Cual Dignidad Humana Barbara Andrade PDF

Revista
Iberoamericana
de Teología
Número 1
julio-diciembre • 2005
U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a
REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA
Publicación semestral, órgano oficial del Departamento de

Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C.
www.uia.mx/ribet
Núm. 1, julio - diciembre, 2005
Comité Editorial:
Carlos Soltero, Javier Quezada, Miguel Ángel Sánchez, Christa Godínez,
Barbara Andrade, Mathias Nebel, José Legorreta.
Coordinador Editorial: Dr. Mathias Nebel
Secretaria de redacción: Mtra. Christa Godínez
Distribución: Toda colaboración o correspondencia

Universidad Iberoamericana, A.C. deberá dirigirse a:
Prolongación Paseo de la Reforma 880 Revista Iberoamericana de Teología
Col. Lomas de Santa Fe Departamento de Ciencias Religiosas
01210 México, D.F. Universidad Iberoamericana, A.C.
Prol. Paseo de la Reforma 880
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Certificado de licitud de contenido:
en trámite
ISSN 1870-316X
Impreso en México
Printed in Mexico
Contenido
PRESENTACIÓN
Una nueva revista de Teología 5

Carlos Soltero S.J.
¿Cuál dignidad humana? 13

Algunas aclaraciones
antropológicas y teológicas
Barbara Andrade
La teología desde la modernidad 51

Andrés Torres Queiruga
Retos actuales de la Iglesia 87

Juan A. Estrada Díaz
Teología y sociedad latinoamericanas 103

Eduardo E. Sota García
NOTICIAS
The call to justice, the legacy 127

of Gaudium et Spes 40 years later
Congreso Internacional: 16-18
De marzo de 2005, Vaticano
Mathias Nebel
Tse’el co’tantic 135

“Nuestro corazón está contento”
Christa P. Godínez Munguía
RESEÑAS
Hören-Glauben-Denken 143
Festschrift für Peter Knauer, S. J.,
Zur Vollendung seines 70. Lebensjahres,
G. Gäde (Hg.) Lit, Münster, 2005.
Barbara Andrade
Las fronteras del diálogo fe y cultura 147

Una perspectiva transdiciplinar desde la UIA
Ciudad de México, Carlos Mendoza, Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México, 2004
Alexandre S. F. de Pomposo
Pecado original ¿o gracia del perdón? 151

Barbara Andrade, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 2004.
Javier Quezada del Río
Presentación
Una nueva revista de teología
Después de un largo proceso de reflexión y discernimiento, en el Departa-

mento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana queremos
iniciar la publicación de la Revista Iberoamericana de Teología, para que sea
un órgano más de expresión y del servicio que queremos dar a la Iglesia y a
la sociedad mexicana y latinoamericana.
¿Por qué una nueva revista teológica en México y en Latinoamérica? Ya hay
varias revistas latinoamericanas en el campo de la teología. Aquí en México
contamos con Anámnesis, la revista de teología y filosofía de los dominicos
mexicanos; Christus, del Centro de Reflexión Teológica; Efemérides, de la
Universidad Pontificia de México; Voces, revista de teología misionera,
de la Universidad Intercontinental. En el conjunto de América Latina, la lista
de revistas teológicas es obviamente más copiosa. Sin la pretensión de enu-
merarlas todas, habría que mencionar las siguientes: Actualidade teológica,
de la Pontificia Universidad Católica de Río, en Brasil; Diakonia, del Centro
Ignaciano de Centroamérica, en Managua, Nicaragua; ITER: revista de teo-
logía, del Instituto de Teología para Religiosos, actualmente incorporado en
la Universidad Católica Andrés Bello, de Caracas; Labor theologicus, de la
Universidad Santa Rosa, en Caracas; Nuevo mundo: revista teológica lati-
noamericana, de Buenos Aires; Revista teológica limense, de la Facultad de
Teología Pontificia y Civil de Lima; Stromata, de las facultades de Filosofía y C a r l o s
Teología de la Universidad del Salvador, en San Miguel, Argentina; Teología
y vida, de la Universidad Católica de Santiago de Chile; Theologica xaveria-
na, de la Pontificia Universidad Javeriana, de Bogotá.
Nuestra nueva Revista iberoamericana de teología se propone, como es
S o l t e r o
natural, participar en el diálogo teológico latinoamericano, hacer llegar la

teología a un público que quizá no tiene acceso directo a nuestras aulas y
ayudar a que se conozca con mayor amplitud el trabajo teológico que se
lleva a cabo en nuestro continente.
Pero, antes de hablar concretamente de los objetivos y finalidades que que-
S . J .
remos para nuestra revista, quisiera presentar a grandes rasgos los momen-
tos más importantes de la historia del Departamento de Ciencias Religiosas
de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México; porque esa historia es
5
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
lo que sirve de marco a la revista y le da inteligibilidad como proyecto
académico y de servicio eclesial.
1. Fiel a su carácter de universidad de inspiración cristiana, dirigida por la

Compañía de Jesús, la Universidad Iberoamericana se propuso desde un
principio ofrecer a sus alumnos una formación humanista, de inspiración
cristiana e ignaciana, lo cual incluía el ofrecimiento de cursos de formación
religiosa. Esto despertó el interés de muchos de los miembros de la universi-
dad, y poco a poco se desarrolló la idea de crear un departamento de cien-
cias religiosas, que pudiera ofrecer un programa de “ciencias teológicas”, a
nivel de licenciatura.
Ese departamento de ciencias religiosas se pensó como “el espacio de la
Universidad donde se promueve y realiza el diálogo multidisciplinar entre
la teología, la religión y la realidad socio-cultural, particularmente la lati-
noamericana y la mexicana, por medio de investigaciones, cursos, talleres,
publicaciones, ciclos de conferencias, simposios, paneles y otros eventos
similares”1. El Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Ibe-
roamericana surgió el 19 de agosto de 1971.
El programa de la Licenciatura en Ciencias Teológicas contó prácticamente
desde el principio con el reconocimiento “oficioso” de la Secretaría de Edu-
cación Pública (SEP) de la República Mexicana, reconocimiento que se hizo
plenamente formal a partir del 14 de julio de 1994, fecha en que la SEP exten-
dió el decreto de reconocimiento oficial. Por primera vez era oficialmente
reconocido un programa universitario de teología por las autoridades de
S . J .
educación del estado mexicano.

Este reconocimiento oficial del programa de la Licenciatura en Ciencias
Teológicas propició que varias instituciones en las que se enseña la teología,
S o l t e r o
como el teologado de los jesuitas mexicanos, el teologado de los padres re-

dentoristas de México y el Centro de Estudios Teológicos (CET) de la Confe-
rencia de Institutos Religiosos de México (CIRM), establecieran convenios con
el Departamento de Ciencias Religiosas de la UIA, para que, bajo ciertos re-
quisitos, sus estudiantes pudieran inscribirse en nuestra universidad y así
C a r l o s
optar también por el título civil de la licenciatura en ciencias teológicas. Esto
1 Portal en internet de la UIA Cd. de México, página del Departamento de Ciencias

Religiosas. http://www.uia.mx
6
ha propiciado que el número de los estudiantes inscritos en el mencionado
programa de la licenciatura haya sido relativamente elevado: entre 2000 y
2005 se inscribieron en este programa 194 alumnos, y el número total de
alumnos inscritos pasa de mil.
Para ampliar aún más los horizontes de servicio del Departamento de Cien-
cias Religiosas, no pocos de los cursos del programa de licenciatura se ofre-
cen también a un público más vasto, en la categoría de “diplomados”. Hay
personas interesadas en estudiar temas de teología, que piensan que no
tienen el tiempo o la capacidad suficientes como para seguir el programa
íntegro de la licenciatura. Sí pueden tomar esos “diplomados”. Sucede con
frecuencia que, después de tomar uno o dos de esos diplomados, se entu-
siasman tanto con la teología que se deciden a ingresar al programa de licen-
ciatura. Los cursos que ya han hecho estos estudiantes les pueden ser
revalidados, y ellos pueden recibir también otra clase de apoyos por parte de
la universidad.
2. Entre los objetivos generales del Departamento de Ciencias Religiosas de

la Universidad Iberoamericana, se señala el de “fundamentar teológicamente
la axiología propuesta por el ideario de la universidad” y el de ayudar a
“definir constantemente la inspiración cristiana de la Universidad Iberoame-
ricana, tomando en cuenta la situación concreta del país, las orientaciones de
la Iglesia, las directivas de la Compañía de Jesús y la experiencia de la propia
universidad”2.
Para dar una figura más concreta a este objetivo se planeó la Maestría en
Educación Humanista. El nombre dado a este programa podría inducir a C a r l o s
engaño a alguien. No se trata de una maestría en educación. Se trata de un
programa de estudios a nivel de maestría, orientado a profesores de educa-
ción superior (en primer lugar, los de la misma Universidad Iberoamerica-
na), para ayudarlos a captar y asimilar lo que es la educación humanista, de
S o l t e r o
inspiración cristiana e ignaciana, que quiere ofrecer nuestra universidad.

Estos objetivos del programa de la Maestría en Educación Humanista están
más ampliamente desarrollados en la página correspondiente del portal de
internet de la UIA.
El programa de la Maestría en Educación Humanista comenzó a funcionar
S . J .
en 1995 y recibió el reconocimiento oficial de la Secretaría de Educación
2 Ibid.
7
Pública el 10 de febrero de 1997. En los primeros años de la maestría los
alumnos fueron casi en su totalidad profesores de la UIA; pero, a medida que
se conoció más el programa, solicitaron inscribirse en él académicos de otras
universidades; de manera que, de los 90 alumnos inscritos en sus diez años
de existencia, 45 vienen de otras instituciones educativas: 12 de la Universi-
dad Nacional Autónoma de México; cuatro del extranjero.
3. Un paso más en la ampliación de los horizontes de nuestro trabajo en el

Departamento de Ciencias Religiosas se dio en 2003, cuando se comenzó a
preparar un programa de maestría en teología, que tuviera el reconoci-
miento de la SEP. No existía en México un programa de esta naturaleza. Se
quería que dicho programa fuera interdisciplinar, de manera que la teología
estableciera un diálogo con las ciencias humanas sobre la situación del
mundo de nuestro tiempo y pudiera aportar su propia palabra de reflexión
y esclarecimiento. Por eso se llamó al programa “Maestría en teología y
mundo contemporáneo”.
La planeación del programa de esta maestría se hizo en colaboración con las
instituciones asociadas en la UITCAM (Unión de Instituciones Teológicas
Católicas de México), que se comprometieron a participar también en la
eventual implementación del programa. Como se quería facilitar el acceso a
este programa a cualquier alumno que tuviera ya un título de licenciatura, se
decidió exigir como prerrequisito, para los que no vinieran con una licencia-
tura teológica o su equivalente, tomar primero un determinado número de
cursos básicos de teología.
S . J .
La maestría en teología y mundo contemporáneo comenzó a funcionar en

el semestre de primavera de 2004, y para entonces ya contaba con el reco-
nocimiento oficial de la SEP. Hubo un buen número de aplicaciones para
S o l t e r o
participar en la maestría: en las dos generaciones de 2004 y 2005 hay inscri-

tos 31 estudiantes; lo cual es un excelente número para un programa de
esta naturaleza.
4. Casi simultáneamente con el programa anterior, comenzamos a trabajar

C a r l o s
un nuevo proyecto de “teología abierta”.

En décadas anteriores, el Departamento de Ciencias Religiosas de la Univer-
sidad Iberoamericana había tenido ya un programa de teología abierta, al
que se inscribían grupos de personas del interior de la República Mexicana.
Estos estudiantes seguían a distancia los programas de estudio bajo la direc-
8
ción de un “asesor”, hacían las tareas correspondientes y recibían una eva-
luación. Toda esa actividad era seguida y supervisada por el mismo Depar-
tamento de Ciencias Religiosas. Después de algunos años, se constató que no
era fácil encontrar asesores suficientemente capacitados y disponibles para
esos grupos y que, por tanto, la calidad de los estudios realizados dejaba
mucho que desear. Por eso se creyó conveniente terminar con el programa
de teología abierta, llevado en esa forma.
Pero se seguía sintiendo la necesidad de hacer llegar la teología a personas
del interior del país que no tienen acceso a ella y que están vitalmente intere-
sadas en tenerlo. Habían llegado varias solicitudes de grupos que querían
poder participar de algún modo en los cursos de teología de la UIA. Por lo
que se pensó organizar cursos a los que pudieran acceder por internet (al
menos parcialmente) grupos de personas establecidos fuera del Valle de
México. Esto era posible gracias a los adelantos en el uso de las técnicas de
comunicación “en línea” para fines educativos.
Se planeó, pues, ir subiendo a internet algunos de nuestros cursos, ofrecién-
dolos a manera de diplomados, pero con la intención de llegar a ofrecer en
esa modalidad el programa completo de la licenciatura en ciencias teológi-
cas. En el semestre de otoño de 2004, se comenzó con dos grupos “piloto”,
uno en la ciudad de Morelia y otro en la ciudad de Aguascalientes. Para cada
curso, los grupos tienen al menos dos sesiones “presenciales” (a las que
acude el profesor, en persona), una al principio y otra hacia el final; pero
siguen los temas, hacen las lecturas y preparan las tareas desde sus propias
computadoras, utilizando un software que permite un contacto constante
con el profesor y la interacción entre los mismos alumnos. C a r l o s
El proyecto está comenzando y ha recibido muy poca publicidad; pero au-
menta el número de grupos interesados en participar, y creemos que puede
ser una oportunidad excelente para hacer llegar el estudio de la teología a un
mayor número de personas. Tanto para los alumnos como para los maestros,
S o l t e r o
esta manera de enseñar y aprender teología es un gran reto; pues los recur-
sos pedagógicos son muy diferentes en la computadora y en el salón de
clase. Hay que ir descubriendo paso a paso las modalidades, las potenciali-
dades y limitaciones, de esta forma de hacer teología.
S . J .
5. Hemos desarrollado igualmente un gran número de actividades extra

curriculares (conferencias, seminarios, presentaciones de libros…), entre las
que destacan los “Simposios internacionales de teología”, que venimos or-
9
ganizando cada dos años a partir de 1991. Los temas de esos simposios dan
una idea de la variedad de tópicos que nos han interesado en estos años: “La
función de la teología en el futuro de América Latina” (1991), “La espiritua-
lidad ignaciana ante el siglo XXI” (1993); “Calidad de vida y exigencias éti-
cas” (1995); “La Iglesia y el orden internacional” (1997); “Apocalipsis: ¿fin de
la historia o utopía cristiana?” (1999); “Desafíos del pluralismo a la unidad y
catolicidad de la Iglesia” (2001); “La teología en los umbrales del siglo XXI: a
cuatro décadas del Concilio Vaticano II” (2003). Estamos preparando un
simposio más, para el próximo mes de septiembre, sobre el tema: “Fe y cien-
cias económicas: bases de diálogo e investigación para una propuesta de
ética económica”.
Se han publicado las “memorias” de todos esos simposios. Las de los seis
primeros, en forma de libro impreso; las del último (2003) en un disco
compacto.
También en el campo de las publicaciones la actividad del departamento ha
sido abundante. Tenemos una lista de 88 títulos publicados, a diversos niveles,
que van de la investigación científica a libros de texto y a la alta divulgación.
6. Dentro de este panorama de actividades que tienen que ver con el que-
hacer teológico, se sitúa nuestro proyecto de una Revista iberoamericana
de teología.
Nuestra intención es hacer de ella una publicación semestral, para difundir e
intercambiar investigaciones teológicas relevantes en torno a las diversas
áreas de la teología. En este sentido, la revista pretende ser un foro académi-
S . J .
co, especializado y plural, para reflexionar y dialogar sobre las temáticas

teológicas de actualidad, sea desde la perspectiva de la misma teología o de
las ciencias afines.
S o l t e r o
Los objetivos se podrían también precisar en la siguiente forma: (a) Dar

difusión a los productos más importantes de la investigación teológica. (b)
Acercar a un público no especializado temas teológicos relevantes. (c) Dar a
conocer, de manera ágil y precisa, las novedades en publicaciones teológicas,
de manera especial las latinoamericanas.
C a r l o s
Por eso, hemos pensado que la revista debería tener tres secciones: una de
artículos ‘monotemáticos’, que desarrollen y fundamenten, de manera cientí-
fica, una opinión o punto de vista. La segunda, de reseñas, o sea de informa-
ciones críticas y concisas sobre publicaciones teológicas recientes e
10
importantes. La tercera de ‘notas breves’, sobre congresos, simposios, avan-
ces de investigación y debates teológicos.
Esto es, pues, lo que ahora ponemos en las manos de nuestros lectores.
Agradecemos al Señor, de quien todo bien procede, que nos haya dado el
deseo de emprender esta aventura y la oportunidad de llevarla a la práctica.
Quisiéramos que a todos los futuros lectores de esta revista ella les sea de
utilidad, y esperamos su colaboración para llevarla adelante, mejorándola
cada día.
Carlos Soltero, S. J.
Director del Departamento de Ciencias Religiosas
de la UIA Ciudad de México
C a r l o s
S o l t e r o
S . J .
11
¿Cuál dignidad humana?
Algunas aclaraciones antropológicas y teológicas
Barbara Andrade
Universidad Iberoamericana
Resumen
La primera sección del artículo examina las discusiones interdisciplinarias
actuales acerca del fundamento y contenido de la “dignidad humana” y
cuestiona críticamente la gran variedad de posiciones manejadas. Parece que
el problema principal que aqueja estas discusiones es la falta de consenso
sobre el concepto de “persona” y el peso de la herencia racionalista occiden-
tal. La meta no es presentar una revisión completa de las posiciones actuales,
sino más bien demostrar que tienden a excluir a los más débiles: a los recién
nacidos, los severamente discapacitados y los ancianos con enfermedades
mentales. La segunda sección es de carácter antropológico y propone una
antropología interrelacional, incluyente e igualitaria, fundada en una fórmu-
la ontológica. Sobre la base de la fórmula ontológica, la dignidad de la per-
sona es definida como un don de otros , que capacita a estos otros para
recibir ese mismo don. La explicación resulta en una autoevidencia ética
derivada del dar y recibir relacional que constituye la dignidad. La tercera
sección examina los argumentos teológicos aducidos a favor de la dignidad
de la persona. Cuestiona el recurso tradicional a una teología de la “imagen
de Dios” y su argumentación paralela de la persona “salvada por Cristo”. En
B a r b a r a
su lugar intenta contestar a la pregunta central de qué contribuye la fe a la

comprensión y la práctica del don de dignidad.
Summary
The first section of this paper reviews present interdisciplinary discussions
on the foundation and content of “human dignity” and endeavors to critique
A n d r a d e
the great variety of positions held. It appears that the main problem behind
these discussions is a lack of consensus on the concept of “person” and the
weight of the occidental rationalistic heritage. The aim is not to present a
complete overview of present positions but to show that they tend to ex-
clude the weakest, notably the newborn, the severely disabled and the men-
13
tally ill elderly. The second section is anthropological and proposes an inter-
relational, inclusive, and egalitarian anthropology grounded in an ontologi-
cal formula. On the basis of the ontological formula the dignity of the person
is defined as a gift from others that enables these others to receive that same
gift. The explanation yields an ethical self-evidence flowing from the rela-
tional giving and receiving that constitutes dignity. The third section re-
views the theological arguments advanced in favor of the dignity of the
person. It questions the traditional resort to the image-of-God theology and
the parallel saved-by-Christ explanation. Instead it tries to answer the cen-
tral question of What does faith contribute to the understanding and practice
of the gift of dignity.
La discusión alrededor de la dignidad humana no solamente llena biblio-

tecas, sino que también parece llevarse a cabo con toda una serie de presu-
puestos tácitos, o bien sobre la base de premisas contradictorias. Además,
cabe una tercera postura: la de negar que exista la posibilidad de encontrar
una definición de la dignidad humana. Agréguese la pregunta por la rela-
ción entre la dignidad humana y los derechos humanos: ¿funda la digni-
dad los derechos o, al revés, fluye la dignidad del hecho de que la persona
tiene determinados derechos? Si la dignidad ha de ser el fundamento de
los derechos humanos, cabe sospechar que la presente proliferación de los
derechos que se reclaman tendrá que ver con la falta de una concepción
clara de la dignidad.
Se agregan a estas cuestiones fundamentales otras dos que son álgidas:
1. La dignidad humana siempre ha tenido relación con puestos sociales y

A n d r a d e
políticos –como se aprecia en la expresión de “dignatario”, por ejemplo, o

como se transluce en la fórmula frecuente que designa algún mandato con “a
su digno cargo”. De esta función social se partió para llegar a la concepción
de una dignidad inherente en cada ser humano. En este sentido el discurso
sobre la dignidad es la universalización de lo que originalmente fueron pri-
vilegios. La cuestión es, sin embargo, si en el término de la dignidad humana
B a r b a r a
no se han conservado inconscientemente unos rasgos excelsos y un sabor de

privilegio que hace que reconozcamos una presunta dignidad más fácilmen-
te en algunas personas que en otras. El punto donde aparece este condicio-
namiento con más claridad es cuando se trata de los marginados por razones
raciales, económicas, educativas y, más tajantemente todavía, de los pacien-
14
tes psiquiátricos dementes, psicóticos, retrasados. ¿Dónde está exactamente
la dignidad de aquellos que obviamente no la tienen? Con esto ya queda
claro que lo que más me interesa es la dignidad de los más débiles.
2. El discurso sobre la dignidad humana es un asunto político, cultural, so-

cial y en cuanto tal se trata de un discurso profano. ¿Dónde entra, entonces,
la teología? ¿Se trataría acaso de recoger el mismo discurso profano y reves-
tirlo de un vocabulario teológico? Esto sería a posteriori declarar como de fe
algo que, al menos en la actualidad, los hombres han –o hubieran− podido
descubrir por sí mismos.
Antes de entrar en estas preguntas y en muchas otras me parece importante
precisar un poco el término de “dignidad humana”: se trata de la dignidad
de cada persona humana individual. Por consiguiente, estamos hablando de
la “dignidad de la persona”. Esta precisión no es insignificante o acaso tau-
tológica, porque en la discusión actual se suscita la pregunta de si la “digni-
dad humana” corresponde a la especie humana y solo posteriormente a cada
individuo en cuanto pertenece a esta especie. Más peligrosa es la pregunta
de si todo miembro de la especie por eso mismo ya es persona. Quisiera
dejar asentado desde el principio que, aunque sea cierto que cada ser huma-
no forma parte de la humanidad como un todo, ocupa en este todo un lugar
propio e inconfundible que le corresponde solo y exclusivamente a él. Y más
todavía: que desde el principio el ser humano solo existe como persona,
independientemente del contenido concreto que se quiera dar a la palabra
“persona”. Esta presuposición explícita me parece ineludible para poder
plantear la “dignidad humana” como sinónimo de “dignidad de la persona”
y, en este sentido, es una regla hermenéutica fundamental.
B a r b a r a
En lo que sigue quiero primero agrupar, al menos aproximadamente, los

muy diferentes puntos de vista sobre la dignidad de la persona. Al hacerlo,
introduciré la regla hermenéutica fundamental en los contextos donde tal
procedimiento puede ayudar a dirimir la problemática. La finalidad de esta
primera sección es delimitar el campo de discusión y destacar las preguntas
a las que de hecho me propongo esbozar una respuesta. En un segundo
A n d r a d e
apartado presentaré una fundamentación antropológica de la dignidad de la

persona y, finalmente, en la tercera sección, quisiera entrar en los parámetros
teológicos del discurso sobre la dignidad de la persona. Ahí buscaré sobre
todo aclarar cuáles podrían ser los aspectos específicos que la teología pu-
diera aportar al discurso público sobre esta dignidad.
15
1. Un sinnúmero de preguntas
En la casi totalidad de los trabajos sobre el tema de la dignidad de la persona
se subraya la dificultad –mejor dicho la imposibilidad– percibida de indicar en
qué consiste la dignidad humana o dignidad de la persona. Lo que queda claro
es que la dignidad está ligada a los derechos humanos de tal manera que fun-
da estos derechos o que, al menos, se supone que los funde1. La pregunta es si
este papel de fundamentación realmente cumple con su cometido: en la Decla-
ración Universal de los derechos del hombre de la ONU, de 1948, los derechos
humanos son promulgados con validez universal2, y después de la Segunda
Guerra Mundial han sido recibidos en las nuevas constituciones nacionales
(por ejemplo la alemana), solamente que tampoco respecto de los derechos
humanos impera un consenso. Es posible distinguir – y de hecho se distingue
– entre unos derechos “fundamentales” como el derecho a la vida, a la libertad
y a la seguridad personal3 y “otros” derechos (¿adicionales?). Si los derechos
humanos son llamados “absolutos” o “incondicionales”, ¿qué tan importante
es proteger unos derechos a los que no se aplican estos calificativos? O bien,
¿qué tan “absolutos” son tales derechos cuando no aplican en situaciones
extraordinarias, como por ejemplo en el caso de privación penal de la libertad
o en la pena capital?4 Parecería que el término no definido de la “dignidad
1 G. COLLSTE, Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the
Principle of Human Dignity, Peter Lang, Bern 2002, concibe la relación entre la digni-
dad humana y los derechos humanos de esta manera: la dignidad humana es un
“concepto ontológico”, algo que le corresponde al hombre en cuanto dotado de “auto-
nomía” y “voluntad”. Los derechos humanos, en cambio, son un “concepto práctico”,
A n d r a d e
es decir, los derechos dicen relación a la acción. Lógicamente, entonces, la dignidad

humana antecede (y precede) a los derechos humanos, 151.
2 Cf. R. CERECEDA, La Declaración Universal de los derechos del hombre. En el cuadro
de la presente Organización Internacional, Gregorianum 58 (1977) 431-451; Preámbulo,
Declaración Universal de Derechos Humanos, 10 de diciembre de 1948, www.
unhchr.ch/udhr/lang/spn.htm (consultado 24 de septiembre de 2004).
B a r b a r a
3 Artículo 3, Declaración Universal de Derechos Humanos. www.unhchr.ch/udhr/

lang/spn.htm (consultado 24 de septiembre 2004).
4 A. DULLES, Human Rights: Papal Teaching and The United Nations, America, De-
cember 5, 1998 (www.findarticles.com/, (consultado el 4 de abril 2003), 6, recomienda
tener cuidado “in speaking of human rights as absolute or inalienable. Every right is
absolute in the sense that no one may violate it so long as the right is really present.
16
humana” es utilizado para fundamentar y explicar el término igualmente sin
definir de los “derechos humanos”. Otra pregunta importante es cómo es
posible atribuir al hombre un bien “absoluto” −sea éste un derecho o un valor–
cuando la persona ella misma no es absoluta.
Detrás de estas preguntas se esconde el hecho de que estas formulaciones,
junto con la preocupación por proteger la dignidad de la persona y por hacer
valer esta protección en el derecho de las naciones, no son algo que cayó del
cielo, sino que son el producto de procesos complejos de interpretación de la
realidad5 que se han ido imponiendo culturalmente. El hecho es que la dignidad
de la persona es a la vez universal y regional, es decir, circunscrita por una de-
terminada cultura: es universal porque se predica de toda persona en cual-
quier parte del globo, sin restricción alguna; y es regional en cuanto que su
concepción es el resultado de un determinado proceso de desarrollo cultural. Lo
que es más, solo unos procesos de desarrollo cultural han podido llevar a la
formulación universal de esta dignidad6. Es importante observar que esta
real dependencia de procesos culturales regionales incluye el derecho a
reales diferencias culturales en la concepción de la dignidad de la persona7.
Es obvio que la concepción de la dignidad de la persona adquirió su relieve
en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial; y es obvio también que
será concebida de manera muy diferente en América Latina, Estados Unidos
o un país árabe. Si es así para la comprensión de la dignidad de la persona,
lo mismo ha de valer para la comprensión de los derechos humanos. Lo que
queda volando, sin embargo, es la pregunta de si lo primero es la dignidad, de
But most rights, including the ‘basic’ rights to life, liberty and personal security, can be
B a r b a r a
limited by emergency situations or forfeited by misconduct”. Esta frase me inquieta en

cierto sentido, porque podría implicar, por ejemplo, que los prisioneros internados por
los Estados Unidos en Guantánamo Bay después del 11 de septiembre de 2001 ya no
tuvieran ni siquiera los derechos básicos.
5 K. DEMMER, Christliches Ethos und Menschenrechte. Einige moraltheologische
Erwägungen, Gregorianum 60 (1979) 454s.

A n d r a d e
6 Cf. El importante trabajo de W. VÖGELE, Menschenwürde zwischen Recht und
Theologie. Begründungen von Menschenrechten in der Perspektive öffentlicher

Theologie, Kaiser – Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000, 268s.
7 Algo que subraya O. HÖFFE, Menschenwürde als ethisches Prinzip, en: O. HÖFFE, L.
HONNEFELDER, J. ISENSEE, P. KIRCHHOF, Gentechnik und Menschenwürde. An den

Grenzen von Ethik und Recht, DuMont, Köln 2002, 123.
17
manera que la representación que se tenga de ésta determine la concepción
de determinados derechos humanos; o si es al revés: que la concepción de
los derechos humanos nos instruye sobre qué es la dignidad de la persona
dotada de esos derechos8.
Una definición de la dignidad de la persona debería poder aclarar en qué
consiste esa dignidad; debería introducirnos en su comprensión. El proble-
ma está en que no parece haber ningún consenso sobre tal definición. Con
esto ya está dicho que no puede tratarse de un concepto jurídico que necesita
ser preciso para poder ser aplicado –solo que este hecho dejaría en el limbo
la aplicabilidad del concepto. ¿En qué forma puede ser concebida una obli-
gación legal de aplicar un concepto no definido? Podrían leerse las múltiples
violaciones internacionales a los estatutos de la ONU en esta clave. Por otro
lado, la dignidad de la persona podría ser un “principio fundamental”, cuya
falta de precisión hace que sea obligatoria una reflexión constante sobre su
fundamentación y legitimidad9. Esta situación puede ser positiva en cuanto
que permita entender la dignidad en el sentido de una tarea dialogal; pero
también puede ser nefasta en cuanto que da entrada a convertir el concepto
de la dignidad en un “arma ideológica”.
Lo que más se acerca a una definición es la formulación, recurrente en las
discusiones acerca de la Declaración Universal de los derechos del hombre de
1948, que la dignidad de la persona constituye un “valor intrínseco” −intrinsic
worth en el derecho americano– que puede ser presupuesto como autoeviden-
te10. Si es así, se abren dos vías: o bien convencerse de que es legítimo renunciar a
una definición, porque ni es posible, ni es necesaria, con lo que se renunciaría
también a una precisión de qué es exactamente un “valor intrínseco”; o bien se
recurre a Aristóteles y se afirma que el concepto de la dignidad humana es
A n d r a d e
8Cf. M. STEPANIANS, Gleiche Würde, gleiche Rechte, en: R. Stoecker (ed.),

Menschenwürde, Annäherung an einen Begriff, hpt-Verlagsges., Wien 2003, 81-101. El
autor se contradice en algunos lugares y llama la atención el que el título de un libro
de 255 páginas anuncie tan solo una «aproximación» al concepto de la dignidad
B a r b a r a
humana.
9 W. VÖGELE, Menschenwürde ..., nota 6, 146, 447. cf. también G. Damschen, D.
Schönecker, Die Würde menschlicher Embryonen. Zur moralischen Relevanz von
Potentialität und numerischer Identität, en: R. Stoecker (ed.), Menschenwürde ..., nota
8, 202s.
10 W. VÖGELE, Menschenwürde ..., nota 6, 146, 263.
18
un “principio de no contradicción” sobre cuya validez y universalidad es
imposible equivocarse. Si alguien no lo ha experimentado como suyo propio,
sus palabras carecen de todo sentido, de manera que cualquier argumenta-
ción con él se parece al intento de argumentar con una planta11.
Inseparable de la pregunta por la definición es la pregunta por la fundamen-
tación de la dignidad de la persona, porque una definición tiene la función
de indicar el fundamento que permita deducir de la dignidad de la persona
la existencia de derechos humanos no negociables. En consecuencia, los
interrogantes acerca de la fundamentación son los mismos que respecto de la
definición: ¿es acaso necesaria una fundamentación de la dignidad de la
persona y de los derechos humanos? Tal fundamentación, ¿es tan solo posi-
ble? Sin embargo, si no hubiera una fundamentación, ¿qué tan sólidos son el
“principio fundamental” o el “principio de no contradicción”, y no resultaría
que se tenga que renunciar a toda exigencia ética? Por otro lado surge un
problema nuevo al no abandonar la búsqueda de una fundamentación de la
dignidad de la persona y de los derechos humanos – y las sostenidas discu-
siones acerca de este tema demuestran que la búsqueda sigue: ¿qué tipo de
fundamentación se está buscando? Llama la atención el lenguaje religioso
del preámbulo a la charta de la ONU (San Francisco 1945), que afirma su
determinación de salvar a las futuras generaciones; proclama la fe en los
derechos humanos y la “dignidad y el valor de la persona humana”, y en su
mero título habla de las “Naciones unidas para un Mundo Mejor”12. Cuando
el Preámbulo de la Declaración Universal de la ONU llama “intrínseca” la
dignidad de la persona e “inalienables” sus derechos, estos adjetivos tienen
el significado de “santo” y el “mundo mejor” tiene matiz escatológico13. De B a r b a r a
11 V. GÓMEZ PIN, La dignidad. Lamento de la razón repudiada, Paidós, Barcelona -

Buenos Aires - México 1995, 19. En el mismo sentido se pronuncia O. HÖFFE, Mens-
chenwürde als ethisches Prinzip, nota 7, 113-115.
12 “We the Peoples of the United Nations ... United for a Better World” … determined to
save succeeding generations from the scourge of war …; to reaffirm faith in fundamental
A n d r a d e
human rights, in the dignity and worth of the human person», www. serendipity.
li/hr/un_preamble.htm (consultado 24 de septiembre de 2004).
13 El carácter religioso del lenguaje permanece, también en la Constitución alemana, por
ejemplo, aunque haya desaparecido la referencia a Dios − “Nature’s God ... Creador” −
que se encuentra en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, de 1776,
www.archives.gov/national_archives_experience/charters/print_friendly.html (consul-
19
hecho, todo el derecho de gentes (ius gentium) y, con él, también el concepto
de la dignidad de la persona, es un producto occidental que depende de la
tradición judeo-cristiana en su comprensión medieval14. Este estado de las
cosas suscita la pregunta de si y cómo este concepto tiene cabida en las so-
ciedades modernas, secularizadas y pluralistas. Si la dignidad de la persona
ha de ser universalmente comprensible, habrá que exigir que el discurso que
la fundamente tenga validez intercultural; que se lleve a cabo sin referencia a
una religión específica; pero que tampoco excluya una o varias y divergentes
fundamentaciones teológicas15.
En vista de las dificultades con la definición y fundamentación, cabe pregun-
tarse si no hay otro camino que prometa más claridad: el de reflexionar sobre
la función del discurso sobre la dignidad de la persona. No es difícil enten-
der que en la Declaración de la ONU y en las constituciones estatales el con-
cepto de la dignidad de la persona cumple con la función de dejar asentado
que el estado no puede disponer de las personas o bien, a nivel universal,
que todas las personas tienen “algo” en común que prohíbe discriminarlas,
torturarlas y asesinarlas. Dicho de otro modo: “La dignidad de la persona
tiene que ver con los derechos y las exigencias de una persona respecto de la
conducta de otras personas hacia ella”16. Por ser tan concreta, esta formula-
ción muestra en seguida la fragilidad de la dignidad de la persona: no sole-
mos respetar tales derechos y exigencias y las noticias mundiales no dejan
entrever grandes obstáculos para torturar y asesinar. Por otro lado, la formu-
lación avanza un tanto el argumento: parece que es factible la condenación
consensuada de determinadas acciones como violaciones de la dignidad de
la persona17, lo que sugiere que un acercamiento negativo es quizá más
prometedor que uno positivo.
A n d r a d e
tado 24 de septiembre de 2004). Los Artículos de la Confederación de 1777 hasta hablan

del «Great Governor of the World». Los ejemplos podrían ser multiplicados.
14 Cf. P. FISCHER, H. F. KOECK, Allgemeines Völkerrecht, 3a ed., Pugg, Eisenstadt 1991.
B a r b a r a
15 Esta exigencia se repite una y otra vez. Cf. Específicamente G. Collste, Is Human Life
Special? ..., nota 1, 13-18; O. HÖFFE, Menschenwürde als ethisches Prinzip, nota 7, 111.
16P. BAUMANN, Menschenwürde und das Bedürfnis nach Respekt, en: Menschenschwürde,
Annäherung an einen Begriff, nota 8, 20.
17 M. HERRMANN, Pragmatische Rechtfertigungen für einen unscharfen Begriff von
Menschenwürde, en: Menschenwürde, Annäherung an einen Begriff, nota 8, 69; cf.
20
Hasta aquí hemos echado un vistazo a un primer conjunto de preguntas, en
el que dos cosas me parecen importantes: 1. si es cierto que la dificultades
con la definición y la fundamentación de la dignidad de la persona tienen
que ver con el hecho de que se trata de una realidad percibida que es, a la
vez, universal y culturalmente concreta, es pensable que se trate de una
“verdad comunicativa”18, lo que significaría que habría que reflexionar las
formas concretas de convivencia y la búsqueda de nuevos modos de vivir en
comunión. 2. si realmente se tratara de una verdad comunicativa en este
sentido, la dignidad de la persona resultaría ser una “fórmula vacía” que se
presentara en forma de una “verdad irrefutable”19 y eso de modo empírico,
y empíricamente universal. No es posible escapar a esta fórmula vacía: nos
obliga a llenarla constantemente con contenidos concretos cada vez nuevos
para sobrevivir nosotros mismos y los demás.
En un segundo conjunto de problemas las preguntas giran alrededor de la
imagen de la persona que obviamente está detrás de cualquier comprensión
de la dignidad. Las más de las veces nos encontramos con la imagen racional
–o racionalista– que, desde Pico della Mirandola20 hasta Kant, ha configura-
do nuestra cultura. Según Pico della Mirandola el hombre, a causa de su
razón y libertad, es un ser que reclama una “admiración sin límites” y que es
dotado con el poder de “crearse a sí mismo” o de autodestrozarse. Kant, en
su Crítica de la razón práctica, escribe un texto que se cita una y otra vez:
“Todo cuanto hay en la creación puede ser utilizado simplemente como
medio con tal de que quien así lo quiera tenga cierta capacidad para ello;
sólo el ser humano, y con él cualquier criatura racional, supone un fin en sí
mismo. Él es el sujeto de la ley moral, que es sacrosanta, gracias a la auto- B a r b a r a
también M. Stepanians, Gleiche Würde ..., nota 8, 96-98; W. VÖGELE, Menschenwürde

..., nota 6, 363.
18 W. VÖGELE, Menschenwürde ..., nota 6, 463.
19 Íbid., 341.
A n d r a d e
20 G. PICO della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, www.cscs.umich.edu/

~crshalizi/Mirandola/ (consultado 15 de mayo 2003). Cf. También C. GOÑI ZUBIETA,
Sobre el «De hominis dignitate» de Pico della Mirandola, en: Dignidad personal,
comunidad humana y orden jurídico, Actas de las Jornadas de la Sociedad Interna-
cional Tomás de Aquino (SITA), E. Foment (ed.), tomo II, Balmes, Barcelona 1994,
489-492.
21
nomía de su libertad”21. Según esto, los hombres racionales en cuanto “fin en
sí mismo”, poseen una dignidad que no depende ni de clase, ni de cultura, ni
de raza, ni tampoco de su fama o de su utilidad social22. Lo que es más, con
la formulación de Kant, la dignidad de la persona es elevada al rango de la
“expresión emancipada de la santidad”23.
La tentación es grande de aceptar esta imagen tradicional de la persona, solo
que esta visión no es inocente sino primero, reductiva y segundo, discrimi-
natoria. Es reductiva, porque en la interpretación de Freud todas las excelsas
características humanas que se deducen de la razón pertenecen al “ego”, el
cual, sin embargo, es tan solo una abstracción. La experiencia, las emociones,
las relaciones interpersonales y los procesos de crecimiento o maduración
psicoanalíticamente son más bien atribuidos al “Self” (yo) entendido como el
contenido concreto de la estructura del ego24. ¿Estamos dispuestos a preten-
der que el mundo de nuestros sentimientos, nuestra capacidad de empatía,
de crecimiento y de una solución creativa de nuestros conflictos externos e
internos, no tienen nada que ver con la dignidad de la persona? Otro reto a
tal reducción lo plantean las dos hipótesis fundamentales de todo psicoaná-
lisis: la hipótesis de que cada acontecimiento psíquico está determinado por
muy complejos estadios previos de desarrollo y toda una serie de otros acon-
tecimientos biográficos; y la hipótesis de que, en nuestros procesos psíqui-
cos, el estado consciente es más bien la excepción que la regla25.
21 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Edición de R. R. Aramayo, Alianza Editorial,

Madrid 2000, 183, cursivas en el texto.
A n d r a d e
22 Véase lo que Kant, en la misma obra, escribe sobre el “respeto”, íbid., 167-170.
23 C.-J. PUNTO DE OLIVEIRA, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Ed. Universi-
taires, Fribourg Suisse, Ed. du Cerf, Paris 1992, 26.
24H. KOHUT, The Analysis of the Self. A Systematic Approach to the Psychoanalytic
Treatment of Narcissistic Personality Disorders, International Universities Press,
Madison, CN 2001, xiv-xvi; B. E. MOORE, B. D. FINE, Psychoanalytic Terms & Concepts,
B a r b a r a
American Psychoanalytic Association 1990, 174; G. O. GABBARD, Psychodynamic

Psychiatry in Clinical Practice, 3rd Edition, American Psychiatric Press Inc., Washing-
ton, D.C. 2000, 37-39, 47. La psicoterapia psicodinámica consiste precisamente en la
integración de la psicología del ego con la del Self.
25 Cf. la obra clásica de CH. BRENNER, An Elementary Textbook of Psicoanálisis, Anc-
hor Books, New York 1974, 1-14, especialmente 2-3.
22
La imagen tradicional de la persona es discriminatoria, porque excluye des-
de el principio y por definición a todos aquellos que no poseen las caracterís-
ticas “exclusivas”, sea que no las posean todavía, sea que nunca puedan
poseerlas o sea que las hayan perdido: los recién nacidos, los severamente
retrasados o personas afligidas con una de las muchas formas de demencia
senil. Cuanto más largas sean las listas de las propiedades características
de la persona humana y cuanto más excelsas sean estas propiedades para
que puedan convincentemente sostener el peso de la dignidad atribuida a
la persona, tanto más discriminatorias serán –razón por la cual será senci-
llamente imposible fundamentar la dignidad con alguna propiedad que
correspondiera a la persona en cuanto tal. La única salida que queda, en-
tonces, será atribuirles dignidad a algunos mientras se les niegue a otros,
lo cual podría significar que a esos “otros” se les deja a la deriva de lo que
se ofrezca26.
El próximo paso en esta lógica es la distinción entre “hombres” y “personas”
que defienden los representantes del utilitarismo: el sujeto humano y moral
verdadero no es el ser humano, sino la persona. La inteligencia y la capaci-
dad de acción, por consiguiente, no corresponden a cualquier ser humano
sino solo a las personas; de ahí se sigue que solo las personas pueden ser
portadoras de dignidad27. En este contexto adquiere importancia la regla
hermenéutica fundamental que introduje al principio: los seres humanos
solo existen como personas. Qué hemos de entender por persona es otra
pregunta que debe ser suscitada y contestada. La distinción entre seres
humanos y personas, en cambio, pertenece a un discurso de encubrimiento,
que no solo convierte la dignidad humana en cuanto dignidad de la persona
en un privilegio exclusivo, sino que distorsiona todo el discurso sobre la
B a r b a r a
dignidad: media una diferencia enorme entre decir que cada ser humano
tiene una dignidad intrínseca, porque es persona, y sostener que la dignidad
humana es igual a la dignidad de la persona, porque solo a las personas
entre los demás seres humanos inferiores les corresponde una dignidad.
A n d r a d e
26 R. AMMICHT-QUINN, Whose Dignity is Inviolable? Human Beings, Machines and the
Discourse of Dignity, Concilium (2003), no. 2, 39: «What seems to be dominant is a

discourse of limitation, which denies dignity to particular forms of human life and
consequently declares this life to be disposable or capable of being instrumentalized».
27 C. COLLSTE, Is Human Life Special?, nota 1, 109-135.
23
Otra observación nos lleva a los próximos dos conjuntos de problemas: el
otro en cuanto persona siempre es alguien que se encuentra frente a noso-
tros, precisamente porque es persona. Tal como es se presenta ante nosotros
con una exigencia de la que no podemos deshacernos. Esto tiene que ver con
el hecho de que –independientemente de lo que le neguemos, de cómo le
concedamos algo, cómo lo tratemos o rechacemos– sabe, reconoce y siente
que lo tratamos injustamente. El carácter irreducible, intrínseco de la digni-
dad de cada persona quizá tenga que ver con su conciencia de ser excluida y
humillada, su conciencia de ser reducida a víctima28.
En un tercer conjunto de problemas se está partiendo del hecho de que,
como ya vimos, ha fracasado ya la reducción racional de la imagen de la
persona, y se está volviendo a la pregunta por una definición de la digni-
dad de la persona y por una determinación de su contenido. Se sugiere
una y otra vez partir de la vulnerabilidad y de la experiencia de impoten-
cia para entender en qué consiste la dignidad29. Esta postura tiene que ver
con el hecho de que la víctima sigue siendo consciente de la violación de
su dignidad, pero también con la experiencia de que ante la violación de la
dignidad de otros está amenazada también nuestra propia dignidad. Pare-
cería que la dignidad, por más que se le llame “intrínseca”, depende de
que otros la protejan y defiendan. Apunta hacia una comunidad en la que
la dignidad de la persona ha de valer. La definición no lograda resurge
aquí en forma negativa y se recurre a la experiencia de que, de alguna
manera, sabemos existencialmente cuándo y cómo la dignidad de la per-
sona ha sido violada30.
Aunque sea cierto que la mirada al hombre en su vulnerabilidad parece
corregir la reducción del racionalismo antropológico, queda la pregunta
A n d r a d e
de si con esta postura no se exagera en la dirección opuesta. ¿No nos deja
28 Cf. GÓMEZ PIN, La dignidad ..., nota 11, 33, anota que también en las peores circuns-
tancias imaginables, en la síntesis más espantosa entre pobreza material, abandono
afectivo y violencia física permanece en la persona la conciencia de que se le está
B a r b a r a
haciendo violencia y de que se está tratando de violar su humanidad.

