UNIVERSIDAD EVANGÉLICA DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

SEGUNDO AVANCE DE INVESTIGACIÓN EN CÁTEDRA

“HERMENÉUTICA Y CIENCIAS SOCIALES: DE LA HERMENÉUTICA

TEXTUAL A LA HERMENÉUTICA DE LA ACCIÓN SOCIAL”

ASIGNATURA

PENSAMIENTO TEOLÓGICO MODERNO

DOCENTE

DR. SANTOS GABRIELGIRÓN HERRERA

ALUMNO

IRVIN DANIEL MIRANDA ORELLANA

FECHA DE ENTREGA

JUEVES11 ABRIL 2019

 ÍNDICE

RESUMEN 1

INTRODUCCIÓN 2

CAPÍTULO I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 3

A. Situación problemática 3
B. Enunciado del problema 4
C. Objetivos de la investigación 4
D. Delimitación de la investigación 4
E. Justificación 5

CAPÍTULO II. FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA 5

I. HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA: ORIGEN, DESARROLLO
Y ESPISTEMOLOGÍAS 5

1. La hermenéutica clásica. El mundo antiguo 5

1.1 Lenguaje y racionalidad a través del texto: Platón y el uso de la
hermenéutica 6
1.2 La interpretación alegórica del cristianismo patrístico 8
1.3 Filón de Alejandrina: el sentido del texto inspirado 9
1.4 Contextualización histórica de la hermenéutica: Agustín de Hipona 11

2. La hermenéutica universal del siglo XIX: Hacia una apertura

en las Ciencias Sociales 14
2.1 Friedrich Schleiermacher: la comprensión de los fenómenosen el
conocimiento científico 15
2.2 La metodología de las ciencias del espíritu en Dilthey 18

3. Martin Heidegger y el giro existencial de la hermenéutica 20

3.1 La facticidad de la existencia. ¿Fundamento del saber? 22
3.2 La pregunta por el sentido del ser desde la fenomenología 24

4. La transición hermenéutica hacia las Ciencias Sociales: Hans-

Georg Gadamer 26
4.1 La hermenéutica como arte dialéctico, lenguaje y prejuicio 28
 4.2 El acontecimiento histórico y la fusión de horizontes: ¿paradigmas
hermenéuticos? 30

II. EPISTEMOLOGÍA HERMENÉUTICA Y TEORÍA SOCIAL DE

LAS CIENCIAS SOCIALES 33

1. Hermenéuticas metodológicas en las Ciencias Sociales 33

2. Hermenéuticas metodológicas analíticas 33
3. Debates epistémicos y políticos en la hermenéutica 33

CAPÍTULO III. METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN 34

A.Enfoque y tipo de estudio 34
B. Técnicas, materiales e instrumentos 34

CAPÍTULO IV. ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN 35

A.Resultados de la investigación 35
B. Discusión de resultados 35

CAPÍTULO V. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES 36

FUENTES BIBLIOGRÁFICAS 37
 RESUMEN

PALABRAS CLAVES

1
INTRODUCCIÓN

2
CAPÍTULO I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

A. Situación problemática

El término hermenéutica surgió por primera vez en el siglo XVII, en

sentido estricto, como ciencia de la interpretación de los textos religiosos,
poéticos, literarios y filosóficos. Sin embargo, esta concepción de la
hermenéutica se remonta a los griegos, y se hace referencia a la obra La Odisea
de Homero y Filón de Alejandría Tras la apertura de la época patrística en el
mundo occidental y latino, el teólogo Agustín de Hipona sistematizó el término
hermenéutica como arte de la interpretación de textos teológicos, con lo cual
además intentó caracterizarla como la transmisión de significado del
pensamiento al discurso. Por otro lado, ya en el mundo occidental moderno,
desde el siglo XVIII la hermenéutica es un término que ha pasado puliéndose
por diferentes escuelas de pensamiento, cada una de ella asignándole un
enfoque mucho más amplio que sencillamente el conjunto de reglas para la
interpretación de textos.

Entre estos enfoques, pueden mencionarse la hermenéutica como

método para entender las ciencias sociales (Dilthey), una lectura filosófica de
la facticidad (Heidegger), la hermenéutica existencial para comprender y ser
parte de la realidad (Bultmann), la hermenéutica como fusión de horizontes
para interpretar la acción individual (Gadamer) y la hermenéutica como
concepto que puede contextualizarse a las sociedades de acuerdo a su situación
socio-política (Ricoeur).

De esta manera, la hermenéutica ha dejado de ser el arte de interpretar

los textos para, progresivamente, convertirse en instrumento científico de
análisis del objeto de estudio de las Ciencias Sociales. No obstante, acorde a los
nuevos y constantes descubrimientos en los campos de las ciencias sociales, es
necesario dar lineamientos y enfoques hermenéuticos contextuales a estas
nuevas realidades que las ciencias sociales van descubriendo. Así, las Ciencias
Sociales se ven obligadas a auxiliarse de la hermenéutica, pues la hermenéutica
es un ejercicio intelectual y autorreflexivo que intenta conocer las condiciones
y los límites de nuestro mundo lleno de significados fácticos, los cuales

3
requieren una interpretación para construir un nuevo mundo de significados
posible desde la epistemología de las Ciencias Sociales.

B. Enunciado del problema

¿De qué manera la hermenéutica se relaciona con las Ciencias Sociales y

cómo es el proceso transitivo de la hermenéutica textual a una hermenéutica
de la acción social?

C. Objetivos de la investigación

Objetivo general:

 Fundamentar epistemológicamente la historia de la hermenéutica como

ciencia de la interpretación y su potencial aplicativo a nuevos campos
del saber dentro de las Ciencias Sociales.

Objetivos específicos:

 Analizar el uso de la hermenéutica como instrumento científico para el

análisis de textos literarios dentro de las Ciencias Sociales.

 Establecer un nuevo enfoque hermenéutico actual aplicado a la acción

social de las Ciencias Sociales

D. Delimitación de la investigación

Esta investigación bibliográfica en cátedra hará un breve repaso por las

principales escuelas de historia de la hermenéutica para desde allí fundamentar
epistemológicamente cómo las Ciencias Sociales se auxilian de manera teórica
en la hermenéutica como instrumento de análisis científico para sus objetos de
estudio. Asimismo, se estudiarán los planteamientos filosóficos-hermenéuticos
de Habermas y Ricoeur que señalan el camino que las Ciencias Sociales
recorren para interpretar los fenómenos sociales a través del proceso
hermenéutico, pues la hermenéutica, como ciencia de interpretación,
contribuye y se inserta en la resolución teórica de los problemas que plantean
las Ciencias Sociales. Finalmente, y más importante, la investigación
pretenderá establecer o dar lineamientos generales de un nuevo enfoque
hermenéutico de la acción social desde el campo de las Ciencias Sociales en El

4
Salvador, que aporte elementos teóricos para el estudio de la sociedad
salvadoreña y sus fenómenos sociales.

E. Justificación

Esta investigación es relevante y necesaria porque pretende fundamentar

epistemológicamente la historia y evolución de la hermenéutica como ciencia
de interpretación en las Ciencias Sociales. Además, es vital en la investigación
de la hermenéutica y su relación con las Ciencias Sociales estudiar los
planteamientos hermenéuticos de Habermas y Ricouer, los muestran que la
finalidad teórica de la hermenéutica es la creación de una acción social como
dimensión teórica para el saber de las Ciencias Sociales. Por ello, surge la
necesidad de establecer un enfoque hermenéutico actual que pretenda dar
solución o convertirse en vía de respuesta para los nuevos problemas y
fenómenos sociales que las investigaciones de las Ciencias Sociales van
descubriendo y analizando.

CAPÍTULO II. FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA

I. HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA: ORIGEN,

DESARROLLO Y ESPISTEMOLOGÍAS

1. La hermenéutica clásica. El mundo antiguo

El origen de la hermenéutica como ciencia de la interpretación surgió en

Grecia hacia el siglo IV a.C en los círculos filosóficos y poéticos griegos. En su
significación semántica más primitiva, la palabra hermenéutica indicaba
cualquier actividad de interpretación, desde la retórica como arte de comunicar
las ideas y pensamientos de manera clara y convincente, hasta la traducción de
una lengua a otra y la interpretación de cualquier tipo de texto (Fazio &
Labastida, 2004). La hermenéutica nació ligada teóricamente a la
interpretación de textos filológicos, luego poéticos- filosóficos y jurídicos. Por
esta razón, la etimología del término hermenéutica1 es de carácter mitológico-

1 Hermenéutica se deriva del término griego ἑρμηνεια, que a su vez desciende del
verbo ἑρμηνεύω (yo interpreto), lo cual designa en sentido estricto el acto de comprender e
interpretar. En la antigua Grecia, a partir de los textos poéticos de Homero, Platón, Eurípudes
y Epicuro el arte de interpretación (hermeneutike techne) adquirió una dimensión religiosa y
esotérica para designar la actividad de transmitir los mensajes sagrados de los dioses a los
hombres. Por ello, existían entre los griegos mensajeros divinos quienes se dedicaban a
5
religioso pues se refiere a Hermes2, quien fuera el mensajero de los dioses del
panteón griego.

Para la racionalidad griega, la hermenéutica era más que el acto de

comprender los diálogos de los dioses con la humanidad a través de la escritura;
sino que, ante todo, se trataba de un ejercicio intelectual para interpretar los
procesos del lenguaje en la configuración de la racionalidad y los problemas
epistémicos que éste plantea al conocimiento de la realidad; este fue el caso de
Platón. Sin embargo, en el mundo cristiano occidental, con Filón de Alejandría
y Agustín de Hipona, se intenta por el contrario volver a la concepción clásica
de la hermenéutica como ciencia de interpretación de los textos religiosos,
pero, a diferencia de los griegos, ahora de manera alegórica para encontrar la
esencia de las escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento como las bases
epistemológicas de la estructura de la realidad. (Morales, 2011). En este
sentido, es necesario pasar revista a estas dos tradiciones hermenéuticas que
marcaron el desarrollo de las escuelas hermenéuticas occidentales a partir del
siglo XVII.

