Vuk Bačanović

Da li su Sloveni u VI vijeku bili politeisti i kako se razvio slovenski

politeizam?

Apstrakt: Rad razmatra karakter prvobitne religije slovenskih plemena i

postavlja pitanje u kojoj mjeri je ona bila polidiksija, a u kojoj politeizam,
a vodeći se rezultatima istraživanja o definiciji samoga politeizma i kako se
on manifestovao u drugim indoevropskim i neindoevropskim kulturama.
Rad također donosi i pokušaj rekonstrukcije primitivnog slovenskog
panteona i mjesta solarne i lunarne mitologije u njemu.

Ključne riječi: Sloveni, religija Slovena, politeizam, polidoksija,

monoteizam, bogovi, demoni, mit, mitologija

Postanak politeizma (kao uostalom i monoteizma)1 predstavlja jedan od

najslabije istraženih manifestacija svetog u religionistici, s obzirom da se radi o
vrlo rastegljivom pojmu. Zaista šta je to politeizam? Pojam je formiran kao
suprotnost monoteizmu, tj. prevashodno abrahamskim monoteizmima, nastalom
na osnovi hebrejskog biblijkog monoteizma, čija misao također nije bila
jednoobrazna2 i uključivala je, uz vrhovnog boga cijeli niz božanskih (iako ne
tvoračkih) polubožanskih bića i “duhova” (1Car 22:19, Is 6:1, Ps 82:1, 89:7),
koja su se prenela u hrišćanstvo i islam. Hebrejski monoteizam ne negira
postojanje drugih bogova (Jer to si ti, GOSPOD, Sve-Višnji nad svom zemljom,
nadvisujući odozgo sve bogove Ps.97,9), već samo Tvorcu pripisuje svemoć i
dostojanstvo da bude obožavan, budući da su drugi bogovi bespomoćni.

Čak ni Kur’an ne kritikuje mušrike (mushrikūn), politeiste u smislu negiranja

postojanja Boga Tvorca, Allaha, već zbog vjerovanja u moć i posredništvo

1
Postoji vrlo malo, ako i bilo kako sistematične literature na ovu temu. Naučne diskusije o politeizmu
pronalazimo u člancima o mnoteizmu u starijim standardnim enciklopedijama (u Encikloediji religije i etike,
urednika Jamesa Hastingsa, Die Religion in Geschichte und Gegenwart itd.), kao i članke o specifičnim
politeističkim religijama (germanska, keltska, bliskoistočna, grčka i rimska, indijska, kineska, japanska,
mezoamerička i južnoamerička). Prva moderna diskusija o politeizmu jeste Naturalna istorija religije Davida
Humea (1757.). Neke opaske se mogu naći i u Religija u svojoj esenciji i manifstaciji 2 vols. (1938;Gloucester,
Mass., 1967), zatim u Konceptu božanstva E.O.Jamesa (New York, 1950) i Politeizmu Angela Brelicha, Numen
7 (December 1960): 123–136.
2
S. Kubat, Tragovima pisma, Skver Kragujevac 2012., str. 35
drugih, nižih božanskih i demonskih bića, čime je tvorac obeščašćen3. S druge
strane, policentrične politeističke religije poput grčke, sumerske, akadske,
asirske, vavilonske, egipatske, odnosno hinduističke, također teže raznim
oblicima monizma, henoteizma, ili u nekim slučajevima čak monoteizma. Jedan
od najdragocijenijih izvora za izučavanje politeizma polapskih slovenskih
plemena, Chronica Slavorum, koju je između 1167 i 1172, koji je napisao
njemački misionar i hroničar Helmold kaže da tamošnji Sloveni ne osporavaju
postojanje «jednog boga na nebu», ali smatraju da tog boga interesuju
«isključivo nebeske stvari», pošto je vladanje svijetom prepustio drugim
božanstvima koja «potiču od njegove krvi» i «poslušno izvršavaju obaveze koje
su im date».4

Međutim, to nam, opet ne govori mnogo o religiji Slovena u VI. vijeku,

neposredno prije velikih migracija, a još manje o stanju njihovog teizma. Zaista,
prije nego što postavimo pitanje politeizma, kako da definišemo sam teizam?
Radi se o vjerovanju da postoje natprirodna bića (ili biće), razdvojena od
prirodnih fenomena kao takvih, koja su nadljudska, drugačija, moćna (iako ne
nužno svemoćna), hjerarhijski ustrojena po svojoj moći, koja mogu biti
naklonjena ili nennaklonjena čovjeku i koja je, stoga, korisno prizivati i
umilostivljavati kroz različite kultičke radnje.5 Teizam bi, ili barem prototeizam
bi, dakle, bio ona faza razvoja religije i religioznog iskustva u kojem
natprirodna bića bivaju razdvojena od prirodnih pojava, tj. ona u kojoj se kut ne
odnosi direktno na nebo, sunce, mjesec, ili eventualno mnoštvo bezimenih
demonskih sila koje u njima prebivaju, već onda kada se među njima
iskristalizira “resorno” božanstvo. Henrik Lovmjanjski je smatrao da
predteističku razvojnu fazu religije možemo nazvati predpoliteističkom
polidoksijom, koja potom, prelazi u fazu prototeizma, da bi se iz nje razvila u
politeizam ili monoteizam.6 Iako se ovaj proces ne može simplificirati i u svakoj
kulturi ima svoje izražene specifičnosti (npr. grčki politeizam, japansko
vjerovanje u kamije, ili politeizam plemena Yoruba u Zapadnoj Africi), ono što
3
G. R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam From Polemic to History, Cambridge studies
in Islamic civilization, Cambridge University Press, 1999
4
Helmoldi presbyteri Chronica Slavorum, Impensis bibliopoliiHahniani, Book digitized by Google from the
library of Harvard University and uploaded to the Internet Archive by user tpb.,
https://archive.org/details/helmoldipresbyt00pertgoog
5
R. J. Z WI W ERBLOWSKY, Polytheism,E N C Y C L O P E D I A OF RELIGION 11,
SECOND EDITION, EDITOR IN CHIEF, LINDSAY JONES, MACMILLAN
REFERENCE USA, An imprint of Thomson Gale a part of The Thomson Corporation, ISBN
0-02-865997-X
6
H. Lovmjanjski, Religija Slovena, Beograd 1996, str. 36
definitivno zapada u oči jeste da se politeističke religije javljaju samu u
uznapredovalim društvima, od faze društava sa uznapredovanom organizacijom
poljoprivrede, pa do nastanka prvih državnih organizacija. Radi se o kulturama
čija ekonomija na određeni način omogućuje nastanak viška vrijednosti, koji
povećava distancu između ljudskog roda i ostatka prirode.7 U tom smislu je ova
teorija bliska školi funkcionalizma koja mitologiju smatra izrazom društvenog
kolektiva, a koja ima za svrhu integraciju socijalnog ponašanja. Tvrdnja da
mitovi zaista sadrže određene (često arhaične) društvene strukture, temelji se, u
potpunosti na empirijskoj bazi: npr. kada je riječ o panteonu grčkih bogova koji
obitava u palati i u kojoj različita božanstva imaju različita zanimanja (npr.
ratnik, kovač, peharnik, glasnik), te socijalna ponašanja (npr. konstantne intrige
i ljubavna nevjerstva), koja nalazimo u palato-centričnim društvima bronzanog i
željeznog doba. Suprotno od toga, nordijski panteon sa centralnim motivima
kao što su dvorane za pijančenje, mrtvi ratnici i više limitirana socijalna
kompleksnost, bolje reflektiraju socijalne realnosti ranog germanskog društva.
Na više apstraktnom nivou, mitovi mogu služiti kao podloga socijalnim
ponašanju i njegovoj konstrukciji. Ovaj pristup posebno je favorizirao Emile
Durkheim, koji je religiju smatrao “personificiranim društvom”, a različita
božanstva ili skupine božanstava kao kolektivne slike različitih društvenih
klasa. Odnosi među božanstvima mogli bi služiti kako bi se učvrstili postojeći
odnosi među društvima ili kako bi se osvijetlila područja strukturalnih
konflikata. Npr. inferiorna socijalna pozicija nižih klasa u društvu, često je
„opravdana“ mitskim tradicijama različitih indoevropskih naroda, koji su na
neki način povezani sa drevnim osvajanjima u kojima su niži društveni slojevi
inkorporirani u društvo. Drugi obrazac je redoslijed rođenja trojice braće, koji
preuzimaju tri glavne uloge u društvu (sveštenik, ratnik, pastir). Kao škola koja
je najviše utjecala na djela Georgesa Dumezila, funkcionalizam još uvijek
igra aktivnu ulogu u razvoju trenutnih pristupa indoevropskoj mitologiji.8

Osnovna ekonomska grana Sklavina i Anta u VI. vijeku bila je rudimentarna

zemljoradnja i na njoj bazirana društvena zajednica plemena i klana, ostala je i
dva stoljeća nakon velikh seoba ostala amorfna i primitivna, u stanju koje je
vizantijski hroničar Prokopije iz Cezareje nazivao “demokratijom”, a zapravo se

7
R. J. Z WI W ERBLOWSKY, ibid
8
Mallory, J. P.; Adams, D. Q. (1997). Encyclopedia of Indo-European Culture. London and
Chicago: Fitzroy-Dearborn.
radilo o vrlo primitivnom plemenskom egalitarizmu.9 Ovo je ujedno bila i
očigledna slovenska prednost.10 Bez kraljeva ili krupnih poglavica koje se može
ili podmititi ili poraziti, Vizantija je imala malo izbora bilo sa mogućnosti da ih
uništi bilo sa kooptiranjem u imperijalni sistem, kao što se dogodilo Avarima,
Bugarima ili različitim germanskim plemenima kod kojih se, kroz proces
vizantijskog podmićivanja vremenom formirala pohlepna vladajuća klasa
potpuno ovisna o vizantijskoj državi11. Nasuprt ovome, slovenski egalitarni
model se pokazao gotovo neuništivim, što svakako moralo reflektovati i na
religiju pa je Lubor Niderle u pravu kada kaže da je, u religijskom smislu “stari
Sloven živio prije svega u svijetu ravnopravnih duhova”, koji su “ravnomjerno
ispunjavali i oživljavali cijelu prirodu sredine u kojoj je živio.”12

Postoje dakako, mišljenja da su se slovenska plemena radi toga, udaljila od

svoga pradavnog indoevropskog nasljeđa, to jest da su, radi određenih okolnosti
“podivljala”, te lakše izgubila svoje naslijeđe u korist hrišćanstva.13 Upravo
zbog toga je Gorges Dumezil staru slovensku religiju u potpunosti isključio iz
svojih razmatranja indoevropskog triparitetnog religijskog sistema, ideologiju iz
koje je smatrao da proizlazi organizacija indoevropskih društava. Uzimajući
uzorke u četiri politeistička mitološka sistema – indijskom, iranskom
skandinavskom i rimskom, «zbog njihove konzervativnosti», Dumezil je
postavio tezu prema kojoj se prvobitni indoevropski panteon dijeli na tri skupine
božanstava različitih kompetencija: 1.) suverena božanstva, 2.) božanstva koja
predstavljaju silu i rat, 3.), božanstva koja predstavljaju materijalne stvari

9
Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, Verso World History Series,
London-New York 2013, str. 227
10
Geary, Patrick (2003), Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe, Princeton
Paperbacks, ISBN 0 - 691-11481- 1
11
Pohl, Walter (2003), "A Non-Roman Empire in Central Europe: the Avars", in Goetz,
H.W.; Jarnut, Jörg; Pohl, Walter, Regna and gentes: the relationship between late antique
and early medieval peoples and kingdoms in the transformation of the Roman world, BRILL,
pp. 571–595, ISBN 90-04-12524-8
12
Lubomír Niederle : Život starých Slovanů Díl 1 svazek 2 (Základy kulturních starožitností
slovanských),https://www.academia.edu/15818978/Lubom%C3%ADr_Niederle_%C5%BDi
vot_star%C3%BDch_Slovan%C5%AF_D%C3%ADl_1_svazek_2_Z%C3%A1klady_kulturn
%C3%ADch_staro%C5%BEitnost%C3%AD_slovansk%C3%BDch_-
__Slovan%C5%AF_D%C3%ADl_1_svazek_2_Z%C3%A1klady_kulturn%C3%ADch_staro
%C5%BEitnost%C3%AD_slovansk%C3%BDch_-_
13
Aleksandar Loma, STARA SLOVENSKA RELIGIJA: JEDAN LIČNI POGLED IZ
KOMPARATIVNOG UGLA, Studije i članci, UDC 257.7
(plodnost, bogatstvo, sigurnost).14 Ipak u ovakvom viđenju postoje brojne
poteškoće. Pored toga, što u obzir za usporedbu, zbog navodnog nedostatka
vjerodostojnih izvora, nisu ušle ni baltska ni staroslovenska religija, manjkavost
hipoteze, ogleda se prvenstveno u nemogućnosti lingvističke rekonstrukcije ni
jednog imena od božanstava koja bi se trebala uklapati u predloženu trodjelnu
strukturu15, a koja se također ne može smatrati karakteristično indoevropskom.
Npr. podjela društva na ratnike, sveštenike i privređivače postojala je i u nizu
drugih, neindoevropskih društava, poput Egipta ili Japana.

