Professional Documents
Culture Documents
E D I T O R I A L T R O T T A
CONSEJO EDITORIAL / EDITORIAL BOARD
D irector / E ditor :
F rancisco D íez de V elasco , Universidad de La Laguna - Tenerife (España/Spain)
S ecretaria / S ecretary :
A lmudena R odríguez M oya , Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid
(España/Spain)
ISSN: 1888-346X
D.L.: M. 35-654-2007
BANDUE X/2017
CONTENTS
Imams and mosques: analysis of Islam in the Canary Islands from the
perspective of women and converts: Victoria Contreras Ortega.............. 21
The dispute between the god Amphiaraos and the publicans (73 b. C.):
Power, politics and religion in Greece under Roman rule:
José A. Delgado Delgado......................................................................... 63
The ancient Hispanic liturgical rite and its chants: Inmaculada Férez
del Amo................................................................................................. 93
Butchers, embalmers and women: the «taboo» about the spilled blood
of the Canarian aborigines: Sergio Pou Hernández.................................. 147
BANDUE X/2017
Fragilidad, mal y culpa en Las dos almas
de Agustín de Hipona
Fragility, evil and guilt in Augustine of Hippo`s The two souls
Resumen: Casi a los inicios de la prolongada disputa de Agustín con los maniqueos,
esta da un giro inesperado, pues pasa del ataque a la doctrina a una nueva estra-
tegia: colocarse a sí mismo en el centro de la polémica para mostrar la fragilidad
existencial y doctrinal de su juventud («lo que debí decir y no supe»). Esta estrategia
retórica tiene como eje inhabilitar el núcleo de la teodicea de maniqueísmo, espe-
cialmente en lo que se refiere a sus consecuencias morales: el carácter sustancial
del mal, según se presenta en el mito precósmico que expone su dualismo radical.
La decisión agustiniana de colocar el mal en la voluntad del hombre posadámico,
en quien el deseo se presenta como apego a los bienes mudables, es, sin dudas,
el paso más significativo en esta obra. Consideramos que Agustín da forma a sus
conceptos sobre la naturaleza y origen del pecado a partir de su respuesta a la
moral que surge del mito maniqueo. En ella comienza a ganar lugar la doctrina de
la deliberación, aunque sin llegar a definirla completamente, la que concluirá en La
ciudad de Dios XI, 22 con la noción clásica del mal como «privación de bien».
Palabras clave: Agustín de Hipona, maniqueísmo, mito, mal, culpa.
Abstract: Almost at the beginning of Agustin’s prolonged dispute with the Mani-
cheans, it takes an unexpected turn, from the attack on doctrine to a new strat-
egy: to place himself in the center of the controversy to show the existential and
doctrinal fragility of his youth, («what I should have said and I did not know»).
This rhetorical strategy has as its axis to disable the core of the theodicy of Mani-
chaeism, especially as regards its moral consequences: the substantial character
of evil, as presented in the pre-cosmic myth that exposes its radical dualism. The
Augustinian decision to place evil in the will of the post-Adamic man, in whom
desire presents itself as an attachment to the changeable goods, is without any
doubt the most significant step in this work. We consider that Augustine gives
form to his concepts on the nature and origin of the sin from its response to the
morality that arises from the Manichaean myth. In it, the doctrine of deliberation
begins to take its place, although without a full definition it and it will conclude in
De civitate Dei XI, 22 with the classical notion of evil as «deprivation of good.»
Keywords: Augustine of Hippo, Manichaeism, myth, evil, guilt.
Introducción
1. Io. ev. tr.: «Haec illo loquente, multi crediderunt in eum (Io. 8, 30). Utinam et me lo-
quente multi qui aliud sapiebant intellegant, et credant in eum. Quidam enim fortasse sunt in ista
multitudine ariani. Non audeo suspicari esse sabellianos qui ipsum Patrem dicunt esse qui Filius
est: haeresis quippe ista nimis antiqua est, et paulatim eviscerata. Arianorum autem adhuc videtur
habere aliquas motiones quasi cadaveris putrescentis; aut certe, ut multum, quasi hominis animam
agentis: oportet inde reliquos liberari, sicut inde multi liberati sunt. Et quidem ista civitas eos non
habebat; sed posteaquam multi peregrini advenerunt, nonnulli et ipsi venerunt. Ecce haec Domi-
no loquente multi Iudaei crediderunt in eum; ecce et me loquente Ariani credant, non in me, sed
mecum».
una de la misma sustancia que Dios y la otra no creada por Dios y conse-
cuencia de la lucha precósmica, como presentamos en el primer apartado.
Sin embargo, aquel argumento contra las dos almas se encuentra condicio-
nado por una segunda irrealidad que depende de la primera: «… acaso se
me hubiese hecho evidente (adparuissem)…» (n. 1). Pudo haber esgrimido
el argumento que el alma en cuanto vida misma no podría sino originar-
se en el principio absoluto de la vida: las almas llamadas malas carecerían
de vida o no serían malas.
Dos nuevas oposiciones entre la fragilidad del pasado y las posibili-
dades del presente profundizan el escenario antes señalado; la primera en
sede de teología bíblica y la segunda en sede filosófica. Primeramente Agus-
tín de Hipona establece esta contraposición con la fuerza de una condi-
cional: «Y si me hubiese constado (constaret)... que Cristo había dicho ‘Yo
soy la vida’…» (n. 1). Para señalar que quien habla o escribe considera la
condición irreal o imposible y, por tanto, también la consecuencia, el la-
tín presenta subjuntivo imperfecto, si se refiere a un presente; por ello, al
momento de escribir esto el Hiponense estima que no hubiese podido ar-
gumentar de ningún modo que Cristo (la Vida) había creado la vida de las
almas. En el párrafo siguiente presenta la misma idea, pero ahora en pers-
pectiva filosófica: nos dice que tampoco entonces (tempore illo) fue capaz
de plantearse en profundidad el espinoso tema de la vida y de su participa-
ción en la vida divina; en su presente cavila que quizá hubiese sido capaz de
advertir (dispicere fortasse valissem) lo que se hace evidente si se reflexiona
correctamente y de manera imparcial: la superioridad de la inteligencia so-
bre el conocimiento sensorial (Moreschini 2013: 1108‑1110). Si el alma
solo puede ser percibida por la inteligencia, significa que, contra lo que
señalan los maniqueos, no se puede, por un lado, afirmar que intuimos a
Dios sensorialmente y, por otro, excluir a Dios de la creación del alma
(o, al menos, de la parte material).
Agustín de Hipona recorre el mismo camino, aunque en sentido inver-
so, cuando parte desde su presente; en el primer caso se trata de un tópico
de lamentación, que el autor organiza a partir del verbo conqueror («la-
mentarse vivamente», «deplorar»); las construcciones son las siguientes: a)
Conqueror de anima: «me lamento acerca del alma» (n. 3); de esta manera
da inicio a sus argumentos acerca de la espiritualidad del alma y de sus
características subsecuentes (movimiento espontáneo, vida, actividad, in-
mortalidad), ordenadas en contrapunto con los sentidos corporales, es
decir, no haber podido defender estas características como propias del
alma. b) Conqueror quod credidi […] quod neglegenter adtendi: aquí el
verbo reduplica los alcances de su semántica; por un lado, «deploro ha-
ber creído que…» y, por otro, sobreentendido el mismo verbo mediante
quod (deploro), «haber prestado poca atención» o «haber sido negligente».
Lo que traducimos por infinitivo compuesto, que da una clara idea de
pretérito, en latín son construcciones completivas de infinitivo con acu-
sativo, que suenan con dureza en nuestro oído y que parecen reconstruir
la parataxis propia de la oralidad: «lamento (que) creí que alguna rea-
Sigamos la lógica del texto que nos ofrece Agustín de Hipona, a partir del
mal y de la culpa. El centro de su argumentación, como señala ya desde el
título, está en las dos almas sus dos géneros y naturalezas: una de la mis-
ma sustancia de Dios y otra que proviene de la oscuridad de la materia, al
punto que no es propiamente creación de Dios. Por la importancia que
le da el Hiponense, entendemos que la considera el núcleo de la doctri-
na maniquea, aunque, al no poner en consideración su conocimiento de
las enseñanzas de Mani no puede tampoco justificar su decisión. Situado
frente a las dos almas, como ya hemos visto, señala que ha abandonado
los lazos de los maniqueos, y que busca consuelo en lamentar su miseria
de entonces.
Para Agustín de Hipona carece de sentido considerar como malas a
las almas, pues —con palabras de san Agustín (n. 2)— o «carecen de vida
o no son almas». Inmediatamente presenta las deficiencias de su juventud:
a) de cultura bíblica y madurez de fe (no haber interiorizado el pasaje de
Juan 14,6: «Yo soy la vida» —n. 1—); b) intelectuales (carecer de elementos
para reflexionar en sede filosófica y adecuadamente sobre la vida y cómo se
da la participación en ella —n. 2—). Pero aún en aquel momento de inma-
durez afectiva e intelectual, Agustín de Hipona parece sentir que debió ha-
ber considerado que el conocimiento intelectual supera al sensorial y que,
en consecuencia, el alma no puede percibirse sino por la inteligencia. Estas
ideas se corresponden con sus hallazgos más significativos en Soliloquios y
en De vera religione, aquellos que se orientan hacia el interior («la fuga ra-
¿O acaso no confiesan también ellos que estas almas a las que detestan
no solo viven, sino que viven hasta sin morir nunca? (…) El pecado es la
única muerte del alma inmortal (Las dos almas, n. 2).
diremus); otra cosa que esta: no hay género de alma que no proceda de
Dios (ex Deo). La dificultad de la argumentación es que el Hiponense
asume la voz del hombre espiritual.
Como el propio Agustín parece advertir que esta argumentación no
puede definir la cuestión en disputa, se hace la pregunta radical sobre la
procedencia de los pecados y del mal: «¿De dónde los pecados mismos
y, en última instancia, de dónde el mal?» (n. 10).
Inmediatamente argumenta que los maniqueos se sienten invencibles
en este tema, pues confunden preguntar con saber (n. 10), aunque no nos
dice exactamente cómo trataban especulativamente el tema; en razón de
ello, hemos citado más arriba el mito precósmico tal como el propio Agus-
tín de Hipona lo presenta en Réplica a la carta llamada «del Fundamento».
Las afirmaciones agustinianas comienzan del siguiente modo: «No se
peca, entonces, sino por la voluntad» (n. 14). Más adelante, y a partir de
aquí, definiría, en la próximas obras (De civ. Dei XI, 22) la naturaleza del
mal moral como un movimiento de ausencia de bien y coloca su origen en
la nada (Thompson 2012: 526-528). Esta aproximación a la esencia de la
culpa resulta una explicación de la naturaleza humana posterior al peca-
do original. En razón de ello, el ser de la culpa se presenta con cierta evi-
dencia en la caracterización del mal moral como la libre oposición de la
voluntad a los designios divinos. El talante en que desea la voluntad po-
sadámica implica un cierto modo de encadenarse a todo lo mudable; esto
supone, desde una perspectiva moral, un ceder consciente a las pasiones.
Desde una postura propiamente argumentativa acerca de las dos almas,
la relación entre corrupción y mal se expresa en la misma duplicidad, es
decir, la consistencia ontológica que establecen los maniqueos para el mal
y su correlación entre las almas:
¿Acaso no es criminal (nefas) creer que la naturaleza del mal tiene tanto
poder como para cambiar una parte de Dios (ullam Dei partem) y que aquel
sumo bien sea corruptible y quebrantable (corruptibile et violabile)? (n. 16).
Esto decimos nosotros: el alma está obligada a pecar por una naturaleza
contraria. Tú no quieres que el pecado tenga otra raíz distinta del hecho de
que el mal reside dentro de nosotros. Pero es evidente que los males existen
en el mundo incluso fuera de nuestros cuerpos.
Conclusiones
Bibliografía
Abstract: In this article we want to highlight the demands and challenges that
women, both Muslims of origin and converts, have in the Canary Islands in regard
to the mosque and imams, and converts who, although being male, do not escape
from the same reality as their companions in the new faith in these matters. First
we are going to delineate the history of Islam and the converts to this religion
in the Canary Islands. We will then focus on the review of three distinct issues.
The first one deals with the perceptions that Muslims of origin have of converts
as believers, and vice versa. The second evidences a major stumbling block that
we find in the clearly masculinized mosques, which is the lack of participation in
decision-making by women and, consequently, the absence of female leadership.
Finally, it deals with the problem of communication derived from the presence of
non-Spanish speaking imams.
Keywords: Canary Islands, Muslims, women, converts, mosques, imams.
11. Para profundizar en las escuelas suníes (hanafí, chafií, malikí y hanbalí), chiíes (zaidí,
fatimí, yafarí) y jariyí consúltese Pérez 2012: 61 ss.
12. Ver la colección Pluralismo y Convivencia publicada por la editorial Icaria para hacer
un recorrido por el mapa de las religiones de España, a través de estudios en Baleares, Galicia,
Ceuta, Melilla, Castilla y León, Navarra, Murcia, País Vasco, Andalucía, Aragón, Castilla-La Man-
cha, Canarias, Madrid, Comunidad Valenciana y Cataluña (http://www.pluralismoyconvivencia.
es/publicaciones).
13. Y me refiero expresamente a los casos documentados de médicos destinados en Argelia
durante ese periodo, que apuntan a un proceso de conversión experimental.
dad de retomar, más allá del ámbito estrictamente privado, los lazos con
otros musulmanes, solventando así la carencia de oferta religiosa para la
comunidad y, especialmente, para las nuevas generaciones de musulmanes
canarios, sus hijos. Su determinación se activó por el miedo al desarraigo
de sus descendientes, el temor de que estos tuvieran solamente las nocio-
nes religiosas que ellos podían darles en el tiempo limitado que dejaba la
jornada completa laboral (los que lo hacían), y la conciencia de que como
grupo podrían sentar unas bases religiosas más sólidas. Los conversos al
islam, en este contexto, no eran para estos musulmanes de origen ni tan
siquiera un elemento a considerar, ni estos habían aparecido en el esce-
nario tan recientemente implantado. Entendemos que son las comunida-
des la máxima expresión de adaptación e integración, pues se crean en el
momento en el que están preparados para reclamar un espacio, establecer
un diálogo y asumir la responsabilidad que se establece entre ellos como
comunidad (Moreras 1999:72). Es un proceso interno e identitario que
aún está fraguándose en todas las comunidades musulmanas de Canarias
a través de la proyección de un diálogo futuro con los otros: el diálogo
y la apertura con los vecinos, con el entorno más cercano, con otras re-
ligiones y con los ayuntamientos.
En línea con la teoría de Tietze (2002) sobre las tres fases de asenta-
miento de la identidad islámica, Canarias habría pasado por un islam para
extranjeros (por tanto entendido como fenómeno extrínseco a las religio-
nes que definen propiamente al archipiélago); un islam de la inmigración
(definido por la nacionalidad, o nacionalidades, de ese grupo), y el islam
que representan los jóvenes (aquellos musulmanes canarios en los que
confluyen identidad religiosa y nacional sin que prime una sobre otra).
En el actual panorama canario la mirada trasciende la mezquita y la pro-
pia comunidad para desplazar su discurso al exterior. Y aunque no sea en
el mismo grado, sí es cierto que la mayoría de entidades musulmanas
registradas tiene entre sus objetivos conseguirlo, a través de un diálogo
continuo y plural con la sociedad de la que forman parte (entidades lo-
cales, ONG y otras religiones) y con el resto de entidades islámicas. De
hecho, es muy interesante constatar la red que se traza en el archipiélago
entre los centros musulmanes, pues se establece una retroalimentación
de información, principalmente en aspectos burocráticos propios de la
dinámica de las entidades religiosas. Cabe citar específicamente a tres en-
tidades que, además de coincidir plenamente con todo lo expuesto ante-
riormente, amplían el mensaje, y proponen que independientemente de
que seas musulmán o no, es interesante conocerlos y seguirlos. En todos
los casos coincide un elemento imprescindible: su proyección en la web.
Nos referimos a Radio dos Luces, la Asociación Sociocultural El Choso
de la Isla de Gran Canaria y a la Federación Islámica de Canarias14.
Metodología
15. Ciber islam (Bunt, 2003), islam digital (Sisler, 2008, con el Proyecto web Digital Islam)
o umma virtual (Bunt, 2009; el-Nawawy y Khamis, 2009; Merdjanova, 2013) son términos que
se usan, dependiendo de lo que se quiera resaltar. Si el primero nos remite a todo contenido en
internet dedicado al islam, el segundo lo entiende en el mismo espacio de contenido pero renun-
ciando a la categoría online para incluir cualquier soporte digital. Sin embargo, umma virtual,
por el que nosotros hemos optado, nos remite a una concepción de comunidad, en la que el in-
dividuo participa de forma activa, no es mero observador, lector, buscador…, son creyentes que
forman parte de la comunidad y la hacen posible. Otra lectura tendrían aquellos usuarios, no
creyentes musulmanes, que participan en blogs y foros de musulmanes como contrapunto, por
curiosidad, para contrastar información. Estos no hacen la comunidad, pero perfilan su camino.
Pues obligan a contestar, a debatir, a posicionarse. Quizás esta última opción tome en internet,
con el fenómeno de islamofobia y el CiberOdio, una dimensión sin precedentes: «En el ámbito
de internet se le conoce como ‘CiberOdio’ y se expande mediante webs, foros y a través de redes
sociales. En un paseo por los ‘sites’ racistas y xenófobos, podremos comprobar cómo individuos
y organizaciones promueven la discriminación y los delitos de odio, cuando no usan internet
para la negación del Holocausto, la distribución de su propaganda y la incitación al delito de
odio. La conexión entre el discurso de la intolerancia y los crímenes de odio es una evidencia
consolidada que crea un clima que normaliza la discriminación, hostilidad y la violencia hacia
inmigrantes, personas sin hogar, homosexuales, musulmanes, judíos, gitanos, negros y todo ser
humano que no encaje en la perspectiva identitaria y excluyente de sus promotores» (Informe
Raxen 2012: 13).
16. Con motivo de la celebración de sus veinte años como portal referente del islam en
español ofrecen una mirada retrospectiva: «Se trataba de la primera tentativa online tras el titá-
nico proyecto de la revista de información y análisis Verde Islam, cuyo número cero había salido
de la imprenta dos años antes, en febrero de 1995, situándose en poco tiempo como la referencia
internacional más importante en castellano sobre temas islámicos. Ambos proyectos convivieron
juntos hasta 2003, año en que dejó de imprimirse la revista tras editarse 22 números de la mis-
ma. En este proceso, y a partir de las valiosas conclusiones del inmenso esfuerzo interpretativo
(iÿtihad) de Verde Islam, el portal www.webislam.com fue cogiendo el testigo de la difusión».
En marzo de 1997, la editorial del número 6 de Verde Islam decía lo siguiente: «La defensa que
los musulmanes españoles hacemos hoy de las instituciones democráticas y de la no contradic-
ción esencial entre islam y democracia nos está llevando a resolver, con la ayuda de Allah, un
proceso de restitución histórica que quedó pendiente hace ya cinco siglos» (accesible online en la
dirección: https://www.webislam.com/articulos/114760-webislam_veinte_anos_de_servicio_a_
la_informacion_sobre_el_islam_en_castellano.html).
17. http://www.webcciv.org.
18. Plataforma Ciudadana Contra la Islamofobia (https://plataformaciudadanacontralais-
lamofobia.wordpress.com). Asociación ciudadana y plural, sin ánimo de lucro. Su objetivo es
combatir la islamofobia, en todos los ámbitos. Véase también entrevista a Amparo Sánchez Ro-
sell, sobre las situaciones islamófobas en España, 24 de marzo de 2015, en Islam hoy, RTVE
(accesible online en la dirección: https://www.youtube.com/watch?v=gBUMC_6Zmjc).
19. Véase su blog: https://abdennurprado.wordpress.com.
20. En su web https://ndeyeandujar.wordpress.com se puede acceder a su currículo, no-
sotros reproducimos solo una parte: «directora del Centro de Formación Educa islam y de Red
Musulmanas. Ha impartido clases de español en la Facultad de Letras de la Universidad Cheikh
Anta Diop de Dakar (Senegal) y ha sido jefa de estudios y profesora del Curso «Experto en Cul-
tura y Religión Islámicas» de la Universidad Camilo José Cela de 2006 a 2011. Forma parte del
panel de expertos de la UNAOC (United Nations Alliance of Civilizations). Es miembro activo de
las Redes Internacionales WISE y Muslim Leaders of Tomorrow. Participa a menudo en confe-
rencias y seminarios sobre el Islam y las musulmanas». Las entrevistas en Radio dos Luces (una
centrada en el Currículo enseñanza Religiosa islámica Primaria, 28 de diciembre de 2014, y la
otra como directora de Educa Islam, 16 de septiembre de 2012) son accesibles online en la di-
rección: http://www.nurainmagazine.info/radio2luces/index.php.
21. Destacar de entre un currículo extenso, su labor como activista y pensadora del femi-
nismo islámico contemporáneo. Fue elegida por El País como una de las cien personas más in-
fluyentes de Iberoamérica (2010). Es además investigadora y miembro del Comité Ejecutivo del
Instituto de Estudios Euromediterráneos de la Universidad Complutense de Madrid, responsa-
ble del Departamento de Magreb y Oriente Próximo y codirectora del Congreso Internacional
de Feminismo Islámico y miembro de Red Musulmanas. Además de directora de la Consultora
Social e Intercultural Torre de Babel, especializada en el mundo musulmán. Es responsable de
la sección española del periódico internacional digital «Islamico.org», además de articulista en
el portal Webislam, Nurain Magazine y la revista Cambio16. Formó parte del equipo de lanza-
miento del canal Córdoba Internacional para posteriormente realizar distintas funciones en la
productora Arauca Media. Actualmente dirige la revista digital Halal al día, accesible online en
la dirección: https://mlaurerodriguezquiroga.wordpress.com.
22. Los autores definen así los seis tipos de conversión: a) La conversión intelectual, es un
proceso de búsqueda e indagación por el que la persona descubre, a través de los medios a su
alcance (libros, documentales o internet, por poner un ejemplo), y asume como propia la nueva
religión, sin que haya mediado contacto previo con la comunidad, a la que previsiblemente se
acercará, considerándose ya parte de la misma. b) La conversión mística, es para el converso, y
como indica el propio calificativo, un encuentro con la divinidad. c) La conversión experimen-
tal, está unida a la curiosidad de quien la manifiesta, y no es en todos los casos meramente reli-
giosa o espiritual, aunque termine siéndolo. Por lo tanto, y a diferencia de las anteriores, no hay
un propósito o sentimiento inicial de conversión, sino que este es posterior al trato y relación
con el grupo. d) La conversión afectiva, es la que acontece de la relación afectiva con uno de
los miembros de la religión a la que, finalmente, se convierten. e) La conversión como desper-
tar o revival, es resultado de la intencionalidad de que se produzca la conversión, por parte del
grupo o del especialista religioso. f ) La conversión coercitiva, que los autores definen como in-
usual, y que vinculan a personas con enfermedades psicológicas, o resultado del acercamiento
a grupos religiosos que presionen y obliguen a sus miembros a seguir sus creencias (Lofland y
Skonovd 1981: 373-385).