1.1 Lenguaje y racionalidad a través del texto: Platón y el uso

de la hermenéutica

A lo largo de toda la mitología griega la hermenéutica era empleada de

manera sacra para la explicación de los mitos. Platón, refiriéndose
principalmente al mito de Hermes, echaba mano de la hermenéutica como
intelección e interpretación del mundo religioso griego. De acuerdo a Gama
(2008), no obstante, con Platón la hermenéutica adquiere una función
intelectual expresada en el lenguaje, la cual, tras la llegada de Aristóteles a la
filosofía en Grecia, la hermenéutica pasa a formar parte del conglomerado
lingüístico del método científico occidental. Para Platón, en efecto,

interpretar y comunicar los oráculos de los dioses a los atenineses. Ver a Ferraris, Maurizio.
(2004). “La hermenéutica”, Madrid: Cristiandad.
2 En el oráculo de Delfos, templo dedicado al dios Apolo y santuario clave de la

mitología griega, Hermes es asociado con la función de convertir los mensajes de los dioses que
están más allá de la comprensión humana, en palabras comprensivas que la inteligencia
humana pueda captar. Así fue, pues, que los griegos atribuyeron a Hermes el descubrimiento
del lenguaje y la escritura. Ver a Palmer, Richard. (2002). “Qué es la hermenéutica: Teoría de
la interpretación en Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer”. Madrid: ARCO/LIBROS.
6
hermenéutica era más bien una técnica3 que un arte de la interpretación en las
ciencias y su relación con el mundo de los dioses griegos.

De esta manera, Platón va formulando una filosofía hermenéutica

fundamentada en los lineamientos teóricos de la hermenéutica como
interpretación textual (López, 1985). Esta formulación hermenéutica-platónica
que se transforma en una filosofía de la praxis y del diálogo, no se presenta a sí
misma como construcción teórica de la racionalidad, sino como un camino de
experiencia siempre abierto, en el cual las bases epistémicas de la realidad sólo
se alcanzan en la medida que el hombre interactúa y experimenta con su praxis
la realidad (Gama, 2008). Por tanto, la manera en cómo el hombre se acerca a
la hermenéutica mediante la filosofía dialógica invita a leer los textos buscando
su exposición argumentativa y, desde allí, ejercitar las posibilidades del diálogo
filosófico para conocer la realidad alrededor del lector y los escritos literarios.

Platón afirma en su obra República4 que la hermenéutica parte del

reconocimiento de los fundamentos claves que estructuran racionalmente el
espacio donde tiene lugar la existencia humana, entre ellos pueden
mencionarse los dualismos del olvido y el deseo, el olvido de los límites del
conocimiento humano y el deseo por superar estas barreras intelectuales5. Por
ello, la hermenéutica de los textos que parte de estas estructuras del

3 Con la amplificación de la hermenéutica como técnica, Platón trata de adaptar el

mundo racional de la filosofía griega a la actividad interpretativa de los mitos y los dioses
dominantes del universo. El diálogo Fedón de Platón se encuentra repleto de este
procedimiento por incorporar la hermenéutica como “ciencia auxiliar” al mundo de las ideas
platónico. Ver López Moreno, Ángeles. (1985). “Orígenes de la idea hermenéutica: supuestos
terminológicos, históricos y filosóficos para una aproximación a la hermenéutica jurídica”.
Revista Anales de Derecho, N°8. pp. 43.44.
4 “La interpretación (ερμηνεία) parecida a la que estamos ahora buscando y decir

que las acciones divinas fueron justas y buenas y que el castigo redundó en beneficio del
culpable. Esta interpretación (ερμηνεία) que aparece con el deseo y el olvido de los límites
del conocimiento ve cómo los unos de entre ellos son inútiles y la mayor parte perversos de
toda perversidad, hemos llegado ahora, investigando el fundamento de esta interpretación
(ερμηνεία) malévola, a la cuestión de por qué son malos la mayor parte de ellos; ésa es la razón
por la cual nos ha sido forzoso volver a estudiar y definir el carácter de los auténticos filósofos”.
Ver De Azcárate, Patricio. (1872) “Obras Completas de Platón”. Madrid: Medina y Navarro
Editores.
5 Debe mencionarse que en la imagen platónica de la doctrina de la reminiscencia se

vislumbran los rasgos esenciales de su reflexión hermenéutica. Esta teoría de la reminiscencia,

expuesta en el diálogo Menón, resume la idea de conocer es recordar. Cuando el sujeto conocer
una verdad, decía Platón, su alma recuerda una verdad a la que tuvo acceso antes de encarnarse
y vivir en este mundo material y recuerda algo que conoció cuando vivía en el mundo de las
Ideas. Consultar Audi, Robert (ed.). “Diccionario Akal de filosofía”. Madrid: Universidad
Autónoma de Madrid.
7
conocimiento debe verse envuelta y ser invadida por la filosofía; así como con
su pretensión de constituirse en una teoría absoluta de la realidad, es decir, es
un saber totalizante de verdades eternas como ciencia fundamental que
determina los criterios últimos del conocimiento6.

De esta forma se aprecia, pues, la manera en que se encuentra ya

moldeada la compresión platónica de la filosofía hermenéutica que señala, por
un lado, que la hermenéutica no debe concebirse como una oposición
dogmática al raciocino y la filosofía —mucho menos como oposición teórica o
metodológica del conocimiento— sino más bien como instrumento teórico para
las futuras corrientes del saber científico (Fraile, 1997). Lo que entra aquí en
juego, por tanto, es el lugar de la experiencia y proceso hermenéutico en el
desarrollo de los saberes. Por esta razón, Platón insiste que la reflexión
hermenéutica debe partir de la experiencia humana que se relaciona con los
fenómenos de la naturaleza mediante el sujeto que recuerda sus acciones
pasadas en el mundo de las Ideas7.

1.2 La interpretación alegórica del cristianismo patrístico

Los siglos III-VIII d.C trajeron a Europa occidental la instauración

cristianismo patrístico8. Con este nuevo movimiento cristiano, la hermenéutica
clásica comenzada por los griegos y sus círculos filosóficos sufrió una
transformación teórica radical en cuanto al objeto, usos y finalidades de la
hermenéutica. Este período, fundamental en la historia del cristianismo,
presentó un nuevo modelo hermenéutico: la interpretación alegórica de los
textos religiosos del Antiguo y Nuevo Testamento (De Witt, 2002). Se trataba,
en efecto, de una hermenéutica que se acerca a la literatura bíblica como el

6 Ver Grondin, Jean. (2008). “¿Qué es la hermenéutica?”. Barcelona: Herder.

7 Platón no logra desligar esta concepción abstracta del mundo de las ideas a su
reflexión hermenéutica como arte de interpretación de los fenómenos de la naturaleza. Ver
Abbagnano, Nicolás. (1994). “Historia de la filosofía: Filosofía antigua, patrística y escolástica”.
Trad. Juan Estelrich y Pérez Ballestar. Barcelona: Hora, S.A.
8 El cristianismo patrístico, expresado en diferentes corrientes de pensamiento
cristiano en todo Europa Occidental, se desarrolló a partir del siglo III a.C hasta el VII durante
el momento de la cristianización del Imperio Romano. Con la entrada del cristianismo en el
Imperio, sus principales referentes buscaron el modo de organizar las relaciones entre el
cristianismo primitivo y el poder político-militar de Roma. Esta apertura de Roma en el plano
histórico-político permitió a la iglesia formar parte de las estrategias y planes políticos romanos
en aras de la expansión del imperio a través de Europa. Ver Sotomayor, Manuel. (2004).
“Historia del cristianismo: el mundo antiguo”, Madrid: Trotta.
8
fundamento último de la realidad, es decir, el Dios de los evangelios, pero
alegóricamente9 . Por esto, no resulta sorprendente que la hermenéutica de la
teología patrística ejerciera gran dominio inclusive en ciertos movimientos
cristianos actuales.

La hermenéutica alegórica de los llamados “Padres de la Iglesia” era una

lectura de la realidad histórica representada en Cristo como el logos —categoría
filosófica griega que designa a Dios fundamento último de la verdad— “echo
carne” y materializado en la persona de Jesús. Filón de Alejandrina y Agustín
de Hipona, por el lado occidental latino junto con otros “Padres de la Iglesia”,
se inspiraron en la cultura literaria grecorromana de su época con el fin de
desarrollar paradigmas hermenéuticos en el análisis literario de los textos. Así
se pone de manifiesto cómo el lenguaje bíblico determinó la formación y el
desarrollo de la teología patrística y cómo los presupuestos teológicos
influyeron en la lectura de la Biblia.

En este círculo hermenéutico del cristianismo patrístico, la

interpretación de los textos, la teología y la tradición constituyen un todo
coherente y armónico, del que nació y fue adquiriendo forma la visión cristiana
de Dios, del hombre y del mundo. No obstante, no puede pasarse por alto que
el carácter alegórico de Filón y Agustín en los textos bíblicos señalaron,
oportunamente, que las reglas de interpretación reflejan los métodos utilizados
para descubrir en el lenguaje de la revelación las características, etapas de la
hermenéutica y sus implicaciones para la vida de las comunidades de fe y la
sociedad10.