29 Cf. G. COLLSTE, Is Human Life Special? …, nota 1, 171; R. AMMICHT-QUINN, Whose
Dignity is Inviolable? …, nota 26, 44.

30 Cf. E. DUSSEL, Dignity: Its Denial and Recognition in a Specific Context of Libera-
tion, Concilium (2003) no. 2, 93; R. STOECKER, Einführung, en: Menschenwürde …,

nota 8, 12.
24
esta determinación negativa de la dignidad de la persona con meros
sentimientos: el sentimiento de haber sido degradado o de poder ser
degradado igual que ese otro? Además me parece problemático relacio-
nar otra vez la degradación o humillación con la “autoestima” a la que
supuestamente todo ser humano tiene derecho 31. En la psiquiatría clínica
se encuentran multitudes de pacientes con trastornos de personalidad –
estamos hablando de prácticamente todos los cuadros clínicos listados
por la Asociación Americana de Psiquiatría32 como pertenecientes a los
cuadros del Eje I y del Eje II: por ejemplo, trastornos cognoscitivos, an-
gustia, trastornos de adaptación, paranoia, obsesividad-compulsividad,
narcisismo para mencionar tan solo unos cuantos33− y en todos estos
cuadros el déficit del desarrollo de la autoestima es central. Por consi-
guiente, al apelar a la “autoestima” o a una “autoconciencia funcional”
se excluiría a todos aquellos que sufren diversas formas de discapacidad
por la disfunción de su autoestima. Agréguese a esto que otra vez que-
dan excluidos todos los seres humanos que todavía no o ya no tienen
“autoconciencia” o que no pueden desarrollarla debido a una discapaci-
dad física severa. Entonces, se volvieron a admitir por la puerta de detrás
los mismos inconvenientes graves propios de la postura racionalista.
Además, las personas con trastornos de su autoestima, ¿ya por tenerlos
son víctimas de una violación de su dignidad? No necesariamente. Y la
autoestima, ¿puede realmente clasificarse como un derecho? Todas estas
preguntas hacen surgir la sospecha inquietante de si, en resumidas cuen-
tas, corresponde una dignidad a todas aquellas personas que necesitan
una psicoterapia para poder ser funcionales. Y como si esto fuera poco,
me parece problemático predicar la vulnerabilidad y la “capacidad de
B a r b a r a
sufrir” de antemano de los “pacientes” y afirmar que la dignidad de la
31 R. STOECKER, Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung, íbid., 150, dice
que la dignidad consiste en el derecho de todo ser humano de jugar su propio papel
como «Self». Toda acción que le impida construir y mantener este «Self» es caracterís-
A n d r a d e
tica de una violación de su dignidad.

32 DSM-IV-TR: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, American
Psychiatric Association 2000.
33 H. I. KAPLAN , B. J. SADOCK, Synopsis of Psychiatry, 8a ed., Lippincott Williams &
Wilkins, Philadelphia 1998, 297s., G. O. GABBARD, Psychodynamic Psychiatry …, nota
24, Secciones II y III, que ocupan la casi totalidad del libro.
25
persona es transmitida sobre todo por los trabajadores de salud 34. Habría
que reconocer más bien que todos los seres humanos pueden sufrir y son
vulnerables y que no tienen su dignidad de alguna manera, sino que
necesitan que les sea ofrecida y confirmada. Tengo la impresión de que
toda esta discusión podrá ser ordenada solo si y cuando decidamos par-
tir de lo que todos los hombres tienen en común, en vez de seguir divi-
diéndolos en grupos y subgrupos.
En un cuarto y último conjunto de problemas debe discutirse la exigencia
ética vinculada con la dignidad de la persona. La dimensión ética se
impone en el momento mismo en el que se designe a la dignidad como
un valor; solo que al hacer esto habría que preguntar también de qué tipo
de valor se trata –lo cual nos regresa a la pregunta por la definición y por
el contenido de la dignidad de la persona– y si ese valor sigue siendo
válido aun cuando, por razones culturales, políticas, económicas y quizá
también religiosas, no sea percibido como tal35. Lo primero que habría
que hacer constar es que, si se pretende concebir la dignidad de la perso-
na en términos universales –o, dicho de otro modo, si se ha de partir de
lo que todos tienen en común– la dignidad de la persona debe ser una
realidad que se capta con la razón36. Otro aspecto consiste en la com-
prensión de que no hay una percepción ética “en cuanto tal” o “en sí
misma”, sino que se trata de la tarea de manejar responsablemente la
realidad concreta en la que uno se encuentra. Este manejo es comunicati-
34 Cf. M HERRMANN, Pragmatische Rechtfertigungen ..., nota 17, 66 et passim. Una

A n d r a d e
visión más equilibrada por ser más orientada en la práctica se encuentra en K. LO-
THIAN, I. PHILP, Maintaining the Dignity and Autonomy of Older People in the
Healthcare Setting, British Medical J., marzo 17, 2001, www.findarticles.com/ (consul-
tado 20 de marzo 2003): «view older people with dementia as „unique human beings“
rather than „a homogeneous group“», 3.
35 Aquí tiene su importancia la afirmación de P. KNAUER, Handlungsnetze. Über das
B a r b a r a
Grundprinzip der Ethik. BoD, Frankfurt a. M. 2002, 78s., de que para la ética no es
importante cuáles valores escojamos, sino cómo escogemos los valores que de hecho
escogemos.
36 Para la distinción entre «ética de razón» y “ética de fe” cf. El excelente estudio de J.
FUCHS, Christian Morality: Biblical Orientation and Human Evaluation, Gregorianum
67,4 (1986) 745-763.
26
vo y se inscribe en un proceso de conocimiento37, una comprensión que es
válida tanto para cada individuo como para las comunidades o sociedades
humanas. Con esto está dicho que una conducta ética no puede determi-
narse de antemano o ser presentada como autoevidente, sino que será
necesario examinar o evaluar una y otra vez si nuestras acciones tienen
una “razón proporcionada”, es decir, “si la acción... realmente corresponde
al valor que busca” o si acaso, en último término, entra en contradicción
con el término buscado y es “contraproducente”38. Es posible que Unamu-
no exprese de manera existencial lo mismo cuando escribe que el valor
moral consiste en aceptar la ley de la vida y saber entregar los sentimientos
más arraigados ante la razón y las exigencias de la vida39.
El dilema consiste en que se contraponen dos consideraciones: por un lado, es
indispensable que la dignidad de la persona contenga alguna obligación ética,
porque de no ser así, no correspondería ni a la definición mínima de un “valor
intrínseco”, sino que se convertiría sencillamente en un valor entre muchos
otros posibles; y, por otro, parecen fracasar todos los intentos de explicar cuál
obligación ética, porque hasta ahora la dignidad de la persona no ha podido
ser definida. Sin embargo, las anotaciones que ya hicimos pueden quizá servir
como orientaciones: 1. es pensable que la dignidad de la persona efectivamen-
te sea una realidad a la vez universal, es decir, común a todos, y concreta de tal
modo que necesita ser descubierta y precisada, en un proceso comunicativo de
elucidación individual y comunitario, una y otra vez en cada espacio cultural;
2. es pensable que se trate de un valor que obliga, pero un valor que nos com-
promete a cada uno en la totalidad de su existencia; 3. debido a que siempre
actuamos al interior de un espacio social, es decir, como miembros de una
comunidad humana, es pensable que la dignidad de la persona constituya
B a r b a r a
aquel valor cuyo respeto se impone siempre y en todas las circunstancias para
37 Cf. K. DEMMER, Wahrheit und Bedeutung. Objektive Geltung im moraltheologischen

Diskurs, Gregorianum 81,1 (2000) 65s., Íd., Christliches Ethos und Menschenrechet.
Einige moraltheologische Erwägungen, Gregorianum 60 (1979) 455.
A n d r a d e
38 P. KNAUER, Handlungsnetze ..., nota 35, 46s. Knauer insiste en que la “razón propor-
cionada” no es una comparación entre bienes, como si hubiera una obligación de

escoger siempre el bien más valioso; y que tampoco se trata de que la razón esté en
una determinada proporción con el daño causado. Por eso, tampoco es suficiente
hablar de una “razón seria”, “importante” o “de peso”, 47.
39 M. DE UNAMUNO, La dignidad humana, Espasa-Calpe, Madrid 41957, 146.
27
que nuestras acciones puedan tener una “razón proporcionada”. Me parece
evidente que una comprensión de la dignidad de la persona que tome en cuen-
ta y desarrolle estos tres aspectos, por eso mismo ya afirmaría la igualdad de
todos, no como un imperativo moral social, sino como principio ontológico.
Conviene ahora resumir los aspectos de la discusión a los que quisiera bus-
car una propuesta de solución en lo que sigue. Habrá que recoger la regla
fundamental hermenéutica, a saber, que el ser humano de hecho solo existe
como persona. Daré a este paso la forma de la presentación y explicación de
un concepto de persona que defina y describa fenomenológicamente en qué
consiste el ser persona. Se trata de ver si tales reflexiones antropológicas no
pueden resultar en una fundamentación de la dignidad de la persona: una
fundamentación antropológica –y, por eso, válida para todos– y que sea a la
vez ontológica y relacional. Dentro de este cuadro habrá que tratar de esta-
blecer la relación entre la fundamentación y una definición y determinación
del contenido de la dignidad; la relación entre universalidad y cultura con-
creta, y entre la comunidad y el individuo. Lo que quiero hacer, en el fondo,
es discutir y, si posible, resolver las preguntas más importantes acerca de la
dignidad en un nivel antropológico. En ese mismo nivel habrá que aclarar
también la pregunta por la exigencia ética. Después de esta segunda sección
antropológica me propongo hacer unas observaciones sobre el discurso
teológico acerca de la dignidad de la persona.
2. Fundamentación antropológica
de la dignidad de la persona
Uno de los problemas que hemos identificado en el apartado anterior tiene
que ver con el hecho de que, sobre la base de determinadas características, se
A n d r a d e
establecen grupos de seres humanos que las comparten. Este proceder es

siempre discriminatorio, sencillamente porque excluye de antemano a aque-
llos a quienes estas características no se atribuyen. Para eliminar este pro-
blema, el concepto de persona debe ser formulado de tal manera que defina
a la persona con anterioridad a todas sus características concretas, o bien: el
B a r b a r a
ser persona no puede ser derivado de algunas características que pueden o

no darse. Esta tarea solo puede cumplirla una fórmula ontológica que, en
cuanto tal, está sin contenido alguno, es decir, una fórmula vacía, que se
llena con contenidos concretos a lo largo del desarrollo biográfico. Entonces,
las grandes diferencias entre las muchas personas se deberá al llenado con
28
contenidos concretos, sin que toque el ser-persona en cuanto tal, debido a
que éste es un dato ontológico previo. Una fórmula ontológica de este estilo
es necesariamente una definición de la persona, que identifica su estructura
y que la distingue de aquellos seres vivos que no poseen esta misma estruc-
tura. Si ahora volvemos sobre nuestra regla hermenéutica fundamental, a
saber que ser humano = persona, tenemos que un ser humano está determi-
nado por una estructura ontológica que, a su vez, es identificada con el ser-
persona. Tal identificación puede ser importante en algunas culturas o tam-
bién puede ser omitida; pero aunque se omita, el ser humano queda definido
de tal modo que, aun en las culturas más diversas es posible ponerse de
acuerdo sobre qué es una persona −¡no quién!−, por ejemplo en comparación
con un chimpancé40: es alguien con una determinada estructura ontológica,
aunque no necesariamente se le llame “persona”. En perspectiva ontológica,
ser-humano y persona son formalmente idénticos. Por consiguiente, la dig-
nidad humana es formalmente idéntica a la dignidad de la persona.
La estructura o fórmula ontológica del ser humano en cuanto persona funda
la igualdad de todos aquellos cuyo ser-humano define. Aquí se trata de
igualdad ontológica, que no solo es anterior a todas las diferencias concretas,
sino que tampoco puede ser afectada por daños fisiológicos o psíquicos. Este
punto es particularmente importante para la discusión sobre la dignidad:
independientemente de cómo nos representemos la dignidad de la persona,
corresponde a un recién nacido, a alguien con discapacidad severa y a al-
guien con demencia senil, en cuanto que todas estas descripciones son pre-
dicadas del ser humano. Un niño recién nacido, aun un niño anencéfalo, por
ejemplo, es un ser humano y no un mono; y quien vive en una institución
para dementes sigue siendo un ser humano y no cambia de especie.
B a r b a r a
Una fórmula ontológica cumple con una función bien específica: la función de
sostener la igualdad –y, con eso, también la igualdad de valor– en total inde-
pendencia de cualquier gama de diferencias físicas, raciales y culturales. Puede
cumplir con esta función solo y exclusivamente si es una fórmula vacía en
sentido estricto. Es importante caer en la cuenta de que esta fórmula vacía lo es
de tal manera que tampoco podemos acomodar en ella afirmaciones sobre
A n d r a d e
Dios: “Dios ha destinado a esta persona a...”; “Dios la ha llamado a...”; o “Dios
40 Precisamente esto se discute una y otra vez en el llamado “reproche de especiesis-

mo”, C. COLLSTE, Is Human Life Special?, nota 1, 17, 131-143.
29
le manda actuar de alguna manera”. Estamos viendo a la persona en términos
estrictamente antropológicos y en estos términos la persona forma parte de un
sistema de interdependencias. Este sistema es, a su vez, una relación: es rela-
ción unilateral a un término que podemos llamar Dios, pero también podemos
no hacerlo. Lo importante aquí es que “ser relación a un término” define el ser
de toda la realidad en cuanto tal. Aquí no se trata de introducir a contratiempo
la palabra “Dios”, sino dejar en su lugar el fundamento para una reflexión
teológica posterior41. Dentro de la realidad entera definida como relación uni-
lateral a un término, el ser humano es doblemente relacional: comparte la
relacionalidad de toda la realidad y, dentro de ella, es otra vez relación: es un
ser dependiente, referido a otro y otros y, por eso mismo, vulnerable.
Dentro de este sistema de interdependencias que es nuestro mundo, el ser
humano y sus características pueden y deben ser investigados por la razón.
Solo así la comprensión de la persona se abre a las aportaciones interdisci-
plinarias. Esto no es una negación de lo que una reflexión teológica pueda
aportar a nuestra comprensión de la realidad humana –incluso en cuanto a
la dignidad de la persona−, pero sí coloca el pensamiento antropológico y el
teológico en diferentes planos. Es evidente que aquí tenemos ya una primera
respuesta parcial a la exigencia de que, en nuestras sociedades seculares y
pluralistas, expliquemos la dignidad de la persona sin echar mano de afir-
maciones religiosas que, otra vez, excluirían a todos aquellos que no compar-
ten una determinada fe.
Volvamos a la fórmula antropológica vacía a la que ya podemos dar un
nombre: la fórmula es el concepto de persona de “autopresencia-en-
relación”, es decir, la persona es un ser relacional que siempre proviene de
otros y está en camino hacia otros42. Su estructura ontológica consiste solo en
A n d r a d e
esto, lo que significa que está realmente vacía de todo contenido concreto. La
consecuencia es que desaparecen las listas de propiedades excluyentes que
están causando tanto problema.
41 Cf. P. KNAUER, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie,

B a r b a r a
Herder, Freiburg – Basel – Wien 61991, 32. «Ser creado significa ser totalmente referido a
.../ en total diferencia de ...»; Breve versión española en www.jesuiten.org/peter.knauer
/pcnf.pdf.
42 Indicaciones de esta visión antropológica se encuentran también en la postura de la
Commissio Theologiae Internationalis, Theses de dignitate necnon de iuribus perso-
nae humanae, Gregorianum 66 (1985) 5-23.
30
Una segunda fórmula vacía la constituye el mismo concepto de la dignidad
de la persona, como ya hemos visto arriba. En un sistema de interdependen-
cia, que en su totalidad es relación a un término, y además debido al hecho
de que la persona es ontológicamente un ser relacional43 y está vacía hasta
que se vaya llenando con contenidos concretos, también la dignidad de la
persona solo puede concebirse como el producto de una red de interrelacio-
nes. Esto explica por qué parece tan difícil, si no imposible, definirla a priori.
En lo que sigue quisiera, con la ayuda de una gráfica, tratar de esbozar una
propuesta de solución a los muchos interrogantes acerca de la dignidad de la
persona, su contenido, su definición y su exigencia ética.
autopresencia
esperanza
autonomía
dignidad
búsqueda
de ?P tú, demás cultura Horizonte
identidad valores = de
esperanza
mundo social
acciones
campo de acciones
B a r b a r a
Empecemos con las tres líneas gruesas que parten de la punta del lado iz-
quierdo. Los signos ¿P indican que la persona (P) es pregunta por sí misma,
por su propia identidad. El ser pregunta podría ser entendido en sentido
pasivo, pero es idéntico a la búsqueda activa de la propia identidad, que
A n d r a d e
43 Ésta es también la comprensión antropológica de Alfaro en la que insiste una y otra

vez, cf. H. M. YÁÑEZ, Esperanza y Solidaridad. Una fundamentación antropológica-
teológica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Universidad Pontificia de
Comillas, Madrid 1999, 96: Alfaro integra a Heidegger, Buber y Levinas.
31
figura en el extremo izquierdo. Solo se busca y se pregunta por algo que no
se tiene en sí mismo, y ese algo es la identidad.
Designo a la persona como autopresencia, porque es el único concepto que
no lleva consigo presupuestos previos y porque representa el denominador
común más amplio. No se trata de una conciencia de sí mismo, ya que los
recién nacidos, los severamente discapacitados y los dementes no podrían
tener el tipo de conciencia que fuera; se trata más bien de un vago, intuitivo
e indefinido “ser presente a sí mismo” −un sentirse a sí mismo, si se quie-
re44− y que incluye poder reaccionar en cuanto este “sí mismo” indefinido
ante otro: responder a un gesto, a una caricia. En una discusión con psiquia-
tras se constató que también en la demencia grave queda la capacidad de
expresar a nivel de signo algún deseo o de manifestar que se ha registrado
algo. Tampoco quiero referirme a una “autoposesión”, que también presu-
pondría unas capacidades intelectuales que no todos poseen, sino más bien
evocar una presencia que no desaparece ni en los estados vegetativos y que
hasta en los estados últimos de la demencia destella de vez en cuando.
Hablo también de aquella autopresencia que todos sostenemos aun en el
sufrimiento extremo en el que parece que vegetamos como paralizados e
incapaces de movimientos o iniciativas.
Una de las grandes diferencias respecto de la imagen racionalista de la
persona consiste en que esta autopresencia es esperanza. Lo importante
está en que no tenemos una determinada esperanza o acaso varias espe-
ranzas, sino que somos esperanza. Este aspecto se deriva en línea recta
del hecho de que somos pregunta y búsqueda de nuestra propia identi-
dad. Lo que late en el fondo es el dato psicoanalítico de que somos seres
carentes; seres del deseo y de la nostalgia, incapaces de llenar el abismo
A n d r a d e
de su ser-separado45. La autopresencia se espera a sí misma, lo que signi-

fica que puede preguntar por sí misma y buscarse a sí misma solo entre
los demás entre quienes vive, precisamente por ser radicalmente un ser
carente. La esperanza que la autopresencia es corresponde a la imagen
B a r b a r a
44 Cf. V. GÓMEZ PIN, La dignidad ..., nota 11, 94, habla de la imposibilidad de hacer
abstracción de la propia presencia y, en este contexto, establece el nexo con Descartes.
45 Cf. C. DOMÍNGUEZ MORANO, Los registros del deseo. Del afecto, el amor y otras
pasiones, Desclée De Brouwer, Bilbao 2001, 33s., donde se introduce este tema que
vuelve una y otra vez a lo largo de todo este importante libro.
32
frágil, racionalmente todavía no desarrollada o ya en gran medida des-
trozada de la autopresencia que acabamos de esbozar: es cierto que per-
sonas jóvenes en plena posesión de sus capacidades pueden concebir
proyectos de esperanza grandiosos y planear su puesta en práctica; pero
también hay la esperanza de una sonrisa, de un gesto consolador, de un
alivio, por ligero que sea, del sufrimiento, del detalle que fuera –solo una
vez más. Esta esperanza –o bien este difuso deseo– no se apaga mientras
no se apague la autopresencia46.
Es de llamar la atención que la autopresencia y la esperanza no adquieren
más que muy vagos contornos mientras solo nos ocupemos de lo que es
común a todas las personas humanas. Sin embargo, este estado de las cosas
corresponde a la fórmula vacía en que cabe toda experiencia humana, preci-
samente porque esos conceptos carecen de toda concreción. Lo mismo pasa
con la autonomía. A cada autopresencia-esperanza le corresponde una auto-
nomía en cuanto que es la autopresencia –ese yo racional, intuitivo, fragmen-
tado, en desarrollo e inicial o en proceso de destrucción, que pregunta y
busca y que al menos se siente a sí mismo de alguna manera– la que desea y
espera. En estas reacciones no puede ser reemplazada por nadie; siguen
siendo las suyas propias aun cuando una autopresencia concreta es incapaz
de dar cuenta de sus reacciones; aun cuando sus impulsos permanecen en el
inconsciente; y hasta cuando son irracionales o destructores. Lo único que
podemos afirmar de estos tres términos inseparables entre sí y que sea váli-
do para todos es que describen a una persona siempre necesitada de alguna
sanación e integración, que no es capaz de procurarse por sus propias fuer-
zas47. De esta manera, tampoco la autonomía tiene un contenido claro y, por
eso, puede revestir tantas diferentes formas como hay personas. No solo es
B a r b a r a
la raíz de un actuar soberano, sino también el gesto con el que un desahu-

ciado rechaza tomar su medicamento o una moribunda distribuye sus pose-
siones entre el personal clínico.
La tríada autopresencia-esperanza-autonomía describe la flecha más arriba
de las tres dibujadas en negrita. La apertura de la autopresencia-esperanza-
A n d r a d e
46 E. BLOCH, Verfremdungen I, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1962, 218, dice que la espe-

ranza fundada no puede desaparecer en la nada.
47 Éste es el punto de inserción para el discurso sobre el respeto debido a toda persona,
cf. H. M. YÁÑEZ, Esperanza y solidaridad ..., nota 43, 99s.
33
autonomía expresa el hecho de que la autopresencia –el concepto clave– es
pregunta por y búsqueda de su identidad. Aquí cabe todavía una precisión:
la autopresencia es pregunta trascendental por sí misma, es decir, una pre-
gunta sin límite y que nunca cesa. Cada nueva identidad conquistada se
convierte en el punto de partida de un nuevo preguntar y buscar. Las dos
grandes flechas en negrita que apuntan hacia “tú, los demás” y hacia el
“mundo social” describen el modo en el que se lleva a cabo el preguntar y
buscar. En cuanto ser carente, la autopresencia existe solo en radical referen-
cia a los demás con quienes convive y a su mundo social. Dicho de otra ma-
nera: solo existe en una red de relaciones muy concreta. Solo así se completa
toda la fórmula del concepto de persona “autopresencia-en-relación”. Esta
fórmula la quiero explicar ahora, empezando con las pequeñas flechas que
van desde abajo hacia arriba, es decir, que apuntan desde el mundo social a
“tú, demás” y luego de allí a la autopresencia.
Lo que ahora nos interesa sobre todo es cómo cada persona se apropia la
identidad por la que pregunta y que busca. Es obvio que habrá que pregun-
tar y buscar ahí, donde uno de hecho se encuentra, es decir, dentro de la red
de relaciones en la que uno vive hoy y aquí. Preguntamos a los demás con
quienes convivimos, aunque no necesariamente en frases racionales, sino
más bien por el sencillo hecho de estar ahí y hacer determinadas cosas que
provocan reacciones de confirmación, rechazo o también indiferencia. Las
primeras propuestas de identidad nos llegan dentro de nuestras propias
familias; luego, en el transcurso de nuestro desarrollo, los círculos se ampl-
ían para incluir a compañeros de escuela y de trabajo, amigos y muchos
otros. En los encuentros con los demás, en los que entramos y de los que
también volvemos a salir, captamos las propuestas de identidad que corres-
A n d r a d e
ponden a nuestra sociedad concreta y que, en ella, son vistas como acepta-
bles o que son rechazadas. Es sencillamente un hecho que un mexicano se
forma de otra manera que un americano. No hay inconveniente en designar
estas propuestas de identidad como valores, aun cuando semánticamente no
se trate exactamente de la misma cosa. Alguien que reconoce y adopta de-
terminados valores se apropia, por ejemplo, la identidad de miembro útil y
B a r b a r a
bien adaptado de su sociedad.

Es importante caer en la cuenta de que las propuestas de identidad social-
mente aceptadas –o los valores– solo nos llegan en la forma de encuentros
interpersonales: siempre son mediados por unas relaciones personales y, lo
que es más, nosotros los aceptamos o rechazamos porque se inscriben en la
34
imagen que tenemos de una determinada persona. Esta situación correspon-
de a lo que en el psicoanálisis se llama las “relaciones de objeto”, relaciones
que son de la mayor importancia para el desarrollo personal de cada uno,
para el tipo de personalidad en el que se convierte y para el plan de trata-
miento terapéutico de los trastornos de desarrollo48.
El hecho de que, desde el punto de vista ontológico, la autopresencia es
pregunta, no solo se manifiesta en un preguntar concreto al interior de una
red relacional concreta, sin embargo, sino que juega un papel específico en la
apropiación de las propuestas de identidades o de los valores. En cuanto
pregunta, la autopresencia cuestiona las propuestas o valores; solo así puede
asimilarlos y convertirlos en suyos propios. Sin embargo, al cuestionarlos los
modifica también: por ejemplo, una persona cuidadora cariñosa y de buena
disposición puede ser asimilada como negativa o abusiva, o al revés. Los
procesos de apropiación constituyen lo realmente propio de cada autopre-
sencia; en ellos llegamos a ser la autopresencia en la que, en cada caso, ya
nos hemos convertido; es decir, corresponden exactamente a lo que aquí
hemos llamado autonomía. La implicación es que la autonomía es igual de
ineliminable que la misma autopresencia. O bien, dicho de otro modo: así
como no podemos hacer abstracción de nuestra propia autopresencia senci-
llamente porque siempre, en cada experimento de pensamiento o en cada
sentimiento, seguimos siendo presentes a nosotros mismos, tampoco es
posible deshacerse de la autonomía por medio de la cual la autopresencia es
lo que es y se convierte en lo que puede ser. Sin embargo, todo esto todavía
no dice nada sobre el cómo concreto de la autopresencia y de su autonomía,
sino que todavía andamos indagando sobre su estructura.
Las pequeñas flechas descendientes, que van desde la autopresencia, pasan-
B a r b a r a
do por “tú, demás” hacia el mundo social, designan las acciones concretas de
la autopresencia. El significado es que cada autopresencia actúa de un modo
que corresponde a su identidad apropiada; es como si la autopresencia se
objetivara a sí misma en el modo de su actuar. Este hecho todavía no nos
dice nada sobre alguna calidad ética de su actuar, pero sí deja entrever la
identidad del agente: una persona bondadosa actuará en la mayoría de los
A n d r a d e
casos espontáneamente de modo bondadoso y tolerante; una persona con
48Cf. N. MCWILLIAMS, Psychoanalytic Diagnosis. Understanding Personality Structure

in the Clinical Process, Guilford Press, New York-London 1994, 29-34.
35
una caracterología narcisista difícilmente mostrará una empatía con otros y
quizá se conducirá de manera antisocial; y una persona que se ha apropiado
la utilidad de la mentira como un valor para avanzar profesionalmente (des-
de su punto de vista), invariablemente dirá mentiras y cometerá fraudes,
aunque no siempre. Este estado de las cosas no describe una compulsión
interior –aunque ésta pueda existir– sino sencillamente una correspondencia
entre la autopresencia y su modo de actuar, cosa que no tiene por qué anular
la responsabilidad.
Así como las propuestas de identidades y valores siempre están mediadas
por la red social relacional, también las acciones que corresponden a la auto-
presencia siempre están orientadas hacia las relaciones interhumanas y son,
por así decirlo, colocadas dentro del mundo social. Nuestras acciones cons-
truyen relaciones, pero también las destruyen; identifican abusos sociales,
pero también los legitiman. De esto precisamente se trata en los movimien-
tos actuales de protección de los derechos humanos. En la gráfica, este aspec-
to está representado en forma del espacio rayado entre las tres flechas
gruesas, por un lado, y entre las pequeñas flechas ascendentes y descenden-
tes, por otro. Llegamos a ser autopresencia en un espacio de acciones del que
claramente provenimos y cuyo producto somos desde muchos puntos de
vista –aunque nunca totalmente; no lo somos totalmente, porque el proceso
autónomo de la apropiación de nuestra identidad interfiere con una depen-
dencia radical. La flecha oblicua arriba de la palabra “dignidad”, que apunta
hacia la autopresencia, tiene la función de expresar esta reserva. La otra cara
de esta moneda consiste en que, por medio de nuestras propias acciones en
correspondencia con nuestra autopresencia, nosotros mismos ampliamos o
restringimos este espacio de acciones.
A n d r a d e
En principio, debería ahora explicar la gruesa flecha oblicua que va desde

“tú, demás” hacia la autopresencia y a cuyo lado se encuentra la palabra
subrayada “dignidad”. Me parece más conveniente, sin embargo, dejar de
lado esta explicación hasta que hayan quedado claros los demás elementos
de la gráfica. Con esto, los próximos elementos que nos interesan son el gran
corchete colocado más a la derecha y la designación de cultura –valores.
B a r b a r a
Lo que acabamos de llamar el “espacio de acción” −y este espacio está adi-

cionalmente acentuado por el gran corchete– es idéntico a la cultura en la
que vivimos. El hecho es que estamos totalmente inmersos en nuestra propia
cultura. Por ejemplo, las características personales que se discuten en la
actualidad para describir la dignidad de la personas solo han podido surgir
36
en la configuración concreta de la mentalidad occidental. Nuestra inserción
en nuestra propia cultura se da independientemente de si somos conscientes
de ella o no. Dentro de esta cultura se nos presentan los valores que caracte-
rizan esta cultura específica; y nos los apropiamos invariablemente de una
manera o de otra, durante el proceso de nuestra búsqueda de identidad –
aunque no por completo y no sin cuestionar al menos algunos de ellos49. Este
hecho está indicado otra vez por medio de la flecha oblicua arriba de “cultu-
ra” −“valores” que de nuevo apunta hacia la autopresencia. Claro está que
esta observación pone en entredicho la existencia de valores “absolutos” y
con ella la posibilidad de demostrar a otros tales valores. Esto es importante
en los casos, en los que la dignidad de la persona es tratada como un “valor”
y puede ser traducido en el siguiente problema: “¿Llegas tú a ver algún
valor en esta persona? Te confieso que yo no”. ¿Quién es capaz de descubrir
un valor en un paciente con Alzheimer en estadio avanzado? ¿No está aquí
precisamente el problema? ¿Puede resolverse este dilema con la representa-
ción de que el personal médico, por así decirlo, le regala al paciente un tanto
de su propia dignidad?50. Lo que sigue siendo cierto es que la actuación ética
se realiza por medio de los valores que de hecho nos hemos apropiado; y si
la dignidad de la persona tuviera algo que ver con algún valor es de presu-
ponerse que también la comprensión de qué es la dignidad de la persona y
en qué consiste está configurada por una cultura determinada y es, por con-
siguiente, cambiable.
En el lado extremo derecho, la gráfica muestra otra vez un corchete, algo
más pequeño que el corchete de “cultura”-“valores”, y designado como
horizonte de esperanza. El signo de igual (=) sugiere que el horizonte de la
cultura y el horizonte de esperanza son idénticos. Por consiguiente, la flecha
B a r b a r a
oblicua arriba vale por los dos horizontes y los religa a la autopresencia. Es
obvio que el horizonte de esperanza constituye la dimensión que expresa-
mente se refiere a la autopresencia en cuanto esperanza.
A n d r a d e
49 Cf. B. ANDRADE, «Pecado original » − ¿o gracia del perdón?, Secretariado Trinitario,

Salamanca 2004, 189-195.
50 Cf. E. KITTAY, Disability, Equal Dignity and Care, Concilium (2003) No. 2, 114: «Giv-
ing care to another infuses that other with the worth of the one who does the caring; to
do damage to the cared-for is also to violate de caring individual». Solo la segunda
mitad de esta frase es correcta.
37
En primer lugar, el horizonte de esperanza ha de excluir el posible malen-
tendido de que el espacio cultural y valoral sea algo como una entidad fija
que es experimentado por cada quien de la misma manera. Dentro del mis-
mo espacio cultural, cada autopresencia solo se apropia las identidades y
valores que le corresponden; que es capaz de percibir, y que le dejen espacio
para una esperanza del tipo que fuera. Ésta es la razón por la cual aun de-
ntro del mismo paradigma cultural todas las personas son tan diferentes las
unas de las otras. Estas diferencias, a su vez, se expresan en las acciones de
cada uno. Es de particular importancia el hecho de que podemos apropiar-
nos la propia identidad solo y exclusivamente en encuentros interpersonales,
que son mediadores de la realidad social. Visto de esta manera, el horizonte
de esperanza es la concretización del elemento estructural representado por
el espacio cultural y valoral. Solo así deja de ser una contradicción el que el
horizonte de esperanza es, por un lado, igual al espacio cultural y valoral,
mientras que, por otro, es aparentemente “más pequeño”.
La identidad de la autopresencia cambia, ya sea que se note este cambio o
no, en correspondencia consciente o inconsciente a su horizonte de espe-
ranza; y a la inversa: el horizonte de esperanza cambia consciente o in-
conscientemente conforme al modo en que la autopresencia es presente a sí
misma. Por esta razón las neurosis y psicosis, o la demencia, influyen en el
horizonte de esperanza y son influidas por él. Sobre esta base es posible
formular la tesis de que todas las intervenciones terapéuticas psicodinámi-
cas tienen lugar dentro del horizonte de esperanza y que, por consiguiente,
la relación paciente-personal médico se define al interior del horizonte de
esperanza concreto51. Esto significa que una persona cuidadora nunca
interviene directamente en la identidad-esperanza-autonomía de un pa-
A n d r a d e
ciente, por deteriorado que esté, ni, como veremos a continuación, está
autorizada a hacerlo bajo ninguna circunstancia. Dependiendo de los ras-
gos de la identidad de una autopresencia, el horizonte de esperanza puede
ser ensanchado, recortado o corregido. Es, por consiguiente, relativo. Para
una persona joven y sana, la formación, el encuentro con la pareja y con
amigos, ensanchan el horizonte de esperanza: se presentan como posibles
B a r b a r a
51 Cf. B. ANDRADE, www.uia.mx/humanismocristiano/, link: Ethical Problems in Medi-
cine: cases, Consultations, Principles and Conceptual Framework, bajo Principles and
Conceptual Framework, Universidad Iberoamericana, México, D.F. 2003.
38
unos proyectos que antes ni siquiera eran imaginables. En cambio, el hori-
zonte de esperanza de una persona anciana y enferma se encoge espontá-
neamente. Tal caso se da, por ejemplo, cuando alguien se queja
amargamente de la “falta de perspectiva” que resiente. Las diferentes for-
mas de psicoterapia corrigen el horizonte de esperanza en las diversas
manifestaciones neuróticas y psicóticas. El horizonte de esperanza de un
demente se encoge hasta convertirse casi en un punto: la esperanza de la
presencia de alguien, de una caricia, de calmar por un rato el miedo ante la
nada que amenaza. Con todo, el horizonte de esperanza nunca desaparece,
tampoco en los últimos estadios de la demencia, porque no desaparece la
autopresencia en su sentido más amplio, por imprevisibles e incompletas
que lleguen a ser sus manifestaciones. Para mí, este hecho constituye el
argumento más decisivo contra la tesis de que los discapacitados mentales
severos han dejado de ser personas. La única excepción la parecen ser las
personas en estado de coma irreversible, y este tema necesitaría ser plan-
teado aparte, porque ahí se manejan otros datos y presupuestos.
El nexo indisoluble entre la autopresencia y su horizonte de esperanza cons-
tituye una aplicación concreta del concepto de persona “autopresencia-en-
relacion” −visto de cerca, es quizá su aplicación más radical y más abarcado-
ra. Este hecho abre a un aspecto ético: la red de relaciones dentro de la cual
cada autopresencia se apropia su identidad, es una característica ontológica,
pero ontológica concreta. Por eso no le puede ser quitada sino, a lo máximo,
modificada. En esto está una consecuencia importante para apreciar el deber
de los médicos de informar a un paciente sobre su diagnóstico. No se trata
de una información neutra, sino que es una intervención empática en el
horizonte de esperanza del paciente. Esta precisión es particularmente rele-
B a r b a r a
vante en el diagnóstico de demencia que se acerca peligrosamente a la des-

trucción de la autopresencia y, por eso, de su horizonte de esperanza.
Solo ahora podremos proceder con una explicación de la dignidad de la
persona. Es una dignidad personal, porque es la dignidad de toda autopre-
sencia, capaz de apropiarse su identidad solo y exclusivamente en sus en-
cuentros con otros52. Por esta razón, la flecha gruesa al lado del concepto de
A n d r a d e
52 Cf. la acertada formulacion de P. BAUMANN, Menschenwürde ..., nota 16, 20: «Mi
dignidad depende de cómo yo me comporto; mi dignidad humana, en cambio, de-
pende de cómo otros me traten».
39
“dignidad” apunta de “tú, demás” hacia la autopresencia-esperanza-
autonomía. Por consiguiente, la dignidad de la persona pertenece, por un lado,
a la realidad de los encuentros interpersonales y, por otro, al espacio de la
cultura y de los valores –o bien, al horizonte de esperanza– al que, a su vez,
pertenece la realidad de los encuentros interpersonales. Con esto tenemos ya
un dato importante sobre la fundamentación de la dignidad de la persona: el
fundamento de la dignidad de la persona consiste en que cada autopresencia
es pregunta por y búsqueda de su propia identidad. Ella es esta pregunta y
búsqueda de modo que solo puede esperar su propia identidad de otros. Por
eso es esperanza de una identidad que pueda apropiarse, ampliar, confirmar y
traducir en acciones que construyan comunidad. Nadie es esperanza de una
identidad negativa, incapaz de relaciones personales y de comunión. Lo que
buscamos y esperamos es algo que no podemos procurarnos nosotros mismos:
precisamente por eso lo esperamos. Resulta, entonces, que la dignidad de la
persona necesariamente es un regalo con el que otros responden a nuestra
esperanza y eso de la misma manera en la que responden también a nuestra
pregunta por nuestra identidad. La identidad y la dignidad son dos aspectos
de la misma autopresencia-en-relación. El único presupuesto para esta visión
de las cosas es que tomemos en serio el hecho de que provenimos de otros y
que somos relación a otros, o bien, dicho de otro modo, que tomemos en serio
nuestra relacionalidad radical. Reformulando otra vez más: nuestra dignidad
tiene su fundamento en nosotros mismos, pero no poseemos esta dignidad,
sino necesitamos recibirla de regalo.
Hay otro aspecto: el fundamento de nuestra dignidad, que se encuentra
dentro de nosotros mismos, es una exigencia, en el sentido de que somos
esperanza del regalo de esta dignidad. La pedimos con toda la insistencia
A n d r a d e
contenida en nuestra esperanza de nuestra identidad. Esto vale para un niño

en las diferentes fases de su desarrollo y de la misma manera para un ancia-
no que cada día se vuelve más dependiente y se pierde más en las sombras
de una irrealidad impalpable53. La gran pregunta es por qué los demás han
B a r b a r a
53 Un libro sobre los aspectos concretos del acompañamiento de una paciente con
Alzheimer tiene el título sugerente «Into the Shadows», cf. R. F. DEHAAN, Into the
Shadows. A Journey of Faith and Love into Alzheimer’s, Faith Walk Publishing,
Grand Haven, Michigan 2003, aunque luego el libro se muestre bastante simplista y
fundamentalista.
40
de tomar en serio esta exigencia y darnos este regalo de la dignidad; y cómo
exactamente pueden y deben hacerlo. La respuesta viene otra vez de la mul-
tifacética red de relaciones dentro de la cual todos llegamos a ser y somos
autopresencia. Autopresencia-en-relación no es solamente la persona que en
virtud de su búsqueda esperanzada pide dignidad, sino que lo son también
aquellos a quienes les pide este regalo –y estos son todos aquellos con quie-
nes se encuentra y de quienes es realmente dependiente. Realmente depen-
dientes son todos, no solamente los niños pequeños, los seriamente
discapacitados y los dementes. La única diferencia que hay se da en el modo
y grado de dependencia. La radicalización última de la ontología relacional
en su vertiente antropológica consiste en la mutualidad y la mutua depen-
dencia del regalo de la dignidad. Solo al dar dignidad llegamos a ser capaces
de recibirla también nosotros mismos. En este punto, la “exigencia” fundada
en la esperanza se convierte en una autoevidencia ética. Esta autoevidencia
ética, precisamente, hace que ninguna de nuestras acciones éticas pueda
tener una “razón proporcionada”, es decir, ser éticamente buena, a menos
que en su mera base esté el regalo de la dignidad, que nos capacita a noso-
tros mismos para recibir agradecidamente nuestra propia dignidad. Sin esta
autoevidencia ética ni siquiera hay convivencia humana, ni construcción de
sistemas de valores en los que un solo valor merezca el calificativo de “bue-
no”. En otras palabras: esta autoevidencia es el último reducto de la argu-
mentación ética.
Hay que tener presente el hecho de que la autoevidencia ética, en esta forma,
se inscribe en la fórmula antropológica que es una fórmula vacía: la fórmula
vacía se va llenando con nuestra comprensión siempre fragmentada de la
realidad; no solamente con los regalos de dignidad que de hecho hemos
B a r b a r a
podido dar y recibir, sino también con nuestra falta de paciencia, nuestro
cansancio y nuestra desesperación. ¿Quién es capaz de presenciar diaria-
mente los delirios psicóticos de un demente y responder solo calmándolo y
consolándolo? ¿Y quién podrá escuchar durante horas enteras los discursos
de autoidealización histriónica de un narcisista sin reaccionar con una con-
tratransferencia agresiva? ¿Cómo hemos de imaginarnos el don de la digni-
A n d r a d e
dad de parte de las cuidadoras en una clínica psiquiátrica, que durante todo
su turno solo y exclusivamente cambian los pañales de los pacientes, sin que
nadie se tome la molestia de caer en la cuenta de sus síntomas de “colapso
del cuidador”?
41
Sin embargo, tampoco estos interrogantes desvalidan la autoevidencia ética;
solo desplazan la pregunta al ¿cómo? Esta pregunta es el punto de inserción
para la reflexión teológica, a la que quisiera llegar en el próximo apartado.
Dentro del cuadro antropológico solo podemos observar que también res-
pecto del cómo práctico no tenemos más que el recurso a la red relacional
interhumana, de la que formamos parte: la única manera de aprender a
regalar a otros su dignidad de persona es que todavía otros nos lo enseñen y
nos apoyen. El dar y recibir es simultáneo-mutuo, aunque no de modo que
regalemos a alguien su dignidad de persona y que recibamos de vuelta el
regalo de nuestra propia dignidad de parte de esta misma persona. Es posi-
ble que se dé así, pero no es necesario, ni es la regla.
Podría ser útil volver ahora sobre los puntos de discusión planteados al final
del primer apartado. Nuestras reflexiones antropológicas realmente nos han
conducido a una fundamentación de la dignidad de la persona; y, como ya
lo habíamos previsto, esta fundamentación ha llegado a ser ontológica y
relacional. Sin embargo, podría ahora haber otro inconveniente: nuestra
propuesta, ¿no ha perdido de vista la definición y el contenido de la digni-
dad? ¿Es este realmente el caso? Todas las personas tienen en común la es-
tructura ontológica y la interrelacionalidad que la va llenando. Este aspecto
es totalmente independiente de los estadios de desarrollo, de la neurofisio-
logía y de las enfermedades. He aquí el aspecto universal de la fundamenta-
ción. La fórmula antropológica vacía implica, en cambio, que la persona es
ontológicamente relacional y va adquiriendo contenidos relacionales que
siempre solo podrán ser culturalmente concretos. Con esto se da necesaria-
mente una inabarcable diversidad de la interrelacionalidad concreta: ésta
puede ser rudimentaria o altamente desarrollada, viciada o creativa; puede
A n d r a d e
ser todo aquello con lo que nos tropezamos en cualquier vida tan variable,
pero en ninguna de sus manifestaciones concretas en ningún caso dejará de
ser realmente interrelacionalidad. También un recién nacido que está por
morir, un anciano demente, experimentan la cercanía y el calor humano y
regalan paz al que los tiene abrazados. ¿No es ésta también una forma del
regalo de la dignidad, para los unos y para los otros?
B a r b a r a
Vista de cerca, la definición de la dignidad de la persona consiste sencilla y