Osim toga, ne postoji ni jasan dokaz da su spomenuta indoevropska društva

poznavala, tj. bila svjesna eksplicitne trostruke podjele – bilo panteona svojih
bogova, ili društvene organizacije. Tako se nordijski bogovi dijele na dvije
(Aesir i Vanir), a ne tri grupe16, a indijski kastinski sistem poznaje peterostruku
ili četverostruku podjelu (ako izuzmemo «nedodirljive»)17. Lingvistička
istraživanja s druge strane, iako ne daju potvrdu postojanja nekog strogo
formulisanog pra-indoevropskog panteona, relativnom sigurnošću mogu
potvrditi kult božanskih bića personificiranih kosmičkim fenomenima. To su:
sjajno nebo (*Dyeus), Sunce (*Swel), zora (*Ausos)18, te Zemlja Majka
(Plth2vih2 Mh2ter (Dg'hōm*)19, koja, kako se može pouzdano utvrditi
komparacijom sa drugim mitologijama, stupa u hijerogamiju (sveti brak) sa
Ocem Nebom. Također je, po svemu sudeći postojao i kult božanstava
imanentnih podzemnim vodama, dubinama okeana i, uopšte tamom, čija su
imena u sebi redovno imala prefiks koji sugeriše kretanje na dole (*ne-, kao
latinski Neptunus, grčki Nereus, germanski Nerthus, Njord i Nix, te sanskrtski
Nirr).20 Komparativni metod pokazuje i srodnost hijerofanija vrhovnog Dyeusa i
boga gromovnika, u čijem se imenu vjerovatno nalazio korijen *per-kw ili *per-

14
Georges Dumezil, Mitra-Varuna, An Essay on Two Indo-European Representations of
Sovereignty, ZONE BOOKS New York, 1988
15
Lovmjanjski, nav.dj., str. 28-29
16
Grupa autora, Mitologija – ilustrirana enciklopedija, Mladost, Zagreb 1982, str. 178-187
17
Jeannine Auboyer, Indija do VIII stoljeća, Naprijed Zagreb 1979, str. 39-58
18
Lovmjanjski n. d.. 103
19
isto, str. 30
20
Calvert Watkins-How to Kill a Dragon_ Aspects of Indo-European Poetics-Oxford
University Press, USA (1995)
g, s obzirom na balto-slovenskog *Perkunosa/Peruna, nordijsku boginju Fjörgyn
i vedskog Parjanyau21.

Jasno je da su Indoevropljani jednako govorili o “bogovima”, kao kolektivitetu i

bogovima kao individuama. Možda su imali različite riječi za različite
kategorije natprirodnog bića. Ipak najvažniji termin, onaj koji je ostavio svoje
tragove u svim granama indoevropske familije, bazirao se na korijenu *diw/dyu,
koji je označavao svjetlo nebo ili svjetlost dana. U MIE (starijem
indoevropskom), poprimio je formu *deiwós, a u pluralu *deiwο/- s. Od ovoga
je došlo vedsko devá, avestansko dae—va, starofrigijsko devos (neo-frigijski
dativ-lokativ plural glasi δεω), oskansko deiva, mezapsko deiva, dı—va
“boginja”, venetsko deivos “bogovi”, latinsko dues, proto-germansko *tı—waz,
staroirsko dia, starocrkvenoslovenski divu “demon”, staropruski deiws/deywis,
litvanski Die˜vas, latvijski Dievs. Izvedenica od deiwios nam je, čini se,
zasvjedočena u mikenskom de-wi-jo, de-ujo-i. U anatolijskom nalazimo forme
izvedene od *dyeus: hetitsko siu—s, siu—n, deklinacija izgrađena na starom
akuzativu *siu—n; slično tome u palajskom nalazimo tiuna –
„božansko/božanska“. Bogovi, ili oni opisani ovim riječima, bili su doslovno
„nebesnici“; pripadali su nebu.

Iako su Grci odavno napustili *deiwo—´s u korist druge riječi, koncept

nebeskog prebivališta je preživio: Homerski bogovi su predstavljeni kao
stanovnici neba, te im se u popularnim frazama obraća kao „nebesnicima“,
odnosno kao „bogovima koji nastanjuju nebesko prostranstvo“. Drugi termini za
„boga“ rasprostranjeni na različitim područjima također se mogu objasniti na
osnovu indoevropskih kognata. Tako je proto-germanska riječ *gud a prisutna u
gotskom gu, staronordijskom god, starom visokonjemačkom got i engleskom
god. Ove riječi imaju tu posebnost da su u neutrumu jer imaju svoje porijeklo
kao kolektivni pluralni termin za „bogove i boginje“; u germanskom je neutrum
korišten za sve grupe, uključujući imenice muškog i ženskog roda. Riječ je
evidentno participativna formacija *ghu-to, glagol koji korespondira vedskom
hu „proliti, prinositi žrtvu ljevanicu/libaciju)“; glavni sveštenik u vedskom

21
Spasoje Vasiljev, Slovenska mitologija po I štampanom izdanju - Srbobran, 1928, Internet
izdanje, IZVRŠNI PRODUCENT I POKROVITELJ Tehnologije izdavaštvo i agencija Janus
Beograd, novembar 2001, http://www.rastko.org.yu/antropologija/svasiljev-mitologija_c.html
ritualu, bio je nazivan hótar. Dakle *gud o— bi onda bili „oni koje se obožava
žrtvama ljevanicama“.22

Postavlja se pitanje, šta na osnovu ovih rekonstrukcija možemo zaključiti o

karakteru staroslovenske religije. Odgovor moramo tražiti u komparaciji sa
pisanim izvorom koji se odnosi na same Slovene, a prvi takav je između 530 i
545 g. hr. e. sačinio Prokopije Cezarejac, opisujući u djelu «O ratu s Gotima»,
slovenske pljačkaške upade u Trakiju. Radi se o izuzetnom podatku, s obzirom
da znamo da se autor u više navrata susretao sa Slovenima – bilo sa
zarobljnicima, bilo sa najamnicima u romejskoj vojsci, što znači da imamo
posla sa vjerodostojnim slovenskim izvorom i “etnografskom slikom koja ne
odudara od stvarnosti”23:

..jer jednog od bogova, tvorca gromova i munja, smatraju svevišnjim, prinose

mu žrtve u vidu volova i drugih žrtvenih životinja; gotovo da ne znaju za
sudbinu niti joj pripisuju bilo kakav značaj u ljudskom životu; međutim kada im
preti smrt, bilo u bolesti ili u ratu, obavezuju se bogu da će mu, ako ih spase,
prineti žrtve; kada opasnost prođe ispunjavaju obećanje i veruju da toj žrtvi
treba da zahvale za spasenje života; isto tako odaju poštovanje rekama,
nimfama i drugim DEMONIMA, prinose im svakojake žrtve, a za vreme
žrtvovanja predskazuju...24

Spominjanje «jednog», «svevišnjeg» Boga, i pored njega samo, «drugih

demona», navodilo je naučnike poput Briknera, Lovmjanjskog, Kulišića itd., da
prvobitnu religiju slovenskih plemena (prije susreta sa hrišćanstvom), zajedno
sa praindoevropskom religijom smatraju polidoksijom, odnosno
polidemonizmom. «Mnoštvo demona» zapravo predstavlja kult prirode,
odnosno duhova, izdvojenih po modelu duše, iz konkretnih predmeta i prirodnih
pojava, koji će usložnjavanjem društvenih struktura jednom preći u politeizam
sa tendencijom razvoja ka monoteizmu25. Drugačiji pristup zastupa tzv. škola
ur-monoteizma, koja se oslanja na Wilhelma Schmidta, znamenitog istoričara

22
M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford University Press 2007, p. 121)
23
Lovmjanjski, n. d., str. 66
24
Прокопије (III 38, p. 467-471), Византијски извори за историју народа Југославије
Том 1, САНУ, Посебна издања, књига CCXLI, Византолошки институт књига 3,
Издавачко предузеће Београд 1955, стр. 26-27
25
R. J. ZWI WERBLOWSKY, nav.dj.
religija hrišćanske proveniencije. Za ovaj pravac, shodno Starom Zavjetu, –
razvoj polidemonizma ili politeizma u svakoj religiji – pa i staroslovenskoj -
predstavlja degradaciju prvobitnog monoteizma. Stav je baziran na isticanju
fenomena raširenog u mnogim religijama, tj. fenomena deusa otiosusa, kreatora,
koji je stvorio kosmos i ljude, i nakon toga jednostavno «otišao» prepustivši
brigu za tvorevinu nižim božanstvima.26 U slovenskom slučaju to bi trebao biti
indoevropski «otac Nebo», «tvorac gromova», čiji kult u vrijeme kada je
Prokopije sačinio spomenuti izvještaj, evidentno egzistira paralelno sa
poštovanjem «rijeka», «nimfi» i «demona». Malo je teško izvoditi ovakve
zaključke, posebno zbog toga što se ethos brojnih deusa otiosusa, kako je to
vodljivo iz komparativnog članka Mircea Eliadea i Lawrence E. Sullivana27,
vidno razlikuje od ethosa biblijskog boga, i ne postoji ni jedan dokaz da ethos
prvog predstavlja degradaciju, navodno izvornog, ethosa prvog.

Kako onda, u slovenskom kontekstu, shvatiti «demone» koje, pored

«svevišnjeg gromovnika», spominje Prokopije? Ono što je karakteristično za
demonske duhove u gotovo svim religijskim tradicijama jeste da štite ili
nastanjuju mjesta, tijela, vode ili vegetaciju. Interesantno je da se riječ «bog», u
slavenskim jezicima (staroperzijsko baga-, mlađe avestansko baγa;
starocrkvenoslovenski bogu˘, ruski бог, poljski bóg, češki bu˚h itd. Indijsko
Bhaga je ime vlastito ime zasebnog boga, koji se spominje zajedno sa Mitrom,
Varunom, Aryamanom i drugim, kao jedan od Aditija, sinova Aditi. Ovdje
nema misterije: bhaj znači “davati, dijeliti”, a bhága je sreća data od bogova, ili
božanski davalac, kao grčki δα μων-daimon)28 može odnositi i na vodenjaka –
«bog iz vode»29 (Srbija) ili boginku – žensko mitološko biće koje napastvuje
trudnice i krade djecu, a nastanjuje šume, grmlje i močvare (Poljska i Ukrajina).
U Moravskoj, bohyna zovu vračaru (dakle, ženu u kontaktu sa duhovima), a u
Slovačkoj je bohina «maskirana žena koja na dan sv. Lucije obilazi selo».30

26
isto
27
MIRCEA ELIADE AND LAWRENCE E. SULLIVAN, DEUS OTIOSUS, E N C Y C L O
P E D I A OF RELIGION 4, SECOND EDITION, EDITOR IN CHIEF, LINDSAY JONES,
MACMILLAN REFERENCE USA, An imprint of Thomson Gale a part of The Thomson
Corporation, ISBN 0-02-865997-X, 2005, p, 2309
28
M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford University Press 2007, p. 122)
29
Слободан Зечевић, Митска бића српских предања, «Вук Караџић» Београд,
Етнографски музеј Београд 1981, стр. 23
30
О. В. Санкова, В. В. Усачова, Богинке; Словенска митологија, енцикопедијски
речник, Zepter Book World Београд 2001, стр. 34-36
Bitan izvor za rekonstrukciju slovensko-ruskog paganstva, Povest vremenih let
iz 11. st. sadrži epizodu u kojoj čarobnjaci Belojezerskog kraja govore bojaru
Jovanu Vištaču o svom bogu «koji prebiva u provaliji»31. Slično tome,
Opatovički homilijar (s kraja XI. ili početka XII. st.) svjedoči da su stari Česi
poštovali «neki Sunce, neki Mjesec i zvijezde, a neki rijeke i vatre, brda i
drveće.32 Ovi očuvani relikti paganstva i pomenuta svjedočanstva, od velike su
važnosti, jer potvrđuju da su Sloveni pod terminom «bog», tj. «davatelj»
označavali duhove prirode, slično kao i Grci Homerovog vremena, u čijoj je
Ilijadi daimon, gotovo sinonim za theos33 tj. bog.