1.3 Filón de Alejandrina: el sentido del texto inspirado

El filósofo Filón de Alejandrina vuelve a la clásica concepción de la

hermenéutica como arte de la interpretación de los textos estrictamente
religiosos. La lectura y comprensión alegórica del Antiguo y Nuevo Testamento

9 La alegoría consiste en leer cualquier texto literario, en este caso, las escrituras

bíblicas, con un sentido místico. Con el empleo de la alegoría se pierde toda comprensión crítica
de un texto, pues se ignora el contexto socio-cultural y político en el que son redactados los
textos. A cambio de este atropello al texto, el lector de éste impone sus ideas, prejuicios y pre-
saberes y se procede a la lectura anacrónica.
10 Ver Evangelista, Vilanova. (1987). “Historia de la teología cristiana: de los orígenes

al siglo XV”. Barcelona: Herder.

9
es una inspiración divina que proviene de la racionalidad (logos) de Dios
(Delgado, 2017); por ello, la interpretación alegórica de Filón parte de un
supuesto hermenéutico concreto: una expresión literal de un texto puede
remitir al lector a un significado diferente del expresado por su autor. Y es que
este problema de comprender lo que el auto no quiso decir, desemboca en una
significación no-literal del texto y, por tanto, alegórica. Así se desmenuza que
el problema hermenéutico radica, para Filón, en una lectura llena del contexto
histórico que rodea al texto mismo11.

La aplicación del sentido alegórico a los textos, por el contrario, incita al

lector a permanecer en un terreno hermenéutico privado de la comprensión
auténtica del contenido literario del texto. En la medida que la interpretación
alegórica tiende a articular y excluir el verdadero significado del texto, sólo es
posible “llegar” a este verdadero significado del relato cuando existe un balance
entre el sentido literal y no-literal de los escritos (De Witt, 2002). Filón asume,
acríticamente, que el acceso al sentido de determinados textos es correcto
cuando el lector atiende no sólo a su nivel literal, sino también a lo que éste
afirma a un nivel no literal12. Por esto, la alegoría textual de Filón tiene dos
momentos hermenéuticos, dos direcciones o ejes.

En primer lugar, la lectura alegórica filoliana se mueve en la línea

hermenéutica que ya había sido practicada por los alegoristas homéricos en
Grecia, es decir, pretender “salvar” al texto de una mala comprensión
(Abbagnano, 1994). Aquí es cuando la alegoría se propone resolver aquellos
aspectos literarios del texto que podrían ser problemáticos si el lector los acepta
al pie de la letra. Lo que el intérprete debe hacer ante esta complejidad
hermenéutica, decía Filón, es “dejar vacante la inmediatez de la letra y probar

11
Ver Sotomayor, Manuel. (2004). “Historia del cristianismo: el mundo antiguo”.
Madrid: Trotta.
12 Según afirma Delgado (2017), para ilustrar este fenómeno de la doble composición

de niveles del texto Filón emplea una famosa analogía —aparece en el Fedón— de origen
platónico que compara la estructura del texto con un organismo: “todo discurso debe estar
compuesto como un organismo vivo, de forma que no se acéfalo, ni le falten los pies, sino que
tenga medio y extremos, y que, al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo”. De
esta manera para Filón, así como un ser vivo se constituye como tal, por un lado, dispone de
cuerpo, por otro, este cuerpo es alimentado por un alma; así los libros santos integran también
una doble distancia literaria, es decir, la material o escriturística, y la anímica o intelectual. Ver
Delgado, Carolina. (2016). “El texto no se discute, se interpreta. Dos modelos hermenéuticos:
Platón y Filón de Alejandría. Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Madrid.
10
con lecturas alegóricas”13. Este tratamiento alegórico, tiene por propósito
extirpar lo que parece erróneo del texto y buscar el sentido real de lo que dice
éste. Un ejemplo de lo dicho lo pone Filón cuando defiende que el conjunto
literario del Pentateuco a diferencia de otros textos “paganos”, no puede
contener elementos mitológicos o mistéricos.

En segundo lugar, la hermenéutica alegórica de Filón se propone

desplegar nuevos y múltiples sentidos en el momento que el texto no necesite
un “tratamiento interpretativo”, es decir, en aquellos pasajes en los cuales éste
no involucre elementos gramaticales que puedan dar lugar a malentendidos
teológicos o filosóficos (Grondin, 2008). Sin embargo, Filón apunta que,
incluso en estos casos, es conveniente leer alegóricamente los escritos del
Antiguo y Nuevo Testamento, pues esta lectura permite encontrar más
significados contenidos en un pasaje y proporcionan una nueva comprensión
del texto. Así es cómo, en efecto, la alegoría no se detiene una vez que ha fijado
el sentido correcto de los pasajes ambiguos, sino que avanza continuamente
hacia el sentido auténtico de los textos literarios, concretamente, los escritos
bíblicos14.

1.4 La contextualización histórica de la hermenéutica: Agustín

de Hipona

El filósofo y teólogo africano Agustín de Hipona se enfrentó a los

problemas de interpretación textual que heredó de la tradición hermenéutica
alegórica patrística representada en Filón de Alejandrina. La propuesta
auténtica del modelo hermenéutico de Agustín consistió en la búsqueda de un
punto de equilibrio entre el sentido alegórico del texto y la literalidad de las
Escrituras15 que converja en una contextualización histórica de los textos

13 Filón de Alejandrina. (2009). “Obras completas”. Vol. I. Trad. J.P. Martín. Madrid:
Trotta.
14Para una explicación detallada de los aspectos más técnicos de la hermenéutica
alegórica de Filón consultar a Sotomayor, Manuel. (2004). “La historia del cristianismo: el
mundo antiguo”. Madrid: Trotta. Allí el autor señala que esta dinámica del despliegue
interpretativo se da en razón de que el texto alberga, según la alegoría filoliana, un enorme
potencial y cuasi-infinito de sentidos.
15 En el intento de diferenciar entre la utilidad teórica y el peligro de la alegoría, la cual

proviene de Filón y Orígenes en sus famosas exégesis alegóricas de la Biblia, Agustín es

influenciado fuertemente por la tradición hermenéutica de encontrar en los textos su trasfondo
histórico. Ver Abbagnano, Nicolás. (1994). “Historia de la filosofía. Filosofía antigua, patrística,
medieval”. Barcelona: Hora S.A.
11
(López, 2017). La finalidad de su intento por contextualizar los textos del
Antiguo y Nuevo Testamento, por un lado, corresponde a la pretensión de
Agustín por hallar la mediación del sentido histórico y espiritual expresado
como alegoría y, así, ofrecer una lectura fresca para su época socio-histórica.
Beuchot (2012) expresa esta intención hermenéutica de la siguiente manera:

San Agustín se escapa de ese maniqueísmo del “todo sentido es

literal o “todo sentido es alegórico”. Busca, por el contrario, una
mediación. Esa mediación se la da el sentido espiritual con el que dota
a la alegoría. La alegoría contiene para Agustín, por tanto, un sentido
espiritual, y éste envía como referencia a un hecho salvífico, a algo de
la historia, por lo cual debe haber un sentido histórico literal, además
del alegórico16.

De aquí se desprende, por un lado, dos criterios fundamentales del

modelo hermenéutico y exegético de Agustín. El primero de ellos expone que
toda interpretación se encuentra situada y regulada por su contexto inmediato,
esto es, sus condicionamientos históricos y culturales. En segundo lugar, la
alegoría ahora dotada por el panorama histórico que encierra el texto, debe
tener presente el vínculo entre la tradición eclesiástica y el texto bíblico17. Para
esta tarea interpretativa se hace necesario, sostiene Agustín, el empleo de la
retórica, gramática y todos aquellos conocimientos científicos que posibiliten
una contextualización histórica del texto con miras a influir en la filosofía y
ciencias futuras.

Según Grondin (2008) este enfoque hermenéutico de Agustín fue el

primer intento por desligar la epistemología de la hermenéutica —que hasta el
siglo VII se concentraba en la explicación de los textos— para proveerla de
nuevas dimensiones que a partir del siglo XIX18 teóricos como Schleiermacher
y Dilthey ofrecieran para dar paso al cambio de paradigma de la hermenéutica
en Europa. Sin embargo, gracias a la formación filosófica de Agustín en el

16 Beuchot, Mauricio. (2012). “La hermenéutica en la Edad Media”. México: UNAM.

17 Ver a Calabrese, Claudio César. (2015). “Los supuestos hermenéuticos de Agustín de
Hipona”. Revista Espíritu. N° 150. pp. 230-231. Universidad Panamericana: México.
18 Agustín de Hipona ha sido tenido muy en cuenta por su innovador proceso
hermenéutico en ciertos representantes de la hermenéutica contemporánea, no así en los
grandes hermeneutas del siglo XX. Ver a Evangelista, Vilanova. (1987). “Historia de la teología
cristiana: de los orígenes al siglo XV”. Barcelona: Herder.
12
neoplatonismo, su hermenéutica es capaz de situar en la realidad histórica a la
alegoría de los textos y distanciarse a como dé lugar de la ambigüedad
semántica de los escritos bíblicos19.

No obstante, Agustín señala que la hermenéutica debe lidiar con el

problema que plantean el sentido literal y alegórico que poseen los escritos
bíblicos, así como la tensión entre los elementos teológicos-filosóficos
profundos y superficiales, ya que el sentido alegórico va más allá de la
literalidad y está presente a lo largo de la biblia (Calabrese, 2015). Agustín
intenta corregir este error hermenéutico al indicar que existe una relación entre
lo antiguo y lo nuevo en el texto: al interpretar, se pone de manifiesto un punto
de vista. De lo contrario, sólo habría una repetición de contenidos. Innovar o
buscar alternativas hermenéuticas no implica necesariamente romper con la
tradición, sino prolongar los límites de nuestra compresión (López, 2017).