llanamente en el hecho de que es el regalo de otros, aunque un regalo mar-
cado por el carácter de la autoevidencia ética. Este nexo hace que la dignidad
de la persona sea un regalo en el que cada uno, en cuanto autopresencia y
esperanza, se juega su propia identidad y autonomía. Esto precisamente
42
puede llamarse el contenido fundamental del regalo. Es posible, a causa de
la interrelacionalidad que hemos descrito, agregar todavía que el regalo
mutuo de la dignidad crea encuentros y comunión. También este aspecto
vale para todos, pero cualquier intento de concretizar los contenidos de la
dignidad de la persona, sus características concretas –y también el intento de
ampliar la definición– que vaya más allá de lo que acabamos de decir, fraca-
sa ante la inabarcable diversidad de las relaciones interhumanas, de los
condicionamientos culturales y de las representaciones concretas de identi-
dades y valores. La cuestión es si esta observación implica que toda deter-
minación más precisa del contenido de la dignidad sea imposible desde el
principio. A mi parecer significa tan solo que están condenados al fracaso
todos aquellos intentos que pretendan llenar la dignidad de la persona con
un contenido universal que valga para todos. El mismo regalo de la digni-
dad de la persona tiene para cada uno un contenido diverso, el contenido
concreto que corresponda a su horizonte de esperanza. Existe, además, un
criterio que nos permite averiguar si realmente se trata de un regalo de dig-
nidad y si está correspondiendo a la autoevidencia ética: debemos poder dar
gracias por un regalo, independientemente de la forma en la que se haga.
Aquí se nota que la simultaneidad del dar y recibir es predominantemente
emocional, y no racional y determinada por la voluntad. Es posible que sea
solo el regalo de la dignidad el que permita que el que da y el que recibe
compartan un momento de la aceptación mutua y, por eso, de paz.
3. Reflexiones acerca de la comprensión

teológica de la dignidad de la persona B a r b a r a
Ya hemos encontrado un punto de arranque para una reflexión teológica

sobre la dignidad de la persona: la pregunta por el cómo práctico de la auto-
evidencia ética que surgió al final del párrafo antropológico. A este punto de
arranque se agrega el planteamiento de la ontología relacional, esbozado en
el primer párrafo, y que consiste en la afirmación de que todo cuanto existe
es relación a un término que podemos llamar “Dios”, pero que también
A n d r a d e
podemos llamar de otro modo54. Si lo llamamos así o no dependerá otra vez

de nuestras culturas –y de las instituciones religiosas que predominen en
ellas. Aquí nos puede ser útil una distinción entre la razón y la fe. A partir de
54 Cf. El planteamiento de P. KNAUER, Der Glaube kommt vom Hören ..., nota 41.
43
la razón podemos hablar solo de nuestra propia realidad– y esto, precisa-
mente, es lo que hemos estado haciendo hasta ahora. Por este camino de la
razón Dios puede ser conocido únicamente como aquel “sin quien nada
existe”, lo cual es el equivalente de nombrarlo como el término de la relación
que todo cuanto existe es55. Sin embargo, cuando llamamos a aquel “sin
quien nada existe” “Dios creador”, ya estamos usando una palabra del voca-
bulario de la fe, aunque todavía no le asignemos un contenido de fe concre-
to. El mero uso de la palabra “creador” ya es algo así como la confesión de
que “nosotros” pertenecemos concretamente a la tradición judeo-cristiana de
la que hablamos al inicio.
Esto es importante en relación con la argumentación tradicional de que a
toda persona humana le corresponde una dignidad por el mero hecho de
haber sido creada por Dios como su imagen y semejanza –lo que se ha dado
en llamar la “teoría de dote”56. A partir de nuestra propia realidad no pode-
mos saber ni si somos imagen de Dios, ni cómo lo somos; el discurso sobre la
imagen es una afirmación de fe, que se distingue cualitativamente de toda
afirmación de razón en que se refiere a nuestra participación en la relación
entre Jesús y su Padre57. Esto significa que la designación de la persona como
imagen de Dios solo es comprensible en la fe y para el creyente y que, por
eso, no puede ser demostrado como verdad a un no-creyente. Ya en este
lugar empieza a hacerse problemática la argumentación tradicional –y apa-
rentemente piadosa– a partir de la teología de la creación. El problema es
doble: 1. hemos visto en el apartado antropológico que sí es posible funda-
mentar la dignidad de la persona sin recurso a la fe y, además, que solo y
exclusivamente por eso la dignidad de la persona puede ser llamada univer-
sal; y 2.: si fuera cierto que la dignidad de la persona solo puede ser entendi-
A n d r a d e
da desde la fe en la creación, estaríamos de hecho defendiendo, y en nombre

de la fe, un nuevo –esta vez piadoso– exclusivismo, porque para todos los
no-creyentes, por más que se les siga atribuyendo la dignidad de la persona,
ésta se convertiría en un concepto totalmente vacío por ser incognoscible. En
B a r b a r a
55 P. KNAUER, íbíd.., 42; también, e incluyendo las implicaciones de esta ontología

relacional, P. Knauer, Teología fundamental hermenéutica, Proyección 209 (2003)
161-181.
56 Cf. A. AUGUSTIN, Argumentationsmuster: Menschenwürde im Zusammenspiel von
Recht und Philosophie, en: Menschenwürde ..., nota 8, 103-118, aquí 114.
57 P. KNAUER, Der Glaube kommt vom Hören ..., 214-216.
44
tal caso, ¿no serían los creyentes tan solo gentes que se atribuyen un mayor
conocimiento que el que conceden a los demás?58. En relación a las muchas
preguntas discutidas al principio debe aceptarse que el discurso sobre la
dignidad de la persona necesita un lenguaje “abierto”, mientras que el len-
guaje teológico tradicional sobre la creación es más bien un lenguaje “cerra-
do”, es decir, excluyente59.
Aquí mismo cambia radicalmente la argumentación teológica: no puede ser
cuestión de fundamentar teológicamente la dignidad de la persona, por la
sencilla razón de que ya ha sido fundamentada por la razón. La verdadera
pregunta teológica reza: ¿qué es lo que la fe cristiana contribuye a la com-
prensión de la dignidad de la persona? Incluida en esta pregunta está la
pregunta por la praxis de nuestra fe: ¿cómo actuamos, en cuanto creyentes,
ante los demás? Aquí está el lugar del cómo de la autoevidencia ética: ¿cómo
podemos regalarle dignidad al otro, también a alguien severamente discapa-
citado o a un demente, también en el pavor ante las escenas psicóticas y en el
agotamiento o en el conocido “colapso del cuidador”; y cómo podemos, en
estas circunstancias, seguir siendo capaces de recibir la dignidad como rega-
lo? Antes de tratar de responder a estas preguntas conviene explicar un poco
más en qué consiste la fe y luego hacer el intento de poner algo de orden en
los argumentos teológicos.
La fe no es un conocimiento neutro y al margen de nuestras experiencias
emotivas, sino la experiencia de una comunión con Dios, que nos capacita
para una comunión compasiva y participativa con otros en la que el don de
la dignidad es central. Somos adentrados en la relación entre el Padre y el
Hijo, que es el Espíritu Santo mismo, de manera que también en el sufri-
miento podemos saber que no hay poder que pueda separarnos de la comu-
B a r b a r a
58 En el mismo sentido se expresa J. FUCHS, Christian Morality ..., nota 36, 754, en el
contexto de una ética cristiana: se trata de «a devastating message for humanity which
A n d r a d e
is to a great extent non-Christian or de-Christianized!».

59 G. COLLSTE, Is Human Life Special? …, nota 1, 165s., introduce la distinción impor-
tante entre un lenguaje “abierto” y un lenguaje “cerrado”. Las dificultades de un
lenguaje «cerrado» resaltan con claridad en W. PRINCIPE, The dignity and rights of the
human person as saved, as being saved, as to be saved by Christ, Gegorianum 65,2-3
(1984) 389-430.
45
nión con Dios60. En la fe experimentamos que hemos sido aceptados incon-
dicionalmente y que nuestros fracasos y nuestra incapacidad y cerrazón nos
han sido perdonados. En cuanto autopresencia se nos ha regalado una nueva
identidad que nos hemos apropiado: la identidad del que es aceptado in-
condicionalmente. Esto significa que somos una “nueva creación” (2 Cor
5,17) y esto precisamente es, en la fe, el contenido de nuestras afirmaciones
sobre el “Dios creador”.
Llama la atención que el recurso al “hombre imagen” parece presuponer que
ya sabemos cómo es Dios, de manera que pueda deducirse de ahí cómo el
hombre le es semejante; y que se manejan dos argumentos paralelos con la
finalidad de fundamentar la dignidad de la persona: la imagen de Dios y
nuestra redención por Cristo61. Aun sin insistir en la ambigüedad de la ima-
gen de Dios en estas representaciones, deberíamos hacernos la pregunta de
si tal paralelismo solo es comprensible si colocamos ambos argumentos
nítidamente en una escala de perfección, en la que pueden registrarse un
“más” y un “menos”. El resultado sería semejante a lo que sigue: la dignidad
que la persona ya posee por ser imagen de Dios, se hace “mayor”, cuando es
redimida por Cristo. Según este argumento les correspondería a los creyen-
tes una dignidad otra vez “mayor”, porque saben de su redención. En tal
caso es posible afirmar que, por la fe en Cristo, la dignidad humana llega a
ser “mayor”62. No cuesta trabajo ver que esta representación no solamente
deja de lado lo que acabamos de describir como el contenido de la fe, sino
que, además, nos regresa a una evaluación comparativa y excluyente de la
dignidad que corresponde a las personas tan diversas. Surge la sospecha que
quizá sea posible y legítimo, después de todo, deducir de un determinado
credo el estado de salvación –y, con eso, también el grado de dignidad– de
A n d r a d e
una persona.
60 Cf. P. KNAUER, Der Glaube kommt vom Hören ..., nota 41, 89s., 114, 120 et passim; B.
ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática,
B a r b a r a
Secretariado Trinitario, Salamanca 1999, 27-32; Rom 8,31-39.

61 Por ejemplo, GS 29.
62Precisamente así se expresa W. PRINCIPE, The dignity and rights of the human per-
son ..., nota 59, 416-420. El problema se presenta de manera similar en la Commissio
Theologiae Internationalis, Theses de dignitate …, nota 42, 15s., aunque de ahí no
podamos concluir que esto fue lo que la Comisión quiso decir.
46
Si es cierto que nuestra fe es la experiencia de la comunión con Dios en la
comunión participativa entre nosotros, entonces la fe en la creación ya es
esta comunión con Dios que nos ha sido revelada en la cruz de Cristo y en su
resurrección por su Padre. Solo cuando somos “llenos del Espíritu Santo”
(Hch 2,4), del Espíritu de la comunión con Dios, podemos saber que en Jesús
nos ha alcanzado el “por nosotros” de su Padre, que significa perdón y acep-
tación, y que “desde el principio” y en Cristo hemos sido creados al interior
de esta comunión. El “desde el principio” es válido para todas las personas
de todos los tiempos. No da cabida a distinciones de grado, porque éstas
implicarían ineludiblemente que unos han sido “más” creados en Cristo y
“más” salvados que otros. Viendo las cosas así, tampoco puede haber distin-
ciones de grado en la dignidad de una u otra persona. Las diferencias que de
hecho existen en el don de la dignidad que unos u otros reciben, nos remiten
tan solo a la praxis de la fe63.
Estas reflexiones nos llevan de regreso a la pregunta teológica fundamental y
a la praxis de la autoevidencia ética. ¿Qué, en concreto, significa nuestra fe
para regalar y recibir dignidad? Por más que pueda parecer comprensible e
irrefutable la autoevidencia ética de la exigencia y esperanza del don de la
dignidad, fuera de la fe dependemos de nuestras propias fuerzas para alcan-
zarla64. Éste precisamente es el punto: nuestras propias fuerzas no alcanzan. Es
evidente para todos y cada uno que negamos el don de la dignidad con mayor
frecuencia que la regalamos; que raras veces estamos a la altura de las exigen-
cias de los demás y que, más frecuentemente todavía, ni las percibimos; que ni
reconocemos como tales los regalos de dignidad que otros nos dan u ofrecen;
que los rechazamos porque nos parece que no los necesitamos –y menos de
estos otros; y que insistimos en que el regalo de la dignidad tome la forma que
B a r b a r a
nosotros nos hemos imaginado. En la comunión con Dios se nos abren los ojos,
porque hemos llegado a ser una autopresencia nueva y, por eso, vemos nues-
tra propia realidad con ojos nuevos. Se trata realmente de un poder-ver ahí
A n d r a d e
63 Un ejemplo podría ser la película norteamericana Dead Man Walking, 1995, Tim
Robbins: una religiosa acompaña a un prisionero condenado a muerte hasta el día de
su ejecución. En sus pláticas con ella, el reo descubre su identidad de alguien aceptado
por Dios − «Hijo de Dios». La religiosa le ha regalado esta dignidad de parte de Dios.
64 Cf. P. KNAUER, Handlungsnetze ..., nota 35, 144s.
47
donde antes éramos ciegos (cf. Jn 9,39-41)65. Pero tampoco con esto basta: la
comunión con Dios nos capacita para la comunión; nos libera para acercar-
nos al otro66 y regalarle la dignidad que espera, porque aprendemos a ver
qué es lo que realmente espera. Habrá que recordar lo que en la parte antro-
pológica dijimos sobre la red de relaciones: podemos aprender a regalar y
recibir dignidad, porque estamos abrigados en la comunión con Dios y, por
eso, en una comunión interhumana. Dicho de otro modo: podemos regalar y
recibir identidad, porque vivimos siempre y por adelantado de un perdón
que abarca todos nuestros fracasos. Muy concretamente: en la fe no necesi-
tamos ni justificarnos ni desesperar. Vemos, por ejemplo, el triste y desga-
rrador ridículo con el que un demente trata de manipularnos; nos agotamos
y exasperamos en el juego de pregunta y respuesta, en el la vigésima pre-
gunta es tan fresca como la primera, porque la respuesta nunca se entendió,
pero también vemos que todo eso es tan solo la expresión de la angustia
abismal del otro y, en esta forma, esperanza de ser tranquilizado y abrazado.
Es cierto que también un psiquiatra puede ver lo mismo, independientemen-
te de si cree o no; pero solo en la fe lo podemos ver con los ojos de alguien
que en una dependencia mutua es responsable de este enfermo, es decir,
alguien que responde por él y hasta en lugar de él (Lc 10,29-37). Solo enton-
ces podemos tener la fuerza de abrazarlo sin dejarnos arrastrar a entrar en su
misma angustia. Muchas veces gastamos una gran parte de nuestra energía
psíquica en querer tener razón, en acusar, rechazar y justificarnos. De este
desperdicio nos libera la fe: podemos admitir ya que no sabemos qué hacer y
que hemos llegado a nuestros límites (o ya los hemos desbordado); ya no
tiene importancia, porque ya hemos recibido la identidad del que ha sido
aceptado incondicionalmente. Pero incondicionalmente aceptado es también
A n d r a d e
el otro que nos amenaza, hiere o repugna. Es posible dar gracias por ambas
cosas y el agradecimiento excluye todo intento de justificación.
Análogamente podemos decir que Jesús en la resurrección ha recibido de su
Padre el regalo de su dignidad. Mientras nos atengamos estrictamente a la
analogía, podemos también hacer esta afirmación exactamente en el sentido
B a r b a r a
65 La fe es como un par de lentes a través de los cuales examinamos la realidad de

nuestro mundo en toda su conflictividad, K. DEMMER, Wahrheit und Bedeutung ...,
nota 37, 94.
66 P. KNAUER, Handlungsnetze ..., nota 35, 141-143.
48
antropológico que hemos dado a este regalo. También podemos decir –y
aquí los argumentos tradicionales tienen su razón– que en la fe hemos expe-
rimentado que la comunión con Dios se nos ha convertido en un regalo que
no puede ser derivado de ninguna otra cosa. Me parece que, paradójicamen-
te, el texto de Rom 5,14, en el contexto de lo que se ha tomado por el “pecado
original”, dice exactamente eso. Este regalo nos convierte en la nueva crea-
ción y nos incluye en la tarea de Jesús de regalar a los excluidos, a los deses-
perados y a los enfermos la dignidad de ser los amados de Dios.
La comunión con Dios en la fe crea una comunión interhumana en la espe-
ranza escatológica: es el ensanchamiento escatológico de nuestro horizonte
de esperanza. Solo aquí empieza a vislumbrarse la importancia de que cada
autopresencia es esperanza y que le corresponde un horizonte de esperanza
que puede ser alterado, pero que no le puede ser quitado. Éste es el punto de
inserción para la promesa de la comunión con Dios definitiva, en una comu-
nión entre nosotros, en la que todos se regalan mutuamente su dignidad y
por eso encuentran la paz y plenitud. Por el hecho de que –de modo especial
en la fe– somos autopresencia-esperanza, somos capaces de ver y realizar
signos de esperanza, particularmente en los que no parecen tener dignidad.
Uno de estos fue el mismo Jesús.
B a r b a r a
A n d r a d e
49
La teología desde la modernidad
Andrés Torres Queiruga
Universidad de Santiago de Compostela
Resumen
Este artículo plantea la cuestión hermenéutica fundamental para la pertinen-
cia y el significado de la teología en la modernidad occidental, a saber: cómo
hacer comprensible la experiencia cristiana a los hijos de la modernidad
autónoma y emancipadora. La exposición se articula en los dos polos princi-
pales. Por un lado, se pregunta por lo genuino de la experiencia original,
tratando de descubrir y subrayar aquellos rasgos capaces de afrontar la nue-
va situación, hablando ante todo del Dios bíblico como Quien “crea por
amor”. Por otro lado, intenta asumir con todas sus consecuencias la auto-
nomía, tanto del mundo como de la subjetividad humana, reexaminando dos
categorías teológicas fundamentales: la acción de Dios y la revelación. De
este modo, la teología iberoamericana encuentra en la propuesta del autor
todo un programa de debate académico, cultural y social que va al fondo
epistemológico y antropológico imprescindible para el diálogo entre la fe
cristiana y la cultura moderna tardía.
A n d r é s
Summary
The article raises the fundamental hermeneutical question of the relevance
and meaning of theology in the modern western paradigm, i.e. How to make
Christian experience understandable to people belonging to an autonomous
T o r r e s
and emancipated (or emancipating) modernity. The argument articulates

two principal issues. On the one hand, it concentrates on the genuine traits
of the original experience, trying to uncover and underline the characteris-
tics apt for a confrontation with the new situation. Thus, it develops above
all the biblical concept of a God “Who creates out of love”. On the other
Q u e i r u g a
hand, it strives to adopt autonomy with all its consequences: the autonomy
of the world and that of human subjectivity. To do so, the argument reex-
amines two fundamental theological categories: God’s action and revelation.
In this way, Latin American theology can discern in the author’s proposal a
whole program for academic, cultural and social debate, which furnishes the
51
epistemological and anthropological foundation indispensable for the dialogue
between Christian faith and late modern culture.
1. Introducción: algunas observaciones preliminares1

“El Evangelio, que narra la historia de Jesucristo como historia del origen de
una gran alegría para todo el pueblo (Lc 2,10), es, en su forma más caracterís-
tica, un mensaje tan sencillo como revolucionario: es la palabra de la cruz (1
Cor 1,18) que, en virtud de la muerte de una sola persona, promete a todos
los hombres la vida”2.
Si empiezo mi reflexión con estas palabras de Eberhard Jüngel, un teólogo al que
admiro y del que he aprendido mucho, es porque ellas, que son las primeras de
su último libro traducido al castellano, subrayan muy bien dónde está lo funda-
mental de mi preocupación por la teología actual. Ya se sabe que un pensador no
dice nunca una insensatez y que esas palabras pueden, en un determinado juego
lingüístico, tener un significado aceptable. Pero eso no garantiza ni que respon-
dan a las necesidades de nuestro tiempo ni, sobre todo, que entreguen a nuestros
contemporáneos el mensaje que pretenden vehicular.
Para advertirlo, bastaría, en efecto, la sencilla pregunta de qué pasaría si esa
persona no hubiese muerto en la cruz, cosa que evidentemente pudo haber
sucedido. ¿Es que, si Jesús de Nazaret hubiese muerto de muerte natural no
habría salvación? ¿Y acaso no hubo ninguna salvación antes de que él hubiese
Q u e i r u g a
nacido? No pretendo hacer teología-ficción, sino apuntar de manera intuitiva

el peligro de ese tipo de afirmaciones. Arrastradas por el tiempo y muchas
veces cubiertas por la letra de la Escritura, suenan conocidas a los oídos piado-
sos y hasta pueden, de entrada, ser asimiladas sin escándalo. Pero basta un
apunte crítico, que hoy puede venir de cualquier esquina e incluso surgir es-
pontáneamente dentro de cada fiel, para que la “evidencia” rutinaria se rompa
T o r r e s
y la comprensión de la fe quede desamparada. Y, si en la conocida tripartición

de David Tracy3, pensamos en que la palabra teológica debe ir no sólo dirigida
A n d r é s
1 Este artículo tiene como base fundamental la ponencia pronunciada en la Universidad de

Unisinos, con motivo de la celebración del Centenario del nacimiento de Karl Rahner.
2 E. JÜNGEL, El Evangelio de la justificación del impío. Estudio teológico en perspectiva
ecuménica (1999), Salamanca 2004, 22.

3 The Analogical Imagination, Nueva York 1981.
52
a la iglesia, sino también a la sociedad y a la academia, es obvio que ese tipo de
discurso necesita una transformación radical.
Esta primera observación pide su complemento con otras que aclaren la
intención de esta reflexión.
Ante todo, acerca del mismo tono, que acaso pueda parecer demasiado per-
sonal. Me consuela pensar que ya el cardenal Newman advirtió que “en estas
provincias de la investigación el egotismo es modestia”, puesto que “en la
investigación religiosa cada uno de nosotros puede hablar únicamente por sí
mismo, y por sí mismo tiene el derecho de hablar”4. El problema es, en efecto,
tan difícil y complejo, que he sentido el pavor de perderme en los intrincados
laberintos de la erudición académica, o incluso academicista, sin beneficio
tangible para la reflexión de fondo. En su lugar he optado por hablar de aquellas
convicciones fundamentales que se me han ido imponiendo a lo largo del
trabajo teológico. Con lo cual confieso ya, por un lado, su modestia, pues soy
consciente de reflejar una experiencia particular, que a lo sumo sólo puede
pretender iluminar un aspecto de la tarea común; y, por otro, su carácter
incompleto y tanteante, en busca de una posible confirmación y complemen-
tación desde el intercambio fraternal en la comunidad de investigación te-
ológica. La conciencia del fragmento se nos ha hecho hoy insoslayable5.
Unido a esto, va el carácter elemental y fundamental de las consideraciones.
En el sentido de que, más que el refinamiento metodológico o la fundamen-
A n d r é s
tación de detalle, buscan poner al descubierto la estructura de fondo de la
actual situación teológica. Esto no tiene por qué llevar a la simplificación
fácil o superficial. Como bien ha observado Michel Henry: “lo más difícil es
a menudo lo más fácil, lo que a su vez quiere decir que lo más simple a me-
nudo es lo más difícil”6 . Lo que sí, no cabrá evitar, es un estilo enunciativo,
T o r r e s
que deberá dar muchas cosas por supuestas, considerándolas fundamenta-

das en otro lugar7.
4 An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London 1870 (uso la ed. de. Doubleday
Q u e i r u g a
Image Book, con Introducción de E. Gilson, New York 1955, 300; cf. 300-301. 318.
5 Cf. D. Tracy, Forma e frammento: il recupero del Dio nascosto e incomprensibile, en
R. Gibellini (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia 2003, 231-273
6 M. Henry, Encarnación. Una filosofía de la carne, Salamanca 2001, 29
7 Para evitar enojosas repeticiones, indico las obras principales en que trato y fundamento
con más detalle los temas que aquí sólo puedo enunciar (sólo en ocasiones especiales,
haré citas concretas). La obras más importante al respecto es La revelación de Dios en
53
Esto sugiere otra consideración que puede ser importante acerca de la catoli-
cidad de la Iglesia y de su teología. La “vieja Europa” ha hecho su gran con-
tribución a ella, y seguirá haciéndola, sin duda; incluso cabe afirmar que, en
conjunto, la ha construido. Con todo, eso ha tenido un precio: el enorme y
meritorio trabajo teológico ha acumulado sobre la experiencia original una
capa tan densa y pluriestratificada de erudición y sistema, que muchas veces
amenaza con ahogarla o, al menos, dificulta gravemente el contacto directo y
vivencial con ella. Tal vez sea llegado el momento de una cierta “vuelta a las
cosas mismas”, de suerte que esa capa, sin dejar de ser aprovechada, quede
relativizada y enriquecida desde otros contextos.
De hecho, creo que está sucediendo y que sucede de maneras distintas. Aquí
radica el sentido fundamental –con alcance verdaderamente epocal– de la
contribución que América Latina ha hecho a la teología universal mediante
la Teología de la Liberación: un contacto más duro e inmediato con las nece-
sidades humanas más elementales y perentorias ha enriquecido la reflexión
y puesto al descubierto la raíz más viva del Evangelio.
En todo caso, esta ultima consideración puede ayudar a aclarar la que
acaso constituye la preocupación fundamental de mi reflexión. En sínte-
sis es esta: la urgencia más actual de la teología consiste en lograr que la
experiencia radical de la fe resulte comprensible, creíble y vivible para
las mujeres y los hombres de hoy. Este, claro está, ha sido siempre el rol
Q u e i r u g a
de la teología. Pero en nuestra época, tras la ruptura de la Modernidad y
la realización del hombre, Madrid 1987 (traducciones: La rivelazione di Dio nella

realizzazione dell'uomo, Roma 1991; A revelaçâo de Deus na realisaçâo humana,
Sâo Paulo 1995; Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,
T o r r e s
Frankfurt a. M. /Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Otras: Recuperar la

salvación. Por una interpretación liberadora de la experiencia cristiana (1979), San-
tader 21995; Repensar la Cristología. Ensayos hacia un nuevo paradigma, Estella
1996; Recuperar la creación. Por una religión humanizadora (1997), Santander
3 2001; Del Terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios, Este-
A n d r é s
lla 2000; Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Santan-
der 2000; Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las
religiones y la cultura, Madrid 2003 (todas ellas tienen traducción portuguesa); La cons-
titución moderna de la razón religiosa. Prolegómenos a una Filosofía de la Religión,
Estella 1992.
54
la respuesta lenta, renuente y conflictiva de la teología, ha cobrado muy
especial urgencia.
Lo cual pide una aclaración final. Hablo de “teología desde la Modernidad”.
No hablo, pues, de “Postmodernidad”. No es que niegue todo significado a
esa denominación. Pero, evitando entrar en la compleja discusión8, parto de
la convicción de que la posmodernidad en sí misma no constituye tanto una
época cultural cuanto un avatar en el proceso de la época moderna. Avatar
que, naciendo dentro de ella misma y viviendo en gran parte de sus dina-
mismos más genuinos, no la sustituye ni la anula, sino que la llama a corre-
gir sus defectos. Obliga, por un lado, a la cautela y a la vigilancia autocrítica,
sobre todo frente a sus tendencias más absolutistas, objetivantes e ingenuas.
Obliga, por otro, a la memoria, avisando que toda época es necesariamente
incompleta y que en todo pasado –cristiano y precristiano– quedan riquezas
que es necesario recuperar en cuanto sea posible9.
Pero, sea cual sea la postura que se adopte, no se logrará un avance negando,
sino, al contrario, reforzando aquellos elementos críticos que en la Moderni-
dad son conquista positiva e irreversible. A unos pocos de estos –y sólo a ellos
justamente– intentará referirse en todo momento esta reflexión, que en modo
alguno quiere afrontar el entero problema, sino centrarse única y modesta-
mente en unos pocos rasgos. Eso sí, rasgos que considero tan fundamentales
que, si no logramos tenerlos en cuenta, pueden minar de raíz todo el esfuerzo
A n d r é s
y convertir en meros arreglos de superficie las soluciones que se adopten.
8 De la ya inabarcable bibliografía, cf. dos trabajos con amplia información: J. M. Du-

que, Dizer Deus na pós-modernidade, Alcalá 2003 y M. Stickelbroeck, Dogamtik nach
T o r r e s
der Moderne. Berechtigung und Grenze postmodernen Denkens für die Theologie:
Münchener Theologische Zeitschrift 54/3 (2003) 224-237; R. Schreiter., La teologia
posmoderna e oltre in una Chiesa mondiale, en R. Gibellini (ed.), Prospettive teologi-
che per il XXI secolo, Brescia 2003,373-388.
9 En este sentido me parece muy lúcida la tripartición que de la Posmodernidad teoló-
Q u e i r u g a
gica hace R. Schreiter, L. c., 376-385: 1) Reapropiación de la premodernidad, tanto en la

forma de la “ortodoxia radical” (J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward) o de la “teología
postliberal norteamericana” (G. LindbeckS. Hauerwas, W. Willimon). 2) Llevar a su
cumplimiento el proyecto ilustrado, en la línea de Habermas (E. Arens, H. Peukert). 3)
Elaboración de las consecuencias de los límites de la Modernidad, sea en la línea de
Nietzsche (G. Vahanian, P. van Buren, TH. Altizer), sea en la de Heidegger (J. L. Ma-
rion), sea en la que realiza el mismo Lévinas.
55
2. El shock de la Modernidad
2.1 La autonomía del mundo como conquista clave
Sería ingenuo pretender una explicación monocausal de un proceso tan
oceánico como el del tránsito al mundo moderno. Pero no lo es afirmar
que una de sus claves reside en el descubrimiento de la autonomía de las
realidades mundanas. Si antes –y en ese “antes” van incluidas nada me-
nos que la misma Biblia y toda la tradición teológica premoderna– se
aceptaba con naturalidad la intervención extramundana, fuese divina o
demoníaca, en los asuntos terrestres, hoy resulta imposible. Rudolf
Bultmann lo dejó claro para el Nuevo Testamento, y no sería bueno es-
cudarse en sus posibles excesos, para sustraerse a lo que de indudable,
necesario y urgente tiene su llamada10. Y el Vaticano II, justo en el docu-
mento más preocupado por recuperar el paso de la historia poniendo al
día –aggiornando– la comprensión de la fe, lo reconoció de modo expre-
so e incluso enfático:
Si por autonomía de la realidad terrestre se quiere decir que las cosas crea-
das y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre
debe descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima
esta exigencia de autonomía (Gaudium et Spes 36).
De hecho, tomada en este significado fundamental –y repito que sólo así lo
Q u e i r u g a
voy a tomar– cabe afirmar que la autonomía es un principio aceptado por la

práctica unanimidad de la teología. Pero ya se sabe que la aceptación en
principio no siempre se traduce en las consecuencias, y estas pueden seguir
siendo oscurecidas por la presión de los hábitos antiguos, que, como de las
estrellas apagadas decía Nietzsche, pueden seguir brillando tras muchos
años de su extinción real.
T o r r e s
2.2 La revolución pendiente

La verdad es que el shock fue tan traumático, que llevó a la misma filosofía
a poner en cuestión todo su pasado, de suerte que con Descartes se sintió
A n d r é s
10 Cf. Cf. I. U. Dalferth, Jenseits von Mythos und Logos. Die christologische Transfor-
mation der Theologie, Herder 1993, 132-164; C. OZANKOM, Gott und Gegenstand,
Paderborn 1994, 121-170; K-J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Chrsiti
Ursprung, München-Zürich 1990, 154-222.
56
obligada a la “duda universal” acerca de todo lo recibido, con Kant habló
de “revolución copernicana” y todavía hoy vivimos en el torbellino, sin que
sea posible predecir su futuro. No era ciertamente tarea fácil para la teo-
logía re-pensar toda una larga y riquísima tradición, que además estaba ro-
deada de un respeto sagrado y protegida por una institución universalmente
poderosa.
De hecho, se necesitaba una revolución, pero lo que con más fuerza se impu-
so en la conciencia pública han sido el rechazo –piénsese en Galileo y todav-
ía en Darwin–, la condena –piénsese en el Modernismo y todavía en la
Nouvelle Théologie– y la reafirmación autoritaria del pasado –piénsese en el
Syllabus y en la dura historia de la exégesis. Gracias a Dios, el Vaticano II
abrió las puertas, legitimando oficialmente el esfuerzo de renovación. Sólo
que los hechos muestran que no se puede descansar en él como en un cojín
de reposo, sino que es preciso retomar con todo vigor la tarea enunciada y
sólo iniciada.
En el intento puede ser una buena ayuda la intensidad misma del cambio.
Cuando el choque es brutal, “se conmueven los cimientos” (Tillich) y puede
cundir el pánico, bien abandonando el edificio, como sucedió en la deriva
atea, bien refugiándose en el pasado apuntalando las ruinas, en la diversas
formas de fideísmo y tradicionalismo. Pero cabe una tercera postura: la
conmoción, al sacudir los cimientos, permite ver mejor su solidez, abriendo
A n d r é s
la posibilidad de mantener su continuidad reconstruyendo un edificio que
responda a los desafíos y necesidades de la nueva situación.
La crisis moderna constituye una ocasión magnífica para redescubrir en toda
su frescura y vigor la experiencia cristiana original, liberándola de excrecen-
cias que la deforman y oscurecen. De ese modo puede entonces confrontarse
T o r r e s
con la nueva situación cultural, en concreto, con la autonomía del mundo, y

abrir así la posibilidad de un encuentro verdaderamente renovado. El pasa-
do, la tradición, no desaparece, pues sigue ahí como lección perenne, en
cuya Wirkungsgechichte vivimos y que preserva en su seno la experiencia
originaria junto con lecciones que no debemos olvidar. Pero el corte cultural
Q u e i r u g a
enseña que no puede tratarse de una continuidad ingenua, sino que debe
incluir también rupturas y críticas mediante la confrontación directa con la
experiencia de los orígenes.
Por lo demás, así lo ha comprendido también la filosofía para el problema
57
general de la tradición, en la famosa discusión entre la hermenéutica de
Gadamer y la teoría crítica de Habermas11. Y para la teología, apoyándome
en el pensamiento de Amor Ruibal, yo mismo he hablado de épocas en las
que predomina la “verificación horizontal” apoyada en la continuidad de la
tradición, como en la gran época medieval, y otras en las que predomina la
“verificación vertical” en la confrontación directa con los orígenes12. Adviér-
tase únicamente que “predominio” no significa “exclusión”.
Esquematizando para mayor claridad, cabe entonces centrar la exposición en
los dos polos principales. Por un lado, retomar con la radicalidad posible lo
genuino de la experiencia original (sin ignorar su enriquecimiento en la
tradición), tratando de descubrir y subrayar aquellos rasgos capaces de
afrontar la nueva situación. En ese sentido, hablaré ante todo del Dios bíblico
como Aquel que “crea por amor”. Por otro lado, será preciso intentar tomar
en toda su consecuencia la autonomía tanto del mundo como de la subjetivi-
dad humana. Eso nos llevará a reexaminar dos categorías fundamentales: la
acción de Dios y la revelación. Bien entendido que la división responde ante
todo a una necesidad expositiva. En la realidad los diversos momentos se
implican entre sí, en una circularidad que deberá ser tenida muy en cuenta,
pues el verdadero sentido de cada uno sólo se comprende en su relación con
los demás.
Q u e i r u g a
3. El Dios que crea por amor

3.1. Un Dios que sólo sabe, quiere y puede amar
Cuando se parte de una percepción medianamente viva de lo que significa el
Dios de Jesús, asombra el terrible malentendido que ha llevado a una gran
parte de la cultura moderna a ver en Él un rival, un opresor y aun una nega-
ción de lo humano. Creo que incluso una filosofía que desde sí misma se
T o r r e s
abra a lo religioso puede mostrar que, si existe, Dios sólo puede, como bien
vio el platonismo, estar en la línea del Bien. En todo caso, para la experiencia
11 Cf. J. Habermas (Hsg.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M. 1971; J. M.

A n d r é s
Aguirre, Raison critique ou raison herméneutique? Une analyse de la controverse

entre Habermas et Gadamer, Louvain-la-Neuve 1991.
12 Constitución y Evolución del Dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación,
Madrid 1977, 392-408 y La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid

1987, 454-459.
58
bíblica esto acabó haciéndose tan evidente que al final, tras la culminación
definitiva en Jesús de Nazaret, lo define como amor: Dios es agape (1 Jn 4,
8.16), es decir, “Dios consiste en estar amando”. Y amando no como el que
en el eros busca algo para sí, lo que llevó a Aristóteles a pensar que no tiene
sentido hablar de un amor de los dioses a los hombres13; sino amando con
aquel amor que desde el Éxodo a la vida de Jesús se muestra preocupado
únicamente por el bien del hombre y la mujer, empezando por el pobre, el
sufriente y el oprimido. Cabe atreverse a decir, con todo rigor teológico, que
Dios “ni sabe ni quiere ni puede hacer otra cosa más que amar”.
No dudo en afirmar que esta es una evidencia, acaso la evidencia fundamen-
tal del cristianismo. Por eso es preciso aprovechar la dura acusación moder-
na no para rebajarla, sino para proclamarla en toda su gloria. Es preciso
defenderla contra la sutil tentación de la serpiente bíblica14 que, bajo apa-
riencias de lucidez crítica y a veces vestida con sutiles vestidos teológicos,
puede acabar introduciendo la desconfianza en el núcleo mismo de la idea
de Dios: a lo mejor no es tan bueno como se presenta. La serpiente puede
susurrar: es luz, pero tiene también un “fondo oscuro”; es “fascinante”, pero
también es “terrible”; hay que conciliar su amor con su “justicia” o incluso
con su “ira”; de ahí su “silencio”, su “ocultamiento” en el mundo y su
“abandono” de Cristo en la cruz... Para un mediano conocedor de la tradi-
ción teológica, todos ellos son motivos bien conocidos, y demasiadas veces
A n d r é s
respaldados por los nombres de grandes teólogos.
Cada uno de esos motivos merecería por sí mismo un análisis detallado,
incluso para rescatar un cierto sentido posible. Eso no es posible aquí. Pero
urge poner al descubierto que, al menos tal como se entienden en la objetivi-
dad de la nueva cultura, no hacen más que repetir con palabras nuevas la
T o r r e s
vieja tentación genesíaca. Frente a ellos es preciso afirmar sin rodeos que de
Dios sólo pueden venir amor y salvación. Cierto que nunca comprende-
remos del todo el misterio de ese amor infinito. Pero, contra ciertas des-
confianzas psicológicas, ciertas rutinas teológicas y ciertas lecturas
fundamentalistas, la teología tiene que aclarar y defender que su infinitud se
Q u e i r u g a
extiende siempre y sólo hacia la luz, nunca hacia la oscuridad y la tiniebla.
13 Ética a Nicómaco, 9. 1158 B, 35.

