida  
del  paciente  –  le  permiten  al  paciente  reconocer  y  apreciar  de  manera  consistente  su  
experiencia  como  unitaria  y  continua  en  el  tiempo.  Este  análisis,  que  está  guiado  por  
los  cuatro  principios  organizativos  y  por  los  modos  en  que  se  combinan,  toma  forma  a  
través   del   intento   del   terapeuta   de   “limpiar”   las   experiencias   del   paciente   de   todos  
esos  elementos  que  son  extraños  a  las  invariantes  organizativas  hipotetizadas  por  el  
terapeuta  como  constitutivas  de  la  estructura  organizativa  del  paciente,  con  el  fin  de  
confirmar  la  hipótesis  del  terapeuta.  
 
Una   de   las   técnicas   que   Guidano   desarrolló,   la   tan   llamada   técnica   de   la   “moviola”  
consistía   en   interrumpir   el   flujo   de   conciencia,   poniendo   la   experiencia   en   el   foco,  
amplificándola   y   repasándola   otra   vez   con   el   fin   de   alcanzar   el   significado   atribuido  
por   el   paciente   a   lo   que   él   había   visto   o   hecho,   y   yendo   despacio   de   atrás   hacia  
adelante  para  extrapolar  los  principios  ordenadores  de  la  experiencia.  
 
El  aspecto  más  interesante  de  este  enfoque,  y  uno  de  los  que  llegó  a  ser  incluso  más  
obvios   en   el   curso   de   la   práctica   clínica,   es   que   poniendo   la   experiencia   entre  
paréntesis  y  por  lo  tanto  extendiéndose  en  la  perspectiva  de  la  dinámica  interna  del  
sistema   y   de   la   coherencia   del   sistema,   la   experiencia   real   es   tomada   como  
correspondiendo  a  la  configuración  de  los  procesos  internos  del  organismo.  Como  en  
Kant,   el   único   e   invariable   Self   consiste   en   la   conexión   de   las   múltiples   experiencias  
cambiantes  en  una  unidad.  
 
Esto   trae   la   consecuente   cancelación   de   dos   aspectos   extremadamente   importantes.  
Primero  que  todo,  al  colocarla  entre  paréntesis,  la  realidad  (realis)  de  la  conciencia,  o  
la   conciencia   factual,   es   puesta   a   un   lado:   precisamente   ese   estado   de   estar  
involucrado  con  las  cosas  y  con  el  mundo  material  que  se  refiere  al  hombre  en  hechos,  
desde  un  punto  de  vista  concreto.  En  la  conciencia  entonces  aparece  la  presunción,  la  
condición   a-­‐priori,   la   base   de   que   los   objetos   –   para   usar   una   metáfora   kantiana   –  
vienen   a   ser   regulados   y   que   la   realidad   se   puede   manifestar   y   así   volverse  
significativa.  
 
Por   otra   parte,   la   “pertenencia”   de   los   actos,   la   singularización   acontecida   de   la  
experiencia,  se  elimina.  Esto  de  que  los  actos  y  las  experiencias  sean  míos  es  omitido  o  
simplificado   con   el   fin   de   alcanzar   la   organización,   la   configuración   de   la   coherencia  
interna.   Tal   eliminación   sorprende   la   historia   de   la   persona,   y   con   ello,   la   identidad  
personal.   La   identidad   por   lo   tanto,   se   convierte   en   un   retrato.   Constituye   la  
organización  de  significado  personal  (Guidano,  1987,  1991).  
 
¿Qué   significa   que   “la   identidad   le   convierta   en   un   retrato”?   Vamos   a   revisar   esta  
pregunta,   analizando   la   historia   que   estamos   usando   como   prueba   para   nuestra  
investigación  del  Self.  
 
 
 
1.5  El  Self  de  Roberto  desde  una  perspectiva  sistémica  
 
Como   hemos   recalcado   antes,   el   modelo   producido   por   Cloninger   y   sus   colegas   habría  
identificado   tal   unidad   y   multiplicidad   al   relacionar   la   experiencia   real   de   Roberto  
como  la  combinación  de  sus  características  (temperamento  y  carácter)  lo  que  habría  
definido,  al  momento  dado  x,  la  dinámica  del  sistema  en  su  paisaje  de  estados.  Cuando  
Roberto   pidió   nuestra   ayuda,   podríamos   haberlo   analizado   tomando   en   cuenta   una  
combinación   de   características;   podríamos   haber   evaluado   las   disposiciones   altas   o  
bajas  de  cada  rasgo  de  temperamento  en  combinación  con  los  puntajes  altos  o  bajos  
de   sus   dimensiones   de   carácter   en   relación   a   su   estilo   de   vida.   En   ese   caso,   habríamos  
examinado  el  mundo  de  Roberto  con  una  actitud  neutral,  tratando  de  identificar  esas  
regularidades   en   el   fenómeno   de   las   experiencias   vitales   de   Roberto   e   la   luz   del  
modelo.   Eso   nos   habría   permitido   despejar   las   experiencias   analizadas   de   las  
experiencias   personales   residuales,   esas   foráneas   a   la   organización   estructural   de   la  
personalidad,   y,   por   consiguiente,   formular   un   diagnóstico.   Esta   es   la   perspectiva  
sobre  la  que  está  fundada  la  ciencia  natural.  
 
Las   cosas   son   más   complicadas   desde   el   punto   del   vista   de   los   sistemas   cerrados.  
Desde  este  perspectiva,  la  unidad  aparece  a  través  del  fluir  de  la  experiencia:  la  unidad  
misma   es   la   auto-­‐organización   de   la   multiplicidad   de   experiencias.   La   unidad   es   el  
proceso   en   sí   mismo.   Esto   corresponde   al   continuo   cambio   estructural   que   ocurre  
para   mantener   estable   la   organización   del   organismo   vivo.   Combinando   varios  
núcleos   que   son   constitutivos   de   sentido   (patrones   de   apego,   modos   de   organizar   el  
dominio   emocional,   la   relación   entre   la   experiencia   inmediata   y   la   imagen   del   Self,  
niveles  de  integración  de  las  diferentes  formas  de  experiencia  y  así  sucesivamente),  es  
posible  identificar  diferentes  formas  de  organización  del  Self,  el  cual  corresponde  a  las  
diferentes   configuraciones   globales   del   fluir   de   la   experiencia   (cuatro   formas   de   auto-­‐
organización  y  las  combinaciones  que  ocurren).  
 
El   terapeuta   que   adopta   esta   perspectiva   para   entender   como   Roberto   organiza   el  
significado   debe   poner   la   actitud   habitual   de   Roberto   entre   paréntesis   y   cambiar   el  
foco  desde  el  qué  de  la  experiencia  al  cómo  de  la  experiencia.  Este  cambio  de  mirada,  
que  Guidano  llama  actitud  internamente  ligada,  es  el  resultado  de  la  reflexión  sobre  la  
experiencia   real   del   paciente   y   lleva   a   la   identificación   de   los   principios   invariantes  
que   explican   la   experiencia   que   se   analiza.   El   terapeuta   y   el   paciente   se   ponen   de  
acuerdo  en  el  marco  de  sentido  (por  así  decir),  el  cual  deriva  del  haber  reflexionado  
analíticamente   sobre   la   experiencia   concreta   del   paciente.   Es   decir,   terapeuta   y  
paciente   identifican   las   regularidades,   partiendo   del   modo   con   que   el   paciente   le  
atribuye  significado  a  su  experiencia.  
 
En   este   enfoque,   si   bien   los   datos   experimentales   de   la   experiencia   de   otra   persona   se  
toman  como  válidas,  se  toman  en  cuenta  por  los  principios  organizativos  que  rigen  el  
sistema   cognitivo   del   paciente.   En   otras   palabras,   la   experiencia   subjetiva   (el   Yo   en  
primera   persona)   es   vista   a   través   de   la   segunda   persona   (tú)   y   la   metodología  
consiste   en   la   suspensión   de   la   experiencia   real   para   alcanzar   los   invariantes  
organizativos.   De   este   manera,   el   paciente   se   transforma   en   un   retrato   estable   y  
perdurable  de  él  mismo,  “limpio”  de  toda  “relación”  con  el  mundo  exterior.  En  el  caso  
de  Roberto,  los  invariantes  pueden  ser  hipotetizados  como:  un  sentido  de  Self  vago  y  
oscilante,   una   definición   del   Self   basado   en   fuentes   externas,   una   tendencia   al  
perfeccionismo,  atribución  causal  a  las  entidades  externas,  una  percepción  defectuosa  
de  los  otros  y  así  sucesivamente.  
 