Slovenski «bogovi», dakle, animiziraju cijelu vasionu; oni su «duše» u svim

prirodnim pojavama, u kamenju, u drveću, oblacima, gromovima, planinama,
plodnoj zemlji, Suncu, Mjesecu itd. Drugi postojeći termin za nadljudska bića
starolovenske religije sačuvan u izvorima i folkloru je – besi. Vjerovatno se radi
o alternativnom imenovanju onih bogova, tj. demona, nenaklonjenih čovjeku,
koje će hrišćanstvo docnije lako preobratiti u satanske duhove.

Nažalost, manjkavost bilo kakvog savremenog pisanog izvora (izuzev sažetog

Prokopijevog izvještaja), onemogućuje nas u uspostavljanju jasne slike o
vjerovatnom postojanju rudimentarne hijerarhije među ovim božanskim bićima,
odnosno posve vjerodostojnoj rekonstrukciji autentučnog praslovenskog
panteona, koji bi prethodio disperziji Slovena u VI i VII vijeku.34 Upravo iz
ovog razloga su brojni proučavaoci (Niderle, Brikner, Mansika, Mošinjski,
Lovmjanjski, Kulišić), dovodili u sumnju i samo njegovo postojanje, budući da,

31
Повесть временных лет, ВОТ ПОВЕСТИ МИНУВШИХ ЛЕТ, ОТКУДА ПОШЛА
РУССКАЯ ЗЕМЛЯ, КТО В КИЕВЕ СТАЛ ПЕРВЫМ КНЯЖИТЬ И КАК ВОЗНИКЛА
РУССКАЯ ЗЕМЛЯ (Прозаический перевод на современный русский язык),
Публикуется в переводе Д.С.Лихачева.,
http://www.hrono.info/dokum/1000dok/povest1.php
32
Špiro Kulišić, Stara Slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških,
ANUBiH, Djela, Knjiga LVI, Centar za balkanološka ispitivanja, knj. 3, Sarajevo 1979,
str. 117
33
WALTER STEPHENS (2005), DEMONS: AN OVERVIEW, E N C Y C L O P E D I A
OF RELIGION 11, SECOND EDITION, EDITOR IN CHIEF, LINDSAY JONES,
MACMILLAN REFERENCE USA, An imprint of Thomson Gale a part of The Thomson
Corporation, ISBN 0-02-865997-X, 2005, p. 2275- 2281
34
Aleksandrina Cermanović je na osnovu toga utvrdila da se o «religiji Slovena pre njihovog
razdvajanja na Istočne, Zapadne i Južne Slovene ne može ništa određeno reći. (Religija i
mitologija Starih Slovena, (Odrednice preuzete iz Leksikona religija i mitova drevne Evrope,
sastavili Aleksandrina Cermanović-Kuzmanović i Dragoslav Srejović, Savremena
administracija, Beograd, 1992), http://www.rastko.org.yu/antropologija/index_c.html)
kako to formulira Lovmjanjski «opšta orijentacija u istoriji indoevropske religije
govori protiv mogućnosti politeizma kod naroda bez državnog uređenja.35 Istina
je da politeizam, u smislu kompleksnosti organizacije kulta, religijski fenomen
karakterističan za kulture složenijeg društvenog poretka (u smislu socijalnog
raslojavanja, podjele rada, razvoja nivoa upravljanja itd.), ali to ne znači da on,
u svojoj suštini, uokvirima specifičnosti određene kulture u procesu formiranja
klasnog društva, ne može egzistirati bez pravnog etabliranja, tj. organiziranja u
okviru određene kompleksnije državne organizacije. Ako postoji vjerovanje u
«demone», tj. bogove, kao duhove prirode, koje Sloveni, po Prokopiju,
«poštuju», što implicira postojanje barem najrudimentarnijeg oblika njihovog
kulta, onda u kasnijem društvenom razvoju dolazi samo do
revalorizacije/usložnjavanja tog kulta i pridodavanja brojnih drugih.

Lovmjanjski je, prema tome, načelno, u pravu kada religiju Slovena prije
velikih seoba klasifikuje kao predpoliteističku polidoksiju, dakako ako demone
prirode strogo odijelimo od kasnijih bogova semitskog ili grčko-rimskog tipa.
Međutim, ratničko društvo zemljoradnika je, pored boga gromovnika, koji
donosi sreću u ratu, svakako moralo gajiti poštovanje prema zemlji, nebeskim
tijelima, silama plodnosti, vremenskim nepogodama, odnosno
demonima/bogovima vezanim za njih. Napokon o organzovanom kultu
nepoznatog božanstva svjedoče ostaci svetišta sa prelaza VI u VII vijek u blizini
Gorodoka, koji uključuju i kamenu pravougaonu ploču od 3,45 m na kojoj je u
starini, po svemu sudeći stajao idol, pred kojim je, na osnovu pronađenih
dokaza, gorio sveti oganj.36

Centrani mit starih Slovena, zbilja ili domišljanje istoričara?

Centralni mit starih Slovena, onako kako su ga rekonstruisali Ivanov37,

Toporov38, Belaj39, Katičić[xl]40 i mnogi drugi autori glasi u osnovi ovako:

35
Lovmjanjski, n. d. 55
36
Сергей Алексеев, Славянская Европа V - УI вв. / 2008.- 448 с. - (Теrrа Нistorica). ISBN
978-5-9533-2804-3, str. 98
37
В. Н. Топоров, Богови старих Словена, Словенска митологија, енцикопедијски
речник, Zepter Book World Београд 2001, стр. XXXI
38
Той., Типологические исследования по фольклору, Москва, 1975.
39
Vitomir Belaj, Hod kroz godinu - pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga
svjetonazora, Golden marketing Zagreb 2007
40
Radoslav Katičić, Božanski boj - tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Ibis
grafika Zagreb 2008
Veles “skotji bog”, gospodar podzemlja, životinja, magije i obredne muzike od
Gromovnika Peruna krade stoku, ženu ili čak sina i odvodi ga u podzemlje.
Veles se skriva i pretvara u razne životinje i ljude. Perun prilikom tog dvoboja
baca munje i razbija stijene i ubija Velesa, koji se ponovno vraća u život.
Rezultat te bitke su kiša i plodovi prirode.41

Argumentacija se mahom zasniva na usporedbi sa baltskim mitom u kojem je

božanstvo Velinas (u nekim verzijama Vels) također je u sukobu sa baltskim
gromovnikom Perkunasom, kao i indijski demonski zmaj Valu sa gromovnikom
Indrom. Autori su u prilog svojoj tezi navodili foklorne primjere iz cijelog
slovenskog svijeta, to jest narodne priče i pjesme po kojima hrišćanski supstitut
Peruna, sveti Ilija, prozvan Gromovnik ratuje sa đavolom (koji je interpretiran
kao jedan od hrišćanskih supstituta htonskog Velesa) i na njega baca strijele,
skriva se iza kamenja i drveća, mijenja oblik i tome slično. Radoslav Katičić je,
kombinirajući podatke iz staroruske diplomatičke i ljetopisne građe sa nalazima
moderne fokloristike utvrdio da je Veles identičan sa “zmajom”, odnosno
“zmijom sa glavom medvjeda” iz slavenskih legendi, te da je upravo to zmija
koja napada gromovnika Peruna koji stoluje na vrhu “drveta svjetova” i koju on
ciklično poražava42.

S obzirom da je Veles prema svjedočanstvu staroruske hronike zaklinjan za

kišu, “po ostatcima obrednoga mitskog kazivanja saznaje se, dakle, da bog
gromovnik Perun ubija svoga protivnika, zmaja, koji je i zvijer medvjed, i time
oslobađa kišu, koju je, razabire se, taj protivnik uskraćivao. Ugrozu od suše
zamjenjuje tada ugroza od poplave. Dok se ne uspostavi ravnoteža. Ako Veles
štiti stoku, on joj, kada uskraćuje kišu, i škodi. Tako je njegov odnos prema
čovjekovoj stoci i njegovoj dobrobiti dvojak. On daje i uskraćuje.”43 Vitomir
Belaj uspoređuje južnoslovenski, ruski i bjeloruski folklor o svetom Iliji
Gromovniku koji progoni đavola munjama i sakriva se pod razne predmete i
tvrdi da se radi o supstituciji drevnog mita u kojem su sveti Ilija i Đavo
zamijenili uloge, premda u bjeloruskoj legendi đavola ne progoni sveti Ilija
nego nebeski, biblijski Bog.44

Ivanov i Toporov koji su, zapravo i postavili cjelokupnu hipotezu o sukobu

41
V. Belaj nav.dj.
42
Katičić nav.dj.
43
ibid
44
V. Belaj nav.dj.
Gromovnika i htonskog boga su zaključili “Perun, prvobitno u liku konjanika,
ili vozeći se na kolima (up. docniju ikonografiju proroka Ilije) svojim oružjem
uspeva da porazi zmajolikog neprijatelja (u prvobitnoj varijanti mita, to je
mitološko biće, kome odgovara Volos/-» Veles, a u poznijim tekstovima -
bajoslovni Zmiulan i el.), koji se od njega skriva, redom, u drvo, kamen,
čoveka, životinje, vodu.”45 Sve pomente rekonstrukcije imaju dobro uporište o
sveindoevropskom, ali i semitskom mitu o bogu i/ili heroju koji se bore protiv
zmaja ili čudovišta, pobjeđuju ga i tako uspostavljaju kosmički poredak.[xlvi]

U kritici ovog pristupa, najdalje je išao H. Lovmjanski46, koji je drevnoj

slovenskoj religiji odricao bilo kakvu mogućnost politeizma (a kamoli složenije
mitologije), s obzirom na neizdiferencirani plemenski karakter slovenskog
društva, odnosno nedostatak bilo kakve značajne društvene hijerarhije (kraljevi,
ratnici, sveštenici), po čijem uzoru bi se gradili kompleksniji panteoni bogova.
Lovmjanski je za jedina autentična slovenska božanstva, to jest predpoliteističke
demone prirode držao Svaroga i “svarožiće” u obliku Sunca i Mjeseca, te
Peruna kao hipostas groma. Druga slovenska božanstva kao što su Sventovit,
Veles/Volos ili polabski Triglav za Lovmjanjskog nisu ništa drugo nego, u
paganski slovenski kult usvojeni pa “poboženi”, hrišćanski sveci Sveti Vit
Mučenik, Sveti Vlasij (Blaž), odnosno hrišćanski Bog, Sveta Trojica koju su
paganski sloveni prigrlili u svoj panteon i prozvali Triglavom, odnosno
troglavim bogom.47

Politeizam kod Slovena nije mogao biti uništen jer, sa izuzetkom Polablja, nije
ni postojao, ili bio jedva u začecima. Jednom rječju za Lovmjanskog su Ivanov,
Toporov, Tolstoj, Belaj i Katičić, kada je u pitanju slovenska mitologija, a
osobito njezin centralni mit, više konstruktori, nego rekonstruktori. Ovakve
teorije su još prije Lovmjanskog zastupali istoričari Mansikka i Aničkov na čija
djela se i poziva48. Špiro Kulišić, religiju drevnih Slovena, sljedstveno takvim
analizama, također smatra “ogledalom skučenih odnosa ljudi s prirodom, na
osnovu nerazvijene proizvodnje”49. Etnolog Aleksandar Loma50, ima mišljenje