14 La evocación me ha sido sugerida por P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di Teolo-
gia Fondamentale, Brescia 1996, 542.
59
Es, traduciendo a san Anselmo, “un amor más grande de cuanto se pueda
pensar” (maior quam cogitari possit); pero no porque pueda ocultar reservas
oscuras, sino porque es tan grande y luminoso que, literalmente, no somos
capaces de creer en su positividad sin límites ni condiciones, en su distancia
de toda reserva, de todo resentimiento, de todo egoísmo, de todo rencor y de
toda voluntad de castigo.
De manera simbólica, ya el Segundo Isaías había anticipado lo que la epísto-
la de Juan expresó en definición casi metafísica: “¿Puede una madre olvidar-
se de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella
se olvide, yo no te olvidaré” (Is 49, 15). La teología lo sabe en sus mejores
momentos, incluso cuando en algún descuido pueda haber jugado con algún
concepto ambiguo. El mismo Jüngel, cuando habla desde su mejor intuición,
supo distanciarse de una dominante tradición luterana, advirtiendo que no
puede jugarse con la incognoscibilidad divina para sugerir que Dios pueda
ser otra cosa que amor15. Y algo parecido cabe decir de Hans Urs von Balt-
hasar, cuando habla de que “sólo el amor es digno de fe”16. Cabría añadir
que sólo es digna aquella fe que se fía plenamente y sin reservas del amor.
La teología cristiana tiene aquí una tarea tan fundamental como urgente
frente a la cultura moderna: la de decirle que puede o no creer en Dios,
pero que su decisión no debe ser tomada ante un dios que feuerbachiana-
mente vampiriza al hombre, sino ante el Dios de Jesús, cuyo único y exclu-
Q u e i r u g a
sivo interés en la creación son el bien, la promoción y la salvación de la

creatura humana.
T o r r e s
15 Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 404-407 y J. A. Martínez Camino,
Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la Moderni-
dad: W. Pannenberg y E. Jüngel, Madrid 1992, 249 nota 285; remite a Die Offenbarung
der Verborgenheit Gottes. Ein Beitrag zum evangelischen Verständnis der Verborgen-
A n d r é s
heit des göttlichen Wirkens, en K. Lehmann (Hrsg.), Vor dem Geheimnis Gottes den
Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Gebutstag, Müchen-Zürich 1984, 79-104, en
p. 94-95, informa: “Jüngel dice que en ete punto Lutero mismo habría sido ‘cualquier
cosa menos claro’”.
16 Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963.
60
3.2 Creación como salvación
A este motivo, y en buena medida subtendiéndolo de manera oculta, es preci-
so añadir otro de profundo calado, porque apunta a la comprensión radical de
la historia de Dios con la humanidad. Me refiero a la necesidad de superar un
esquema que, incrustado en la teología, en la predicación y en la liturgia por
siglos de repetición, envenena –perdónese la dureza de la palabra– el imagina-
rio colectivo del cristianismo. Me refiero al que para describir la historia de la
salvación establece la secuencia paraíso-caída-castigo-redención-gloria. Ese
esquema, que pudo tener su plausibilidad mientras permanecía en el seno
cálido de la imaginación mítica o todavía bajo su influjo, tiene efectos devasta-
dores cuando se encuentra con la racionalidad crítica.
Ante todo, porque pervierte la imagen de Dios, pues, en el polo opuesto al
padre del hijo pródigo predicado por Jesús, lo presenta castigando en vez de
perdonar; y, encima, con un castigo terrible, por una falta banal, y sobre
millones de personas que –en definitiva y dígase lo que se diga– son inocen-
tes de aquella supuesta culpa (el infierno como castigo eterno y aun el mis-
mo limbo para los niños muertos sin bautizar pone intuitivamente al
descubierto la perversidad de esa lógica desbocada)17. Con dos consecuen-
cias terribles: el mal, con todo lo que de sufrimiento, culpa y muerte implica,
queda convertido en “castigo”; y la salvación se presenta como “precio”
doloroso que el Hijo tuvo que pagar por todos nosotros para alcanzarnos el
A n d r é s
perdón.
Por fortuna, expuesta con tal crudeza, son pocos los cristianos que aceptar-
ían esta visión; su impregnación mítica es tan fuerte, que, dentro de la nueva
cultura y de manera más o menos consciente, choca con el mismo sentido
común. Pero es innegable que su presencia imaginativa, como una especie
T o r r e s
de “esquema” kantiano, sigue condicionando profundamente no sólo el

imaginario colectivo sino muchos razonamientos teológicos. Y, justo porque
el condicionamiento no es siempre consciente, su eficacia es mayor y los
daños más graves. De ahí la necesidad de ponerlo al descubierto, no para
caer en la simple negación que ignore la riqueza de experiencia vehiculada
Q u e i r u g a
en narraciones venerables, sino justamente para lo contrario: para recuperar-

la de manera crítica, haciéndola fructífera para nuestra situación.
17 Algo he escrito al respecto en ¿Qué queremos decir cuando decimos “infierno”?,

Santander 1995.
61
Rota la inocencia del mito, la teología debe, en efecto, mostrar que la única
manera de recuperar su riqueza está en renunciar a la letra, releyéndola
justamente desde la revelación del Dios que crea por amor. Entonces todo
cambia. Porque de ese modo la creación es la originación de un mundo, y en
él el ser humano, querido por Dios como tal, en su raíz y desde su origen: no
primero como creatura neutra –"natural"– que luego eleva a un estadio supe-
rior –"sobre-natural– para hacerla entonces hija. Eso no quita en absoluto la
gratuidad, porque gratuita es la creación misma, y la misma "necesidad" de
Dios –el desiderium naturale– que se hace presente en la persona, es ella
misma, y por esencia, gratuita. Como dijera ya H. de Lubac, el hombre no
desea a Dios como el perro a su presa. De hecho, incluso el "existencial so-
brenatural", que supuso un paso adelante que la teología católica nunca
agradecerá bastante a Karl Rahner, resulta demasiado dualista, pues sugiere
un "añadido" a una "naturaleza" que sólo gracias a él se haría "sobrenatu-
ral"18. Por lo mismo, conviene borrar del discurso teológico expresiones
como “supralapsario” o “postlapsario”, que, en el fondo, siguen vehiculando
un dualismo que puede resultar fuertemente perturbador.
Tomada en serio esta unidad estricta entre creación y salvación, incluso lo
que en vista de la dureza de la vida humana pudiera parecer negativo, apa-
rece a una nueva luz, más sencilla y más clara. Pues resulta evidente que,
para ser él mismo, el ser humano tiene que "nacer" con la inevitable imper-
Q u e i r u g a
fección de todo comienzo; y después necesita "crecer" superando los obstá-

culos de todo avance finito, para poder alcanzar finalmente la plenitud a que
ha sido destinado. Y de ese modo la secuencia anterior se convierte en esta
otra: creación-crecimiento histórico-culminación en Cristo-gloria.
T o r r e s
18 En este sentido, las críticas de J. Milbank, son justas, aunque, si lo comprendo bien,
su "actualismo” de carácter lingüístico pueda resultar excesivo. Cf. las aclaraciones de
H. Vorgrimler, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento,
Santander 2004, 220-227. Es de justicia señalar que, ya en los años veinte del pasado
siglo, el poco conocido pero genialmente creador A. Amor Ruibal había sido profun-
A n d r é s
damente unitario, aunque también conserve resabios dualistas: para él lo sobrenatural

es "tan intrínsecamente propio del ente elevado como lo es su naturaleza" (Los Pro-
blemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, tomos I, Santiago 1914, 258; hay
nueva edición, Madrid 1975; cf. Naturaleza y sobrenaturaleza, en Cuatro Manuscritos
Inéditos, Madrid 1964, 103-305).
62
Así aparece que el tiempo de la historia no es ni la caída desde un "paraíso"
ni una "prueba" arbitraria, sino la condición de posibilidad de la existencia
finita. El mal no es un castigo, sino todo lo contrario: representa el obstáculo
que, oponiéndose idénticamente a la creatura y al impulso creador que la
sostiene, es aquello que Dios "no quiere" y en cuya superación –como padre
al lado de sus hijos– trabaja Él mismo, apoyando e inspirando nuestro es-
fuerzo. La salvación en Jesucristo no es el precio a pagar a un dios airado;
todo lo contrario: es la culminación de la “lucha amorosa” que, a lo largo y a
lo ancho de toda la historia, sostiene el Dios-Abbá contra nuestros límites
inevitables y nuestras resistencias culpables, con el único fin de darnos a
conocer su amor y hacernos capaces de acoger su ayuda. Finalmente, la
gloria será la realización del designio originario de Dios que, engendrándo-
nos en el amor, no buscaba otra cosa que nuestro ser, nuestra realización y
nuestra felicidad. El “paraíso”, intuido por el mito, era real; pero estaba al
final no al principio. En frase conocida y feliz: la protología es la escatología.
Lo curioso es que desde esta perspectiva no se dice, en el fondo, nada nuevo.
Simplemente se recupera con claridad –y por tanto haciéndola eficaz y fe-
cunda para la reflexión teológica– una intuición presente desde el principio y
que en la teología actual se ha insinuado de múltiples maneras.
De hecho, está implícita en la misma idea bíblica de creación, que no por
casualidad introdujo –o al menos afirmó– en la cultura humana el concep-
A n d r é s
to del tiempo lineal; un tiempo que no niega los obstáculos y aun las caí-
das, pero que habla de un proceso que va del nacimiento a la plenitud
(algo que, por lo demás, se confirma por la experiencia vital para la vida
humana y por la cosmología científica para la historia del universo). Y en
la Patrística, a pesar de la constricción de la imaginación mítica, entonces
T o r r e s
imposible de superar del todo, ya san Ireneo ofrece un esquema donde

creación, redención y gloria forman un continuum; de suerte que el pecado
original “no es una catástrofe”, sino una peripecia, “grave sin duda”, pero
que se “integra de alguna manera en la dinámica del crecimiento de la
humanidad hacia Dios”19.
Q u e i r u g a
19 V. Grossi.-B. Sesboüé, Pecado original y pecado de los orígenes: Del Concilio de
Trento a la época contemporánea, en B. Sesboüé (ed.), Historia de los dogmas. II, El

hombre y su salvación, Salamanca 1996, 151. Cf. el texto íntegro: “Así pues, el clima
del pensamiento de Ireneo sobre el pecado en la humanidad es mucho menos trágico
63
Por su parte la teología actual, al repensar la idea de lo “sobre-natural”, fue
rompiendo su dualismo, mostrando cómo la unidad creación-salvación no
tiene por qué negar ni amenazar la gratuidad de la salvación. Henri de Lubac
abrió el camino al revitalizar la idea del desiderium naturale de Dios como
única expresión real de nuestro ser histórico20. Karl Rahner avanzó en la
misma línea, al convertir la “naturaleza pura” en un “concepto resto” (Restbe-
griff), es decir, un mero recurso conceptual para preservar la gratuidad de la
gracia21. Y Urs von Balthasar insiste en que esa es la única manera realista de
ver la creación: “Dios desde la eternidad quiso sólo esto y únicamente esto:
abrirle al hombre su amor. Para esto creó el mundo. Así, desde el punto de
vista de Dios, la pregunta de si podría haber un mundo también sin esta gra-
cia, es una pregunta ociosa. Y lo que no tiene peso para Dios tampoco lo debe
tener para el hombre, ni siquiera para la humildad del hombre”22.
3.3 La autonomía como teonomía

Creo que hoy, superado el temor de poner en peligro la gratuidad de la salva-
ción –temor inducido entonces por la presencia todavía muy viva del esquema
anterior y magisterialmente reforzada por la reacción antimodernista–, el
mejor fruto que podemos sacar de ese esfuerzo teológico consiste en tomar ya
sin reservas ni cortapisas la unidad indisoluble, e incluso la identidad real
Q u e i r u g a
que el de Agustín. Ese pecado no es una catástrofe; es una peripecia, grave y horrible
sin duda, pero un tanto inevitable y previsible, dada la debilidad del hombre en sus
comienzos; una peripecia que deja al hombre capaz de usar de su libertad y cuya
salvación conseguida en Cristo cede en honor y en triunfo del hombre. Ireneo la inte-
gra la alguna manera en la dinámica del crecimiento de la humanidad hacia Dios”.
Como es bien conocido, este es un tema profusa e intensamente estudiado por A.
T o r r e s
Orbe, Antropología de san Ireneo, Madrid 1965; Teología de san Ireneo, 3 vol., Madrid
1985-1988; cf. las síntesis que ofrece en Introducción a la teología de los siglos II y III,
Salamanca 1988, 201-204.215-218. 259-268 (estas últimas páginas muestran como logra
“integrar” el pecado de Adán).
20 Cf. Surnaturel, Paris 1946), después, ampliado y matizado, en Le mystère du surna-
A n d r é s
turel, Paris 1965; Augustinisme et théologie moderne, París 1965.

21 Sobre las relaciones entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de Teología I (Madrid
1961 ) 330, 341-344.

22 U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln
1976, 312.
64
entre la creación y la salvación. Al mismo tiempo, escarmentados de las absolu-
tizaciones de la primera Modernidad, estamos en condiciones de conservar lo
positivo de la autonomía, sin clausurarla en una finitud ilustrada, que, como ya
advirtiera Hegel, la achataría en un pragmatismo superficial23.
La creación como salvación permite comprender que la autonomía creatural,
cuando no corta su dinamismo más íntimo y genuino, es idénticamente
realización del propio ser y de la intención salvadora divina. Cuando la
creatura acoge la ley de su Creador, no hace nada distinto de acoger la ley de
su realización auténtica. En definitiva, se trata de la misma realidad expre-
sada en dos juegos lingüísticos distintos.
De hecho, la teología dispone de un término, el de teonomía que, bien com-
prendido, no sólo expresa lo mismo que en el lenguaje secular se llama au-
tonomía sin que deba perder nada de su riqueza, sino que rompe su posible
estrechamiento, abriéndola a las profundidades infinitas de la Trascenden-
cia. Paul Tillich, que no lo ha inventado, pero que lo ha “publicado” con
especial energía, expresaba así su significado en 1931: “La teonomía no nace
por renuncia a la autonomía (...), sino por profundización de la autonomía
en sí misma hasta a aquel punto en que remite más allá de sí misma”24.
23 Motivo, como se sabe, constante en él; cf. Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde.,
Suhrkamp, Bd. 2, 287-433; Fenomenología del Espíritu, trad. cast. de W. Roces, México
A n d r é s
1966, cap. VI, 317-392 (comentarios: J. Hyppolite, Génesis y estructrua de la Fenome-
nología del Espíritu de Hegel, Barcelona 1974, 388-411; R. Valls Plana, Del Yo al Noso-
tros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona 1971, 266-286).
Desde otra perspectiva, lo confirman M. Horkheimer.- Th. W. Adorno, Dialektik der
Aufklärung (1947), Frankfurt a. Mein 1978. Interesante la obra colectiva dirigida por J.
T o r r e s
Schmidt, Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie

und Politik bis zur Gegenwart, Darmstadt 1989, que insiste en que se trata de una
dialéctica permanente, que atraviesa toda a historia.
24 Véase la cita completa: “La teonomía, originalmente legalidad divina en oposición a
autolegalidad o autonomía, ha recibido un sentido determinado en la discusión actual.
Q u e i r u g a
Se la distingue rigurosamente de heteronomía, esto es, de la ruptura de las formas de la

legalidad propia del pensar y actuar humanos por una ley ajena y exterior al espíritu. En
oposición a la heteronomía, la teonomía es impleción de las formas de la legalidad pro-
pia con un contenido transcendente. No nace por renuncia a la autonomía, como puede
ser el caso del concepto católico de autoridad, sino por profundización de la autonomía
en sí misma hasta a aquel punto en que remite más allá de sí misma. El transcender de
las formas autónomas en la cultura y en la sociedad, su estar configuradas por un princi-
65
De ese modo la unidad creación-salvación rompe todo dualismo, eliminando
incluso la alternativa, tan agudamente analizada por John Milbank25 entre
“naturalización de lo sobrenatural” (que él considera la versión alemana) o
“sobrenaturalización de lo natural” (que considera la versión francesa). La
teonomía muestra que se trata de acentuaciones que, en su dinamismo más
intimo, son intercambiables.
En todo caso, en lo que sigue, para hacer más fluido el diálogo con la cultura
secular, usaré el término “autonomía”, pero entendiendo siempre que en su
uso teológico será siempre con el significado indicado por la “teonomía”.
4. La acción de Dios como creación continua

La acentuación del primer polo, al recuperar en su fuerza específica la experien-
cia originaria, no aleja del segundo polo, el de la autonomía del mundo. Más
bien, contra lo que pudiera parecer, permite asumirlo en toda su radicalidad.
4.1 Presencia incansable vs. “deísmo intervencionista”

Como queda dicho, no era tarea fácil asumir la autonomía, pues la nueva
visión descolocaba literalmente a la teología, que se vio tironeada entre tres
malas e insatisfactorias soluciones. Costaba mucho trabajo conjuntar los dos
polos: por un lado, aceptar que la realidad mundana en todas sus dimensio-
Q u e i r u g a
nas funciona por leyes autónomas sin interferencias extra-mundanas, sean

divinas para ayudar, sean demoníacas para dañar; y, por otro, mantener la fe
en la presencia viva de Dios en la historia humana.
Para la mentalidad premoderna resultaba fácil lo segundo, pues, igual
que en el imaginario bíblico, se aceptaba con naturalidad la idea de un
Dios que hace llover, castiga con la peste o cura la enfermedad. Lo difícil
era conciliarlo con la nueva conciencia de la autonomía, que ya no resul-
T o r r e s
taba compatible con el intervencionismo divino: ni las personas más
pio que las sostiene y al mismo tiempo las traspasa (no las destruye) : eso es la teonomía”
(Theonomie: RGG2 5, 1128-1129, en c. 1128); tomo la cita de F.W. GRAF, Theonomie:
A n d r é s
Fallstudien zum Interpretationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gütersloh 1987, 22-23.

Me he ocupado con más amplitud del tema en La théonomie, médiatrice entre l’éthique
et la religion, en M.M. Olivetti (ed.), Philosophie de la Religion entre éthique et ontologie,
Biblioteca dell’ Archivio di Filosofia, Milano 1996, 429-448.
25 Theology and Socital Theory. Beyond Secular Reason, Oxford 1990, 207.
66
piadosas pueden aceptar hoy, aunque lo quisieran, que la luna está mo-
vida por una inteligencia angélica, como todavía pensaba santo Tomás, o
creer, como sucedía en los mismos Evangelios, que la epilepsia es causa-
da por una posesión diabólica. La peste negra llenó Europa de procesio-
nes; el SIDA hace proliferar los laboratorios.
Para la reacción moderna inicial, representada por el deísmo, la situación era
la contraria. La autonomía imponía con tal fuerza su novedad, que el mundo
aparecía como una máquina perfecta, y Dios, como el “arquitecto o relojero”,
que, hecha la creación, la deja abandonada a sí misma. La dificultad radicaba
ahora en que esa visión no podía satisfacer a la experiencia cristiana, que se
apoya en un Dios vivo, íntimamente presente en el mundo y actuante en la
historia. El de Jesús no es un Dios que nos deja solos en la vida y que sólo al
final aparecerá para premiar o castigar.
Entre ambas posturas no aparecía clara una auténtica mediación. Sucedió más
bien que, poco a poco, se fue instalando en la conciencia general una solución de
compromiso. En lugar de abrir la autonomía hacia su profundidad teónoma, se
mantuvo el dualismo creación-salvación, convirtiéndolo en una especie de
deísmo intervencionista. En consecuencia, como modernos, se vive por ósmosis
cultural la evidencia innegable de la consistencia y regularidad de las leyes físi-
cas; pero, como religiosos, no se renuncia a la presencia viva de Dios. Entonces,
de manera más bien confusa y sin suficiente clarificación conceptual, se mantie-
A n d r é s
ne la creencia en intervenciones divinas concretas. Se va al médico cuando apa-
rece la enfermedad y se observa la predicción del tiempo durante la sequía; pero
no siempre se renuncia a hacer una novena o a celebrar rogativas por la lluvia, y
continuamente se pide a Dios que remedie nuestras necesidades.
Es claro que esta actitud –la más corriente y profundamente incrustada en la
T o r r e s
piedad, en la liturgia y aun en la teología– no resiste un examen crítico. Man-

tenerla puede calmar la angustia e incluso, de entrada, parece lo más “pia-
doso”. Pero a la larga mina la maduración de la fe en los creyentes y fomenta
el ateísmo en la cultura.
Por fortuna, la experiencia cristiana no está desarmada, y, gracias a una
Q u e i r u g a
inversión radical del problema, la idea de la creación por amor permite la

verdadera salida. Porque hace posible aceptar en toda su consecuencia la
justa autonomía de las leyes mundanas, sin por ello abandonar el mundo a sí
mismo, bajo la mirada de un dios distante y desinteresado. Y es que, como
Creador, Dios no tiene que “venir” al mundo, porque está ya siempre dentro
de él, en su raíz más honda y originaria. Y tratándose de una creatio conti-
67
nua, tampoco precisa recurrir a intervenciones puntuales, porque su acción
es la que lo está sustentando, dinamizando y promoviendo todo: como dijo
Jesús, el Padre “está siempre trabajando” (Jn 5,17).
De ese modo, sin artificio alguno, se concilian –teónomamente– los dos ex-
tremos, pues se mantiene íntegra la valencia religiosa de la experiencia ori-
ginal, sin renunciar a lo irreversiblemente adquirido por la cultura actual.
Como cristianos, creemos que Dios actúa de verdad; pero como cristianos
modernos, comprendemos que en el mundo lo hace sólo a través de la ac-
ción y las leyes de las creaturas. Karl Rahner lo expresó en frase feliz: “Dios
obra el mundo y no propiamente en el mundo”26. Por eso podemos y debe-
mos aceptar que el mundo está entregado a nuestra responsabilidad –etsi
Deus non daretur–; pero, igual que nuestros antecesores en la fe, sabemos
que esa es una responsabilidad “agraciada”: ni de titanes ni de esclavos, sino
simple y gloriosamente de hijos.
4.2 Aplicación: la oración de petición, los milagros y el mal

Creo que hoy urge todavía avanzar en esta dirección. Si tomamos en serio
que Dios es amor en “acto puro”, que, como dice el salmista, “no duerme ni
reposa” (Sal 121, 4), su acción en favor nuestro es continua, total y sin reser-
vas. También ella es “más grande de cuanto se pueda pensar”. Y eso signifi-
ca ante todo que Dios está haciendo por el mundo todo lo que es posible, de
Q u e i r u g a
suerte que, en pleno rigor teológico, no es lícito pensar en que Él no trate de

hacer en favor nuestro algo que “podría” hacer. No, claro está, porque ar-
gumentemos desde una necesidad que, como una moira griega, se le impon-
ga a Dios desde fuera; sino porque creemos en la entrega libre y sin reservas
de su amor, tal como se nos ha revelado en Cristo. Su entrega no es sólo
total, sino que nace de su iniciativa absoluta e incondicionada.
T o r r e s
26 “...Gott die Welt wirk und nicht eigentlich in der Welt wirkt” (Grundkurs des Glaubens,
Freiburg-Basel-Wien 1976, 94 (la trad. castellana Curso fundamental sobre la fe, Barcelona
1979, 112, es menos enérgica). Pero en otro lugar adevierte que este “cambio radical”, que
A n d r é s
“se ha producido y se está aún produciendo” y que en el fondo se remonta a santo Tomás
de Aquino, “todavía no ha llegado a imponerse hasta las últimas consecuencias, ni en la
práctica religiosa de tipo medio, ni en la teología cristiana y, precisamente por eso, nos
está creando grandes dificultades” (K. Rahner/K. Weger, ¿Qué debemos creer todavía?
Propuestas para una nueva generación, Santander 1980, 69).
68
Las consecuencias son enormes. Aquí señalaré tres de especial relevancia por
referirse a problemas que hoy afectan de modo muy radical la comprensión
de la fe: el mal, el milagro y la oración de petición. Aunque el espacio no
permite explicaciones detalladas, espero que la simple enumeración baste
para captar su sentido fundamental.
1) Empecemos por la oración de petición. Problema tan delicado e importan-

te como difícil de tratar con serenidad, pues conozco por experiencia las
desconfianzas y rechazos que produce la afirmación de que es necesario
superarla. Y, sin embargo, la lógica –estrictamente religiosa– de esta necesi-
dad surge evidente, con sólo pensar en la iniciativa del amor divino. Una
iniciativa tan absoluta, que empieza cuando ni siquiera existimos: creatio ex
nihilo; y que, según la más venerable tradición, pre-viene siempre nuestra
acción y nuestra palabra, convirtiendo toda nuestra vida en respuesta. Tam-
bién nuestra oración.
No se trata, pues, como tantas veces se malinterpreta, de soberbia, sino de
todo lo contrario: por un lado, de afirmar la confianza más entregada y la
humildad más radical de la creatura; y, por otro, de asegurar un respeto
exquisito ante el increíble amor del Dios de Jesús. Un amor tan gratuito,
irrestricto e incansable, que el maestro Eckhart pudo decir: “Dios está mucho
más dispuesto a dar que el hombre a recibir”27. Y tan respetuoso de la auto-
A n d r é s
nomía y libertad de su creatura, que, en misterioso y delicadísimo símbolo
del Apocalipsis, es Él quien suplica y espera: “ Mira que estoy a la puerta y
llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré
con él y él conmigo” (Ap 3, 20).
Sostener esto no significa ignorar los valores subjetivos que están en el
T o r r e s
fondo de la petición sincera, pues ella llena la tradición, ha alimentado
27 Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. Von J. Quint, München 1963, 381. Angela
de Foligno dijo lo mismo: “Disponte a recibir, pues yo estoy más dispuesto a dar
Q u e i r u g a
que tú a recibir” (Libro de la vida, Salamanca 1991, 50). Yen el s. XIV Taulero era
perfectamente explícito: “En efecto, Él está dispuesto a dárnoslo todo, incluso a sí
mismo. Item. Dios no quiere ni puede con su amor veraz rehusarnos o negarnos
nada. Ciertamente Él precede nuestra oración y nos sale al encuentro y nos ruega
que seamos sus amigos y está mil veces más dispuesto a dar que nosotros a recibir y
más presto a conceder que nosotros a rogar” (Tomo esta última cita de C. Fabro, La
preghiera nel pensiero moderno, Roma 1983, 121).
69
tesoros de vida espiritual y encuentra amplísimo apoyo en la letra de la
Escritura. Esos valores deben ser preservados. Pero, justamente para lo-
grarlo, es preciso re-traducir su expresión en el nuevo contexto cultural.
De otro modo, un falso respeto a la letra de la Escritura y a los usos de la
tradición, perfectamente comprensibles en su tiempo, puede hacer estragos
en el nuestro.
La razón está en que las intenciones subjetivas, formuladas en la cultura
premoderna, son rotas y aun pervertidas por la fuerza objetiva de un len-
guaje que ahora se escucha e interpreta en un contexto radicalmente cam-
biado. Cada vez que hoy pedimos algo a Dios, insistiendo en que “escuche
y tenga piedad”, la percepción espontánea está implicando que nosotros
tomamos la iniciativa, que en el fondo somos mejores que Él, y más com-
pasivos ante las necesidades de los demás. De ese modo, a pesar de la
sincera intención subjetiva, por medio de la objetividad del lenguaje se está
introyectando en el inconsciente colectivo la idea de un Dios tacaño e im-
pasible, al que casi nunca “logramos convencer”. La filosofía actual mues-
tra hasta la saciedad el profundísimo influjo del lenguaje sobre el espíritu
humano, y hace ya mucho tiempo que Sócrates había avisado de que
hablar mal “hace daño a las almas”28.
2) Estas ideas enlazan inmediatamente con otro tema en sí secundario, pero

Q u e i r u g a
que no pierde actualidad: el de los milagros. Dejando aparte el sentido co-

rrecto de los “signos” (sémeia) evangélicos, me refiero a la significación dura
y ordinaria; es decir, al milagro como intervención divina que rompe la
autonomía de las leyes naturales para lograr un efecto empírico, sea una
curación médicamente imposible o la evitación de un terremoto. Entendido
así, el “milagro” introduce una lógica perversa, que en nuestra cultura apun-
ta derecha al ateísmo. Y no se trata aquí de acudir a una argumentación
T o r r e s
“metafísica”, discutiendo lo que pueda o no pueda ser posible de potentia

Dei absoluta o si el indeterminismo físico deja o no espacio para una inter-
vención divina. Se acude única y exclusivamente a la “lógica de la fe”, que
parte de la generosidad irrestricta de la acción divina.
A n d r é s
28 “Ten bien sabido, excelente Critón, que no hablar con propiedad no es sólo falso en sí
mismo, sino que además hace daño a las almas” (Fedón 115e).
70
Pues suponer que en un determinado momento Dios se decide a hacer un mila-
gro, quiere decir que antes no estaba haciendo todo lo posible, que su amor
no era “más grande de cuanto pueda pensarse” y que su ser no consiste en
estar amando. Peor todavía: si lo hace para unos y no para otros, no ama a
todos sus hijos e hijas por igual, convirtiéndose –contra la misma Escritura–
en un Dios favoritista y con “acepción de personas”; y si lo hace a unos po-
cos y de tarde en tarde, pudiendo hacerlo a todos y siempre, no es siquiera
un Dios amoroso... Da cierto pudor decir estas cosas, que incluso pueden
parecerse demasiado a una logomaquia nominalista. Pero basta hablar con la
gente en la desgracia o leer la prensa a raíz de una catástrofe natural, para
palpar que estas objeciones tienen una presencia muy real y terriblemente
deletérea en el ambiente común.
3) Lo cual enlaza directamente con el más grave y oscuro de los tres proble-
mas enunciados: el problema del mal. Resulta significativo que el cambio
cultural haya hecho estallar la contradicción latente entre la bondad y la
omnipotencia divinas. Contradicción que la conciencia religiosa venía arras-
trando desde la antigüedad y que ya el “dilema (o trilema) de Epicuro” –o
Dios quiere y no puede evitar el mal, y entonces no es omnipotente; o puede
y no quiere, y entonces no es bueno29– había puesto al descubierto. La teo-
logía tradicional pudo soportarla, a pesar de no resolverla, porque la plausi-
A n d r é s
bilidad social de la fe permitía atenuar la fuerza de la contradicción lógica.
Pero en la nueva situación ya no era posible, pues la “época de la crítica”
(Kant) no podía ignorar la contradicción en la bondad de un Dios que, pu-
diendo, no quería eliminar los terribles sufrimientos del mundo; ni admitir
su omnipotencia, si, queriendo, no podía. No es casual que el mal se convir-
T o r r e s
tiese entonces en “la roca del ateísmo” (G. Büchner).

Como ha sucedido con el “intervencionismo”, en lugar de un cambio radical
en el planteamiento, se acudió –y, por desgracia, se sigue acudiendo– a re-
miendos que no afrontan de verdad el problema. Porque ni tiene validez
Q u e i r u g a
29 “O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere
quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si
puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, además,
es impotente; si puede y quiere –y esto es lo más seguro–, entonces ¿de dónde viene el
mal real y por qué no lo elimina” (Epicurus, ed. de O. Gigon, Zürich 1949, 80; cf. LAC-
TANCIO, De ira Dei, 13 PL 7,121).
71
refugiarse fideísticamente en el “misterio”, cuando este no es tal, sino fruto
de nuestras inconsecuencias lógicas; ni la tiene acudir rapsódicamente a la
idea de un “dios-finito”, “sufriente” o “impotente”, que ninguna teología
seria podría aceptar como Dios verdadero; y que además, como bien dijo
Rahner, en lugar de librarnos del mal, quedaría tan miserablemente (dreckig:
la palabra es muy fuerte) enfangado en él como nosotros30.
Plena claridad no se logrará nunca. Pero eso no puede dispensar de mante-
ner la coherencia de nuestras afirmaciones acerca de la fe. Y lo significativo
es que, también aquí, el descubrimiento de la autonomía –profundizada
teónomamente por la idea de un Dios no intervencionista y exquisitamente
respetuoso con la libertad– permite mantener la fe en Él, sin necesidad ni
incurrir en afirmaciones que hagan contradictorio su ser, ni de refugiarse en
un fideísmo inmunizador.
En efecto, la nueva situación permite –y exige– empezar por una considera-
ción autónoma del mal en el mundo, como fenómeno que afecta a todos por
igual: no como creyentes o increyentes, ni como filósofos o teólogos, sino
como simplemente humanos. Eso pide que hoy al tratamiento tradicional se
anteponga lo que he llamado una ponerología (del griego ponerós, “malo”),
es decir, un tratado del mal en sí mismo, previo a toda opción religiosa o
arreligiosa. Entonces no sólo queda roto el dilema de Epicuro, sino que al
mismo tiempo se recuperan, reforzándose mutuamente, la experiencia origi-
Q u e i r u g a
naria de la fe y la autonomía del mundo.

La ponerología, al apoyarse en la autonomía de las leyes mundanas, toma en
serio su finitud para hace ver el carácter estrictamente inevitable del mal. La
finitud, en efecto (sea la que sea, pues no se trata leibnizianamente del “me-
jor” de los mundos, sino de cualquiera de los posibles), impide el ajuste total,
el funcionamiento perfecto y la satisfacción plena. Como sabía Spinoza, en lo
finito omnis determinatio est negatio31, “toda determinación es [también]
T o r r e s
negación”; de suerte que una propiedad excluye necesariamente a la contra-

ria, y la carencia acaba generando de manera inevitable insatisfacción, cho-
que y conflicto. Por eso un mundo en evolución no puede realizarse sin
A n d r é s
30 P Imhof/H. Biallowons, K. Rahner im Gespräch I: 1964-1977, München 1982, 246).

Cf. más datos en J. SPLETT, Denken vor Gott. Philosophie als Wahrheits-Liebe, Frank-
furt a. M. 1996, 297-299.
31 Epistolae, n. L (Opera, ed. Gebhardt, 4, 420; ed. de la Pléidade, cit, 1231).
72
catástrofes; una vida limitada no puede escapar al dolor y la muerte; y una
libertad finita no puede excluir en su realización la situación-límite del fallo
y la culpa. De ahí que un mundo-sin-mal es imposible: sería un mundo-
finito-infinito, tan absurdo como un círculo-cuadrado, y por la misma razón:
en lo finito, unas cualidades excluyen de modo necesario a las opuestas. De
ahí igualmente que sea preciso renunciar a todo lenguaje de “permisión” del
mal por parte de Dios o de mantener un “misterio” oscuro, diciendo que
“podría” evitarlo, de suerte que todo un Rahner –inconsecuente con su pro-
pia visión non intervencionista–puede llegar a afirmar que “nosotros no
podríamos declarar[lo] inocente ante un tribunal humano”32. Ante el mal
sólo cae la terrible lógica de lo ilógico, del “a pesar de”: a pesar de la bondad
y omnipotencia de Dios, a pesar de todas las aspiraciones humanas, se im-
pone por deficiencia inevitable de la finitud histórica.
De ese modo aparece con claridad la trampa y por consiguiente la invali-
dez del dilema de Epicuro, pues se basa en un absurdo, al dar por supues-
ta la posibilidad de un mundo sin mal. La trampa es obvia: Dios podría o
no haber creado el mundo; pero si decidió crearlo, es tan absurdo pregun-
tar por qué no hizo un mundo-sin-mal como preguntar por qué no hizo
círculos-cuadrados.
En consecuencia, queda también reafirmada la experiencia original de la fe.
Ella había sabido, a pesar de todo, resistir al dilema, porque, en el fondo, se
A n d r é s
ha alimentado de una sabiduría más profunda que la lógica de las teologías
ambientales: supo siempre que Dios es amor infinito y que por lo tanto, si en
el mundo hay mal, es porque el mal no puede ser evitado (igual que no
precisa ser un lógico eminente quien, al ver una madre a la cabecera de su
hijo sufriente, sabe que ella no puede evitarlo). La dificultad tradicional
T o r r e s
residía en que, mientras de la madre humana es fácil decir que “no puede”,
eso parecía imposible o incluso blasfemo afirmarlo de Dios.
En este sentido el rol de la “vía larga” de la ponerología consiste justamente en
proporcionar, desde una teología actualizada, la lógica correcta que la sabi-
duría espontánea de la fe estaba necesitando. No es que Dios “no pueda”,
Q u e i r u g a
sino que un mundo-sin-mal no es nada, es un absurdo, un pseudo-concepto,

un simple flatus vocis, y, en consecuencia, la objeción es un nonsense. El mal
32 Cit. por H. Vorgrimmler, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pen-
samiento, Santander 2004, 206-7, que remita a Schriften XIV (1980) 452, 463-464.
73
es un problema del ente, no del ser; una limitación de la creatura, no de Dios.
Por eso podemos seguir confesando que Dios es bueno y omnipotente, y que
gracias a eso puede salvarnos, aunque en toda plenitud eso sólo pueda suce-
der ya fuera de los límites de la finitud histórica33. De esa suerte el creyente
actual puede, sin incurrir en un sacrificium intellectus, creer en un Dios, que
siendo bondad infinita, es ya el Anti-mal a su lado en la lucha contra el dolor y
la culpa y, siendo omnipotente, le asegura que esa lucha vale la pena y que la
esperanza está asegurada. San Pablo lo dijo de manera insuperable: todo lo más
horrible puede sucedernos, pero nada “nos puede apartar del amor de Dios
manifestado en Cristo Jesús nuestro Señor” (Rm 8, 38-39).
5. La revelación de Dios en la realización humana

En realidad, este apartado debiera constituir el epígrafe cuarto del anterior,
pues la revelación es un modo de la acción de Dios. Pero tiene tal relevancia
para una justa renovación teológica, que exige ser tratada aparte. Y la verdad
es que en un primer momento había pensado centrar sobre ella toda la re-
flexión. Espero, con todo, que la obligada brevedad sea compensada por la
claridad que sobre ella arrojan las reflexiones anteriores.
5.1 La revelación como mayéutica histórica

Q u e i r u g a
La nueva vivencia de la autonomía no afecta únicamente al mundo, sino

también y de manera especial a la subjetividad creyente. Su impacto, unido
al surgir de la crítica bíblica –en definitiva, otra manifestación suya–, exige
un nuevo concepto de revelación. Esta, como W. Pannenberg ha insistido
frente a la “teología de la palabra”, ya no puede ser un “milagro” que rompa
las leyes psicológicas, ni una imposición autoritaria que viole la justa auto-
nomía de la conciencia, ni su defensa puede convertirse en un refugio fideís-
T o r r e s
33 Aquí, sí, aparece el misterio estricto, pero, como bien habían visto los medievales, no
para esta nueva visión, sino para toda visión, pues acerca de la bienaventuranza eterna la
teología sólo puede mostrar que “no es contradictoria su posiblilidad”: Rationabiliter
A n d r é s
comprehendit incomprehensibile esse. Cf. A. Michel, Intuitive, vision: DThC 7, 2361-

2394, en c. 2354; cf. 2360-2361; A. Gardeil, Béatitude: DThC 2, 479-515; P. Bernard, Ciel:
DThC 2, 1320-1425; A. Michel, Gloire: DThC 6, 1320-1425; Sacrae Theologiae Summa. IV
De sacramentis. De novissimis, BAC, Madrid 41962, 863-910. Para un análisis y “com-
prensión” de la dificultad, cf. Del Terror de Isaac al Abbá de Jesús, cit., 168-178.
74
ta o un assylum ignorantiae34. Aquí se renueva, pues, como no podía ser
menos, la dialéctica anterior entre la experiencia originaria y la nueva con-
ciencia de la autonomía.
No puede extrañar que en torno a este punto se traben hoy algunas de las
más ardientes e interesantes disputas acerca del ser mismo de la teología. La
tensión entre la neo-ortodoxia y el liberalismo se renueva a otro nivel, entre
teologías que, más atentas a recuperar las riquezas del pasado, quieren ser
post-liberales o de ortodoxia radical y otras que, más preocupadas por la
discontinuidad con él, insisten más en la sintonía actual, en una variedad
que va de la correlación al pluralismo en el diálogo religioso y cultural. Las
fronteras no son claras y este trabajo no pretende definirlas. Y, aunque se
inclina más hacia el segundo grupo, tampoco pretende entrar en la discusión
directa. Como queda indicado al principio, la consideración va a lo elemen-
tal y fundamental, con la esperanza de que sus propuestas se muevan en un
terreno que, al apuntar sólo a lo que considera irreversible en la Moderni-
dad, pueda de alguna manera ser todavía común.
El concepto de revelación que ha llegado a nosotros y domina en enorme
medida el imaginario colectivo, la presenta como una lista de verdades lite-
ralmente “caídas del cielo” a través del milagro de la “inspiración”, operado
en la mente de algún profeta o hagiógrafo. Son por tanto verdades en su
origen inaccesibles a la razón humana, que nosotros debemos creer porque
A n d r é s
el inspirado “nos dice que Dios se lo ha dicho”, pero sin que tengamos la
posibilidad de verificar su verdad.
Se trataría, pues, de una revelación impuesta desde fuera, sin enganchar
verdaderamente con nuestras necesidades y sin satisfacer nuestras pregun-
tas. En el fondo, carecería de significado, pues en observación aguda del
T o r r e s
joven Hegel, sería como “predicar a los peces” (tan milagroso como inútil)35.
34 Tema constante en él: cf. J. M. Robinson/J. B. Cobb Jr. (ed), Theology as History,
Nueva York 1967, 130-131; Einsicht und Glaube, cit., 235. Cf la obra programática W.
Q u e i r u g a
Pannenberg (Hrsg.), Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1981 (citaré la ed. 41980), y
la exposición madura en Systematische Theologie I, Göttingen 1988, 207-281, princi-
palmente 251-281.
35 La positividad del cristianismo, en Escritos de juventud, México 1978, 78. 80. Alude,
claro está, al “milagro” de san Antonio de Padua. El contexto es justamente el de
superar la (mala) positividad de la revelación: aunque la postura de Hegel pueda ser
exagerada, la intención es justa.
75
Su aceptación tendría entonces forzosamente algo de arbitrario, por incon-
trolable: se ha revelado a, b y c, pero en rigor podría haber sido x, y o z , o
incluso no-a, no-b y no-c. A primera vista la disposición a aceptar todo pue-
de parecer sumisión “humilde y religiosa”. En el fondo, acaba convirtiéndo-
se en indiferencia. Kant lo había hecho notar nada menos que respecto de la
Trinidad: cuando la verdad no resulta comprobable ni afecta vitalmente, se
hace indiferente, e igual da aceptar tres que diez personas divinas36.
Tal concepción se apoyaba en la lectura literal de la Biblia y de su sistematiza-
ción en la patrística y en la escolástica. Pero su endurecimiento sucedió a partir
de la Ilustración por establecerse, también aquí, una falsa dialéctica con la
autonomía. A la autoafirmación cerrada de la razón, en lugar de mostrar su
apertura teónoma hacia su propia profundidad, se opuso una revelación
igualmente autoafirmada en sí misma, como naciendo de una “fuente” distinta
y totalmente incontrolable por ella. Se creó la impresión de que entre ambas no
puede mediar ningún tipo de razones compartibles, de suerte que a la razón le
quedaba tan sólo la aceptación o el rechazo de la autoridad de la revelación y
de sus “representantes”. Fue el reproche de D. Bonhoeffer a K. Barth, acusán-
dole de “positivismo de la revelación” y diciéndole que colocaba al hombre
actual ante ella como al pájaro en una jaula: “¡come, pájaro, o muere!”.
En cambio, la concepción teónoma comprende que, del mismo modo que
Dios actúa en el mundo a través de las leyes físicas, también lo hace en la
Q u e i r u g a
revelación a través del psiquismo humano. Entonces, se cambia la perspecti-

va y, curiosamente, la visión resultante converge con los datos hoy irrefuta-
bles de la crítica bíblica. El profeta, con su “genialidad” religiosa, cae en la
cuenta de lo que Dios mediante su presencia creadora –perenne, viva y amo-
rosa– está tratando de manifestar, pero que en la experiencia ordinaria resul-
ta difícil advertir: “¡El Señor estaba en este lugar, y yo no lo sabía”!, exclamó
Jacob, “despertando del sueño” (Gn 28, 16). De ahí tres características fun-
T o r r e s
damentales: 1) Lo que el profeta descubre no es una realidad externa o su-

perpuesta, sino la única realidad humana (y del mundo); lo específico de su
aportación no es añadirle un suplemento sobre-natural, sino verla en su
integridad y profundidad, al descubrirla fundada y animada por el Dios que
A n d r é s
la crea y la salva. 2) La ve no con un órgano ajeno o por un intervencionismo

milagroso, sino con su razón humana, que, creada y habitada también ella
36 Der Streit der Fakultäten, A 51 (ed. W. Weischedel, XI, Suhrkamp, Frankfurt 21978, 304.
76
por Dios, logra captar su presencia. Y 3) la comprende como revelación, pues
no piensa que ha descubierto por su cuenta a un Dios que, como en el juego
infantil, trataba de esconderse; por el contrario, sabe que, si logra descubrir
el significado de esa presencia, es únicamente porque Dios estaba haciendo
todo lo posible por manifestarse.
Por eso, y esto es muy importante, por parte de Dios cabe hablar de “la
máxima revelación posible”. Lo que la fe bíblica afirmó de un Dios que,
en la libertad de su amor irrestricto y siempre en acto, se entrega sin
reserva ni medida, supieron verlo también los grandes idealistas: Hegel
lo afirma abiertamente, insistiendo en que “Dios no es algo tan envidioso
como que no se comunique”37 y que, siendo Espíritu, “Dios consiste jus-
tamente en revelarse”38; y Schelling hace en este preciso punto la aplicación
anselmiana repetidamente aludida: “una revelación mayor de cuanto
pueda suceder”39. De ese modo no se niegan las limitaciones, desviacio-
nes y aun perversiones de la historia religiosa, pero aparecen en su justa
perspectiva: no fruto de un “silencio” u “ocultamiento” de Dios, sino
producto de la limitación o de la malicia humana: la “dura cerviz” de
que tantas veces habla la Biblia.
Pero queda todavía un segundo aspecto. El profeta es el primero en caer en
la cuenta; pero no de algo exclusivo para él, sino de algo que Dios estaba
tratando de manifestar a todos (pues a todos habita con idéntico amor). Por
A n d r é s
eso la palabra profética llega ciertamente de fuera –fides ex auditu–, pero no
aporta algo externo, sino que remite al oyente a su propia realidad, a su
propia y definitiva verdad. En este sentido, personalmente he recurrido a la
categoría de “mayéutica histórica”, porque puede expresar con precisión
esta estructura fundamental.
T o r r e s
Es mayéutica, porque, como evocando el oficio de su madre decía Sócrates

de sí mismo, la palabra de revelación no introduce nada desde fuera, sino
37 Lecciones sobre filosofía de la religión I, Madrid 1984, 263.

Q u e i r u g a
38 Ibid., III, 259.