En este sentido, la hermenéutica de Agustín se pregunta por la inclusión

del lector en el mundo hermenéutico formado ya por el texto, el autor y las
diferentes aproximaciones con las cuales se pueden abordar el texto. De
manera que la hermenéutica no consiste simplemente en la búsqueda literaria,
gramatical e histórica que el autor expresó, sino también conlleva la
actualización del texto para la actualidad, revitalizando e inmortalizando la
obra literaria. La participación del lector en este juego de interpretaciones es
crucial, pues es el encargado de develar el sentido oculto detrás de la
literalidad20. Este fue el rasgo más prominente de la hermenéutica agustiniana,
el cual marcó el resto de la tradición hermenéutica y exegética en el estudio de
la biblia hasta entrado el siglo XV junto con las transformaciones dogmáticas
que trajo la Reforma Protestante para el cristianismo occidental (Vilanova,
1987).

19“La ambigüedad de las Escrituras está en las palabras propias o en las metafóricas o
trasladadas”. Consultar a Agustín de Hipona, “La doctrina cristiana”. Cap. III. En este sentido,
debe mencionarse que la contextualización del texto surge desde su momento histórico y, por
tanto, no puede ser presentada de manera absoluta para cualquier generación de lectores. Son
los lectores del texto, acorde a su situación socio-histórica actual, quienes se ven obligados a
contextualizar los escritos bíblicos.
20 M. Beuchot expresa que este juego de interpretaciones en Agustín, no se queda sólo

en el plano hermenéutico, sino que trasciende hasta la ontología misma, hasta la metafísica.
Ver a Beuchot, Mauricio. (2012). “La hermenéutica en la Edad Media”. UNAM: México.
13
 2. La hermenéutica universal del siglo XIX: Hacia una apertura
en las Ciencias Sociales

El siglo XIX inauguró una nueva etapa en la historia de la hermenéutica

que rompió con los esquemas tradicionales de lo que hasta entonces se
entendía por hermenéutica, su uso y relación con las ciencias. Alemania, con
los teóricos Schleiermacher y Dilthey, expandieron el significado de la
hermenéutica para convertirla no en simple arte de la interpretación de los
textos, sino en la comprensión racional de la historia del mundo (Morales,
2011). Renovar teóricamente el concepto de hermenéutica implicaba, por un
lado, crear un método hermenéutico que pretendiera resolver la complejidad
de los fenómenos que tratan las ciencias sociales. Por otro lado, significaba
enunciar leyes naturales infalibles capaces de aprehender el conocimiento de
manera “objetiva” a través del saber científico21.

No obstante, la hermenéutica el siglo XIX también trajo consigo otro

problema teórico que buena parte de la tradición filosófica occidental moderna
trató responder: la historicidad del hombre. Lo que así se trata, por tanto, es de
la importancia de la historia que Dilthey pretende resolver mediante
hermenéutica (Ferraris, 2004). En efecto, según Dilthey, cada hecho histórico
es una expresión de su época y, por ello, no es metodológicamente viable
acercarse a estos hechos del pasado con criterios historiográficos creados en la
Modernidad, pues son hechos que no pertenecen a nuestra época
contemporánea. De manera que los criterios del historicismo, al momento de
interpretar los hechos históricos del pasado, son admisibles en la medida que
se interpretan desde su propio contexto22.

La nueva tradición hermenéutica que se va gestando a lo largo del siglo

XIX cumplió con las expectativas teóricas de sus principales representantes, es

21 Fue el movimiento literario del Renacimiento alemán, del cual era representante
Schleiermacher, el que intentó hacer de la hermenéutica una filosofía positivista para así
atrapar la esencia del conocimiento científico. Antes esta imposibilidad epistémica, el
Romanticismo alemán quiso explicar a través de la hermenéutica los fenómenos científicos que
rodean a las leyes del universo. De allí que, en efecto, tal como afirma J. Grondin, el
Romanticismo alemán luchase por traer a la luz un mundo que había sido oscurecido por el
dominio del pensamiento escolástico. Ver a Grondin, Jean. (2008). “¿Qué es la
hermenéutica?”. Barcelona: Herder.
22 Ver a Ferrater Mora, José. (2002). “Dilthey y sus temas fundamentales”. Revista

Cubana de Filosofía. Vol. 1. N° 5. pp. 4-5.

14
decir, distanciarse de la hermenéutica clásica que entendía por ésta la
interpretación de los textos, y fundar una hermenéutica basada en criterios
científicos (Palmer, 2002). Además, en relación a la aplicación en las ciencias
sociales, la hermenéutica hasta Schleiermacher no trató solamente sobre el
dominio de los conocimientos históricos apoyándose en principios
interpretativos, sino todo el saber en general, tratando de interpretar no sólo el
comportamiento antropológico-psicológico de los hombres en las sociedades,
y así traspasar los límites semánticos del lenguaje que, según plantea la filosofía
del lenguaje, entorpecen el conocimiento del hombre sobre su realidad23.

Para llegar al acercamiento de la realidad y los fenómenos de las

ciencias a través de criterios hermenéuticos científicos se hace indispensable,
pues, entronizar a la subjetivad del hombre como punto de partida en esta
búsqueda del conocimiento científico. El punto de partida es siempre el
individuo como tal, porque toda experiencia, institución y contacto con la
realidad aparente es una “tarea que implica conectar la propia experiencia
antropológica con la subjetivad del otro”24. Aquí se entiende por qué convertir
el pensamiento en lenguaje desemboca en dificultades epistémicas a veces
insuperables. Ante este problema metodológico que plantea el conocimiento
científico, Schleiermacher y Dilthey intentan resolverlo al fundar una
hermenéutica que recupere lo individual y contingente frente a lo universal y
absoluto.

2.1 Friedrich Schleiermacher: la comprensión de los

fenómenos en el conocimiento científico

En Schleiermacher aparece el primer cambio de la hermenéutica

durante el siglo XIX. Según el, la hermenéutica como arte de la comprensión
no existe aún como disciplina formal25 , sino que hay una multiplicidad de
hermenéuticas especializadas en diferentes ramas del conocimiento (Ferraris,

23 Ver a Fazio, Mariano & Fernández, Francisco (2009). “Historia de la filosofía.

Filosofía contemporánea”. (2da Ed). Madrid: Palabra, para una explicación más detallada
sobre los límites del lenguaje y la aprehensión de la realidad en la filosofía de Wittgenstein.
24 Ver a Ochoa, Hugo. (2008). “El carácter dialógico de la hermenéutica: Su

fundamento y sentido”. Estudios filosóficos. N° 39. pp. 81-83.

25 Ver a Schleiermacher, Friedrich. (1977). “Hermenéutica y crítica”. Trad. M. Simon.

París Universidad de Lille.

15
2002). Estas pluralidades de comprensiones en diversos saberes hacen que el
filósofo alemán fundamente comience su reflexión hermenéutica con la
siguiente pregunta: ¿cómo se entienden realmente todas o cada una de las
expresiones del ser humano, ya sean escritas, cognitivas o comunicadas a través
del lenguaje? La hermenéutica, por tanto, se convierte en el arte de comprender
los fenómenos humanos a través de un proceso de reflexión antropológica
crítica.

En este sentido, a través de la sistematización científica de la

hermenéutica es posible llegar a un conocimiento capaz de comprender los
fenómenos de las ciencias humanas. Sin embargo, la explicación científica de
los fenómenos naturales no significa que éstos sean comprendidos a cabalidad,
porque el hombre cuestiona el sentido de los fenómenos naturales y, por tanto,
se interroga por una nueva forma de integrar los conocimientos racionales en
el mundo y la manera cómo se relacionan con el hombre 26. Los fenómenos
científicos, pues, cobran sentido a partir de la relación dialógica entre el sujeto
y la realidad interpretada. La relación dialógica que plantean el saber científico
es comprendida por la hermenéutica como condición de posibilidad para
acercarse a la realidad, de modo que es fundamento de toda posibilidad ética.

Aquí se encuentra, según Schleiermacher, el problema de la dialéctica

hermenéutica. Se trata de una dialéctica como crítica filosófica más reflexiva
que la hermenéutica aplicada a la comprensión de los fenómenos científicos,
porque esta dialéctica como filosofía hermenéutica consiste en el arte de
hacerse entender mutuamente, lo cual incluye tácitamente el conocimiento
científico, el hombre y el mundo (Morales, 2011). Sin embargo, el problema
hermenéutico de fondo es saber si tiene sentido preguntarse por el mundo en
sí, pues en la tradición filosófica trascendental alemana moderna que se inserta
la hermenéutica, sólo es válido preguntarse por la manera en que el mundo es
aprehendido. La hermenéutica de Schleiermacher da un paso fundamental al

26 Palmer (2002) sostiene que para Schleirmacher esta interacción entre realidad y

hermenéutica es posible gracias a que existe una relación entre el objeto que es comprendido
(realidad) y quien comprende el objeto (hombre). Esta apertura a la comprensión es viable
siempre y cuando se dé en términos de reformulación del marco metodológico del saber
hermenéutico. Ver a Ochoa, Hugo. (2009). “El carácter dialógico de la hermenéutica de
Schleiermacher: Su fundamento y sentido”. Estudios filosóficos. n°39 p. 84.
16
respecto, puesto que, aunque se originó en la filosofía trascendental kantiana27,
no obstante se aleja radicalmente de ésta (Grondin, 2009).

Ahora bien, con esta pretensión de la hermenéutica como

universalización del comprender el conocimiento, se da juntamente la tarea de
hacer una reflexión hermenéutica de los fenómenos de la naturaleza con un
giro trascendental –no debe confundirse con el giro existencial de la
hermenéutica de Heidegger–estableciendo que, las condiciones históricas del
comprender tienen significación constitutiva para lo que el hombre comprende
y que, por ello, no existe motivo para excluir de la historia su posibilidad de
comprensión (De Witt, 2002). De este modo, la comprensión es siempre una
anticipación de sentido, pues la interpretación científica de la realidad jamás
se cierra a conclusiones absolutas, ya que el conocimiento se construye
constantemente a través de la reflexión crítica y experimentación científica.