[…] Y los traen de Egipto, porque los «curas» más baratos son los de Egipto, y
porque son la mejor universidad, les enseñan oratoria, para hacer llorar a la gente,
para que la gente cambie la conducta, son muy buenos, están muy bien preparados
[…] (entrevista a Ammar López23, 15 de marzo de 2015).
Duelo de fe
23. Ammar López, retornado al islam desde hace más de veinte años, es presidente de
CCICAN (Centro Cultural Islámico Canario) y director de Radio dos Luces. En la actualidad
mantiene y dirige proyectos sociales y culturales en Gran Canaria, en los que vincula a la comuni-
dad canaria con la musulmana, con especial atención a la juventud, además de ser uno de los ima-
mes propulsores del uso del castellano en las mezquitas canarias.
yan a la mezquita. No quiero decir que todas las mezquitas marroquíes sean así,
porque yo he estado en Rabat y en Casablanca y no hay segregación (entrevista
a Ammar López, 15 de marzo de 2015).
No es lo mismo cuando eres de una religión desde que naces, que cuando te
conviertes. Hay musulmanes de nacimiento muy practicantes, pero al igual que
pasa en todas las religiones, su comportamiento es más….suave. Son musulmanes
porque así han nacido y así han vivido. Y no digo que no amen a Dios y no sean
practicantes y no se sientan musulmanes, pero no tienen el mismo fervor. Yo soy
musulmana porque quiero, yo lo he decidido y cojo mi fe con más fuerza, ya
que es algo que yo he elegido. Los conversos estudian el islam y practican mejor
el islam. Los de nacimiento confían mucho en el hecho de que son musulmanes
de nacimiento. Creen que solo por eso, ya lo saben todo, y resulta que suelen ser
muy ignorantes en su religión, solo saben dos más dos. Yo siempre doy el mismo
consejo a los nuevos musulmanes: conoce primero el islam, no a los musulmanes.
Los musulmanes de nacimiento, sobre todo los árabes, mezclan cultura con religión
y ahí es donde aparece la confusión y los errores que existen sobre la práctica de los
musulmanes. Cuando alguien ve que un musulmán hace algo, dice que es porque
es musulmán, y no siempre es así. Cuando un hombre cree que tiene el derecho de
pegar a su esposa (por ejemplo, un tema muy común en conversaciones cristianas)
muchos piensan que es porque lo dice su religión, y no es así. No lo dice su religión,
lo dice su cultura, su país, su madre, su padre o su vecino, pero no el islam. El hecho
de ser musulmán no quiere decir que practique su religión bien. Algunos terroris-
tas son musulmanes, leen el Corán (a su manera) y no practican el islam, ya que
el islam prohíbe el terrorismo. Así que las cosas malas que hacen, no lo hacen
porque lo diga su religión (entrevista a Zahrâ, 12 de noviembre de 2008).
La relación entre conversos y de origen es buena. Pero a ellos no les pidas que de-
jen de trabajar, o su tiempo de descanso, para enseñarte islam, porque no lo van
a hacer. Ese no era su objetivo al venir a Canarias. Su objetivo es prosperar, sacar
a sus familias adelante. Nosotros les tenemos que agradecer que organizaran las
mezquitas, pero ahora nos tienen que dejar hacer las cosas, porque su objetivo no
es el islam. Es como si les pidiéramos a los emigrantes españoles que emigraron a
Alemania o Suiza que enseñaran el catolicismo, ellos fueron allí a ganar dinero, a
prosperar. […] Los que traen a la familia, aunque piensen que regresarán, nunca
se van, porque los hijos no quieren volver. Pero el que no trae la familia no tiene
ninguna intención de quedarse. Pero no tenemos que enfadarnos porque no nos
hagan caso, no son predicadores, y si en la mezquita no se habla español, busca
otra (entrevista a Ammar López, 15 de marzo de 2015).
24. Houssein Ouariachi, director del departamento de traducción y presentador del progra-
ma de televisión «Cara a cara» en Córdoba Internacional TV (http://www.cordobainternacional.
com/cara-a-cara/).
nidad. Y esas redes sociales que se vertebran desde estos espacios preten-
den desdibujar nacionalidades, costumbres y tradiciones en favor de una
definición globalizadora e incluyente del islam, sin embargo, la realidad
es que los conversos y las mujeres aún no pertenecen a ella en igualdad
de condiciones. Si estos espacios funcionan además como centros de en-
señanza y aprendizaje (con clases de español, cursos informáticos de es-
pecialización, por ejemplo) podremos entender la importancia de que las
mujeres estén plenamente integradas, lo que supone que puedan ejercer
su derecho a debatir, cuestionar y proponer igual que los varones, en lo
referente al funcionamiento de los centros de oración y reunión. Pero no
ha sido así hasta hace apenas unos años y tampoco podemos decir que sea
generalizado. En muy pocos lugares de oración y reunión de Canarias re-
conocidos en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia
aparecen mujeres en la dirección de los centros (que habitualmente inte-
gran un presidente, un secretario y un tesorero, además de dos suplentes),
y en algunos de estos casos no tienen funciones prácticas. La mezquita
no es, en la realidad actual de Canarias, un lugar para mujeres. Hay zonas
de mujeres, pero no se trata de tener, únicamente habilitado un espacio,
sino de alcanzar el nivel de integración que les permita participar, opinar
y tomar decisiones.
Las musulmanas no utilizan estos lugares como principales lugares
de reunión, y prefieren hacer las reuniones de mujeres en sus casas. Las ra-
zones son múltiples. La principal es la ausencia de espacio. A esto se suma
que la asistencia a la mezquita no es obligatoria en el caso de las mujeres,
y que, y es una de las más destacables, muchas de las musulmanas de ori-
gen no tengan arraigada esa costumbre o, incluso, que las conversas, al no
encontrar a otras mujeres también desistan de la asistencia:
Los primeros lugares de culto musulmanes creados en España no eran más que
locales o garajes que no eran pensados ni para la participación de la mujer ni de
la apertura hacia la comunidad de vecinos o a la sociedad, solo eran concebidos
para la práctica cultual. Sin embargo, la inmensa mayoría de las mezquitas que
actualmente se construyen, se compran o se alquilan tienen en cuenta que no son
únicamente para el culto, sino también un espacio para la participación femenina
y para la enseñanza de árabe e islam para los niños. Es necesario un esfuerzo para
que las mujeres no solo puedan acudir a las mezquitas, sino para que participen
en el diseño de la agenda de actividades, en la toma de decisiones que afectan a la
comunidad, en ser puentes entre la comunidad y la sociedad, más en la actualidad
gracias a que muchas jóvenes musulmanas son universitarias y tienen, muchas ve-
ces, mejor formación que sus padres y están mejor preparadas para la interacción
con la sociedad y con las instituciones. Asimismo, la presencia y la participación
de la mujer son necesarias porque solo así se pueden romper muchos prejuicios,
tanto de muchos musulmanes que portan algunas ideas misóginas y prejuicios so-
bre la mujer, como de la sociedad en general que las reduce a sumisas y a personas
pasivas. En la actualidad, y en muchas ciudades y provincias españolas, empiezan
a aparecer mujeres musulmanas con preparación, participación y liderazgo que sin
duda dará sus frutos en la calidad de la convivencia, el compromiso y la apertura de
las comunidades musulmanas en su tejido social amplio. Es difícil diferenciar una
mezquita de un centro islámico, puesto que los dos cumplen las mismas funciones,
en general. Aunque generalizando, se puede decir que una mezquita es un lugar
de culto donde los musulmanes llevan a cabo su práctica religiosa cultual, y donde
además del sermón, se ofrecen charlas religiosas y clases de árabe e islam, así como
alguna que otra actividad externa, como la organización de alguna conferencia
pública al año, campañas de donación de sangre… resumiendo, es un lugar donde
se desarrolla principalmente la actividad interna de la comunidad. Mientras que
un centro islámico pretende, desde el primer día, trabajar tanto para la comuni-
dad como para la sociedad, es decir, se plantea como una institución interesada
en la convivencia de forma activa. Un centro islámico, además de ofrecer los
servicios que ofrece una mezquita, puede hacerlo de forma más profesional y
sistemática, participa en redes vecinales, asociativas, solidarias, hace de interme-
diario en varias cuestiones, e incluso, como se da en algunos centros islámicos de
España, pueden llegar a ser entidades de utilidad pública por sus programas de
enseñanza de idiomas, especialmente del español, sus programas de orientación
laboral, de orientación e integración de extranjeros, su compromiso con el diálogo
interreligioso, etc. Normalmente un centro islámico despliega más funciones y
Yo veo dos cosas, una la parte activista; es triste, pero los que se mueven aquí en
Canarias son todos conversos. El activismo islámico está hecho por conversos,
no por todos, pero la mayoría lo son. […] La actividad en todas las islas, lo poqui-
to que se hace, y los conversos arropan a otros conversos cuando entran. Hay
excepciones, como Tijanni Boujanni o Houssein Labrass […] Hay un grupo que
han retomado una asociación, españoles de ascendencia marroquí, y una de esas
cosas fue hacer publicidad de la donación de sangre en la mezquita. […] creo que
es la gente que viene detrás de nosotros, y están haciendo de todo, recaudación
de dinero y comida para donar a los más necesitados, y lo mejor es que están los
chicos y las chicas juntos en este proyecto […]. Esta gente, El choso de la isla, yo
creo que tomará el relevo del islam en Canarias. Además vienen con mucha fuerza,
llevan ya casi dos años. Hay algo que a mí me asombra, que es la continuidad, y es
la clave del activismo. Y la continuidad es lo que hace que el activismo funcione,
y que las cosas poco a poco vayan cambiando (entrevista a Ammar López, 15
de marzo de 2015).
Pregunta: ¿qué hace que el Centro Cultural Islámico de Valencia sea distinto? Sé
que la respuesta está en las personas que lo integran, pero, sobre todo, en quienes
la dirigen porque son las que apuestan por esta realidad. Me encantaría me hicie-
ras una reflexión sobre esto, porque creo que la clave gira en torno a las mujeres
que reclaman y no negocian su espacio, junto a los hombres que no cuestionan, e
incluso reclaman la participación femenina. Un juego de palabras que encierra
claves de pensamiento.
Respuesta: efectivamente. La importancia de la participación femenina fue
puesta de manifiesto hace años por socios activos del Centro Cultural Islámico de
Valencia, mujeres y hombres, a partir de ese momento comenzamos a potenciar
la participación femenina, así como su preparación y formación. Poco después
hicimos la misma reflexión y seguimos los mismos pasos, pero esta vez, con los
jóvenes. Pero ¿cómo ha sido posible que un grupo de socios pueda embarcarse
en esta labor? Porque nuestro sistema no es presidencialista o «califal», somos la
Asamblea General la que realmente conseguimos que el Centro Cultural Islámico
de Valencia no caiga en manos interesadas, politizadas, dictatoriales o de supuestos
«líderes» excluyentes que se creen en posesión de la «verdad absoluta». Si observas
nuestra andadura verás que a pesar de que realizamos elecciones cada dos años y
de que han pasado varios presidentes, nuestra línea de trabajo siempre ha seguido
la misma trayectoria. Los sucesivos presidentes nos hemos ido relevando cogiendo
el testigo a partir de todo lo andado y sin que nuestras propuestas de trabajo se
desvíen en otras direcciones, lógicamente cada uno aporta algunas peculiaridades
y lo mejor que tiene o puede ofrecer, pero sin salirse nunca del marco general es-
tablecido hace años. Por eso, creo que lo que nos permite disfrutar del lujo de esa
diferencia es ser un grupo. No es un trabajo unipersonal o teocrático, somos un
grupo amplio, abierto, igualitario, plural y consciente de que formamos parte de la
sociedad española, es decir, independientemente de que algunas y algunos nacieron
en otros países, somos musulmanas españolas y musulmanes españoles que apos-
tamos por un trabajo interdisciplinario y comprometido. Si queremos sintetizar
diremos que lo que nos hace distintos es nuestra idiosincrasia y nuestros valores.
25. https://es-es.facebook.com/amho.es.
Llevo tres años como imam, en mezquitas de marroquíes, y entonces los españoles
me siguen, porque yo cada viernes voy a una mezquita distinta, y eso les gusta a
los marroquíes. Yo cada viernes voy a una mezquita distinta. Son tres, pero ahora
hay una nueva, en Vecindario hay cuatro mezquitas, una de senegaleses, dos de
marroquíes, y en esas dos me llaman para dar el jutba, y otra en Carrizal. Entonces
a una de esas dos le doy dos veces al mes, y a la otra una vez al mes. Ahora van a
abrir otra en Maspalomas, y también me han llamado. Así que estoy dando cuatro
jutbas. Unos hermanos me lo dijeron y llevo ya tres años. Cuando abrimos la
mezquita de Vecindario (que aún sigue abierta pero las actividades se hacen fuera),
llamada la mezquita de los cristianos, la idea era que cada uno diera el sermón en
español el viernes. Pero eso fracasó porque la mayor parte de nuestros hermanos
españoles piensan que los que hablan árabe saben más. Pero yo siempre he sido
de esa idea, que cualquiera de nosotros puede dar un sermón, además aprendes un
montón, estos tres años me han servido para aprender muchas cosas que no sabía
del islam, porque me siento obligado, me veo forzado a aprender. Los jutbas los
En las mezquitas los sheijs no hablan español, las charlas de los viernes las dan
en árabe, todo es en árabe y eso limita mucho la entrada de nuevos musulmanes,
gente interesada en conocer el islam y limita nuestros conocimiento. Sinceramente,
yo en la mezquita no he aprendido casi nada, todo lo he aprendido a través
de mis libros. Cuando hay una nueva musulmana me la mandan a mí para que yo
le dé libros y la enseñe y eso me molesta mucho. Me encanta ayudar, pero no
que me impongan un trabajo que le corresponde a la mezquita. Yo sinceramente
creo que esto se debió planear hace mucho tiempo. Ojalá Dios nos ayude a sacar
esto adelante. La mezquita de Granada y la de Valencia empezó así, y mira hasta
donde ha llegado... Este fin de semana tenemos un asadero donde hablaremos con
la gente que realmente está interesada y realmente se compromete (entrevista a
Zahrâ, 8 de julio de 2009).
Sin embargo, hay conversos que añaden un elemento más a esta re-
flexión, pues aun coincidiendo con la necesidad de que los imames en Es-
paña dominen el idioma de su comunidad, creen que muchas veces, por
ignorancia, se les pide competencias que solo pertenecen al creyente:
También es cierto que en las mezquitas, los que asisten no son los más practicantes.
No existen musulmanes buenos o malos, te sometes o no al islam. Haber nacido
en Marruecos no implica ser musulmán, si tú no sigues las reglas de Dios no eres
musulmán. […] Yo también pensaba eso porque era ignorante, porque no sabía lo
que era realmente el islam. Al ser conversos que venimos del catolicismo tenemos
esa imagen del pastor, del cura que nos informa de lo que hay que hacer o no.
En el islam uno tiene que hacer el esfuerzo de conocer el islam para obtener
contestaciones a nuestras dudas, sobre todo porque la mayoría somos sunníes,
el imam es un hombre normal y corriente, pero como venimos del catolicismo
esperamos que el imam, como el sacerdote, nos resuelvan nuestras dudas. Una
vez que los conversos se adentran en el islam se olvidan de todo eso, porque es
una tontería. Pero el imam reza, debe saberse el Corán, tiene que hacer el rezo en
árabe, es así. Otra cosa es cuando nos da una charla, porque él es elegido por la
comunidad porque es el que más sabe de la comunidad y debe hacerlo en el idioma
toda conexión con la vida real. Si quieren un islam para un grupo elegi-
do, que lo digan. Los imanes que quieran desentenderse de su responsa-
bilidad ante Allah no están moralmente autorizados a subirse a un púlpito
y decir que hablan en nombre del islam y, sobre todo, de los musulmanes.
Hay que decir la verdad: un enorme número de musulmanes y musulmanas
no acuden a la mezquita el viernes, o bien, deciden acudir unos pocos
minutos antes de que el imam acabe su sermón, pues no quieren pasar
minutos y minutos sin entender ABSOLUTAMENTE NADA.
Es vergonzoso que un imam presuma de títulos y licenciaturas y no
domine lo más básico y, a la vez, lo más fundamental para la transmisión
del islam: el lenguaje. ¿No nos da vergüenza que haya gente no musulmana
que aprenda el árabe para transmitir su religión y nuestros imanes no
aprendan el castellano para enseñar el islam a sus propios fieles? ¡Es real-
mente INFAME! Hago un llamamiento a que nosotros, como musulmanes,
insistamos a las directivas de las asociaciones y mezquitas, para que exijan
a los imanes aprender el español/castellano y realicen —por lo menos— el
sermón del vienes en el idioma con el que TODOS nos entendemos, convi-
vimos y pensamos. Que Allah nos ayude, nos ilumine y perdone nuestras
faltas. Amén (Mota 2015).
[…] creo que necesitamos imames que conozcan la realidad y que tengan
la mentalidad abierta —la mayoría la tienen— pero insisto en que necesita-
mos imames formados aquí, no necesitamos ir a Arabia Saudí a formarnos.
Se necesita formación pero se puede dar aquí (Franco 2017).
26. Todo lo cual explica las actuales negociaciones con la Universidad de Zaragoza y la
Universidad Internacional Menéndez Pelayo para formalizar los estudios dirigidos a conseguir
el «Diploma de Extensión Universitaria Religión y Derecho en la sociedad democrática: retos
de la convivencia en un contexto plural» (Comisión Islámica de España 2017, http://comisio-
nislamicadeespana.org/proyecto-de-%E2%80%9Cdiploma-de-extensi%C3%B3n-universitaria-
religi%C3%B3n-y-derecho-en-la-sociedad-democr%C3%A1tica-retos).
27. Instituto Mohamed VI de Formación de Imames, Predicadores y Predicadoras (http://
www.habous.gov.ma/fr/institut-mohammed-vi-pour-la-formation-des-imams,-morchidines-et-
morchidatesi.html).
los imames en «líderes religiosos» sobre los que cae toda responsabilidad
(Topper 2017; Gutiérrez 2017), pero son ambos calificativos en extremo
superiores a la realidad. En el caso canario puedo afirmar que los imames
son guías, a los que como tales se les reconoce un valor y se les concede
un respeto, pero en muchos casos no se traduce en un contrato laboral
paralelo lo que nos indica que están condicionados por la realidad de
sus comunidades. Con esto quiero decir que esas condiciones precarias
en muchos casos no les permiten ni siquiera tener la exclusividad de ser
imames, puesto que eso implicaría un sueldo acorde con las necesidades
básicas. Eso explica que muchos imames lo sean en el tiempo libre que
les dejan sus trabajos principales, y que no reciban recompensa econó-
mica por ello. Y esto les posiciona en un lugar muy alejado de lo que po-
demos entender por «líderes religiosos».
Y los paralelismos con otras zonas de España son evidentes, tal y como
expone Moreras en el caso catalán:
El futuro inmediato
A modo de conclusión todo parece indicar que, hoy por hoy un musul-
mán español tiene que elegir entre ser fiel a su religión o a su nacionali-
dad. Mientras se mantenga esta disyuntiva y no se naturalicen e integren
en la persona, la comunidad y la sociedad, todo aquello que nos define,
seguiremos en un bucle. Jutbas en español, sí, pero en mezquitas dignas
frente a oratorios y zonas de reunión en lugares no adecuadamente acon-
dicionados. Imames con formación reglada y con contratos laborales.
Musulmanas, de origen y conversas, que formen parte de los órganos de
decisión de sus comunidades.
Por otro lado, la clave presente del islam canario, y me atrevo a decir
que su futuro, depende de cómo establezcan el diálogo con el otro: con
los y las que componen la comunidad, con las otras mezquitas, con los
centros culturales islámicos, con la sociedad a la que pertenecen y con las
entidades públicas. Y todo ello desde la autocrítica, pero con el derecho
a disentir de otros discursos. Porque el diálogo expresa respeto, la tole-
rancia, resignación. Mientras que la sociedad canaria debe asumir que no
todo depende de la comunidad musulmana, y que es imperativo estable-
cer una relación de conocimiento y respeto mutuo, que no puede pasar
por el discurso determinista, porque ser canarios, lo somos todos indepen-
dientemente de las creencias que mantengamos.
Y el camino es la educación (reglada, no reglada y aquella que recibimos
a través de la familia y la sociedad), conseguir que se normalice la diversi-
conectan, que en mi caso han sido mis informantes. Añadir el obstáculo que
suponen los grupos cerrados y exclusivos para musulmanas, musulmanas
conversas, musulmanas casadas con marroquíes... la diversidad es infinita,
pero las posibilidades de acceder, limitadas. Y al mismo tiempo complicado
conseguir una continuidad, pero no imposible. De hecho aquellas musul-
manas conversas canarias que contactaron conmigo a través de Facebook
para participar en este estudio lo hicieron desde la convicción de apor-
tar su visión como musulmanas y canarias, y en ese propósito quedamos
unidas. Otra posición ocupan aquellas a las que conocí en ambos mundos,
el real y el virtual, lo que me permitió contar con datos, matices y parti-
cularidades que hicieron mi labor francamente interesante, porque la web
desinhibe, muestra nuestras convicciones sin tapujos, refugiados en la
distancia que marca un teclado y una pantalla. En este punto podemos
concluir que las musulmanas retornadas inician su proceso de conver-
sión desde la distancia y amparadas en las redes sociales, mientras que
los varones conversos se aproximan a los oratorios y mezquitas. Ahora
bien, ¿esta comunidad virtual a la que se acercan las conversas sustituye
a la física y palpable comunidad musulmana? ¿Puede hacerlo? Las con-
versas responden mayoritariamente que sí, independientemente de que
podamos dar por válida esta nueva concepción del proceso religioso.
Cierto es que inician su andadura en la web, se acercan a la comunidad
musulmana real y retornan, en la mayoría de los casos, a la umma vir-
tual desencantadas. Es decir, propiamente ya son conversas reconoci-
das por la comunidad de la que se distancian en favor de un islam web.
Encuentran en este espacio un entorno de conocimiento en el que ellas
se erigen como sujetos activos y a través del diálogo que establecen en
la web se interrelacionan con otros conversos. Sin embargo, en muchos
provoca, dado el giro de la práctica religiosa, que terminen adoptando
un modelo muy cercano a una religión a la carta, no en laxitud de lo
observable (eso sería ir contra la propia esencia del converso), sino en
adaptación a su contexto. La realidad es que los centros de culto y reu-
nión no cumplen los mismos objetivos ni proporcionan la misma red de
apoyo para hombres que para mujeres, y podemos afirmar que estas aún
están en un proceso de inclusión. Creemos que las musulmanas (y me re-
fiero expresamente a las que hacen la autocrítica: conversas y jóvenes) no
encuentran su espacio en los centros de culto y de reunión porque más
allá de un espacio o una habitación parece faltarles un discurso femenino
y feminista que ampare, aúne y sobre todo cree las bases para incluir su
discurso. Si no saben lo que quieren, no pueden ni reclamarlo ni conse-
guirlo. De ahí la importancia, y la brecha igualitaria, que se abre con los
centros culturales islámicos, nuevas federaciones y asociaciones sociocul-
turales de jóvenes musulmanes, porque son ellos los que, desde el prin-
cipio de su gestación, no comprenden su función sin integrar a mujeres,
conversos y jóvenes, que a su vez influirán en sus respectivas mezquitas
y modificarán —lo están haciendo ya— los discursos internos (la mezqui-
ta de Adeje, Al-Ihsan, el Centro Cultural Islámico de Canarias o la Fede-
BIBLIOGRAFÍA
Otazu, Javier (2017), «A los musulmanes en España les faltan locales, imanes y
maestros, según un experto»: Huffington post, 23 de agosto de 2017, ac-
cesible online en la dirección: http://www.huffingtonpost.es/2017/08/23/a-
los-musulmanes-en-espana-les-faltan-locales-imanes-y-maestros-segun-un-
experto_a_23158237.