Pero   ¿Ha   sido   este   retrato   la   solución   para   el   caso   de   Roberto,   o   simplemente   ha  
construido  una  cierta  conexión  entre  los  invariantes,  una  especie  de  ADN  psíquico,  sin      
hacernos   dar   un   solo   paso   hacia   adelante   en   la   búsqueda   de   una   solución?   Y   si   esto  
último  fuera  el  caso,  ¿Qué  dirección  deberíamos  tomar?  ¿Podría  la  singularidad  de  la  
experiencia,   ese   encuentro   con   la   realidad   externa,   no   constituir   la   clave   del  
problema?  
 
1.6  La  continuidad  del  sentido  del  Self.  
 
Antes  de  abordar  estos  temas  de  manera  seria,  primero  debemos  analizar  brevemente  
un  problema  que  está  muy  relacionado  con  la  multiplicidad  y  la  unidad:  la  continuidad  
–   el   hecho   de   que   la   multiplicidad   de   experiencias   y   la   variedad   de   nuestras  
experiencias  tomen  forma  a  lo  largo  del  tiempo.  
 
Desde  este  punto  de  vista,  ser  un  Self  parece  implicar  una  continuidad  de  sentido,  una  
permanencia  del  Self  que  cruza  la  experiencia  pasada,  presente  y  futura.  Los  diseños  
de  los  sistemas  no  lineales  y  de  los  sistemas  cerrados  ofrecen  dos  soluciones  para  el  
problema.   Ambas   soluciones   están   basadas   en   el   mismo   principio   explicativo:   la   auto-­‐
organización.  
 
En  el  casi  de  los  sistemas  no  lineales,  la  conectividad  está  gobernada  por  ambas  reglas,  
locales   y   globales.   Esto   quiere   decir,   que   es   el   modo   en   que   la   conectividad   se  
construye   a   lo   largo   del   tiempo   lo   que   constituye   el   invariante   que   subyace   a   los  
cambios  en  el  sistema.  
 
En   el   caso   de   los   sistemas   cerrados,   lo   que   queda   invariante   en   relación   con   los  
actuales   cambios   es   la   organización   del   sistema   entendida   como   la   configuración   de  
las  relaciones  estáticas  o  dinámicas  entre  las  partes  que  la  componen.  
 
En   ambos   casos,   la   continuidad   corresponde   a   la   naturaleza   dinámica   del   sistema.  
Desde   el   punto   de   vista   de   la   experiencia,   esto   significaría   que   cualquier   forma   de  
discontinuidad  que  sea  percibida  por  la  persona  puede  simplemente  ser  atribuida  al  
sentido   de   continuidad   del   Self.   En   los   sistemas   no   lineales   esto   sería   atribuible   a   la  
conectividad,  mientras  que  en  los  sistemas  cerrados  sería  atribuible  a  la  organización  
misma   como   una   invariante.   Desde   esta   mirada,   la   continuidad   siempre   está  
localizada  en  el  Self,  en  el  Self  como  fluir  coherente.  
 
Pero  reducir  la  experiencia  al  flujo  ¿no  nos  lleva  a  la  pérdida  de  las  características  de  
la   experiencia?   ¿No   significa   que   todavía   estamos   viendo   a   la   conciencia   como   una  
cosa   que   existe   por   sí   misma,   como   un   objeto   auto   suficiente,   mientras   a   su   vez  
consideramos  el  mundo  como  algo  separado  de  ella  por  una  fractura?  
 
Pensemos  por  un  momento  en  cómo  Roberto  se  percibe  a  sí  mismo.  Los  periodos  de  
compromiso  en  los  que  él  siente  que  su  vida  no  tiene  sentido  se  alternan  con  periodos  
durante   los   cuales   cae   en   un   vacío   en   el   cual   su   sentido   de   Self   desaparece  
completamente.  Los  estados  de  vacío  significan  para  Roberto  la  falta  de  un  punto  de  
anclaje,   de   una   onda   que   le   permita   sintonizarse   consigo   mismo.   Él   se   relaciona   con  
estos   estados   de   vacío   a   través   de   significados   técnicos   que   producen   esferas  
experienciales  capaces  de  absorber  su  atención.  La  presencia  de  Sara,  especialmente  
en   las   primeras   etapas,   es   una   fuente   humana   que   le   puede   servir   como   el   punto   a  
través  del  cual  él  puede  definirse  a  sí  mismo.  Luego  Sara  se  convierte  en  parte  de  su  
relación  con  los  significados  técnicos  que  él  despliega  para  manejar  el  vacío.  Cuando,  
al  final  de  la  relación,  Sara  finalmente  desaparece,  Roberto  no  tiene  más  estos  puntos  
de  referencia,  no  se  percibe  más  a  sí  mismo  como  un  Self.  
 
Naturalmente,   se   puede   decir   que   aunque   Roberto   experimente   el   vacío   como   la  
desaparición   del   Self,   esto,   sin   embargo,   es   parte   del   sistema   de   personalidad   de  
Roberto.   Podemos   combinar   por   ejemplo,   alta   búsqueda   de   novedad   con   baja   auto-­‐
dirección  con  la  separación  de  Sara  y  Roberto.  Al  mismo  tiempo,  podemos  tematizar  la  
estructura  unitaria  de  su  personalidad,  el  modo  en  que  se  organiza,  y  por  consiguiente  
focalizarnos   en   las   características   que   denotan   vacío   en   su   sentido   de   Self,   el   modo   en  
que  él  se  defino  a  sí  mismo  a  través  de  los  otros,  su  susceptibilidad  para  compararse  
con   los   demás   y   así   sucesivamente.   En   otras   palabras,   podemos   reducir   la   experiencia  
al   estatus   de   objeto   de   reflexión   con   el   fin   de   destacar   los   invariantes   organizativos.  
Operando  de  esta  manera,  no  obstante,  fallamos  en  capturar  la  experiencia  como  tal,  
la  vida  experimentada  directamente  por  el  sujeto  mismo.  Lo  que  conseguimos,  por  el  
contrario,   es   la   objetividad   de   la   subjetividad   –   el   sujeto   de   carne   y   hueso   se   nos  
escabulle  de  las  manos.  No  sólo  omitimos  un  punto  que  es  relevante  para  el  paciente  –  
es  decir,  que  el  mundo  en  el  que  Roberto  experimenta  el  Self  es  discontinuo  –  sino  que  
también  fallamos  en  comprometernos  con  la  cuestión  fundamental  de  la  ipseidad…  y  
partir  desde  esa  cuestión,  el  tema  de  la  identidad  personal.  
 
1.7  Volver  al  mundo  y  a  la  pregunta  por  el  “Quién”  
 
En  un  artículo  de  gran  interés  titulado  “El  Sí  Mismo”,  Galen  Strawson  (1999)  aborda  el  
tema  de  la  continuidad  del  Self  a  lo  largo  del  tiempo  en  relación  al  carácter.  Al  hacerlo,  
introduce   una   diferencia:   “Algunas   personas   viven   profundamente   de   un   modo  
narrativo…   Algunos   simplemente   van   de   una   cosa   a   otra.   Viven   la   vida   de   un   modo  
deshonesto  o  siguiendo  la  moda”  (Strawson,  1999).  Dos  maneras  diferentes  de  vivir  la  
vida,   de   experienciar,   de   imaginar   y   de   contarse   a   sí   mismo.   No   obstante,   si  
examinamos  estos  dos  modos  a  la  luz  de  la  continuidad,  entonces  la  segunda  manera  
es  defectuosa.  
 
Si   la   continuidad   fuera   asumida   tácita   o   teóricamente   como   el   criterio   definicional   del  
sentido  normal  del  Self,  sólo  pensemos  en  cuántos  terapeutas  tendrían  en  las  palmas  
de  sus  manos  la  formula  para  mejorar  a  sus  pacientes.  Solamente  tendrían  que  ayudar  
a  sus  clientes  a  que  se  cuenten  historias  de  modos  distintos,  o  convencerlos  de  cuán  
irracionales   son   sus   deshonestos   estilos   de   vida;   o   sería   necesario   construir  un   marco  
de  significados  más  adecuado,  un  modo  más  apropiado  con  el  cual  juzgar  la  naturaleza  
fragmentada   de   sus   vidas.   En   otras   palabras,   sería   suficiente   proporcionar   un   punto  
de   estabilidad,   quizás   una   nueva   historia,   o   tal   vez   una   imagen   más   precisa   de   sí  
mismas,   para   devolverle   el   sentido   de   continuidad   personal   a   la   dispersión   de   la  
experiencia.   Para   aquellos   terapeutas,   la   normalidad   corresponde   al   modo   narrativo  
de   vivir.   Sin   embargo   ¿es   anormal   ser   alguien   no-­‐narrativo?   Como   dice   el   mismo  
Strawson  (Strawson,  2007):  “uno  simplemente  podría  carecer  de  cualquier  tendencia  
narrativa,  o  podría  tener  una  tendencia  positivamente  anti-­‐narrativa”.  
 