45
Той. nav. dj.
46
H. Lovmjanjski, Religija Slovena, Beograd 1996, str. 64-79
47
nav.dj., str.101-120
48
ibid
49
Špiro Kulišić, Stara Slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških,
ANUBiH, Djela, Knjiga LVI, Centar za balkanološka ispitivanja, knj. 3, Sarajevo 1979, str.
223
50
Loma, nav. dj.
kojeg smo se već dotakli u ovom radu, te uzima u obzir mogućnost da su
Sloveni, iako baštinici kompleksnih indoevropskih religijskih sistema, u
međuvremenu “podivljali”, ali da nedostatak konkretnih podataka o njihovoj
mitologiji (mimo hrišćanskih interpretacija) prije svega možemo pripisati
hristijanizaciji na čijem su “udaru bili upravo gornji slojevi i ustanove
paganskog društva”. Pretjeranu kritiku mogućnosti postojanja slavenskog
panteona opovrgava i istraživanje mitologija društava na znatno nižem stadiju
razvoja nego što je to staroslovensko. Različita australijsko-aboridžinska
plemena tako baštine fantastične miološke svjetove bogova-demona neba i
čovjeku neprijateljskih demonskih zmija koje također kradu blago ili vodu i
bivaju progonjene i ubijene od strane vrhovnog boga-demona ili mitskog
ratnika.51

Upravo je na toj liniji bio i jedan od najvećih ruskih arheologa, istoričara i

religionista Boris Aleksandrovič Ribakov, koji je bio oprezan kako prema
tvrdnjama maštovitih rekonstrukcionista, tako i prema hiperkritičarima. Ribakov
je temeljni mit slovenske mitologije, odnosno sukob Peruna i Velesa smatrao
domišljanjem iz više razloga. Na prvom mjestu su to mirovni ugovori između
ruskih kneževa Olega i Igora i Romejskog carstva (Vizantije) iz X. vijeka kada
su se zakleli “oružjem svojim, i Perunom, bogom svojim, i Volosom, stočjim
bogom«. Ribakov tvrdi i potkrjepljuje dokazima da “stočji” ne mora
podrazumijevati životinje, već se odnosi na “stoku”, kao simbol bogatstva, te da
činjenica da se u mirovnom ugovoru zaklinju ratnici (Perunom) i trgovci
(Velesom) pobija bilo kakav rivalitet među ovim božanstvima.52 Ivanov i
Toporov, prema mišljenju Ribakova nisu predočili nikakve konkretne dokaze
prema kojim bi htonski demon Zmaj-Gorjenič, ili zmaj generalno bio jedno te
isto kao dobro i čovjekoljubivo božanstvo trgovine i bogatstva.53

Osim toga, smatra Ribakov, (re)konstrukcije Ivanova i Toporova, a samim time

i Katičića i Belaja su anahrone budući da je kult “medvjeda” i Velesa mogao
biti povezan samo u lovačko-sakupljačkoj privredi u kojoj medvjed kao
“gospodar šume” pomaže lovcima da prehrane pleme, ali ne i u slavenskom
zemljoradničkom društvu koje prerasta u državu, odnosno klasno društvo.

51
Walter Edmund Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland
Aborigines, Cambridge University Press 2010
52
Рыбаков Б.А., Язычество древних славян, Издание 2-е, МОСКВА "НАУКА"
1994
53
ibid
Uostalom, “već u epohi raseljavanja sjevernih indoevropskih stočara, arhaičnom
Velesu morao je biti pridružen Perun, ali to nije moralo podrazumijevati
konfliktnu situaciju. Veles bi čuvao i umnožavao stada, dok je Perun bio
‘zadužen’ za osvajanje tuđih stada i novih pašnjaka”54. Lav Klajn Samuilivič u
svojoj knjizi o konstrukciji Perunovog identiteta u ruskoj historiografiji donosi
mišljenje da su pomenute drevne rusko-vizantijske povelje zapravo tipično
normansko zaklinjanje na oružje, te da su prije vikinška nego slovenska izvorna
tradicija, dakle prije odraz vikinške intepretacije slovenskih božanstava.55 On se
slaže sa Henrikom Lovmjanjskim da Veles iz ruskih toponima i izvora kao što
su Slovo o polku Igorjevu, Hoždenije Bogorodici po mukam i Žitije sv. Avrama
Moskovsog nije isto mitološko biće kao Volos iz povelja ruskih kneževa. Jedan
bi bio samo ruski lokalni demon, a drugi sveti. Vlas, vizantijski ašttnik stoke,
usvojen u ruski panteon kao božanstvo. Da li je možda demon Veles i neke
njegove manifestacije biou sukobu sa Perunom, novo božanstvo Volos, nastalo
od hrišćanskog sveca nije? Zanimljive su, u tom smislu čak i legende o zmaju
Volhu Vseslavljeviču, koji je sin zmije, odnosno zmaja i čije ime i funkcija
uveliko podsjeća na Velesa iz rekonstruisanog mita o Gromovniku i njegovom
neprijatelju. U novgorodskom književnom predanju o Vuku-čarobnjaku,
Vsesavljevič je stariji sin Slovena, koji je dao svoje ime rijeci Volhov. Bio je
"čarobnjak besima po volji"; "s besovskim lukavstvima" preobraćao se “u
krokodila, strašnu zvijer”, zatvarajući vodeni put na Volhovi onima koji mu se
nisu poklonili: jedne je proždirao, druge je utapao. A prosti narod ga je slavio
kao boga i nazivao ga Grom. Na obali rijeke je postavio "mali gradić", na
mjestu zvanom Perinj, i kumir Perunu.”56

U ovoj legendi dakle imamo sve elemente koje Ivanov, Toporov, Belaj i Katičić
pripisuju Velesu. Preobražava se u strašnu zvijer, u isto vrijeme je i šumska
životinja (vuk) i gmizavac (krokodil), gospodari vodom i životinjama, ali, u isto
vrijeme gradi kumir Peruna, a ne napada na njega. Istina, slovenski svijet obilje
i pjesmama o zmijama i zmajevima koje napadaju vrh velikog stabla (koje se
interpretira kao stablo svjetova u čijoj krošnji vlada Perun), ali ako već
poistovjećujemo Velesa, ili njegovo potomstvo za zmajem, očigledno je da
imamo posla sa više zmajeva, odnosno različitim mitološkim supstratima ove
mitske priče. Drugim riječima, ako u epici i fokloristici zaista nailazimo na
54
ibid
55
ibid
56
Веселовский А. Н., Былины о Волхе Всеславъевиче и поэмы об Ортните, Русский
фольклор XXVII, СПб. 1993
motiv borbe gromovnika sa zmajem, da li upravo taj zmaj i to čudovište,
obavezno mora biti klasifikovano kao Veles?

U “Legendi o osnivanju grada Jaroslava” čitamo sljedeći izvještaj:

“. . . ti su nevjerni ljudi u suzama molili svojega Volosa da pu­sti kišu na zemlju.

U to je vrijeme nekim slučajem kraj Volosova hrama prolazio jedan od
prezbitera crkve proroka Božjeg Ilije i taj je ugledao mnogo plača i uzdisanja,
pa je rekao narodu: 'O, nemisleni srcem! Što suzno i žalosno vapite bogu
vašemu? Zar ste slijepi i ne vidite da je Volos čvrsto zaspao? Hoće li ga
pro­buditi Vaše žrtvene molitve? Sve je to isprazno i lažno jer i sam je Volos,
kojemu se vi klanjate, samo beživotan kumir.”57

U nastavku kazivanja, očajni pagani shvataju da im kišu neće omogućiti Volos-

Veles, već molitve svetog proroka Ilije, nakon čega postaju hrišćani i spaljuju
Velesov hram i idol. Može li dakle biti da su istraživači hrišćansku misionarsku
pedagogiju prema kojoj Bog i sveti Ilija uništavaju đavole (paganske), prelako
transponirali u drevnu pagansku prošlost i bitke nebeskih bogova sa zmijolikim
čudovištima iz bezdana? Postoji i drugačija mogućnost. Pretpostavljena
opozicija nebu, Velesa, doduše, svrstava u red božanskih bića «trickstera» koji
odslikavaju onaj aspekt religijske imaginacije ljudi tj. odnosa sa svetim, što
ponekad ne vodi spokoju u statičnom, vječnom raju, već uzbudljivom,
nepredvidivom nemiru osjećaja kroz sakralnu muziku, ples i seksualnost58.
Vjerovatno je, upravo zbog toga, u staroruskom spjevu, remek djelu anonimnog
autora, Slovo o Igorovom pohodu, datiranom u XII. vijek, čarobnjak Bojan
«starog doba pjevač» nazvan «Veles-boga unukom preslavnim». Uostalom, ako
se vodimo staroruskom legendom da „Peruna ima mnogo” što se odnosilo na
postojanje nekoliko Perunovih geografskih i sezonskih hipostasi”59, zašto bi
drugačije bilo i sa Velesom? Drugim riječima je li moguće da su i Ribakov i oni
koje on kritikuje podjednako u pravu i da se radi “iskopanim” različitim
slojevima jedne diverzifikovane i neujadnačene mitologije, kakva je, uostalom,
postojala i u razvijenijim indoevropskim društvima kakvo je grčko?

57
Katičić, nav.dj.
58
LAWRENCE E. SULLIVAN (1987), TRICKSTERS: AN OVERVIEW, E N
C Y C L O P E D I A OF RELIGION 14, SECOND EDITION, EDITOR IN CHIEF,
LINDSAY JONES, MACMILLAN REFERENCE USA, An imprint of Thomson Gale a part
of The Thomson Corporation, ISBN 0-02-865997-X, 2005, p. 9350
59
Ив. Той., nav. dj.
Vjerovanje u vile i duhove kao prvobitni supstrat staroslovenske religije?

Vjerovanje u vile, odnosno samovile, samodive, ili rusalke je vjerovatno jedan

od najdrevnijih - ako ne i najdrevniji - sloj cjelokupne religije starih Slovena.
Već spomenuti najstariji izvještaj o slovenskoj religiji, onaj vizantijskog
hroničara Prokopija iz VI. vijeka nam govori da Sloveni osim “boga, tvorca
gromova i munja” isto tako “odaju poštovanje rekama, nimfama i drugim
demonima.”60 Južnoslovenske vile i istočnoslovense rusalke su prevashodno
ženska bića i nastanjuju planine, izvore, rijeke, jezera, more, šume, močvare
polja pa čak i oblake. U tom smislu je pažnje vrijedan naziv za vilu samodiva ili
samo diva, zatim ukrajinsko bohyna, poljsko boginka i češko bohynka. S
obzirom da je kod Rusa riječ “div” označavala šumskog demona, a da su
Ukrajinci divy i divky nazivali bića slična rusalkama, da su Česi divyoz nazivali
duha prirode, ne ostavlja mnogo sumnje da je slovensko “div”, odnosno “diva”
srodno sa iranskim div, indijskim deva i latinskim divus, deus u značenju bog (u
slovenskim jezicima i dalje je u upotrebi pridjev divan - čudesan, srodan sa
latinskim divinus - božanski), mnoge je navodilo na pretpostavku da su vile,
između ostalog, drevne boginje iz matrijarhalnog razdoblja razvitka ljudskog
društva.
Odnosno da predstavljaju grupe bezimenih ženskih demona koji su
personfikacije određenih prirodnih procesa. Lovmjanjski je, dokazujući svoju
tezu o prvobitnoj slovenskoj reigiji kao prototeističkoj polidoksiji, komparacije
radi, predočio zanimljiv primjer religije indoevropskih Pelazga (predhelenskog
stanovništva Grčke), “koji su dozivali bogove, ali im nisu davali nikakva
imena”, što ukazuje sličnosti sa religijom tračkih Geta, predtacitovskih
Germana, pa i Hetita i Mitanaca, koja je bila bazirana na poštovanju
“jednorodnih natprirodnih bića koja vrše iste funkcije.”61 U tom smislu, ono što
upućuje na drevnost, barem onu grčko-arijsku, jeste praksa prizivanja ‘svih
bogova’, vís´ve deva´h, a tu frazu nalazimo dosta često u tekstovima.
Zarathushtra (Y. 32.3) koristi etimološki srodnu frazu daeva¯vıspåŋ ho¯. Kod
Homera, s druge strane ‘svi bogovi”, ili “svi besmrtnici’ je uobičajena formula.
Posvete “svim bogovima” dokumentovane su još od mikenskih vremena i često
citirane prilikom zaklinjanja i zaključivanja sporazuma. Ponekad, umjesto
60
Прокопије (III 38, p. 467-471), Византијски извори за историју народа Југославије
Том 1, САНУ, Посебна издања, књига CCXLI, Византолошки институт књига 3,
Издавачко предузеће Београд 1955, стр. 26-27
61
H. Lovmjanjski, nav.dj.
“(svim) bogovima”, jedno od glavnih božanstava biva odabrano, dok su drugi
pridodati bez navođenja imena, tako da imamo formula “X-u i drugim
bogovima”. Zaratustra dva puta koristi izraz Mazdåsca¯ ahuråŋ ho¯, ‘Mazdi i
Gospodarima’, dakle, svima drugima (Y. 30. 9, 31. 4). U mlađoj avestanskoj
himni Mitri nailazimo na slično uparivanje, koje sada uključuje Mitru Yt.10.
139 “ni Ahura Mazda, ni drugi darežljivi besmrtnici ni Mitra od širokih
pašnjaka’. Car Darije na velikom natpisu iz Behistuna objavljuje Auramazda¯-
maiy upasta¯m abara uta¯ aniya¯ha baga¯ha tyaiy hatiy “Ahuramazda mi je
bio na pomoći i drugi bogovi koji postoje’. Rani grčki pjesnici također se
obraćaju „Zeusu i drugim besmrtnicima“ Kod Livija (24. 38. 8) nalazimo
invokaciju u formi uos, Ceres mater ac Proserpina, precor, ceteri superi
infernique di.62