Pando Ballesteros, M.ª de la P. (2011), «Musulmanas en España. Integración y
derecho a la cultura», en Id. (coord.), Musulmanas y derecho a la cultura:
tradición y modernidad, Simat: La Xara, pp. 17-32.
Pascual Llanos, E. (2015), «El Hiyab»: Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 20,
pp. 165-191.
Peregil, F. (2016), «Marruecos amplía su estrategia contra el radicalismo islamista.
El rey Mohamed VI impulsa la lucha contra el extremismo mediante be-
cas para formar imanes extranjeros y la reforma de los libros escolares»:
El País, 29 de septiembre de 2016, accesible online en la dirección: https://
elpais.com/internacional/2016/09/26/actualidad/1474895021_618305.html.
Pérez Vaquero, C. (2013), El islam en la sociedad democrática europea: ocho
conflictos surgidos en Europa, desde una perspectiva jurídica y con especial
referencia al caso español, tesis doctoral, Universidad de Valladolid, acce-
sible online en la dirección: https://uvadoc.uva.es/bitstream/10324/2900/1/
TESIS323-130530.pdf.
Planet Contreras, A. (1997), «Asociacionismo e Islam: el acuerdo de cooperación
del Estado Español con la comisión islámica de España y sus repercusiones
en Melilla y Ceuta»: Awraq: Estudios sobre el mundo árabe e islámico con-
temporáneo 18, pp. 171-194.
Planet Contreras, A. (2001), «Un colectivo islámico en la España de hoy. Del su-
cursalismo a la desobediencia: musulmanes y comportamientos políticos en
Melilla»: Anales de Historia Contemporánea 17, pp. 485-500.
Planet, A. y Madonia, S. (2015), «El islam en Europa»: Sociedad Geográfica Es-
pañola 51, pp. 72-83.
Prado, A. (2006), «El acceso de la mujer a la mezquita», accesible online en
la dirección: https://abdennurprado.wordpress.com/2006/03/08/el-acceso-
de-la-mujer-a-la-mezquita.
Prado, A. (2010), «Polémica sobre el imamato femenino», accesible online en
la dirección: https://abdennurprado.wordpress.com/2010/11/08/sobre-el-
imamatofemenino.
Prat, J. (1997), El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas
religiosas, Barcelona: Ariel.
Pujadas Muñoz, J. J. (1992), El método biográfico: El uso de las historias de vida
en ciencias sociales, Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS).
Pujadas Muñoz, J. J. (2000), «El método biográfico y los géneros de la memo-
ria»: Revista de Antropología Social 9, pp. 127-158.
Richardson, J. T. (1985), «The active vs. passive convert: Paradigm conflict in
conversion»: Journal for the Scientific Study of Religion 24/2, pp. 163‑179.
Rivas Vallejo, M.ª P. (2016), «Sesgos de género en el trabajo de las mujeres mu-
sulmanas en España», en A. M.ª Carballeira Debasa y M.ª T. González Santos
(coords.), Islam: Pasado, presente y futuro: ¿Hacia una sociedad intercultu-
ral?, Madrid: Dykinson, pp. 107-128.
Rivera, V. (2015), «Las mujeres musulmanas reclaman igualdad en las mezqui-
tas»: United Explanation, accesible online en la dirección: http://www.uni-
tedexplanations.org/2015/02/24/mujeres-musulmanas-reclaman-igualdad-
en-lasmezquitas.
1. Introducción
1. El texto, aunque conocido y citado con cierta frecuencia, apenas ha recibido una aten-
ción particular. Solamente Mommsen (1885), hasta donde yo sé, le ha dedicado un estudio espe-
cífico. El gran historiador alemán, siempre atento a las novedades epigráficas, comprendió inme-
diatamente la importancia de la inscripción editada originalmente por S. Bases en 1884 y solo un
año después presentó un artículo en el que se interesaba especialmente por la práctica adminis-
trativa romana y los aspectos procesales y jurídicos documentados por ella. Para estas cuestiones
es todavía un texto importante, a pesar de los sustanciales avances que en este ámbito del co-
nocimiento se han logrado desde entonces (véanse los resultados más sobresalientes en la obra
colectiva editada por Demougin [1994]).
3.2. IOropos 308
12. El recinto sacro fue excavado entre 1884 y 1930 por Vassileios Leonardos bajo los
auspicios de la Sociedad Arqueológica de Atenas.
13. Todas las fechas son anteriores a la era.
14. Sobre la naturaleza de los senadoconsultos, su redacción y conservación, Mommsen
(1888, III, 2: 1004-1021) y Coudry (1994).
15. Mommsen (1888, III, 2: 1006-1007) ya demostró que las resoluciones del senado ro-
mano siempre se redactaban en latín, y si se dirigían a una comunidad griega, la institución orde-
naba una traducción. Sobre la traducción griega de los términos institucionales y los conceptos
políticos romanos, Mason (1974).
16. La forma diplomática más habitualmente utilizada en la gestión administrativa oficial
del Estado eran los commentarii. Desde el punto de vista referencial, los commentarii estaban
organizados en forma de codices o volumina, es decir, como conjunto de registros destinados a
dar cuenta de una actividad y clasificados de tal manera que pudiesen ser recuperables. En el caso
de los codices, los commentarii estaban inscritos en tablillas de madera blanqueadas o enceradas,
reunidas luego en forma de codex (codices tabularum) e identificadas con mención de la tabla,
página y capítulo. Sobre este modelo de gestión documental puede consultarse Delgado Delgado
(2004: 27-31), con fuentes y bibliografía.
17. O ley de arrendamiento del cobro de tributos. Los censores (o en su defecto los cónsu-
les) subastaban al mejor postor los contratos públicos de arrendamiento del cobro de impuestos
cada cinco años en Roma según unos términos que se especificaban en una lex (Mommsen 31887,
II, 1: 426-464). Por esta época eran grandes compañías de publicanos (societates publicanorum)
quienes ganaban estos lucrativos contratos (vid. § 5.2.2 y 5.3.2).
[C] Traducción
Sulla, imperator [año c.86 / 85], de acuerdo con su consejo, 40 para los
dioses inmortales y los templos sagrados, hubiera dado para su disfrute;
tal concesión ha sido ratificada por el senado y no ha sido anulada por
ningún senadoconsulto posterior». Lucius Cornelius Sulla, de acuerdo
con la decisión de su consejo, tomó la decisión tal como sigue «por el voto
comprometido otorgo al templo de Anfiarao un terreno de mil pies a la
redonda 45 de modo que este terreno sea inviolable». De igual manera
había consagrado al dios Anfiarao de la ciudad, terrenos y puertos de
los oropios todas las rentas para los juegos y sacrificios que los oropios
ofrecen al dios Anfiarao y para todos los que pudieran hacer con posterio-
ridad por la victoria y soberanía del pueblo romano, 50 con excepción de
los terrenos de Hermodoros hijo de Olympichos, sacerdote de Anfiarao,
que ha conservado permanente amistad con el pueblo romano. Sobre
este asunto se emitió un senadoconsulto siendo cónsules Lucius Sulla
Epaphroditus y Quintus Metellus Pius [año 80], que el senado decretó
en los siguientes términos: «todo lo que al dios 55 Anfiarao y su templo
Lucius Cornelius Sulla hubiera atribuido y concedido de acuerdo con
la decisión de su consejo el senado estimó que se la había de mantener
al dios». En el consejo [de Sila] estaban presentes los mismos miembros
[mencionados] en el libro primero, página catorce de los registros. Este
senadoconsulto se emitió 60 el día 17 de las calendas de noviembre [16
de octubre de año 73], en el comicio. Los [testigos] presentes en su redac-
ción fueron: Titus Maenius, hijo de Titus, (de la tribu) Lemonia, Quintus
Rancius, hijo de Quintus, (de la tribu) Claudia, Gaius Visellius, hijo de
Gaius, (de la tribu) Quirina, Varro. Los cónsules Marcus Lucullus y Gaius
Cassius, instruida la causa, hicieron saber que con respecto a la tierra de
Oropo y los 65 publicanos habían tomado su decisión; que las tierras de
los oropios estaban exentas de conformidad con la ley de locación; que los
publicanos no podían recaudar impuestos en ellas y que esto les parecía de
interés para la república y su buena fe, de tal manera que así se decretó.
Parece lícito suponer que la naturaleza del debate senatorial del año 73
habría atraído particularmente el interés de un joven Cicerón que ya por
entonces contaba con una excelente formación filosófica y se mostraba
como un hombre curioso y sensible a las corrientes intelectuales de su
época. Quizás él mismo participó de las discusiones y pudo opinar sobre
los argumentos «teológicos» esgrimidos por las partes a propósito de la
naturaleza divina de Anfiarao, que debieron tener su lugar y peso en la
decisión final del senado (vid. § 5.5). Su presencia en el consilium de los
cónsules es prueba al menos del reconocimiento de su valía como asesor
legal (vid. § 5.2.1). Con mucha prudencia podría proponerse, pues, la hi-
pótesis de que tal vez aquella sesión quedó impresa en la mente del joven
cuestor y fue el germen de la idea de un estudio que solo se materializa-
ría 28 años después, con la publicación del tratado De natura deorum18.
18. Téngase en cuenta, por otro lado, que el propio Cicerón consideraba como una unidad el
conjunto de Sobre la naturaleza de los dioses, Sobre la adivinación y Sobre el destino (Cic., Div., I, 7).
19. Pease (1955-1958, I: 24-25), que la explica por otros motivos. Sobre los detalles de
la composición en sentido estricto y su publicación, ibid.: 1-103.
20. La compleja historia editorial de la obra de Cicerón la resume convenientemente Bin-
der (2007).
21. Sobre las formas de dominio romano en el oriente griego puede verse Accame (1946),
Magie (1950), Alcock (1993) y Kallet-Marx (1995).
poco se parece este Sila al magistrado impío que saqueaba sin escrúpulos
los bienes de los templos que presentan Plutarco (Sull., 12; 14-15) y Pau-
sanias24 y, con ellos, buena parte de la bibliografía especializada moder-
na. Inscripciones como la de Oropo están contribuyendo sensiblemente
a equilibrar la imagen histórica del dictador (en este sentido Santange-
lo 2006: 187-190), demasiado lastrada en el pasado por el peso de una
literatura hostil —y hay que añadir, no contemporánea— que apenas po-
día ser confrontada con ninguna otra fuente alternativa.
5. El juicio
5.1. Precedentes
24. I, 20, 4; I, 20, 6-7; IX, 6, 6; IX, 7, 4-6; IX, 30, 1; IX, 33, 6; IX, 40, 7; X, 21, 6. Es-
pecialmente significativo entre estos el pasaje IX, 33, 6: «Sila, tan duro para los atenienses en
contra del uso romano, lo fue también para con los tebanos y orcomenios. Él fue el que robó la
imagen de Atenea que en Alalcómenas había. Por los actos vesánicos que cometió contra las ciu-
dades y los dioses de Grecia fue por lo que se vio atacado por la enfermedad más repugnante
de todas, pues se llenó de piojos y tal fin tuvo lo que se estimó antes felicidad» (Descripción de
Grecia, trad. de A. Tovar, Orbis, Barcelona, 1986).
25. El estudio de referencia sobre la organización, historia y patrones de comportamiento
de los publicanos sigue siendo Badian (21983).
26. Léanse al respecto las juiciosas reflexiones de Nicolet (1966, I: 347-355); cf. Syme
(1939: 13-15); Harris (1989: 92-99).
27. Naturalmente solo he destacado los datos biográficos imprescindibles para comprender
su presencia en el consilium senatorial. Para esta etapa temprana de su vida, y de entre las mu-
chas biografías y estudios existentes, propondría la monografía de Mitchell (1979). Todavía se
disfruta la monumental Vida de Conyers Middleton (The History of the Life of Marcus Tullius Ci-
cero. In Two Volumes. London: Printed for the Author. mdccxli), la primera biografía en sentido
propio, especialmente si se consulta esta primera edición ‘en cuarto’, espléndida por su cuidado
editorial y superior al resto por la presentación de las citas de la obra ciceroniana.
28. Entiendo que los miembros de las comisiones senatoriales formadas para causas espe-
cíficas como esta serían designados o sugeridos a la cámara por los magistrados presidentes. La
selección por sorteo me parece improbable por la propia naturaleza de la comisión.
5.2.3. El demandado
5.3.1. Anfiarao
Nada sabemos del debate que debió seguir a la exposición de tal alegato,
ni por tanto de la naturaleza de los argumentos que se pusieron en juego.
Es difícil pensar, sin embargo, que se pudieran haber soslayado las impli-
caciones «teológicas» de la línea argumental de la parte demandante. Cice-
rón las recordaba todavía treinta años después (vid. § 3.3), y su testimonio
puede ser representativo de la impresión general del consilium senatorial.
Tampoco podría pasarse por alto sin más la velada acusación de mala fe
contra los oropios y las más que probables alegaciones al respecto de sus
representantes. De una manera u otra, por tanto, los senadores tendrían
que fijar su posición acerca de la «identidad» de Anfiarao antes de tomar
una decisión definitiva sobre la causa juzgada.
El asunto que se les presentaba era ciertamente espinoso, y quizá se
sintieron incómodos ante él, pues les exigía opinión sobre las tradiciones
religiosas de una ciudad griega, lo que en principio era una cuestión ajena a
sus preocupaciones habituales en tanto que senadores. Pero ahora, y como
efecto seguramente inesperado del dominio universal de Roma y, en par-
ticular, de su soberanía sobre Grecia, los senadores se veían en la tesitura
de tener que afrontar debates que afectaban a las regiones más íntimas y
sensibles de la identidad griega, la naturaleza misma de sus dioses.
5.5. La sentencia
Lo único que se puede decir con seguridad de la sentencia es que fue fa-
vorable a los intereses de Anfiarao, y por extensión de Oropo, y contraria
por tanto a los publicanos. De acuerdo con el senadoconsulto emitido
el 16 de octubre del año 73 los cónsules hicieron saber a las partes que
«las tierras de los oropios estaban exentas de conformidad con la ley de
locación, que los publicanos no podían recaudar impuestos en ellas y que
esto les parecía de interés para la república y su buena fe» (l. 65‑69). Aho-
ra bien, sabiendo que toda política se conduce por los principios de con-
veniencia y oportunidad, y la romana no fue una excepción, podemos
suponer con bastante confianza que tales principios habrían sido la guía
fundamental del senado a la hora de adoptar una resolución definitiva
«en la disputa del dios Anfiarao con los publicanos». Los argumentos de
las partes podrían haber tenido su importancia en ciertos momentos del
proceso, pero a la hora de establecer las estipulaciones de la sentencia el
senado debió estimar como prioritario la defensa de los intereses supe-
riores de su política exterior y de sus élites gobernantes en esa tesitura
histórica precisa (y en este punto la factio silana debió tener su influen-
cia). Se podría decir que las circunstancias fueron decisivas en la orien-
tación del fallo. Aun así, el resultado para la causa de Anfiarao pudo ser
incluso más favorable de lo que esperaban inicialmente sus representan-
BIBLIOGRAFÍA Y ABREVIATURAS
Resumen: Este estudio sobre el antiguo rito litúrgico hispánico está centrado en
el proceso de conformación de la liturgia hispano-visigótica, con la contribución
literaria y musical de los Padres de la Iglesia visigótica, las bases de la codificación
litúrgica que realiza Julián de Toledo, y el extraordinario trabajo de Isidoro de
Sevilla. También se hablará de como transcurre el rito hispánico tras la irrupción
musulmana, y se mostrará la estructura y variedad de elementos que conforman la
misa, atendiendo especialmente a sus cantos, las formas verdaderamente propias
de este rito. El estudio también recogerá las denominadas tradición del norte y
tradición del sur de los manuscritos y su escritura musical, además del proceso de
transición al rito romano. Finalmente, se hablará de labor que realiza el Cardenal
Cisneros con su recuperación para la capilla mozárabe de la Catedral de Toledo.
Palabras clave: Rito litúrgico hispánico, rito mozárabe, cantos de la liturgia
hispánica, misa hispánica, Isidoro de Sevilla, tradición del norte y del sur, Cisneros.
Abstract: This study of the ancient Hispanic liturgical rite focuses on the process
via which the Hispanic-Visigothic liturgy took shape, with the contribution of the
Fathers of the Visigothic Church, the foundations laid by Julian of Toledo for the
codification of the liturgy, and the extraordinary effort of Isidore of Seville, in par-
ticular his musical liturgical contributions. It will also deal with how the Moslem
irruption affected the Hispanic rite, in addition to highlighting the structure and
variety of different elements that make up the mass, paying special attention to
its chants: the forms that are truly specifics of this rite. The study also explores
what are known as the Northern and Southern tradition of manuscripts and their
musical notation, as well as the process of transition to the Roman rite. Lastly,
mention will be made of the work of Cardinal Cisneros, with the restoration of
the Mozarabic rite in the Cathedral of Toledo.
Keywords: Hispanic liturgical rite, Mozarabic rite, chants of the Hispanic lit-
urgy, Hispanic mass, Isidore of Seville, Northern and Southern tradition, Cisneros.
1. Existen varios himnos atribuidos al obispo de Milán, quien promueve su canto de modo
alterno, forma heredada de las iglesias orientales (Cattin 1987: 20-21; Asensio 2003: 46‑49).
Agustín de Hipona dejará el testimonio de su introducción en la liturgia: «No hacía mucho, la
iglesia de Milán había empezado a celebrar este tipo de consuelo y exhortación con gran afición
de los hermanos, que a coro cantaban con sus voces y sus corazones. […] Entonces se determinó
que fuesen cantados himnos y salmos al uso de las regiones orientales para que el pueblo no se
desanimase hastiado de tristezas» (Confesiones, IX: 439-441).
2. También denominado por algunos estudiosos canto paleorromano o protorromano (cf.
Cattin 1987: 31-35; Asensio 2003: 59-72). Estos especialistas explican que entre los siglos viii y
xiii fue el único repertorio oficial de la ciudad y único canto conocido por el clero romano. No
solo se extiende por la Italia central, sino que llega a importantes centros monásticos del imperio
carolingio, como Saint-Gall.
3. Es la tradición la que presenta a este papa (c. 540-604) como autor de gran parte de
cantos litúrgicos, no existiendo realmente pruebas de vinculación directa con las melodías o de
intervención expresa en la música litúrgica. Siguiendo a G. Cattin (1987: 55-57) y a J.C. Asen-
sio (2003: 25-35), es solo entre finales del siglo viii y principios del ix cuando en un Antiphonale
Missarum, encontrado en Suiza y en el norte de Italia, se cita al pontífice como autor de las melo-
días. Ello, unido a la Vita Gregorii Magni redactada por Juan Diácono (872-875), alimentará la
leyenda de Gregorio Magno como creador y compilador de los cantos litúrgicos, con un fuerte
apoyo iconográfico posterior. El término Gregoriana carmina (cantos gregorianos) será instaura-
do por el papa León IV a mediados de ese siglo ix, asentando esta denominación para siempre.
Todo ello coincidirá con el mandato carolingio de implantación de un nuevo y único repertorio
litúrgico por toda Europa occidental, renunciando a su pervivencia las liturgias locales, que re-
cogían la idiosincrasia de cada región y las distintas tradiciones eucológicas y musicales.
13. Unus igitur ordo orandi atque sallendi a nobis por omnem Spaniam atque Galliam con-
servetur, unus modus in missarum sollemnitatibus, unus in vespertinis matutinisque officiis, nec
diversa sit ultra in nobis ecclesiastica consuetudo qui una fide continemur et regno; hoc enim et
an[ti]qui canones decreverunt, ut unaquaeque provincia et psallendi et ministrandi parem consue-
tudinem teneat (Vives 1963: 188).
14. J.-P. Migne, PL 96, col. 0445-0452A.
15. Julián de Toledo, Prognosticon Futuri Saeculi Libri Tres, J.-P. Migne, PL 96,
col. 0456.
16. Isidoro de Sevilla, Etymologiarum Libri Viginti, De Musica (c. XV), J.-P. Migne, PL 82,
col. 0163-0169.
17. Isidoro de Sevilla, De ecclesiasticis officiis, J.-P. Migne, PL 83, col. 0737-0826B.
18. En la nota a pie de Etimologías editada por la BAC (2004: 433) se expondrá que su defi-
nición está basada originalmente en una de Varrón, que será recogida por San Agustín (De Musica),
por Marciano Capella (Libro IX de De Nuptiis), y ya en el siglo vi, por Casiodoro (Institutiones).
19. Nam et ipse mundus quadam harmonia sonorum fertur esse compositus et coelum ipsum
sub harmonia modulatione revolvitu (J.-P, Migne, PL 82, col. 0163-0164, c. XVII).
20. J.-P. Migne, PL 83, Lib. I, col. 0742-0743. Avala su explicación con los comentarios
a favor del canto litúrgico que realiza San Agustín en el libro X de sus Confesiones, aun con las
dudas que este expresaba sobre si era adecuado sentir agrado al escuchar las melodías en la iglesia,
los «placeres del oído», como decía.
21. Llama la atención, a su vez, que aun diciendo que el salmista ha de «despertar admiración
y aceptación tanto por su voz como por su arte», quiere aclarar que en ningún caso se asemejará al
mundo teatral: «no debe traer a la memoria lo que es propio de un espectáculo musical ni del arte
teatral» (Urdeix 2011: 80; J.-P. Migne, PL 83, Lib. II, c. XII, col. 0792).
22. «La voz del lector debe ser diáfana y nítida. Al mismo tiempo, debe poder acomodarse
a todos los géneros de expresión, tener una plena firmeza viril y evitar la pronunciación que se es-
cucha en pueblos y aldeas. La voz del lector no debe ser ni humilde ni sublime. No debe ser blanda
o tierna. Nada tendrá de afeminada ni reflejará movimientos del cuerpo. Solo tendrá la gravedad
por característica. […] No correr el riesgo de convertirlos [a los oyentes] en espectadores suyos»
(Urdeix 2011: 79; J.-P. Migne, PL 83, Lib. II, c. XI, 0792).
23. Signos escritos como notación musical, que se empleaban desde el siglo ix. De diferentes
clases y estilos, indican una nota o un conjunto de notas con diversas combinaciones, que se cantan
sobre cada sílaba del texto. La acepción general en la Edad Media era ‘gesto’, ‘signo’, ‘movimiento
de la mano’, aunque el origen griego de pneuma signifique ‘aliento’ (Randel 2004: 693-695).
Gloria in excelsis Deo: Canto seguido de la oración, que solo era cantado en días
de fiesta y domingos. Los manuscritos no lo solían copiar.