Esto   quiere   decir   que   debemos   ser   cautos   cuando   buscamos   la   continuidad   del   Self   de  
un   modo   narrativo,   o   en   un   retrato   impersonal,   como   si   la   narración   de   una   historia   o  
la   estabilidad   de   una   imagen   fueran   garantía   de   la   continuidad   del   Self.   Como   si  
otorgar   significado   a   través   de   una   historia   cualquiera   fuera   suficiente   para   crear  
estabilidad.  
 
Otra   razón   por   la   cual   se   deben   tomar   resguardos   es   que   la   narración   relativa   a   la  
construcción   de   una   identidad   personal   se   basa   en,   y   trae   al   lenguaje,   la   propia  
experiencia   de   estar   en   el   mundo.   La   manera   como   la   gente   se   narra   a   sí   misma  
difiere;  no  todas  las  historia  exhiben  continuidad  y  avanzan  a  través  de  las  etapas  de  
inicio,   desarrollo   y   final.   Algunas   historia   consisten   en   variaciones   de   un   solo   tema,  
otras   consisten   en   una   variedad   de   temas,   mientras   que   otras   incluso   sólo   consisten  
en  variaciones  sin  un  tema  (Arciero,  2006).  ¿Por  qué?  
 
Aunque  muchos  crean  que  es  suficiente  contar  una  historia,  o  contársela  a  uno  mismo,  
para  otorgarle  sentido  al  Self  o  a  los  otros,  hay  que  insistir  en  la  mirada  expresada  por  
MacIntyre   (1981)   de   que   las   historia   son   vividas   antes   de   ser   contadas.   Hacer   un  
recuento  de  la  propia  vida  debería  sacar  a  la  luz  “los  documentos  y  monumentos”,  las  
acciones  llevadas  a  cabo  y  los  sentimientos  experimentados  durante  esa  vida,  de  otra  
manera   el   acto   de   rememorar   sería   pura   ficción.   Por   lo   tanto,   el   problema   no   puede  
resolverse   simplemente   al   nivel   de   la   historia   de   Self.   En   su   lugar,   se   trata,   primero  
que  todo,  de  ser  uno  mismo.    
 
Algunas   consideraciones   de   esta   naturaleza   nos   llevan   a   tomar   en   serio   a   Zahavi  
(2003)   cuando   propone   hacer   una   distinción   de   términos   para   evitar   una   confusión  
innecesaria:  “Cuando  estamos  tratando  con  el  self  experiencial,  deberíamos  apegarnos  
al   término   “self”,   ya   que   estamos   tratando   exactamente   con   una   forma   primitiva   de  
self-­‐giveness  (referido  a  uno  mismo).  Sin  embargo,  cuando  estamos  tratando  con  el  
modelo   narrativo,   sería   mejor   no   hablar   de   self,   sino   de   una   persona   como  
construcción   narrativa”.     Zahavi   identifica   dos   dominios   del   fenómeno   que   aún   no  
hemos   encontrado,   de   los   cuales   uno,   el   Self   experiencial,   es   más   primitivo   que   el   otro  
-­‐-­‐  la  persona  como  narrada.  
 
Así   ,   antes   de   que   podamos   empezar   a   buscar   la   cura   para   la   discontinuidad   de  
Roberto,  el  problema  que  nos  pone  la  historia  de  Roberto  es  hacer  que  la  ipseidad  se  
manifieste:   mostrar   ese   Self   experiencial   que   cada   uno   es   antes   de   cualquier  
narración.   Hacer   este   fenómeno   evidente   significa   contabilizar   para   los   diferentes  
modos  de  experimentar  continuidad-­‐discontinuidad,  no  al  nivel  de  la  narración,  sino  
ya   a   un   nivel   pre-­‐reflexivo;   es   en   su   actuar   y   sentir   que   este   fenómeno   debe   ser  
develado.  
 
Con   el   fin   de   arrojar   luz   a   la   ipseidad,   entonces,   damos   un   paso   metodológico  
fundamental  que  es  el  de  tomar  la  experiencia  concreta  y  devolverle  la  parte  que  falta,  
el   mundo,   el   ser   integrado…en-­‐el-­‐mundo.   En   otras   palabras,   guiamos   a   la   conciencia  
de   regreso   al   contacto   con   el   mundo,   con   la   vida   diaria,   es   decir   lo   que   nos   absorbe  
gran  parte  de  la  vida    y  que  no  requiere  reflexión.  
 
En  vez  de  eso,  tomar  la  experiencia  fáctica  no  como  un  objeto  de  reflexión,  sino  como  
un  modo  de  ser  uno  mismo  –  esto  es,  como  una  manera  de  sentir  que  yo  existo  –  tiene  
dos   consecuencias   obvias.   La   primera   tiene   que   ver   con   el   Self   regresando   al   mundo   y  
la  segunda  la  pregunta  por  el  “quién”.  Trataremos  estos  dos  asuntos  separadamente.  
 
Regresar  al  mundo  
 
Poner   la   relación   concreta   entre   el   sujeto   y   el   mundo   como   el   foco   principal   de  
investigación  claramente  derrumba  la  separación  entre  la  conciencia  y  el  mundo.  En  
otras   palabras,   las   presunciones   fundamentales   de   la   subjetividad   moderna,   esto   es   la  
teoría   de   los   sistemas   no-­‐lineales,   de   sistemas   cerrados   y   de   la   psicología   cognitiva,  
quedan   atrás:   la   clausura   de   la   conciencia,   entendida   como   el   ‘Yo   pienso’   que  
acompaña   todas   las   representaciones,   o   como   un   Yo   que   irradia   una   serie   de   actos  
(percepciones,   acciones,   imágenes,   etc.),   para   los   cuales   este   mismo   Yo   regresaría   a  
través  de  la  reflexión.  
 
De   hecho,   si   consideramos   la   experiencia   actual   de   vivir,   tal   como,   por   ejemplo,   sentir  
el  calor  de  esta  tarde  de  verano  mientras  me  siento  en  esta  mesa  a  escribir  este  libro,  
esta  experiencia  es  mía  propia,  pero  no  es  resultado  de  un  Yo  que  primero  reflexiona  
sobre  esta  experiencia  y  luego  dice  que  tiene  calor.  Es  decir,  esta  experiencia  que  tiene  
un  significado  incluso  antes  de  un  Yo,  el  centro  de  todos  los  significados,  dice  “tengo  
calor”   por   haber   reflexionado   sobre   la   experiencia   inmediata.   Esta   experiencia   no  
constituye,  sin  embargo,  una  excepción.  Si  pensamos  por  un  momento  en  los  muchos  
eventos   que   han   ocurrido   durante   el   día   –   despertarse,   desayunar,   prepararse   para  
salir,  la  jornada  en  la  oficina  y  así  sucesivamente  –  la  mayoría  de  esas  experiencias  se  
dieron  sin  alguna  necesidad  del  propio  aparato  cognitivo  para  que  se  ejecutaran.  
 
Más   que   volver   a   reflexionar   sobre   sus   propios   actos,   la   conciencia   del   Self   emerge   en  
su   relación   con   el   mundo.   Nos   encontramos   a   nosotros   mismos,   el   Self   es   presente  
pasa   sí   mismo,   no   en   el   espacio   cerrado   de   una   pieza   interior   iluminada   por   la  
introspección,  sino  que  haciendo  lo  que  hacemos,  sintiéndonos  felices  con  lo  que  nos  
hace   felices,   pensando   lo   que   pensamos,   amando   a   quienes   amamos,   percibiendo   lo  
que   percibimos.   La   conciencia   parece   haber   rotado   a   la   existencia,   encarnada   en   mi  
cuerpo,  en  sintonía  con  una  cierta  emoción.  
 
En   años   recientes,   algunas   investigaciones   –   sobre   todo   los   nuevos   estudios  
interdisciplinarios   que   combinan   la   filosofía,   la   psicología   del   desarrollo,   la  
primatología   y   las   neurociencias   –   convergen   al   considerar   la   auto-­‐conciencia   como  
un  fenómeno  más  primitivo,  encarnado  y  no  conceptual.  
 
Algunos   estudios   han   demostrado   que   empezando   justo   desde   la   infancia   temprana,  
percibir   movimientos   u   objetos   corresponde   a   una   adquisición   no   conceptual,  
información   pre-­‐lingüística   sobre   uno   mismo   (Bermudez,   1998).   Este   tipo   de  
conciencia  es  la  base  para  los  procesos  tempranos  de  imitación  con  los  que  los  niños  
ya   son   capaces   unas   pocas   horas   después   de   nacer   (Meltzoff   y   Moore,   1977,   1984).  
Gallagher   y   Meltzoff   (1996)   estarían   así   en   lo   correcto   cuando   dicen   que   el   niño  
humano   ya   viene   equipado   con   un   mínimo   Self   que   está   encarnado,   enactivo   y  
ecológicamente  sintonizado.  
 