Interesantno da su i slovenske vile, to jeste Prokopijeve nimfe raspoređene

upravo prema mjestu koje nastanjuju ili funkciji koju vrše, pa je tako prema
jednom bugarskom vjerovanju rad u polju zabranjen u vrijeme “kada rusalke
izlaze” i to samo onda kada žito zrije i kada, zapravo, one natapaju žitna polja
cijele rusalne nedelje.63 Kolika mora biti starina ovog vjerovanja, kada upravo
mezolitski i neolitski kipići boginja plodnosti pronađeni širom Evrope upravo
prikazuju žene sa naglašenim vulvama i dojkama, baš onako kao što se širom
slovenskog svijeta zamišljaju samodive, samovile i rusalke? Boris Ribakov je,
sačinjavajući hronologiju razvoja staroslavenske religije, njen paganski razvoj
podijelio na tri etape, a pozivajući se na annimnog autora spisa “Slovo o
idolima” iz 14. vijeka.

Sloveni su, dakle, najprije prinosili žrtve upirima (vampirima) i bereginjama

(nimfama, odnosno vilama), da bi, potom, pod utjecajem sredozemskih
politeističkih religija počeli služiti vrhovnom bogu Rodu i rođenicama (mitskim
ženskim bićima koja predoređuju djetetovu sudbinu, ali preuzimaju i druge
bitne funkcije), da bi, na kraju, razvoj ratničkog društva na prvo mjesto učvrstio
kult Peruna, gromovnika koji “donosi pobjedu u ratu”64. Prva od ovih razvojnih
faza bi, prema shvatanju istraživača kao što su Rybakov i Kulišić označavala
odraz matrijarhalne faze društva iz kojeg će se, možda tek kasnije razviti preci

62
M. L. West, nav. dj.
63
Š. Kulišić, nav.dj.
64
Рыбаков Б.А., Язычество древних славян, Издание 2-е, МОСКВА "НАУКА" 1994
Slovena.65 Ribakov i Kulišić su također smatrali da se činjenica da se bereginje
(moguća etimilogija od ruskog bereg, odnosno brijeg) pojavljuju u broju od tri
do devet i da se radi o lunarnom broju povezuje ova bića sa germanskim i
galskim boginjama “materes”, skandinavskim disir, ili čak indijskim boginjama
dhzamah66. Kulišić je dalje zaključio da ova vjerovanja “dosljedno izražavaju
agrarno-matrijar-halnu tradiciju, koja se prvobitno razvila na osnovi ženske
zemljoradnje”. Ovakvo zaključivanje se, unekoliko, oslanja na Engelsovu
teoriju o prvobitnom matrijarhatu ljudskog društva koju je do detalja razvio
Robert Graves tvrdeći kako “stara Evropa nije poznavala muške bogove”, već
samo veliku boginju koja se manifestovala kao djevojka, nimfa i starica, a da su
je se muškarci bojali i “pokoravali se matrijarhatu”. Iz tog pradavnog sloja
vjerovanja, kako su smatrali naučnici skloni tezi o matrijarhatu, potiču i
isključivo ženske slovenske vile, koje su u nekim interpretacijama i duše umrlih
djevojaka, koje sebi biraju ljubavnike među ljudima, kao nekada plemenske
nimfe ljubavnika, koji je “bivao kralj koga je trebalo prineti na žrtvu kada se
godina završi” i čijom su se krvlju škropila polja, stado, drveće, dok su njegovo
tijelo rastrzale i živo jele kraljičine drugarice.67 Ovo se donekle slaže sa
mišljenjem Lubora Niderlea i Franza Miklošića, mišljenja da je ime vila nastalo
od starog slovenskog korijena reči koja je označavala opsjednutost, a da se samo
biće, onako kako je napred definisano, formiralo na Balkanskom poluostrvu
znatno kasnije. Isto mišljenje glasi “da vila spada u kategoriju manističkih
demona, ali pretpostavlja i mogućnost sinkretizma s duhovima prirode”, tj. “da
su one prvobitno predstavljale duhove prirode (vetra, oblaka) u koju su prenete
duše predaka”.68 Radoslav Katičić je u svojim rekonstrukcijama staroslovenskih
mitova69 čak uočio biće imena Vela. Naime, učeni ruski rukopis, sačuvan u

65
Odvojivši se od Indoevropljana, germano-balto-slavenska zajednica prvobitno se nastanila
na srednjoj Volgi i donjoj Oki. Unutar te zajednice zapadnije zemlje su pripadale precima
Germana, istočnije - precima Slovena, a središnje precima Balta. Pojava Veneda na Visli,
zabilježena u pisanim spomenicima iz prvih vijekova naše era, posljedica je obrazovanja
Slovena koji su se odvojili od pomenute zajednice. Venedi sunaseljavali oblasti od Visle do
srednjeg Dnjepra, dok su Baltima i Balto-Slovenima pripadala prostranstva sjeverno od
Slovena - basen Oke i zapadnije zemlje. Sloveni su bili etnički mešana tvorevina - formirali
su se u uslovima uzajamnog uticaja Balto-Slovena sa staroevropskim (venetskim) etnosom.
(Valentin Vasiljevič Sedov, Sloveni u davnoj prošlosti, Akademska knjiga Beograd 2012).
66
Paralela slovenskim vilama se u raznim hindu mitologijama može pronaći u tzv. jakašama,
bićima koje poput vila nastanjuju oblake, izvore, rijeke, brda i planine, a naročito krošnje
drveća
67
Robert Graves, Grčki mitovi, Nolit Beograd 1969.
68
Š. Kulišić, nav.dj.
69
Radoslav Katičić, Gazdarica na vratima, Ibis Zagreb 2008
prijepisu iz 14. vijeka upozorava na prežitak paganske vjere, odnosno lažne
hrišćane koji se “mole i bogu u kućnome kutu, i Veli boginji, i Jadreju, i Obiluhi
(božici obilja), i stočnomu bogu, i bogu koji štiti na putu, i šumskomu bogu.”
Napomenuvši da se mora uzeti u obzir da se radi o kasnom i kompilatorskom
rukopisu i to iz vremena kada je od pokrštavanja Rusa prošlo već četiri vijeka,
te da se iz njega svaki podatak mora uzeti sa velikim oprezom, autor postojanje
Vele potkrjepljuje makedonskom pjesmama o kraljeviću Marku u kojoj Vela
samovila drži ključeve od devet gorskih izvora i, štoviše, gospodari Savom i
Dunavom. On zaključuje da je ona “poput Velesa zatvara u gori kladence i
uskraćuje vodu. I nju tada poslije teške borbe topuzom ubija gromov­nik i
ljudima oslobađa vode. Ženama nalaže stroga pravila pri kućnim poslovima i
oštro ih kažnjava kada ne poštuju njezine zabrane. Štuju je usrdno, ali i žive u
strahu od nje. Raščupane kose vuče se s maglama po vrbicima, a velika je
nebeska božica”, i na osnovu toga postavlja pitanje: “Je li Perunov protivnik
prvobitno, u najdubljoj davnini, bio žensko? Ili, drugim riječima: Je li Velesovo
prvo bitno bila Vela?”70 Etimološka sličnost između riječi “Vila”, “Vela” i
“Veles” bi, u tom smislu jako dobro išla u prilog teoretičarima drevnog
matrijarhata, koji su u borbama boga gromovnika protiv ženske ili
hemafroditske vodene nemani skloni prepoznavati političko-sociološku sliku
trijumfa patrijarhata nad matrijarhatom, odnosno ratničke patrijarhalne religije
nad religijom boginje i njezinih nimfi, ili, u slučaju Slovena, kulta Roda, a zatim
i Peruna.

Međutim, takvom rasuđivanju se isprječava temeljan problem, a to je

nemogućnost dokazivanja postojanja matrijarhalnog društva, kao i velike,
nasilne, smjene matrijarhat-patrijarhat u bilo kojem od ljudskih društava.
Antropolog Marvin Harris je tako nepobitno utvrdio da patrilinearna i
matrilinearna društva ne nastaju jedna od drugih radikalnim društvenim
rezovima, već redistribucijom obaveza na osnovu načina privređivanja. Ukoliko
su muškarci određene zajednice prinuđeni na duga otsusustva radi lova,
ratovanja ili nekog drugog razloga, žene preuzimaju ulogu staratelja kućanstva,
kao i odgoja potomstva, te dolazak muškarca u ženinu porodicu postaje
ekonomski daleko praktičniji nego ženin prelazak u muškarčevu. Ovu tvrdnju je
potkrijepio sa više primjera u postojećim plemenskim zajednicama, koje uprkos
matrilinearnosti i matrilokalnosti, ostaju nesumnjivo patrijarhalne.71

70
ibid
71
Marvin Harris, Cannibals and Kings: Origins of Cultures, 1978
Ili, kako je u svojoj studiji podvukla antropologinja Cyntia Eller, “lingvistički,
arheološki i genetički dokazi donekle podupiru teoriju o indoevropskoj invaziji
iz stepa u petom i četvtom mileniju prije Hrista. Isto je tako nije neuvjerljivo da
su ljudi i koncepti koji su se širili iz ruskih stepa u susjedna područja bili
patrijarhalni, patrilinearni i ratnički. Međutim isto je tako potpuno uvjerljivo da
su ljudi koji su s njima dolazili u kontakt bili jednako patrijarhalni, patrilokalni i
ratnički nastrojeni kao i njihovi neprijatelji.”72 Sloveni, prema tome nikada nisu
mogli proći kroz stadijum matrijarhata, a, s obzirom na agrarni karakter svoga
društva, vrlo teško da je u njemu postojao matrilinearni aspekt. Kako je
zaključila Eller, poštovanje ženskih božanstava, pa čak i njihova ogromna
raširenost ne mora govoriti ništa o stadiju patrijarhalnosti određenog društva.73

Kada se sve ovo uzme u obzir, kakva bi onda mogla biti istina o Velesu/Veli,
vilama, samovilama, bereginjama, rusalkama, odnosno najranijem sloju
staroslavenske religije? S obzirom na zaključke do kojih smo došli o navodnom
centralnome staroslovenskom mitu, odnosno sukobu gromovnika Peruna i
njegovog suparnika, ne preostaje nam nego da poovo podvučemo da je
slovenska mitologija bila vrlo diverzifikovana i neujednačena, te da je uz
vjerovanje u “mnogo Peruna”, moglo postoati i vjerovanje u mnogo Velesa, a
zašto da ne i Vela, ili vila? Odnosno demona sa magičnim moćima pretvaranja u
sve, od životinje, do predmeta ili ljudskog bića oba pola. Jakob Burkhart je za
jednu od osnova indoevropske i starogrčke religije istakao metamorfozu,
odnosno “bezbrojno preobražavanje bogova74”. Oni nastupaju “u obličiju
oređenih ljudi, kao životinje, čak kao i oblak i zlatna kiša, a naročito kao ptice.”
Dajemo li tu pravo Lovmjanjskom i njegovoj tezi o prvobitnoj slovenskoj
polidoksiji?