Por esta razón, necesariamente la comprensión hermenéutica de los

fenómenos de las ciencias es siempre situada, surge a partir del contexto
concreto del investigador. El conocimiento científico está determinado por el
contexto político, social y económico en que es producido, y la hermenéutica
como instrumento de análisis científico de la realidad no puede verse ajena o
descontextualizada de su entorno intelectual-social (Palmer, 2008). Así, el
intérprete (el sujeto) va entretejiendo su interpretación de la realidad y forma
su percepción de mundo, ya que toda interpretación exige establecer un
principio racional bajo el cual el ser humano adquiera un carácter dialógico con
el mundo. Asimismo, la hermenéutica se pregunta ahora no por las condiciones
de posibilidad de pensar la realidad, sino por las condiciones de posibilidad del
comprender la misma.

27 En esta misma línea argumentativa, decía Schleiermacher que para la hermenéutica

el mundo no es sino el escenario de la acción humana, que fue la manera como lo entendió
Fichte. Pero, por otra parte, las formas de inclusión del sujeto en una totalidad con sentido no
provienen de un sujeto trascendental, sino de un sujeto histórico. Por ello, basándose en la
acentuación del factor histórico de la tradición hermenéutica (Herder) y de la relatividad-
pluralidad del sentido, el romanticismo alemán descubrió las implicaciones hermenéuticas de
la dicotomía sujeto-intérprete en la interpretación. El sujeto no se identifica ahora, por tanto,
en tanto que intérprete, con una entidad formal, sino más bien con el ser humano en toda su
complejidad, con el “hombre completo” (Hamann) en el que se incluye también su
materialidad-corporalidad”. Ver a Garalgaza, Luis. (2002). “Introducción a la hermenéutica
contemporánea”. Barcelona: Antropos.
17
 La hermenéutica tiene que ver así con el significado de expresiones que
toma lugar en la realidad a través de la interpretación de los textos. Por esta
razón, la operación fundamental de la hermenéutica o de la comprensión,
adopta la forma de una reconstrucción lingüística. Para comprender bien un
discurso expresado en un tejido textual, éste debe ser reconstruido a partir de
sus elementos históricos y culturales que se esconden tras las realidades de los
textos. La tarea que incumbe a la hermenéutica, por tanto, es comprender el
discurso lo más acertado posible como lo expresó su autor28.

2.2 La metodología de las ciencias del espíritu en Dilthey

Hasta bien entrado el siglo XIX, la hermenéutica en el continente

europeo ya era estudiada y practicada bajo el enfoque universalista de
Schleiermacher. Con la publicación de la obra “Orígenes de la hermenéutica”
en 1862, el filósofo e historiador Wilhelm Dilthey hizo estremecer nuevamente
el marco teórico y de trabajo del campo de la hermenéutica. Dilthey se propuso
elaborar una metodología hermenéutica29 para las así llamadas “ciencias del
espíritu”, el cual fundamentase el conocimiento científico-espiritual a través de
la comprensión del autor (sujeto) con la realidad (Morales, 2011). Sin embargo,
su metodología no trascendió los paradigmas del antiguo arte del comprender,
pues la hermenéutica como metodología de las ciencias del espíritu, no iba más
allá de la acción de comprender una acción.

Sin embargo, para el trabajo de una metodología de las ciencias del

espíritu, se requiere una enfática distinción entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu que, según el alemán, deben convertirse en metodología
del saber científico. A pesar de esta pretensión de diferenciación conceptual
entre ambas categorías, los planteamientos hermenéuticos de Dilthey
continuaban anclados al cartesianismo, lo que hizo que la hermenéutica fuera
concebida como la única forma de legitimar el conocimiento de las ciencias del
espíritu dotándolas de una metodología propia de trabajo con la máxima

28 Kant, en su Crítica de la razón pura, utilizó por primera vez este principio

hermenéutico de comprender el discurso desde las categorías empleadas por su autor.

Schleiermacher convirtió esta máxima kantiana en principio general de su hermenéutica, que
se ajustó, así, a la vía de la explicación genética: comprender quiere decir en adelante la génesis
de la realidad del discurso (texto). Grondin, J. (2008). “Qué es la hermenéutica”. Barcelona:
Herder.
29
Ver a Dilthey, W. (1994). “Orígenes de la hermenéutica". México: FCE. p. 43.
18
“pienso, luego existo” de la filosofía de René Descartes (Palmer, 2002). No
obstante, en Dilthey aparece también la idea de lucha por la autonomía de las
ciencias espiritual-científica y que el sujeto puede llegar al conocimiento sólo
por la vía metódica, es decir, mediante la creación de categorías hermenéuticas-
metodológicas30.

En este sentido, para fundamentar la especificidad metodológica de las

ciencias del espíritu, Dilthey recurrió a los términos alemanas Erklären
(explicar) y Verstehen (comprender). Las ciencias puras o exactas explican los
fenómenos a partir de hipótesis y leyes generales, mientras que las ciencias del
espíritu comprenden la individualidad histórica del sujeto a partir de sus
manifestaciones exteriores y contacto con la realidad31. La metodología de las
ciencias del espíritu se convierte, por tanto, en una metodología de la
comprensión, al estilo de una hermenéutica con pretensión de cientificidad.
Así como Kant se enfrentó al escepticismo empírico de Hume y la metafísica
visionaria, Dilthey introdujo la razón histórica en su metodología de las
ciencias del espíritu mediante el positivismo e idealismo alemán.

Asimismo, debe mencionarse que esta fundación de comprensión y la

idea de una teoría general del comprender estaban ya presentes en el
pensamiento hermenéutico de Schleiermacher. Dilthey traza, desde aquí, los
nuevos rasgos historicistas de la hermenéutica como modelo teórico
fundacional para el problema de la metodología de las ciencias del espíritu:

Ahora nos enfrentamos con la cuestión del conocimiento científico de las

personas individuales y hasta de las grandes formas de la existencia

30 Navarro (2001) aclara al respecto que esto fue, posiblemente, lo que convirtió el

proyecto hermenéutico de Dilthey en algo irrealizable. Por un lado, es claro el reconocimiento

de la hermenéutica en la historicidad, y por el otro, que dicha historicidad vivía empeñada en
desarrollar una labor de reconstrucción científica de las ciencias del espíritu. Por ello, la
propuesta de Dilthey se traba de aceptar la relatividad de la “verdad objetiva” y, a su vez, la
existencia de una “verdad absoluta” capaz de aprehender la realidad a través de una
metodología hermenéutica. Inclusive a esta contradicción teórica que implica el proyecto de
Dilthey, su filosofía hermenéutica influyó mucho a Heidegger y Gadamer, así como en la
realización de sus obras principales. Dicha influencia no se atribuye tanto a las conclusiones
que éste pudiese haber llegado, pues su trabajo quedó fragmentad e inconcluso. Heidegger y
Gadamer, como hermeneutas modernos, recuperan los planteamientos del historicismo tal
como fue asumido por Dilthey. Ver a Navarro, A. (2001). “¿Es la filosofía de Dilthey
hermenéutica?” Revista Universalismos, Relativismos, Pluralismos. Thémata. N°27. p. 270.
31
Ver a Garalgaza, Luis. (2002). “Introducción a la hermenéutica contemporánea”.
Barcelona: Antropos.

19
 humana en general. ¿Es posible semejante conocimiento y de qué medios
disponemos para alcanzarlo?...Y si es cierto que las ciencias sistemáticas del
espíritu derivan de esta captación objetiva de lo singular a relaciones legales
singulares, los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo su
fundamento. Por tal razón, estas ciencias, lo mismo que la historia,
dependen en su seguridad del hecho de si será posible elevar la
comprensión de lo singular a validez universal.32

Este es en esencia el problema que encierra la metodología de las

ciencias del espíritu, y Dilthey intenta responderlo con su concepto de
hermenéutica como “el arte de la interpretación de las manifestaciones vitales
fijadas por escrito” (Garalgaza, 2002). Por tanto, el objetivo de la interpretación
en las ciencias del espíritu es comprender la individualidad del sujeto desde sus
signos externos, es decir, su experiencia con el mundo y su realidad, “al proceso
por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, se
comprende”33. El proceso de comprensión de Dilthey es una recreación del
sentimiento vivido por el autor de la realidad, partiendo de sus experiencias
con el mundo sensible, pues la hermenéutica debe fundar teóricamente la
validez universal de la interpretación (Fazio & Fernández, 2009).

De este modo, la hermenéutica es por el contrario la explicación según

la cual las ciencias del espíritu no son más que la prolongación de una búsqueda
de comprensión y formulación que caracteriza a la vida humana e historia. “La
vida misma se articula ella misma”, afirma Dilthey, a través de múltiples formas
de expresión que las ciencias del espíritu intentan comprender recreando las
experiencias, que es de donde surgen. Así, sobre la base de una filosofía
universal construida a partir de Kant, la comprensión e interpretación no son
solamente métodos propios de las ciencias del espíritu, sino que se convierten
en una búsqueda del sentido de la vida (Navarro, 2001).

3. Martin Heidegger y el giro existencial de la hermenéutica

Luego de haber sido hasta el siglo XVIII un arte de la interpretación de

los textos, después una metodología de las ciencias del espíritu en el siglo XIX,

32 Ver a Dilthey, W. (1994). “Orígenes de la hermenéutica” México: FCE. p. 321.

33 Ver a Dilthey, W. (1994). “Orígenes de la hermenéutica” México: FCE. p. 330.
20
Heidegger convirtió a la hermenéutica en algo totalmente distinto y polémico
para la tradición intelectual europea del siglo XX: en una filosofía. Algo similar
ocurrió también en el seno de la escuela de Dilthey, en la cual su alumno George
Misch pretendió desarrollar una “lógica hermenéutica” que mostrase las
categorías fundamentales de la lógica y de la ciencia como búsqueda de la
comprensión de la vida. Sin embargo, fue el filósofo alemán Martin Heidegger
(1889-1976), el principal artífice de esta revolución filosófica de la
hermenéutica, transformada en una especie de filosofía (Ferraris, 2002).