Trisagion: Agios O Theos, el triple canto del Serafín (Isaías 6) en griego y latín,
añadido entre el Gloria y la oración solo para las solemnidades. Como recogen
todos los especialistas, el canto está tomado del rito bizantino hacia finales del
siglo vii. Gómez Muntané (2001: 26-27) comentará que es probable que al igual
que en ese rito el Trisagion se repite tres veces antes de la doxología, ocurriese
también en el antiguo hispánico. Sus melodías serán muy melismáticas25. Después
del Trisagion y en las solemnidades de mártires, tras la lectura de su «pasión» se
cantan las Benedictiones, con texto procedente del «Cántico de los tres jóvenes»
(Daniel 3).
Oratio post Gloriam: El primer rezo del sacerdote que da comienzo realmente a
la celebración. En él se declara que los fieles son la comunidad celebrante.
LITURGIA DE LA PALABRA
Saludo del sacerdote a los fieles con Dominus sit semper vobiscum, y su respuesta
por la asamblea, et cum spiritu tuo.
Tres lecturas: Prophetia, Apostolus y Evangelium entre las que se intercalarán de-
terminados cantos. En Cuaresma la primera es sustituida por un pasaje de los libros
sapienciales, además de otro del Antiguo Testamento.
Psallendum: Canto del salmo tras la primera lectura del día —Prophetia— en los
días ordinarios, realizado en forma responsorial entre el solista y el coro, muy
adornado con largos melismas. En De ecclesiasticis officiis Isidoro de Sevilla aludirá
a las antiguas «cantilaciones»: «La iglesia primitiva cantaba los salmos de manera
que el salmista los ejecutara con una suave modulación de su voz, asemejándose
más al que recita que al que canta. Sin embargo, […] se estableció en la Iglesia la
24. En ocasiones no coincide la clasificación con los cantos del Propio y del Ordinario del
rito gregoriano.
25. Forma de adornar el canto en la que predominan grupos de varias o muchas notas sobre
una o más sílabas de una palabra (cf. Randel, 2004: 700).
costumbre de cantarlos. Así, los que no son sensibles a la compunción por medio
de palabras fueran atraídos a ella por la suavidad de las modulaciones.» (Ur-
deix 2011: 18; Migne, PL 83, Lib. I, col. 0742, cap. V)26. Se realzarán los textos
con una serie de recursos musicales, empleando en las frases unos adornos senci-
llos sobre la cuerda o nota principal de recitación. Estos procedimientos estaban
basados en la acentuación y la puntuación de las palabras, con determinadas fór-
mulas melismáticas (iubilus) sobre la sílaba final de una palabra, y se heredaban
de las tradiciones mediterráneas orientales (Asensio 2003: 170‑171, 176).
Threni: Canto de carácter penitencial que ocupa el lugar del Psallendum para de-
terminadas ferias de Cuaresma. Su texto se basará en pasajes de las Lamentaciones
(Threnoi) de Jeremías, y los libros de Job e Isaías. Para el resto del año litúrgico
se cantaba el Psallendum. Después del Psallendum, con o sin Clamor —o en su
caso el Threni—, se prosigue con la lectura de la Epístola y del Evangelio, y tras
él la homilía.
LITURGIA EUCARÍSTICA
26. Primitiva autem Ecclesia ita psallebat, ut modico flexu vocis facere resonare psallentem,
ita ut pronuntianti vicinior esset quam canenti. Propter carnales autem in Ecclesia, non propter
spirituales, consuetudo cantandi est instituta, ut qui verbis non compunguntur, suavitate modula-
minis moveantur.
27. Verumtamen apud nos secundum antiquam Hispaniarum traditionem praeter dies jeju-
niorum, vel Quadragesiniae omni tempore cantatur Alleluia; scriptum est enim: semper laus ejus in
ore meo [Ps 33, 2] (J.-P. Migne, PL 83, Lib. I, col. 0751, cap. XIII).
Oración Ad pacem. Tras ella, el coro entona el canto con el texto Pacem meam
do vobis.
Pater noster: Cantilado solemnemente como letanía. Cada frase era cerrada con
Amen.
BANDUE
Praelegendum Canto del Propio Introitus C. del Propio
Kyrie C. del Ordinario
Gloria C. del Ordinario Gloria C. del Ordinario
Agios O Theos (trisagion) C. del Ordinario
Benedictiones (solemnidades de mártires) C. del Propio
x/2017 93-117
Liturgia de la Palabra
Psallendum o Threni (este último, si es Cuaresma) C. del Propio Gradual C. del Propio
Clamores (algunas solemnidades) C. del Propio
Alleluia / Tracto (en Cuaresma) C. del Propio
Laudes, tras homilía (excepto tiempo cuaresmal) C. del Propio Credo C. del Ordinario
Liturgia eucarística
29. Liber antiphonarium, Oficio de Santa Eulalia, fol. 50r, Archivo de la Catedral de León
(accesible online [Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico] en la dirección: http://bvpb.
mcu.es/es/consulta/busqueda.cmd).
30. Antiphonarium, Principio de la Primera Feria de Adviento, fol. 1r-4v, Santo Domingo
de Silos. The British Library, Add. Ms 11695, fol. 1r (accesible online [The British Library] en
la dirección: https://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_11695).
teniendo mucha menos difusión que la homóloga del norte. Estos manus-
critos siguieron copiándose durante los siglos xii y xiii, o incluso reco-
piándose, de manera más tardía de la que en principio se estimaba (Asen-
sio 2009: 46). Los hay incluso fechados en el xiv (Zapke 2008: 70), algo
que pareciera anacrónico, pues el rito hispánico fue abolido oficialmente
en la última década del siglo xi y sustituido por el romano-franco.
Los escasos códices de esta tradición del sur son, pues, testigo de cómo
se trata de mantener y defender la continuidad del antiguo rito en la co-
munidad mozárabe toledana. Mientras que de la tradición del norte se han
conservado unas 50 fuentes —entre códices en mayor o menor medida
completos—, de esta tradición del sur han perdurado 13.
No habría que dejar de insistir en que, desafortunadamente, es im-
posible hoy en día escuchar cómo eran todos esos cantos porque no se
pueden transcribir diastemáticamente las melodías —con indicación de
alturas— a causa de la notación in campo aperto. Al menos sí se pueden
apreciar algunas diferencias, en cuanto a si unos cantos son más melismá-
ticos o más silábicos que otros, o los puntos de acentuación.
Afortunadamente, entre finales del siglo xi y principios del xii, un mon-
je del monasterio de San Millán de la Cogolla raspará la notación musi-
cal de una colección de 16 piezas de un oficio de difuntos. Borrados los
neumas, escribirá encima la melodía en la notación de puntos o notación
aquitana, que permite la transcripción al señalar las alturas concretas. Se
suman otros casos aislados de esta sustitución de neumas, siempre con no-
tación aquitana, que facilitan el que, de la enorme producción musical, se
puedan conocer al menos las melodías de 21 piezas, procedentes de San
Millán y de Silos (Vivancos 1996: 121).
31. En 1086 pasarán a depender de Toledo, tras la restauración cristiana (Asen-
sio 2009: 51).
iconográfico para este lugar—, sigue vigente hoy en día el antiguo rito, con el Missale Hispano-
Mozarabicum (1991). Siguiendo las directrices del Concilio Vaticano II, se revisó antiguo misal
con la Constitución Sacrosanctum Concilium: (Proemio, 3) «La Santa Madre Iglesia atribuye
igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se
conserven y fomenten por todos los medios. Desea además, que, si fuere necesario, sean revisa-
dos con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las
circunstancias y necesidades de hoy» (accesible online: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/
ii_vatican_council/documents/vatii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_sp.html).
34. Copia de 1700, accesible online (Biblioteca Digital Hispánica de la Biblioteca Nacional)
en la dirección: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000011614&page=1.
BIBLIOGRAFÍA
ABSTRACT: The need to manage the death from Buddhist canons by some
schools active in the country, has caused that the Federation of Spanish Buddhist
Communities (FCBE) launch —with help from the impulse and sponsorship of the
Ministry of Justice— a funeral protocol thanks to a strong cooperation between
a private funeral company and Buddhism, fact that implies the public recognition
of religious practices that are considered very different from the habitual ones
in the Spanish society.
Through a double methodology (bibliographic and qualitative field work), it
is intended to show how the creation of the Buddhist funeral protocol has been
elaborated, negotiated, and managed thanks to the work of the FCBE, a protocol
considered a pioneer at European level due to its guidelines and features.
An approach will be made to the problems that the protocol is currently
facing; the preambles of its creation; some examples of death management from
Buddhist canons in Spain and in other countries; and how the FCBE has been
consolidated, implanted, and made visible in a country where there are other types
of funeral procedures that may well relate to this protocol.
Keywords: Buddhism, Spain, Death, Funerary protocol, Buddhist Federation.
2. En el caso de las escuelas del mahayana, dependerá de cada una de ellas y de los mati-
ces que se tengan en cuenta a la hora de entender y gestionar la muerte y renacimiento (Martínez
de Villa 2016).
3. La AHB forma parte también de la EBU.
4. Mulian era uno de los dos principales discípulos del Buda (junto a Sariputra). Se dice
en los textos budistas que cuando Mulian vio que su madre había renacido en los infiernos, la
sacó de ellos dedicándole sus propios méritos y karma positivo. Mulian alcanzó el nirvana un
año más tarde de que Gotama muriese (Cornu 2004: 315).
5. Establece unos máximos de los cuales se aplicará lo adecuado para cada individuo, aten-
diendo a su escuela budista, o a su confesión (o no confesión) (Martínez de Villa 2016); se pro-
fundiza en ello después.
6. Los cuidados paliativos son aquellos destinados a enfermos terminales, o individuos
que se han adentrado en el proceso del morir, que tratan de ofrecer el mayor confort al paciente.
Con estos cuidados se busca aliviar el sufrimiento y/o dolor de los individuos en una fase terminal,
quienes tienen derecho a recibir una asistencia de calidad, soporte psicológico y ayuda social que
contribuya a naturalizar el proceso de su muerte (De Miguel y López 2007: 207-215).
7. Al igual que el protocolo, que una de sus funciones es encargarse de familiares y alle-
gados que, tal como exponen los informantes, les presenta de una manera natural el proceso de
morir para aportar tranquilidad —considerada imprescindible desde la FCBE de cara al devenir
del moribundo—.
8. Actualmente ilegalizada en nuestro país, según recoge el artículo 143 del actual Código
Penal.
rio de Justicia. Pero no era la primera vez, ya que una primera solicitud
fue denegada en julio de 2001 (Díez de Velasco 2013: 62). No obstante,
pese a contar con notorio arraigo reconocido, no se cuenta actualmente
con un acuerdo con el Estado, quedando así en un segundo plano el bu-
dismo respecto a otras religiones e instituciones religiosas como la igle-
sia católica o las confesiones que alcanzaron acuerdos en 1992: musul-
manes, judíos y cristianos evangélicos.
El notorio arraigo ha potenciado la fortaleza de la FCBE y del budismo
en materia religiosa en el panorama español y ha mejorado notablemente
la interlocución y las relaciones con otras confesiones religiosas, además
de potenciar la inclusión de voces de representantes budistas en algunos
órganos de decisión sobre las confesiones en España (como la Comisión
Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia o la presencia en
el Patronato de la Fundación Pluralismo y Convivencia) o en los proyec-
tos de diseños de nuevos marcos legales para las confesiones en España.
Del notorio arraigo ahora se beneficia todo el budismo en España aunque
haya grupos que no pertenezcan a la FCBE (que hace las veces de inter-
mediaria entre comunidades budistas y el Estado), y no cabe duda de que
esta concesión ha proporcionado una gran ventaja a la hora de promover
y gestionar el protocolo funerario en el año 2015, que, a diferencia del
preprotocolo de 1998 que ahora veremos, pudo tramitarse con éxito tal
como se presenta a continuación a través de los resultados obtenidos de
las entrevistas realizadas.
Como se ha adelantado, en el año 1998 la FCBE tramitó sin éxito una
petición a la administración del Estado en la que se solicitaba que se respe-
tase un periodo de tres días después del deceso sin tocar al difunto, adap-
tándose así a los requerimientos de muchas sensibilidades budistas. En la
petición que redactó el entonces presidente Antonio Mínguez Reguera —a
la que se pudo tener acceso en la entrevista con este informante10— se ex-
pusieron los siguientes puntos que se transcriben literalmente (respetando
las peculiaridades ortográficas del original):
10. En la que se buscaba obtener información de primera mano acerca de cómo se originó
y por qué la FCBE, y cómo se gestó y por qué el protocolo funerario budista. Se ha considerado
imprescindible el testimonio de uno de los principales actores sociales que llevaron a cabo estos
proyectos: el ex presidente de la FCBE Antonio Mínguez, al que se entrevistó presencialmente
en la Comunidad de Madrid.
3. Por ello y por la vital importancia que tiene para un budista, este
trascendental momento, casi nunca respetado por la falta de información,
a pesar del derecho que le asiste, reconocido en la Constitución Española
y desarrollado en el artículo 2º de la L.O. 7/1980 de 5 de Julio de Liber-
tad Religiosa que dice «La libertad religiosa y de culto garantizada por la
Constitución comprende con la consiguiente inmunidad de coacción el
derecho de toda persona a: ……. b) Practicar los actos de culto…., recibir
sepultura digna sin discriminación por motivos religiosos.
Es por lo que,
SOLICITO DE ESTA DIRECCION GENERAL, se tomen los acuerdos
y posteriores medidas necesarias, a fin de instar de los organismos compe-
tentes, se remitan circulares o lo que en su caso proceda, a todo el estado
español, a fin de que, cuando se produzca el fallecimiento de una persona
que profese la fe budista, se respete:
a) Respecto a los hospitales: Tras constatar la irreversible situación
de fallecimiento, que no se toque el cadáver y se le proporcione una si-
tuación de tratamiento durante los mencionados tres días, a excepción si
se diera la circunstancia, de la presencia de un lama o monje budista, y así
mismo se facilite la entrada de estos, en los últimos momentos de la vida
del paciente.
b) Respecto a los tanatorios: Si la persona llega al tanatorio sin haber
transcurrido este plazo de tres días por la circunstancia que fuere, y la
familia lo solicita así, por causas religiosas, que este tiempo sea respetado,
así como la forma en que ha de ser tratado el cadáver, que será la indicada
por los familiares.
c) Respecto a los cementerios: En el budismo, se procede a la incinera-
ción de los cadáveres, y dado que en las capillas situadas junto a los hornos
crematorios del cementerio, habitualmente se concede un breve espacio de
tiempo para la oración de los difuntos de alrededor de cinco minutos; se
conceda, en caso de que se dé la presencia de que un lama o monje en dicho
acto, un tiempo prudencial de unos veinte o treinta minutos para efectuar
la ceremonia prevista en tales circunstancias, lo que se podría solventar,
procediéndose a la cremación, en último lugar de las fijadas para ese día.
d) Comunicándose así mismo la resolución tomada al respecto de
los distintos Colegios Médicos del Estado para cuando el fallecimiento se
produzca en los domicilios.
En Madrid, a 11 de Febrero de 1998
[Fdo.: Antonio Mínguez Reguera]
11. Acorde al punto de vista budista, en el que la muerte clínica no es el cese de la vida de
la persona, como sí lo será el cese de la respiración interna, momento en el que se considera que
la conciencia ha abandonado completamente el cuerpo.
La idea surgió en una comunidad llamada FPMT, también conocida como Nagar-
juna. La FPMT es la Fundación para la Preservación de la Tradición Mahayana.
Yo por entonces pertenecía a esa comunidad, fui el presidente de la FPMT […],
ocurrió que se habían muerto algunos compañeros que practicaban el budismo
[…] y habían tenido problemas a la hora del entierro porque quisieron que los
cuerpos permaneciesen un tiempo con la familia antes de enterrarles, e incluso
antes de avisar al médico para que diese la defunción [es decir, que firmase la
muerte clínica]. Aquí no se trata tanto de no enterrar al cuerpo, se trata más de no
moverle en la medida de lo posible, al menos durante unas horas. Se nos ocurrió
solicitarlo [al Estado]. Por aquel entonces yo era el presidente de la Federación,
y yo elevé la petición al ministerio en el año 1998 […], nos la denegaron con la
excusa de que no se adaptaba al código y normas sanitarias. Tenían toda la razón,
no se podía aceptar en un país como España nuestra petición por el clima […].
Como se ha gestionado en el 2015 ha sido mejor, se ha gestionado a través de
empresas fúnebres que han colaborado directamente con los medios que tienen, y
la cosa puede funcionar mejor que entonces.
Se buscaba […] no mover al cadáver. No había unas pautas tan protocolarias por-
que el protocolo nosotros no lo conocíamos. Lo concebíamos desde un punto de
vista espiritual en el que si una persona cree que a su muerte durante unas horas
su mente aún no ha abandonado el cuerpo, se le debe —de acuerdo a la tradición
budista— dejar descansar hasta que haga el tránsito con toda normalidad. A partir
de ese momento puedes hacer lo que quieras con él […]. [Hay que matizar que]
el protocolo [del 1998] como tal no existe; nosotros hicimos una petición de
respeto, por tanto es más correcto hablar de petición en la que no hablábamos de
un protocolo, [si no que] hablábamos de una petición de que nos respetaran un
tiempo de movilidad. […] Hoy en día veo el documento y lo veo como de andar
por casa. […] Lo redactamos y presentamos al Ministerio, y el Ministerio nos [lo
denegó].
una clara evolución y existe una gran distancia entre la petición de 1998
y el protocolo de 2015.
También se le preguntó acerca de su opinión del protocolo del 2015
y si le cambiaría o añadiría algo. Afirmó estar de acuerdo con el actual pro-
tocolo, ya que desde su punto de vista puede ser muy beneficioso como
guía para gestionar la muerte. En este punto se le formuló al informante
la cuestión de la clandestinidad que también va a salir a colación poste-
riormente. Así, se le planteó a Mínguez que el abogado de la FCBE se re-
firió a prácticas clandestinas que podían haberse llevado a cabo antes de
legalizar el protocolo funerario budista en el año 2015.
que se lo dieran a los mormones solo por la influencia que puede tener
como religión americana, y a los budistas no, con influencia universal y
con un número mayor de fieles, fueron los detonantes que permitieron
la obtención del ya citado notorio arraigo.
Al respecto de la muerte, se formuló la siguiente pregunta: ¿Qué es
para ti la muerte y cómo la gestionarías desde la fase de los momentos
finales de la vida de un individuo? ¿Seguirías las pautas del protocolo o
defiendes otra postura y/o gestión? Respondió:
Hace unos años […] se murió un hermano mío [que no era budista], y le dejamos
unas cuantas horas sin moverle. Llamamos luego al médico y cuando nos pregun-
taron a qué hora había muerto, dijimos la verdad; entonces cuando el médico llegó
y vio la enfermedad que tenía mi hermano, como se había producido, y cómo
había muerto, no hubo ningún problema, nos dieron el pésame y se marcharon.
Mi padre por ejemplo, falleció a las cinco de la mañana y llamamos al mediodía
[con lo que también respetamos ciertas horas de reposo]. […] Lógicamente se ex-
trañaron porque consideraban que en ese lugar la gente estaba deseando llamarles
corriendo una vez alguien se moría. [Desde mi punto de vista] en vez de llevarse
al cadáver nada más morir de aquí para allá, luego meterlo en una caja, y no
dejarle tranquilo en todo este proceso [debería respetarse el ya citado número
de horas]. […] Realmente [en relación a estos temas, y el tema de la muerte] no
sabemos nada. Antiguamente se dejaba a los muertos uno o dos días en casa. Ahora
en los hospitales a los cinco minutos te levantan de la cama y te bajan al depósito,
y a lo mejor no estás ni muerto. Yo personalmente procuraría por tanto respetar
un tiempo, no sé si doce horas, un día, o dos… se nota mucho. Tú, Pablo, eres
joven todavía, pero yo ya he visto marcharse a muchas personas, y se nota cuando
de verdad ya se ha ido [de ahí que buscásemos esa petición funeraria budista que
después ha evolucionado en protocolo].
En el ámbito tibetano tienes que tratar al cuerpo como si fuese una persona viva, ya
que sigue conteniendo una mente que no tiene ya que ver con la víscera [de ahí que
se rechace el formol] [...], para nosotros la mente es algo que no solo permanece
sino que trasciende, por lo que desde el momento en que esa mente se ve aturdida
por el hecho de que ya no rige su cuerpo, puede entrar en un estado de pánico.
12. Acorde a las creencias budistas, los renacimientos afortunados son aquellos en los que
un ser, tras su muerte, renace en un lugar donde el dharma (ley de Buda) está presente, y por ende,
puede llegar a optar a la iluminación.
13. Aunque no todas las escuelas budistas españolas abogan por aplicar este protocolo
como forma de gestionar la muerte (Martínez de Villa 2016).
[...] La mente sigue siendo consciente del cuerpo tras la muerte clínica. La muerte
es una situación de absoluto descontrol [para la mente], por lo que es esencial
atender a la persona que está experimentando esto. Se asiste con un ministro de
culto que proporcionaría la FCBE, y la comunidad o familia del fallecido tendría
que costearlo [dietas, desplazamiento, y servicios de asistencia].
Hemos resuelto la dificultad principal: que se pueda aplicar el protocolo [en Espa-
ña]. Ahora viene la segunda dificultad: el cómo se paga. Estamos en conversaciones
con compañías aseguradoras para hacer una póliza grupal de decesos, a la que se
pueda adherir gente, porque esto nos saldría más barato [hay mucha gente que
puede pagarse el protocolo, pero muchos otros practicantes budistas no tienen
dinero, y no se les podría aplicar el protocolo por no poder costearlo; de ahí que
se busque esta póliza para poder costear el protocolo a todo aquel que quiera
que se le aplique]. [...] Mientras no tengamos otro medio, necesitaremos acudir
a la solidaridad entre nosotros para costear el protocolo que [...] suele costar una
media de entre 3000 euros [un tratamiento de lo más básico], pero es muy normal
que se te vaya al doble [unos 6000 euros] si hay que ponerle al cadáver un tipo de
caja específica, un nicho que haya pedido, etcétera. [Algo que sí] va a encarecer
[mucho] es el alquiler de la sala del tanatorio durante esos tres días [de media] en
los que se aplica el protocolo [asistiendo al cuerpo] [...] También buscamos una
ley [de seguridad social] específica para nuestros [ministros de culto], de manera
que puedan completar las cotizaciones [por sus servicios] [...] Para conseguirlo
[trataremos de hacer ver que estos ministros están en condición de celebrantes,
lo cual es un oficio cotizante].
El verdadero logro del protocolo no es tanto el aplicarlo dado que en casos aisla-
dos puede ser difícil ejecutarlo por múltiples factores [económicos, geográficos,
etcétera], sino que ha sido la sensibilización social [y el respeto por las creencias
de las personas], es decir, que hay ciudadanos españoles con ciertas creencias que
desean tratar a sus fallecidos de una manera en particular [y que gracias al proto-
colo se está pudiendo llevar a la práctica] [...].
Conclusiones
BIBLIOGRAFÍA
Abstract: In this paper we study three chapters in the Canarian aboriginal cul-
ture related to the conception of blood. These are about the specialist dealing
with the flesh, the butcher, the people in charge of the tanatopractical tasks, also
known by many sources as the embalmers, and some periodic phenomenons in
the female’s world as menstruation and labour. To the Canarian natives view, these
activities were taken as evil ones, and the mentioned periodic phenomenons were
taboo, therefore, the people related to them would be isolated or submitted to
cleanliness rituals. The analysis of these questions, widely discussed concepts as
contamination and taboo are used, the symbology of the blood is investigated
in depth, and finally, after a light analysis of Canarian sources, we give opinions
about the spilled blood role of the aboriginal community related to the meaning
of impurity and the ritual precepts.