I da i ne. I u najprimitivnijim društvima čak među natprirodnim bićima postoji

određena hijerarhija ili, barem, gradacija. Slavenska religija sa kojom se
vizantijski hroničari prvi put susreću u VI. vijeku, a u kojoj dominira vjerovanje
u nimfe (vile) i razne druge demone, po svemu sudeći je bila na prelazu iz
primitivnog u arhaični oblik religioznosti. Odnosno onog koji povezuje ritualno

72
Cyntia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory, University of California Press 2011
73
ibid
74
Jakob Burhart, Povest grčke kulture, Tom II, Izdavačka knjižnica Zorana Stojanovića
Sremski karlovci, Novi Sad 1992
povezivanje sa mitskim bićima i fuziju osobnosti učesnika sa onom mitskih bića
(otud vjerovatno i vjerovanje u vile kao istodobno manifestacije prirodnih
pojava i duša umrlih), sa religijom agrarnih društava koje već razvijaju u pravcu
sistematizacije obožavanja vidu kulta.75 Leszek Moszyński je u svome radu o
diverzifikovnosti tumačenja karaktera ur-slavenske religije76 zaključio da iz
ogromnog broja nepoznanica moramo računati sa ogromnim brojem tumačenja,
koja su, često i potpuno suprostavljena. Upravo zbog toga je ono što je moguće
zaključiti jeste da su predmigracijski Sloveni vjerovali u trickstersko i moguće
androgino (dvospolno) božanstvo Velesa, koji je na mističan način bio povezan
sa silama prirode i svijetom mrtvih od kojega su neodvojive i vile, ali ne kao
prežitak matrijarhata

Solarno i lunarno u religiji Slovena i veza sa herojem kulture kao

predakom

Utvrđivanje mjere zastupljenosti Sunčevog kulta kod mitologiji Slovena

za nas je izuzetno bitan, zbog nekadašnjeg dominantnog stava stare mitološke
škole (XIX) vijeka prema kojem Sunce stoji u središtu i na vrhu slovenskog
paganstva77, iako, su stvari, kako ćemo vidjeti, dosta složenije. Prvobitna škola
komparativne mitologije iz sredine 19. stoljeća je imala gledište da je podloga
indoevropske mitologije zapravo alegorija prirodnih fenomena, posebno onih
vezanih za Sunce, ali druge elemente. Vodeći naučnik ovog pristupa Friedrich
Max Müller (1823-1900)78, bio je predvodnik škole “solarne mitologije“, koja je
indoevropski mit lingvistički i strukturalno pokušavala objasniti
suprotstavljenostima u prirodi. Müller je smatrao da rani Indo-Evropljani nisu
bili sposobni za apstraktno razmišljanje, te su glavni prirodni fenomeni
opisivani mitskim riječnikom, npr. zora nestaje u vatrenom zagrljaju Sunca, jest
jednako prelasku zore u dan.

75
Encyclopedia of Religion William H. Swatos, Jr. Editor,
http://hirr.hartsem.edu/ency/evol.htm
76
Leszek Moszyński , Dlaczego naukowe opisy prasłowiańskich wierzeń są tak różnorodne,
Studia mythologica slavica I, 1998, 35-44
77
Spasoje Vasiljev, http://www.rastko.org.yu/antropologija/svasiljev-
mitologija_c.html#_Toc530384669
78
Müller, Friedrich Max, India : what can it teach us? : a course of lectures delivered
before the University of Cambridge, NEW YORK, FUNK & WAGNALLS, Publishers,
10 and 12 Dey Street., str. 161-155; Natural Religion, Friedrich Max Müller,
https://www.giffordlectures.org/lectures/natural-religion
Nakon raseljavanja Indoevropljana i pojave zasebnih jezičkih ogranaka, ovi su
mitovi bili zaboravljeni, a novi kreirani kako bi bili usklađeni sa „oboljenjem
jezika“, koji se udaljio od izvornih mitskih metafora. Svrha komparativne
mitologije je da ispita etimološku bazu imena bogova, te da usporedi
strukturalne elmenete u različitim mitovima kako bi se došlo do izvornih
indoevropskih mitova, koji su nesumnjivo povezani sa prirodnim fenomenima.

Stoga se npr. životopis mitskog heroja, odnosno njegovo uzdizanje i konačna

propast moglo promatrati kao mitska metafora dnevne putanje Sunca, dok je
borbe heroja sa čudovištem metafore borbe između noći i dana. Naturalistička
škola mitologije definitivno je osporena zbog svojih propusta (jedna kritika je
svela sam Mullerov život na solarnu metaforu) i, uglavnom je napuštena kao
primarni intepretativni ključ za indoevropske mitologije.

S druge strane, ne može se poricati da se neki dijelovi indoevropske mitologije

moraju vezati za prirodne fenomene, posebno nekoliko imena božanstava koja
su rasprostranjena među različitim granam Indoevropljana, a predstavljaju
predindoevropske jezičke forme koje se odnose na prirodne fenomene kao što
su Sunce, zora i nebo. Stavljanje fokusa primarno na prirodne fenomene u
indoevropskom mitu posebno je primjetno u skorijim radovima Jeana
Haudrya79 koji je sugerirao da je centralni koncept Indoevropljana bio
univerzum podijeljen na tri neba (kosmos danju, u zoru/sumrak i noću), na
osnovu kojeg možemo ustanoiti organizaciju drugih kocnepata, npr. božanstava
(nebeskih bogova, bogova posrednika, te noćnih duhova i duhova preminulih),
boja (bijelo dnevno nebo, crveno nebo u zoru i sumrak i tamno noćno nebo),
socijalne funkcije (nebeske boje imaju svoje socijalne valencije).

Ova podjela nam može pomoći i u tumačenju razvoja mitskog narativa, kao npr.
u slučaju arhetipskog heroja Herkulesa (moguće vezanog za ime Here [<
*jereha- 'godina' – dakle onaj koji pokorava godinu, zadobija besmrtnost i tako
zaobilazi cikličnu prirodu posotojanja. (Iako se često navodi, etimološka baza za
ovaj cjelokupan argument nije u cjelosti sigurna, pa se tako Hera može izvesti i
od *ieh]- 'napraviti, biti aktivan', dakle 'tjelesne mogućnosti, snaga' (kao
spartansko eipfw = lirenl) « *ih]r-en-) 'teenager' ('onaj koji posjeduje
79
General characteristics of Indo-European Religion, Jean Haudry · Pubblicato ·
Aggiornato, http://www.centrostudilaruna.it/haudryreligion.html
mladalačku snagu'). Tada bi Hera bila nešto kao njena rimska dvojnica Junona,
izvedenica od „mlada“, ili staroinijskog Sakti, što ej također izvedenica od
'snaga'. Herkules bi tada bio „slavljen zbog snage“ što ima daleko više smisla
kao imr od „slavljen zbog godine, ili „slavljen zbog Here“. Naturalsitička škola
je posebno ovisna o etimološkim vezama. 80

Ovaj pristup je u posljednje vrijeme posebno razvio Garret Olmsted81 svojim

rekonstrukcijama predindoevropskog mita sakupljanjem miješanih skraćenih
verzija vlastitih imena (inačnica i pseudonima, epiteta, epifanija itd.) različitih
keltskih božasntava, praveći pri tome komparacije sa mitološkim tradicijama
drugih indoeevropskih grana. Jedan se galski bog, npr. smatra podlogom
galskog Vellaunosa i Esusa (u rimskoj interpretaciji Marsa i Merkura), a
njegove karakteristike se mogu izdvojiti analizom više inačnica i nadimaka, npr
Vemostonos „ozlijeda gromom“ (npr. vlada munjama), Dcdos “oko”, ili “onaj
koji vidi – vidioc” (slično nordijskom Qoinn), Medocios “onaj koji donosi
presude” (slično kao staroindijski Varuna), od kojih se rekonstruiše
predindoevropski nebeski bog, koji vlada munjama i gromovima, spašava
oblake od zmije, te omogućuje kišu i plodnost. Ne u potpunosti različito od
„oboljelosti jezika“ Maxa Mullera, u ovom slučaju se bavimo mnoštvom epiteta
IE božanstava koje možemo proicirati unazad u doba praindoevropskog
jedinstva, koja je korisna u nedostatku imena za različita božanstva.

Da vidimo kako se sve ovo odrazilo na proučavanje eventualnog solarnog kulta

kod Slovena. Veza Jarila i vatre, «ognjenog produžetka svjetlosti»82, nalazi
paralelu u vatri kojoj se ruski seljaci «klanjaju i nazivaju Svarožićem»,
božanstvu srodnom sa Svarogom Ipatijevskog ljetopisa (Malaline hroninke), čiji
je «sin Sunce, koga nazivaju Dažbog»83. Kako smo već vidjeli iz Povest'
vremennykh let, Dažbogov kip stajao je na brežuljku ponad Kijeva, gdje su mu,
kao i drugim bogovima prinosili žrtve84. Posebno zanimljiv izvor je Slovo o
Igorovom pohodu, u kojem su Rusi dva puta nazvani «Dažbogovim unucima»85,

80
isto
Garrett S Olmsted, The gods of the Celts and the Indo-Europeans (Innsbrucker Beiträge zur
81

Kulturwissenschaft), 1994
82
J. Chevalier, A.Gheerbrant, Riječnik simbola, Nakladni zavod MH, Zagreb 1987, Uvod J.
Chevaliera,
83
Леже, н. д. http://www.rastko.org.yu/antropologija/lleze-mitologija_c.html#_Toc16153402
В.В Иванов, В. Н. Топоров, A. Лома, Дажбог, н. д. стр.145-146
84
isto
85
isto
što ukazuje na predačku funckiju božanstva. Svarog, kojeg Malala uspoređuje
sa Hefestom, hromim kovačem grčkog mythosa, uklapa se u u srpsko narodno
predanje o hromom Dabogu «zemaljskom caru» i vučijem pastiru, htonskom
biću također predačkih osobina86. Ipak, veza srpskog Daboga sa Suncem ogleda
se u njegvoj ulozi cara đavola (dakle podzemnog svijeta), koji je otmičar i
privremeni posjednik Sunca, a ne njegova hipostasija87. U tom smislu mnogo je
sličniji tricksteru Velesu, koji, kako proizlazi iz rekonstrukcija Vitomira Belaja,
u pozemlje odvlači Jarila, duha proljeća88. Ovo bi utoliko prije moglo biti
vjerovatno u usporedi sa narodnom pripovjesti iz Crne Gore o krilatom demonu
caru Duklijanu, neprijatelju i progonitelju svetog Jovana, jer mu je svetac
oduzeo ukradeno Sunce i povratio ga na nebo[xc]. Predanje iz Boke Kotorske
koje je zabilježio Vuk Karadžić opisuje Duklijana kako lovi po «dubokijem
aljugama i gustijem grmenjima», ali odjednom

«...vidi čudo. Iz jezera izlazi krilati konj i na njemu krilati čovjek zlatnih kosa,
dugijeh do peta. Krilati čovjek, tek što na suho izađe s konja i dohvati nekakvu
sviralu, dugu, previjenu i šarenu kao najveća zmija i poče u nju svirati da se od
mila Boga ne mogaše slušati i na ovaj glas poče sve kamenje i drveće šikati
(listati).89

Ovdje lako zapažamo sličan motiv kao u ruskim proljetnim svetkovinama –

mladić na konju, tj. Jarila - božanstvo plodnosti, dok se dan progonjenog sv.
Ivana, koji vraća Sunce nebu, proslavlja na ljetni solsticij vatrama u čast Jarili.
Izlazak mladića «zlatnih kosa» (vatreni motiv?) iz jezera, mogao bi imati veze
sa podatkom Adama Bremenkog o obrednom predmetu «Vulkanovom loncu» s
«grčkom vatrom», zapaljivom smjesom koja gori na vodi, u Retri, središtu
Svarožićevog kulta90. Ova dva slovenska motiva mogla bi biti kultni odraz
drevne indoevropske predstave «vatre na vodi», poput vedskog Apama Napata
«potomka voda», hipostaze Agnija/ognja koji se rađa iz vode, bilo u oluji iz