39 Cf. por ej. Philosophie der Offenbarung Bd. 1, Darmstadt 1974, 27. El texto insiste en
que sólo esta revelación puede satisfacer nuestro espíritu: “Sólo si tenemos que cono-
cer esto como acontecimiento, quo maius nihil fieri potest, mas que lo cual en definiti-
va nada puede acontecer, sólo esto nos conduce a la paz (Stillstand)”. J. Werbick, Den
Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Freiburg-Basel-Wien 2000, 286-
289 y passim, estudia muy bien este motivo.
77
que ayuda a “dar a luz”, a ver con los propios ojos la propia realidad en
cuanto habitada por Dios. Por eso todo creyente puede –y debe– llegar a
decir, igual que sus paisanos a la Samaritana: “Ya no creemos por lo que tú
cuentas; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es realmente el
salvador del mundo” (Jn 4,42).
Pero es mayéutica histórica, porque no se trata, como en Sócrates, de la
anámnesis de lo eternamente igual, sino del reconocimiento de una presen-
cia viva y creadora que renueva la vida y empuja la historia hacia su consu-
mación final. Por eso la revelación, aunque acoge la presencia divina, que en
sí misma es perenne y totalmente ofrecida desde el principio, resulta intrín-
secamente histórica, pues en concreto sólo existe en la acogida humana, que
se realiza y avanza en el tiempo. La revelación eterna de Dios acontece en la
realización intrínsecamente histórica del hombre40.
Sería interesante mostrar cómo, cuando se lee en esta óptica, la tradición está
impregnada de esta idea, empezando por la idea bíblica del Espíritu de Dios
iluminando todos los corazones, tal como el discurso de Pedro en los Hechos
2, 16-21 evoca a Joel 3, 1541. Y del magister interior de san Agustín a la “mis-
tagogia” de Karl Rahner y su modo de concebir la relación entre revelación
trascendental y revelación categorial puede detectarse una línea ininterrum-
pida. El mismo Kierkegaard, en apariencia tan opuesto a la mayéutica,
cuando da por supuesta “la condición” de la presencia salvadora de Dios
Q u e i r u g a
–algo seguro desde la nueva visión de la unidad creación-salvación– afirma
40 En este sentido resultan particularmente iluminadoras las reflexiones que sobre la

"poética" de la revelación hace J. Milbank, TheWord Made Strange. Theology, Lan-
guage, Culture, Oxford 1997, 123-144. Y en la introducción subraya bien la unidad: "en
la concepción 'poética', la creación misma es, como dice Hamann, el 'hablar de Dios a
T o r r e s
la creatura a través de la creatura' y la 'revelación' es la absoluta consumación de este

proceso en vistas a redimirlo" (1bid., 3).
41 Jeremías, por su parte, lo expresa con palabras insuperables: “Esta será la alianza
que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días -oráculo de Yahvé-:
pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos
A n d r é s
serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su

hermano, diciendo: “Conoced a Yahvé”, pues todos ellos me conocerán, del más chico
al más grande-oráculo de Yahvé”-(Jr 31,33-34). La idea es tan central que tiene una
amplia resonancia a lo largo de la Escritura: cf. Is 48, 17; 51, 7; 55, 3; Ez 11, 20; 18, 31;
36, 26; Prov 9, 16; Cant 8, 2; Rom 8, 2; 1 Cor C 9, 21.
78
que “todo se comporta de nuevo socráticamente”, incluso para los discípulos
de “segunda mano”42. Franz Rosenzweig lo expresó magníficamente: “La
Biblia y el corazón dicen lo mismo. Por eso (y sólo por eso) la Biblia es 'reve-
lación'“43.
6. A modo de conclusión: Una revelación verificable

que funda el diálogo religioso y cultural
Es claro que este concepto de revelación realiza a su modo la equivalencia
dialéctica de una sobrenaturalización de lo natural y una naturalización de
lo sobrenatural, o, si se quiere, una “revelización” –sit venia horribili verbo–
de la razón y una “racionalización” de la revelación. A modo de tesis que ya
sólo pueden ser enumeradas, intentaré mostrarlo en algunos puntos impor-
tantes. Con una fundamental advertencia previa: hablaré en todo momento
de una razón teónoma, es decir, de una “razón ampliada” –la única real–,
que, siendo manifestación de la entera realidad humana, trata de compren-
derse desde su fondo más radical y no se cierra a ninguna de sus dimensio-
nes, negándose a cualquier estrechamiento, sea racionalista, positivista,
instrumental o de cualquier otro género. Incluye, pues, en sí misma también
el sentimiento, la experiencia y la intuición. En realidad, más que de
“razón”, habría que hablar de la subjetividad humana en todas sus capaci-
dades de tomar conciencia de lo real.
A n d r é s
42 Philosophische Brosamen und Unwissenschaftlichen Nachschrift, ed. por H. DI-
EM/W. REST, Munich 1976, 79. Analizo ampliamente este punto en La revelación.., cit.,
152-157; también la postura de Lessing (p.147-152).
T o r r e s
43 Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk, t. 2,
Den Haag 1984, 709. Esta concepción de la palabra bíblica, insistiendo en su carácter
curador y liberador de la angustia, es retomada ampliamente por E. Drewermann: para
el hombre “no hay otra forma de verdad que la verdad de nuestro corazón –esta verdad
nos la ha dado Dios cuando nos creó” (An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen. Antwort
Q u e i r u g a
auf Rudol Pesch und Gerhard Lohfinks “Tiefenpsycohologie und keine Exegese”, Olten-
Freiburg i. Br. 1990, 60. Y, hablando del impacto de Jesús, despertando nuestra intimidad
creada, dice que „en ese reflejo cada persona es capaz de conocer la verdad de Cristo, en
cuanto ella es revelada a sí misma” (Tyfenpsychologie und Exegese, Bd. 2, Olten-
Freiburg i. Br. 31990. 769. Tomo estas citas de J. Werbick, Den Glauben verantworten, cit.,
312-313, que, en honda sintonía con estas ideas, aunque crítico en algunos puntos, hace
una amplia exposición del pensamiento de Drewermann (312-318).
79
1) Que la revelación resulta verificable –dentro, claro está, de su modo de
“dación” específica– se sigue claramente de lo dicho. Puesto que hace de
“partera” para caer en la cuenta del propio ser, toda persona está en princi-
pio en condiciones de reconocerse en la interpretación que se le propone; o
de rechazarla, si no le convence, o incluso de proponer una interpretación
alternativa. Eso es, de hecho, lo que sucede en la vida real, cuando esta es
crítica. Blondel lo expresó bien al hablar de la conversión como coincidencia
entre el “fair intérieur” –la propia subjetividad en cuanto habitada y llamada
por Dios– y el “fait extérieur” de la propuesta revelada44.
2) Se comprende igualmente que toda religión es revelada, en la justa medi-

da en que “religión” significa caer en la cuenta de la presencia de Dios y
acogerla. Aparece claro en contraste con el ateísmo, que niega esa presencia;
y lo confirma la Fenomenología de la Religión, que comprueba que siempre
la religión se considera a sí misma revelada por Dios o los dioses, nunca
mero producto humano45. Y, en ese preciso sentido, toda religión es verda-
dera. Un principio importante, que permite aclarar cuestiones hoy urgentes.
a) Justifica la actual insistencia en el pluralismo. De todos modos, dado que

un mínimo de realismo muestra que no todas las religiones son –ni pueden
ser– igualmente verdaderas, creo que debe hablarse de “pluralismo asimétri-
Q u e i r u g a
co”. En cuanto pluralismo reconoce que toda religión tiene consistencia

histórica propia, directamente suscitada por Dios; pero en cuanto asimétrico
permite, aunque sólo a posteriori, la comparación entre las distintas religio-
nes. De ese modo se abre la posibilidad de mostrar como razonable la fe en
el carácter definitivo e insuperable de la revelación cristiana.
T o r r e s
44 Estas ideas aparecen en los Annales de Philosophie Chrétienne 1905-1907, bajo el

pseudónimo de Mallet. Cf. para toda la cuestión, R. Aubert, Le probleme de l'acte de
foi, Louvain 41964, 277-294; H. Bouillard, Blondel y el Cristianismo, Barcelona 1966,
263-320.
A n d r é s
45 “La revelación pertenece a la autocomprensión de toda religión, que siempre se

considera a sí misma creación divina, y no meramente humana” (C., M. Edsmann,
Offenbarung. I (en la historia de las religiones), en RGG 4 (1960) 1597; cf. E. O. JAMES,
Introducción a la historia comparada de las religiones, Madrid 1973, 16 y, en general,
cualquier manual.
80
b) En ese sentido he hablado de teocentrismo jesuánico, que no niega ni la
posibilidad ni la correspondiente verdad de otros “teocentrismos”, pero que
ya no acepta ver a Dios de ninguna manera que pueda contradecir o mermar
su revelación en Jesús como amor infinito y perdón incondicional.
Y aquí sería preciso hacer un alto en el camino reflexivo, para aludir a la
gran tarea de la teología actual, tal vez la verdadera quaestio stantis aut
cadentis christianismi: acercarse al misterio de Cristo, de modo que su filia-
ción divina no aparezca como un estar aparte de la realización humana, sino
justamente realizándose en la plena realización de la humanidad. El Vatica-
no II apunta por aquí cuando afirma que "Cristo manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre"46. De suerte que de algún modo debemos afirmar
que los enunciados acerca de Jesucristo adquieren significación efectiva en la
medida en que, de algún modo y en justa proporción, puedan enunciarse
también de nosotros y nosotras. Rahner no quería, en mi parecer, decir otra
cosa cuando hablaba de la cristología como culminación de la antropología47.
Personalmente he intentado mostrar cómo incluso la resurrección puede
comprenderse sin ruptura empírica, pues los mismos textos permiten ver
que ni el sepulcro vacío ni las apariciones deben tomarse como experiencias
que rompan la autonomía mundana, porque, igual que a Dios con quien ya
está plenamente identificado, al Resucitado no se le puede “ver sin morir”
(cf. Éx 33, 20); y la primacía de la resurrección no debe interpretarse en clave
A n d r é s
cronológica, sino de primacía fundante y ejemplar: en Jesús se nos revela y
abre en plenitud lo que el “Dios de vivos y no de muertos” ((Mc 12, 27))
T o r r e s
46 Gaudium et Spes, 22.

47 Por eso afirma: “La tesis que nosotros intentamos establecer es que la unión hipostá-
tica, aunque en su propia esencia, constituye un suceso singular y –visto en sí– a lo
sumo pensable, es sin embargo un momento interno de la totalidad del agraciamiento
de la criatura espiritual en general” (Curso fundamental sobre la fe, cit, p, 241) y:
Q u e i r u g a
“Gracia en todos nosotros y unión hipostática en el único Jesucristo no pueden sino

pensarse juntas y, como unidad, significan la única y libre decisión de Dios de instau-
rar el orden sobrenatural de la salvación, de comunicarse a sí mismo” (Ibid., 242). De
este principio me he ocupado en La apuesta de la cristología actual: la divinidad “en”
la humanidad, en Instituto Superior de Pastoral, ¿Quién decís que soy yo? Dimensio-
nes del seguimiento de Jesús. X Semana de Estudios de Teología Pastoral, Estella
2000,15-63.
81
estaba y está haciendo con cada hombre y mujer desde el comienzo del
tiempo48.
c) Aun así, puesto que en su concreción histórica toda religión es finita, no

existe ninguna que en todos los aspectos sea mejor ni peor que las demás y
que, por lo mismo, no tenga algo que aprender y algo que ofrecer. Lo cual
tiene gran importancia para una comprensión actualizada de la misión. Por
eso creo que, yendo más allá de la “inculturación” –que corre el riesgo de
traducirse como respetar la cultura sustituyendo la religión–, resulta más
apropiado hablar de inreligionación, acudiendo al modelo, ya usado por
Pablo (Rm 11, 16-24) del injerto. Como el injerto, la religión que se acerca a
otra no puede intentar suprimir, sino sólo potenciar, purificar y enriquecer la
vida de la religión que la recibe, al tiempo que aprovecha la savia de esta
para descubrir y profundizar sus propias “latencias y potencias” (Bloch). El
acercamiento a la unidad no es entonces “vuelta” a un redil, sino convergen-
cia hacia el único Misterio que a todas habita, llama y sobrepasa.
3) Dando un paso más, cabe afirmar que no sólo toda religión, sino que tam-
bién todo verdadero conocimiento de Dios es revelado. Me refiero, claro está,
al conocimiento concreto, no a consideraciones abstractas, que pueden ser
legítimas en su campo, pero que son más bien meta-conocimientos o reflexio-
Q u e i r u g a
nes sobre conocimientos previos. Quien buscando vitalmente descubre algo de

Dios, comprende que lo descubre porque –y sólo porque– Él se le da a conocer.
Esto puede romper tópicos heredados, pero no es tan extraño. En realidad,
como señala John Macquarrie, es lo que cada día sucede en todo conocimien-
to personal auténtico, pues al otro sólo lo conocemos en cuanto él se nos
manifiesta y “revela”49. Y Karl Rahner lo afirma también de modo expreso:
“no hay ningún conocimiento de Dios que sea puramente natural”50.
T o r r e s
48 Cf. Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religio-
nes y la cultura, Madrid 2003.

A n d r é s
49 “There is a sense in which all natural theology is revealed theology, for if God is the
source of everything, he must also be the source of the knowledge of himself, and
there is no unaided knowledge of God, any more than there is unaided knowledge of
my neighbour. But there is also a sense in which all revealed theology is natural theol-
ogy, since it comes through persons, things and events in this world and is appropri-
82
Lo significativo es que cabe igualmente la afirmación inversa: todo conoci-
miento revelado es natural, en el sentido de accesible –sin “suplementos”– a
la razón humana concreta, es decir, a la “razón ampliada” tal como existe
desde la profundidad de su radicación en Dios. Es lo que Wolfhart Pannen-
berg quiso expresar frente a Paul Althaus, diciendo en negativo: “Confieso
que no entiendo de ningún otro saber que el “natural”51; y en positivo, había
afirmado antes: “la revelación en la historia está patente para todo el que
tiene ojos para ver”52.
4) Finalmente, resulta iluminador observar cómo en esta visión se confirma

de modo intenso la dialéctica decisiva entre la reafirmación de la experiencia
originaria y el respeto a la justa autonomía de la cultura, permitiendo enla-
zar con preocupaciones hoy muy presentes en la teología. Por un lado, la
revelación aparece como una interpretación original y específica de la reali-
dad que, sin depender de instancias externas, funda una tradición propia
con su propio juego de lenguaje. Tiene, por tanto, derecho a afirmar una
inteligibilidad que deber ser entendida por sí misma y no ser juzgada sin
más desde las reglas de tradiciones o lenguajes distintos. Tanto el neolibera-
lismo no-fundacionalista como la ortodoxia radical subrayan este aspecto
con una insistencia que no debe ser ignorada.
Pero junto a esa insistencia y en diálogo con ella conviene afirmar también el
A n d r é s
otro polo. Justo porque se presenta como una interpretación de la única
realidad, la revelación puede y debe ofrecerse a la única razón humana
para su examen y verificación. En este sentido, la justa insistencia witt-
gensteiniana en el poder configurador del lenguaje tiene que acoger tam-
bién la insistencia husserliana expresada en el “principio de todos los
T o r r e s
principios”, que, afirmando que “toda intuición en que se da algo origina-

riamente es un fundamento de derecho del conocimiento”, indica igual-
Q u e i r u g a
ated by our universal human faculties” (In Search of Deity. An Essay in Dialectical
Theism, New York 1984, 12-13).
50 Curso fundamental sobre la fe, cit., 79.
51 Einsicht und Glaube, en Grundfragen systematischer Theologie I, Göttingen 21971, 227.
52 Offenbarung als Geschichte. cit., 98; cf. 98-102; vuelve sobre esta idea, aclarando que
polemiza con Richard Rothe, en Systematische Theologie I, cit., 272..
83
mente que tal derecho “hay que tomarlo (...) sólo dentro de los límites en
que se da”53
Siempre que la razón acomode su mirada al modo específico de la (posible)
“dación” religiosa, tiene derecho a la pregunta fundamental: “¿cómo se le ha
revelado al revelador?”. Pues todo lo que aparece en una escritura o predica-
ción sagradas ha sido descubierto por un hombre o una mujer y, como tal –al
menos en principio y “mayéuticamente”– debe ser accesible a los demás. En
definitiva, está destinado a todos como seres libres y razonables por el Dios
que no tiene acepción de personas, que a todas quiere salvar y que por todas
puede ser invocado como Abbá.
Implica asimismo la caída de un pre-juicio heredado de la visión tradicional,
a saber, la de que no tiene sentido la suposición de un conocimiento pleno de
los misterios por parte de los profetas o hagiógrafos, como si ellos conocie-
sen por el “milagro de la inspiración” la plenitud que a los demás sólo nos
llegará al final, en la plenitud escatológica54. El misterio existe, ciertamente, y
ellos lo anuncian muchas veces. Pero es el misterio del referente, de la reali-
dad divina: pertenece, en terminología de Ricoeur, al “mundo” objetivo
53 No hay teoría concebible capaz de errar en punto al principio de todos los prin-
cipios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de
derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por
Q u e i r u g a
decirlo así, en su realidad corpórea) en la 'intuición', hay que tomarlo simplemen-

te como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da” (Ideen I, &
24, Husserliana III, p. 74; trad. cast. de J. Gaos: Ideas relativas a una fenomenolog-
2
ía pura y una filosofía fenomenológica, México / Buenos Aires 1962, 58). Pres-
cindo aquí del posible estrechamiento “inelectualista” y “trascendentalista” del
pensamiento de Husserl.
54 Piénsese en que F. Marin-Sola, en su tiempo un clásico en el problema de la
T o r r e s
evolución del dogma, llegó a escribir: “De la mente de los apóstoles hay que decir
algo semejante a lo que hemos dicho de la mente divina (...) la teología tradicional
reconoce en los apóstoles el privilegio especial de haber recibido por luz infusa
un conocimiento explícito de la revelación divina mayor que el que los teólogos
todos o la Iglesia entera tienen o tendrán hasta la consumación de los siglos. (...)
A n d r é s
Su modo de conocer el depósito revelado no era, como en nosotros, mediante

conceptos parciales y humanos (...), sino que era por luz divina o infusa, la cual es
una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de un golpe toda la
implicitud o virtualidad” (La evolución homogénea del dogma católico, Madrid-
Valencia 1963, 157-158).
84
abierto por su palabra, sin que por ello deje de ser misterio para ellos igual
que para nosotros. Hasta el punto de que, aunque sea gracias a ellos, el pro-
ceso de la tradición puede llegar a una comprensión diferente e incluso en
ciertos aspectos mejor: ese es, en definitiva, el papel de la teología. Es muy
probable que a la percepción, más o menos consciente, de esto se deba la
caída de las especulaciones acerca del sensus plenior en la interpretación de
la Escritura.
Si esta visión es acertada, desacraliza radicalmente la “letra” de la revela-
ción, haciendo ver que es ya siempre y en cada caso una interpretación en
conceptos que, situados en su tiempo, exigen ser comprendidos y repensa-
dos en el nuestro, justamente para recuperar de manera viva y fructífera a la
misma experiencia originaria. Es decir, subraya con claridad que todos los
conceptos teológicos son constructos humanos; lo cual tiene dos consecuen-
cias muy importantes para la teología actual. En negativo, corta de raíz toda
tentación fundamentalista y fideísta, pues desabsolutiza la letra y le pide
“dar razón” (1 Pe 3, 15) de la esperanza que la habita. Y en positivo, abre la
posibilidad de acoger el entero esfuerzo de la razón en sus diversas funcio-
nes –filosóficas, humanistas y aun científicas– como ayuda creativa en la
comprensión, interpretación y exposición de la experiencia orginaria55.
De hecho, un problema que hoy está pidiendo una consideración detallada
es el modo en que son empleados sobre todo los saberes filosóficos, huma-
A n d r é s
nistas y aun científicos en general: es claro que el teólogo no puede subordi-
nar a ellos la experiencia reveladora; pero tampoco puede usarlos como
instrumentos para justificar los conceptos heredados en que esta nos viene
interpretada por la teología de otro tiempo. Su función propia –tal como se
realizó en todas las épocas creadoras– es la de ayudar a que la experiencia
T o r r e s
55 Si dispusiésemos de más espacio, este sería el momento de indicar que estas re-
flexiones, marcadas ante todo por el esfuerzo de aclaración epistemológica, no quieren
Q u e i r u g a
ignorar la importancia irrenunciable de otras instancias fundamentales: la aportación

iluminadora de la praxis que se une a Dios en su promoción del bien y en su lucha
contra el mal, por un lado; y la iluminación sapiencial que llega no sólo de la teología
que se hace “de rodillas” (H. U. von Balthasar), sino también del esclarecimiento
“espiritual” de aquellos hombres y mujeres que, como Simone Weil o Marcel Légaut,
acogen y reflexionan la revelación más desde las necesidades inmediatas de la socie-
dad que desde las constricciones sistemáticas de la academia.
85
construya conceptos renovados, que la hagan comprensible y vivible para
nuestro tiempo.
Pero ya se comprende que entrar en este problema no puede ser ya tarea de
este artículo. En realidad, constituye tal vez la gran tarea con que la teología
actual, todavía demasiado presa en los esquemas heredados de tiempos
premodernos, una teología que, sin entregarse sin más a cualquier “espíritu
de la Modernidad”, sí que precisa con urgencia acoger críticamente lo que de
positivo e irreversible se ha abierto en la compleja y rica experiencia que ha
dado origen a la gran mutación que funda y caracteriza las mejores iniciati-
vas de nuestro tiempo.
Q u e i r u g a
T o r r e s
A n d r é s
86
Retos actuales de la Iglesia
Juan A. Estrada Díaz,
Universidad de Granada
Resumen
La globalización y la postmodernidad plantean un doble reto a la iglesia. Por
un lado el de cambiar sus estructuras para adaptarlas a la nueva situación.
Esto es posible en el marco de una eclesiología de comunión, replanteando el
papel del primado y del episcopado, y promoviendo a los laicos y las muje-
res en la iglesia. Por otro, surge una nueva cultura que exige otra espirituali-
dad, potenciar la experiencia de Dios y crear síntesis de fe-cultura. El papel
mundial de la iglesia tiene que relacionarse con la justicia en el mundo desde
su comprensión como iglesia de los pobres. El artículo ofrece sugerencias
concretas sobre la misión de la iglesia y su reestructuración interna.
Summary
Globalisation and Postmodernity are the new challenges for the Church. It is
necessary to dare a transformation of the ecclesiastical structures for a new
missions’ situation. The communion’s ecclesiology, the new role of the Pope
and the Episcopal collegiality offer possibilities of a revitalisation and re-
foundation of the Church’s structure. The promotion of the Laity and the
J u a n
women involvement in Church’s Life activity and Mission is also an answer
to the World’s Challenge. Another Problem is the culture’s mutation, the
need of another spirituality centralised at God’s experience in Life. A new
A .
creation of synthesis between faith and culture will renew Christian Capac-
ity. The new World’s role has to deal with Justice in the World and Church
E s t r a d a
of the poor People. This article offers concrete suggestions about Church’s
mission and its internal Constitution.
La segunda mitad del siglo XX ha estado marcada por cambios acelerados

y profundos, de los que ha surgido un nuevo paradigma social y cultu-
ral. La época de la postguerra estuvo caracterizada por la reconstrucción
D í a z
y la guerra fría, para dejar paso a una nueva dinámica histórica a partir
de los sesenta, la de la sociedad de consumo, desde la cual la postmoder-
nidad y la globalización son los elementos cosmovisionales más relevan-
87
tes de finales del siglo XX. La Iglesia tiene que responder a los nuevos
retos, transformándose a sí misma. Siguiendo las líneas de la Gaudium et
Spes tiene que realizar su vocación de servidora de la humanidad,
humanizándose ella misma.
1. Los retos actuales: sociedad de consumo,

globalización y postmodernidad
El paso de una economía de subsistencia a otra de la prosperidad y el con-
sumo ha determinado el curso histórico de la segunda mitad del siglo XX. Ha
surgido alguno nuevo, porque ya es el sujeto humano, y no la naturaleza, el
que determina el curso de la evolución. Por primera vez en la historia es posi-
ble acabar con lacras endémicas, carencias fundamentales y necesidades irre-
sueltas. La gran productividad que ha generado la revolución científico técnica
permite cambiar la faz del mundo, ya que hay capacidad para ello, y las deci-
siones éticas, políticas y religiosas cobran cada vez más importancia para
orientar el instrumental científico técnico y designar metas al desarrollo1.
La rápida mutación postmoderna del mundo occidental en la década de los años
setenta y ochenta agudizó los problemas de reconciliación del cristianismo con la
Ilustración y la modernidad, y las grandes transformaciones de los noventa
crearon un nuevo marco. La globalización, que para muchos es una forma de
designar la tercera revolución industrial, ha cambiado definitivamente el marco
geopolítico. Pasamos del mundo grande, con tierras desconocidas por descubrir
D í a z
y conquistar, propio de la modernidad del siglo XVI, a un planeta cada vez más
vinculado y pequeño, una totalidad global, en interacción y dependencia. Las
rápidas comunicaciones y transportes, el turismo y la movilidad de las poblacio-
nes, la irrupción de un mercado planetario, la subordinación de los Estados
E s t r a d a
nacionales a centros geopolíticos supranacionales, las compañías transnacionales

y la creación de una red mundial informática, plantean nuevos retos y desafíos.
El mundo es cada vez más pequeño e interdependiente y crece la conciencia
de que somos ciudadanos planetarios. Este creciente internacionalismo uni-
versalista, cuyo núcleo es la cultura hegemónica occidental, genera reaccio-
A .
nes defensivas de las culturas y países invadidos por nuestro estilo de vida.
La pluralidad de pertenencias y el universalismo provoca reacciones locales
J u a n
1 ESTEFANÍA, J., La cara oculta de la prosperidad, Madrid, Taurus, 2003, 69-146.
88
como respuesta a la crisis global de identidad, al ponerse en cuestión la pro-
pia cultura. La pérdida del marxismo como ideología alternativa con preten-
siones de universalidad favoreció la expansión del nacionalismo y la religión
como únicas referencias alternativas a la globalización.
Cuanto más presión universalista hay, favorecida por los medios de comuni-
cación social, tanto más aumenta la preocupación por lo local, lo particular y
específico, por las raíces culturales, nacionales y religiosas, que pueden resistir
y contrabalancear un modelo universal uniforme. La mundialización como
proceso histórico es imparable. La globalización está marcada por la pérdida
de poder del Estado y el surgimiento de centros supranacionales de toma de
decisiones. La ideología neoliberal, que canta las excelencias del mercado
mundial y se queja de un exceso de Estado, lleva, paradójicamente, a que sean
los ricos y poderosos los que defiendan la internacionalización (ya que el dine-
ro no tiene patria) y los pobres y marginados buscan en el Estado una defensa
protectora ante la presión globalizante. De ahí el proceso de deslocalización
actual, el cierre de empresas en distintos países que se abren en países margi-
nales más baratos. Como no hay un organismo supranacional que limite la
presión del mercado y proteja a las poblaciones (dado el papel actual de las
Naciones Unidas y de las grandes instituciones internacionales controladas
por los países ricos), se impone la mundialización del capital, en contraste con
el universalismo internacionalista del proletariado, que predecía Marx. La elite
neoliberal ha hecho del mundo su patria, mientras que, paradójicamente, los
grupos de izquierda se vuelven nacionalistas, sin caer en la cuenta de que el
J u a n
Estado-nación está limitado por el proceso globalizante y, con él, el Estado
social de derecho, adquirido tras dos siglos de lucha.
De ahí la creciente inseguridad de una época marcada por el pluralismo y,
A .
paradójicamente, el desencanto. Triunfa el modelo occidental de economía

de mercado, de sociedad de consumo y de democracia parlamentaria, de tal
E s t r a d a
modo que algunos no tienen miedo de hablar del final de la historia. Occi-
dente comienza un proceso de expansión que lleva a la occidentalización
fáctica del mundo, pero comienza a perderse la confianza, el optimismo y la
dinámica expansiva que habían caracterizado las décadas anteriores2. Parece
como si el pesimismo, el desencanto y el relativismo se extendieran sociocul-
turalmente, precisamente cuando se logran más conquistas materiales, cientí-
D í a z
2 BECK, U., La sociedad del riesgo, Barcelona, Paidós, 1998.
89
ficas y económicas. La universalización de los valores de Occidente genera
una crisis de identidad global y la aceptación secularizada de valores huma-
nistas e inspiraciones religiosas, deja sin elementos referenciales diferentes a
las religiones que los han creado.
Ha triunfado la ilustración científica, pero sólo se ha realizado fragmenta-
riamente su ideal humanista y emancipador. La crisis sociocultural postmo-
derna cuestiona los sueños emancipadores del pensamiento, entre los que se
incluye la perspectiva marxista. Se da una crítica a las ideologías fuertes,
sobre todo las sociopolíticas y religiosas, a las que se acusa de totalitarias y
violentas, por las confrontaciones vividas en los dos últimos siglos. De ahí, la
insistencia en la tolerancia, en el pluralismo y en la relativización, pasando
de una sociedad autoritaria a otra permisiva. Hoy hay más libertad de elec-
ción, pensamiento y pertenencias, lo cual posibilita mayor creatividad, pero
también una erosión de viejos humanismos y un vacío moral3
2. El cristianismo ante la nueva situación

La nueva época iniciada presenta nuevos retos al cristianismo y exige una
transformación de éste. La crisis postmoderna de los sistemas globales de
sentido y orientación incide en el catolicismo. Cuando las iglesias desde el
Vaticano II habían comenzado un proceso de renovación y de adaptación a
la modernidad, valorizando la razón, la praxis y la conciencia individual, se
generalizó el pensamiento post-ilustrado que añadía nuevas tensiones al
D í a z
esfuerzo de “aggiornamento”. Se trataba de una mutación cultural y la com-

binación de la crítica ilustrada a la religión y el talante postmoderno resultó
demoledora para las iglesias, del mismo modo que puso en crisis institucio-
nes políticas y culturales e ideologías sociales, a nivel interno y externo.
E s t r a d a
La actitud abierta y tolerante de las sociedades ha favorecido la fragmenta-

ción interna del cristianismo, y en particular del catolicismo. En el nuevo
contexto, no es necesaria la cohesión social y defensa del cristianismo contra
el Estado hostil, ni tampoco la lucha cultural para defender la propia super-
vivencia respecto de los anticlericales y otros enemigos del pasado. En las
A .
sociedades democráticas liberales, el cristianismo no tiene necesidad de

cohesionarse y refugiarse en torno a la iglesia institucional, para defenderse
J u a n
del enemigo de fuera. Se hace cada vez más inviable una sub-cultura católi-
3 BAUDRILLARD, J., El intercambio imposible, Madrid, Cátedra, 2000, 11-32.
90
ca, antimoderna y a la defensiva de la sociedad democrática y liberal, como
ocurrió con el antimodernismo. La confesionalidad pierde dimensión políti-
ca y social.
También se diluye la conciencia de pertenencia confesional, facilitando la
privatización de la religión y la mezcla de distintas confesiones. Se acabó
definitivamente la época de la Contrarreforma y con ella la del bloque
homogéneo católico, claramente diferenciado del protestante. Se pierde el
sentido de la unidad religiosa en el marco de una sociedad de libertades y
multipertenencias. Ambas se revelan más peligrosas para el cristianismo que
la hostilidad antiecuménica de épocas pasadas, y repercuten en el afloja-
miento de las vinculaciones institucionales eclesiales. Cada vez resulta más
difícil la socialización en un contexto católico, por la creciente integración de
los católicos en la sociedad moderna y su asimilación de los valores cívicos y
sociales de la democracia.
Esta nueva sensibilidad cultural presenta retos diferentes de los que tuvo
que afrontar el cristianismo frente a la modernidad. Hay una toma de
distancia respecto de las grandes doctrinas e ideologías y una mayor per-
misividad, en el campo de la moral y de las costumbres. De ahí la relaja-
ción de la disciplina y la mayor tolerancia ante comportamientos diferentes
y socialmente heterodoxos. Se han ganado espacios de libertad y se legiti-
ma el derecho a ser diferente y a actuar sin coacciones. La parte negativa
de este proceso sociocultural, favorable a la creatividad y autonomía indi-
vidual, es la ausencia de creencias, el travestismo del pensamiento y la
J u a n
crisis de las ideologías. El giro hacia lo “light” es el reverso de la decaden-
cia de los grandes valores éticos, religiosos y políticos de la Ilustración. La
muerte de los grandes relatos se plasmó en la forma del pensamiento débil,
A .
el pasotismo y, a veces, la ausencia de convicciones personales, dejando

paso a personalidades masificadas, cada vez más influidas por los medios
E s t r a d a
de comunicación. El bricolaje de creencias corresponde bien a una socie-

dad mestiza y plural, en la que resulta difícil el consenso y orientaciones
con pretensiones de universalidad.
El subjetivismo de las creencias, cada vez más sincretistas e individualistas,
es compatible con el predominio social del positivismo científico-técnico y
un talante materialista y vitalista. Esta sensibilidad cultural es refractaria no
D í a z
sólo a cualquier prueba de la existencia de Dios, en la línea de la anterior

metafísica teísta, sino también a cualquier referencia a la trascendencia divi-
na. Sólo la experiencia personal, el carisma y el testimonio generan respeto a
91
la fe religiosa. No hay ningún sistema universal de referencias, triunfan los
particularismos culturales y se abre camino a una dinámica, en la que el pro-
greso intrahistórico e inmanente erosiona cualquier forma de trascendencia
supra-mundana y arruina las teologías del más allá. Si la asfixia racionalista de
la cultura favorece la búsqueda de una religiosidad vitalista y experiencial, la
doble influencia de la cultura materialista científico técnica y la herencia de la
crítica ilustrada a la religión, socava la viabilidad de la creencia en un Dios
indemostrable. De ahí la creciente extensión del agnosticismo y la indiferencia
religiosa, mucho más marcantes que el mismo ateísmo.
Hoy se cuestiona es la misma fe religiosa y el creyente tiene que luchar con el
increyente que hay en él. La pérdida de identidad global se une a la insegu-
ridad personal a nivel de convicciones y creencias. La muerte socio-cultural
de Dios, en el contexto de la creciente secularización y laicismo de las socie-
dades desarrolladas, produce una crisis, que no está sólo determinada por el
anticlericalismo de la época anterior, ni por las dudas de fe en la línea exis-
tencial de Unamuno, sino por la indiferencia religiosa. Dios deja de ser un
referente para muchos ciudadanos y hay desinterés por las tradicionales
preguntas existenciales que resurgen en las situaciones límite. Parece que el
final de siglo avala los pronósticos nietzscheanos acerca de la muerte de Dios
en Occidente y confirma también a Heidegger, que ve el nihilismo como el
horizonte último de la civilización científico técnica.
La carencia experiencial y personal de la referencia a Dios tiene consecuencias
fatales para las iglesias cristianas del primer mundo, cada vez más instaladas
D í a z
en las sociedades del bienestar. Hay una tendencia de éstas a acomodarse a la

perdida cultural de referencias trascendentes y legitimarse en cuanto como
instituciones asistenciales, benefactoras y promotoras de sentido y cohesión
E s t r a d a
social. Se defiende la legitimidad de las instituciones eclesiásticas, y sus privi-

legios y derechos sociales, en función de sus aportaciones al bienestar común.
Se puede hablar de una muerte sociocultural de Dios en las sociedades con-
temporáneas, pero las iglesias gozan de buena salud y estatus social. Gozan de
prestigio como custodias de tradiciones, fiestas, y costumbres milenarias, que
son parte de la identidad colectiva. La muerte de Dios no implica que desapa-
A .
rezca lo divino, sino que se impone una religiosidad difusa y unas prácticas
sagradas que son válidas en sí mismas.
J u a n
La crisis de creencias y de moral religiosa, y la pérdida de control sobre los

individuos, cada vez menos socializados eclesialmente, favorece el despla-
zamiento funcional de la religión y la legitimación en base a sus aportaciones
92
socioculturales. De ahí, el auge de la religión popular y del folklore religioso,
al mismo tiempo que crece la increencia y el distanciamiento en la vida
práctica del cristianismo, sobre todo en los jóvenes y en los intelectuales, que
son los que más se sustraen a las pautas que les ofrece la Iglesia. El creciente
desconocimiento de la doctrina, prácticas, devociones y rituales tradicionales
cristianos es el síntoma de un fracaso de las instituciones eclesiales en la
transmisión de la fe y refleja que se ha perdido el contexto de la socialización
religiosa.
La permisividad y tolerancia social para las religiones va unida al desinterés
y desafección creciente de una parte de la población por los ritos oficiales y
valores religiosos tradicionales. Se traduce en el constante aumento de la
increencia en el último cuarto de siglo. El dios ocioso del deísmo ilustrado se
convierte en innecesario y la ausencia de referencias explícitas a Dios en el
ámbito de lo cotidiano, así como la erosión postconciliar de prácticas, devo-
ciones y formas de espiritualidad tradicionales facilita el paso progresivo del
creyente al no practicante y de éste al indiferente religioso, el cual culmina
como agnóstico y ateo. El comportamiento cristiano deviene la marca de
generaciones mayores, socializadas en el cristianismo tradicional, o se trans-
forma en un elemento exótico y contracultural que llama la atención por su
singularidad. La presión sociocultural, que antes favorecía lo religioso, pasa
a ser fermento de la indiferencia religiosa, y crece el número de cristianos no
practicantes, que conservan una cosmovisión cristiana, pero se desvinculan
de las iglesias.
J u a n
La adhesión a las doctrinas e instituciones eclesiales pierde fuerza en las
iglesias cristianas, por la nueva sensibilidad cultural. El fundamentalismo
biblicista y el retorno a los artículos de la fe son la punta de lanza de los
A .
movimientos más antimodernistas, como los grupos neoconservadores cató-

licos que intentan modernizarse en las formas y mantener fundamentalmen-
E s t r a d a
te inalterados los contenidos del pasado. En otros grupos se pasa del

cuestionamiento de la autoridad y de la tradición, propia de la época ilus-
trada, a la impugnación de las creencias, las certezas y los fundamentos. Al
fallar la familia, la parroquia y la institución educativa como lugares de
crecimiento en la fe, las iglesias se insertan en la crisis axiológica y doctrinal
que afecta a todas las instituciones sociales. Por eso, hoy resulta difícil esta-
D í a z
blecer una demarcación clara entre cristianos no practicantes, indiferentes

religiosos y ateos, y es fácil pasar de una postura a la otra.
93
De forma parecida que en lo doctrinal ocurre en lo concerniente al talante
moral. Predomina el pragmatismo y se hace hincapié en el “carpe diem”, en
el presente en contraste con el sacrificio y la renuncia, en función del maña-
na, que habían marcado la época de la postguerra. Esta sensibilidad choca
frontalmente con la ascética y moral tradicional y con el machismo patriarcal
de las sociedades tradicionales, que todavía perdura en muchas iglesias. Por
un lado, hay una reacción contra la moral impositiva tradicional, que hoy
está obsoleta por la nueva comprensión del hombre. Por otro, no está claro si
se ofrecen alternativas nuevas y creativas, que vayan más allá de la crítica
del pasado y que impidan una mera adaptación y homologación a las pautas
sociales. Cada vez resulta más difícil distinguir entre la conducta de un ciu-
dadano cristiano y otro que no lo es, lo cual indica carencias de identidad y
de especificidad cristiana. La liberación de formas caducas del pasado resul-
ta estéril cuando no se compensa con formas actualizadas, pero coherentes
con las exigencias cristianas.
El funcionalismo práctico posibilita la eficiencia y la competitividad, en una
sociedad cada vez más darwinista y más motivada por el consumo. La mul-
tipertenencia y la decisión personal desplazan a las coerciones sociales e
institucionales, y favorece espacios individuales de libertad respecto de
autoridades y tradiciones. Pero también facilita el pragmatismo insolidario,
el individualismo hedonista, y la sustitución de los valores e ideales éticos y
humanistas por una estética de la vida. Lo bello desplaza a lo bueno y los
medios de comunicación social se convierten en portavoces de un estilo de
D í a z
vida en el que todo está permitido en función del éxito social y económico.
La gente guapa (“the beautiful people”) desplaza a los modelos humanistas
y político sociales de la época anterior que acabaron siendo consumidos por
E s t r a d a
la industria cultural. La ideología pacifista, utópica y humanista de los se-

senta dejó paso a una contracultura integrada en el sistema social y marcada
por la apariencia, dejando de ser alternativas sociales.
En este contexto es inevitable el choque con la tradición cristiana que ponía
el acento en la ética, en la ascética, en la renuncia y el sacrificio, lo cual co-
rrespondía a las necesidades europeas tras la segunda guerra mundial. Hoy
A .
pierden fuerza, ya que la disciplina la austeridad y la ascética caen en desuso

socioculturalmente4. La estetización de la vida, propia de la cultura de la
J u a n
4 BELL, D., Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1987, 45-90.
94
imagen que desplaza a la del libro, y la autenticidad, se convierten en virtu-
des fundamentales. De ahí, el apego a lo concreto, la cultura del fragmento y
la privacidad, y el refugio en el propio yo. Por el contrario, falta reflexividad
y autocontrol, y las argumentaciones y razones dejan paso a los sentimientos y
emociones. De la misma forma pierden valor las motivaciones y conviccio-
nes religiosas, en favor de una ética secular racional5 o de una conducta
marcada por la presión social.
Cada vez es más fácil controlar externamente a los individuos y desde los
medios de comunicación social. La cultura orienta los deseos y proyec-
tos humanos hacia los microsentidos que ofrece el consumo de la sociedad
de masas. Se trata de sentirse bien y poder expresarse a partir de la capacidad
para elegir objetos que ofrece la sociedad del bienestar. De ahí también la
revalorización de la corporeidad, de lo vivencial y de lo natural, que se tra-
duce en religiosidades ecológicas.
Esta nueva sensibilidad cultural genera nuevos sistemas de valores que
obligan a una reconversión de la religión desde una nueva concepción del
hombre y de la identidad irreconciliable con la antropología teológica del
cristianismo tradicional. Por un lado, hay que recuperar el cuerpo, la sensibi-
lidad, el placer y la sexualidad, frecuentemente demonizadas en la época
anterior. Por otro, hay que preguntarse si la orientación consumista no gene-
ra un proyecto de vida incompatible con el sentido de la vida del cristianis-
mo6. El problema está en ser una quinta columna crítica, en el marco de una
sociedad post-cristiana, o subsistir desde una homologación creciente con los
J u a n
valores sociales existentes. Para ser una alternativa humanizante, la iglesia
tiene que tomar distancia crítica y reflexiva del estilo de vida vigente. A .
3. Las respuestas de las iglesias cristianas