La  pregunta  por  el  “Quién”  (Die  Werfrage)  
 
La  segunda  consecuencia  interesante  es  el  pasaje  a  la  nueva  perspectiva  ontológica  en  
donde  la  diferencia  entre  el  qué  y  el  quién  tiene  una  consideración  seria,  en  la  cual  la  
pregunta  que  resuena  es  “¿Quién  es  el  Self?”  más  allá  de  “¿Qué  es  el  Self?”.  
 
Este  punto  de  vista,  según  el  cual  el  “sujeto”  significa  lo  que  queda  idéntico  en  toda  la  
multiplicidad   de   conductas,   o   el   Yo   que   irradia   actos   intencionales,   interpreta   al   ser  
del  sujeto  como  un  hecho,  como  evidencia,  como  un  dato,  tal  como  el  teléfono  que  está  
al   lado   de   mi   computador.   Esto   es,   por   medio   de   las   mismas   categorías   que   usamos  
para  identificar  las  cosas.  
 
Tal  perspectiva  no  tematiza  las  diferentes  modos  de  ser  del  sujeto  que,  sin  embargo,  
constituye   nuestra   singularidad.   Deja   esos   modos   de   ser   indeterminados   e  
indiferenciados,   ya   que,   reclamamos,   esta   perspectiva   no   necesita   caracterizarlos  
desde   una   perspectiva   ontológica.   En   realidad,   se   entiende   el   Self   como   si   fuera   una  
cosa.   Se   entiende   a   Robert   –   regresando   a   nuestro   ejemplo   –   como   si   fuera   un   sistema  
en  el  cual  los  rasgos  del  carácter  se  combinan  con  los  rasgos  del  temperamento  hasta  
un   cierto   punto   en   su   vida;   o   más   como   la   auto-­‐organización   de   significado   que   puede  
ser   identificado   por   medio   de   un   número   de   características   invariantes   y   de   ciertos  
elementos   constitutivos.   Este   enfoque   garantiza   la   objetividad   de   la   subjetividad,   el  
retrato  impersonal  de  un  sujeto.  Podría  decirse  que  estas  categorías  nos  liberan  de  la  
necesidad  de  saber  con  quien  estamos  hablando  cuando,  al  usarlas,  nos  referimos  a  un  
individuo  específico.  Estas  categorías  refieren  a  un  sujeto  que  es  nadie.  
  
Si,  sin  embargo,  al  ser  del  sujeto  no  se  le  atribuyen  propiedades  de  la  forma  en  que  un  
producto  es,  sino  que  se  le  asignan  maneras  de  ser,  según  la  cual  en  cada  ocasión  por  
separado  la  persona  que  experimenta  el  mundo  se  percibe  a  sí  mismo,  ya  sea  en  esta  o  
aquella  otra  forma,  entonces  hay  una  diferencia  ontológica  entre  ser  una  estrella,  ser  
una  rosa,  ser  un  mono  y  ser  un  hombre.  La  existencia  de  un  hombre  está  por  lo  tanto  
caracterizada  por  posibles  maneras  de  ser,  por  modos  de  sentirse  a  sí  mismos  vivos:  la  
experiencia  es  mía,  es  siempre  mi  ser  que  está  en  juego  con  mis  posibilidades  de  ser,  
con  mis  planes,  mis  expectativas,  con  mis  encuentros,  mis  opciones.  
 
La   pregunta   “¿Quién?”,   el   Werfrage,   pone   la   pregunta   de   la   unicidad   y   de   la  
generalidad   de   ser   uno   mismo.   De   hecho,   responde   a   la   pregunta,   “¿Quién   soy?”,  
“¿Quién  eres?”.  Al  plantear  esta  pregunta,  la  ontología  nos  hace  encontrar,  no  el  real  
ser  “Yo”  o  el  real  ser  “tú”,  sino  ser  yo  en  el  sentido  en  el  cual  Yo,  tú  y  todos  los  demás  
significan,   de   vez   en   vez,   “yo   mismo”,   es   decir,   ipseidad.   Una   conceptualización   muy  
peculiar,   ya   que   intenta   captar   de   una   sola   vez   la   generalidad   y   la   singularidad   del  
hombre.  
 
Responder   a   esta   pregunta,   sin   embargo,   también   significa   extender   la   investigación  
hacia   un   Self   que   ya   no   está   dado   sino   que   está   en   construcción.   Ya   no   es   más   una  
pregunta  para  captar  el  Self  por  medio  de  un  acto  reflexivo,  sino  de  la  comprensión  de  
cómo   el   ser   uno   mismo   está   ahí   para   sí   mismo,   cómo   es   conciencia   de   Self   en   sus  
actividades  rutinarias,  en  su  experiencia  factual.  
 
La   pregunta   entonces   viene   a   ser   ¿de   dónde   emerge   esta   presencia   de   uno   mismo?,  
¿cuál  es  el  origen  de  esta  conciencia  de  Self  si  la  reflexión  ha  sido  desterrada,  y  con  ella  
la  interioridad  de  la  conciencia?  La  respuesta  está  en  la  existencia  en  sí  misma.  
 
Yo  estoy  presente  para  mi  mismo  mientras,  en  mi  pereza,  me  doy  vueltas  en  la  cama  
antes  de  levantarme,  mientras,  aún  medio  dormido,  me  lavo  los  dientes  y  abrocho  mis  
zapatos,  o  mientras  camino  rápidamente  hasta  la  oficina.  Y  si  existir  fuera  estar  en  el  
mundo   por   el   bien   de   las   propias   posibilidades,   un   alojamiento   con   las   cosas   de  
nuestro  diario  vivir,  y  si  la  conciencia  no  fuera  otra  cosa  que  la  apertura  del  hombre  
hacia  el  mundo,  entonces  la  conciencia  no  está  encerrada  (dentro  de  la  cabeza)  sino  en  
el  mundo.  
 
La   conciencia   del   Self   implica   entonces   una   relación   más   profunda,   una   relación  
primaria  y  más  original  que  es  constitutiva  y  que  hace  posible  la  conciencia  del  Self:  la  
relación   con   el   mundo,   la   relación   con   el   otro.   Esto   significa   que   existiendo   ya   se   es  
siempre  en  apertura,  en  relación  con  algo,  siendo  con.  Pero  tal  existencia  también  es  
estar  al  mismo  tiempo  abierto  hacia  uno  mismo,  de  vez  en  vez  en  cada  ocasión.  
 
La   conciencia   encarnada   en   un   cuerpo,   mi   cuerpo.   El   propio   cuerpo   es   entonces   “el  
lugar”   en   el   cual,   cada   vez,   se   actualizan   el   mundo   que   se   me   aparece   y   el   sentirme  
vivo.   Esta   es   la   extraordinaria   presentación   del   cuerpo:   dirige   su   propio   ser,   que   se  
apodera  de  él  en  una  comprensión  mientras  que  reflexiona  a  sí  mismo  acerca  de  las  
cosas  presentes  en  el  mundo  que  le  rodea.  Es  el  devenir  de  estar  siendo  en  el  mundo.  
Desde   esta   perspectiva,   cada   sensación,   cada   acto   de   percepción,   cada   emoción   es   a   la  
vez  un  emerger  y  un  desaparecer:  ya  ha  desaparecido  en  el  momento  en  que  ocurre.  
Como  dice  el  poeta  Rilke  (Rilke,  1939):  
 
“Nosotros,  cuando  sentimos,  nos  evaporamos;  Ay,  respiramos  fuera  y  lejos;  de  brasa  
en  brasa  expresando  una  débil  esencia”.  
 
De  esta  manera,  si  la  ipseidad  se  revela  a  sí  misma  y  toma  forma  en  el  diario  vivir,  en  
el  encuentro  con  lo  que  no  es  –  el  mundo  y  los  otros  –  si  se  encuentra  y  se  presenta  a  sí  
misma  en  el  acto  de  sentir,  en  el  hacer  y  deshacer,  si  es  proporcional  a  un  mundo  en  el  
cual  se  desenvuelve  mientras  vive  el  diario  vivir,  esto  es  porque  se  reconoce  así  misma  
en   la   medida   en   que   se   reconoce   cada   vez   desde   las   cosas   y   desde   los   demás  
existiendo  en  el  mundo.  
 
Si  el  ser  uno  mismo  se  constituye  en  los  itinerarios  que  cada  uno  de  nosotros  sigue  en  
el   mundo   cada   día,   en   las   acciones   y   pasiones   de   los   cuales   están   hechos,   esto   es  
porque   la   presencia   a   uno   mismo   abre,   se   revela   a   sí   mismo   reflejándose   en   cada  
evento  desde  el  mundo  y  desde  los  otros.  
 
1.8  Encontrarse  a  sí  mismo  en  las  cosas  y  en  los  otros  
 
¿Qué   queremos   decir   cuando   decimos   que   la   ipseidad   es   reflejo   de   las   cosas?   ¿Qué  
reflexión  estamos  haciendo  aquí?  Al  referirnos  a  la  reflexión,  ¿no  hemos  vuelto  a  caer  
en  la  trampa  de  la  interioridad  personal,  de  relacionar  los  sujetos  a  sus  actos,  lo  cual  
era  el  origen  de  la  conciencia  del  Self  posicionada  por  el  pensamiento  moderno?  
 