El pensamiento filosófico-hermenéutico de Heidegger se desplegó a

partir de la discusión con dos corrientes filosóficas en boga durante las
primeras décadas del siglo XX: el neokantismo, centrado en la reflexión acerca
de la lógica, la teoría del conocimiento y los valores; y el vitalismo de Nietzsche,
Bergson y Dilthey. Debido a esta influencia, Heidegger además concibió a la
hermenéutica como fenomenología, pues en su obra Ser y Tiempo manifestó
su preferencia por la filosofía de la vida, que respondía a las crisis sociales de la
Primera Guerra Mundial34. En este contexto, floreció la filosofía
fenomenológica de Edmund Husserl, como propuesta para superar la crisis de
la ciencia positivista que dominó el escenario cultural de Europa durante la
segunda mitad del siglo XIX.

Con Heidegger, la hermenéutica cambió de objeto, de vocación y de

estatuto epistemológico. En primer lugar, cambió de objeto al no remitirse ya
a los textos o a las ciencias interpretativas, sino a la existencia misma, por ello,
se habla del giro existencial de la hermenéutica. También renovó su vocación,
porque la hermenéutica no fue más comprendida en sentido técnico, normativo
o metodológico (Palmer, 2004). En cambio, adquirió una dimensión
fenomenológica, más “destructora” en el sentido liberador del término, que

34 El pensamiento hermenéutico de Heidegger, de corte fenomenológico, incidió a su

vez y de manera contundente, en su reflexión filosófica sobre la religión, por lo cual se ocupó
del Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia y la teología de Lutero. En general, su filosofía
fenomenológica-hermenéutica reflexionó la vida y la historicidad que, previo a los años en lo
que se entretejió la Primera Guerra Mundial, eran aspectos vitales en la literatura y filosofía
occidental. Por ello se entiende por qué durante 1910 y 1914 se tradujeron al alemán las obras
de Dostoyevsky y Kierkegaard, para desde allí releer la poesía de Rilke y Trakl con un enfoque
existencialista, tal como Heidegger hizo en su filosofía. Ver a León, E. (2009). “El giro
hermenéutico de la fenomenología de Martin Heidegger”. Revista Polis de la Universidad
Bolivariana. Vol. 8, N° 22.
21
concluyó en la transformación de su estatuto; no fue solamente una reflexión
interpretativa —junto a sus métodos— sino ante el cumplimiento de un proceso
interpretativo que resultó en una filosofía hermenéutica.

En este sentido, el planteamiento de Heidegger se propone hacer una

reingeniería semántica del término hermenéutica. Se trata de un término que
encierra un significado más profundo que el dado por su toda la tradición
europea: el hecho de llevar un mensaje y la capacidad de escuchar, acoger e
interpretar dicho mejor discurso es la hermenéutica. Con dicha acentuación, se
quería subrayar que la hermenéutica no se limita al campo de exégesis textual,
reduciéndose a una simple. (Grondin, 2008). He aquí la relevancia del lenguaje
para una filosofía hermenéutica existencial que, en Heidegger, ocupó gran
lugar alrededor de su noción metafísica del ser. En efecto, la filosofía
hermenéutica intenta por un lado aclarar cómo lleva el hombre la comprensión
de sí mismo y de su mundo a través del lenguaje.

Y es que el lenguaje, como señalan Fazio & Labastida (2004), dentro del
enfoque existencialista de la hermenéutica, desentraña el problema del logos —
la palabra, pero con toda la carga conceptual que tiene desde el pensamiento
griego— como fundamento de la “verdad”. Así, la hermenéutica va más allá del
conocimiento filológico y científico del texto, pues su propio fin es la
experiencia y la comprensión de esta “verdad” aprehendida. En el contexto
postmetafísico, la filosofía hermenéutica pasó a tomar el lugar central que en
su momento tuvo la metafísica griega para Europa, convirtiéndose en el punto
de referencia para la resolución de problemas ontológicos, epistemológicos,
éticos y estéticos. No obstante, veamos ahora cómo y de qué manera trabaja
Heidegger su filosofía hermenéutica como giro existencial.

3.1 La facticidad de la existencia. ¿Fundamento del saber?

Según Heidegger, la hermenéutica carece de un elemento epistémico

esencial en cualquier saber: la facticidad de la existencia. La facticidad designa
aquí la existencia concreta e individual que es para el hombre no primeramente
un objeto, sino una aventura a la que sujeto es lazado y de la cual no puede dar

22
razón de sí35. La idea de una hermenéutica de la existencia, propuesta en Ser y
Tiempo hacia 1927, implica decir que la filosofía, el conocimiento científico, la
cultura y la religión tienen por objeto la existencia humana, comprendida de
manera radical como vida ser-hermenéutica. Esta concepción fresca de la
hermenéutica hecha sus raíces de tres fuentes científicas del siglo XIX: 1) la
vida como orientación de la interpretación de la existencia de Dilthey, 2) la
búsqueda de sentido del mundo desde una perspectiva fenomenológica de
Husserl y 3) la filosofía existencial de Kierkegaard36.

La hermenéutica de Heidegger contrapone la cuestión ontológica del

sentido del ser con la pregunta central de la filosofía griega adoptada por
Europa: ¿por qué hay algo en vez de nada? Aquí es cuando surge el tema de la
facticidad como comprensión del ser, pues la filosofía hermenéutica no sólo se
identifica con la ontología, sino también como “hermenéutica de la facticidad”
que entiende que su tarea es interpretar la vida y sus formas de existencia. (De
la Maza, 2005). De esta manera el movimiento hermenéutico de la
autointerpretación está esencialmente determinado por que la vida fáctica
aparece en la realidad de forma distorsionada, encubriéndose a sí misma. Y este
encubrimiento hace de la vida hace posible la comprensión, por esto, el
problema hermenéutico consiste en develar este encubrimiento.

La hermenéutica de la facticidad, si es que quiere forjase como

fundamento del saber, debe comenzar preguntándose por la situación
hermenéutica a partir de la cual sea posible comprender el ser de la vida fáctica.
Para Heidegger, en efecto, no es posible adoptar ninguna actitud, ni quisiera
intelectual, que no implique la determinación de un modo de situarse en la vida
con el cual aparecer y mostrarse al mundo. La mirada hermenéutica-
fenomenológica que de aquí se desprende, tiene una estructura intencional
determinada por la vida fáctica. (Moreno, 1985). En otras palabras, la situación
hermenéutica de aquel que comprende un hecho del presente o pasado, está

35 Ver a Heidegger, M. (1999). “Ontología: Hermenéutica dela facticidad”. Madrid:

Alianza. p. 33.
36 Ver a Gutiérrez, C. (1998). “La hermenéutica temprana de Heidegger”. Revista

Ideas y Valores, N° 107. Bogotá.

23
determinada por el lugar desde donde se realiza y aspira a ver un horizonte
previamente establecido por su realidad inmediata.

La facticidad designa de este modo, según Heidegger, el “carácter del

ser” fundamental de la existencia humana en lo que él llamó Dasein, es decir,
“el ser-ahí” que es un ser cada vez más del hombre, que para este hombre no es
ante todo un objeto que está delante de él, sino una relación consigo mismo en
la preocupación e inquietud de la existencia a través de la facticidad. (Gutiérrez,
1988). Este Dasein se funda en la existencia misma, pues la facticidad es
susceptible de interpretación, necesita ser interpretada, y es vivida siempre
desde una determinada interpretación de su ser:

La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada

momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo,
de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo que está afectado por el
existir. Sentido es el horizonte del proyecto, estructurado por el haber-
previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte
desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo37.

Heidegger está tratando de decir que la hermenéutica debe emigrar

hacia un nuevo enfoque fáctico que despierte la existencia y sus formas de ser
en sí mismas. En este punto se rompe totalmente con la escuela de la
hermenéutica clásica, pues la hermenéutica tiene que ver con la existencia
individual de cada hombre. Debido que se trata de “despertar” la existencia en
la realidad, es necesario destruir las ideologías que la mantienen adormecida y
ausente de los procesos sociales del mundo De la Maza, 2005). La
hermenéutica, por tanto, cumple su función sólo a través de la destrucción de
la existencia para luego despertarla y hacer del Dasein, es decir, “el ser-ahí” el
elemento fundamental de la existencia, la vida fáctica y el saber.

3.2 La pregunta por el sentido del ser desde la fenomenología

En la obra Ser y Tiempo (1927) Heidegger vuelve a plantear la pregunta

por el sentido del ser, desde una lectura hermenéutica, y sostiene que la
filosofía no puede interpretar éste ser sin una base hermenéutica

37 Ver a Heidegger, M. (1999). “Ontología: Hermenéutica dela facticidad”. Madrid:

Alianza. p. 36.
24
fenomenológica y fáctica, olvidando las condiciones teóricas bajo las cuales su
sentido es buscado y podrías ser encontrando. La metafísica occidental, en este
sentido, a juicio de Heidegger, no se ha hecho cargo de diferenciar las formas o
conceptualizaciones abstractas del ser metafísico de la tradición filosófica
occidental. (De la Maza, 2005). Con una hermenéutica fenomenológica, la
pregunta del ser es planteada en toda su formulación a partir del contexto de
quien la formula, la cual es una situación que determina no sólo el rumbo del
ser, sino también la dirección de su posible solución.

Ahora bien, ante este planteamiento teórico, surge la pregunta: ¿cómo

se relaciona la fenomenología con la hermenéutica? Heidegger explica que la
fenomenología se basa en una peculiar interpretación de los conceptos
“fenómeno” y “logos”. Por fenómeno, se entiende algo que no es una mera
manifestación en el sentido de algo que se anuncia sin mostrarse, como por
ejemplo, los síntomas de una enfermedad, sino más bien la revelación de lo que
la cosa es en sí misma. Por otro lado, el logos es entendido como el hacer ver
aquello de lo que se habla, el desencubrimiento de lo encubierto. En otras
palabras, la fenomenología como hermenéutica es el método que consiste en,
palabras de Heidegger el “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y
hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo38.