La reducción del número de clérigos y la potenciación doctrinal de los laicos
E s t r a d a
ha favorecido, la inserción de la Iglesia en el marco de una sociedad de-

mocrática y secularizada. A pesar de su pérdida de influjo en la sociedad,
sus instituciones siguen siendo las que tienen más presencia y participación
en la sociedad civil, con un número mayor de asociaciones y con un gran
D í a z
5 ESTRADA, J. A., Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión,
Madrid, Trotta, 2004.
6 RITZDER, G., El encanto de un mundo desencantado, Barcelona, Ariel, 2000.
95
potencial simbolizador, incluso para personas no religiosas. Sin embargo,
tras la dinámica de inculturación, inserción y misión de los sesenta, comenzó
a notarse la retirada y retraimiento eclesial desde finales de los setenta. Hubo
miedo creciente a los foros seculares, que se veían como hostiles a la religión,
y los ámbitos eclesiásticos devinieron un refugio ante una cultura hostil o, al
menos, indiferente. Pero el gran reto hoy, como en el siglo XX, es la reevange-
lización de la cultura y la modernización del cristianismo. Más que nunca
hay que luchar por un cristianismo que actúe como levadura en medio de la
masa, lo cual exige estar presentes en la sociedad y no perder la capacidad
de convertirse en alternativa a ésta.
El cristianismo se ha divido entre las corrientes teológicas liberales, que
afirman el papel de un cristianismo secular y una adaptación a la sociedad
emergente, y los tradicionalistas, que siguen sosteniendo tradiciones, con-
cepciones teológicas y formas organizativas, cada vez más socavadas por la
nueva dinámica post-moderna. Los primeros son los que mejor captan la
complejidad de la sociedad actual y la inviabilidad de la vuelta a un pasado,
cuyas condiciones sociales ya no existen. No está claro, sin embargo, si pue-
den ofrecer modelos alternativos y no se quedan en la mera crítica del neo
conservadurismo. La estrategia oficial predominante, a su vez, no es la inser-
ción en la sociedad secular, buscando ser germen cristianizador en ella, sino
la de un catolicismo social institucional, que construye ámbitos eclesiales en
la sociedad, para protegerse del influjo pernicioso de ésta.
Se abandona la ideología antimodernista de la época anterior, pero resurge
D í a z
una praxis eclesial marcada por la prevención ante las corrientes seculares y
por el esfuerzo en pro de un catolicismo social bajo tutela de la iglesia insti-
tucional. Se opta por la multiculturalidad, que permite la coexistencia de
E s t r a d a
grupos sociales replegados sobre sí mismos, en función de la pervivencia de

un cristianismo tradicional. Se mantiene la idea de la misión en la sociedad,
pero se adopta la plataforma de un catolicismo que pervive en espacios
familiares, educativos y culturales católicos y controlados por la jerarquía. El
catolicismo se proyecta oficialmente como una corporación confesional en el
marco de una sociedad global plural, secular y laicista.
A .
El control social se ha desplazado de las grandes instituciones a los me-

dios de comunicación social. El “reencantamiento del mundo” se da en la
J u a n
cultura virtual creada por la cultura de la imagen, y genera la pluralidad

de mitos y el cuestionamiento de todos ellos, impugnando las grandes
cosmovisiones tradicionales como carentes de fundamentación y de
96
plausibilidad cultural 7. Este pluralismo disolvente es el imperativo
herético de las sociedades contemporáneas. Lleva consigo una nueva
forma de entender la fe y de evaluar la ortodoxia. Vivimos en una so-
ciedad con ansia de relaciones interpersonales y la pertenencia a una
religión universal pasa por la incorporación a una comunidad local en
la que podamos vivir la fe. Hay mayor margen para el disenso y la
pertenencia fragmentaria a una comunidad eclesial, ya que la media-
ción personal y no la institucional, tanto a nivel cognitivo como expe-
riencial, es la insustituible.
La radicalidad de la metamorfosis de lo religioso en las sociedades con-
temporáneas pasa por relativizar la ortodoxia eclesial y privilegiar el tes-
timonio personal. No es que desaparezcan las instituciones religiosas, sino
que cobra cada vez más importancia el mundo de la vida y los compromi-
sos existenciales. Se favorecen formas religiosas más libres y las hetero-
doxias doctrinales, propias del pluralismo social, pasan también a ser
constituyentes de las comunidades de fe. Lo nuevo hoy es que es posible
vivir sin religión, y para mantenerla es necesaria la experiencia personal y
el grupo en el que se socializa y se crece en la fe. El cristianismo individua-
lista está hoy perdido ante la creciente presión social y la amenaza de una
soledad vivida desde el aislamiento.
De ahí también la importancia de la espiritualidad. Comienza a notarse la
tendencia a buscar en tradiciones religiosas no cristianas, sobre todo en las
religiones orientales, lo que no se encuentra dentro de la espiritualidad cristia-
J u a n
na. A esto se añade el desconocimiento y la ignorancia cultural respecto de la
propia historia e identidad colectiva. Se minusvaloran las tradiciones propias y
se busca fuera del cristianismo lo que se podría encontrar en él. La ascética
A .
cristiana tradicional cae en desuso, mientras que hay un mayor interés por las
técnicas disciplinantes orientales y las prácticas de autoayuda y autoconoci-
E s t r a d a
miento. Se une al rechazo, el desconocimiento de la espiritualidad del pasado,

y la carencia de raíces lleva a buscar fuera, lo propio que se ignora.
Una religiosidad difusa y sincretista es la alternativa a la anterior, institucio-
nal y específica. Esta mezcla difusa de espiritualidades y tradiciones genera
dispersión, erosiona la propia identidad y hace muy difícil la integración
personal. Fácilmente degenera en una pseudo-espiritualidad egocéntrica,
D í a z
7 BRUCKNER, P., La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama, 31999
97
narcisista y centrada en la propia interioridad, que resulta incompatible con
el imperativo cristiano sobre la projimidad y la ética. Técnicas de autoestima,
autovaloración e introspección suplen a las devociones y prácticas tradicio-
nales religiosas. El ansia de lo mistérico y lo sagrado se canaliza hacia lo
esotérico, lo paranormal, lo mitológico y lo extraterrestre, favoreciendo un
proceso sincretista que mezcla elementos tradicionales cristianos con otros
componentes gnósticos y místicos. De ahí, del éxito de religiones como la
Nueva Era y las variantes de iglesias televisivas, que combinan el espectácu-
lo con una religiosidad difusa y moralista, sin implicaciones sociales y favo-
recedora de una teología desencarnada del más allá.
Sólo la religiosidad popular se sustrae a este proceso de erosión de tradicio-
nes y despego de las devociones. Ha conocido un gran auge en el último
cuarto del siglo XX, con proliferación de cultos, peregrinaciones, fiestas y
romerías, así como una gran ebullición de apariciones marianas que hacían
posible un cristianismo más cálido y cercano. Se buscaba lo sensible, lo que
se podía tocar y percibir, lo vivenciable, tomando distancia de la liturgia
oficial, criticada como intelectual, logocéntrica, rígida y poco expresiva. Es
un cristianismo laical, en el que hay una experiencia sensorial y corporal
mucho más integradora y motivadora que la discursiva y logocéntrica, fre-
cuente en el culto oficial. El problema está en que es privatizante, frecuente-
mente alienante y poco sensible a la dimensión social del cristianismo.
Muestra las carencias del cristianismo oficial en su doble dimensión afectiva
y comunitaria.
D í a z
A esto hay que añadir la progresiva y continúa pérdida en la frecuencia de

los sacramentos por parte de la población, que es un problema de todas las
iglesias cristianas. Este declive sacramental, contrasta con el auge de la reli-
E s t r a d a
giosidad popular, y ha servido de pretexto para cuestionar la misma reforma

litúrgica. De ahí, los esfuerzos por parte jerárquica por controlar la liturgia,
restringir a un mínimo la creatividad y expresividad de celebrantes y comu-
nidades, y promover un ritual fijo y uniforme, limitando posibilidades alter-
nativas como las que se habían abierto para la celebración penitencial. Hasta
ahora estos intentos han fracasado por la variedad de situaciones en la Igle-
A .
sia y el carácter obsoleto y poco significativo del ritual oficial, que no res-
ponde a las sensibilidades y exigencias de las modernas sociedades urbanas.
J u a n
Crear expresiones de fe con sensibilidad moderna y posibilitadoras de expe-

riencias personales, singulares y colectivas, es uno de los desafíos actuales
para una humanización de la iglesia. Los elementos místicos y mesiánicos
98
retrocedieron en el pasado en favor de los institucionales, centrados en la
ortodoxia doctrinal y moral, la práctica cultual y la integración en la red de
instituciones religiosas socializantes de un cristianismo de presencia. De la
misma forma que en la sociedad, hay hoy en la Iglesia un desmesurado peso
institucional y un déficit comunitario e interpersonal. El malestar antiinstitu-
cional existente en la sociedad, se percibe también en los ámbitos religiosos y
la Iglesia –institución sigue siendo desmesuradamente grande respecto de la
comunidad. La idea de la Iglesia como pueblo de Dios es un postulado irrea-
lizado, más teórico que práctico. Por eso se ha afianzado de nuevo la eclesio-
logía anterior al Vaticano II, que es la que sigue respondiendo a la realidad
eclesial vigente.
Si la forma de celebrar los sacramentos escenifica lo que es la Iglesia, no
cabe duda de que hay un contraste entre la eclesiología oficial marcada
por el pueblo de Dios, la participación activa de los laicos y el carácter
comunitario, y celebraciones centradas en la figura del presbítero, que es
el actor principal, y a veces único, en la celebración. El dualismo entre la
teoría teológica, inspirada en el concilio Vaticano II, y la realidad organi-
zativa e institucional de la iglesia católica, se deja sentir de forma espe-
cial en los rituales sacramentales y simboliza las tensiones eclesiásticas
en una época de transición, en la que prevalece una praxis sacramental
pensada para sociedades tradicionales y personas mayores, socializadas
en el modelo anterior.
Hoy más que nunca es necesaria una práctica sacramental en la que se haya
J u a n
sentido y experimentado algo (como afirmó Rahner) y en la que se genere un
compromiso ético y político (como postuló Metz). Los elementos propios de la
teología de la liberación conjugan la experiencia de Dios y de los otros, el com-
A .
promiso sociopolítico de raíces religiosas y la vivencia trascendente de Dios.

De ahí, la importancia actual de la oración, de lo contemplativo, de la búsque-
E s t r a d a
da de Dios, que es la otra cara del humanismo comprometido. En caso de que

no se dé esta síntesis resulta fácil transformar el cristianismo en un mero com-
promiso humanista y ético que acaba cristalizando en la pérdida de significado
de la referencia a Dios y en la salida del cristianismo. La atonía experiencial y
testimonial de los cristianos en su conjunto, no sólo de los eclesiásticos, es una
de las causas de la falta de irradiación del cristianismo en la sociedad. De ahí,
D í a z
la crisis actual de vocaciones, laicas y eclesiásticas, así como la proliferación de

clérigos funcionarios ante la escasez de testigos experienciales, carismáticos y
99
proféticos. Este es uno de los secretos de la vitalidad del catolicismo en el ter-
cer mundo respecto al europeo.
Actualmente hay un desenganche de los proyectos colectivos, un desapego
de las instituciones y una priorización de los derechos del individuo, sin el
contrapeso de las obligaciones que resaltaba la cultura tradicional. Los dere-
chos del hombre y del ciudadano son también responsabilidades y cargas,
ante las que no es posible evadirse8. Lo mismo ocurre en la religión y el
aburguesamiento del cristianismo está en contra de un laicado consciente y
militante, que se sabe iglesia y participa en ella. Su gran pecado actual es el
de omisión, el no asumir responsabilidades ni tareas, el contentarse con
prácticas religiosas fácilmente integrables en la rutina cotidiana y que no
cuestionan a nadie. También en las comunidades populares se practica un
cristianismo vergonzante. La crítica a la jerarquía es, a veces, una parte de
estrategia farisea, en la que se mezcla un complejo de superioridad respecto
de los otros cristianos, la segregación exclusivista y la inoperancia práctica.
De ahí la esterilidad de tantos movimientos cristianos, comunidades de base
y grupos apostólicos.
La fragmentación actual del catolicismo desmiente la idea de una unidad
entendida como pluralismo en la comunión, que permite la convivencia de
cristianismos diferenciados. Esta carencia no sólo se debe a la intransigencia
jerárquica sino también a los grupos más críticos con ésta. El sentido de
pertenencia a la colectividad se diluye en favor de las libertades y autonomía
del individuo, que cuestiona las normas sociales y se distancia de las cos-
D í a z
tumbres y tradiciones del pasado. Pero esto favorece una huida de las res-
ponsabilidades personales y colectivas, una distancia de la iglesia a la que se
identifica con la jerarquía y a la que, al mismo tiempo, se critica por esta
E s t r a d a
equiparación. Se prefiere marginarse y no se aprovechan las posibilidades de

encuentros con otros grupos y sensibilidades eclesiales. Se pregona el ecu-
menismo intracristiano, e incluso con las otras religiones, pero hay incapaci-
dad real para vivir dentro del pluralismo católico.
Es inevitable que esto debilite los lazos comunitarios y que, al mismo tiem-
po, genere nostalgia de la identidad y cohesión social perdidas al erosionarse
A .
el sentido de pertenencia colectivo. Se da un desplazamiento de las Iglesias

J u a n
8 FINKIELKRAUT, A., La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 1987, 113-

24; La sabiduría del amor, Barcelona, Gedisa, 31999, 83-98.
100
en favor de las sectas, donde es más fácil romper con el cristianismo indivi-
dualista y de yuxtaposición en favor de otro más cálido, comunitario y cer-
cano. El precio de esta vitalidad religiosa es el de la cerrazón de las sectas y
la manipulación de las mentes y sensibilidades, lo cual también se hace notar
en asociaciones y neo-movimientos que surgieron dentro de las grandes
iglesias cristianas. El auge de las sectas contrasta con la pérdida de eficacia
de las iglesias para atender a las nuevas demandas y sensibilidades de los
ciudadanos. Estas corrientes indican el déficit comunitario, vivencial y de
interrelación personal de las actuales iglesias. La yuxtaposición de indivi-
duos en los ámbitos eclesiales responde a la coexistencia de personas aisladas
en la sociedad, sin que se hayan creado espacios de relación interpersonal en
los que crezca la conciencia de pertenencia eclesial y la solidaridad, que
surge de la participación y la convivencia. Esto se refleja también en la forma
rutinaria de celebrar los sacramentos, en los que resulta difícil romper con
lecturas y oraciones estereotipadas, oficiales o no, en favor de la espontanei-
dad y creatividad de los miembros de la comunidad.
El comportamiento de las iglesias cristianas es, en buena parte, reactivo
respecto de la sociedad plural, secular y laica. Sin embargo, el paso del cato-
licismo clerical a una Iglesia de laicos ha caracterizado también a las cuatro
últimas décadas. Se puede hablar de una protestantización del catolicismo,
en cuanto que se ha revalorizado el laicado, en contra de la tendencia clerica-
lizante que se impuso en el segundo milenio. El concilio Vaticano II fue la
síntesis en la que cristalizó el desarrollo anterior y la plataforma para los
J u a n
cambios posteriores. Desde 1966 se promovieron los consejos pastorales de
laicos en la diócesis y se desarrollaron formas de cooperación entre seglares
y ministros, a partir de una revalorización de la comunidad. Comenzaron las
A .
demandas en pro de una democratización de la iglesia y en las formas de

actuar la jerarquía, superando el viejo binomio de clérigos que mandan y
E s t r a d a
laicos que obedecen. El futuro de la Iglesia pasa por una transformación del
paradigma actual y de una humanización de los ministros en el seno de las
comunidades.
La iglesia católica encara el tercer milenio con inseguridad, preocupación y
una creciente toma de conciencia de que se hace necesario un nuevo rumbo.
La vuelta a una Iglesia en situación de misión y estructurada como comuni-
D í a z
dad de comunidades es una exigencia de los tiempos. La gran dificultad es

romper con el modelo del segundo milenio, el propio de una iglesia de cris-
tiandad, que sigue inspirando a gran parte de la jerarquía católica actual. El
101
futuro pertenece al laicado, el gigante dormido de la Iglesia católica, el prota-
gonista indiscutible de la reevangelización de las viejas cristiandades, y el
sujeto por antonomasia de la misión. El siglo XXI será de los laicos o no será
para las iglesias cristianas. El laicado está lleno de posibilidades, pero también
es el test de la capacidad de renovación de las iglesias. Una mayor atención a
los carismas, la creación de nuevos ministerios, la potenciación de la comuni-
dad, y la reconfiguración del ministro para que deje de ser una persona segre-
gada, pueden ser las plataformas que hagan posible un nuevo laicado.
Y junto a ello está el desafío de la mayoría marginada y silenciada del cris-
tianismo, las mujeres, que reclaman un reconocimiento eclesial parejo al que
se está dando en la sociedad. El reto que plantean es tan grande o mayor que
el del laicado. Hay que pasar de un cristianismo patriarcal, de una teología
machista y de una manera de entender la autoridad y el poder claramente
masculina, a una concepción más integral. Si el ámbito anglosajón fue el más
reivindicativo en la promoción de la mujer en la sociedad, lo sigue siendo
actualmente en el ámbito cristiano, siendo el catolicismo el que opone más
dificultades a esa homologación eclesial y social. Es urgente que los puestos
claves del cristianismo cuenten con presencia femenina y que ésta genere
una forma distinta de concebir la comunidad. No se trata sólo de que la
mujer acceda al ministerio sacerdotal. Sería insuficiente mantener el modelo
actual desde la mera paridad de la mujer con el varón. No se trata sólo de
una distribución del poder y un reconocimiento de derechos incuestionables.
Lo que está en juego es otra forma de ser iglesia, a partir de una reformula-
D í a z
ción que es tarea de todos los cristianos, pero que no se puede hacer sin
contar con ellas. El mayor protagonismo de la mujer en el cristianismo tiene
que notarse en una manera diferente de vivir y actuar, tomando distancia de
E s t r a d a
un estilo de vida masculino, reduccionista y socioculturalmente limitado. La

humanización de la Iglesia ante los nuevos desafíos sociales y religiosos
pasa, por tanto, por la comunidad, el laicado y la mujer. Sólo desde una
iglesia pueblo de Dios será posible la búsqueda de Dios, que revitalice la
liturgia y potencie la espiritualidad, y que genere un compromiso ante los
retos temporales del momento histórico en que vivimos.
A .
J u a n
102
Teología y sociedad latinoamericanas
La teología latinoamericana
frente a los nuevos escenarios
Eduardo E. Sota García

Resumen
El presente artículo pretende un doble objetivo: por un lado, aportar elemen-
tos para comprender el pasado y el presente de la teología de la liberación
latinoamericana, así como destacar desarrollos especialmente importantes en
el futuro de esta corriente teológica y; por otro, promover el diálogo y la
creciente colaboración entre esta corriente teológica y la teología progresista
europea y postvaticana en general. Para ello se hace una revisión: de las
condiciones socio-históricas latinoamericanas a partir de la década de los
sesenta, de la forma como la teología latinoamericana respondió a los retos
que en su momento se consideraron torales, de algunas de las transforma-
ciones más importantes que a partir de entonces se han dado en la región y
E d u a r d o
la forma como esta corriente teológica pretende responder a ellas. Concluye
afirmando la necesidad de que esta teología asuma en su desarrollo esta
nueva etapa de la sociedad latinoamericana.
Summary
This article wants to accomplish two objectives: on the one hand, it wants to
E .
contribute to the understanding of past and present features of Latin Ameri-

can Liberation Theology, as well as outline particularly important future
S o t a
tasks of this theology; on the other, it proposes to enhance dialogue and

collaboration between this theological current and progressive European
theology, and post-Vatican II theology in general. Toward these ends it offers
a review: of Latin American socio-historical conditions in the sixties; of the
G a r c í a
way Latin American theology responded to the challenges at that time con-
sidered to be essential; of some of the most important changes which have
since then occurred in the region, and of the manner in which this theologi-
cal current envisions an appropriate response. Finally, the article underlines
103
the necessity for this theology to assume the new paradigm of Latin Ameri-
can society in its future deliberation.
1. Introducción
En los últimos años se han venido externando diversas opiniones sobre el

presente y el futuro de la teología de la liberación. Conocidos teólogos1 lo
han hecho: unos desde dentro de la propia corriente teológica y otros desde
fuera de ésta pero, con gran conocimiento de su desarrollo y estando pro-
funda y sensiblemente cercanos a ella.
La presente reflexión pretende alcanzar un doble objetivo: aportar elementos
que sirvan para aclarar lo que ha sido y lo que quiere seguir siendo esta
corriente teológica latinoamericana, en medio de las condiciones propias del
siglo XXI, y promover el diálogo y la creciente colaboración entre la teología
latinoamericana y la teología progresista europea y postvaticana en general,
ya que estas teologías son compañeras de viaje, pues si bien responden a
contextos diferentes, la creciente globalización de las condiciones de vida
favorece una reflexión conjunta enriquecedora y solidaria. De esta forma se
avanzará en el diálogo inter-teológico, que es una de las tantas urgencias de
la teología y de la iglesia contemporáneas.
G a r c í a
2. Una teología contextual

Toda teología nace en un contexto determinado y refleja –de múltiples for-
mas– ese contexto que la vio nacer. Así ha sucedido tanto con la teología
“clásica” o tradicional como con la teología progresista europea. Tanto en la
S o t a
una como en la otra, las preguntas a las que intentan responder así como las
categorías con las que pretenden explicar nos transportan ya sea a la religio-
sa y milenaria Europa feudal medieval –en sus diversas etapas que conclu-
E .
yen con el naciente capitalismo–, o a la exhausta y secularizada Europa de la

posguerra que intenta la reconstrucción de sus economías y sociedades bajo
E d u a r d o
la novedosa repartición del mundo.
1 Entre la diversa variedad de artículos al respecto, se puede consultar la colección de

artículos contenidos en el libro SUSIN, L. C. (ed.), El mar se abrió. Treinta años de teología
en América Latina, Sal Terrae, Santander 2001.
104
La teología latinoamericana no sólo comparte esa característica con las
otras teologías, sino que –además– es particularmente consciente de su
contextualidad, la hace explícita y, con ello, muestra que esto no le impide
abordar y hacer aportes a la universalidad de los grandes temas de la reve-
lación cristiana. Por todo lo dicho, es evidente que su discurso estará nece-
sariamente cargado de lo que han sido los problemas y las esperanzas de
una buena parte de los latinoamericanos y de muchos cristianos, en su
búsqueda de luz para entender y profundizar su fe de cara a la realidad
que les ha tocado vivir.
Ahora bien, si es cierto lo que hasta aquí se ha afirmado –y la sociología del
conocimiento contemporánea no nos permitirá mentir– eso implicará que,
mientras las condiciones sociales (incluidas las eclesiales) se mantengan
idénticas –tómese el caso de la Europa medieval–, el discurso teológico ten-
derá a estabilizarse y a repetirse. Podrá ser congelado, empaquetado y aun
exportado bajo el nombre de teología perenne o teología universal.
Por el contrario, si las condiciones bajo las cuales viven los grupos y perso-
nas se modifican y bruscamente van apareciendo nuevos escenarios sociales
(incluidos los cambios eclesiales), el discurso teológico que sostenía la fe viva
de una comunidad cristiana y que daba respuestas a sus preguntas más
sentidas tenderá a perder vigor y, de no ser re-encauzado, comenzará a mo-
rir poco a poco de inanición.
E d u a r d o
3. Las transformaciones ocurridas en América Latina
Como ejemplo de lo anterior véase el caso de América Latina en la segunda
mitad del siglo XX. Las condiciones societales2 que vieron nacer a la teología
de la liberación o teología latinoamericana3 fueron dando paso, al cabo de los
E .
S o t a
2 En las ciencias sociales se suele utilizar el concepto “societal” para enfatizar que se
trata del “conjunto” de condiciones económicas, políticas, sociales, culturales, etc.
3 Como se sabe, la teología de la liberación nació y tuvo sus primeros desarrollos en
G a r c í a
América Latina. Posteriormente se desarrolló en otras partes del llamado Tercer Mun-
do, por lo que, en sentido estricto, actualmente no toda teología de la liberación es
“latinoamericana”. Sin embargo, dado que el aporte teológico propio y original que
esta región ha hecho a la teología universal es la teología de la liberación, muchas
personas –y entre ellas el que esto escribe- denominan “teología latinoamericana” a la
105
años, a nuevas condiciones que, como nuevos capataces, pusieron a girar la
maquinaria social bajo nuevas dinámicas. He aquí algunas de las transfor-
maciones, sus nuevos escenarios y los cambios a nivel teológico que empu-
jan a nuevas reflexiones.
3.1 Cambios en el panorama ideológico

¿Quién se atrevería a negar que las ideas pueden llegar a ser tan penetrantes
como las balas y tan concretas y sólidas como los muros de una abadía? Para
los años sesenta, las teorías económicas de corte desarrollista bajo las que se
había impulsado el crecimiento de las naciones más industrializadas de la
región latinoamericana –de acuerdo a los informes económicos más fidedig-
nos de su momento– comenzaban a “hacer agua”. La CEPAL, Comisión
Económica para América Latina, dependiente de la ONU, constataba en sus
informes que “la distancia entre los países desarrollados y los subdesarrolla-
dos [léase América Latina] había crecido, en vez de disminuir... no había
signos de verdadero desarrollo autónomo”4. Diversas voces avisaban de la
necesidad de realizar fuertes movimientos de timón en el rumbo de las eco-
nomías latinoamericanas.
Surgía por entonces la Teoría de la Dependencia con una propuesta sencilla
de entender pero compleja de llevar a la práctica: era necesaria una ruptura
económico-financiera con respecto a los países centrales del capitalismo, si
G a r c í a
América Latina quería de verdad desarrollarse. El subdesarrollo latinoame-

ricano dejaba ya de ser visto como una etapa en el crecimiento de nuestros
países por el camino del desarrollo, y se percibía más bien que se trataba de
una verdadera “dependencia”, que una y otra vez impediría a los pueblos de
la región el desarrollo y una solución a sus problemas de pobreza. Había que
S o t a
romper con el sistema que ponía la preeminencia en el papel del capital, del
mercado y de la tecnología, y había que transitar por otro camino que, en la
coyuntura de los años sesenta, sólo podía consistir en la vía socialista.
E .
E d u a r d o
teología de la liberación escrita a la luz de la fe tal y como es vivida por muchos cris-
tianos dentro de la particular problemática de la región.
4Cfr. LIBANIO, J.B., Contexto socio-político-económico y social del nacimiento de la
TdL: aparición de la conciencia liberadora, en Teología de la liberación. Guía didáctica
para su estudio, Sal Terrae, Santander 1989, 57.
106
El futuro estaba ahí para ser conquistado por los decididos. Era cuestión
de voluntad férrea y firme decisión. Las nubes comenzaban a retirarse del
horizonte latinoamericano y por fin se podía ver con claridad y certeza el
camino correcto.
La entonces reciente revolución cubana se alzaba como símbolo del valor y
de la decisión de un pueblo por romper con sus antiguos lazos “imperialis-
tas” e iniciar su tránsito por caminos vírgenes llenos de promesas que, como
jugosos frutos, se antojaban para el futuro de todas las naciones de la región.
Posteriormente otros pueblos centroamericanos ya procurarían caminar por
esa senda.
Al paso de los años, los cambios producidos en el panorama ideológico de la
región no pueden ser más claros a la vez que aleccionadores: hoy por hoy,
capital, mercado y tecnología resultan inevitables y necesarios para socieda-
des amplias y complejas5 y para el tipo de desarrollo que procuran las gran-
des masas de latinoamericanos. Asimismo, la experiencia también señala
que estos tres factores deberán estar “moderados” por un Estado fuerte que
sea capaz de impedir la versión “salvajemente neoliberal”, a la vez que mo-
dere los devastadores efectos de la pobreza en el camino al desarrollo an-
helado. No hay quien garantice resultados pero tampoco hay propuestas
alternativas serias.
La Teoría de la Dependencia ha quedado superada por la experiencia histó-
E d u a r d o
rica. No se puede buscar una salida a la pobreza de la región que implique una
ruptura con el sistema que –hoy por hoy– ha ocupado el panorama total de
la economía del mundo. Para bien o para mal, el posible “despegue” de las
economías de la región tendrá que darse “sorteando” las dificultades de la glo- E .
5 Para este punto recomiendo muy especialmente el artículo de CHAVES, J.A., “Teo-
logía, economía y una opción eficaz por los pobres. Mediaciones científico-sociales que
S o t a
reclama hoy una fe encarnada”, Senderos 18 (1996) 225-262. Señala el autor: “Una
economía-con-mercado, exigencias de estabilización macroeconómica y control de la
inflación son, ciertamente, datos de la situación actual, y que no pueden ignorarse
impunemente. En el caso del mercado, es preciso des-satanizar hasta la palabra, dis-
G a r c í a
tinguiendo el fenómeno del intercambio comercial, que constituye una realidad histó-
rica de siglos, del papel que los liberales pretenden hacerle jugar en el desarrollo
social”. Pág. 243. Cfr. también ASSMANN, H., “Por una teología humanamente salu-
dable. Fragmentos de memoria personal”, en El mar se abrió. Treinta años de teología
en América Latina, op. cit., 116.
107
balización en un mundo cada vez más competitivo. No hay soluciones simples y
la única seguridad que se tiene es que no será un camino pavimentado.
La revolución cubana ha dejado de constituir ese símbolo de valor y decisión
y, a pesar de que al bloqueo estadounidense puedan adjudicársele en buena
medida las grandes carencias y graves dificultades económicas del pueblo
cubano, es difícil evitar percibir de la isla la imagen de un régimen al que se
le pasó su “momento histórico” y de un pueblo cuyo futuro es, por decir lo
menos, incierto.
En suma, los latinoamericanos que en los años sesenta buscaron la utopía de
una América Latina saciada, democrática, liberada, unida, solidaria, de pie y
abierta al mundo, en posesión de todas las respuestas, abriendo nuevos
caminos y transitando por los socialismos, han aprendido que no se hace lo
que se quiere, sino lo que las condiciones permiten, aun y a pesar de que la
voluntad esté decidida. Hoy el futuro es sin duda incierto, el panorama está
poblado de nubarrones; pero lo que se mantiene con firmeza es la exigencia
de que América Latina debe de sostener el esfuerzo por encontrar su camino
hacia una sociedad donde se pueda vivir con dignidad. Así, con proyectos
menos ambiciosos, con más humildad, pero sin claudicar.
En particular, los cristianos que reflexionan sobre su realidad a la luz de la
Palabra de Dios, en círculos bíblicos, en comunidades de base o aun partici-
pando en organizaciones populares, también han aprendido grandes leccio-
G a r c í a
nes y han profundizado en su fe así como en su apertura al Misterio. Su

seguimiento de Jesús se ha acrisolado, ha pasado por el dolor y por la cruz,
experimentan su fe con más humildad, practican su solidaridad con menos
certezas y, en medio de esa incertidumbre, ponen su confianza en ese “Dios
de los pobres” que descubrieron, ese Dios que ama a todos pero desde la
S o t a
dolorosa situación de los más pequeños. Intentan –en la medida que las
nuevas condiciones lo permiten– seguir a ese Jesús que convivió con los
humildes de Galilea, que negó que su pobreza fuera signo de su lejanía de
Dios, que asumió su defensa y los descubrió como los “primeros en el reino
E .
de su Padre”.
Las lecciones han sido duras pero, en el estado de resultados, los “activos”
E d u a r d o
distan mucho de ser magros. Sin duda muchos quedaron en el camino, hay
“fes” rasgadas y heridos por doquier, pero los que pasaron el umbral acriso-
laron su fe y continúan intentando leer los signos de los tiempos para Amé-
rica Latina.
108
3.2 Cambios en el panorama político
Los regímenes militares latinoamericanos y su doctrina de la “Seguridad
Nacional”, producto de golpes de Estado, han quedado aparentemente en el
pasado. El campo político latinoamericano tan cerrado y polarizado de los
años sesenta, setenta y aun ochenta ha ido dando un giro hacia la vida de-
mocrática en la gran mayoría de los países de la región. Las guerrillas, los
grupos paramilitares, las desapariciones de líderes obreros o campesinos, los
exilios forzados de tantas mujeres y hombres que se comprometieron con
sus ideas y, en general, lo que se denominó la “guerra sucia”, en la gran
mayoría de los países han dado paso a nuevas dinámicas políticas menos
polarizadas y un poco más civilizadas. Los pueblos latinoamericanos han
optado por cambios pacíficos a través de las urnas que, si bien no suponen
las soluciones rápidas y globales que anteriormente se podría haber espera-
do de las revoluciones, por lo menos no exacerban la vida societal impidien-
do que las familias sigan luchando por el pan de cada día mientras que
paulatinamente las condiciones se van transformando.
Los partidos de izquierda de la región, menos idealistas y más pragmáticos,
después de una etapa de desconcierto y de reestructuración han asumido la
vía parlamentaria y electoral como “la vía” para realizar los cambios sociales
propuestos por sus nuevos programas. Cambios más suaves y pausados son
los que se desprenden de su nueva propuesta, producto sin duda de la expe-
E d u a r d o
riencia acumulada, aunque todavía estén bastante lejos –como todos los
partidos políticos en general– de trabajar con objetivos más allá de sus pro-
pios intereses partidistas y de responder a las necesidades de una región que
se incorpora poco a poco a la lógica democrática y en donde la violencia
social (ya no la revolucionaria) hace creciente acto de presencia en los países
más pobres y en los sectores más pobres de los diversos países (como ejem-
E .
plo tómese el caso de la denominada “Mara Salvatrucha”). Esta violencia

cotidianamente presente puede sin duda tener sus estallidos ocasionales
S o t a
como señales de aviso.

Y la propia gente ha cambiado. Se podría decir que ha habido un vuelco en
la posición de mucha de la gente que conforma los pueblos de la región: la
G a r c í a
postura del “todo o nada” de antaño, simbolizada en consignas como “patria

o muerte”, ha dado paso a procesos más lentos, más pausados, que buscan
evitar rupturas. La gente en su mayoría le quiere dar oportunidad a los nue-
vos gobiernos democráticos salidos de procesos electorales, sabiendo, al
109
parecer, que el avance será lento, con tropiezos y sin milagros. Sin embargo,
estas nacientes democracias pueden resultar demasiado frágiles para sopor-
tar los efectos “excluyentes” del proceso de globalización y su particular
impacto en la región.
Una vez más, las lecciones han sido duras pero, en el estado de resultados,
los “activos” distan mucho de ser magros. Los pueblos han pasado por “no-
ches obscuras” donde el dolor y la muerte fueron parte del panorama coti-
diano. Los cristianos que participaron en movimientos que demandaban
solución a sus necesidades más básicas encontraron que si bien la “cruz” y la
“muerte” son parte de la vida, hay cruces propias de la limitación ontológica
del ser humano –y en ese sentido inevitables– y hay cruces producto del
pecado del egoísmo y la maldad humanas. Muchos han comprendido que, si
bien es cierto que ninguna cruz es “destino” ni “voluntad del Padre”, algu-
nas cruces fueron y seguirán siendo asumidas por amor a los pobres, por
solidaridad con los olvidados.6
Y quien –entre cristianos– dice cruz y muerte, dice esperanza. Se ha dado
entre muchos cristianos latinoamericanos un proceso de educación de la
esperanza que no tiene nada de ingenua. El “Dios de la vida” que se acercó a
Latinoamérica como el “Dios liberador”, se transforma en el “Dios Misterio”,
en el “Dios siempre mayor”, cuyo silencio deja de ser reclamado y se vuelve
asumido, aceptado: “hay que dejar a Dios ser Dios”. En otras palabras, mu-
G a r c í a
chos latinoamericanos han descubierto a un Dios cuya principal característi-

ca no es ya la de ser el severo juez que impone castigos o sacrificios, sino el
Padre bueno que ama profundamente la vida y que –en situaciones de opre-
sión– se pone de parte de aquellos que buscan activamente la liberación
(recuérdese el caso del éxodo). Sin embargo, a la luz de la experiencia histó-
S o t a
rica de la región y de la propia vida y experiencia de Jesús, estos cristianos

son asimismo capaces de aceptar que Dios actúa “a su manera”, y que “esa
manera” muchas veces no es “comprensible” desde la mera lógica humana.
Así, “dejan a Dios ser Dios” mientras continúan su lucha cotidiana.7
E .
E d u a r d o
6 Cfr. BOFF, L., Teología desde el lugar del pobre, Sal Terrae, Santander 1986, 117-135.
7 Con relación a todo este párrafo, sin duda resulta una referencia fundamental el libro
de SOBRINO, J., Jesucristo liberador, que ha tenido diversas ediciones, una de ellas la
coedición CRT/UIA, México 1994.
110
3. 3 Cambios en el panorama eclesial8
Para los que han tenido la oportunidad de formar parte del mundo católico
en el último medio siglo, probablemente uno de los cambios más notables ha
sido el cambio en el contexto eclesial. La iglesia de Juan XXIII –de feliz memo-
ria–, que valientemente abandonó su torre de marfil de gruesos muros y
poniendo su confianza en el Espíritu se lanzó –a imagen de Jesús– a transitar
por los caminos en el desamparo institucional, está cada vez más lejana.
Una iglesia que “redescubrió su entraña humanista... velada por capas y más
capas de legalismo”9 y que entró en diálogo y trabó amistad (sin solapar defec-
tos) con un mundo que se había acostumbrado a su ausencia y rechazo, retor-
na a posturas de “desconfianza” y de “condena” que parecían superadas. El
diálogo se ha transformado en monólogo y el monólogo se ha tornado en
“juicio”: el lenguaje de las condenas parece que realiza su “segundo debut”.
Esa iglesia que en el Concilio se redescubrió como “Pueblo de Dios” y como
“Sacramento de Salvación” fue así continuada, con “fidelidad creadora”, por
los cristianos de América Latina, que se asumieron como “Pueblo de Dios en la
historia, en solidaridad con los pobres”, buscando con ellos una nueva reali-
dad, una mejor realidad, una total y definitiva liberación de sus cruces. Surgió
así una iglesia en América Latina que volvió a hacer creíble el mensaje del
Evangelio para muchos cristianos para los que la institución había perdido
relevancia y credibilidad. Surgió una iglesia que intentó llevar buenas nuevas
E d u a r d o
a los pobres, a los que sufren y a los hambrientos. Cristianos de la base –social
y eclesial– latinoamericana que, a semejanza de Pentecostés, fueron reunidos
por el Espíritu para vivir su fe y practicar la caridad en comunidad, y que
E .
8 Interesantes acercamientos sobre la temática abordada por este breve apartado pue-
den encontrarse en obras clásicas como: ALBERIGO. G.-JOSSUA J.P. (eds.), La recep-
S o t a
ción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987; , FLORISTÁN C.-TAMAYO J.J. (eds.),
El Vaticano II veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985; LATOURELLE R. (ed.),
Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años despúes (1962-1987), Sígueme,
Salamanca 1989. Por otra parte, artículos sobre cuestionamientos a la iglesia del post-
G a r c í a
concilio, entre otros, se pueden consultar: ESTRADA, J.A., El retorno de las “certezas”
en la iglesia: del diálogo a la confrontación, Sal Terrae 80/6 (1992) 447-455; AGUIRRE,
R., Iglesia-Mundo: ¿marcha atrás?, Sal Terrae 80/6 (1992) 437-445.
9 Cfr. TAMAYO-ACOSTA, J. J., El Vaticano y la Iglesia latinoamericana, en Para com-
prender la Teología de la Liberación, EVD, Estella (Navarra) 1989, 36 y 43.
111
alguna vez fueron vistos como “esperanza de la iglesia”10, han sufrido aban-
dono y, en algunos casos, persecución. En toda América Latina, “comunidades
de base” y movimientos laicales que crecieron y dieron grandes frutos acom-
pañados por religiosos, sacerdotes y aún por obispos, han pasado a ser consi-
derados como “non gratos” para nuevas autoridades eclesiásticas que
reemplazan o reemplazaron a quienes se jubilaban o morían. Abandono y, en
muchos casos, hasta persecución son las nuevas realidades que vivieron y aún
viven muchas comunidades cristianas.11
El Jesús cuestionado, abandonado, perseguido, calumniado y, finalmente,
crucificado, es una imagen dolorosa pero viva en Latinoamérica. Hay en esta
región, sin duda, un testimonio martirial. Una vez más la profecía y el marti-
rio se “encuentran” poniendo a prueba y cimbrando aun la fe más sólida.
Así, también en este contexto eclesial el entorno ha cambiado, de forma por
demás evidente: de “certeza” a desconcierto y duda, de apoyo a desconfian-
za y de diálogo y apertura a monólogo. Sin embargo, una vez más, las lec-
ciones han sido duras pero, al evaluar los resultados, los “activos” distan
mucho de ser magros. En muchos cristianos ha habido un crecimiento y
maduración de su fe. Concepciones tradicionales y erróneas para las que la
“iglesia” era sólo la jerarquía (los sacerdotes, el Papa, las religiosas) y donde
–por lo mismo– “evangelizar” era cosa de “los curas y las monjas”, se han
transformado en concepciones en donde las comunidades de fe y muchos
G a r c í a
bautizados asumen un compromiso evangelizador que no se limita a “dar

catecismo”, sino que adquiere dimensiones y profundidades insospechadas.
4. Los aportes de esta teología

Que esta corriente teológica ha generado aportes que han permitido una
S o t a
renovación de la propia teología, de la iglesia y aun de la sociedad es algo

que atestiguan y en lo cual coinciden voces tanto de miembros de esta co-
E .
10 Cfr. Documento de Puebla 629; EN 58.

E d u a r d o
11 El caso “Cuernavaca”, en México, es un claro botón de muestra de lo que sucedió

por toda América Latina. A la jubilación de Monseñor Sergio Méndez Arceo, obispo
que promovió con gran decisión la creación de comunidades eclesiales de base, de
movimientos laicales y el desarrollo de un clero comprometido con su gente, le siguió
una etapa en la cual era evidente que se hacía todo lo posible por borrar de esa dióce-
sis todo lo que “oliera a liberación”.
112
rriente como de teólogos que la han seguido de cerca desde la teología pro-
gresista postvaticana.12
Uno de sus aportes más significativos ha sido sin duda la “opción preferen-
cial por los pobres”. Opción que ha sido respaldada por el Magisterio de la
Iglesia no sólo a nivel local o regional, sino aun por encíclicas papales13, en
donde se reconoce su profunda fundamentación cristológica. Así, la “opción
por los pobres” como principio generador y articulador de la teología lati-
noamericana, es una “verdad teológica, en cuanto que tiene su arraigo en el
misterio de Dios, que es el Dios de los pobres, y una verdad cristológica, en
cuanto hunde sus raíces en el misterio de Cristo”14.
La “revolución metodológica”15 ha sido sin duda otro de los aportes más
señalados, es decir, la teología latinoamericana es una teología que –como se
ha mencionado– responde más a la realidad de “injusticia estructural o insti-
tucionalizada” y pretende por ello transformar una realidad “dolorosa e
injusta” en una “buena realidad”. Una teología guiada por una praxis que,
“además de criterio de verificación de la fe, ... se convierte en momento in-
terno del conocimiento teológico”16. Una teología que, en su primer paso,
recurre a las ciencias humanas y sociales que ayudan a descubrir las causas
de esa realidad dolorosa e injusta; una teología que en su momento “her-
menéutico” realiza una lectura partidaria y comprometida (desde los po-
bres) de las fuentes de la revelación; y finalmente, una teología que, yendo
E d u a r d o
más allá de la conquista noética, retorna a la realidad para hacer que ésta
logre superar su negatividad.17
12 Connotados autores que no se ubican dentro de esta corriente teológica pero que le
han reconocido públicamente sus aportes tenemos, entre otros, a E. Schillebeeckx, K.
E .
Rahner, J.B. Metz, C. Duquoc y J. Moltmann. Para algunos ejemplos de esto que se
afirma véase El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, op. cit.
S o t a
13 Cfr. por ejemplo la Sollicitudo Rei Socialis 13.