En  palabras  de  Heidegger,  “El  self  está  ahí  para  el  Dasein  mismo  sin  la  reflexión  y  sin  
la  percepción  interna,  antes  de  toda  reflexión.  La  reflexión,  en  el  sentido  de  una  vuelta  
atrás   (Ruckwendung)   es   solamente   un   modo   de   auto-­‐aprehensión,   pero   no   de   una  
auto-­‐revelación  primaria.  La  manera  en  la  cual  el  self  se  revela  a  sí  mismo  en  el  Dasein  
factual   nunca   puede   ser   llamada   una   reflexión,   exceptuando   que   no   debamos   tomar  
esta   expresión   en   el   sentido   de   lo   que   comúnmente   entendemos   por   ella   –   el   ego  
vuelto  hacia  atrás  y  mirándose  a  sí  mismo  –  sino  una  interconexión  (Zusammenhang)  
tal   como   si   se   manifestara   a   un   significado   óptico   del   término   ‘reflexión’.   Reflejar  
quiere   decir,   en   el   contexto   óptico,   quebrarse   por   algo,   ser   irradiado,   mostrarse   a   sí  
mismo  por  el  reflejo  de  algo”  (Heidegger,  1988).  
 
El   modo   en   el   cual   uno   mismo   está   ahí   para   sí   mismo,   el   modo   fundamental   en   el   cual  
está   abierto,   es   a   través   de   refracción,   a   través   de   reflejarse   uno   mismo   desde   las  
cosas,  tal  como  un  rayo  de  luz  se  refracta  en  la  superficie  que  alcanza.  La  ipseidad  se  
refleja  a  sí  misma  desde  las  cosas  como  si  ellas  fueran  un  espejo,  y  al  hacerlo,  cada  vez  
regresa   a   sí   misma,   propia.   Por   medio   de   lo   que   nos   ocupa   y   también   de   lo   que   nos  
preocupa,  por  medio  de  lo  que  hacemos  y  con  quienes  nos  encontramos,  en  cada  día  
de   la   vida,   la   ipseidad   se   descubre   y   se   comprende   a   sí   misma.   En   este   sentido,   la  
conciencia  del  Self  está  fundamentada  en  la  existencia  factual,  en  la  vida  concreta,  en  
la  medida  en  que  está  emocionalmente  situada  por  medio  de  la  relación  con  el  mundo  
y  con  los  otros  de  vez  en  vez.  
 
Esto   significa   que   la   existencia   no   corresponde   exclusivamente   a   ‘ser   hacia’   en   todo  
momento…  sino  que  la  existencia  es,  en  cada  ocasión,  también  determinación  de  uno  
mismo.     Yo   podría   estar   cautivado,   furioso,   indiferente,   aburrido,   perdido   es   esos  
eventos  y  cosas  que  me  rodean,  en  los  hechos  que  golpean  mi  imaginación.  Sentirme  
vivo  constituye  la  manera  en  la  cual  mi  existencia  está  consignada  al  sentimiento  de  la  
situación  en  la  cual  yo  me  encuentro  a  mí  mismo.  
 
Esto  cuenta  para  la  afirmación  de  Heidegger  (2001)  que  dice:  “un  estado  de  ánimo  nos  
asalta.   No   llega   ni   de   ‘afuera’   ni   de   ‘adentro’,   sino   que   surge   de   Estar-­‐en-­‐el-­‐Mundo,  
como   una   manera   de   estar   siendo”.   Un   estado   emocional   no   está   clausurado   en   una  
interioridad;  es,  por  el  contario,  el  modo  de  ser  junto,  de  ser  en  el  mundo;  al  mismo  
tiempo  es  el  modo  en  la  cual  estar  aquí,  la  existencia,  es  mía.  
 
Estas   diferentes   maneras   de   ser   hacia   las   cosas   señalan   un   igual   número   de  
modalidades  de  la  presencia  de  uno  mismo,  de  la  comprensión  del  Self.  
 
Visto   así,   la   intencionalidad   no   es   una   estructura   de   la   experiencia   la   cual   irradia  
desde  el  Yo,  sino  que  aparece  como  ipseidad  misma  abierta  hacia  el  mundo;  adquiere  
por  lo  tanto  un  valor  ontológico.  Es  la  estructura  esencial  que  subyace  a  la  experiencia  
vivida   –   como   la   posibilidad   de   ganar   acceso   al   mundo   y   como   el   determinante  
fundamental  de  la  existencia  de  uno  mismo.  
 
1.9  Reflexión  
 
El  problema  de  la  reflexión  nos  lleva  a  otro  asunto:  ¿Cómo  puede  uno  reflexionarse  a  
sí  mismo  desde  algo  si  uno  no  está  ya  allí  por  sí  mismo  antes  de  ese  acto  de  reflexión  
(Raffoul,  2004)?  
 
El  ser  mismo  se  produce  por  la  posibilidad  de  ser,  de  anticipaciones,  proyectos  y  así  
sucesivamente,   desde   una   apertura   constitutiva   que   corresponde   a   la   totalidad   de  
posibilidades   de   ser   en   el   mundo.   Entonces,   la   anticipación   del   Self   en   sí   mismo  
constituye   un   componente   estructural   de   la   ipseidad.   Siempre   vivimos   en   la  
esperanza,  esperando,  con  miedo,  deseando,  preocupados  por  algo,  relacionados  con  
algo,  habiendo  algo  antes  de  uno  mismo,  con  la  finalidad  de  algo.  
 
La   conciencia,   como   conciencia   encarnada,   como   lo   establece   Merleau-­‐Ponty,   al   tomar  
los   manuscritos   no   publicados   de   Husserl,   no   es   un   “Yo   pienso   que”   sino   un   “Yo  
puedo”   (Merleau-­‐Ponty,   1962).   Buscando   el   interruptor   con   los   propios   ojos,  
alcanzando   la   lámpara   y   su   cable   visualmente   y   ubicándola   en   el   primer   plano  
respecto  de  los  otros  objetos  que  “animan”  esta  oficina,  ya  significa  mirar  esos  objetos  
como   “siendo   capaces   de   ser   usados”.   Esto   es,   el   cuerpo   mismo   aparece   como   un  
correlato   del   mundo   en   el   cual   el   cuerpo   está   un   paso   adelante   por   medio   de   sus  
diferentes  modos  de  acceder  al  mundo,  un  mundo  en  el  cual  el  cuerpo  actúa  y  sobre  el  
cuál   actúan.   “En   realidad   el   cuerpo   no   es   más   que   la   manera   con   la   cual   tenemos  
acceso   al   mundo   y,   al   mismo   tiempo,   o   de   manera   correlativa,   en   cierto   modo   una  
aparición   del   mismo   mundo…   El   cuerpo   es   el   conjunto   de   las   condiciones   concretas  
bajo   las   cuales   un   proyecto   existencial   se   actualiza   a   sí   mismo   y   se   convierte,   por  
medio  de  su  propia  actualización,  propiamente  mío”  (De  Waelhens,  1951).  Numerosos  
estudios   de   neurociencias   revelan   cómo   esta   capacidad   anticipatoria   está  
estructurada  en  el  sistema  sensorio-­‐motor  (Rizzolatti  et  al,  1996).  
 
Se  puede  decir  que  el  ser  mismo  se  excede  a  sí  mismo,  es  “súper  abundante”;  de  una  u  
otra   manera,   siempre   está   por   delante   de   sí   mismo,   “adelantado”   de   algo   que  
tengamos  que  hacer,  porque  ya  existe  en  un  mundo,  “ya  ha  nacido”.  En  su  semestre  de  
lectura   del   invierno   de   1922,   Heidegger   (2001)   dice:   “Me   encuentro   a   mi   mismo   en   el  
mundo,   en   eso   en   lo   que   vivo   y   en   lo   que   me   compromete,   en   mis   éxitos   y   en   mis  
fracasos,   en   mi   ambiente,   mi   mundo   circundante,   en   mi   mundo   compartido.   Me  
encuentro   por   mi   propio   sí   mismo,   pero   en   donde   el   sí   mismo‘no   está’   ahí   por   su  
condición   de   Sí   Mismo,   y   donde   el   ‘desde   mi   propio   sí   mismo’     no   está   ni   dado  
reflexivamente   ni   explícitamente   colocado   dentro   de   esta   reflexión”.   Como   sucede   a  
menudo  con  Heidegger,  es  evidente  que  los  modos  con  que  él  utiliza  el  lenguaje  y  la  
singularidad  de  la  experiencia  que  esos  modos  evocan  no  nos  es  fácil  entenderlo.  
 