86
Veselin Čajkanović, n. d. , str. 440-451
87
В.В Иванов, В. Н. Топоров, A. Лома, Дажбог, н. д. стр.145-146
88
V. Belaj., nav. dj.
89
Srpske narodne pjesme, Skupio ih i na svijet izdao Vuk Stef. Karadžić. Knjiga druga, u kojoj su pjesme
junačke najstarije u Beču, u štampariji jermenskoga manastira 1845., Internet izdanje, IZVRŠNI PRODUCENT
I POKROVITELJ “JANUS”, Tehnologije, izdavaštvo i agencija Beograd, 11. oktobar 2000,
http://www.rastko.org.yu/knjizevnost/usmena/vkaradzic-pesme_II.html#_Toc494261461 ; usp. Vojin
Matić, Zaboravljena božanstva, Prosveta Beograd 1981, str. 79
90
Nodilo, Stara vjera Srba i Hrvata, Logos, Split 1981, str. 148 В.В Иванов, В. Н. Топоров, A. Лома,
Сварожић, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World Београд 2001стр. 484-485
kišnice kao munja ili ujutro iz mora kao Sunce91. Ostaje nedoumica, zbog čega
je Dabog u Malalinoj hronici predstavljen kao solarno božanstvo kada u ruskim
pisanim izvorima ima nejasne funkcije, a kod južnih Slovena se prije radi o
htonskoj epifaniji? Nedoumicu dodatno usložnjavaju ukrajinske narodne pjesme
u kojima upravo Dažbog šalje slavuja da zatvori zimu i otvori ljeto i blagosilja
svadbe, susrećući se sa knezom mladoženjom u zoru (što bi mogao biti solarni
motiv)92. Nejasnoće postaju manje ako etimologiju Dažbogova imena tražimo
imperativnoj složenici da ž Bog, (tj. daj Bog/Bože) koja odražava
protoindoevropsku koncepciju božanstva kao «davatelja», a vidljiva je u
staroindijskoj riječi bhaga kao i staroiranskoj baga, koju su po svoj prilici,
posredstvom Sarmata, preuzeli Sloveni. Stoga se teonim Dabog (Dad-bog)
može smatrati praslovenskim prevodom iranskog termina baga, koji se odnosi
se na božanstvo uopšte. Radi se, dakle o apelativu bez specifikacije93 koji se
podjednako može odnositi i na htonska i na uranska božanstva, što hrišćanskom
prevodiocu Malaline hronike vjerovatno nije bilo jasno, pa je daždbog
transformisao u vlastito ime božanstva Sunca. Definirajući indoevropsko nebo
kao «protoplast bogova» i slovenskog Svaroga, kao božanstvo tog neba,
Lovmjanjski Dažboga-Sunce drži identičnim Svarožiću, s tim da uz njega
egzistiraju još dvojica – Svarožić Vatra (iz ruskih izvora) i Svarožić Mjesec94. U
tom smislu, «Jarilo» bi, s obzirom na već navedenu etimologiju «jar žar», tj.
povezanost sa elementom vatre i ljetnim solsticijem, mogao biti sveslovensko
božanstvo solarnih prerogativa. Ipak takva klasifikacija je u mnogome
problematična iz nekoliko razloga: imenica «Sunce» u slovenskim jezicima je
srednjeg a ne muškog roda, dok u dalje srodnim baltičkim jezicima ono
predstavlja žensko božansko biće (Saule)95. S druge strane, i u jednoj i u drugoj
jezičkoj grupi, striktno muškog roda i muških mitskih atributa je Mjesec96. U
Poljskoj, Rusiji i Srbiji nazivan je «otac», «djed» ili «babo». Bjeloruska
svadbena pjesma iz Tambovske gubernije otkriva ovakve odnose među
nebeskim tijelima:

Moja je majka – predivno Sunce,

91
Vasištha RV., VII: Oganj i bogovi; Brahman AV., XIII: Rumenom kralju Suncu – žrtvovatelju; Počeci
indijske misli /izbor/ - Vede-Upanišade-Bhagavad gita–Socijalno politička misao, priredila Rada Iveković, Nolit
Beograd 1991, str. 40. i 60.
92
В.В Иванов, В. Н. Топоров, A. Лома, Дажбог, н. д. стр.145-146

93
isto
94
Lovmjanjski, n. d. str. 76
95
Špiro Kulišić, n. d. str 114
96
isto
A moj babo – svetli Mesec,
Braća su mi – drobne Zvezdice,
A sestrice-bele Zorice. 97

Slično tome, u ukrajinskim božićnim pjesmama, domaćin kuće se uspoređuje sa

Mjesecom, njegova žena sa Suncem, a djeca sa zvijezdama98. Mjesec je smatran
utočištem duša. U Srbiji su žene po Mjesecu gatale da li je živ ili poginuo neko
od njihovih bližnjih koji je daleko od kuće ili je otišao u rat. Radi toga su
uzimale ljudsku lobanju, tri puta je zagnjuritvale u izvorsku vodu i u ponoć,
kroz nju gledale u pun Mjesec. Smatrale su da će muža, ako je živ, ugledati pred
sobom, a ako je poginuo, vidjeće ga na Mjesecu99, jer ovo nebesko tijelo
posjećuje svijet mrtvih. Da li je moguće da magijska praksa gatanja sudbine
ratnika ljudskom lubanjom, predstavlja ritual sličan, već spomenutom,
žrtvovanju ljudskih glava Svarožiću u Retri? U svakom slučaju, veza sa
svijetom mrtvih – on privlači duše pokojnika100 - Mjesec čini psihopompom, što
upućuje na predačku funkciju gospodara zagrobnog života. U vjerovanju
slovenskih naroda posebno se poštuje mlad Mjesec, od kojeg u prvom redu
zavisi urod usjeva, a redovito se pojavljuje kao pomoćnik u liječenju i
bajanju101. Običaji da se Mjesecu upućuju molitve za život novorođenih, da se
pri pojavi mladog Mjeseca pada na koljena, da se plače pri njegovom
pomračenju, da kijevski mitropolit Georgije u XII. vijeku proklinje one koji
«ljube Mjesec», kao i činjenica da ga u Ukrajini zovu «Adam» što
podrazumjeva praroditelja102, upućuje nas da je za stare Slovene poput brojnih
drugih naroda:

Mjesec... također prvi umrli. Svakog Mjesečeva mjeseca, za vrijeme triju noći,
on kao da je mrtav, on nestaje... Potom se ponovo pojavljuje i sve jače sjaji. Isto
se tako smatra da i mrtvi postižu nov modalitet postojanja. Mjesec je za čovjeka
simbol prijelaza iz života u smrt i iz smrti u život... simetričnost njegovih
struktura i analogija njihova funkcioniranja ne bi bile otkrivene da primitivni
čovjek nije intuitivno zamjetio zakon periodične varijacije. Zbog toga su mnoga
97
А. Л. Топорков, Сунце, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World Београд
2001стр. 522-523
98
isto
99
С. М Толстој, Месец, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World Београд 2001,
стр. 354-355

100
Špiro Kulišić, n.d. str. 116
101
isto, str. 115
102
isto
Mjesečeva božanstva istodobno ktonska i pogrebna: Men, Perzefona i
Hermes, kao i preobražujuća: Šiva, čiji je znamen Mjesečeva četvrt.103

U ovom kontekstu, zanimljiv nam je mythos Balta, etnosa naroda najsrodnijeg

Slovenima, prema kojem je boginja Sunca nekada bila udata za Mjesec, ali ju je
on napustio zbog ljubavi prema Jutarnjoj Zvijezdi. Ova nevjera toliko je
razgnjevila vrhovnog baltskog boga, gromovnika Perkunasa da je boga
Mjeseca rasjekao mačem – što je zapravo mitsko objašnjenje Mjesečevog
opadanja. Sunce i Mjesec imali su – identično spomenutoj bjeloruskoj pjesmi –
mnogo djece (zvijezda), s tim da je Jutarnja zvijezda zapravo plod ljubavi
boginje Sunca i Gromovnika, koja je prethodila Mjesečevoj nevjeri. Stoga
Mjesec, ljut i posramljen izbjegava svoju ženu i oni se nikada ne pojavljuju
zajedno.104

Budući da je Mjesec povezan sa emanacijama tla105, ovaj mit će nas jasno

uputiti na Velesa, odnosno božanstvo u vječnoj opoziciji prema nebeskom
božanstvu, ali – ako izuzmemo motiv krađe žene - možda i samog Jarilu, budući
da, kako se na osnovu rekonstrukcija čini, u indoevroposkom panteonu,
Gromovnik svoj negativan stav gaji i prema heroju. Tako keltski Taranis
progoni Smertriusa, grčki Zevs Prometeja, a, kako proizlazi iz nekih tumačenja
drevnih nordijskih mitskih prikaza, čini se da je žrtva nebeskog gnjeva bio i
Odin – dok nije postao glava skandinavskog panteona, kada je gromovnik Tor
transformiran u njegovog sina106. Ne treba smetnuti sa uma da je svirala
«zlatnog mladića» kojeg zmaj Duklijan progoni nalik na «najšareniju zmiju»,
što također upućuje na htonsko-lunarnu simboliku heroja107. Osim toga
«arhanđeo» koji u nekim narodnim pripovjetkama zamjenjuje sv. Jovana, a
oduzeo je Duklijanu ili đavolu Sunce, obitava upravo na Mjesecu108. Što je još
interesantnije, vjeruje se da je on kovač (predak kao izumitelj dobara) kojem je,
dok je bježao sa Suncem, đavo (Duklijan), odgrizao komad Mesa sa desnog
tabana, pa je (hrišćanski) Bog učinio da udubljenja na oba tabana imaju svi

103
J. Chevalier, A.Gheerbrant, n. d., str. 406-410
104
JEAN RHYS BRAM (1987), MOON, E N C Y C L O P E D I A OF RELIGION 9, SECOND EDITION,
EDITOR IN CHIEF, LINDSAY JONES, MACMILLAN REFERENCE USA, An imprint of Thomson Gale a
part of The Thomson Corporation, ISBN 0-02-865997-X, 2005, p. 6170- 6176
105
isto
106
A. Fantalov "Indo-European mythologies: genesis and evolution of characters."
(The materials of international symposium in Pyotr Veliky Anthropology and Ethnography Museum.
Saint Petersburg, 1999)., http://fantalov.tripod.com/idea.htm
107
Špiro Kulišić, n. d. 116
108
isto
ljudi109. Pored toga, u slovenskoj narodnoj tradiciji kovački zanat je smatran za
najveću vještinu, umjetnost vezanu za tajna znanja, čaranja, sposobnosti
preobražavanja, te komunikaciju sa onostranim110 – magiju, koja je u cijelom
slovenstvu vezana isključivo za Mjesec111. Ime Kija, mitskog osnivača grada
Kijeva, dakle predaka, etimološki je povezano sa riječju kojom se označava
kovački malj, dok više istočnoslovenskih bajki sadrži motiv o kovaču, borcu
protiv zmaja112 (usp. opet Duklijana i sv. Jovana). Sve ovo implicira da je biće
nastanjeno na Mjesecu (ili Mjesečev duh) pralik čovječanstva. S druge strane,
kada je đavo pokušao stvoriti biće slično čovjeku, stvorio je vuka koji mu je
potom odgizao nogu i zato je hrom113, što nas vraća hromom Dabogu iz srpskih
legendi i njegovoj vezi sa vukovima. Interesantno je da, nasuprot tome,
pokrovitelj vukova u hrišćanstvu, između ostalih, postaje i sveti Đorđe,
zmajeubica114, čije je slavljenje vezano za proljetne svetkovine i, prema tome,
više za Jarilu. Jednaku ulogu «vučijeg pastira» u Srbiji dobija i sv. Sava zajedno
sa prerogativima tvorca rijeka, jezera, brda itd., ali i izumitelja i prosvjetitelja –
dakle osnovna znamenja heroja kulture i predaka. Kako dakle shvatiti zbog čega
je vuk istovremeno posvećen predaku i demonu – njegovom neprijatelju?
Najprije treba istaći da poštovanje epifanije vuka među slovenskim narodima,
možda predstavlja najraniju komponentu sveslovenske religioznosti
dokumentiranu u pisanim izvorima. Još Herodot (V. st pr. hr. e.) spominje
«priče Skita i Helena», kako se protoslovenski narod Neura «nekoliko dana»
godišnje pretvara u vukove, «da bi zatim ponovo dobili prvobitni oblik».115
Izvjesno je da bi se ovdje moglo raditi o izvoru južnoslovenskog obilježavanja
«vučijih dana» posvećenih hromom ili krivom (bug.) vuku116, kao i vjerovanja u
vukodlake, raširenog u cijelom slovenskom svijetu.117 Ovakvu tvrdnju dodatno
potkrjepljuje «Slovo o Igorovom pohodu» gdje pjevač kaže:

109
Vojin Matić, Zaboravljena božanstva, Prosveta Beograd 1981, str. 80
110
В. Ј. Петрухин, Ковач, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World Београд
2001, 271-272
111
Špiro Kulišić, n. d. 116
112
В. Ј. Петрухин, Ковач, н. д.