14 Cfr. TAMAYO-ACOSTA, J. J., “Teología de la liberación: revolución metodológica.
Nuevas aportaciones y desafíos al primer mundo”, en El mar se abrió. Treinta años de
teología en América Latina, op. cit.
G a r c í a
15 Ibid., 190-203
16 Ibid., 193
17 El impacto de esta metodología es evidente, por ejemplo, en la “pastoral de la re-

gión”. La catequesis infantil así como la pastoral juvenil se han visto revitalizadas por
nuevos planes y programas que toman en cuenta esta metodología.
113
La “espiritualidad liberadora”, cuyo momento primero es un sorprendente y
amoroso encuentro con el Dios de los pobres, resulta ser un encuentro que
no se cierra en una deleitosa contemplación del Misterio, que aísla o aleja de
la realidad, sino que se empalma con el “Dios de la vida”, que invita a conec-
tarnos con todo nuestro entorno vital, especialmente la vida humana, el
prójimo, en un seguimiento de Jesús que se hace compromiso solidario con
los que sufren.
La realidad y el concepto mismo de “liberación integral” como fin último de
toda vida cristiana, estrechamente ligado al de un “Dios liberador”, tienen su
origen en esta reflexión latinoamericana creyente. El descubrimiento del
“Dios liberador” que se “duele” del sufrimiento de su pueblo (tema del libro
del Éxodo (Ex 2-14) y de numerosos profetas (caso de Amos (4, 1-3); de Mi-
queas (2, 1-3; 3, 1-4); del primer Isaías (1, 15-17; 1, 23-24; 10, 1-4); entre otros ),
que “toma partido a favor de los esclavos” (y lógicamente en contra de los
amos) y los acompaña en su proceso de liberación, permite modificar radi-
calmente la idea del Dios “neutral” que “mira” impávido la historia humana.
Así, el tema de la “liberación” será sin duda otro de los grandes aportes de
esta reflexión teológica latinoamericana retomados y profundizados por el
magisterio local, regional y aun por encíclicas papales18. Ese aporte está
conectado con la noción de “salvación”, en una relación que analógicamente
permite comprender la profunda vinculación entre historia humana y reino
G a r c í a
de Dios.
Esta estrecha conexión entre el “Dios liberador” y la “liberación” en la histo-
ria conducirá a una novedosa consideración sobre el “dolor” y el “sufrimien-
to”, temas tan profundamente inculcados y utilizados en la imaginería
religiosa latinoamericana. Si el Dios que se complace en el dolor del ser
S o t a
humano es sustituido por el Dios que “trabaja” por la liberación humana, el

dolor y la cruz dejarán de ser “destino” o “queridos compañeros de viaje” y
se valorarán “por fin” como algo que ha de ser derrotado y condenado por
estar en contra de la voluntad de ese “Dios liberador”.
E .
Así, ciertamente se podría continuar enumerando y destacando el enorme

impacto que la teología de la liberación –en su original versión latinoameri-
E d u a r d o
18 Cfr. por ejemplo la Sollicitudo Rei Socialis 46, 47; también el documento de la CON-
GREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la libertad cristiana
y liberación, o bien en la Evangelii Nuntiandi 38 y 39.
114
cana– ha significado para la teología, para la vida de los cristianos y para la
sociedad latinoamericana, pero no es el objetivo central de esta reflexión ni el
espacio lo permite. Pero lo que sí es fundamental es ser capaces de percibir la
profunda transformación que la teología latinoamericana ha logrado en
miles de cristianos latinoamericanos (y más allá): cristianos que han crecido
y madurado su fe a tal punto que sus concepciones iniciales de Dios, de la
vida cristiana, de la iglesia, del dolor, etc. les resultan ya simplemente in-
transitables, irreconocibles, insufribles; bueno, quizás, aun antievangélicas.
Además, no hay que olvidar que algunos de estos aportes, si bien han surgi-
do desde una teología conscientemente contextualizada, desde una posición
claramente partidaria (desde los pobres), eso no ha impedido que hayan
llegado a universalizarse y ser asumidos por la iglesia universal (como casos
más evidentes se tienen el de la “opción por los pobres” y el de la “libera-
ción”, ya mencionados en este apartado). Lo que prueba que la verdad no se
construye desde posiciones supuestamente “neutrales” o asépticas.
Por otra parte, sin duda esta corriente teológica en su desarrollo ha padecido
de insuficiencias y desequilibrios propios de una reflexión que se hace al
calor de las “urgencias pastorales” y de la necesidad de hacer énfasis que
sirvan de contrapeso a inercias teológicas seculares. Apoyándome en un
conocido teólogo latinoamericano, menciono solamente algunos de estos
desequilibrios:
E d u a r d o
“Mi crítica de fondo a la TdL en su primera fase es que no logra
bien ciertos importantes equilibrios en la reflexión... Me refiero a
cuatro desequilibrios principales: el antropológico, el teológico, el
epistemológico y el de la propia autocomprensión”.19
E .
El primero hace referencia al “exclusivismo político” que impide reconocer

la “amplia gama de lo humano”. El segundo tiene que ver con el énfasis que
S o t a
se le da a la acción humana y que impide percibir la prioridad de la “gracia

de Dios”. El tercero apunta al hecho de que esta corriente teológica sobre
enfatiza el valor de la “praxis” en el acto de “conocer”, olvidándose de la
G a r c í a
19 Cfr. SILVA GATICA, S., “Treinta años de teología en América Latina. Un balan-
ce autocrítico”, en El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, op.
cit., 262
115
influencia que la teoría tiene sobre la práctica. Y, finalmente, el último punto
ilumina el excesivo énfasis que la teología latinoamericana ha dado a la
función crítica de la teología, dejando en la sombra tanto su función sapien-
cial como la de saber racional.
Estos desequilibrios e insuficiencias –es necesario insistir– en cierta medida
fueron “necesarios” puesto que la inercia de siglos a favor de una concepción de
fe excesivamente centrada en lo doctrinal, en lo litúrgico-sacramental, etc.,
obligaban a cargar las tintas del lado contrario. Sin embargo, una vez que
esta corriente teológica va alcanzando la madurez, resulta necesaria una
ponderación más armónica.
Este breve recorrido que, como se ha afirmado, no pretende narrar “toda la
historia”, sí persigue la finalidad de iluminar el caminar teológico de cristia-
nos en el contexto latinoamericano, a la luz de las transformaciones que han
vivido el subcontinente y la iglesia en unos cuantos años.
a) Transformación latinoamericana de la imagen de Dios

Los aportes han permitido proyectar un poco de luz en el Misterio, aunque
no deje de serlo. Conceptos teológicos como “el Dios de los pobres”, “el Dios
liberador”, “el Dios de la vida”, han permitido y siguen permitiendo que
muchos cristianos se acerquen con más confianza al Padre de Jesús. Son
“guías” en el cotidiano discernimiento de lo que puede ser Su voluntad
G a r c í a
(solidaridad con los pobres, liberación para los oprimidos, vida para los que
se ven privados de ella, etc). Sin embargo el Misterio sigue siéndolo y, a
pesar de lo angustiante que puede ser, “hay que dejar a Dios ser Dios”20 (es
decir, aceptar la irreductibilidad del Misterio a nuestras propias “razones”,
“concepciones”, etc.), hay que mantener la actitud de escucha, hay que co-
S o t a
menzar de nuevo pero en un nivel superior de la espiral.
b) Transformación latinoamericana de la imagen de Jesús.

Un Jesús cercano a los pobres, que los declara bienaventurados, que les
E .
anuncia que entrarán primeros al reino de su Padre, que les devuelve la

dignidad y la esperanza en medio de una sociedad que se las había arreba-
E d u a r d o
tado, es la nueva imagen de Jesús que diversos sectores de cristianos lati-

noamericanos han asumido. Han superado una imagen “dolorista” “pasiva”
20 Cfr. SOBRINO, J., Jesucristo liberador, CRT/Universidad Iberoamericana, México 1984.
116
y “fatalista” que reforzaba actitudes de “resignación”. La imagen del Jesús
“predestinado a padecer”, cuyo culto se realizaba principalmente en el tem-
plo, se ha transformado en un “seguimiento” en la calle, en el trabajo... El
templo tiene su momento, pero lo central del seguimiento se realiza en la
“ortopraxis”, la cual encuentra en los pobres, en los que sufren y en los que
tienen hambre, su “norte”, su “luz” y su “pista”.21
Esta espiritualidad, que no es otra cosa que el seguimiento de Jesús, se realiza
ahora en medio del “desconocimiento” o de la “falta de claridad en los cami-
nos”. Lejanas las certezas de los años sesenta y setenta del siglo XX, los cristia-
nos de los comienzos del XXI afrontan las dudas y penumbras del presente.
Esta “iglesia de los pobres”, privada de las certezas de antaño y bajo nuevas y
adversas condiciones societales, se apresta a continuar “el seguimiento de su
Maestro”; seguimiento que quizás ahora le exija rememorarlo en las horas
oscuras, las de Getsemaní, viviendo el “abandono”, dispuesta a resistir y a
soportar la cruz, aunque con la esperanza de que el Padre acorte las horas más
difíciles y adelante nuevos tiempos de liberación. Para esta iglesia, el dolor, el
martirio y la propia cruz siguen formando parte de las realidades del “segui-
miento”, pero ya no como “destinos”, ya no como metas u objetivos que al-
canzar en sí mismos (como era la visión antigua), sino como realidades que
aparecen sin expresamente buscarlas en ese camino cuya meta es “la vida de
los más pequeños”, la “liberación de los oprimidos”: “la liberación integral”.
E d u a r d o
5. Presente y futuro de la Teología Latinoamericana
Son tantas y tan profundas las transformaciones societales que se han vivido
desde finales de la década de los años ochenta del siglo pasado (el derrumbe
del muro de Berlín por sólo poner un ejemplo) que muchos analistas consi-
E .
deran que se está asistiendo a un “cambio de era” más que a una era de
cambios22, y que el siglo XXI dio inicio en la década de los noventa.
S o t a
21 Las diversas cristologías escritas “desde América Latina” (Juan Luis Segundo, Jon
Sobrino y Leonardo Boff ) son sólo algunos ejemplos de mucha bibliografía que ha
G a r c í a
incidido en esta transformación que se ha hecho carne, especialmente en las Comuni-

dades Eclesiales de Base.
22Cfr. GOROSTIAGA, X., “La mediación de las ciencias sociales y los cambios interna-
cionales”, en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Ma-
drid 1993, 123-144.
117
Para una teología como la latinoamericana, que siempre ha afirmado que su
reflexión es una reflexión “situada”, “contextualizada”, estas transformacio-
nes suponen necesariamente un impacto. De ahí que, desde hace algunos
años, en ciertos ámbitos se suscite una cuestión que se puede sintetizar así:
¿todavía queda algo de la teología de la liberación? Dicha pregunta se
lanza desde muy diversas posturas: desde quien la hace con “regocijo” hasta
quien la formula con sincera preocupación, precisamente debido al “cambio
de era”. Entre los primeros se pueden domiciliar aquellos que siempre la
consideraron como “inoportuna”23 –por decir lo menos– y que, al desplo-
marse el socialismo real en la ex Unión Soviética, llegan a la conclusión de
que, al caer uno de sus supuestos “pilares”, la teología latinoamericana se
vuelve insostenible. O bien, los que la consideraron una moda que, como tal,
finalmente “pasó a la historia”.
Por otra parte, están aquellos que “con sincera inquietud” estudian con aten-
ción los “signos de los tiempos”, y perciben muchos cambios preocupantes
tanto dentro como fuera de la iglesia: por ejemplo, el “triunfo” del capitalis-
mo y su instauración sin competencia a nivel mundial, o bien la situación
actual en países como Nicaragua, El Salvador y Guatemala –por sólo men-
cionar algunos– en donde la esperanza de cambios de fondo, a través de
revoluciones sociales, quedó trunca. En otras palabras, perciben el adveni-
miento de un mundo plano donde el capital internacional decide sobre la
G a r c í a
vida y la muerte de los pueblos, y donde la utopía de una “nueva sociedad”

se ve, si no derrotada, al menos pospuesta sin un calendario definido.
A nivel de iglesia, el decremento en el número y en el ánimo de las “comu-
nidades eclesiales de base” así como el proceso de “restauración” que se vive
y que re-cicla actitudes y discursos que parecían superados para siempre
S o t a
tampoco presagian nada bueno ni motivan un optimismo fundamentado.

Muerto Juan Pablo II y nombrado Papa Benedicto XVI –aún y cuando resulta
prematuro opinar– no pareciera haber razones para suponer con desbordado
optimismo que el entorno eclesial se modificará de manera notable.
E .
En el propio ámbito de la teología latinoamericana, hay sin duda una gran

coincidencia entre sus autores más conocidos en afirmar la permanencia de
E d u a r d o
esta teología en la vida de la iglesia y en la reflexión teológica latinoameri-
23 Cfr. NOVAK, M., ¿En verdad liberará?, Diana, México 1988.
118
canas; sin embargo hay énfasis diversos y no faltan voces que en algún sen-
tido discrepan.24
Tomando el caso de dos autores muy representativos de esta corriente teoló-
gica tenemos en primer término, el caso de Gustavo Gutiérrez. Este autor
señala la necesidad de la presencia de esta teología dada no sólo la persisten-
cia de la pobreza sino además su recrudecimiento –tema que diversos cientí-
ficos sociales han venido señalando desde la década de los noventa25.
“Esta deshumanización de la economía, comenzada un buen tiem-

po atrás, que tiende a convertir todo, incluso a las personas, en
mercancías ha sido denunciada por una reflexión teológica que
desvela el carácter idolátrico, en el sentido bíblico del término, de
ese hecho. Pero las circunstancias actuales no sólo han convertido
en más apremiante este señalamiento, sino que, además, propor-
cionan nuevos elementos para profundizarlo”.26
En este sentido, tanto él como otros autores señalan el hecho de que se haya
venido tomando cada vez mayor conciencia de la complejidad y profundi-
dad de la pobreza; de ahí la necesidad de “entrar en el detalle de su diversi-
dad y advertir su fuerza interpeladora”. Es a raíz de lo anterior que la
“opción preferencial por los pobres” en la teología latinoamericana –y más
E d u a r d o
allá de ella– se ha venido precisando y sin duda está adquiriendo un nivel de
concreción mucho mayor que en el pasado. Como resultado de todo esto, la
situación de los pueblos indígenas, la situación de la mujer en nuestra región
y aun la de la población hispana en los Estados Unidos de Norteamérica –
por sólo mencionar algunos ejemplos– son dolorosas situaciones que sufren
grandes grupos humanos y que con toda su concreción van emergiendo en
E .
la nueva etapa de la teología de la liberación. El caso de la “teología U.S.

S o t a
24 Cfr. ASSMANN, H., “Por una teología humanamente saludable”, en El mar se abrió.
Treinta años de teología en América Latina, op. cit. 108-122.
G a r c í a
25 Como ejemplo cfr. GARRETÓN, M.A., “Transformaciones socio-políticas en Amé-

rica Latina (1972-1992)”, en Cambio social y pensamiento cristiano en América
Latina, op. cit. 18.
26 Cfr. GUTIÉRREZ, G., “Situación y tareas de la teología de la liberación”, Revista
Latinoamericana de Teología 50, año XVII (2000) 113.
119
Latina”27 en los Estados Unidos de Norteamérica es especialmente notable,
ya que si bien geográficamente está fuera de América Latina “...ha sido
siempre consciente de su relación íntima con su hermana, la teología lati-
noamericana de la liberación”28.
Jon Sobrino, por su parte, afirma que de esta corriente teológica persisten
tanto elementos metodológicos como contenidos sistemáticos, pero lo que
queda y debe quedar es:
“...la intuición y el pathos que está en su origen...Pues bien, en el

origen de la teología de la liberación hay un dejarse impactar y
afectar por la realidad verdadera...Por esa razón, la teología va a
estar guiada por el ‘principio realidad’, con lo cual va a ser una
teología sustancialmente ‘histórica’...”.29
A pesar de lo anterior, mencionará una serie de limitaciones que esta teolog-

ía debe superar y que se convierten en retos, como por ejemplo: “Asumir y
profundizar las diversas formas de opresión, no sólo la socioeconómica, sino
también la cultural, étnica y religiosa, la de la mujer y la del niño, la de la
naturaleza”30. Así, ya se vienen trabajando temáticas desde una perspectiva
teológica liberadora: la teología india, la teología feminista de la liberación,
la perspectiva ecológica liberadora y algunas otras.
G a r c í a
Además, la teología latinoamericana no puede permanecer ajena al diálogo

interreligioso e intercultural; cuestiones estas en las que obligadamente esta
corriente teológica tiene sin duda mucha experiencia y elementos críticos
que aportar, que permitan un acercamiento profundo con diversos pueblos y
culturas del subcontinente.
S o t a
E .
27 Este es el nombre que se le da a la teología de la liberación hecha en los Estados

Unidos a la luz de las condiciones de dominación que en aquella región experimenta
E d u a r d o
el mundo hispano.
28 Cfr. AQUINO, M.P., “Método teológico en la Teología U.S. Latina. Hacia una teolog-
íaintercultural para el tercer milenio”, Voces 20, (2002), 101-153.
29 Cfr. SOBRINO, J., ¿Qué queda de la teología de la liberación? http://servicios
koinonia.org/relat/182.htm, octubre 10, 2005, 2.
30 Ibid., 4.
120
5.1 La modernidad: una deuda pendiente
En la época de nacimiento de la teología latinoamericana, la teología
progresista europea, confirmada e impulsada por el Concilio Vaticano II,
comenzaba a reflexionar el dato de la fe desde los esquemas propios del
mundo moderno31, abandonando poco a poco los esquemas propios de la
llamada Teología Clásica. 32 De acuerdo a diversos autores33, esta teología
europea progresista que surgía con vigor respondía sobre todo a la así
llamada “1ª Ilustración”34; por lo tanto, su interlocutor era el sujeto “bur-
gués” liberal, y su problema central era la secularización y el tema del
“ateísmo”.
Por su parte, la propia teología de la liberación se entendía a sí misma como
respondiendo principalmente a la “2ª Ilustración”35. Por lo tanto, su interlo-
31 Siguiendo a Gregory Baum, “Los sociólogos tienden a definir la modernidad como

la civilización que comenzó a finales del siglo XVIII con dos acontecimientos de capital
importancia: la revolución industrial y la revolución democrática. Estos cambios
institucionales, con su carga tremendamente dramática, produjeron e impulsaron una
nueva cultura”. Cfr. BAUM, G., “La modernidad en su perspectiva sociológica”, en
Concilium 244 (1992) 923.
32 Para las distinciones entre Teología Clásica, Teología Moderna y Teología de la
E d u a r d o
Liberación resulta muy claro e interesante lo planteado por LIBANIO, J. B. Teología de
la liberación. Guía didáctica para su estudio, op. cit., en especial el capítulo titulado
“Contexto teológico del nacimiento de la TdL”, 83-100.
33 Por ejemplo el propio J.B. Libanio en el libro y capítulo recomendados en la nota
anterior.
34 Fenómeno filosófico y político del siglo XVIII “[...] cuyas señales de identidad son las
E .
siguientes: irrupción de la razón autónoma liberada de toda tutela religiosa, fin del
autoritarismo, [...] redescubrimiento de la subjetividad y de las libertades individuales
S o t a
y colectivas, afirmación y fundamentación de los derechos humanos, triunfo de la

racionalidad científica, emergencia de la ética autónoma, [...] Pero apenas se ocupó de
liberar las estructuras sociales y económicas”. Cfr. TAMAYO-ACOSTA J. J., Para
comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella 1989, 30-31.
G a r c í a
35 Fenómeno filosófico y político “que tuvo lugar en el siglo XIX con la aparición del
socialismo y del marxismo, tenía como objetivo prioritario liberar la sociedad [...] Su
intención más profunda era provocar un cambio radical en las relaciones de produc-
ción, una transformación del sistema capitalista, al que consideraba el verdadero
generador de la opresión de las mayorías”. Cfr. Ibid.
121
cutor eran las mayorías oprimidas, “el pobre”, y su problema central la si-
tuación de pobreza y opresión.
En ese momento, los agudos problemas económicos y políticos de nuestra
región marginaron problemáticas que entonces no resultaban prioritarias
para la teología de la liberación; por ejemplo, el diálogo entre fe y ciencia o
bien el tema de la secularización. Sobre esto último, se afirmaba que ese
problema no era latinoamericano.
En sintonía con lo anterior, se señalaba que si bien el Concilio Vaticano II
había sido un acontecimiento casi sin parangón en la historia de la teología,
éste se había movido en una perspectiva centralmente europea36; había ini-
ciado un diálogo con el hombre moderno e ilustrado de las sociedades
científico–técnicas avanzadas, pero había dejado fuera de su agenda la situa-
ción del resto del mundo, especialmente la de América Latina. El Vaticano II
se había ocupado de la problemática del Primer mundo y de la modernidad,
y se había olvidado del Tercer mundo.
Sin lugar a dudas, las transformaciones acaecidas en estos últimos cuarenta
años en América Latina hacen que la teología latinoamericana no pueda –
hoy por hoy– mantenerse ajena a esas problemáticas. Es el caso del tema de
la modernidad37 y de las diferentes posturas que, frente a ella, generan di-
versas sensibilidades que tienen un gran impacto en la vida económica,
política, cultural y especialmente religiosa de la región.
G a r c í a
Ahora, en este inicio de siglo y de milenio, en América Latina la presencia de

esa modernidad –ahora globalizada– obliga, desde la fe, a una postura aten-
ta de lo que significa la modernidad en nuestra región, así como las diferen-
tes reacciones o sensibilidades que ella ha venido generando.
Que la modernidad sea una realidad en nuestra región no parece ser motivo
S o t a
de dudas; diversos investigadores han planteado que de manera clara y

masiva la modernidad se muestra en Latinoamérica a partir de 1950. Para
principios de los años noventa, J. J. Brunner, analista del mundo de la cultu-
ra en América Latina afirmaba:
E .
E d u a r d o
36 Cfr. TAMAYO-ACOSTA J. J., “Para comprender la teología de la liberación”op. cit., 36.

37 Cfr. GUTIÉRREZ, G., “Situación y tareas de la teología de la liberación”, Revista
Latinoamericana de Teología 50 (2000) 103-104.
122
“En suma, puede afirmarse que entre 1950 y 1990 se ha iniciado en
América Latina el ciclo de su incorporación a la modernidad cultu-
ral, a la par que sus estructuras económicas, políticas y sociales se
han transformado bajo el peso de una creciente integración conti-
nental a los mercados internacionales”.38
Ahora bien, nuestra modernidad no se expresará necesariamente de la mis-

ma forma que la europea, la estadounidense o la de otros pueblos y culturas,
pues las historias de los diversos grupos son diferentes así como también lo
son las condiciones en que se desenvuelven los procesos, lo que hace que los
factores influyan siempre de una manera sui generis.
En particular, es indudable que la modernidad y los procesos de moderniza-
ción que tienen lugar en esta región están marcados por la posición periférica
que guardan nuestros países en el concierto mundial. Como afirma J. Larrain:
“Nuestra modernidad no es exactamente la misma modernidad

europea; es una mezcla, es híbrida, tiene problemas serios; es, en
suma, una modernidad precaria, subordinada o periférica, ni pu-
ramente endógena ni puramente impuesta”.39
En ese sentido, habrá que tomar en cuenta que los procesos de moderniza-
E d u a r d o
ción en Latinoamérica están marcados por la “exclusión”, lo que tiene graves
consecuencias para los sectores más pobres de la región y para la “goberna-
bilidad”, pues –como se veía anteriormente– la violencia cotidiana está pre-
sente y se ve amplificada por el tráfico y el creciente consumo de droga en
los países del subcontinente.
Pero la modernidad no sólo ha llegado, sino que también en nuestros territo-
E .
rios han aflorado distintas reacciones o sensibilidades críticas a esta moder-

nidad, que asimismo se expresarán de forma particular. Muy probablemente
S o t a
sea el caso tanto de la llamada reacción o sensibilidad neoconservadora

como el de la posmoderna. Como se sabe, esas sensibilidades se expresan en
G a r c í a
38 Cfr. BRUNNER, J. J., América Latina: cultura y modernidad, Grijalbo, México 1992, 61.
39 Cfr. LARRAIN, J., Modernidad, razón e identidad en América Latina, Ed. Andrés
Bello, Santiago 1996, 234. Asimismo, del mismo autor: Identidad y modernidad en
América Latina, Océano, México 2004.
123
muy diferentes ámbitos de la realidad humana (posiblemente en todos): en
lo político, en lo económico, en el complejo cultural y en lo religioso en parti-
cular. En este caso queremos destacar muy especialmente la versión religiosa
de estas sensibilidades. En América Latina vienen creciendo de forma sor-
prendente expresiones religiosas de muy diverso perfil. Desde aquellas don-
de peligrosamente el grupo religioso desarrolla una visión maniquea del
mundo (donde lo malo está representado por todo lo que no es el grupo y lo
bueno por sólo lo que el grupo posee y representa), hasta expresiones reli-
giosas profundamente individualistas donde la dimensión social de la fe está
totalmente ausente: es decir, donde la experiencia religiosa se aliena total-
mente de la realidad social y vagabundea en ámbitos supuestamente místi-
cos o trascendentes.
En estrecha relación con esto, como se ha mencionado, uno de los retos a los
que la teología latinoamericana se enfrenta es aquel del diálogo interreligio-
so. Sin lugar a dudas en América Latina se encuentran expresiones religiosas
que vienen de tiempos muy lejanos y que con grandes dificultades han lo-
grado sobrevivir, a pesar de haber sido muy fuertemente perseguidas, tanto
en el mundo indígena como en el afroamericano.
Por otra parte, además de esas tradiciones religiosas ancestrales, se presen-
tan hoy en la región nuevas y numerosas expresiones religiosas de muy
diversos alcances y características: iglesias pentecostales, adventistas, para-
G a r c í a
cristianas, etc. La fe cristiana tiene que reflexionar sobre los aportes y los
riesgos de estas diversas expresiones religiosas y decir su palabra al respec-
to, tomando siempre como punto de referencia la vida de los pobres y la
liberación y vida plena a la que han sido llamados por Dios. Es aquí uno de
los ámbitos donde la teología latinoamericana tiene que poner a trabajar su
S o t a
experiencia y sabiduría acumuladas. Es aquí donde la “opción por los po-

bres”, donde la meta de la “liberación integral”, donde el proyecto del reino
de Dios presentado por Jesús con su irrenunciable dimensión histórica y
donde el “Dios liberador” deberán ser rayos de luz que permitan al cristiano
E .
discernir sobre cuáles propuestas religiosas (con sus correspondientes postu-

ras sociales y políticas) son camino de liberación y encuentro con el “Dios de
E d u a r d o
los pobres”, y cuáles esconden mecanismos de opresión. Esto es necesaria-

mente así porque el diálogo interreligioso no sólo es lugar de encuentro
entre creyentes sino espacio de clarificación de caminos.
Sumado a lo anterior, la teología latinoamericana siendo como es una verda-
dera teología “ante et retro occulata” –como recuerda Leonardo Boff asu-
124
miendo una expresión de san Bernardo–40, no sólo estudia el presente con un
ojo en el que percibe la compleja realidad, sino que tiene otro ojo en el que
mira hacia el pasado y, entre otras cosas, conoce y comprende mejor el tiem-
po histórico en el cual Jesús anunció el reino de Dios con palabras y obras.
En este sentido se siguen realizando múltiples estudios de todo tipo que
mejoran y enriquecen nuestro conocimiento del contexto en el que actuó
Jesús o en el que se desarrollaron las primeras comunidades cristianas41.
Ejemplo de lo primero son los importantes y muy interesantes aportes que
desde hace algún tiempo viene realizando la exégesis neotestamentaria nor-
teamericana contemporánea para el conocimiento del Jesús histórico. For-
man parte de esta llamada “tercera búsqueda” (Third Quest) autores tales
como John P. Meier (Un judío marginal), E. P. Sanders (La figura histórica de
Jesús), John D. Crossan (El Jesús de la historia) y Richard A. Horsley (Jesús y
el imperio) entre otros. Especialmente los aportes de los dos últimos autores
pueden ayudar a profundizar la perspectiva latinoamericana.
6. Conclusión
América Latina se encuentra en una nueva etapa, en un nuevo ciclo. Los
latinoamericanos –muchos de ellos cristianos– que buscan mejorar sus con-
diciones de vida han optado por nuevos caminos. La lucha democrática –con
todas sus luces y sombras que vamos descubriendo– se le presenta a esta
E d u a r d o
región como el lugar en el cual pueden convergir los esfuerzos de todos por
alcanzar el futuro que todos deseamos.
E .
40 Cfr. BOFF, L., La fe en la periferia del mundo, El caminar de la iglesia con los opri-
midos, Sal Terrae, Santander 1980, 9.

S o t a
41 Como ejemplos de estos estudios están: los resultados de las investigaciones sobre
los rollos del Mar Muerto (entre ellos los conocidos documentos de Qumrán), estudios
sobre los escritos de Nag Hammadi, el descubrimiento y publicación de numerosos
escritos apócrifos que dan luz sobre el periodo intertestamentario, estudios sobre Jesús
G a r c í a
realizados desde el judaísmo, entre otros, por autores tales como S. Ben-Chorim, Geza
Vermes, David Flusser, estudios que permiten un mejor conocimiento de la denomi-
nada “Galilea histórica”, llevados a cabo con instrumental propio de las ciencias socia-
les y realizados por autores tales como R. Aguirre y B. J. Malina y estudios sobre
nuevos descubrimientos arqueológicos, como el hallazgo de la piscina de Betesda.
125
Si bien es cierto que los partidos políticos y los movimientos sociales se reve-
lan hoy día como los instrumentos más eficaces para el avance democrático,
no se puede negar que existe un cierto malestar en la región, pues crece la
impresión de que estos instrumentos no han estado a la altura de las necesi-
dades de nuestros pueblos; sin embargo en vez de asumir la postura de
“prescindir de ellos”, más bien será necesario “trabajar como sociedad” para
que comprendan que, más allá de sus intereses personales y de grupo, están
las condiciones de vida de la gente, especialmente de los más pobres.
En esta nueva etapa, deben quedar atrás: “exclusiones”, “purismos” y
“dogmatismos” al contrario, es vital la adopción de una nueva actitud “in-
cluyente” en donde, más allá de las pequeñas diferencias (que siempre exis-
tirán y ¡qué bueno que existan!), se unan todas las fuerzas desde sus espacios
y posibilidades para el logro de los necesarios avances que todos deseamos
para nuestras sociedades.
La teología de la liberación, por ser una reflexión que parte de la realidad –y
si no quiere ser rebasada por esa realidad– “necesariamente” tiene que asu-
mir esa nueva etapa en su propio desarrollo. Me parece que en este caminar,
hay planteamientos que deben de ser revisados y planteamientos que, sin
duda, deben de ser reafirmados.42
En esta nueva etapa, la actitud de la teología latinoamericana de cara a las
corrientes teológicas progresistas europeas y postvaticanas en general, debe
G a r c í a
de ser de encuentro, de reconocimiento y de profunda colaboración, para

poder ir desvelando –entre todas– lo que Dios desea para nuestros pueblos43;
pues siendo –como son– teologías hermanadas por el Concilio Vaticano II y
por los nuevos procesos globalizadores, tendrán que enfrentar juntas los
nuevos escenarios que la sociedad y la propia iglesia gesten en este comien-
S o t a
zo de siglo y de milenio.
42 En este punto, me viene a la mente el libro de Juan Luis Segundo, “El hombre de
E .
hoy ante Jesús de Nazaret”, una gran obra; visionaria me parece. Obra que lamenta-
blemente no demasiadas personas han leído completa dada su extensión (3 volúmenes
E d u a r d o
en su versión original) y su complejidad.

43 Cfr. GONZÁLEZ FAUS, J. I., “Una tarea histórica: de la liberación a la apocalíptica”,
Sal Terrae 983 (1995) 717-728. En la página 722 dice: “Pues bien: en este carácter de
encrucijada histórica puede haber una convergencia entre la TdL [Teología de la Libe-
ración] y muchas voces críticas de la Europa de hoy”. Personalmente soy un conven-
cido de ello.
126
Noticias
The call to justice, the legacy

of Gaudium et Spes 40 years later
Congreso Internacional: 16-18
de marzo de 2005, Vaticano
Mathias Nebel
Gaudium et Spes cumple 40 años. La constitución pastoral sobre la relación

entre la Iglesia y el mundo fue considerada, durante el concilio así como en
los años inmediatamente posteriores, como uno de los documentos más
trascendentes de Vaticano II.
El festejo o conmemoración de un texto, a no ser que sea un simple pretexto
para discursos laudatorios, actúa como un catalizador del proceso de recep-
ción del documento. Al plantear la pregunta de la relevancia actual de Gau-
dium et Spes, el congreso convocado en marzo pasado por el Consejo
Pontificio “Justicia y paz”, quiso precisamente actuar como un momento
importante de este proceso hermenéutico. La pregunta del congreso –obvia
en sí misma– sorbe la relevancia del documento para el siglo XXI, invitaba a
plantearse de manera consciente la historia de la recepción del documento,
así como a volver a leerlo desde una perspectiva actual.
Las “alegrías y esperanzas” vislumbradas en la década de los sesenta
M a t h i a s
eran tributarias de su tiempo. La descolonización y el surgimiento de

nuevos Estados-Nación, la guerra fría, el fortalecimiento de las Naciones
Unidas como el primer foro mundial, el reto planteado por el desarrollo,
las armas nucleares, no son las “alegrías y esperanzas” de la humanidad
en 2005. Por lo mismo, el más connotado temporalmente de los docu-
mentos de Vaticano II ha de ser ahora distanciado de su contexto origina-
N e b e l
rio. Como advierte Paul Ricœur, el texto escrito, al fijar un sentido,

alcanza una independencia tanto en cuanto a su autor como a su mundo
de referencia y adquiere el carácter de “obra abierta”, de alcance poten-
127
cialmente universal1. A cuarenta años de distancia, tal independencia se
hace tajante, y la pregunta de su reinterpretación se plantea abiertamen-
te. ¿Qué lectura dar a nuestros contemporáneos de este texto del conci-
lio? Bajo esta perspectiva, festejar el aniversario de la constitución
pastoral Gaudium et Spes cobra una importancia eclesial notable. El
congreso supo, a mi parecer, dar precisamente cabida a este ejercicio de
reinterpretación2.
La misma modalidad asumida por el congreso reflejaba esta perspectiva de
una relectura de la Gaudium et Spes. Sólo hubo cinco sesiones plenarias,
encabezadas por ponentes de renombre. El resto del tiempo fue dedicado a
una gran cantidad de sesiones paralelas (siete sesiones simultáneas cada
vez). Estas sesiones reunían entre 20 y 30 participantes alrededor de dos
exposiciones de 15 minutos cada una, la hora siguiente era dedicada a la
discusión. Lo innovador para este tipo de evento –con una gran congruencia
eclesial– surgió de la gente involucrada en estas sesiones paralelas, así como
de la diversidad de las temáticas abordadas. Efectivamente, los organizado-
res no quisieron determinar a priori el contenido de estas sesiones, sino que
recurrieron a una convocatoria (call for paper) ampliamente difundida. Más
de 450 propuestas fueron sometidas; de éstas, 56 fueron seleccionadas por el
comité de organización y presentadas durante el congreso. Estas sesiones
paralelas fueron, por lo tanto, las reflexiones que la comunidad científica
mundial se hacía acerca del jubileo de Gaudium et Spes. Su integración a un
congreso convocado por la Consejo Pontificio “Justicia y paz”, así como la
libertad de discusiones sobre temas difíciles fue sorprendente. El espíritu del
comité de redacción del “Esquema XIII” se supo conservar en este congreso.
Dado esta modalidad y el gran número de intervenciones, la presente rela-
ción opta por presentar una de las sesiones plenarias así como dos sesiones
N e b e l
paralelas.
M a t h i a s
1 RICŒUR, P., Du texte à l’action, Paris, Senil, 1986, 144-167.

2 Quedando claro que esta recepción del documento sólo tuvo aquí un momento privile-
giado, restringido en gran parte, al grupo de representantes del mundo académico. Que
este ejercicio de relectura no se limita a este recinto y a esta ocasión es obvio. El proceso
de reinterpretación –de actualización del texto– es un proceso abierto.
128
1. Sesiones plenarias
El Cardenal Claudio Hummes abrió el coloquio con una relectura de los
fundamentos teológicos y eclesiológicos de la constitución pastoral Gaudium
et Spes. Por clásico que sea el ejercicio, la lectura del arzobispo de Sao Paulo
es interesante. Reorganiza la lectura del documento alrededor de tres nexos
teológicos: (A) Dios, en cuanto actúa en la historia; (B) Jesucristo como el
nuevo Adán; (C) La presencia de la Iglesia en el mundo. Estas tres temáticas
teológicas fundan las aserciones más novedosas de la Gaudium et Spes.
(A) Dios, actuando en la historia. La concepción de un Dios que actúa en la

historia es central al cristianismo. El Dios uno y eterno es el mismo Dios
que se “hizo carne y habitó en medio de nosotros”, que se hizo Dios-con-
nosotros. Sus actos en la historia humana lo develan como liberador y
salvador: un Dios cual presencia en medio de nosotros es salvación. La
historia humana, por lo tanto, no es ajena a su Creador. Es bien sabido que
esta teología hospeda una visión positiva del mundo, que ha llegado a
caracterizar la constitución pastoral Gaudium et Spes. El mundo creado
por el Padre es bueno. Ni las oscuridades, ni las contradicciones que el
pecado introdujo en él, lograrán alejarlo de su fin último, que es el mismo
Padre bueno, por medio de la encarnación de su Hijo en esta historia
humana. Esta bondad propia de la creación, es al mismo tiempo su verdad
ontológica; fuente de una estabilidad propia, un orden propio. Por ser
ontológicamente bueno, el mundo está fundado en una autonomía real,
auténtica, aun si referida a Dios. No sólo tiene el hombre moderno razón
de pedir esta autonomía, sino que esta petición corresponde profundamen-
te a la voluntad del Creador, afirma el concilio. De la misma manera, una
investigación metodológica de la realidad independiente de la fe es consis-
M a t h i a s
tente con esta autonomía de la realidad creada. La inteligencia humana no

ha de temer una contradicción entre fe y ciencia; siendo el mismo Dios que
creó este mundo y se reveló en él.
Sin embargo, por ser esta autonomía dada en una dependencia antecedente
y necesaria al Creador, el concilio subraya dos consecuencias mayores, y a
menudo olvidadas: (1) Donde Dios es olvidado, la criatura se vuelve ininte-
N e b e l
ligible. El actuar del hombre, su “poder hacerse” pierde su racionalidad

última, y progresivamente lo encierra en una enajenación siempre creciente
(pecado). (2) En virtud de la solidaridad entre el hombre y la creación entera,
129
ésta participa de alguna manera en el misterio pascual. Gimiendo en los
dolores del parto, espera la gloriosa liberación de los hijos de Dios. La auto-
nomía del mundo por ser real, está dada, sin embargo, en una dependencia
doble de su fundamento divino: por su origen mismo y por la realización
efectiva de su finalidad última. La autonomía real del mundo está enmarca-
da por la gracia creadora y liberadora de Dios.
(B) Jesucristo: el nuevo Adán. Una segunda clave de lectura del documento
conciliar se devela en la relación renovada entre los hombres y Dios en Cristo.
La antropología cristológica del concilio resalta, por una parte, la humanidad
real de Cristo –un hombre que trabajó con sus manos, caminó en las rutas de
Galilea, amó y lloró a Jerusalén– y por otra, su verdadera divinidad. El acento
puesto por el concilio en la humanidad de Cristo, le permite subrayar nueva-
mente la autonomía de lo humano en sus elementos de corporeidad, de con-
ciencia interior, de intelecto y de libertad, de emociones. Pero esta vez en la
persona de Cristo, donde la autonomía auténtica del hombre está vinculada
esencialmente a lo que hace su verdad última: la divinidad. En la persona de
Cristo, el nuevo Adán, la humanidad, está unida, re-unida, a su Creador y
Padre. La verdad del hombre es por lo tanto Dios, y Dios encarnado. Es ahí
donde cobra el existir humano su inteligibilidad última, su pleno y auténtico
sentido: la vida humana tiene como fuente y finalidad la vida misma de Dios.
Y el pecado, que enajena al hombre de su vocación divina, es, en Cristo, preci-
samente, vencido. Así, el sentido autentico del existir humano es doblemente
divino: en su vocación misma, por la voluntad de su Creador y Padre; y en su
salvación, por la obra de su Redentor. El concilio sin embargo supo abrir –
universalizar– esta vocación divina del hombre. Porque Cristo es el verdadero
Adán, no sólo el cristiano está llamado a compartir la vida intra-trinitaria, sino
N e b e l
que todos los hombres “de buena voluntad”: Quienes cumplen el bien, en ellos
está obrando el Espíritu del resucitado, llevando la creación a su culminación
escatológica. El misterio pascual es extendido a la humanidad entera por el
Espíritu Santo. El alcance de esta antropología cristológica es enorme. Le de-
bemos la apertura ecuménica y la voluntad de diálogo interreligioso que carac-
M a t h i a s
terizó a la Iglesia post vaticana.
(C) El tercer nexo teológico subrayado por el cardenal Hummes es eclesioló-

gico. La Iglesia “existe en el mundo, viviendo y actuando con él” (40). No es
una institución paralela al mundo, ni mucho menos una institución abstracta
130
o ahistórica. Sino que, al contrario, sólo existe por el mundo y como parte del
mundo. Si su origen es trinitario, “surgida del amor del Padre eterno, fun-
dada en el tiempo por Cristo Redentor, una y unida en el Espíritu Santo”
(40), y si su finalidad es escatológica, su presencia, ella, es histórica. Cuerpo
de Cristo y Pueblo de Dios, sus miembros son hombres y mujeres concretas,
congregados en la unidad por el acto redentor que los reconcilió con el Pa-
dre. Es al mismo tiempo una comunidad histórica así como una comunidad
espiritual; al mismo tiempo institución y cuerpo místico.
Su Misión es inseparable de la misión de Cristo. La Iglesia estará, por lo
tanto, primero y antes que todo, al servicio de la humanidad. No buscará el
poder; ni el poder puede serle útil para su misión. Al igual que Cristo, su
servicio está fundado en el amor de Dios por la humanidad y su acción en
ella que desvela y redime la humanidad. Asimismo, la Iglesia tiene por mi-
sión este desvelamiento del hombre a sí mismo y esta obra de reconciliación.
Afirma y proclama la libertad de los hijos de Dios, el carácter sagrado de su
dignidad y de su conciencia, el carácter inalienable de sus derechos y debe-
res; revindica la existencia de una solidaridad universal fundada en la cari-
dad divina; exige justicia en la convivencia humana, denunciando como
contraria al designio creador y salvador la injusticia que violenta a los po-
bres y los excluidos; toma posición con los pobres, para con Cristo estar
donde el pecado cruje al hombre; anuncia y obra por la paz, como esperanza
no ingenua de la humanidad, don y obra de Dios en la historia; reconoce,
finalmente, ser veladora y promotora del bien humano, y por lo tanto del
bien común. Si bien no tiene vocación política la Iglesia, si bien el orden
político es realmente autónomo, la Iglesia tiene que denunciar y oponerse al
orden político cuando este infringe la dignidad humana. La relación de la
Iglesia con el mundo es por lo tanto parte de su constitución interna y de su
misión; Pueblo de Cristo y acción redentora de Cristo en la historia.
M a t h i a s
2. Sesiones paralelas
De las numerosas sesiones paralelas, quisiera resaltar aquí la intervención
estimulante sobre el concepto de “normatividad del futuro”, propuesta por
Mary Elsbernd y Reimund Bieringer. Su ensayo es interesante por varios
N e b e l
motivos. Primero quieren pensar de manera privilegiada la moral teleologíca

desde el eschaton, rompiendo así con una ética situacional, teleologíca o
deontológica, cual “locus” es el pasado o el presente. En segundo lugar, su
131
empleo de las nociones de interpretación en Gadamer y Ricœur, resalta la
idea de normatividad en el proceso hermenéutico, para señalar que esta
normatividad surge últimamente del futuro. En tercer lugar, dan unas claves
de lo que podrían ser los ejes de una moral teológica desde la “normatividad
del futuro”.
A. Revelación
En su obra “Du texte à l’action”, Paul Ricœur estudia la autonomía que co-
bra un texto, al ser fijado por escrito, tanto por el lado de las intenciones de
sentido de su autor que por el lado del mundo –del horizonte interpretativo–
en el cual fue escrito. Ricœur habla así de una universalización del texto en
un casi-mundo –un horizonte de interpretación atemporal constituido por el
marco de referencia de la escritura– que él llama el “mundo del texto”. Es
esta última noción que Elsbernd y Bieringer retoman en su aplicación al
texto bíblico. El mismo Ricœur afirma que en este caso, el “mundo del texto”
está abierto a un “mundo nuevo; un reino nuevo”, sumamente real y alterna-
tivo al mundo presente. La objetividad del Reino, de la Nueva Alianza, de la
vida Nueva –el mundo del texto bíblico– es el significado proyectado por el
texto. En cuanto tal, el carácter de revelación del texto bíblico va a ser este
“mundo del texto” suyo que revela el “mundo nuevo” y actúa como revela-
dor del “mundo del lector”. Será así últimamente el mundo nuevo la fuente
y la fuerza última de un proyecto nuevo, distinto a la realidad vivida ac-
tualmente. La revelación del mundo nuevo, por la mediación del texto-leído,
es irrupción de un comienzo nuevo en la realidad. La posición de Ricœur
nos pide dejar atrás una focalización casi exclusiva sobre el pasado como
lugar de la revelación para encontrar el locus de la revelación en el futuro.
Efectivamente, la naturaleza de lo revelado pertenece al futuro –al eschaton.
N e b e l
Como “apertura sobre…”, como horizonte de interpretación, el Reino es

esencialmente situado no tanto en el pasado como en el futuro. La revelación
pertenece así, tanto en el mundo significado como en el acto del encuentro,
al futuro. Hemos de entender la revelación como un proceso permanente,
dinámico y dialógico, surgiendo del futuro.
M a t h i a s
B. Escatología y visión
Elsbernd y Bieringer ven este proceso como la irrupción del Reino por la
obra y presencia del Espíritu (una irrupción no limitada al solo texto bíblico).
Sin embargo, en conformidad con a su enfoque, se focalizan, sin ignorar los
132
demás aspectos, sobre la visión, la esperanza escatológica que esta irrupción
del Reino abre en el mundo del hombre. Hay varias maneras de entender la
noción de visión. La primera consiste en ser “algo dado” en lo cual nos aden-
tramos como en algo gratuito y fundamentalmente “otro”. Aquí, la visión no
es una extensión de las posibilidades del presente en un futuro definido,
sino más bien el futuro viniendo hacia el presente y encontrándolo como el
anuncio de “algo más” que este mundo presente puede ser. Este futuro que
viene a nuestro encuentro tiende a ser colectivo, inclusivo, creando un mo-
vimiento, como lo pudo ser en sus tiempos la visión de una no discrimina-
ción racial. Un segundo sentido del concepto de visión lo identifica con este
discernimiento teológico que busca identificar en el presente los rasgos fuga-
ces del Reino en las situaciones actuales; estas semillas de inmensidad que
abren y trasforman el mundo contemporáneo. Un tercer sentido identifica
la visión escatológica como la visión que Dios tiene para la redención de la
creación. Participada al hombre por gracia, ésta llega así a ser el fin ético de
todo actuar humano. Esta plurisemia del concepto de visión puede ser re-
sumida, a un nivel ético a las siguientes afirmaciones: 1) La visión dibuja una
orientación no meramente individual, sino colectiva (intelecto); 2) La visión
provoca pasión, es decir, involucra los afectos (emociones); 3) La visión con-
lleva el trabajo de la imaginación en abrir el espacio de una vocación posible,
un modo de vida diferente; 4) Cuando la visión se concretiza en praxis,
dándole cuerpo, irrumpe dentro de la realidad.
C. El concepto de normatividad del futuro

La tensión creada por acolar los dos términos de norma y futuro es intencional.
El término de norma tiene una larga tradición en el ámbito de la ética donde
designa las exigencias que incumben a una persona o a una comunidad. El
término futuro se refiere, en primer lugar, a una dimensión temporal, distinta
M a t h i a s
y opuesta al presente y al pasado; en segundo lugar designa aquí el futuro

escatológico: tanto como semillas de transformación del mundo presente en el
Reino, que como la irrupción definitiva del Reino en nuestro mundo (parusía).
La tensión es voluntaria; creadora de una dialéctica entre los dos términos
donde la “normatividad” recibe del “futuro” un carácter dinámico, mientras el
N e b e l
“futuro” gana de la “normatividad” un carácter concreto.