¿Qué   significan   estas   enigmáticas   palabras   del   filósofo?   Siempre   nos   encontramos   a  
nosotros   mismo   entre   las   cosas   y   los   otros   como   si   fuéramos   absorbidos   por   el  
mundo.  
 
En  el  mundo,  la  ipseidad  siempre  está  relacionada  con  las  cosas  y  con  los  otros,  y  estas  
relaciones   determinan   el   modo   en   que   uno   actúa   o   se   comporta   de   ciertas   manera,   de  
acuerdo   a   ciertas   tonalidades   emocionales.   Es   precisamente   a   través   de   los   diferentes  
modos  en  los  cuales  se  encuentra  el  mundo  y  los  otros  que  la  ipseidad  revela  lo  que  es  
significativo  y  a  la  vez  descubre  su  propio  modo  de  ser.  En  este  sentido,  el  Self  “no  está  
reflexivamente   presente”,   no   está   presente   para   sí   mismo   a   través   de   una   reflexión  
generada   por   un   espacio   interior.   La   reflexión   brota   “fuera   de   sí”,   desde   las   cosas  
mismas.  
 
Y   este   ser   “fuera   de   sí”   inmerso   en   un   contexto   de   hombres   y   cosas   que   la   reflexión  
presupone   como   condición   de   posibilidad   de   retorno   al   Self   (pero   no   como   un   Yo,   que  
ya  está  dado  y  que  sale  del  Sí  mismo  con  el  fin  de  encontrarse  con  el  mundo  y  los  otros  
para   luego   volver   al   Self).   Podría   decirse   que   en   tener   que   ver   con   uno   mismo  
(Verhalthen)  está  situado  en  el  contexto  que  “ya  está  dado”,  por  lo  tanto  familiar  para  
nosotros,   por   medio   del   encuentro   con   las   cosas   con   las   que   tratamos   en   nuestra   vida  
diaria.   Esto   es,   antes   de   cuidarme   o   preocuparme   por   una   cosa   u   otra,   yo   ya  
presupongo   un   mundo   que   yo   primero   ya   doy   por   sentado,   que   yo   no   tomo   en  
consideración,  porque  es  obvio.  Como  señala  Zaner  (1971),  “pertenecer-­‐al-­‐mundo  es  
habitarlo   como   un   ser   que   ya   está   familiarizado   con   el,   con   su   curso   y   estilo   típico,  
porque  está  encarnado  en  un  cuerpo  que  está  ‘en  su  casa’  misma.  
 
La  ipseidad,  entendida  como  mi  modo  de  ser  intencionalmente  dirigido  hacia  esto  o  lo  
otro   de   vez   en   vez,   co-­‐pertenece   al   mundo.   Es   la   continuidad   de   esa   relación   con   el  
mundo   la   que   nos   entrega   a   cada   uno   de   nosotros   ese   sentido   de   continuidad   del   Self.  
Heidegger   no   deja   dudas   en   este   punto:   “Quien   soy   yo   ahora   sólo   puede   ser   dicho   a  
través   de  esta  permanencia,  y  siempre  al  mismo  tiempo  en  la  permanencia  yace  eso  
con   lo   que   y   con   quienes   yo   permanezco,   y   en   cómo   yo   me   comporto   hacia   ellos”  
(Heidegger,   2001).   La   continuidad   de   la   relación   no   puede   ser   otra   cosa   que   algo  
discontinuo  en  la  medida  en  que  mi  relación  con  esto  o  lo  otro  cada  vez  es  diferente.  
 
Por   lo   tanto,   es   precisamente   porque   uno   mismo   ya   está   siempre   “afuera   mismo”,  
abierto   al   mundo   y   por   ende,   situado   emocionalmente,   que   puede   reflejarse   a   sí  
mismo  desde  las  cosas  y  desde  allí  regresar  a  sí  mismo.  Y  es  precisamente  porque  las  
cosas   desde   las   cuales   uno   se   refleja   a   sí   mismo   refieren   de   vuelta   al   contexto,   al  
mundo,   que   pueden   reflejarlo   a   uno   mismo.   En   su   último   semestre   en   Marburgo,  
Heidegger   regresó   al   sujeto,   afirmando   que   “El   mundo   es   el   libre   anclaje   por   el   bien  
del   Dasein”   (Heidegger,   2001).   Cuando   está   preocupado,   apurado,   en   calma,   por   el  
bien  de  su  propio  ser,  el  mundo  le  provee  o  lo  proporciona  un  soporte  para  un  posible  
juego  de  oportunidades.  
 
1.10  Meaning  
 
¿A  través  de  qué  significados  la  ipseidad  se  comprende  a  sí  misma  en  la  reflexión?  “De  
las   cosas   con   las   que   nos   relacionamos”,   esas   cosas   que   son   urgentes,   factibles,  
indispensables,   apropiadas,   esas   cosas   que   nos   respiran   en   la   nuca,   por   las   que  
estamos  esperando  y  que  consideramos  necesarias.  El  éxito  o  el  fracaso,  la  factibilidad  
o  imposibilidad  por  una  parte,  pero  al  mismo  tiempo  la  viabilidad,  lo  impracticable  del  
mundo   por   otra;   y   entonces   esas   cosas   que   son   inesperadas,   ambiguas,   nuevas,  
misteriosas,   oscuras,   indefinidas,   vagas.   Estas   son   las   cosas   que   nos   permiten   o   nos  
impiden  de  regresar  a  nosotros  mismos.  
 
No  una  sola  cosa  por  sí  sola,  sino  que  un  entrelazado  de  cosas  con  cuales  significados  
está   repleta   la   praxis   de   la   vida   que   son   complejos   por   una   serie   de   referencias  
específicas.   No   una   significatividad   conectada   a   datos   en   bruto,   conectada   a   una  
identidad  de  objeto,  sino  un  objeto  cuya  luminosidad  se  adquiere  a  partir  del  contexto  
al   que   refiere;   una   visibilidad   que   emana   de   la   totalidad   que   la   provee.   Es   esa  
contextura  de  referencias  específicas  que  constituyen  el  contexto  de  comprensión  que  
nos  permiten,  en  cada  momento,  atribuirle  significado  a  un  objeto.  
 
 
Tomemos   la   lámpara   del   escritorio   de   mi   oficina   como   un   ejemplo.   La   lámpara  
adquiere   un   significado   mientras   me   permita   iluminar   la   oficina,   que   a   su   vez   es   parte  
del   departamento   donde   trabajo,   lo   que   a   su   vez   conecta   con   la   necesidad   de   un  
ambiente  donde  un  hombre  pueda  trabajar,  y  que  pueda  trabajar  de  noche  también.  El  
contexto   final   mencionado   no   tiene   conexión   con   un   conjunto   de   referencias  
específicas  sino  al  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo  mismo.  
 
El  objeto  adquiere  un  significado  porque  está  referido  por  el  contexto,  una  esfera  de  
conexión   más   amplia:   para   sus   usos   posibles,   lo   que   a   su   vez   refiere   de   un   contexto  
aún  más  amplio,  y  así  sucesivamente  hasta  toda  la  gama  de  referencias  que  se  hallan  
ancladas   en   la   existencia   del   hombre.   La   gama   completa   de   contextos   interconectados  
–   los   cuales   emergen   uno   del   otro,   hasta   el   punto   en   que   los   contextos   más   amplios  
son   visibles   incluso   en   los   más   limitados   –   existe   inmediatamente   antes   de   nosotros  
cada  vez  que  estemos  cerca  de  usar  la  lámpara.  
 
De   acuerdo   con   Heidegger,   es   por   medio   de   las   cosas   que   nos   volvemos   a   un   conjunto  
de   acciones   posibles,   a   un   conjunto   de   referencias   a   partir   de   las   cuales   se   recupera   el  
sentido   y   por   medio   de   las   cuales   se   ofrecen   para   la   comprensión,   y   de   las   cuales   el  
último   punto   de   referencia   fundamental   es   el   hombre.   Es   el   conjunto   de   usos   posibles  
de  los  que  puede  estar  hecho  lo  que  le  entrega  el  significado  a  la  lámpara  que  tengo  en  
mi   escritorio.   Esos   usos   constituyen   el   último   punto   de   anclaje   para   los   modos   de  
comprensión   del   hombre,   los   cuales,   como   hemos   visto,   siempre   se   basan   en   seguir  
adelante,  siempre…  por  el  bien  del  sí  mismo.  
 
“Por   consecuente”,   como   dice   Raffoul   (2004),   “cuando   el   Self   se   mueve,   cambia   de  
lugares  o  se  encomienda  a  ciertas  relaciones,  es  de  hecho  su  propia  existencia  la  que  le  
asigna   la   tarea   de   develarse   y   comprenderse…   La   familiaridad   con   el   mundo   es   la  
familiaridad  consigo  mismo”.  
 