Keywords: taboo, contamination, Canarian aborigines, blood, butchers, em-
balmers, women, menstruation, death.
Introducción
Son pocos los estudios que abordan la concepción religiosa que rodea a la
sangre en la cultura aborigen de Canarias, generalmente tratada de forma
colateral para explicar aspectos generales del orden social, consideracio-
nes que atañen a las virtudes y disciplina de la guerra o facetas lingüístico-
culturales relacionadas con genealogías o linajes nobles, así como la trans-
misión textual2. Esta ausencia quizá es debida tanto a que las fuentes no
le prestaron atención por considerarse un asunto que no obedecía a los
intereses particulares de quienes las redactaron como a que los estudios
de investigación han preferido centrarse en otros trasuntos de la religión
canaria aborigen no solo mejor documentados (los rituales funerarios,
los ruegos para procurar la fertilidad, los nombres de los dioses, etc.)
sino con un mayor encaje en las habituales teorías sobre el estudio de las
religiones antiguas en general.
No obstante, antes de analizar el rol de las fuentes documentales y
la verosimilitud que le podemos prestar a las afirmaciones sobre la con-
cepción de la sangre para con la antigua comunidad aborigen canaria, es
preciso entrar con algo de detalle en cuestiones generales tales como el
simbolismo que rodea la sangre y los conceptos con los que, en diversas
religiones y tratados de religiones, se han referido a esta como un líquido,
2. El autor más prolífico en los estudios sobre la religión de los aborígenes canarios es
Antonio Tejera. Pues bien, en algunos de sus trabajos el «tabú de la sangre» es tratado para expli-
car las diferenciaciones sociales o las prohibiciones a las que están sujetos los guerreros canarios
(1988: 78-80 y 103-105), en otras ocasiones es considerado de forma genérica como «tabúes de
contaminación o de contacto» para los aborígenes de Tenerife, Gran Canaria y La Palma, con
una importante relación de referencias literarias (Tejera y Montesdeoca, 2004: 192-204) y en
otros trabajos se proponen, sin vincularlos a tabú alguno pero sí a purificaciones, a ciertos baños
rituales que realizaban las mujeres en el mar (Tejera, Chávez y Montesdeoca, 2006: 149). J. J. Ji-
ménez (1992: 85-93) esboza algunas ideas hacia los verdugos y las penas (entre las que se intuye
alguna de orden tabuizante). El mismo autor (2013: 235), directamente habla de la menstruación
y el tabú de la sangre refiriéndose a los baños purificadores de las mujeres de la sociedad aborigen
de la isla de Gran Canaria, aunque se trata de una mención breve. También Jiménez (237 y 238) se
refiere a verdugos y carniceros, dudando si la extracción social era la misma. J. Onrubia (2003)
plantea también alguna reflexión esbozada en torno a tabúes y grupos sociales con dicha carga.
Navarro (2005: 39) esboza una reflexión a propósito de los «oficios de peor consideración» en
el mundo de los aborígenes, entre los que el contacto con la sangre era pernicioso, así como el
papel de la mujer menstruante, a la que se aislaba y sobre la que se desarrollaban baños de pu-
rificación. Ahora bien, el que se refiere a este tema de forma profusa, aunque solo dedicado al
mundo femenino, es F. Pérez Saavedra (1997) que, aunque sus trabajos están publicados a fi-
nales del siglo xx, en realidad proceden de los años sesenta y setenta del mismo. Otro estudio
obligatorio es el de D. M. Méndez (2014) que trata, desde un análisis de la intertextualidad, las
fuentes documentales que citan el proceso de embalsamamiento.
En general, en las religiones del planeta, las actitudes hacia la sangre han
sido de lo más ambivalentes y contradictorias. Este elemento ambiguo
se percibe, a un tiempo, como una sustancia atractiva y repulsiva, como
un componente puro o contaminante y como un líquido sagrado o pro-
fano. Además, no solo es una sustancia que simboliza indefectiblemen-
te a los polos de la vida o la muerte, sino que está presente en los ritos
de paso como el nacimiento, el matrimonio y el óbito (Gennep 32008;
Roux 2005: 987; Labrador 2006: 17). La manipulación o el contacto
con la sangre unas veces está prohibido, otras veces ha de ser obligato-
rio, y en casi todas las ocasiones, por lo general, es una acción peligro-
sa que, con determinadas precauciones rituales, puede hacer borrar su
mancha o atenuar su efecto contaminante. Así, los ritos que se relacio-
nan con la sangre demandan la intervención de especialistas específicos e
individuales tales como guerreros, sacrificadores, circuncidores, cazado-
res, verdugos, carniceros, parturientas y embalsamadores entre otros. El
campo léxico y simbólico de la sangre va más allá de la vida y la muerte
o la creación y la destrucción, a menudo, gravita sobre términos como
asesinato, justicia, pertenencia, herencia, familia, guerra, magia, vino,
acuerdo, etc., convirtiéndolo en un metaconcepto que contiene e impli-
ca una frondosa gama de significados y matices muy difíciles de delimi-
tar y particularizar. Como se comprobó desde la antigüedad, producto
de una herida mortal, la sangre, como la vida, no solo se escapaba del
cuerpo, sino que además estaba presente en el nacimiento, embadurnan-
do al neonato, y en las pulsiones regulares de la mujer, algo que desde
los fondos de la historia, se asoció a los misterios de la fecundidad (La-
brador 2006: 19). Más adelante, en este artículo trataremos de detallar
hasta qué punto estas particularidades son significativas o al menos están
presentes en la cultura aborigen canaria.
3. En Los ritos de paso, obra que aunque antigua no pierde vigencia, se menciona la san-
gre como un elemento protagonista en los cambios de estado de la niñez a la adultez como es el
caso de rociar de sangre los umbrales por donde se pasa para ritualmente ejemplificar el trance
(2008: 37), los intercambios de sangre entre los recién adultos (Id.: 51-55), la primera sangre o
menarquía de las mujeres cuando pasan a la pubertad (Id.: 100-101) y el acto de mostrar la heri-
da sangrienta como prueba o garantía de que el adolescente ha pasado a ser adulto tras regresar
de su iniciática actividad cinegética o marcial (Id.: 109). La lista de ejemplos es muy amplia. A.
van Gennep es quien logra elaborar un sistema para el análisis de los tabúes o vetos que, frente
a los peligros simbólicos y sociales, acompañan a las diversas etapas vitales del individuo desde
que nace hasta que muere (García Martínez 2005: 145).
4. En el momento en que Eneas abandona Troya, antes de marchar, confía sus objetos
sagrados a su padre, ya que él no podía tocarlos si antes no se purificaba con agua las manchas
de sangre obtenidas en la batalla (Virgilio, Aen. 2, 717-718). Ulises mancha el paladio, la imagen
de la diosa Atenea, con sus manos sucias de sangre cuando roba la estatua para hacer sucumbir
a Troya (Virgilio, Aen. 2, 165).
5. En palabras de un estudioso del término polinésico de tabú, como fue H. Webster, po-
demos afirmar como él que «a medida que los conocimientos se perfeccionan y la vida se vuelve
más refinada (los tabúes, se entiende) se transformarán en prohibiciones provistas de una sanción
puramente social» (1952: 345).
6. Baraka que se traduce como «bendición divina» o «suerte», en realidad es una especie
de energía envolvente y mística que, con distintas intensidades y ritmos, afecta a las cosas, espa-
cios, personas y tiempos del mundo (Becker 2006: 58-59 y 163-165).
vidades malditas y grupo apartado del resto del colectivo (es el caso de
enterradores, verdugos, embalsamadores, etc.). Cabría decir más, apa-
rentemente la contaminación en este caso es doble, por un lado, por el
contacto con la sangre, por el otro, por el contacto con la muerte o el
cadáver, pero en realidad es el mismo: el riesgo de «despertar» el apetito
devastador del desorden.
No parece muy conveniente universalizar el término de tabú (taboo
o tapu) ya que, en determinadas culturas, existen ya palabras que tienen
un mejor encaje con respecto a aspectos, facetas, actividades, objetos o per-
sonas sobre las que hay una carga de sacralidad, divinidad o contaminación
sobre las que cultural y simbólicamente se han colocado preceptos que con-
ducen a su prohibición7. Es más, hay un grupo de investigadoras (Delaney,
Lupton y Toth 1988) que sostienen que el origen de la voz tapu se en-
cuentra en la también polinésica palabra tupua que significa «sangrado» y
«mágico», es más, muy frecuentemente se aplicaba a la menstruación. Esto
sugiere, de hecho, que el ciclo catamenial podría ser considerado como el
primer tabú y, desde este, se originaron los demás tabúes.
7. Por ejemplo, es posible que el término romano sacer, del que procede nuestro espa-
ñol «sagrado» y «sacerdote», y que originalmente significaba «apartar», encierre ese significado
de sagrado en relación a lo intocable o prohibido, a lo que está apartado del mundo cotidiano y
pertenece a la esfera divina o sobrenatural, para lo cual, necesariamente, cuando se entra en ese
espacio sacer o se contacta con esa cualidad sacer es preciso contar con determinados especialis-
tas en lo sagrado y desarrollar determinados ritos de lustración. Un juego conceptual similar se
puede mantener con la palabra latina religio, pues en determinadas épocas y acepciones puede
relacionarse con «sagrado», «prohibido» e «intocable» (Burriss 1929).
para describir a los aborígenes, con lo que la percepción del «otro», ex-
traño y ajeno, suele estar supeditada a los prejuicios y filtros ideológicos
del observador (hecho ampliamente estudiado en Baucells 2004 y para
nuestro trabajo también advertido por Pérez Saavedra 1997: 41‑42).
En tales documentos es frecuente tropezarse con incongruencias, infor-
mación parcial o dificultades interpretativas, ya que, por ejemplo, des-
cribir la religión aborigen estaba sujeta a una tácita responsabilidad de
justificar la evangelización, la conquista y la esclavitud. Además, dado
el marco de las mentalidades y la presión ideológica que llevaban o so-
brellevaban tales autores, era muy difícil desmarcarse de aquellas cate-
gorías que tildaban a los aborígenes de bárbaros, adoradores de astros,
paganos, ingenuos e idólatras.
Los aborígenes canarios no generaron textos propios que hablaran
de sí mismos. Cuando para paliar esta ausencia se recurre a la arqueolo-
gía, en general, para todas las sociedades, especialmente las ágrafas, dada
la materialidad inherente que de por sí encierra a los restos arqueológicos,
sirve para reconocer su tecnología, el sistema económico y, como mucho,
inferir algunas cuestiones sociales, pero en cuanto a religión y mentalidad,
es muy difícil dar con algunos parámetros definidos, salvo algunos hechos
muy puntuales. Aún así, cuando la arqueología detecta algún yacimiento
o lugar cultual, existe un importante riesgo de transformar las interpreta-
ciones en especulaciones.
Por último, las siete islas canarias, todas habitadas con población abo-
rigen, cuentan con una desigual información, ya que las fuentes son muchí-
simo más caudalosas respecto a las islas centrales (Tenerife y Gran Canaria)
que a las periféricas, donde la información es todavía más fragmentaria y
escasa. Añádase también el hecho de que las sociedades que se desarrolla-
ron en cada isla se transformaron independientemente, siendo pocos los
casos de intercambios o contactos entre islas. Así se asevera en el docu-
mento de G. Boccacio, sobre la expedición de Nicoloso da Recco y Ange-
lino Corbizi sobre Canarias a mediados del siglo xiv: «sus lenguas son tan
diferentes que los habitantes de una isla no se entienden con los de otra»
(1998 [1341]: 36). Siguiendo este planteamiento, dos siglos después, el co-
merciante inglés T. Nichols, también se refería a esta circunstancia desde
Tenerife: «hablaban otro idioma, muy diferente del de los canarios (Gran
Canaria), y de igual modo cada isla hablaba un idioma a parte» (1963
[1560]: 116). Esto es un problema que, cuando menos, es necesario se-
ñalar, ya que todos aquellos estudios, como el presente, que se dediquen
a los aborígenes canarios, aunque procuren extender sus conclusiones a
todo el archipiélago, en realidad, a ciencia cierta, solo suelen abarcar al-
gunas islas y, como solución, acostumbran considerar que tales comunida-
des insulares, aunque separadas y aisladas, compartían las mismas raíces
culturales y lingüísticas.
Con todo, lo que sabemos de los aborígenes canarios es que conta-
ban con un sólido encuadre genético, cultural y lingüístico relacionado es-
trechamente con las antiguas sociedades norteafricanas, es decir, con los
Entre los aborígenes canarios son varias las referencias literarias al peyo-
rativo rol que tiene el carnicero dentro de su comunidad. El primer texto
8. «El Rey […] mandaba dar tantos palos ala homicida ó matador conforme mereciese el
delito, y por lo que se acordase en el Cabildo; después de los palos le sajaban las asentaderas y
pantorrillas de buena manera con rajas de pedernal, y si tenía ganados se los quitaban y daban á la
mujer del muerto, y él después guardábase no le cogiesen los parientes, aunque fuese desterrado
a otro término» (Marín de Cubas 1993 [1694]: II, 19, 221).
Los de la isla [Gran Canaria] tienen por muy deshonroso matar animales o
desollarlos, y cuando pueden conseguir algún cristiano de fuera se alegran
mucho de que sea su carnicero; cuando no pueden conseguir los suficientes
que se dediquen a este oficio, buscan entre los peores que hayan en la isla
para que cumpla esta tarea. Ninguna mujer se ocupa de ellos, y los hom-
bres no comen a su lado, pues lo consideran peores de lo que nosotros
consideramos a los leprosos (2012 [1453]: LXXIV, 265).
El oficio de carnicero tenían por vil y soez y siempre lo usaba el hombre más
bajo que se hallaba, y era tan asqueroso que no permitían tocase á cosa, y
traía una vara en la mano, con que señalaba lo que quería. No le era lícito
entrar en las casas, ni acompañarse sino con otros de su oficio, y en recom-
pensa de esta sugeción le daba lo que había menester, y nadie podía matar
res sino en el lugar diputado por el carnicero, y en estas casas no era lícito
entrar los mozos, ni mugeres, ni niños (1977 [1602]: II, IV, 90).
10. «El uerdugo i toda su familia era hombre muy vil, no comía ni veuía, ni comerciaba con
ellos. A los spañoles que coxían el maior daño era trasquilarlos i hacerlos matar carne i coserla i
asarla» (Gómez Escudero 2008 [ca. 1682]: XIX, 434). Aunque pudiera entenderse que el docu-
mento esté contaminado por el uso que el autor hace del verdugo desde su presente y su concep-
ción cultural en la sociedad aborigen, resulta destacable, no obstante, el hecho de que a la labor del
carnicero se le sume la de cocinero, en definitiva del tratante de la carne, desde que se obtiene
de los animales, principalmente ganado ovicaprino, hasta su elaboración final como alimento.
Había entre ellos hidalgos, escuderos y villanos […]. Los hidalgos se lla-
maban Achimenceyes, los escuderos Cichiciquitzo y los villanos Achicaxna.
El rey se llamaba Mencey, y de aquí los hidalgos como descendientes de
Reyes, se llamaban Achimencey […]. Tenían los naturales para sí que Dios
los había criado del agua y de la tierra11, tanto hombres como mujeres, y
dándoles ganados para su sustento, y después crió más hombres y como
no les dio ganados, pidiéndoselos a Dios, les dijo: —Servi[d] a esotros y
daros han de comer; y que allí vinieron los villanos que sirven y se llaman
Achicaxna (1980 [1594]: I, VIII, 42).
[En Gran Canaria] El faycag convocaba a los nobles y a los demás del
pueblo donde el mozo nacía y habitaba, y perjurábalos por Acoran, que era
su dios, dijesen si había visto a Fulano entrar en corral a ordeñar cabras, o
matar a cabras, o guisar de comer, o lo habían visto hurtar en tiempo de
paz, o ser descortés y mal hablado y mal mirado, principalmente con las
mujeres; porque estas cosas impedían el ser nobles […]. Si decían que sí, y
daban razón dónde y cuándo, trasquilábale el faycag todo el cabello, y que-
daba villano y inhabilitado para ser noble (1977 [1602]: II, II, 149-150).
11. No se ha de pasar por alto que esta combinación «agua y tierra», quizá barro o arcilla,
recuerda a la antropogénesis ya aludida líneas atrás, ahora bien sin la presencia de hálito o san-
gre, del background semítico y mesopotámico. También, es preciso detallar, que el informante
en este texto es un fraile dominico, y, como buen cristiano, simplemente puede estar aludiendo,
muy por encima, al origen del hombre que viene recogido en el Génesis, donde la arcilla es un
componente fundamental.
12. Aunque es un término que parece ceñirse solo a Gran Canaria, en realidad, a partir de
varias investigaciones se ha visto una relación entre achicaxna como «los trasquilados» y Achbi-
nicó (cueva en la que se colocó la virgen de Candelaria durante época aborigen, actualmente la
cueva de san Blas). Pues, entre otras razones, este topónimo podría provenir del Achben-ico, es
decir, «el lugar de esquilo o trasquilo» con lo que se da un paralelismo patente entre Gran Cana-
ria y Tenerife (Tejera, 1988: 80).
Con ello, podemos inferir que había determinados actos que eran
«tabú» para los nobles y que, si bien estaban permitidos para los villanos,
tampoco los dejaba en buen lugar, ya que quedaban degradados o incluso
estigmatizados por la mancha. Los «tabúes» que devaluan a los hidalgos o
notables tenían que ver, en primer lugar, con el ganado, como entrar en
el corral, matar cabras y guisar sus productos o ejercer de carnicero-coci-
nero, ordeñarlas y, probablemente, robar reses, todo ello, lo cual implica
ya de por sí un control sobre los medios productivos y económicos (le-
che, carne, pieles, etc.); en segundo lugar, el hecho de ser desconsiderado
y provocar agravios, especialmente, para con las mujeres, otra forma de
control sobre la población y la reproducción social, era también punible
y condenable. En ambos casos, cabras y mujeres, constituyen elementos
que atañen al control socioeconómico y es en ese campo donde se en-
raízan los tabúes (García Martínez 2005: 145). Dicho de otra forma y
usando palabras de M. Douglas, «el tabú protege el consenso local sobre
cómo se organiza el mundo» (2007: 10) económica, social y simbólica-
mente. Posiblemente existan otros vetos, pero las fuentes solo detallan es-
tos. Tales faltas quedaban exhibidas y visibles con el corte de pelo, pasaba
a ser un «trasquilado», por lo tanto, quedaba marcado y señalado para los
ojos de toda la comunidad.
Queda, por tanto, confirmado desde las fuentes literarias que los carni-
ceros (profesión que engloba acaso a desolladores, peleteros y cocineros),
al menos con seguridad para Gran Canaria, Tenerife y La Palma, proba-
blemente para el resto de las islas, conformaban un oficio despreciable. La
explicación a este menosprecio se debe a la sustancia con la que trabajaban
y se impregnaban (la sangre) pero también por el significado simbólico que
implicaba (el contacto con el animal muerto, el cadáver o directamente la
muerte). No se trata de quién, sino de qué y, sobre todo, del cómo. No es
tanto la condición del matarife en sí, sino lo que hace (desollar y despiezar),
con qué trabaja (carne) y, sobre todo, con qué se mancha (sangre).
Siguiendo a J. P. Roux, en muchas sociedades, al carnicero se lo con-
sidera «impuro, inquietante y peligroso», pues cargan con una pesada
responsabilidad «puesto que mata constantemente, solo lo hace para sa-
ciar necesidades físicas y no mata bestias salvajes sino animales familia-
res, integrados en la sociedad y que comparten la vida de los hombres. Se
lo acusa de malas acciones» (Roux 1990: 112). Resulta revelador, como
hemos anunciado con anterioridad, que en la cultura aborigen canaria,
la estima que se tiene sobre el animal caprino, respetado e integrado en la
comunidad, pues forma parte de la riqueza y es un eje fundamental en el
modo de vida pastoril de estos indígenas, sea tenido en cuenta, en esta caso,
a partir de su «verdugo» particular. Debido a este derramamiento de san-
gre, intrínseco a la actividad del carnicero, se le señala y tabúa: es objeto de
desprecio, está apartado, no se le incluye en la comunidad, no se le habla.
En el islam se acostumbra a decir que el matarife o carnicero, al traba-
jar en mataderos, es presa fácil de los djinns (diablos) y por esta razón, la
comunidad los suele mantener a distancia. Hasta es típico que en la India
13. Sobre el sistema de los guanches de mantener dos reyes, uno vivo y otro muerto (Zu-
rara, 2012 [1453]: LXXXI, 266-267 y Las Casas 2005 [1559]: 101), el doble catapontismo
en el funeral del rey (Gomes de Sintra 1998 [1482-1485]: II, 95-96 y Fernandes 1998 [1507]:
I, 87‑88 y III, 97), las grandes cuevas funerarias y el número de individuos, la colocación, los
cuerpos y el ajuar (Nichols 1963 [1560]: 116), etc.
Los naturales desta isla [Tenerife], piadosos para con sus difuntos tenían
la costumbre que, cuando moría alguno dellos, llamaban a ciertos hombres
(si era varón el difunto) o mujeres (si era mujer) que tenían esto por oficio
y desto vivían y se sustentaban, los cuales, tomando el cuerpo del difunto,
después de lavado, echábanle por la boca ciertas confecciones […], ponién-
dolo […], por espacio de quince días, hasta que quedaba seco y mirlado,
que llamaban xaxo […]. Mas los hombres y mujeres que los mirlaban, que
ya eran conocidos, no tenían trato ni conversación con persona alguna ni
nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por contaminados e inmun-
dos, mas ellos y ellas tenían su trato y conversación (I, IX, 44-45).
14. En el caso de La Palma y Tenerife habla de que los embalsamadores «les vaciaban los
vientres» (1977 [1604]: III, XIII, 299) a los cadáveres, mientras que en Gran Canaria da muchos
más detalles «sacándoles las tripas y estómago, hígado y bazo y todo lo interior» (1977 [1604]:
II, V, 161), ritual que estaba destinado exclusivamente a los nobles.
debía ser comunicado al vulgo. Esta tribu [los que tratan los cadáveres]
compuesta de sacerdotes y religiosos, nunca se unía mediante alianza
con el resto de los ciudadanos [comunidad]» (2009 [151773]: 167-168).
El detalle con el que se entra a describir el bálsamo y la evisceración se
acusará a partir de este siglo xviii16. La contaminación de los llamados em-
balsamadores, hecho por el que se ganaban la incomunicación y la ausen-
cia de contacto con el resto de la comunidad, so pena de también quedar
impuros, no solo se debe al contacto con el cadáver (y la muerte) sino
con la sangre derramada (y, en cierto modo, el caos).
Este grupo de autores, seducidos por la irrupción del cada vez más
creciente descubrimiento de momias egipcias e imbuidos por la inminente
moda del coleccionismo de antigüedades, influirán indefectiblemente en la
literatura y gran parte de la investigación del siglo xix y xx. De este modo
la equiparación de momia al cadáver aborigen, la presencia del misterio
a la poción balsámica y la existencia de guardianes de secretos contra las
profanaciones, estarán a la orden del día.