La riqueza de esta dialéctica surge en las siguientes aserciones sobre la
“normatividad del futuro”. Tomando “futuro” como indicador de tiempo,
podemos afirmar que las normas se verán dibujadas en el dinamismo que es
133
el futuro, y que este proceso es escatológico en su naturaleza misma. Inter-
pretando “futuro” como una “vida en el futuro para todos”, el concepto de
“normatividad del futuro” despliega el significado de la prioridad ética de
las cosas que hacen posible o abren hacia un “futuro para todos”. Un tercer
despliegue de nuestro concepto surge cuando interpretamos “futuro” como
el contenido de las visiones escatológicas, tanto bíblicas como las que se
encuentran presentes en el magisterio o en cualquier hombre de “buena
voluntad”. El contenido de estas visiones escatológicas se presentan así ante
nosotros no como sueños u opio, sino como exigencias –una normatividad–
de justicia, de convivencia en la paz y dignidad, en una relación íntima con
Dios, marcada por una alegría sin sombra, por una ausencia de opresión,
violencia y tristeza, en cuerpos gloriosos que no conocen ni enfermedad ni
necesidad. Últimamente, el despliegue de la expresión en la dialéctica auto-
riza también la irrupción inesperada del futuro escatológico, bajo la forma de
personas, eventos o situaciones en las cuales trasparecen la vida del resuci-
tado y el advenimiento del Reino. Al tratar de dar cabida y cuerpo al futuro
escatológico hic et nunc, en su reflexión y discernimiento, la comunidad hace
surgir principios y normas de conducta.
De manera muy esquemática he aquí el corazón de la propuesta de Elsbernd y

Bieringer. Más que un enfoque teórico, lo suyo quisiera ser una postura desde
la cual leer la realidad. Su texto, de hecho, dedica varias páginas a leer, bajo
esta perspectiva, el “signo del tiempo” que representa el calentamiento global.
Por frágil e intuitiva que sea todavía su proposición, el concepto de “normativi-
dad del futuro” es fundamentalmente atractivo por su pertinencia bíblica, así
como moral y espiritual.
N e b e l
M a t h i a s
134
Tse’el co’tantic
“Nuestro corazón está contento”
Christa P. Godínez Munguía

U. Iberoamericana Ciudad de México
Noticia de trascendencia histórica y eclesial

Entrega de Diplomas de Bachillerato Teológico por Monseñor Felipe Ariz-
mendi Esquivel, Obispo de San Cristóbal de la Casas, a 21 diáconos, 21 mi-
nistras extraordinarias de la Eucaristía y una religiosa, de las comunidades
indígenas tseltales de la Misión jesuita de Bachajón, Chiapas, México.1
El programa de Bachillerato teológico se organizó gracias a un convenio

entre el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoameri-
cana Ciudad de México y la misión jesuita de Bachajón, a través del Centro
para la Formación Integral de Promotores Indígenas (CEFIPI).
C h r i s t a
Este programa fue cubierto a lo largo de diez años. Está formado por 36
cursos que abarcan todas las áreas de la Teología, así como materias perti-
nentes según el contexto, como: “Quinientos años de vida en nuestros pue-
El 18 de febrero de 2005 en la comunidad de Het Ha’ del municipio de Chilón, Chia-

P .
1
pas, Monseñor Felipe Arizmendi Esquivel, Obispo de la Diócesis de San Cristóbal de

las Casas; el Lic. Felipe Jaled Alí Modad Aguilar, S. J., Director del Centro para la
G o d Í n e z
formación integral de promotores indígenas; el Lic. José Javier Avilés Arriola, S. J.,
superior de la misión jesuita de Bachajón; el Dr. Carlos Soltero González, S. J., y la
Mtra. Christa P. Godínez Munguía, director y coordinadora respectivamente del
Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana Ciudad de
México, hicieron entrega de 43 diplomas de bachillerato teológico a 21 alumnos diáco-
nos, 21 alumnas ministras extraordinarias de la Eucaristía y una alumna religiosa,
M u n g u í a
todos ellos pertenecientes a comunidades indígenas tseltales. Durante la ceremonia, se

contó con la presencia de los jesuitas Ignacio Morales y Eugenio Maurer, quienes son
traductores oficiales de la Biblia en tseltal; Alberto Velázquez y Mardonio Morales,
iniciadores del convenio con la U. Iberoamericana Ciudad de México, y Carlos Cama-
rena y Óscar Rodríguez, párroco de Chilón y director del Centro de Derechos Indíge-
nas (CEDIAC), respectivamente.
135
blos en Chiapas”; “Discernimiento espiritual”, tomando en cuenta las formas
de discernimiento propias de la cultura tseltal; “Nuestra historia y cultura”,
donde se abordaron, entre otros temas, la cultura maya, dado que los tselta-
les tienen como antepasados a los mayas, civilización que dio origen a gran-
des centros ceremoniales en Mesoamérica2.
La traducción
Aunque hay alumnos bilingües que hablan tseltal y castellano, algunos
hablan solamente tseltal. Por eso, el reto fue grande, pues uno de los obje-
tivos consistía en impartir los cursos en la lengua propia del lugar. De ahí
que había que traducir a lengua tseltal documentos del Magisterio de la
Iglesia, de los Padres, de la Biblia, así como el material del curso, tareas,
explicaciones de los profesores, etc. Esto se logró gracias al apoyo de un
equipo experto de traductores, hombres y mujeres, compuesto por tseltales
y misioneros jesuitas y misioneras del Divino Pastor.
Cabe mencionar que las comunidades contaban ya con una traducción de los
Evangelios y los Hechos de los Apóstoles desde 1983, y de las Cartas y el Apo-
calipsis desde 1987. Del Antiguo Testamento se tenían traducciones de algunos
M u n g u í a
libros. De ahí que había que elaborar la traducción de los textos bíblicos que no
se tenían, cuando lo demandaban los cursos. Sin embargo, desde 1992 se había
empezado una revisión completa de las traducciones bíblicas ya existentes, y a
realizar la traducción de los escritos que faltaban. Todo este trabajo ha fructifi-
cado en la publicación de la Biblia tseltal3.
Contar con buenos traductores tseltales que conocen el castellano tanto
G o d í n e z
como su lengua materna, y que comprenden el contenido de los cursos,
2 Por ejemplo, centros como Palenque y Bonampak en Chiapas y Chichén Itza en

Yucatán que se encuentran en México; así como Tikal en Guatemala y Copán en Hon-
P .
duras, que florecieron en la época de apogeo de los mayas durante los siglos III-IX d.C.
3 El 12 de julio de 2005 en una gran ceremonia festiva en la comunidad de Guadalupe
C h r i s t a
Paxiljá, Chis, se presentó formalmente la Biblia tseltal a las comunidades. Cfr. http://
www.jornada.unam.mx/2005/jul05/050713/045n2soc.php. Para mayor información
sobre este proyecto, Cfr. Felipe Jaled Ali Modad Aguilar, S. J., El pueblo tseltal: su lengua
y su biblia, en Nuestra Comunidad 157, 18 abril 2005, revista semanal de la Universidad
Iberoamericana. También en línea http://www.uia.mx/actividades/ nuestracom/05/
nc157/4.html [Consulta 18 de abril de 2005]
136
contribuyó considerablemente a poder interpretar y traducir los distintos
textos y materiales. Dos de los traductores tseltales más especializados
son Abelino Guzmán y Gilberto Moreno, quienes se conciben como un
“puente” para sus hermanos4. Gracias a su trabajo se pudo realizar la
revisión y la traducción completa de la Biblia. Se trata de una traducción
dinámica según el P. Eugenio Maurer, S. J., es decir, una traducción que
“trata de lograr expresiones que respeten el sentido original del texto y
que asuman los modos propios de la cultura para nombrar las cosas”5.
Esta metodología también trató de aplicarse en los diferentes cursos.
Los profesores
Los cursos han sido impartidos por profesores y profesoras del Colegio de
Estudios Teológicos de la Compañía de Jesús, del Departamento de Ciencias
Religiosas de la Universidad Iberoamericana y de la misión jesuita de Ba-
chajón, Chiapas. Durante los mismos se ha utilizado el método llamado
jTijwanej6, que promueve el aprendizaje participativo y comunitario. Se trata
de un método propio de las comunidades tseltales, que los misioneros han
sabido aprovechar para impartir diversas enseñanzas en la misión.
C h r i s t a
4 Abelino Guzmán afirma: “Yo no soñaba con llegar a traducir las Sagradas Palabras
de Dios, pero, cuando iniciamos con los Salmos, me sentí algo especial, como un puen-
te para mis hermanos. Y cuando ya decidimos entrar a toda la Biblia, se puede decir
que le dediqué parte de mi vida.” Asimismo Gilberto Moreno expresa: “Doy gracias al P .
Padre que aún me conservó mi pedazo de carne para poder realizar este trabajo que
G o d Í n e z
no fue de un momento a otro y aún más, que me dio la oportunidad de conocer y

entender un poco más su Palabra. Pero, al mismo tiempo, que me permitió ser como el
puente entre los misioneros y mis hermanos de la etnia tseltal, de ser como el inter-
mediario entre Dios y su Pueblo, que no entendía su palabra porque se leía en espa-
ñol...” Cfr. MAURER, E., MORALES, I., MODAD, F., “Un pueblo, su lengua, una
biblia. El fruto de 35 años de labor constante y paciente”, en Jesuitas de México, 32
M u n g u í a
(2005), p. 6.
5 MAURER, E., “Un pueblo, su lengua, una biblia... “ p. 7.
6 JTIJWANEJ (sustantivo) que significa el que agita o mueve o excita a la concurrencia
para que reflexionen en determinado tema. En esta metodología se elaboran temas y
preguntas que activan al grupo a comentar y discutir. Por eso, en una parte del proce-
so metodológico se le llama “palabra activadora”.
137
Con esto se procuraba durante los cursos un diálogo intercultural, entre
estudiantes y profesores, dentro de una dinámica de proceso de incultura-
ción de los contenidos.
Lugar de los cursos y lugar de tensión

A lo largo de los años los cursos se han impartido en diferentes comunida-
des ubicadas en distintos sitios; desde los pueblos más urbanizados, como
Bachajón, hasta los que se encuentran en la montaña selvática, o en el bosque
lluvioso, lugares en contacto permanente con la naturaleza, pero que en
ocasiones no son de fácil acceso. Para llegar a ellos, hay que tomar caminos
de terracería y es posible que se hagan hasta dos horas de viaje o más, de-
pendiendo de la comunidad desde donde se desplacen los alumnos, ya que
pertenecen a distintas regiones.
Por otro lado, hay que recordar que estos cursos se han ofrecido en un am-
biente de tensión, en medio del conflicto de Chiapas, en una guerra de baja
intensidad que se declaró más abiertamente a partir de 19947. Sin embargo, a
pesar de las distintas dificultades, aunadas a la pobreza y enfermedades que
padecen no pocos de los alumnos, alumnas y sus familias, ellos se han man-
M u n g u í a
tenido con alegría, siempre perseverantes y responsables. La asistencia a los

cursos “fortalece su corazón”, como ellos lo expresan. El hecho de compartir
las enseñanzas y los problemas, orar en común, reflexionar juntos la Biblia y
expresarse con sus propios símbolos, los anima a seguir con su trabajo pasto-
ral, caminando y engrandeciendo el corazón de sus comunidades con sus
diversos ministerios. De ahí que fue muy significativo para ellos, entre otros
G o d í n e z
cursos además de los bíblicos, el estudio de los mártires de los primeros

siglos de la Iglesia, con quienes veían una clara continuación, ya que sus
obispos y catequistas, diáconos, misioneros, sacerdotes tanto nacionales
como extranjeros8 de la región o de las regiones vecinas, han sido algunos
P .
7 En enero de 1994 tuvo lugar el levantamiento zapatista en Chiapas. Sin embargo, los
C h r i s t a
conflictos tienen su origen siglos antes, Cfr. MORALES ELIZALDE, M., S. J., “¿Qué
está sucediendo en Chiapas?”, en Laicos; <http://perso.wanadoo.es/laicos/2002/791T-
Chiapas.htm> [Consulta: 25 febrero 2005].
8 Cfr. Periódico La Jornada 13-III-1997. Miles de católicos de 25 municipios chiapane-
cos exigieron excarcelar a dos sacerdotes jesuitas: Jerónimo Hernández y Gonzalo
Rosas. Cfr. http://www.jornada.unam.mx/1997/mar97/970313/protesta.html. Entre
138
amenazados, otros perseguidos, encarcelados, expulsados, e inclusive asesi-
nados a causa de su testimonio y demandas de justicia9.
En el curso de moral especial y de la vida, se analizó la situación de comuni-
dades que han padecido problemas y daños por causa de las drogas, de los
nocivos fertilizantes que en muchos casos han producido cáncer, de las “semi-
llas mejoradas” que les dieron en uno de los programas del gobierno y estaban
contaminadas y eran improductivas, de la presión hacia las mujeres por parte
de los centros de salud para esterilizarlas, y de abusos en los programas del
gobierno10. Lo que se percibía en los cursos era la cercanía entre la teoría y la
práctica y cómo su experiencia y sus preguntas provocaban en los profesores
no pocas veces desconcierto, y en ellos el avance en la reflexión teológica y en
la búsqueda de caminos para solucionar sus problemas.
El espíritu comunitario
Los tseltales, como por lo regular los indígenas del resto del país, tienen un
gran sentido comunitario. Lo comunitario forma parte de su esencia. En este
contexto es propio de sus costumbres tradicionales que la comunidad sea la
que escoja a los miembros, por lo general matrimonios, para solicitarles un
C h r i s t a
servicio, un cargo, pues han visto que a lo largo de su vida son personas que
han demostrado, como pareja, entrega, disponibilidad y preocupación por la
los expulsados en 1998, se encuentra el sacerdote francés Michel Chanteau que llevaba
32 años de párroco en Chiapas y era un ardiente defensor de los derechos huma-
nos.http://web.amnesty.org/library/Index/ESLAMR410021999?open&of=ESL-2AM P .
9 Aunado a esto, recordamos la masacre de Acteal, población cercana a San Pedro
G o d Í n e z
Chenalhó Chiapas, el 22 de diciembre de 1997, donde fueron asesinadas por grupos

paramilitares 45 personas tsotsiles (hombres, mujeres y niños), que estaban desarma-
dos y que se encontraban en una ermita, después de tres días de ayuno y oración por
la paz: 15 niños, 21 mujeres, cuatro de ellas embarazadas entre diez semanas y cinco
meses, y nueve hombres, además de 25 heridos. Para más información sobre este
hecho y otras situaciones de conflicto en la zona, consultar:
M u n g u í a
http://www.sjsocial.org/PRODH/acciones/index_acciones.htm,
http://www.peacebrigades.org/ern/ernchiapas-e.html,
http://www.laneta.apc.org/cdhbcasas/acteal/informes/denegacion.htm,
http://web.amnesty.org/library/Index/ESLAMR410021999?open&of=ESL-2AM,
http://www.derechos.org/nizkor/europa/parlamento/chiapas.html.
10 Cfr. MORALES, M., S. J., “La guerra en Chiapas. 2004”. artículo no publicado.
139
comunidad. De esta forma los matrimonios formados por los diáconos y las
ministras de la Eucaristía, ya han pasado por otros cargos, como catequistas,
por ejemplo.
Siguiendo el proceder de sus comunidades, los diáconos y sus esposas, las
ministras de la Eucaristía, han sido escogidos por sus propias comunidades
para efectuar este servicio ministerial. Pero además, la comunidad ha elegi-
do a una pareja de “principales”; la cual apoyará y velará para que el matri-
monio lleve a cabo eficazmente sus ministerios. También se cuenta con una
pareja de secretarios; que anotan las explicaciones de los cursos, las dudas,
las preguntas, los acuerdos. En total tenemos tres parejas, es decir, seis per-
sonas que forman lo que se llama la “comitiva”. También es la que acude a
los cursos, se prepara y elabora trabajos en equipo. Esta comitiva es la que
después transmite las enseñanzas de los cursos a sus comunidades y a otros
diáconos. De esta manera se pueden ir formando ministros y ministras, de-
ntro del espíritu comunitario indígena11.
Esto es importante porque sabemos que muchos indígenas de todo el país,
por el hecho de querer seguir estudiando y formándose y al no contar con
escuelas o centros de formación y capacitación en sus pueblos, han dejado
M u n g u í a
sus comunidades en busca de estudio. Sin embargo, esto ha provocado, en

muchas ocasiones, un desgarramiento en su personalidad pues, habitua-
dos a vivir en comunidad, tienen que separarse de ella; esto implica dejar
su familia, su cultura, su lengua, su forma de expresarse, hasta su forma de
vestir, si quieren seguir preparándose, pues los centros de estudio se en-
cuentran en pueblos y ciudades mestizas donde se habla español. Para
G o d í n e z
continuar sus estudios entonces tienen que cambiar y este cambio a mu-
chos les provoca un choque cultural. Tienen que hablar castellano y no
siempre lo hablan bien, de ahí que haya quien se burle de ellos. Así, pade-
cen discriminación en su propio país, ya que el castellano, la lengua oficial
del país, no es su lengua nativa y son tratados de ignorantes, se les ve
como inferiores y se abusa de ellos12. Por eso, los indígenas que han salido
P .
C h r i s t a
11 MORALES, M., “En busca del espíritu comunitario” en SOLTERO, C.- GODÍNEZ,
C. (comp.) El quehacer teológico en las Universidades de América Latina, CD, U.
Iberoamericana, México, 2005, 116-124.
12 En ocasiones en que son detenidos indígenas que no hablan castellano y son acusa-
dos por algún delito o son juzgados, se les niega la ayuda de un traductor, a pesar de
que tienen derecho a contar con uno. Es significativo que en un estudio que se llevó a
140
de sus comunidades para estudiar, se regresan porque no pueden permane-
cer en una cultura mestiza que los oprime, o acaban por asimilarse, muchas
veces sólo en lo exterior, a la otra cultura, haciéndoseles difícil regresar a
convivir con los suyos.
Lo interesante de este programa es que se ha podido efectuar en sus propias
comunidades, en su propia lengua y contexto cultural.
Las tareas
Se da una perseverancia y constancia en el esfuerzo de los estudiantes para
elaborar con creatividad los trabajos y tareas. Hay que tener en cuenta que
estamos hablando de campesinos y que no es sino hasta que terminan sus
labores del campo, cuando comienzan a estudiar y a realizar sus trabajos.
Dado que la cultura tseltal es una cultura de oralidad, que se expresa en
símbolos, las tareas y evaluaciones se elaboran principalmente a través de
cantos, sociodramas, representaciones, dibujos, pero también de reportes
escritos presentados pulcra y ordenadamente. La responsabilidad en ellos
está presente a tal grado, que en uno de los cursos, causó impacto y admira-
ción al grupo y a los profesores, la noticia de que Carlos Hernández Mendo-
C h r i s t a
za, uno de los diáconos, estando gravemente enfermo había elaborado su
tarea. Él ya no la pudo entregar, pues murió de cáncer. Sin embargo, al reco-
ger los trabajos, uno de sus compañeros, entregó lo que había hecho Carlos
en sus últimos días.
P .
G o d Í n e z
cabo en la U. Iberoamericana Ciudad de México por el Programa de Derechos Huma-

nos, que solicitó a Consulta Mitofsky, la realización de una encuesta sobre la per-
cepción de los Derechos Humanos por la comunidad universitaria, de los 800
encuestados, profesores, alumnos y personal administrativo, en lo que respecta a la
M u n g u í a
discriminación y grupos que se consideran más afectados, consideraron que son las
personas de bajos recursos y los indígenas, enfatizando que a los grupos indígenas son a
quienes más se les vulneran sus derechos, le siguen las personas de bajos recursos
económicos. Cfr. MONTIEL, Lucía, “Los Derechos Humanos en opinión de la comunidad
universitaria”, en Nuestra Comunidad 162, 16-17. http://www.uia.mx/actividades/
nuestracom/default.html.
141
El reconocimiento
Tse’el co’tantic. “Nuestro corazón está contento de que se reconozca nuestro
trabajo.” Esto es lo que decían los alumnos después de haber recibido su
diploma. Hay que notar que la noción de corazón en la cultura tseltal impli-
ca toda la persona13. Expresar que el corazón está contento indica aquí no
sólo un sentimiento pasajero, sino que la alegría surge del reconocimiento de
su dignidad. A los indígenas, recordemos, se les ha reducido a la pobreza no
sólo material, sino que se ha intentado despojarlos de su cultura, de su len-
gua, de sus tradiciones, de sus costumbres, de su forma de organizarse; se ha
menospreciado su sabiduría, su forma de ser y de proceder, se ha intentado
eliminarlos de diversas formas y con diversas estrategias. Por eso, el hecho
de que se reconozca el valor de su trabajo en su propia lengua y bajo los
parámetros de su propia cultura, ha hecho que su corazón se engrandezca.
Es un gran motivo de alegría haber llegado a este momento, después de
varios años de estudio en los que se han afrontado y superado no pocos
obstáculos. Por eso, queremos compartirles la alegría de nuestro corazón,
pues este logro no sólo lo es para nuestra Iglesia local, sino también para la
Iglesia universal.
M u n g u í a
La importancia del acontecimiento se inserta además en la historia de la

Iglesia de México, ya que es la primera vez que se entrega un diploma de
bachillerato teológico por una universidad, a 43 indígenas, hombres y muje-
res, en su mayoría laicos, casados, que han cursado los estudios del progra-
ma en su propia región y en su propia lengua, con el objetivo de formarse
para dar un mejor servicio en sus comunidades.
G o d í n e z
13 El significado de la palabra corazón en tseltal o’tan, es semejante al significado

P .
bíblico de corazón, implica todo el ser de la persona y tiene un abanico de significados

desde referencias tanto en sentido físico, como en sentido intelectual, moral, social y
C h r i s t a
espiritual. Así encontramos expresiones como: Ya cacux awo’tan “descansa tu co-

razón”, significa “descansa tú”; Bin schi awo’tan ¿qué dice tu corazón?, es decir, ¿qué
opinas, qué piensas?, el Señor Dios nos ha dado un corazón, es decir, el Señor Dios nos
ha dado sabiduría. De ahí que al expresar los alumnos que su corazón está contento,
se refiere a toda la persona, porque se ha reconocido su corazón, esto es, su forma de
ser, de expresarse; se ha reconocido su sabiduría.
142
Reseña
Hören-Glauben-Denken
Festschrift für Peter Knauer, S. J.,
zur Vollendung seines 70. Lebensjahres,
G. Gäde (Hg.), Lit, Münster, 2005.
Barbara Andrade
El primero de mayo 2005 tuvo lugar en la Philosophisch-Theologische

Hochschule Sankt Georgen, en Frankfurt am Main, Alemania, una celebra-
ción en honor del conocido teólogo Peter Knauer, S. J., quien durante 27 años
fue profesor de Teología Fundamental en aquella institución y quien ha
impartido varios cursos en la Universidad Iberoamericana. También ha
participado en algunos de los simposios internacionales de teología organi-
zados por el Departamento de Ciencias Religiosas.
En Alemania es costumbre que los ex alumnos editen un libro (“Festschrift”)
en honor de un profesor destacado con ocasión de un cumpleaños incisivo –
en este caso los 70 años– invitando a otros ex alumnos o ex doctorandos a
contribuir en el tomo con un capítulo que refleje y evalúe los aspectos centra-
les de su teología e incluyendo recuerdos de los trabajos realizados bajo la
dirección del profesor homenajeado. En esta breve “reseña” me apoyo en el
B a r b a r a
texto de la presentación oficial hecha por el editor, el Dr. G. Gäde.

El mero título Escuchar-creer-pensar es como un resumen de la obra del P.
Knauer. “La fe viene de la escucha” (Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1991, no
traducido al español) es su tesis (y su libro) principal, en el que desarrolla una
ontología relacional con la que reemplaza la tradicional ontología de substancia
A n d r a d e
griega. Éste es un aspecto de la actitud pensante que constantemente acompaña

el “escuchar” lo que dice el kerygma y el subsiguiente “creer”. El resultado del
viraje ontológico es una novedosa teología fundamental ecuménica, que permite
la reinterpretación de la fe cristiana y de su contenido dogmático. El P. Knauer
define la fe como “la comunión con Dios en la comunión entre nosotros”.
143
En un segundo gran paso de su teología, el P. Knauer elaboró una ética fun-
damental (Handlungsnetze, Über das Grundprinzip der Ethik, Frankfurt am
Main, 2002, Books on Demand, no traducido al español). Es un planteamien-
to ético que todavía dará a pensar; está construido sobre la razón y una rein-
terpretación del “Principio de doble efecto” en su versión tradicional. Un
resumen de las tesis principales de esta ética se encuentra en la página web
www.uia.mx/humanismocristiano/ en el link “La ética y los desafíos de la
cultura actual”.
La Festschrift contiene 21 contribuciones de 22 autoras y autores, entre ellos
dos jesuitas profesores en Sankt Georgen y amigos del P. Knauer. Más de la
mitad de los colaboradores son ex alumnos o ex doctorandos del jubilar;
algunos no lo han tratado personalmente, pero simpatizan con su (a veces
controvertido) pensamiento. Sólo uno de los autores es protestante, pero es
nada menos que el famoso teólogo Eberhard Jüngel de Tubinga.
Los capítulos han sido organizados siguiendo los acentos más importantes
de la obra del P. Knauer. El tema de la “Responsabilidad por la Fe” ocupa el
mayor espacio y agrupa sobre todo a autores del campo de la teología sis-
temática. Lo que llama la atención aquí, sin embargo, es que, siendo dejada
al criterio de cada autor la selección de su tema, ninguno haya escogido un
tema ecuménico. Este hecho suscita una interrogante, cuando todos los escri-
tos del P. Knauer enfatizan el ecumenismo. El Dr. Gäde considera la posibi-
lidad de que, para los alumnos del P. Knauer, la cuestión ecuménica está
teológicamente resuelta y sólo se espera la realización intraeclesial que tan-
tos están esperando desde hace tanto tiempo.
Esta primera sección de la Festschrift contiene una meditación teológica
sobre el poder creador de la palabra de Dios (Eberhard Jüngel); una amplia
A n d r a d e
reflexión sistemática sobre la recta comprensión de la actuación de Dios en el

mundo (Manfred Gerwing); una discusión de la unilateralidad de la relación
de todo lo creado a Dios (una tesis de máxima importancia en el pensamien-
to del P. Knauer (Markus Knapp); la pregunta por la teodicea en relación con
Lutero y enfocada de una manera nueva (Werner Otto); una investigación
exegética sobre la cristología bíblica (Johannes Beutler); el ensayo de aplicar
B a r b a r a
la comprensión de la analogía en Knauer como correctivo de la teología

feminista (Theresa Martinho Toldy). La sección cierra con dos artículos sobre
la teología de las religiones: el esquema para una teología transversal de las
religiones (Hans-Joachim Höhn) y reflexiones sobre el método de la teología
de las religiones (G. Gäde).
144
Luego sigue una “interrupción” filosófica en forma de un intento de aclarar
la relación entre la Ilustración y el cristianismo (Thomas Brose).
La segunda sección reúne contribuciones más teológico-pastorales: la pre-
gunta por la diferencia entre una religión “buena” y una “mala”. ¿Cómo se
reconocería tal diferencia? El punto de referencia es el florecimiento de las
sectas y del fundamentalismo (Eckhart Türk); la pregunta, en relación con la
figura de Dietrich Bonhoeffer, de cómo vivir la confianza en Dios y aceptar
el propio sufrimiento y la impotencia que se siente delante de él (Christoph
Zimmermann-Wolf); la tendencia a banalizar a Dios en la discusión sobre la
teodicea (Reinhold Haas); “El Espíritu contra el espíritu del alcohol” trata los
aspectos de teología fundamental en la pastoral con los alcohólicos y adictos
(Andreas Bell y Simone Bell D’Avis). La sección cierra con un ensayo sobre
la película The Village (Dominik Weiß).
Una tercera sección está dedicada a la ética, recogiendo precisamente la
reinterpretación del principio de doble efecto hecha por el P. Knauer. Aquí
se reúnen reflexiones antropológicas y teológicas sobre la dignidad de la
persona (Barbara Andrade); la discusión sobre la posibilidad de fundamen-
tar objetivamente las normas éticas (Stephan Ernst); e importantes reflexio-
nes sobre la compensación de injusticias cometidas por sistemas totalitarios
en el derecho penal (Thomas Hoppe).
La cuarta y última sección recoge otro amplio campo del trabajo del P.
Knauer: las muchas traducciones y ediciones de los escritos ignacianos. Esta
sección inicia con la pregunta de qué se imagina Ignacio cuando se represen-
ta a Dios (Tobias Speaker, S. J.). Luego sigue una reflexión sobre la cristología
de los Ejercicios y la “específica modernidad” de éstos (Karlheinz Ruhdor-
fer); la vivencia eclesial de la martiría, leiturgía y diakonía en la modernidad
B a r b a r a
temprana y tardía (Michael Sievernich) y las raíces patrísticas de los grandes

fundadores de las órdenes religiosas (Theresia Hainthaler).
A juzgar por los títulos y los autores –y conociendo la teología de mi amigo
y maestro Peter Knauer– me parece que aquí tenemos una Festschrift de las
más importantes e interesantes. (¡Y les recomiendo que aprendan alemán!)
A n d r a d e
145
Las fronteras del diálogo fe y cultura
Una perspectiva transdisciplinar desde la UIA
Ciudad de México, Carlos Mendoza Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México, 2004
Alexandre S. F. de Pomposo
“El hombre es un dios cuando sueña, un mendigo cuando piensa” afirma un

autor español anónimo del siglo XV y, haciendo algo que no hacemos con
frecuencia, pensar, tememos estar de acuerdo con él. Sin embargo, es tan
poco y tan fragmentado lo que se ha dicho hasta ahora, en un contexto post-
modernista, acerca de las difíciles y profundas relaciones que guarda el
fenómeno de la fe con la cultura contemporánea, que se hacía notar la ausen-
cia de un texto en el que diversos pensadores, profesores de la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México, vertiesen sus conceptos personales sobre
A l e x a n d r e
lo que se piensa de las correlaciones entre sus campos de estudio y la libre
aceptación individual de un Hacedor Supremo.
En un corto y muy brillante periplo, el maestro Ernesto de la Peña muestra la
relevancia de un texto como éste para las generaciones actuales, ampliamen-
te descolocadas en lo referente a la razón y a la fe. Podría resumirse su re-
flexión con la paráfrasis de Chesterton que reza que se nos pide, al entrar en
una iglesia, nos quitemos el sombrero y no la cabeza. Otro tanto puntualiza
S .
la introducción de Carlos Mendoza en un contexto más particularmente

novohispano.
F .
Atinadamente, así nos lo parece, la primera sección se dirige al terreno de las

mal llamadas ciencias duras1. Guillermo Fernández plantea un plan de estu-
d e
dio sobre el papel del humanismo en las ciencias, muy oportuno pero corto
de desarrollo. Le sigue un análisis medianamente extenso por Alexandre de
P o m p o s o
Pomposo sobre la que debiera ser la auténtica actitud del hombre de ciencia
actual, a saber, la de seguir maravillándose por lo que la naturaleza no cesa
1 Término que se emplea comúnmente para designar a la física, a la química, a ciertas

partes de la biología y a la matemática (aunque ésta no sea estrictamente una ciencia).
147
de prodigar al investigador honesto de intelecto. Probablemente el autor, en
ese capítulo, peque de optimismo al pensar que los lectores estarán familia-
rizados con los grandes tópicos de las ciencias físicas.
La segunda sección, humanismo y religiones, comienza haciéndonos parar
mientes en el panorama actual de la diversidad religiosa de nuestro mundo,
a través del texto de Carlos Mendoza, sacando partido de lo mejor de cada
una de ellas y subrayando el ingente reto de mantener la especificidad del
cristianismo frente al gran abanico de creencias presentes en el planeta. Co-
mo consecuencia, se debe revisar el profundo sentido, como dirección y
como significado, del vocablo religare. Así y todo, problema éste de natura-
leza más filosófica que teológica, da pié a que Ángel Xolocotzi lleve a cabo
una disertación en donde el autor departe con el lector y con su pensamiento
propio puntos de vista sobre el tema: Heidegger, Husserl, Welte, entre otros,
nos guían por la senda del pensamiento filosófico, para acercarse asintótica-
mente a la meta de la comprensión del puente o, más acertadamente, del
salto a la metafísica.
Un pensador concreto, Hermann Cohen –revisado por Andrés Ancona– es
presentado en el momento correcto pues dicho autor tiende lazos entre Ate-
P o m p o s o
nas, Jerusalén, Roma y Andalucía; sin embargo, es el estilo, quizás, quien

hace defecto en el lenguaje del autor del capítulo, pensando que su lector
posee, como él, una amplia cultura lingüística. No obstante, y se debe pun-
tualizar también, este texto de aguda calidad intelectiva se puede ver como
una gran oportunidad de aprendizaje, así como el pianista hace dedos o el
corredor hace piernas.
d e
Posiblemente, la agudeza del texto de Cohen sugiera la inmensa riqueza del

pensamiento judaico a lo largo de la historia de Occidente. Por eso halla su
F .
lugar en nuestro libro un análisis acerca del diálogo con la sabia y ancestral
cultura de Israel; el escrito de Shulamit Goldsmit, como ya ha sucedido antes
S .
en algunas secciones del libro, es demasiado corto y flaco de profundidad,

no por falta de contenido en el pensamiento judaico, sino por afán de brevedad.
A l e x a n d r e
Probablemente, y así creo que resulta iluminador el capítulo, allí se encuen-

tra un buen ejemplo de aquello en lo que el pensamiento post-modernista
cae con frecuencia, a saber, una forma velada de impaciencia, el desaliento
en el esfuerzo por ahondar.
La tercera sección, en donde se abordan aspectos éticos, fundamentales sin
discusión, revisa algunos puntos centrales de la responsabilidad social que
posee el conocimiento. De entrada, el acto de fe es reconocido como –aunque
148
no solamente– una manifestación del entendimiento por Carlos Gutiérrez;
así, tras los pasos de René Girard, el autor llega a la conclusión de que reli-
gión no es sinónimo de violencia, reflexión muy ad hoc en nuestro tiempo
presente, donde se han dejado sentir de manera más bien brutal los efectos
del fanatismo, por cierto no sólo religioso sino político y económico, tam-
bién. Sigue un texto de Andrés Bucio que se anuncia muy atractivo pero que,
en su lectura, parece dejar truncado el análisis sobre el propio desarrollo
sostenible. Empero, la presentación de algunos fanatismos y excesos de la
sociedad actual es francamente sabrosa.
Finalmente, la cuarta sección, tratando lo referente a las religiones y la edu-
cación universitaria en dos capítulos, tema por otra parte de primera impor-
tancia, sólo es digno de interés en el primero de ellos, tratado por Hilda
Patiño. En efecto, la autora logra despertar el interés de quien, en un primer
momento, pudiera sentirse indiferente hacia el tema pero que, en el deseo de
leer el libro completo, continúe hasta el final. Se muestra ahí el problema que
se suscita al querer sensibilizar a los estudiantes universitarios para que
consideren al hombre integral, con todas sus miserias, grandezas y potencia-
lidades. El último capítulo es harto sobrante2.
A l e x a n d r e
En resumen, el libro Las fronteras del diálogo fe y cultura: una perspectiva
transdisciplinar desde la UIA Ciudad de México es un magnífico esfuerzo,
aunque sólo incipiente, por despertar la conciencia sobre la importancia de
satisfacer todas las aspiraciones del hombre, en cualquier campo en que se
encuentre éste. Por ello, si ya es encomiable este esfuerzo editorial, lo será
mucho más el que se continúen abarcando en libros futuros otras áreas de la
cultura que marquen al hombre de hoy y siempre. S .
F .
d e
P o m p o s o
2 Si este capítulo interesa a alguien, será solamente a algunos miembros de la Direc-

ción de Servicios para la Formación Integral de la Universidad Iberoamericana Ciudad
de México. Por ello no tiene lugar en un libro que quiere ser luz allende sus fronteras.
149
Pecado original ¿o gracia del perdón?
Barbara Andrade, Secretariado Trinitario,

Salamanca, 2004
Javier Quezada del Río
Este pequeño libro que nos ofrece Barbara Andrade es, en realidad, un com-
pendio de su antropología teológica, desarrollada más ampliamente en otras
publicaciones.
La piedra angular de la argumentación está en que la persona es entendida
como una “autopresencia en relación”, una “fórmula vacía” que se va des-
arrollando en la interacción con otras personas, con las “ofertas de identi-
dad” que recibe. Una persona se vuelve con el tiempo cada vez más capaz de
ofrecer identidad a los demás y de rechazar lo que no le parece de lo que
recibe. Ahora bien, en la convivencia humana, ofrecer identidad a otra per-
sona implica perdón, regalo y encuentro creador.
La experiencia de fe es también la percepción de que Dios nos perdona y por
ello nos ofrece una identidad: ser amados, estar comprendidos en el abrazo
trinitario. Quien ha experimentado el amor de Dios está capacitado, a su vez,
J a v i e r
para ofrecer a otros esa riqueza de identidad.
Después de esas consideraciones iniciales, la autora presenta el kerygma
como el perdón y la conversión que surgen del encuentro con Dios. Yahvé se
presenta en el Antiguo Testamento como el que está perdonando, que está
Q u e z a d a
siempre salvando y amando. En la “Carta a los romanos” Pablo afirma que

el pecado era la situación en que la humanidad vivía antes de Cristo; la acep-
tación de Jesús es ya salir de la situación de pecado y convertirse en hombre
nuevo. Agustín invirtió el testimonio bíblico, habló primero del pecado y
luego de la gracia y entendió el relato de la caída (Génesis, 3) y el texto de la
“Carta a los romanos” materialmente, como si hablaran de un pecado origi-
d e l
nal hereditario, lo cual sacó de quicio a la teología posterior.

En la actualidad es preciso reinterpretar el concepto de pecado original,
asunto al que la autora dedica un número significativo de páginas, como un
R í o
pecado en sentido propio y no sólo análogo, pues todos participamos al

encubrimiento de las injusticias que han destrozado la convivencia humana.
151
El desvelamiento de mundo de pecado en que vivimos sólo se puede dar en
la experiencia de la gracia y del perdón.
La última parte del libro aplica estos conceptos a la escatología. En la medida
en que la persona se desarrolla en la comunicación con los semejantes y esa
comunicación edifica por ser graciosa, amorosa y perdonadora, es preciso
entender la otra vida como una comunidad perfecta en la que cada uno
ofrece a los demás la gracia del perdón, a la vez que la acepta de Dios mis-
mo. La realización escatológica no puede ser sólo personal, puesto que el
hombre es fundamentalmente autopresencia “en relación”.
El libro es realmente encantador y muy serio en sus planteamientos escri-
turísticos y teológicos. Tengo dos preguntas que hacer a Barbara: ¿por qué
insistir en que la experiencia de fe es experiencia de perdón?, ¿no es verdad
que la experiencia de fe es primero que nada experiencia del amor de Dios y
luego (sólo luego) es experiencia de perdón?
La segunda es más pedestre y tiene que ver más con la filosofía que con la
teología: en la expresión “fórmula vacía” ¿qué quiere decir fórmula?, ¿no es
ése un reducto del esencialismo tomista? Lo correspondiente a “vacía” está
bien explicado en el libro, pero no aparece ninguna explicación de lo que
toca a “fórmula”.
R í o
d e l
Q u e z a d a
J a v i e r
152

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Revista

Publicación semestral, órgano oficial del Departamento de

Distribución: Toda colaboración o correspondencia

Una nueva revista de Teología 5

¿Cuál dignidad humana? 13

La teología desde la modernidad 51

Retos actuales de la Iglesia 87

Teología y sociedad latinoamericanas 103

The call to justice, the legacy 127

Tse’el co’tantic 135

Las fronteras del diálogo fe y cultura 147

Pecado original ¿o gracia del perdón? 151

Una nueva revista de teología

Después de un largo proceso de reflexión y discernimiento, en el Departa-

natural, participar en el diálogo teológico latinoamericano, hacer llegar la

1. Fiel a su carácter de universidad de inspiración cristiana, dirigida por la

educación del estado mexicano.

como el teologado de los jesuitas mexicanos, el teologado de los padres re-

optar también por el título civil de la licenciatura en ciencias teológicas. Esto

1 Portal en internet de la UIA Cd. de México, página del Departamento de Ciencias

2. Entre los objetivos generales del Departamento de Ciencias Religiosas de

inspiración cristiana e ignaciana, que quiere ofrecer nuestra universidad.

en 1995 y recibió el reconocimiento oficial de la Secretaría de Educación

3. Un paso más en la ampliación de los horizontes de nuestro trabajo en el

La maestría en teología y mundo contemporáneo comenzó a funcionar en

participar en la maestría: en las dos generaciones de 2004 y 2005 hay inscri-

4. Casi simultáneamente con el programa anterior, comenzamos a trabajar

un nuevo proyecto de “teología abierta”.

5. Hemos desarrollado igualmente un gran número de actividades extra

co, especializado y plural, para reflexionar y dialogar sobre las temáticas

Los objetivos se podrían también precisar en la siguiente forma: (a) Dar

su lugar intenta contestar a la pregunta central de qué contribuye la fe a la

La discusión alrededor de la dignidad humana no solamente llena biblio-

1. La dignidad humana siempre ha tenido relación con puestos sociales y

políticos –como se aprecia en la expresión de “dignatario”, por ejemplo, o

no se han conservado inconscientemente unos rasgos excelsos y un sabor de

2. El discurso sobre la dignidad humana es un asunto político, cultural, so-

En lo que sigue quiero primero agrupar, al menos aproximadamente, los

apartado presentaré una fundamentación antropológica de la dignidad de la

1 G. COLLSTE, Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the

es decir, los derechos dicen relación a la acción. Lógicamente, entonces, la dignidad

3 Artículo 3, Declaración Universal de Derechos Humanos. www.unhchr.ch/udhr/

limited by emergency situations or forfeited by misconduct”. Esta frase me inquieta en

Erwägungen, Gregorianum 60 (1979) 454s.

6 Cf. El importante trabajo de W. VÖGELE, Menschenwürde zwischen Recht und

Theologie. Begründungen von Menschenrechten in der Perspektive öffentlicher

HONNEFELDER, J. ISENSEE, P. KIRCHHOF, Gentechnik und Menschenwürde. An den

8Cf. M. STEPANIANS, Gleiche Würde, gleiche Rechte, en: R. Stoecker (ed.),

11 V. GÓMEZ PIN, La dignidad. Lamento de la razón repudiada, Paidós, Barcelona -

tado 24 de septiembre de 2004). Los Artículos de la Confederación de 1777 hasta hablan

Menschenwürde, en: Menschenwürde, Annäherung an einen Begriff, nota 8, 69; cf.

también M. Stepanians, Gleiche Würde ..., nota 8, 96-98; W. VÖGELE, Menschenwürde

20 G. PICO della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, www.cscs.umich.edu/

21 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Edición de R. R. Aramayo, Alianza Editorial,

American Psychoanalytic Association 1990, 174; G. O. GABBARD, Psychodynamic

26 R. AMMICHT-QUINN, Whose Dignity is Inviolable? Human Beings, Machines and the

Discourse of Dignity, Concilium (2003), no. 2, 39: «What seems to be dominant is a

de si con esta postura no se exagera en la dirección opuesta. ¿No nos deja

haciendo violencia y de que se está tratando de violar su humanidad.

Dignity is Inviolable? …, nota 26, 44.

tion, Concilium (2003) no. 2, 93; R. STOECKER, Einführung, en: Menschenwürde …,

sufrir” de antemano de los “pacientes” y afirmar que la dignidad de la

tica de una violación de su dignidad.