Por   ejemplo,   cuando   cae   la   noche,   la   posibilidad   de   que   pueda   seguir   escribiendo  
“indica”   la   necesidad   de   una   luz   que   me   permita   ver.   Por   el   bien   de   la   exigencia   de  
seguir   trabajando   incluso   de   noche,   busco   el   interruptor   para   prender   la   lámpara.  
Encuentro  la  lámpara  sin  pensar  en  ella.  En  este  encuentro,  mi  necesidad  de  luz  está  
permitida,  es  reflejada,  en  el  uso  de  la  lámpara  como  fuente  de  luz.  Es  precisamente  la  
existencia  de  un  conjunto  posible  de  referencias  específicas,  en  donde  una  cosa  toma  
significado,   permitiéndole   a   la   ipseidad   poder   reflejarse   como   en   un   espejo.   La  
reflexión  puede  tomar  forma  ya  que  el  descubrimiento  de  la  funcionalidad  específica  
de   las   cosas   (significancia)   presupone   un   modo   de   ser   de   una   preocupación  
discernida,   una   búsqueda   después   de   la   viabilidad,   un   permitirle   al   mundo   llegar   a  
uno   mismo   por   el   bien   de…   La   experiencia   llega   a   ser   significativa   por   la   misma   razón  
que   el   objeto   iluminado   (por   los   posibles   contextos   de   referencia)   se   encuentra   con   la  
posición  de  la  persona  mirando,  escuchando,  tocando.  
 
Podemos   entender   el   concepto   de   cuerpo   esquema   de   Merlau-­‐Ponty   de   la   misma  
manera:   “constituido   por   medio   de   las   tareas   urgentes   o   inmediatas   que   tiene   el  
movimiento   humano”   (Zaner,   1971).   El   esquema   del   cuerpo   es   el   resultado   de   cada  
momento  de  la  organización  y  coordinación  entre  las  actividades  corporales  reales  y  
posibles   con   ciertos   objetos,   concebidos   como   polos   de   acción   en   la   situación  
existente.   Un   estilo   de   comportamiento   que   se   refleja   en   mi   ambiente   vital   que   yo  
considero   importante:   mi   hogar,   mi   música,   mis   libros   y   así   sucesivamente…   ¡las  
huellas  de  nuestra  existencia!  
 
Esas  son  cosas  que  hablan  de  mí.  En  este  sentido,  la  ipseidad,  la  cual  se  relaciona  con  
las  cosas  y  la  que  se  preocupa  de  las  cosas,  se  refleja  en  el  conjunto  de  referencias  de  
las  entidades  intramundanas.  
 
Pero   este   reflejo   es   mudo   si   no   está   emocionalmente   situado.   Mis   expectativas   se  
podrían   encontrar   con   una   decepción,   o   podría   sorprenderme   por   los   resultados   de  
una  tarea  urgente,  ser  motivado  por  algo,  o  ser  barrido  por  las  situaciones  en  las  que  
me   encuentro,   y   las   que   me   encuentran.   “De   hecho   desde  un  punto  de  vista  ontológico”,  
dice   Heidegger,   “como   principio   general   tenemos   que   dejarle   el   descubrimiento  
primero  del  mundo  a  un  estado  de  ánimo  desnudo  (Heidegger,  1988).  En  este  sentido,  
la  ipseidad  está  a  la  espera  de  sus  propias  posibilidades,  confiando  en  que  “las  cosas  
las  cosas  dan  y  también  niegan”  (Heidegger,  1988),  ya  que  la  piseidad  se  comprende  a  
sí   misma   por   medio   de   esas   posibilidades   que   el   mundo   de   la   praxis   y   las   cosas   son  
capaces  de  reflejar.  A  través  de  esa  comprensión  del  mundo,  a  través  de  comprender  
al  otro,  el  Self  se  comprende  a  sí  mismo.  
 
En   este   sentido,   para   una   ipseidad   que   encuentra   el   mundo   como   un   conjunto   de  
referencias   específicas   (significancia)   a   través   del   compromiso   con   el   ambiente  
circundante,   el   significado   corresponde   a   lo   que   ha   sido   comprendido,   alcanzado   en  
un  simple  acto.  
 
Entonces,  es  la  ipseidad  la  que  está  abierta  al  mundo  en  una  especie  de  preocupación  
discernida   (esto   es,   preocupada   de   esto   y   lo   otro),   mientras   se   encuentra   con   algo  
significativo,  se  comprende  a  sí  misma;  mientras  se  refiere  a  algo  expresamente  y  vive  
de  algo,  al  mismo  tiempo  trae  su  propio  mundo  a  la  experiencia.  Podríamos  decir,  en  
línea   con   una   variación   del   mismo   tema,   que   el   propio   cuerpo   de   uno,   situado  
emocionalmente,  coordinado  con  las  cosas.  Está  de  este  lado,  de  mi  lado,  y  al  mismo  
tiempo  está  del  otro  lado,  del  lado  del  mundo,  o  como  diría  Merleau-­‐Ponty,  el  que  toca  
y  es  tocado.  
 
De   este   modo   tanto   la   alteridad   del   mundo   de   la   del   otro,   ambas,   individuación   y  
apertura,   pueden   pensarse   juntas,   contemporáneamente.   El   significado   visto   desde  
esta   perspectiva   indica   algo,   o   alguien,   en   cada   ocasión   y   al   mismo   tiempo   es   él   que   se  
vuelve   experiencia.   Así,   la   experiencia   es   mía.   Que   la   experiencia   siempre   sea   mía  
indica  que  la  existencia  se  pertenece  a  sí  misma.  Corresponde  a  mi  ser,  en  una  u  otra  
tonalidad  emocional,  en  la  situación  específica  que  es  estoy  viviendo  cada  vez.  
 
Entender   al   mundo   como   algo   privado,   en   la   esfera   de   la   experiencia   interna,   no   es  
algo   posible.   Es,   por   el   contrario,   mi   existencia   de   una   conducta.   “Yo   puedo   hablar”,  
dice  Dreyfus  (1991),  “hablar  de  tu  conducta  y  de  la  mía,  y  de  la  comprensión  de  estar  
en   tus   actividades   y   en   las   mías,   pero   eso   no   debería   llevarme   a   pensar   que   tu  
conducta   está   en   tu   mundo   y   que   la   mía   esta   en   el   mundo   mío   o   que   tú   tienes   tu  
comprensión  de  ser  y  yo  la  mía”.  
 
1.11  Inclinación  
 
El   ser   mío   de   la   experiencia,   el   hecho   de   que   tener   una   experiencia   me   pertenece   a   mi  
y  que  en  todo  momento  corresponde  a  mi  adquisición  de  significado,  demuestra  cómo  
la  permanencia  en  el  tiempo  deja  de  ser  un  continuo  encuentro  con  uno  mismo  o  con  
los   demás.   Y   es   que   cada   vez   que   la   experiencia   se   pertenece   a   sí   misma,   funda   la  
individuación  en  su  no-­‐disociabilidad  de  un  compartir  del  mundo  con  los  demás.  
 
En  las  lecturas  del  invierno  de  1922,  Heidegger  habló  de  las  inclinaciones  para  indicar  
una  cierta  historicidad  de  este  ser  en  relación:  
 
“En   esta   inclinación   de   lo   relacional,   en   la   propensión   como   un   modo   de   actualizar   la  
cura  (el  cuidado  de),  el  mundo,  en  el  cual  vive  la  vida,  tiene  un  peso  para  la  vida,  de  tal  
manera  que  la  vida,  en  su  facticidad,  le  agrega  constantemente  nuevos  tipos  de  peso.  Las  
esferas  de  significado  que  se  encuentran  en  el  curso  de  la  maduración  de  la  vida,  y  que  
llegan  a  ser  diferentes  cuando  su  mundo  cambia,  transportan  vida.  En  su  propensión,  la  
vida  así  llega  al  modo  de  ser  transportada.  La  vida  se  abandona  a  sí  misma  en  una  cierta  
presión  ejercida  por  su  mundo”  (Heidegger,  1988).  
 
Debemos  ser  cuidadosos  de  no  interpretar  este  estar  inclinado  como  un  regreso  a  una  
especie   de   esfera   inmanente,   a   una   permanencia   sustancial   que   representó   una   de   las  
más  significativas  producciones  de  la  subjetividad  moderna.  La  inclinación  tiene  que  
ser   entendida   por   medio   del   ser   en   cada   instante,   por   medio   de   la   discontinuidad,   por  
medio   del   sentido   del   Self   que   se   vuelve   experiencia   en   cada   momento.   Indica   más  
bien,   que   se   dirige   hacia   sí   misma   cada   vez   que   la   ipseidad   se   encuentra   a   sí   misma  
para  ser  lo  mismo,  en  la  medida  en  que  se  encuentra  cada  vez  al  lado  de  las  mismas  
cosas  con  las  mismas  tonalidades  emocionales.  En  los  capítulos  sucesivos  veremos  la  
importancia   que   este   regreso   al   Self   adquiere   para   el   estudio   del   carácter   y   de   la  
personalidad.  
 