Sin embargo, lo que nos interesa es retomar el punto en que lo dejamos.
No todos los textos mencionan el menosprecio y repulsa de que eran objeto
los embalsamadores y luego hay un grupo de autores que no mencionan la
extracción de vísceras o vaciado del cuerpo (desde A. de Espinosa a finales
del siglo xvi) frente a otro grupo, más numeroso, que sí que hace referen-
cia expresa a la evisceración (desde J. Abreu Galindo a comienzos del xvii).
Habíamos dicho que la documentación cita por primera vez a los em-
balsamadores tenidos por inmundos a finales del siglo xvi. Sin embargo,
sin mencionarlos, hay referencias textuales que se refieren a la extracción
de entrañas en singulares contextos funerarios. A finales del siglo xv, el
navegante portugués D. Gomes de Sintra, narra el siguiente hecho:
15. La fecha de publicación de esta recopilación data de 1773, sin embargo la carta en cues-
tión de la que tomamos estas referencias sobre Tenerife tiene fecha de 1745. Posteriormente, dicha
misiva fue incluida en la mentada recopilación de relatos de viajes del abate La Porte.
16. L. J. M. Daubenton, por ejemplo, habla de la «extracción de entrañas», texto que re-
copila A. Viera y Clavijo (1982 [1772-1783]: 170) y también apreciación que hace suya. Es más,
este autor no solo comenta que los especialistas «disecarían con sus tabonas o cuchillos de pe-
dernal los cuerpos y los despojarían de los sesos, intestinos y demás entrañas», sino que existían
dos tipos de facultados en esta tarea, los que diseccionaban —haciendo el vaciado de vísceras ya
descrito— y los propiamente embalsamadores (Id.: 171). Se trata de una influencia encadenada
que Viera toma de Daubenton y este, a su vez, de los clásicos Heródoto y Diodoro Sículo (Mén-
dez 2014: 109 y 156-168).
munidad, por sus virtudes morales. Corre la misma suerte que el primer
sacrificado, esto es, participa de un segundo catapontismo, es decir, se
arroja al vacío en el mismo precipicio que termina en el mar. Si llegó a
contaminarse por atender/manipular el cadáver del rey muerto evitan-
do que se corrompiera, no hay riesgo de que contamine a la comunidad,
puesto que desaparece al despeñarse con el mencey. Se cierra el ciclo en-
tero que acaba en el mar. Se desprende de la información de D. Gomes
que, para los miembros de la comunidad, es una honrosa distinción ser el
sacrificado que acompaña al rey al mundo de los ancestros, sea en pri-
mera o segunda instancia.
4) No hay sentimientos de miedo o repulsa por parte de la comunidad
hacia quienes entran en contacto con el cadáver y su sangre, o al menos no
se menciona. Ahora bien, resulta interesante apreciar que el doble sacrifi-
cio humano, en realidad, es una forma de anular la contaminación produ-
cida por el contacto con las vísceras y el cadáver del rey muerto. Los dos
sacrificados si no muriesen en ese suicidio ritualizado tal vez los tendrían
por apestados e inmundos, estarían mal vistos por la comunidad (como
lo son los embalsamadores en los textos antes estudiados, documentos
posteriores a este de Gomes de Sintra). Entrando en el campo de las es-
peculaciones, quizá hubo dos momentos en los ritos funerarios, al menos
los que tenían que ver con los reyes: en un primer momento funcionaba
este sistema de un funeral regio acompañado de un doble sacrificio, pero
en un segundo momento, cambiaría, y los que se sacrificaban dejaron de
hacerlo constituyendo la casta o el grupo de los embalsamadores, enton-
ces contaminados y sucios. Quizá ese cambio se deba a la entrada de la
influencia europea y a la intensificación de las interacciones entre estos y
los indígenas. Queda por explicar los que quedan fuera de esta ecuación,
es decir, los encargados de espetar y rellenar, y que también participan y
entran en contacto con el cadáver y la sangre del rey. Parecería raro pen-
sar que el doble sacrificio humano los limpia de la contaminación.
5) Por último es importante acentuar, como veremos más adelante
cuando tratemos el mundo de la mujer, cómo el mar constituye un elemen-
to esencial por su cualidad purificadora, limpiando impurezas y restable-
ciendo el orden tras el peligro de entrar en contacto con faltas y esencias
contaminantes, como es el caso de la sangre derramada, el cadáver y la
proximidad de la muerte.
Otro autor que sigue la corriente literaria de D. Gomes de Sintra es
el también portugués V. Fenandes, escribiendo un cuarto de siglo des-
pués. En esta ocasión, sin embargo, no se añade nada nuevo y el texto de
Fernandes, salvo alguna pequeña licencia, es una mera copia del de Sin-
tra. Quizá valga con referir dos pequeñas novedades del texto más recien-
te: el primer sacrificado es de la misma «generación» que el rey muerto y
los familiares del segundo sacrificado «se volvían hidalgos» (1998 [1507]:
I, 87-88). Tales suicidios ritualizados prestigiaban pero además, si segui-
mos a Fernandes, era un mecanismo de ennoblecimiento de los familiares
supervivientes.
17. Las referencias a la gran mayoría de estos autores así como sus textos traducidos se
pueden encontrar en D. M. Méndez (2014).
18. En palabras de Thomas, «cuando se quiere evocar o pintar la muerte, es más fácil que
se piense en el esqueleto que en el cadáver. Es que aquel parece más reconfortante que este, en
México se come gustosamente, durante las festividades de difuntos, un cráneo o una tibia de azú-
car. El cadáver, por el contrario espanta […]. Desaparecida la carne, surge por fin el esqueleto
blanco y duro simbolizando la pureza recuperada» (1983: 297 y 303).
19. Sin embargo hay otras culturas que aun manteniendo este sistema (rey muerto-rey vivo
en la entronización) no estiman repulsivo el cuerpo del rey precedente. «A veces el cadáver del rey
difunto ofrece el material que sirve para ungir a su real sucesor» (Douglas 2007, 140), de manera
que el don de la «realeza» se transmite.
sobre las osamentas de los ancestros: «hacían [los guanches] largas rome-
ría á visitar los huesos de sus antepasados en todo semejantes á los ca-
narios […] y también juraban por los huesos de sus antepasados á modo
de venganza ó pleito homenaje» (1993 [1694]: II, 19, 221).
En general, la irrupción de la muerte en el seno del colectivo provo-
ca el surgimiento de la impureza. Esto origina el establecimiento de pro-
hibiciones y tabúes que se dan a distinto nivel. En primer lugar, el pro-
pio cadáver es contaminante y peligroso; en segundo lugar, los objetos
personales que le pertenecían y su estancia; en tercer lugar, también son
simbólicamente tóxicos, con distinta jerarquía e intensidad, los objetos
y las personas implicadas en el luto —situación excepcional, poderosa y
cargada de riesgos—, entre las que se encontraban, de un lado, los pa-
rientes y, por otro lado, los especialistas en preparar el cadáver para el
tránsito para el más allá (Di Nola 2007: 179-180). Además, la intrusión
de la muerte, la presencia del cadáver, el proceso de descomposición y el
derramamiento de sangre, en cuanto a que rompen con el orden socio-
simbólico, encarnan la violencia. Ocasionan una crisis que se manifiesta
como la abolición de la separación entre muertos y vivos, la mezcla de
los dos reinos, antes separados (García Martínez 2005: 157-159). «Los
difuntos encarnan la violencia […] con la muerte, la violencia contagio-
sa penetra en la comunidad y los vivos han de protegerse de ella. Aíslan
al muerto, hacen el vacío en torno a él; toman todo tipo de precauciones
y, sobre todo, practican los ritos fúnebres, análogos a todos los ritos en
cuanto aspiran a la purificación y a la expulsión de la potencia maléfica»
(Girard 1972: 332). No nos olvidemos, tampoco que, como rito de inicia-
ción, el difunto, los especialistas y los sobrevivientes (dolientes y comuni-
dad), necesariamente, en el tránsito del cadáver al ancestro, han de pasar
por umbrales y espacios liminares, donde campa el riesgo, la violencia y
la transgresión (Gennep 2008: 204-257). Este tránsito o «tanatomorfo-
sis», usando la palabra de Louis-Vincent Thomas (1983: 229), es físico,
social y simbólico.
Todos estos componentes —distintos grados de contaminación en la
muerte, la carga violenta en el óbito y el tránsito del cadáver al ancestro
(de la carne al hueso)— seguramente debieron estar presentes en la socie-
dad aborigen canaria, pero lo fragmentario de los textos y la tergiversación
de sus autores hace que de todo este panorama solo nos encontremos
con briznas y renglones entrecortados. Al menos, sí que está registrado el
tabú hacia los embalsamadores, porque estaban contaminados de peligro,
sangre y muerte.
No sería muy prudente separar el tabú de la sangre derramada por el
tabú de la muerte, podemos decir que se trata del mismo, en ambos se es-
capa la vida e irrumpe la muerte, en ambos el cadáver, cosificación del ser
vivo, ha cesado la vida, las carnes se pudren y los líquidos se escapan. Los
que trataban directa y recurrentemente a los muertos, como los antiguos
embalsamadores canarios (y el verdugo o el enterrador de la sociedad oc-
cidental europea), estaban en constante riesgo, alrededor de ellos había
Era ley inviolable que el hombre de guerra que topando alguna mujer en
algún camino o en otro lugar solitario, la miraba o hablaba, sin que ella
primero le hablase o pidiera algo, y en poblado le decía alguna palabra
deshonesta que se pudiera probar, muriese luego por ello, sin alguna
apelación; tanta era su disciplina (1980 [1594]: 36).
20. Recuérdese, por ejemplo, el hecho de que si era difunto le correspondía hombres em-
balsamadores y que si era difunta, mujeres (Marín de Cubas 1993 [1694]: II, 18, 204), o que hay
ciertos ídolos de culto para ellos y luego otros para ellas, como ocurre en El Hierro con Eraoran-
han y Moneiba (Torriani 1978 [1590]: LXII, 213).
aunque de él, solo quedase el topónimo. Llegado a este punto habría que
señalar como en todo el archipiélago canario hay una cala, playa, punta o
accidente geográfico que tiene el nombre «de las mujeres» y que quizá, si se
hace un buen análisis de la cartografía histórica, algunos de estos podrían
conducir a los antiguos espacios consagrados para erradicar la contami-
nación en las mujeres aborígenes.
Otro trabajo pendiente, y en paralelo, podría ser la comprobación de
como en los listados de esclavos capturados en las costas canarias abundan
fundamentalmente las mujeres, frente a los hombres. Podría ser que estos
estaban atareados con actividades propias del pastoreo, siendo la costa un
lugar poco frecuentado y sería la razón por la que no hay una presencia
significativa de hombres entre los capturados por las razzias de europeos,
pero también se podría señalar que al existir en la costa bañaderos y pla-
yas de las mujeres exclusivas a estas y prohibidas a los hombres, sea el
verdadero motivo por el que están representadas en mayor número en
las capturas mencionadas.
Desde el punto de vista simbólico parece coherente que los lugares de
purificación de las mujeres menstruantes (y probablemente en puerperio)
fueran en el mar, no solo por lo apartado y también, si se busca refugio
oculto, por la reclusión que representan, sino también por el hecho de ser
agua salada. Así, podemos adelantar algunas hipótesis, frente a la «antítesis
entre sangre y agua» (como diría M. Douglas 2007: 24), donde una mancha
y la otra limpia21, hay unas equivalencias entre la sangre derramada de la
menstruación (una vida frustrada y que participa de la contaminación de la
muerte) y el agua salada (no apta para el cultivo, elemento que no es fértil)
en comparación con el agua dulce de los manantiales y fuentes del interior
de la isla. En síntesis el agua salada se equipara a la sangre derramada y a
la muerte misma, ya que estas tres entidades representan la infertilidad y
la negación de la vida. Para eliminar los efectos contaminantes se recurre
a elementos estériles. Las otras aguas, especialmente las fluyentes y las
del interior, pasarían a ser «propiedad» de los rebaños y la comunidad,
un bien que habría que proteger frente a contaminaciones.
Esta idea bien podría reforzarse con el hecho de que el mar es utilizado
para otros rituales, por ejemplo, el que tiene que ver con los baños de las
doncellas antes de, por derecho de pernada, ser entregadas a los nobles
21. El mismo correlato se puede encontrar con otro líquido muy recurrente: la leche. Anali-
zando la sociedad amazighe tuareg nos encontramos con un repertorio destacado de vetos, tabúes
y creencias. El tratamiento que se tiene hacia la leche, un líquido vital, cuenta con algunos tabúes.
Es un gran agravio y motivo de abandono de la baraka (una fuerza benefactora y global) derramar
leche en el suelo. Incluso cuando los cuencos que han contenido leche son lavados con agua, el lí-
quido resultante debe ser derramado sobre plantas o piedras, y nunca derramarse sobre el suelo.
En caso de que esto se haga la divinidad retirará su baraka y el resultado por ello serán periodos
severos de sequía sin leche. Es frecuente oír que tuaregs atribuyen la falta de lluvia y los pastos se-
cos —la ausencia de baraka— al hecho de que alguien había derramado la leche en el suelo. Inclu-
so algunos tuaregs también consideran que la baraka se ve perjudicada por una persona que sopla
sobre la leche. Cuando un hombre toma leche no debe soplar las impurezas antes de beber, sino
que debe eliminarlos por medio de una brizna de paja (Nicolaisen 1963: 142).
22. Sin ir más lejos, J. Abreu Galindo (1977 [1602]: 41-42) y L. Torriani (1978 [1590]: 118)
hablan de los avances y avatares de los mallorquines en Gran Canaria en materia proselitista y
evangelizadora. El cremonés comenta que «también adoctrinaron a los canarios en todas sus cosas,
tanto de gobierno como en ritos y ceremonias que ellos hacían a Dios».
tal mujer contraía parentesco con los padres de la criatura, de suerte que no
era lícito casarse con ella, ni tratar deshonestamente (1980 [1594]: 35).
23. Uno de los mejores trabajos para dimensionar el matriarcado de la cultura aborigen de
Canarias es del de F. Pérez Saavedra (1997), aunque no deja de insistirse sobre esta característica
en muchos de los autores que tratan la religión y la sociedad indígena de estas islas (Tejera 1988;
Wölfel 1996; Baucells 2004; Jiménez 2013, etc.). Ahora bien, entre los autores detractores del
uso de este término destaca J. Onrubia (2003: 438), quien denuncia que, en lugar de matriarca-
do (preponderancia en el liderazgo político por parte de las madres o mujeres), sería más con-
veniente referirse a matrilinealidad (sistema de descendencia definido por vía materna). Somos
conscientes de que falta un estudio de tales conceptos en la antigua sociedad canaria, términos
que, a su vez, presentan cierta carga etnocéntrica o, al menos, son susceptibles de contaminación
cuando su aplicación y descripción se hace desde la otredad, especialmente desde sociedades pa-
triarcales, donde el uso del «matriarcado» va de la mano de la extrañeza y la inmoralidad.
… antes era regida por capitanes de cuadrillas, los cuales tenían dividida
la tierra por términos, donde habitaban ellos y sus cuadrillas […]. Anti-
guamente los canarios llevaban la vida errante y sin jefe ni gobierno. Cada
familia vivía independientemente y obedecía al más importante de ella
(Torriani 1978 [1590]: 96)
la habitual reclusión no era vista como una carga simbólica que debía
pesar sobre las mujeres por tóxicas, sino como la representación de un
espacio de empoderamiento e incluso de resistencia, lugar de autonomía
y descanso. Pero sin duda, lo más importante de este posicionamiento es
objetar la toxicidad del menstruo, y en su lugar sostener que las mujeres
en el trance catamenial estaban cargadas de un poder extraordinario:
como generadoras de vida cuando tenían la regla pasaban a formar par-
te de una energía superior, tan potente como descontrolable. Los ritos,
preceptos y comportamientos ayudaban a controlar esta fuerza extraor-
dinaria. Durante la menstruación, podríamos decir, las mujeres estaban
cargadas de baraka o mana, vivían en un estado superior de excepciona-
lidad o incluso sacralidad. La menstruación, en este sentido, resulta po-
sitiva, toda una reactivación vital y un empoderamiento femenino que
acerca a la mujer a entenderse como poseedora de un carácter mágico
relacionado con la fertilidad y la vida.
Con todo, sostenemos una interpretación diferente con la sangre de-
rramada femenina, especialmente si esta se manifiesta en sociedades no
patriarcales y el papel de la mujer si no es hegemónico al menos sí que
inspira respeto y sacralidad. Si esta consideración, sumamente atractiva
para aquellas sociedades donde la mujer tiene un papel preponderante,
la aplicamos al caso de los antiguos canarios, sociedad con importantes
visos de matriarcado, tendremos una lectura más ajustada que explica
mejor las situaciones sociales (el contacto entre hombres y mujeres mens-
truantes) y espaciales (los bañaderos). Comprenderíamos a la mujer abo-
rigen canaria con mayores cotas de poder en un campo simbólico y social
mucho más rico y contradictorio de lo que las fuentes, fragmentarias y
sesgadas, nos presentan.
La mujer menstruante en la sociedad aborigen canaria no estaba some-
tida —aunque las fuentes que hablan desde otra perspectiva difieren y, a
veces, hasta distorsionen esta característica—. Quizá ella escogía su reclu-
sión y su apartamiento de la comunidad, en aquellos días en que su sangre
y su ser se cargaban de potencia. Más que observar al hombre que miraba
con horror a la mujer solitaria menstruante en los caminos —categori-
zado así desde documentos literarios extranjeros y ajenos— habría que
imaginarse a la mujer con la regla accediendo temporalmente a un grado
superior de existencia que la acercaba a los fenómenos extraordinarios de
la fertilidad, apartada de las labores cotidianas y protegida por la ley. Este
cambio de nivel le otorgaba poderes mágicos en cuanto a la luna, las ma-
reas y los calendarios. Recordemos la relación entre la mujer menstruante
y el baño en el mar, entonces aquí el agua cobra toda su dimensión como
símbolo de la fertilidad.
Lamentablemente somos muy conscientes de que mantener esta teoría
con el escaso apoyo que nos otorgan las fuentes es un tanto especulativo.
Sin embargo, esta anomalía se podría solventar si en futuras investigacio-
nes se estudian las aportaciones arqueológicas, se ahonda en el análisis de
las concomitancias amazighes y se sistematiza el examen de toda la docu-
Conclusiones
Decía F. Pérez Saavedra que «el temor a la sangre tiene una importancia
mayor, porque entre los canarios no se limita a la sangre menstrual, sino
a toda la sangre» (1997: 144). Sin embargo, esta sustancia vital es ambi-
valente, es vida y es muerte. Por lo tanto, no toda la sangre es negativa o
impura, o dicho de otra manera, no se debía temer por igual. Por un lado,
la sangre del enemigo con toda probabilidad nada tenía que ver con la de
la comunidad, a veces exhibir su mancha, sobre todo si era en armas, era
un gesto digno de elogiar. Por otro lado, la sangre de la comunidad que se
gestionaba según ritos, preceptos y gestos consensuados (prácticas sacrifi-
ciales, pautas curativas, escarificaciones, partos, etc.), tampoco era tóxica o
motivo de alarma, o al menos no lo era tanto como la sangre derramada sin
control. Esta última es la más peligrosa y son muchas las culturas las que
establecen actitudes, reglas y patrones alrededor de la misma para prote-
gerse de su toxicidad simbólica que amenaza el orden de la comunidad.
La concepción de peligro e impureza que gravita en la cultura abori-
gen sobre la sangre, cuando es derramada gratuita y sorpresivamente en
el seno del colectivo y sin tener en cuenta determinadas medidas caute-
lares, es una sustancia nefasta, negativa y contaminante. Para los aboríge-
nes, la sangre derramada, fuera de los cauces reglamentados, fuera de los
protocolos establecidos y aceptados por la comunidad, es suciedad física
y simbólica. La sangre derramada era peligrosa y manteniéndola a raya
cuando fluía, era como se reordenaba el mundo y recuperaba la normali-
dad cotidiana.
La noción general de tabú tan manida y debatida en el seno de la an-
tropología puede aplicarse a tres episodios de la cultura aborigen de Cana-
rias, no sin antes desarrollar un estudio de las fuentes que transmiten esas
noticias susceptibles de considerar como tal. Los tres capítulos se encuen-
tran en la carne, el cadáver y la sangre femenina, o dicho de otro modo,
en el oficio del carnicero, en la casta de los embalsamadores y en el mun-
do de la mujer (menstruación, parto y puerperio). En todos, el factor en
común, es la sangre derramada. Esta que simboliza el escape de la vida
y, por lo tanto, la proximidad de la muerte era objeto de tabú. Sobre las
personas contaminadas versaban prohibiciones, mandatos o preceptos
que, por lo común, animaban a la incomunicación y al aislamiento de es-
tas personas tenidas por malditas o que eran objeto de prohibición para
los demás miembros de la comunidad.
Los indígenas canarios despreciaban tanto el oficio del carnicero que
tenían dos opciones para conseguirlo, o bien lo obtenían obligando a al-
gún prisionero extranjero a hacer esa actividad o buscaban al candidato
a matarife de entre las personas más réprobas de la comunidad. La carne
FUENTES
Abreu Galindo, Fray J. (1977 [1602]), Historia de la Conquista de las siete islas
de Canaria, Santa Cruz de Tenerife: Goya.
Boccaccio, G. (1998 [1341]), «De Canaria y de las otras islas nuevamente halladas
en el Océano allende España», en M. Hernández González y J. A. Delgado
Luis (eds.), Crónica del descubrimiento y conquista de Guinea, La Orotava:
JADL, pp. 31-39.
Ca’ de Mosto, A. da (1988 [1455-1457]), «Relación de los viajes a la costa oc-
cidental de África», en M. Hernández González y J. A. Delgado Luis (eds.),
Crónica del descubrimiento y conquista de Guinea, La Orotava: JADL,
pp. 67-73.
Castillo, P. A. del (1948 [1737]), Descripción histórica y geográfica de las Islas
Canarias, Madrid: El Gabinete Literario.
Díaz Tanco, V. (1934 [1520]), «Los Triunfos canarios», en Rodríguez Moñino,
«Los Triunfos Canarios de Vasco Díaz Tanco. Textos»: El Museo Canario 4,
pp. 17-35.
Torriani, L. (1978 [1590]), Descripción e Historia del Reino de las Islas Canarias
antes Afortunadas, con el parecer de sus fortificaciones, Santa Cruz de Tene-
rife: Goya.
Viana, A. de (1986 [1604]), Conquista de Tenerife, Santa Cruz de Tenerife: Edito-
rial Interinsular Canaria, 2 vols.
Viera y Clavijo, J. de (1982 [1772-1783]), Noticias de la Historia General de las
Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife: Goya.
Zurara, G. E. (2012 [1453]), «Crónica del descubrimiento y conquista de Gui-
nea», en E. Aznar, D. Corbella y A. Tejera (eds.), La Crónica de Guinea. Un
modelo de etnografía comparada, Barcelona: Bellaterra.
BIBLIOGRAFÍA
Baucells Mesa, S. (2004), Crónicas, historias, relaciones y otros relatos: las fuentes
narrativas del proceso de interacción cultural entre aborígenes canarios y eu-
ropeos (siglos xiv a xvii), Las Palmas de Gran Canaria: Fundación Caja Rural
de Canarias.