La fundamentación fenomenológica de la hermenéutica, desde la

explicación filosófica de “fenómeno” y “logos” que desemboca en metodología
de interpretación, hace necesario volver al Dasein (estar-ahí). En efecto,
Heidegger afirma que para sacar a luz el sentido del ser es necesario partir de
la caracterización del Dasein como posibilidad de ser o como proyecto libre. La
función hermenéutica del Dasein consiste explicar ese estar-ahí en
posibilidades, en primer lugar, para destruir los diferentes estratos que ocultan
al ser (Gutiérrez, 1998). Sin embargo, Heidegger nuevamente se pregunta:
¿cuáles son esas posibilidades de ser de las que se ocupa y preocupa la
existencia humana?

38
Ver a Heidegger, M. (1999). “Ontología: Hermenéutica dela facticidad”. Madrid:
Alianza. p. 38.
25
 En primer lugar, hay posibilidades que el ser humano no ha escogido,
pero con las que se encuentra y le condiciona. El hombre se encuentra
fácticamente arrojado en el mundo de tal manera que no depende él la forma
en que fue configurado. Aquí es cuando el hombre aparece interpelado ante
este mundo en el que fue arrojado para interpretarlo. Heidegger llama
“interpretación” a un desarrollo ulterior de la comprensión, la que se apropia
de lo comprendido. Por ello, las cosas, realidades o acontecimientos de la
historia no tienen un significado en sí mismas, pero comienzan a significar algo
desde que este sujeto proyecta su existencia alrededor de estas cosas. Cada una
de estas proyecciones, pues, determina en vista de qué hacemos uso de las
cosas39.
A propósito de esta pretensión de filosofía hermenéutica en Heidegger,
que gozó de una dimensión fáctica y fenomenológica, surgirá el proyecto
hermenéutico de Gadamer y la consolidación de la filosofía hermenéutica como
metodología que lleva consigo la relación entre hermenéutica y lenguaje en
tanto que portador de un mensaje al ser humano, la realidad y el mundo.
(Palmer, 2002). Y es que la máxima hermenéutica de Heidegger consiste en
poner de relieve la comprensión como ejercicio crítico de interpretación sobre
los presupuestos y condiciones que permiten que la vida exista. Esta
explicación continuó en su última filosofía, que adoptó la forma de explicación
de la historia de la metafísica. Es necesario ver ahora cómo Gadamer se aparece
en el horizonte y trata de culminar la etapa más importante del desarrollo de la
hermenéutica.

4. La transición hermenéutica hacia las Ciencias Sociales: Hans-

Georg Gadamer

La evolución y posterior transición de la filosofía hermenéutica a partir

de la Modernidad se encontró íntimamente ligada al descubrimiento y al
desarrollo del método científico, el cual, a la vez que ha permitido el nacimiento

39 En el apartado 32 de Ser y Tiempo, Heidegger afirma que lo que hace posible la

apropiación es el sentido, al que define así: “sentido es el horizonte del proyecto, estructurado
por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde
el cual algo se hace comprensible en cuanto algo”. El sentido es aquello en base a lo cual
podemos comprender algo en tanto que algo, aquello hacia lo que se proyecta la existencia
humana y desde lo cual es posible comprender mejor a los entes, hacerse cargo de ellos como
algo, determinado.
26
de la ciencia moderna, ha impuesto la mentalidad científica y tecnológica
occidental que caracteriza a las sociedades contemporáneas. (Navarro, 2001).
De hecho, a partir del siglo XIX, el método científico comenzado por Galileo
Galilei y Descartes en la génesis de la Modernidad, es considerado por la visión
eurocéntrica de la ciencia como el único medio legítimo y “objetivo” para
adquirir el conocimiento. Este fue el escenario teórico con el que se encontró
Gadamer, quien, ante este giro de las ciencias y la hermenéutica desarrollado
por Heidegger, montó su filosofía hermenéutica como crítica que ataca la visión
reduccionista de la historia y empobrecedora de la “verdad” y del conocimiento
que la Modernidad sistematizó a través del método científico.

Ahora bien, Gadamer no niega que el uso del método científico sea un
medio válido para obtener conocimiento, pero afirma que el enfoque
reduccionista del método científico como vía exclusiva de acceso al saber ha
deformado la idea de “verdad”. Según Vigo (2002), aquí es cuando toma su la
hermenéutica como modelo crítico de comprensión para pretender resolver los
problemas teóricos que plantea el método científico en relación al proceso de
captación del conocimiento. Partiendo de la peculiar interpretación que
Heidegger hizo de la experiencia de la historicidad, del arte y del lenguaje, la
hermenéutica de Gadamer prosigue en esa misma dirección, profundizando en
la esencia del fenómeno de la comprensión como fundamento de la experiencia
del hombre.

Aunque Heidegger había ya propuesto una concepción filosófica de la

hermenéutica, sólo con Gadamer comenzó en verdad a imponerse el término
hermenéutica en la conciencia intelectual del siglo XX para Europa. Gadamer
se pregunta, en efecto, cómo fue posible que la tradición humanista que
impulsó el nacimiento de las ciencias del espíritu se viera desplazada por el afán
metodológico propio de la concepción cientificista40 de la “verdad” (Demon,

40 En este sentido, Gadamer puede concluir que al respecto fue determinante el efecto
que tuvo la reflexión kantiana sobre la belleza y el arte en la Crítica de la facultad de juzgar.
En efecto, en esa obra el buen gusto y el sentido común, que antes de Kant estaban asociados
al conocimiento de lo humano y del orden social, quedan relegados al ámbito de la subjetividad
estética y disociados del conocimiento propiamente tal. En la medida que para Kant la validez
del conocimiento está determinada por los criterios metodológicos impuestos por las ciencias
de la naturaleza, la pretensión de verdad del conocimiento estético y de las ciencias del espíritu
queda desacreditada. Ver a De la Maza, L. (2005). Fundamentos de la filosofía hermenéutica:
Heidegger y Gadamer”. Revista Teología y Vida. P 134.
27
2013). La hermenéutica es así el camino de comprensión de la verdad del arte
que supera la subjetivación que a su juicio provoca la reflexión kantiana y, a
partir de allí, encuentra un modelo de interpretación que pueda valer
primariamente para las ciencias del espíritu, pero extensivo a todos los ámbitos
que cubre la experiencia humana de la “verdad”.

4.1 La hermenéutica como arte dialéctico, lenguaje y prejuicio

El punto de partida de la hermenéutica que Gadamer despliega en su

obra capital “Verdad y Método” se remonta la ontología heideggeriana, a la se
une, además, la filosofía platónica-aristotélica y buena parte de la dialéctica
hegeliana. Por ello, es erróneo ver el pensamiento gadameriano como una
simple ampliación del pensamiento de Heidegger (Palmer, 2002). En efecto,
para Gadamer, el hombre se encuentra existencialmente abierto al mundo, en
contaste interacción con el ambiente cultural y social que le rodea y, por tanto,
se pregunta por el ser del mundo, esforzándose por comprender al mismo
tiempo la finitud y limitación de su propio ser.

El hombre posee así un carácter esencialmente dialógico, y su

pensamiento implica una interacción entre el lenguaje, las preguntas y
respuestas que éste genera. En este sentido, las cosas y los otros individuos
interpelan a cada persona, que a su vez son objeto de sus preguntas. De esta
manera para la interpretación hermenéutica, no existe un monólogo, pues se
trata más bien de un diálogo interior de cada persona consigo mismo (Vigo
2002). Gadamer llama comprensión o interpretación a esta actitud que intenta
comprender la estructuras de sentido que constituyen lo real, ya que la
comprensión no es una actitud “objetiva” o imparcial que mira con lejanía la
realidad y sus formas que se expresa como real ante el hombre41.

41De hecho, para Gadamer este proceso se trata más bien de la actitud natural del
hombre, comprometido con el mundo y su realidad. Este hombre se expone antes las cosas y
su materialidad sin buscar en ellas una verdad “objetiva” como lo plantea el método científico
de la Modernidad, por el contrario, se deja interpelar por el logos revelador de la realidad que
se esconde detrás de las estructuras y procesos antropológicos. Para ampliar más sobre la
logogización de la dialéctica hermenéutica gadameriana ver a Demos, H. (2013). La
hermenéutica según Hans-Georg Gadamer y su aporte a la educación. Colección de Filosofía
de la Educación. N° 15. pp. 35.
28
 En este sentido, el horizonte en el cual se mueve la existencia humana es
la lingüisticidad que se da mediante la hermenéutica dialógica, pues el hombre
es un ser “logocéntrico” (Fazio, Mariano & Fernández, Francisco 2009). El
lenguaje es así el medio a través del cual el hombre alcanza la comprensión.
Ahora bien, Gadamer no reduce el lenguaje a la materialidad del habla, o a los
signos, simbologías o expresiones lingüísticas que la humanidad utiliza o ha
utilizado a lo largo de la historia. El lenguaje consiste más bien, para la
hermenéutica, en el carácter inminentemente dialógico del ser humano, que le
hace capaz de hacer representaciones simbólicas de la realidad, dando vitalidad
a la comprensión del mundo. El lenguaje vive en diálogo, y más de estar en
diálogo, “es el lenguaje mismo el que habla en la comprensión hermenéutica
del hombre y su realidad” (Gadamer, 1992).