Esta  tensión  ..  entre  la  sedimentación  de  la  propia  experiencia  del  Self  y  el  acontecer  
en   cada   momento   –   que   es   interna   para   la   ipseidad,   que   se   actualiza   a   sí   misma   en  
cada   momento   de   nuestra   existencia,   caso   siempre   queda   invisible   en   la   experiencia  
diaria.  Esto  es,  cómo  la  historia  de  nuestras  vidas,  que  nos  orienta,  queda  más  o  menos  
indistinguible   de   cómo   experienciamos   esto   o   lo   otro.   Aunque   sí   percibamos   un  
sentimiento   de   estabilidad   en   nosotros   cada   vez   que   experienciemos   algo,   a   ese  
sentimiento   nunca   se   le   llama   explícitamente   en   la   vida   cotidiana;   siempre   está  
sigilosamente   presente.   Como   si   existiera   una   especie   de   solapamiento   entre   el  
sentido  de  continuidad  del  Self,  lo  que  queda  mientras  se  devela,  y  la  experiencia  que  
yo  estoy  teniendo..  La  dialéctica  escondida  entre  la  mismidad  y  la  ipseidad  sólo  se  da  a  
conocer  a  sí  misma  con  la  vibrante  claridad  de  la  experiencia  de  la  novedad.  Lo  tira  a  
uno   fuera   de   sí   mismo;   el   encuentro   con   los   eventos   inesperados   produce   que   en   el  
mundo   ya   no   nos   encontremos   como   siendo   al   lado   de   las   mismas   cosas   con   las  
mismas  tonalidades  emocionales.  Al  experimentar  la  novedad,  es  como  si  la  ipseidad  
no   tuviera   ese   soporte   de   la   historia:   una   historia   sedimentada   con   acciones   y  
emociones  relativas  a  los  otros  en  el  mundo.  
 
Vamos   ahora   a   resumir   nuestro   argumento,   con   el   objetivo   de   identificar   qué  
problemas  quedan  por  resolver,  y  para  definir  la  trayectoria  del  próximo  capítulo.  El  
caso   de   Roberto   ha   puesto   una   serie   de   preguntas   que   nos   han   dirigido   a   re-­‐examinar  
el  concepto  moderno  de  Self,  tanto  en  sus  orígenes  como  en  sus  implicancias.  Hemos  
entonces  trazado  los  orígenes  de  este  concepto  y  delineado  su  desarrollo  como  parte  
de  una  ontología  que,  desde  Platón  hasta  Husserl,  siempre  ha  considerado  al  Self  como  
una   cosa.   Este   concepto,   el   cual   ha   sido   adoptado   en   Psicología   sin   una   mayor  
tematización,  ha  sido  visto  para  darle  soporte  a  la  teoría  de  los  sistemas,  las  variadas  
clasificaciones   de   la   personalidad   y   las   diferentes   formas   de   enfoque   terapéutico.   Al  
desafiar   estos   orígenes,   hemos   seguido   a   Heidegger   en   el   intento   de   definir   una  
ontología   que   conciba   al   Self   como   un   “quién”:   no   a   través   de   categorías   ontológicas  
aplicadas   a   las   cosas   producidas,   sino   a   través   de   modos   de   ser   –   un   Self   marcado   por  
modos   de   “sentirse-­‐en-­‐el-­‐mundo”.   Este   ejercicio   inevitablemente   nos   ha   llevado   a  
reconsiderar  los  tres  elementos  distinguibles  del  pensamiento  moderno  que,  al  igual  
que   el   sentido   común,   han   considerado   como   cualidades   esenciales   de   el   Self:  
interioridad,  unicidad  y  continuidad.  Una  vez  más,  el  caso  de  Roberto  nos  sirve  como  
prueba.  
 
En  la  bases  de  esta  nueva  perspectiva,  pareciera  que  la  discontinuidad,  multiplicidad,  
falta  de  unidad  narrativa  y  falta  de  egocentrismo  de  Roberto  no  puede  ser  entendida  
en   términos   de   inadecuación   con   respecto   a   las   nociones   de   continuidad,   unicidad   y  
privacidad.   En   otras   palabras,   podría   haber   un   camino   alternativo   para   comprender  
estos   tres   rasgos   del   Self   de   Roberto.   Nuestra   investigación   sugiere   que   la  
permanencia   no   posee   un   carácter   sustancial.   El   ser-­‐uno   mismo   siempre   es   algo  
discontinuo:   la   ipseidad   se   construye   en   cada   caso   en   relación   a   las   situaciones   que  
van  sucediendo.  Mientras  que  esta  forma  de  discontinuidad  siempre  es  mía,  en  cada  
caso,   dependiendo   de   las   circunstancias,   simultáneamente   es   reflejada   por   las   cosas   o  
por  los  demás;  como  tal,  es  puesta  fuera  del  centro.  Me  encuentro  conmigo  mismo  en  
la  manera  en  que  el  mundo  me  refleja  mis  asuntos  diarios  o  mis  proyectos  de  vida;  me  
encuentro   a   mi   mismo   a   través   de   mis   relaciones   con   los   demás   y   a   través   de   las  
relaciones   que   tienen   lo   demás   conmigo.   Esta   multiplicidad   no   necesariamente  
requiere  alguna  unidad  narrativa.  Es  posible  describirse  a  uno  mismo  como  un  héroe  
romántico  o  en  un  rango  de  diferentes  personajes:  como  una  especie  de  polifonía  del  
Self;   una   persona   también   podría   carecer   de   alguna   tendencia   narrativa.   Desde   esta  
perspectiva,   Roberto   ya   no   aparece   más   como   deficiente   con   respecto   al   normal  
funcionamiento   del   Self;   incluso,   su   caso   podría   examinarse   desde   la   base   de   los  
diferentes  modos  de  ser.  
 
No  obstante,  no  nos  encontramos  en  una  situación  similar  como  la  que  Klaus  Conrad  
llamó   la   atención   de   Biswanger   cuando   puso   la   pregunta   polémica:   ¿No   es   la  
consideración  de  los  muchos  proyectos  de  mundo  únicos  e  irrepetibles  que  hay  en  los  
pacientes   esquizofrénicos   lo   que   nos   impide   comprender   lo   que   es   específicamente   es  
esquizofrénico?   Parafraseando   a   Conrad,   podríamos   preguntarnos:   ¿Por   qué   debería  
sufrir   Roberto?   Después   de   todo,   su   discontinuidad,   multiplicidad   y   el   estar  
sintonizado   con   los   demás   en   todo   momento   son   todas   características   estructurales  
del  Self.  En  alcanzar  la  ipseidad,  ¡hemos  perdido  a  la  psicopatología!  
  
La   pregunta   por   el   “quién”   todavía   queda   por   contestar;   sin   embargo,   sin   duda   ha  
traído   un   tema   previamente   oculto   al   frente:   el   significado   de   la   experiencia,   lo   que  
siempre  se  debate  entre  lo  que  está  ocurriendo  y  la  historia  sedimentada  del  sujeto.  La  
sección  acerca  de  la  Inclinación  trae  esta  pregunta  casi  por  sorpresa,  apuntando  a  la  
necesidad   de   comprender   la   ipseidad   en   el   contexto   de   un   cuasi-­‐invisible   dialéctica  
con  la  mismidad.  
 
Un  ser  humano,  a  diferencia  de  un  animal,  sólo  puede  concebir  el  sentido  del  Self  –  la  
ipseidad   –   en   el   contexto   de   la   sedimentación   de   sus   propias   experiencias.   Sin   la  
mismidad   no   podemos   entender   la   distribución   –   por   decirlo   a   sí   –   de   la   multiplicidad  
del   Self   en   el   tiempo:   el   contexto   de   significado,   esto   es,   en   el   cual   toma   forma   la  
experiencia  de  Roberto  cada  vez.  Es  por  esta  razón,  a  causa  de  la  descontextualización  
de  la  experiencia,  que  los  arduos  intentos  de  los  neurocientíficos    por  localizar  el  Self  
en   el   cerebro   humano   inevitablemente   siempre   están   destinados   a   fallar.   La   red   de  
relaciones  entre  la  ipseidad,  la  mismidad  y  la  narrativa  (o  la  falta  de  narrativa  del  Self)  
se   convierte   así   es   el   objeto   temático   de   nuestra   investigación.   Siguiendo   este   camino,  
en   el   próximo   capítulo   marcaremos   estas   etapas   que   dirigen   el   origen   pre-­‐reflexivo  
del  significado  a  su  articulación  con  el  lenguaje.  
 
Este  nos  permitirá  estudiar  –  siguiendo  los  pasos  de  Paul  Ricoeur  –  la  relación  entre  
sentimiento  y  acción,  y  la  reconfiguración  narrativa  de  los  dos.