Becker, C. J. (2006), Amazigh art in Morocco. Women shaping Berber identity,
Texas: University of Texas Press.
Bottéro, J. (1981), Dictionnaire des mythologies, Paris: Flammarion.
Buckley, T y Gottlieb, A. (eds.) (1988), Blood Magic: The anthropology of mens-
truation, Berkeley: University of California Press.
Burriss, E. E. (1929), «The nature of taboo and its survival in Roman Life»:
Classical Philology 24/2, pp. 142-163.
Cagni, L. (1981), «Il sangue nella letteratura assirio-babilonese», en F. Vattioni
(ed.), Atti della setimana sangue e antropología bíblica, celebrado en Roma
entre el 10 y 15 de marzo de 1980, 2 vols., Roma: Centro Studi Sanguis
Christi-1/Edizioni Pia Unione Presiosissimo Sangue, pp. 47-85.
Camps, G. (1998), Los bereberes: de la orilla del Mediterráneo al límite meridional
del Sáhara, Barcelona: Cidob/Icaria.
Dahood, M. (1981), «Il dio Damu nelle tavolette di Ebla», en F. Vattioni (ed.),
Atti della setimana sangue e antropología bíblica, celebrado en Roma entre
el 10 y 15 de marzo de 1980, 2 vols., Roma: Centro Studi Sanguis Chris-
ti-1/Edizioni Pia Unione Presiosissimo Sangue, pp. 97-104.
Delaney, J, Lupton, M. J. y Toth, E. (1988), The curse, a cultural history of mens-
truation, Illinois: University of Illinois Press.
Di Nola, A. M. (2007), La muerte derrotada. Antropología de la muerte y del
duelo, Barcelona: Belacqva.
Douglas, M. (2007), Pureza y peligro. Un análisis de la concepción de contagio
y tabú, Buenos Aires: Nueva Visión.
Flores Infante, C. A., Larruga, J. M., González, A. M., Hernández, M., Pinto F. M.
y Cabrera, V. M. (2001), «The origin of the Canary Islands population: a
molecular genetics perspective»: Current Anthropology 42, pp. 749-754.
García Fernández, F. C., Lozano Gómez, F. y Pereira Delgado, Á. (coords.)
(2015), El alimento de los dioses. Sacrificio y consumo de alimentos en las
religiones antiguas, Sevilla: Editorial Universidad de Sevilla.
García Martínez, A. (2005), «El tabú: una mirada antropológica» en V. Domín-
guez (coord.), Tabú: la sombra de lo prohibido, innombrable y contaminan-
te, Festival Internacional de Cine de Gijón/Ocho y Medio, Libros de Cine/
EdiUno, Ediciones de la Universidad de Oviedo, pp. 143-180.
Gennep, A. van (2008 [1909]), Los ritos de paso, Madrid: Alianza Editorial.
Girard, R. (1972), La violence et le sacré, Paris: Grasset.
Jaulin, R. (1985), La muerte en los sara, Barcelona: Mitre.
Jiménez González, J. J. (1992), Gran Canaria y los canarios, Santa Cruz de
Tenerife: Centro de la Cultura Popular Canaria.
Jiménez González, J. J. (2013), La tribu de los Canarii. Arqueología, Antigüedad
y Renacimiento, Santa Cruz de Tenerife: LeCanarien.
Labrador García, T. (2006), La Sangre: los orígenes de su simbología religiosa y
las interacciones culturales, León: Secretariado de Publicaciones de la Uni-
versidad de León.
Maca-Meyer, N., Arnay, M., Rando, J. C., Flores, C., González A., Cabrera, V.
y Larruga, J. M. (2004), «Ancient mtDNA analysis and the origin of the
Guanches»: European Journal Human Genetics 12, pp. 155-162.
Méndez Rodríguez, D. M. (2014), Momias, xaxos y mirlados. Las narraciones so-
bre el embalsamamiento de los aborígenes de las Islas Canarias (1482‑1803),
Santa Cruz de Tenerife: Instituto de Estudios Canarios.
Navarro Mederos, J. F. (2005), Los aborígenes, Santa Cruz de Tenerife: Centro
de la Cultura Popular Canaria.
Nicolaisen, J. (1963), Ecology and culture of the pastoral Tuareg: with particu-
lar reference to de tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen: National Museum
of Copenhagen.
Onrubia Pintado, J. (2003), La isla de los guanartemes. Territorio, sociedad y poder
en la Gran Canaria indígena (siglos xiv y xv), Las Palmas de Gran Canaria:
Cabildo de Gran Canaria.
Pérez Saavedra, F. (1997), La mujer en la sociedad indígena de Canarias, Santa
Cruz de Tenerife: Centro de la Cultura Popular Canaria.
Pou Hernández, S. (2013), «El juramento de investidura entre los guanches de Te-
nerife (Islas Canarias)», en J. J. Caerols (ed.), Religio in labyrintho. Encuen-
tros y desencuentros de religiones en sociedades complejas, Sociedad Españo-
la de Ciencias de las Religiones, Madrid: Escolar y Mayo, pp. 135‑144.
Ramussen, S. (2004), «Tuareg: Tuareg discourse on class and ethnicity», en
C. R. Ember y M. Ember (eds.), Encyclopedia of medical anthropology:
health and illness in the worlds cultures, New York: Kluwer Academic/
Plenum, pp. 1001-1009.
Reyes García, I. (2000), «Consideraciones metodológicas en torno al estudio de
la antigua lengua de Canarias», en XIII Coloquio de Historia Canario-Ameri-
cana, Las Palmas de Gran Canaria: Ediciones del Cabildo de Gran Canaria,
pp. 1768-1792.
Reyes García, I. (2002), «Dos endechas en el amazigue insular del siglo xvi», en
XV Coloquio de Historia Canario-Americana, Las Palmas de Gran Canaria:
Cabildo Insular de Gran Canaria, pp. 2276-2296.
Reyes García, I. (2011), Nombres personales de las Islas Canarias, Santa Cruz de
Tenerife: Fondo de Cultura Ínsuloamaziq.
Roux, J. P. (1990), La sangre. Mitos, símbolos y realidades, Barcelona: Península.
Roux, J. P. (22005), «Blood» en L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, New-
York/London: MacMillan/Thompson Gale, pp. 985-988.
Tejera Gaspar, A. (1988), La religión de los guanches. Ritos, mitos y leyendas,
Santa Cruz de Tenerife: Servicio de Publicaciones de la Caja General de Aho-
rros de Canarias.
Tejera Gaspar, A. (1992), Tenerife y los guanches, Santa Cruz de Tenerife: Cen-
tro de la Cultura Popular Canaria.
Adolfo D. Roitman
Museo de Israel, Jerusalén
turning point in the way of perceiving this character in antiquity, when the former
king-priest of Salem of earthly character in ancient Jewish sources (Gen 14, Genesis
Apocryphon, Pseudo-Eupolemus, Philo of Alexandria, and Flavius Josephus), was
characterized in the New Testament as an eternal being (7,3). From that moment
on, the figure of Melchizedek played a significant role in the heterodox specula-
tions of some Christian sects (for example, the heresy of the «Melchizedekites»),
considering it a heavenly «great power» superior to Christ (Theodotus the bank-
er), an «angel» (Origins), or even identifying it with the «Holy Spirit» (Hieracas
the Egyptian). Likewise, Melchizedek was interpreted as a soteriological figure
in Gnostic literature, having a celestial-angelic, priestly and warrior character.
How can one explain this radical transformation in the way of apprehending the
figure of Melchizedek? The hypothesis of this work is that the sectarian-qumranite
exegetical tradition present in 11QMelquisedec (11Q13) would be the key to
understanding the mutation suffered by the pre-Christian Melchizedek at the end
of the Greco-Roman period, which would have served as background, or even as
inspiration, for the later development of this figure in ancient Christianity.
Keywords: Melchizedek, Bible, Dead Sea Scrolls, Christianity, Judaism.
1. Introducción
2. Para distintas interpretaciones de estos dos pasajes bíblicos por la crítica moderna, véase
Roitman 2014: 86-90, 130-131; Horton 1976: 12-53; Delcor 1971: 115-123; A. Steudel s.v. «Mel-
chizedek», en Schiffman/VanderKam 2000: vol. 1, 535-537; Mason 2008: 138-146; 2012: 343-345.
3. A saber: Apócrifo del Génesis col. XXII, 12-17; Pseudo-Eupólemo (apud Eusebio,
Praeparatio Evangelica 9.17.6); Filón de Alejandría (Sobre Abraham § 235; Sobre la unión con
los estudios preliminares § 99; Interpretación alegórica III § 79-82); Flavio Josefo (Antigüeda-
des 1.179‑181; Guerra 6.438); 11QMelquisedec (11Q13); 2 Henoc. Melquisedec es también
mencionado en las oraciones sinagogales helenísticas (libros 7-8 de las Constituciones Apostóli-
cas), que aun cuando son materiales litúrgicos cristianos en su forma actual, podrían haber tenido
como origen elementos grecojudíos de los primeros siglos de nuestra era. Asimismo, la presente
versión del libro de Jubileos en etíope clásico (Ge´ez) (13,22-29) sobre las hazañas militares de
Abraham relatadas en Gn 14 nos ha llegado con una laguna entre los versos 25-28, faltando pre-
cisamente la referencia correspondiente al encuentro de Abraham con Melquisedec. Sin embar-
go, en este mismo lugar aparece la inserción de un texto que trata sobre la regulación del diezmo
(vv. 25b-27). La presencia de esta discusión en este contexto literario podría sugerir que estos
constituirían el resto de un original perdido. Según algunos explican (VanderKam [citado por Ma-
son 2008: 150‑151]), esta falta de referencia a Melquisedec en los manuscritos etíopes se podría
haber debido a un «error de escriba», ocurrido durante la transmisión del texto hebreo, mucho
antes de que hubiera sido traducido a la versión etíope. Gieschen 1997: 370, n. 18, por su parte,
sostiene que el silencio sobre Melquisedec en Jubileos se podría haber debido a la perspectiva an-
tiasmonea de la obra, opuesta a la adopción por parte de estos de los roles sacerdotales y reales
en una misma persona. Para una propuesta diferente, argumentando que la omisión habría ocu-
rrido en la etapa semítica de la transmisión debido a la acción premeditada de un copista judío
not give any indication of the use of Hebrews or Ps 110 in the development of the theory about
Melchizedek…». Para el texto de (Pseudo)-Hipólito, véase infra nota 17.
16. Según algunos estudiosos, esta secta nunca habría existido en la realidad histórica,
sino antes bien habría sido una mera invención por parte de Epifanio. Véase Bardy 1926: 505;
Horton 1976: 98; Pearson 1998: 189.
17. Así reza el testimonio de (Pseudo)-Hipólito en su Refutación de todas las herejías
(VII, 36 seguimos la traducción que escoge Horton 1976: 90): «Different questions having ari-
sen among them, a certain one, himself called Theodotus, a banker by trade, attempted to say
that a certain Melchizedek is the great power, and this one is greater than Christ, in whose like-
ness, they say, the Christ happens to be. And they, like the aforementioned Theodotians, say
that Jesus is a man and just like them that the Christ came down unto him».
18. «Nam illum Melchisedech praecipua ex gratia caelestem esse virtutem, […] Melchi-
sedech facere pro caelestibus angelis atque virtutibus» (seguimos el texto latino que emplea At-
tridge 1989: 194, n. 109).
19. Según Pearson 1998: 191, esta doctrina vuelve a ser hallada en una obra en latín del
siglo iv, atribuida tradicionalmente a San Agustín (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXX-
VII, pregunta número 109).
20. Según Pearson 1998: 191, esta noción de Melquisedec parecería haber teni-
do preeminencia en ciertas comunidades monásticas de Egipto (cf. Apophthegmata Patrum
[PG 65, 160]).
21. Para detalles sobre las herejías cristianas respecto de Melquisedec, véase Bardy 1926/1927:
passim; Pearson 1998: 188-192; Gianotto 2014: 756; Horton 1976: 90‑114; Piovanelli 2012:
420-423. Sin embargo, Jerónimo nos cuenta sobre disputas «heterodoxas» acerca de la naturaleza
de Melquisedec en el seno mismo de la ortodoxia cristiana, cuando decía: «…en el frontispicio
del Génesis, di con la primera homilía de Orígenes, acerca de Melquisedec, en la que a vuelta
de múltiple discusión, viene a parar en que Melquisedec es un ángel y, casi con los mismos ar-
gumentos que emplea tu autor en favor del Espíritu Santo, habla Orígenes de las potestades ce-
lestiales. Me volví a Hipólito, Ireneo, Eusebio de Cesárea y Emesa, al mismo Apolinar, y a nues-
tro Eustacio, obispo de Antioquía, el primero que, con clarísima trompeta, tocó el arma contra
Arrio, y he comprobado que, por diversas argumentaciones y rodeos, las opiniones de todos
estos vienen a parar al mismo cruce de caminos; Melquisedec había sido un hombre, natural de
Canaán, rey de la ciudad de Jerusalén, que se habría llamado primero Salem, luego Jebús y, por
último Jerusalén…» (Epístola 73,2, véase el desarrollo en Sen 1972: 94).
22. Para detalles y textos, véase Pearson 1998: 192-198; 1990: 108-123; Pearson s. v. «Mel-
chizedek» en Freedman 1992: vol. 4, 688; Horton 1976: 131-147, Robinson 1977: 399‑403;
Piñero/Montserrat/García 2016: 187-196.
23. Roitman 2014.
24. Woude 1965: 354-373.
25. García, Tigchelaar y Woude 1998: 221-241; Roberts 2002: 264-273; Qimron 2013:
vol. 2, 278-280.
Milik (Guglielmo 2011: 62, n. 6), esta vocalización de los masoretas habría sido inspirada por
la pronunciación aramea de la palabra «rey»: malk (â). Por ello, Milik prefirió vocalizar el nom-
bre de nuestro personaje en los rollos de manera diferente a la acostumbrada —Milkî Ṣedeq—,
siguiendo la vocalización fenicia en uso en Asiria y en tiempos helenísticos.
42. A diferencia de esta forma compuesta del nombre, en LXX (Μελϰισεδεκ) (el texto se-
gún Rahlfs 1979), en el Apócrifo de Génesis (1Q20) (( )מלכיצדקel texto según la edición de Ma-
chiela 2009) y en el Pseudo-Eupólemo (Μελϰισεδεκ) (el texto según Wacholder 1963) la forma del
nombre está unificada. Según parecería ser, esta forma unificada del nombre habría sido la más an-
tigua, mientras que la forma compuesta del mismo testimoniada en la tradición bíblico-masorética,
la targúmica y en 11QMelquisedec reflejaría la etimología que explicaba el nombre como «rey justo»
(βασιλεὺς δίκαιος) (como en Josefo, Antigüedades 1.180 (el texto griego según la versión de Thacke-
ray —Loeb—); cf. Filón, Interpretación alegórica III §79 o «rey de justicia» (βασιλεὺς δικαιοσύνης)
(Hb 7,2), la cual se habría popularizado para finales de la época del Segundo Templo. Sobre este
tema, véase Kobelski 1981: 55-56.
43. Cf. E. Eshel s. v. «Genesis Apocryphon» en Collins y Harlow 2010: 664.
44. Según la reconstrucción propuesta por C. Newsom (DJD XI: 205), el nombre de Mel-
quisedec estaría presente en uno de los manuscritos de la obra llamada Cánticos del Sacrificio Sa-
bático: [«( ]מלכי[ צדק כוהן בעד]ת אלMelqui]sedec, sacerdote en la asamb[lea de Dios]» (4Q401 11 3).
Davila sostiene que esta figura habría sido referida también en 4Q401 22 3 y 11Q17 3 II 7. Asi-
mismo, se ha sugerido que este nombre también podría haber aparecido en una serie de manus-
critos de Qumrán (4Q ʿAmramb, 4Q280 y 4Q286), que por esas raras casualidades no nos llegó
en ninguno de los textos preservados, pero debido al contenido de los mismos, en los que se halla
presente su oponente angélico Melkirešaʿ, su presencia sería de esperar. Para detalles, véase Ma-
son 2008: 165-168; 2012: 354-356; García Martínez 2000: 71. Sobre el valor de estas recons-
trucciones, dice Dimant (2012: 366) «…the figure of Melchizedek is solitary even in the Qumran
literature. The reconstructions of his name in the Songs of the Sabbath Sacrifice and in the Vi-
sions of Amram are speculative and should not be exploited to develop further theories». Para
otra crítica a la reconstrucción propuesta por Newsom, véase infra nota 57.
45. Cf. Horton 1976: 79.
46. Dimant 2012: 365. Para ejemplos: «las normas de justicia» (( )חוקי הצדקCD XX, 33) o
«los caminos de justicia» (( )דרכי הצדק1QS IV, 2). Sobre la centralidad del concepto de «justicia» en
el pensamiento qumranita, véase J. H. Charlesworth s. v. «Righteousness», en Schiffman y Van-
derKam 2000: vol. 2, 781-783.
[…] en los juicios de Dios como está escrito sobre él: «Diciendo a Sión:
«tu Dios reina»». [«Si]ón», es [la congregación de todos los hijos de justicia,
los] que establecen la alianza, los que evitan marchar [por el ca]mino del
47. Para las referencias bibliográficas, véase Rainbow 1997: 179-194; Cockerill 1991:
305‑312; Kobelski 1981: 71-74; Cavicchia 2010: 518-533; Knohl 2009: 255-266, esp. 259-264. Para
un intento de reconciliar algunas de estas propuestas, véase Water 2006: 75‑86. Para una reseña
de estas propuestas y sus críticas, véase Aschim 1999: 133‑135; Mason 2008: 185‑190; 2009.
48. Sobre la dependencia exegética entre Gn 14,18 y Sal 110,4, y la figura de Melquisedec
en 11QMelquisedec, véase más adelante en este artículo § 2.5.
49. Sobre la naturaleza sobrenatural de Melquisedec probablemente ya implícita en
Sal 110,4, véase infra nota 87.
50. Esta identificación fue adelantada en los comienzos mismos de la investigación por Jon-
ge y Woude 1965-66: 301-326. Para una posición algo ambivalente y menos categórica al respecto,
véase el siguiente comentario de Attridge (2012: 390): «It is posible that the language is applied in
some metaphorical fashion to a human being whose status is so exalted that it reaches to the heavens.
Or the midrashit may have understood the eschatological priest and king Melchizedek to be lite-
rally a member of that divine assembly, perhaps to be indentified with a named «angelic» figure
such as Michael, who displays similar functions in other Qumran texts».
51. Sobre la interpretación de Sal 82 en 11QMelquisedec y el Evangelio de Juan, véase Emer-
ton 1966: 399-401.
52. Este recurso puede ser identificado en otras partes del documento como parte del método
consciente y sistemático adoptado por el autor. Por ejemplo, el uso de las palabras «la heredad de
Melquisedec» (( )ומנחלת מלכי צדקlínea 5) para referirse a los miembros de la Comunidad es una cla-
ra y tendenciosa modificación de la terminología bíblica referida a Yahvé: «de la heredad de Dios»
( ִהיםֱ( ) ִמ נַּ ֲח לַת א2 S 14,16; véase también 2 S 20,19; 21,3). Así también es el caso de las palabras «el
año de gracia para Melquisedec» (( )לשנת הרצון למלכי צדקlínea 9), que sería una clara manipulación
tendenciosa de la frase presente en Is 61,2: «año de gracia de Yahveh» (רָצוֹן לַיהוָה-שׁ נַת ְ ). Sobre este
tema, véase García Martínez 2000: 73.
53. Roberts (2002: 268) en su edición del texto evitó aquí cualquier reconstrucción posi-
ble. Por el contrario, Qimrón (2013: 279) propuso la siguiente reconstrucción: «( אלוהי מלכי צדקel
Dios de Melquisedec» [traducción mía]).
54. Mason 2008: 182-183. En este mismo sentido, véase el análisis sobre Melquisedec como
ʾElohim y las consecuentes conclusiones en Kobelski 1981: 59-62. La interpretación angelical de
Melquisedec es aceptada también por Dimant 2012: 365; Davila 1997: 222; Gieschen 2012: 378;
Toit 1972: 46-51. Para críticas sobre esta identificación, véase como ejemplo Rainbow 1997: 182 ss.
55. García Martínez (2000: 73-74) resume la cuestión al afirmar: «Si Melquisedec
en 11QMelch no es ni Dios ni una hipóstasis divina, sí es ciertamente un personaje celeste y ex-
celso. El texto le atribuye el dominio sobre los ejércitos celestes; él es el jefe de todos los ángeles
(los )אליםy de todos los hijos de Dios. Además, él es quien conduce la batalla contra Belial y los
espíritus de su lote, y quien ejecuta la venganza divina contra ellos. Melquisedec es descrito con
los mismos rasgos con los que la Regla de la Comunidad y el Documento de Damasco describen
al «Príncipe de la luz», y como un doble del arcángel Miguel, tal y como es descrito en la Regla
de la Guerra. Sobre las funciones de Melquisedec, véase la próxima sección.
56. Se han encontrado nueve copias de esta obra en las cuevas de Qumrán (4Q400-407;
11Q17), y otra más en el palacio de Masada (Mas1K). La datación de todas estas copias se escalo-
contexto literario, pues, que «Melquisedec» en esta obra, sea solo en este
caso específico, o sea también en los otros casos sugeridos (4Q401 22 3;
11Q17 3 II 7), habría tenido también un carácter angelical, haciendo las
veces de sacerdote en el templo celestial57.
Estas últimas consideraciones sobre la posible naturaleza celestial,
excelsa y angelical de Melquisedec en este documento, nos llevan ahora
de manera natural a explorar las funciones que este personaje habría de
cumplir en «los últimos días», esperando encontrar una correlación en-
tre su naturaleza y sus funciones.
[Su inter]pretación para los últimos días se refiere a los cautivos58, de los
que dice: «Para proclamar a los cautivos la liberación» [Is 61,2]. Y hará
prisioneros a sus rebeldes […] y de la heredad de Melquisedec, pues [...]
y ellos son la here[dad de Melqui]sedec, que les hará retornar a ellos. Él
proclamará para ellos la liberación para librarlos de [la deuda] de todas
sus iniquidades. Y esto suce[derá] en la semana primera del jubileo que
sigue a los nue[ve] jubileos (líneas 4-7).
na entre la mitad del siglo i a.e.c. y la mitad del siglo i e.c., suponiendo que la composición habría
sido originalmente compuesta para el siglo ii a.e.c. La presencia de tantas copias de la obra reve-
la que la misma habría tenido una gran popularidad entre los miembros de la secta de Qumrán.
Para detalles, García Martínez 1996: 205-210; C. Newsom s. v. «Songs of the Sabbath Sacrifice»
en Collins/Harlow 2010: 1246-1248.