Según Inciarte (1986), la comprensión y el lenguaje en Gadamer dan

forma a las estructuras fundamentales del hombre y su mundo:

Gadamer expresa este hecho con una concisa frase de Verdad y Método,
“el ser que puede ser comprendido en el lenguaje”. Así, la realidad se ha
convertido en el tejido (texto) de los hombres, en su convivencia o
interacción dialógica, van poco a poco tramando el diálogo que vamos
entretejiendo, y en el que desde empezamos estamos sumidos, es la realidad
del mundo como texto creado por sus intérpretes42.

Desde esta perspectiva, resulta ameno comprender que la hermenéutica

de Gadamer, al tematizar el fundamento de la interpretación del mundo, no se
reduzca a una reflexión técnica o sectorial, sino que se pasa a asumir ahora la
posición que ocupó la metafísica griega en Occidente como prima philosophia,
es decir, primera filosofía. La hermenéutica filosófica se perfila, por tanto,
como saber dialógica a través del lenguaje y la comprensión, esto es, que nace
y vive en diálogo con el mundo (Grondin, 2008). A pesar que Gadamer asume
la contradicción como estímulo necesario para pensar, su concepción dialéctica
hermenéutica se aleja sobre del modelo hegeliano.

Ver a Inciarte, F. (1986). Hermenéutica y sistemas filosóficos. Revista Biblia y

42

Hermenéutica. Pamplona: EUNSA.

29
 El diálogo no es para Gadamer un proceso de superación dialéctica que
elimina el lugar del interlocutor. Por el contrario, el modelo en que está
fundamentado la hermenéutica gadameriana es el diálogo socrático, pues el
pensamiento nace en el seno de una comunidad dialógica, en la que se pregunta
y responde, buscando un objetivo común (Ferraris, 2005). Y para poder
responder, por tanto, es necesario saber escuchar. El diálogo es por ello un
intercambio recíproco de pensamientos, pues el ser humano para
comprenderse mejor así mismo debe relacionarse con el otro, e intercambiar
experiencias fácticas-técnicas desde las cuales se construye el conocimiento
científico43. Por esta razón, la mediación lingüística es vital en el proceso
hermenéutico del hombre, pues así “no se deja espacio alguno, por el contrario,
a una metafísica capaz de trascender la finitud histórica del lenguaje y, más en
concreto, de cualquier experiencia humana fuera de las fronteras
hermenéuticas (Grondin, 2008).

4.2 El acontecimiento de la historia y la fusión de horizontes:

¿paradigmas hermenéuticos?

En la búsqueda de otro modelo alternativo de saber que no sea el

método científico occidental, Gadamer propone una interpretación de la
experiencia artística sobre la historia y fusión de horizontes como relecturas del
saber. Gadamer ejemplifica esto con una obra de arte. La obra de arte no
proporciona solamente una experiencia estética, sino que es ante todo un
encuentro con la “verdad”. Reducir la obra de arte a un asunto meramente
estético es caer en el reduccionismo del método científico limitado a las reglas
de lo que puede conocerse científicamente (Inciarte, 1986). Aquí se hace
preciso, por el contrario, reconocer también que la obra de arte despliega
expresiones de la realidad de manera estética y permite un encuentro con ella.

43 Vigo (2002) explica al respecto que la filosofía hermenéutica que encierra Verdad
y Método es una de las obras que influjo ha tenido en el panorama cultural europeo
contemporáneo. Su influjo alcanza ámbitos muy variados: la crítica literaria, la estética, la
teología y jurisprudencia. Además, la hermenéutica de Gadamer se ha enfrentado a nivel
filosófico con diversas y lejanas perspectivas, como la teoría crítica de Habermas y el
deconstruccionismo de Derrida. Sin embargo, tal como ocurrió en buena parte de la filosofía
posthegeliana, el pensamiento hermenéutico de Gadamer no es ajeno a los procesos y
revoluciones intelectuales de la Modernidad. Ver a Vigo, A. (2002). Hans-Georg Gadamer y la
filosofía hermenéutica: la comprensión como ideal y tarea. Estudios Públicos. pp. 87-88.
30
 Para pensar este encuentro con la verdad, Gadamer propone partir de la
noción de “juego”, es decir, comprender una obra de arte es dejarse cautivar
por su realidad. En este juego, no es el hombre el que dirige en el sentido de la
misma, sino la intención del autor que quiso plasma en su obra una forma de
comprender el mundo a través de la estética. (Demos, 2013). Este encuentro
con lo aparentemente real, que también puede expresarse en la dimensión
fáctica de los textos, hace referencia al mismo a un encuentro con un mismo,
como decía Bultmann. Allí aparece una verdad de la que yo participo —para
Bultmann el hombre sólo puede comprender algo en la medida que participa
de ese algo— porque la obra o texto interpela siempre al hombre.

Es esta la razón por la que existe tantas interpretaciones de las obras, o

textos, pero la idea básica de Gadamer es que esta variabilidad es esencial al
sentido mismo de la interpretación. La experiencia de la verdad no depende,
por tanto, de la perspectiva individual del hombre, depende por el contrario de
la obra y su significación sobra la realidad que permite ampliar el horizonte
epistémico del sujeto. El concepto de verdad al que se refiere Gadamer, además
de pragmática, reduce la “verdad” a lo todo aquello tiene utilidad, “no es la obra
la que debe plegarse a mi perspectiva, sino, al contrario, es mi perspectiva la
que debe ensancharse, incluso metaforsearse, en presencia de la obra
(Gadamer, 1992).

No obstante, tal como asegura De la Maza (2005), el modelo de arte y

comprensión como hechos interpretativos de la historia es el que Gadamer
aplica a la metodología de las ciencias del espíritu de Dilthey. Según él, la
“verdad” de las ciencias del espíritu depende más del acontecimiento que se
apodera del hombre y le revela la realidad, que del método. Por ello, esta
revelación, que concluye en la transformación de la realidad, transforma a su
vez la experiencia fáctica del hombre. El concepto de “verdad”, o al menos las
nociones que puedan tenerse de ésta, es una experiencia metodológica que
garantiza la subjetividad del individuo frente al mundo y su apertura
ontológica.

Por otro lado, desde la perspectiva de esta “verdad” que da cuenta de su

finitud y límite, la comprensión es más una actividad del sujeto que un

31
acontecer que depende del trabajo de la historia. Gadamer (1992) lo explica la
siguiente manera:

El comprender debe pensarse menor como una acción de la subjetividad

que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en
el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo
que tiene que hacerse oír en la teoría de la hermenéutica, demasiado
dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método44.

Esta mediación constante entre pasado y presente se encuentra en la

idea gadameriana de la “fusión de horizontes”. Comprender el pasado, no es
salirse del presente y de sus p prejuicio para situarse en el horizonte del pasado.
Es más bien traducir el pasado en el lenguaje del presente, donde se fusionan
los horizontes de pasado y presente y desaparece esta dialéctica temporal que
dificulta la interpretación (Grondin, 2008). La fusión de horizontes es entonces
lograda y no se puede distinguir lo que concierne al pasado de lo que concierne
al presente, y de ahí la idea de “fusión”. Pero esta fusión del presente con el
pasado es, a su a su vez, incluso un modo más fundamental de comprensión: es
la fusión del intérprete con él mismo.

Ahora bien, así como la experiencia de captar la realidad a través de la

estética del arte, la comprensión es una experiencia tan “fusional” que casi no
se distingue entre lo que concierne al objeto y lo que corresponde al sujeto que
interpreta los datos de la realidad. Si hay fusión con el presente, afirma
Gadamer, es porque la comprensión encierra una parte de facticidad. El
intérprete de la realidad, cuando comprende, proyecta su realidad material y
social propia de su época. Comprender es, por lo tanto, aplicar un sentido al
presente45. Gadamer se opone de esta manera a la metodología diltheyiana y

44 Gadamer, H, -G. (1992). Verdad y método: Fundamentos de una hermenéutica

filosófica”. Sígueme: Salamanca. p. 23.
45 Gadamer se remite aquí a la antigua expresión aplicación útil (subtilitas

applicandi) que todavía formaba parte del pensamiento pietista del siglo XVIII en Europa, para
la tarea esencial de la hermenéutica. Para un ministro de la Iglesia, esta aplicación se efectuaba
en la homilía con la que trataba de aplica la comprensión del texto sagrado a la situación actual
de sus fieles. Gadamer, por su parte, le confiere una amplitud sin precedentes al sostener que
la comprensión es sino la aplicación de un sentido al presente. Ver a Ferraris, M. (2004). “La
hermenéutica”, Madrid: Cristiandad.
32
reconstructora de Schleiermacher que pretenden excluir el elemento de
actualización del presente a través de la interpretación (Demos, 2013).

En consecuencia, la interpretación debe llevar la aplicación de un

sentido al presente o, como se expresa en el mundo de la exégesis bíblica, de la
contextualización de los hechos del pasado y su cosmovisión a los
acontecimientos del presente actual y al devenir. Este proceso es ante todo
proceso lingüístico, pues la comprensión es en sí misma una actualización
lingüística, en la cual, la hermenéutica sobrepasa el horizonte de una reflexión
sobre las ciencias del espíritu para convertirse en una reflexión filosófica
universal sobre el carácter lingüístico de la experiencia humana del mundo.

II. EPISTEMOLOGÍA HERMENÉUTICA Y TEORÍA SOCIAL

DE LAS CIENCIAS SOCIALES

1. Hermenéuticas metodológicas en las Ciencias Sociales

2. Hermenéuticas metodológicas analíticas

3. Debates epistémicos y políticos en la hermenéutica

33
CAPÍTULO III. METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN

A. Enfoque y tipo de estudio

B. Técnicas, materiales e instrumentos

34
CAPÍTULO IV. ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN

A. Resultados de la investigación

B. Discusión de resultados

35
CAPÍTULO V. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES

36
 FUENTES BIBLIOGRÁFICAS

1. Ferraris, M. (2004). “La hermenéutica”. Madrid: Cristiandad.

2. Palmer, Richard. (2002). “Qué es la hermenéutica: Teoría de la

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