113
В. Ј. Петрухин, Сатанаил, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World Београд
2001, стр. 482
114
Vlajko Palavestra, Naša narodna tradicija i Herodotove zabilješke o Neurima – Prilog proučavanju naše
narodne tradicije -, GZM., N. S. Etnologija, sv. XVIII, 1963, str. 32
115
Herodot, Istorija, IV, 105. izdanje Matice srpske, Novi sad 1959, prevod Milana Arsenića
116
Г. И. Кабакова, Вучји дани, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World
Београд 2001, стр. 107-108
117
Vlajko Palavestra, n. d.
Knez Vseslave ljudima sudi
i gradove knezovima dodjeljiva,
a sam noću ko vuk trka:
iz Kijeva Tmutoroknju do petlova, velikom
bogu Horsu vučije pute pretrčava.118

Ovo božanstvo, čije je ime najvjerovatnije sarmatsko-alanskog porijekla, bilo je

uključeno u kijevski panteon, a s obzirom da se iz citiranog pasusa vidi da knez
Vseslav slijedi Mjesečevu putanju (od sjevera prema jugu: Tmutorokanu na
Krimu), možemo ga također okarakterizirati kao lunarno119. Zanimljivo je da u
nabrajanju bogova u Povesti vremenih let ime Dažboga neposredno prethodi
imenu Horsa i da jedino ova dva božanstva nisu razdvojena veznikom «i», što bi
moglo značiti da se zapravo radi o «Horsu Dažbogu»120, lunarno htoničnom
«deusu datoru», poput srpskog Daboga (kako ga je definirao Čajkanović).121 S
obzirom na činjenicu da su u spomenutim narodnim legendama car Duklijan i
sv. Jovan, uprkos neprijateljstvu, pobratimi122, može li biti da se radi o tragu
blizanačkog kulta, tj. već spomenuta dvojica Jarila? U suprotnom, moguće je da
se radi o hrišćanskoj satanizaciji etički neprihvatljivih funkcija heroja, a
santifikaciji onih koji su se, u datim okolnostima bolje mogle ukopiti u
hrišćansku simboliku. Isto je tako izvjesno da je «dabog» u nekim slučajevima
mogao biti npr. Veles, a u drugim slučajevima neki od blizanaca, ili neko treće
božanstvo (možda i sam Perun) ali nam manjak podataka, kao i srodnost
simbolika, onemagućuju da ove mitske karaktere u potpunosti razdvojimo.

Sada se vratimo solarnoj problematici. Ako se vodimo usporedbom sa

baltskom, skandinavskom123, teutonskom124 i keltskom125 mitologijom, u kojima
je Sunce žensko božanstvo, kao i navedenim folklornim i lingvističkim
dokazima, onda će mo biti bliže istini, ako zaključimo da je i kod drevnih

118
Slovo o polku Igorevu, Beograd 1957, str. 75. Preveo M. Panić-Surep.
119
Špiro Kulišić, n. d., str. 174
120
В.В Иванов, В. Н. Топоров, A. Лома, Дажбог, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter
Book World Београд 2001, стр.145-146
121
Veselin Čajkanović, n. d. , str. 440-451
122
Srpske narodne pjesme, Skupio ih i na svijet izdao Vuk Stef. Karadžić. Knjiga druga, u kojoj su pjesme
junačke najstarije. u Beču, u štampariji jermenskoga manastira 1845., Internet izdanje, IZVRŠNI PRODUCENT
I POKROVITELJ “JANUS”, Tehnologije, izdavaštvo i agencija Beograd, 11. oktobar 2000,
http://www.rastko.org.yu/knjizevnost/usmena/vkaradzic-pesme_II.html#_Toc494261461 ; usp. Vojin Matić,
Zaboravljena božanstva, str. 83
123
Grupa autora, Mitologija – ilustrirana enciklopedija, Mladost, Zagreb 1982, str. 178-187
124
isto
125
Čarls Skvajer, Keltski mitovi i legende, epska poezija i proza, IP Esoteria Beograd 2005, str. 53-69
Slovena prije raseljavanja, Sunce «ona». Prema tome, Svarožić «deus dator», tj.
«dabog», kao potomak nebeskog boga – pokretač «latentne vatre» u svim
stvorenjima, «oplođivač» i predak, je uransko božanstvo Mjeseca, koje
odslikava zemaljski, tj. htonski energetski ciklus godišnjih doba. Ovakav
(htonski) karakter božanstva očituje se i u Titmarovom opisu Svarožićevih
sveštenika koji gataju «kopajući zemlju uz neki religiozan strah»126

Uprkos tome, ne možemo ignorirati i drukčije kategorizacije. Bogovi *

deiwo—´s, su kako smo vidjeli, izvorno i etimolški nebeska bića. Dakle, kada se
o bogovima govori generalno, onda ih se locira na nebu. Tako je Indra prathamé
víyomani, deva—´na—m Sádane “na najvišem nebu, sjedištu bogova” (RV 8.
13. 2). Samo se za najniža sjedišta-staništa bogova (sáda—m si, plural od sádas-
), kaže da su nam vidljiva. Isti izraz „sjedište bogova“ θεων ili qθανα/ των aδο_
koristi se kod Hesioda za nebo, a kod Homera za Olimp. aδο_ i sádas- su ista
riječ, dok sádanam i sádman, ukazuju a isto korijen sa različitim sufiksima.
Pojavljuje se i u irskom sid, doslovno „sjedište“, riječi korištenoj za brda i
uzvisine za koje se vjerovalo da u njima obitavaju paganski bogovi. Ipak o
nebesima e možemo razmišljati kao domu svih natprirodnih sila, koje privlače
našu pažnju. Neki su pripadali zemlji, ili podzemlju. Ukoliko je postojalo
razlikovnje između vedrog neba izad oblaka i nižih zona ispod oblaka, onda je
jasno da su postojale moći sa sferom utjecaja i u ovoj drugoj sferi. Stoga nije
iznenađujuća podjela na gornje i donje bogove.127

U hetitskim dokumentima nailazimo na duge liste božanskih svjedoka, kojima

se obraća kao „bogovima neba i bogovima zemlje“. Istu dihotomiju nalazimo
kod Grka, npr. kod Eshila, „i jednima i drugima, najvišim bogovima i
htonskima... koji prebivaju u grobovima“; Euripid, „nebeskim bogovima i
onima pod zemljom“. Slično tome u latinskom Tit Livije priziva: inferus an
superus tibi fert deus funera, Vlixes? quis deos infernos quibus caelestis dignet
decorare hostiis?; di superi et inferi; Jedan oskanski natpis glasi nip huntruis
nip supruis aisusis ‘nec inferis nec superis sacrificiis’. Hun je jasno srodno sa
grčkim χθον-. Prvi red galske tablice pronađene u Chamalieresu glasi andedíon .
. . diíiuion risunartiu „Naklonošću donjih bogova“; ovi bogovi ponovo su
pomenuti u trećem redu kao anderon anderon ‘inferorum’, gdje je ander

126
Леже, н. д., http://www.rastko.org.yu/antropologija/lleze-mitologija_c.html#_Toc16153410
127
M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford University Press 2007, p. 122-123
etimološki povezano sa latinskim infer - (< *n˚d her-).[cxxix]128 Da li je oo još
jedan argument u prilog “donjosti” Svarožića?

U folklorima slovenskih naroda Mjesec i Sunce se, osim kao muž i žena,
pojavljuju i kao rođena braća ili brat i sestra.129 Nazivano «красное» (lijepo),
«ясное» (svjetlo), «žarko», Sunce svojim ciklusom reguliše godinu slovenskog
zemljoradnika kračun, koleda, Božić, Blagovjesti, Ivandan, jesenji Krstovdan;
svake noći ono se kupa u moru ili odlazi pod zemlju, da bi se malo rashladilo i
potom ponovo pojavilo130. Kada se pojavljuje u muškom rodu, stupa u brak sa
zemljom, ili za sebe otima djevojku131. U folkloru su ga nazivali svetim, dobrim
i čistim, razumnim i savršenim bićem, koje predstavlja božanstvo ili ispunjava
Božju volju. Ono je lice ili oko Boga, odnosno prozorčić kroz koji Bog gleda na
zemlju.132

Ipak, ove tradicije, kao i maskulinizaciju Sunca, radi manjka dokaza, ne

možemo datirati u praslovensko razdoblje i mnogo je vjerovatnije da se radi o
uticaju hrišćanske predstave o Hristu, «Suncu pravde» koja se ponegdje stopila
sa ranijom slovenskom solarnom tradicijom Sunca kao boginje. Mythos o njoj,
kao i njeno ime, možda nam je sačuvano u jednoj od slovenačkih narodnih
pripovjedaka o heroju Kresniku, koji ima nepobitne karakteristike heroja:

Dok se Kresnik nalazio u tuđim zemljama, zmaj Ses, u obliku strašne

zmijurine, prešao je Dravu i došao do grada gdje je bila zatvorena kraljevina
Vesina; šest mjeseci je preležao pred gradom, ali je na Đurđevdan stigao
Kresnik sa mačem, sukobio se sa Sesom u vazduhu (pošto su obojica mogli
da lete), pobjedio ga, vezao lancima i odveo u pećinu; za to vrijeme je zlatna
pšenica padala na zemlju, a Kresnik se oženio Vesinom.133

Zmaj Ses koji drži «kraljevinu Vesinu» u zarobljeništvu, arhetipski je

svakako povezan sa crnogorskim Duklijanom, dok «šest mjeseci» i heroj koji

128
isto, dalje
129
А. Л. Топорков, Сунце, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World Београд
2001стр. 522-523; Spasoje Vasiljev, n. d., http://www.rastko.org.yu/antropologija/svasiljev-
mitologija_c.html#_Toc530384669
130
N. I. Tolstoj, Slovenska narodna verovanja, Slovenska mitologija, enciklopedijski riječnik, Zepter Book
World, Beograd 2001, str. XIV
131
А. Л. Топорков, Сунце, н. д.
132
isto
133
Љ. Раденковић, Крсник/Кресник, Словенска митологија, енцикопедијски речник, Zepter Book World
Београд 2001 стр. 303-306
dolazi u pomoć tek na Đurđevdan, jasno ukazuju da je riječ o zarobljeništvu
tokom tamnog zimskog razdoblja – približno od jesenjeg do proljetnog
ekvinocija, koji su svakako povezani sa Suncem. U nekim uopštenim i
zastarjelim prikazima slovenske mitologije (npr. u školskim udžbenicima) i
danas možemo naći spomen Vesne, kao «boginje proljeća», a bazirana je na
predpostavci koju je Vladimir Nazor izneo u svojim Slavenskim legendama134 .
Ipak, povezanost imena slovenačke Vesine sa sanskrtskim korijenom vas – «biti
jasan, svjetao, svjetlost, ono što donosi svjetlost»[cxxxvii] , kada se u obzir
uzmu navedena predanja, mnogo vjerovatnije, ukazuje izravno na boginju
Sunca. Ovakvo rješenje, a na osnovu drevne balto-slovenske srodnosti, mogla bi
potvrditi i litvanska proljetna svetkovina, koju je 1835. opisao T. Narbut: Kad
jednog proljećnog dana s kraja marta zasijaju prvi Sunčevi zraci, tada djevojke
lako obučene pjevaju pjesme i, kako kažu, hitaju u susret Vesni. Kada dođu na
kraj sela, one kliču, skakućući i udarajući rukama i opet se vraćaju u selo da bi
objavile dolazak Vesne.135 Moguće da je ime sunčane boginje sačuvano i u
slovačkoj riječi za proljeće Prwesn.136

Prema tome u vjerovanjima slovenskih naroda solarizam je neosporiv, ali Sunce

definitivno nije «otac», «djed», «čarobnjak» i nebeski gospodar kao Mjesec,
koji upravlja periodičnim obnavljanjem, kako na kosmičkom tako i na
zemaljskom, biljnom, životinjskom i ljudskom planu137. Upravo će motiv
«periodičnog obnavljanja» odnosno svih prirodnih božanskih epifanija koje ta
«obnavljanja» prate, susretom Slovena sa Vizantijom ili uticajima Zapada,
postati novim dodatkom i modifikatorom mnogobrojnih kultova «kosmičkog
hrišćanstva».

134
Nazor, Vladimir: Sabrana djela, JAZU, Zagreb, 1977.
135
Сретен Петровић, н. д., стр. 510, autor se pozvao na: Narbutt T. Dzieje starooytne narodu litewskigo. Tom
I. Mitologia litewska. Wilno (1835)
136
isto
137
J. Chevalier, A.Gheerbrant, n. d., str. 406-410