57. Según Newsom (DJD XI, p. 205) 4Q401 11 3 sería la única oportunidad en Cánticos
del Sacrificio Sabático en que un ángel sería llamado por su nombre. Así también, según ella afir-
ma, este mismo texto en donde se usa la palabra «sacerdote» ( )כוהןpara caracterizar la función
de Melquisedec en «la asamblea de Dios» ( )עדת אלes también inusual en esta obra. En caso de
estar en lo cierto con estas afirmaciones, entonces, todos estos datos nos llevarían a concluir que
Melquisedec habría sido considerado por el autor de Cánticos, y por la Comunidad que acostum-
braba a cantar estos cantos durante los sábados, una figura de alto rango en la corte celestial. Sin
embargo hay que reconocer, que el valor de esta argumentación para convalidar la condición
angelical de Melquisedec es bastante problemática, ya que la reconstrucción misma adoptada
por Newsom fue hecha a partir de 11QMelquisedec, viciando de esta manera la fuerza de la ar-
gumentación. Para una crítica en este sentido, véase Rainbow 1997: 183, n. 12.
58. A pesar de no estar debidamente señalado en esta traducción, el texto que sigue a partir
de aquí, comprendido en las líneas 4-5 entre las palabras «de los que dice» y «Y hará prisionero a
sus rebeldes», no está atestiguado de manera expresa en el testimonio textual, sino es el resulta-
do de una reconstrucción propuesta por García Martínez. Sobre las diversas lecturas propuestas,
véase García, Tigchelaar y Woude 1998: 230-231.
] מלכי צדק אשר יצי[ל]מה מיד[ד בליעל ואשר אמר והעברתמה שו]פר ב[כול
]א[ רץ
59. Esta reconstrucción de la frase está basada en la línea 13, en donde se utilizan las mis-
mas palabras teniendo a Melquisedec como sujeto de la acción. A diferencia de la adopción en
español en la línea 13 por parte de García Martínez de una lectura de la acción liberadora en pa-
sivo («y ellos serán librados»), suponiendo la reconstrucción de la forma verbal en Nipʿal ינצ]ל[ו,
la reconstrucción de este mismo texto en la edición DJD supone una forma activa del verbo en
Hipʿil «( יצי[ל]מהles librará»). Cf. García, Tigchelaar y Woude 1998: 232.
60. Una clara alusión a Is 61,1. También en la línea 6 se vuelve a aludir a este pasaje bíblico
con las palabras: «Él proclamará para ellos la liberación» ()וקרא להמה דרור. Otras alusiones y frases
de Is 61,1-2 ocurren en otras partes de la columna II del texto, a saber: líneas 9, 13, 14, 18 y 20.
Esta recurrencia masiva de Is 61,1-2 en este texto confirma la importancia que el mismo tenía
para la estructura literaria y mensaje de 11QMelquisedec, funcionando a la usanza de stichwör-
ter («palabra clave»). Según parecería ser, el autor veía en Is 61,1-2 la clave para los tiempos es-
catológicos. Para más detalles, véase Miller 1969: 467-469. Según Brooke (s. v. «Melchizedek
(11QMelch)» en Freedman 1992: vol. 4, 687): «[t]he use of Isaiah 61 as a key text in Jesus’ mi-
nistry (Luke 4,18-19; 6,20-21) implies that for Luke, Jesus was the eschatological liberator who
fulfilled the role other Jewish traditions assigned to Michael or Melchizedek». En este mismo
espíritu, sobre la presencia de especulaciones y exégesis acerca de Melquisedec en Lucas, espe-
cíficamente en los últimos versos del Benedictus en Lc 1,76-79, definiendo el rol de Juan el Bau-
tista como el «heraldo» de Jesús en términos qumranitas del precursor de Melquisedec, véase
Schwartz 1988: 635-646, especialmente 639-643.
61. Según señala VanderKam (en un argumento que pone de relieve Mason 2008: 183,
n. 125), la conexión presente en este texto entre el Día de las Expiaciones y el año jubilar estaría
implicado ya en Lv 25,9 (un texto por cierto referido en 11QMelquisedec II 25): «Entonces en el
mes séptimo, el diez del mes, harás resonar clamor de trompeta; en el día de la Expiación haréis
resonar el cuerno por toda vuestra tierra».
62. Esta forma infinitiva del verbo no permite establecer con total seguridad que el sujeto
de la acción sea Melquisedec. Sin embargo, la mayoría de los intérpretes entienden así el senti-
do llano del texto. Véase García Martínez 2000: 74; Mason 2008: 184.
63. Sobre el uso de la misma expresión presente en 11QMelquisedec para describir las
funciones del equivalente terrestre del Sumo Sacerdote celeste en Apócrifo de Leví (4Q541 9
I 2) («)»ויכפר על כל בני דרה, y la presencia en 4Q266 10 I 12-13 de la misma idea y el empleo del
mismo verbo en ocasión de referirse al «mesías de Aarón y de Israel (cf. CD XIV 19) («ויכפר עונם
)»]משי[ח אהרן וישראל, véase García Martínez 2000: 75.
64. Los miembros de la Comunidad del Mar Muerto creían que ellos estaban viviendo en
una época controlada por Belial (1QS I,18.23-24; II,19; CD XII,23; XV5,7; 1QM XIV,9‑10).
El nombre Belial es usado en los rollos del Mar Muerto para referirse al líder de los poderes
malignos en oposición a los justos (los propios miembros de la Comunidad). Sobre Belial en
Qumrán, véase R. E. Stokes s. v. «Belial» en Collins y Harlow 2010: 435-436.
65. Cf. las argumentaciones de Kobelski (1981: 65-66) en favor de la función sumo sa-
cerdotal de Melquisedec, al decir: «This Jewish tradition about Melchizedek as a high priest
and the fact that the high priest was the one to perform the Day of Expiation liturgy certainly
makes him a likely candidate for performing the expiation rites on the great Day of Expiation
in the tenth jubilee. […] The biblical emphasis on Melchizedek’s priesthood, his angelic status
in 11QMelch, and the contemporary thought about the priestly ministry of the angels suggests
that even though his priesthood is not specifically mentioned in 11QMelch, it cannot be disregar-
ded there». Para un análisis detallado del tema, véase Kobelski 1981: 64-71. Para una evaluación
positiva de Melquisedec como sacerdote en este texto, véase también Aschim 1999: 139‑140 y
Davila 1997: 223.ʾ
66. Sobre Melquisedec como ʾElohim en este texto, véase más arriba § 2.3.
ella retorna a las alturas, Dios juzgará a los pueblos» [Sal 7,8-9]. Y lo que
di[ce: «¿Hasta cuándo juz]garéis injustamente y guardaréis consideración
a los malvados? Selah» [Sal 82,2]. Su interpretación concierne a Belial y a
los espíritus de su lote, que fueron rebeldes [todos ellos] apartándose
de los mandamientos [para cometer el mal] (líneas 8-12).
[ ם עלי]המ[ה
הת] [לפ]י [כ]ול עש[ותמה כיא
הואה הקץ לשנת הרצון למלכי צדק ולצב]איו ע[ם קדושי אל לממשלת
משפט כאשר כתוב
עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים ]נ[צב בע]דת אל [בקורב אלוהים
[ישפוט ועליו אמ]ר ו[עלי]ה
למרום שובה אל ידין עמים ואשר א]מר עד מתי ת[שפוטו עוול ופני רשע]י[ם תש]או
ס[לה
[[ ים בסו]רמ[ה מחוקי אל ל]הרשיע פשרו על בליעל ועל רוחי גורלו אש]ר
Pero Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día,
les librará67 de las manos] de Belial y de las manos de todos los es[píritus de
su lote.] En su ayuda (vendrán) todos «los dioses de [justicia» [Is 61,3]; él es
quien prevalecerá en ese día sobre] todos los hijos de Dios, y él pre[sidirá
la asamblea] esta (líneas 13-15).
ומלכי צדק יקום נקם משפטי א]ל וביום ההואה יצי[ל]מה מיד [בליעל ומיד כול ר]וחי
[גורלו
]כול בני אל והפ ובעזרו כול אלי ]הצדק וה[ואה א]שר
.....הזואת
67. Sobre el cambio aquí en la traducción española original de la forma pasiva por una
forma activa, véase supra nota 59.
68. Es de suponer que la columna III del texto, de la cual muy pocas palabras fueron con-
servadas, habría descrito en detalle el castigo y la destrucción de Belial, como las palabras «con-
sumirán a Belial con fuego» (( )יתממ]ו[ בליעל באשlínea 7) parecerían indicar. Sobre este tema po-
pular en la literatura apocalíptica, cf. 1 Hen 10,6.13-14.
sos han concluido, que el autor del texto habría presentado de manera
consciente a Melquisedec con los atributos y características asociados tra-
dicionalmente con Miguel69.
A manera de resumen, entonces, valen las palabras de Mason, en don-
de articula exitosamente la suma de las funciones de Melquisedec en un
todo coherente: «In summary, 11QMelchizedek presents Melchizedek as
a heavenly, eschatological figure in the service of God. He will deliver the
righteous on God’s behalf and will execute judgement on Belial and his lot.
Also, Melchizedek will make atonement for those of his own lot»70.
A la luz de este conjunto de funciones por parte de este ser celestial-
angelical71, García Martínez dio un paso más adelante en la comprensión
de este personaje enigmático, concluyendo que Melquisedec habría sido
considerado por los miembros de la Comunidad del Mar Muerto como un
«mesías celeste». Como dice: «Mi razonamiento es muy simple: las funcio-
nes básicas que 11QMelch atribuye a Melquisedec son funciones mesiá-
nicas: podemos pues designar al protagonista al que estas funciones son
atribuidas como «mesías» a pesar de que el texto no emplee la palabra
«ungido». Y puesto que este protagonista es presentado como una figura
«celeste», podemos pues caracterizarlo como «un mesías celeste»»72.
Si así fuera el caso, entonces, la figura de Melquisedec en 11QMel-
quisedec en su carácter mesiánico-celestial recordaría la figura del «hijo de
Dios»/ «hijo del Altísimo» en 4Q24673, y la del «Hijo del hombre» como un
«Mesías» preexistente, trascendente y de origen celeste, testimoniado en
la literatura apócrifa judía (Parábolas de Henoc [48,10; 52,4]; IV Esdras
[7,28; 12,32]) y en el Nuevo Testamento (Mt 25,31-46)74.
69. Sobre este tema, véase Kobelski 1981: 71-74. Sobre Melquisedec asumiendo el otrora
papel de Miguel como líder de las fuerzas divinas en la guerra escatológica, véase Davila 1996:
270‑271. Para un rechazo de esta identificación, véase Bodinger 1994: 325. Sobre la mitología de
tipo dualista en la forma de un conflicto militar en la Regla de la Guerra en Qumrán, véase Co-
llins 1975: 596-612.
70. Mason 2008: 185. Para una presentación sumaria de Melquisedec en los rollos del Mar
Muerto, con particular énfasis en 11QMelquisedec, véase Mason 2005: 50-61.
71. Según Cavicchia (2010: 532), sin embargo, las funciones de Melquisedec en 11QMel-
quisedec no supondrían necesariamente un ser celestial, sino que podrían haber sido propias tam-
bién de un «ungido» humano, lugarteniente de Dios en la tierra: «[r]iguardo l’identificazione di
Malky-sedeq, la presente indagine, fondata essenzialmente sugli elementi all’interno di 11QMelch
e sui testo in esso citati, porta a concludere che in questo manoscritto sia descritta un’unica figu-
ra di «unto», non necessariamente «celeste». Tale figura svolge una triplice funzione: di profe-
ta-araldo, poiché annunciatore della liberazione e della pace nell’ultimo giorno (cf. 11QMelch
II,6.15.18); sacerdotale, in quanto compie l’espiazione a favore del suo גורל, gli «appartenenti»
a lui (cf. r. 8), ed infine regale, in quanto, per statuto divino, esercita ed adempie i guidizi divini
di vendetta sul «partito di Belial» ()גורל בליעל. Per tutte queste funzioni egli è Malky-sedeq, re di
giustizia, quale luogotenente di Dio sulla terra. Al di sopra e per mezzo di lui, custodendo la sua
totale trascendenza, è Dio stesso che perdona, giudica, e vince in battaglia».
72. García Martínez 2000: 76.
73. Véase García Martínez 2009: 82-83. Sobre las diferencias entre Melquisedec en 11QMel-
quisedec y el protagonista en 4Q246, véase las reflexiones al respecto de Bertalotto 2011: 331-335.
74. García Martínez 2000: 76. Cf. también Flusser 1979: 275-282 = 1966: 23-29. Sobre
los paralelos y diferencias existentes entre Melquisedec en 11QMelquisedec y el «Hijo del hom-
bre» en las Parábolas de Henoc, véase Bartalotto 2011: 336-339. Véase también las reflexiones
de Ellens (2011: 77-87, esp. 83-87) sobre los rasgos comunes presentes entre Melquisedec en nues-
tro texto y el «Hijo de hombre» en las distintas tradiciones del Segundo Templo (Daniel, Henoc
y los Evangelios), considerando a Melquisedec un «Hijo de hombre» virtual.
75. Hasta el momento no se ha encontrado otro testimonio sobre Melquisedec similar al
presente en 11QMelquisedec en la literatura judía del Segundo Templo. Por tanto, en el presente
estado del conocimiento, debemos tratar este desarrollo exegético como un resultado original
de pensamiento religioso qumranita.
76. Davila 1997: 224.
77. Para los detalles de su argumentación, véase Davila 1997: 225-229.
78. Davila 1997: 230.
79. Bodinger 1994: 309. Según este modelo exegético, entonces, el episodio del encuentro
de Abraham con Melquisedec habría sido una «teofanía», del tipo presente en los capítulos 18
y 22 de Génesis, concluyendo que «[l]es versets 18-20 de Gen 14 représentent en ce cas un frag-
ment, probablement très ancien, d’un texte rituel cananéen, consacré au dieu-Soleil Melkisédeq»
(Bodinger 1994: 315).
80. Ibid., p. 332.
81. En palabras de Kobelski (1981: 51): «The background for the development of the figu-
re of Melchizedek in 11QMelch is the author’s understanding of the description of Melchizedek
in Genesis 14 and Psalms 110».
82. Es un hecho que en los fragmentos que nos han llegado de esta composición no hay
indicio alguno del uso de estos dos textos. Este dato factual ha llevado a Fitzmyer (1971: 254)
a concluir que «[t]he fragmentary state of the text, however, prevents from saying whether this
midrash has any connection with either Gn 14:18-20 or Ps 110, the two places in the OT where
Melchizedek is explicitly mentioned. What is preserved is a midrashic development which is
independent of the classic OT loci». Sin embargo, Aschim (1999: 136) rechaza esta conclusion
arguyendo con algo de razón que «[t]he argument fails to do justice to the fragmentary carácter
of 11QMelch, however. The fact that no such reference is preserved does not necessarily mean
that no such reference ever existed» (el subrayado es del autor).
88. M. E. Stone (1985: 227) describía este fenómeno en los siguientes términos: «In the
thought of the Second Temple period, parallel to the development of the concepts of history
and meta-history, the spatial or local dimension of the world was also transcended. There was
a remythologization of cosmology as well as of history. […] In the Second Temple period, the
supramundane world reasserts itself. There are heavenly actors as well as human, and human
action is related to or correlated with that of the heavenly ones. Thus in Daniel, e.g. 10:13, pa-
tron angels fight the wars of the nations; in the Dead Sea War Scroll not only men but angelic
powers too will participate in the eschatological battle (1QM 12-13)».
89. A pesar de ser presentados en la tradición bíblica como seres reales, Henoc y Elías son
las únicas figuras en la Biblia Hebrea de las cuales se dice que no murieron de manera natural, im-
plicando con ello que estas figuras habrían seguido existiendo en un limbo o realidad supranatural.
En el caso de Henoc se cuenta que este «desapareció porque Dios se lo llevó» (Gn 5,24). En cuan-
to al profeta Elías se relata, que iba caminando con su discípulo Eliseo «cuando un carro de fuego
con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino» (2 R 2,11).
De Moisés se cuenta que murió y fue enterrado (¿por Dios?), pero en su caso también su muerte
se vio envuelta en un misterio, al decirnos la Biblia Hebrea que «nadie hasta hoy ha conocido su
tumba» (Dt 34,6). Estas tres tradiciones tan idiosincráticas sobre la desaparición misteriosa de es-
tos personajes en la Biblia Hebrea sugerirían, que ya la tradición bíblica asociaba a estos personajes
antiguos con el mundo sobrenatural y esotérico, y en el caso específico de Elías, se lo vinculaba
a este con la expectativa escatológica (cf. Ml 3,23-24).
90. Sobre Moisés, Elías y Henoc en el judaísmo tardío, véase S. Carbullanca s. v. «Elías,
Profeta» en Ropero 2013: 723-725; Orlov s. v. «Enoch» en Collins/Harlow 2010: 579-581;
D. K. Falk s. v. «Moses» en Collins y Harlow 2010: 967-970.
91. Sobre el renovado interés en los ángeles en la época del Segundo Templo, véase
A. T. Wright s. v. «Angels» en Collins y Harlow 2010: 328-331.
92. Se entiende por figuras mediadoras a seres o entidades que operan como vehículos de
la revelación, la acción redentora o el gobierno de Dios. Para detalles, véase L. W. Hurtado s. v.
«Mediator Figures» en Collins y Harlow 2010: 926-929.
93. Cf. Isaac 2006: 363-375, esp. 367 ss. Sobre las transformaciones de Henoc en 2 He-
noc y en 3 Henoc, véase las observaciones al respecto de Gieschen 2012: 379-382.
94. Sobre la separación ontológica como un rasgo fundamental de la teología bíblica, véase
el artículo iluminador de Uffenheimer 1986: 52-69 = 1982: 7-24.
95. Sobre la «divinización» de Moisés en la literatura judía helenística, véase D. L. Tiede
s. v. «Aretalogy» en Freedman 1992: vol. 1, pp. 372-373; Liefeld 1973: 195-197, esp. 199-201.
100. Sin olvidar, por cierto, el interés en Melquisedec presente en otras obras contemporá-
neas, como es el caso del Apócrifo del Génesis y Pseudo-Eupólemo.
101. El libro apócrifo de los Jubileos es una obra palestinense de círculos sacerdotales pre-
qumránicos, datada para mediados o finales del siglo ii a.e.c., cuyo texto se haya testimoniado de
manera significativa en 15 manuscritos fragmentados entre los rollos del Mar Muerto. Para detalles
sobre esta obra, véase Aranda 1996: 334-339. Por su parte, el Documento arameo de Leví, cono-
cido también con el nombre de Testamento arameo de Leví, fue hallado a comienzos del siglo xx
en dos fragmentos (frags. de Cambridge y de Oxford) en la Geniza de El Cairo. A estos dos ma-
nuscritos luego se les sumó la inserción presente en uno de los manuscritos griegos del Testamento
de los Doce Patriarcas (Athos Koutloumous 39), reconocido como un extracto de una traducción
griega del Leví arameo. Y, finalmente, siete copias de esta obra fueron identificadas también en-
tre los rollos del Mar Muerto en la cueva 1 (1Q21) y en la cueva 4 (4Q213, 4Q213a, 4Q213b,
4Q214, 4Q214a, 4Q214b). Todo lleva a suponer que dicha obra habría sido originalmente escri-
ta en arameo, probablemente en el siglo iii o a principios del siglo ii a.e.c., y habría servido como
fuente de Jubileos en todo lo referente a Leví. Cf. M. E. Stone s. v. «Levi, Aramaic» en Schiffman
y VanderKam 2000: vol. 1: 485-486. Para una opinión contraria sobre la precedencia cronoló-
gica de Jubileos sobre el Documento arameo de Leví, véase Kugel 1993: 52‑58.
102. Para detalles, véase Roitman 2014: 124-126.
103. Más específicamente, esta estrategia habría sido promovida en tiempos de Juan Hircano
I (134-104 a.e.c.) como parte integral de su propaganda política de presentar a esta dinastía como
elegida por Dios (1 M 5,62), y especialmente a Juan Hircano I como el poseedor de «tres coronas»:
la realeza, el sacerdocio y la profecía (Josefo, Ant. 13, 282.299; bSotah 33a). Sobre este asunto,
véase Roitman 2014: 126-128; Longenecker 1978: 162-164.
cycle about Melchizedek as a heavenly figure in Early Judaism. And that’s exciting enough» (Böt-
trich 2001: 468). Sobre la posibilidad de que la tradición sobre la concepción y nacimiento mi-
lagrosos de Melquisedec en 2 Henoc no haya formado parte de la obra judía original, sino que
haya sido más bien inspirada por la leyenda presente en la obra Protoevangelium Jacobi (una obra
cristiana del siglo ii) sobre el embarazo sobrenatural de María, véase Horst 2011: 97-100.
105. A saber: «permanece sacerdote para siempre» (μένει ἱερεὺς εἰς τὸ διηνεκές) (3d); «uno
de quien se asegura que vive» (ἐκεῖ δὲ μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ) (8b); «sino según la fuerza de una
vida indestructible» (ἀλλὰ κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου) (16b).
106. «The implication that Melchizedek «remains» a priest continually permits a measure
of understanding of Christ as the abiding, eternal priest. The «eternal» nature of Melchizedek
priesthood is its distinguishing feature. It is the one element above all others that interests the
writer as he prepares to present Christ as the high priest ‘like Melchizedk’» (Lane 1991: 167).
107. Como lo afirmado por G. Granerød (2009: 202): «the autor of Hebrews did not ne-
cessarily make use of earlier extra-biblical speculations about Melchizedek. Rather, he may have
come up with the concept about a semi-divine Melchizedek simply by using the great ‘tool box’
of hermeneutical techniques which was common to many Jewish groups, including that of making
arguments from silence».
108. Como es el caso de Horton (1976: 164): «I conclude that the Epistle to the Hebrews
should not be reckoned with the literature in which Melchizedek is considered a divine or heavenly
figure». Véase también Dimant 2012: 367; Ellingworth 1983: 258.
109. Por ejemplo, Attridge (1989: 194): «The inspiration for Hebrew’s treatment of Melchi-
zedek probably derives from one or another of these speculative trends, one that saw Melchizedek
as an angelic defender of Israel (Qumran) or as an exalted, possibly angelic, heavenly priest (Phi-
lo?, 2 Enoch, 3 Enoch, Nag Hammadi). In neither case are the parallels exact and exhaustive, but
they do indicate contexts in which the ‘eternal life’ of Melchizedek would be more than a literary
conceit». Cf. también Poorthius 2004: 112.
110. Como afirma Fitzmyer (1971: 253): «He [es decir, Melquisedec] is associated with the
deliverance of divine judgement, with a day of atonement, with a year of Jubilee, and with a role
that exalts him high above the assembly of heavenly beings. Such associations make the comparison
in Hebrews between Jesus the high priest and Melchizedek all the more intelligible. The tradition
is not the same; but what we have in 11QMelch at least furnishes a new light on the comparison.
Pero Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día,
y ellos serán librados de las manos] de Belial y de las manos de todos los
es[píritus de su lote] (11QMelquisedec, II 13).
Los parecidos entre estas dos presentaciones son tan notables, hasta
el punto de haber llevado a los estudiosos a considerar una posible depen-
dencia genética entre ambas tradiciones. Como es el caso de Piovanelli
al respecto: «In this regard, the final warrior-like aspect of the Melchize-
dek figure in Nag Hammadi tractate seems to stem from the image of the
eschatological avenger found in 11QMelchizedek 2:13…»121.
Una conclusión similar en este mismo sentido fue alcanzada al ana-
lizar la presentación de Melquisedec en otra obra gnóstica llamada Pistis
Sophia, en donde este aparece como un salvador celestial transfiriendo
partículas de luz (almas salvadas) al Tesoro de la Luz. Esta acción soterio-
lógica de Melquisedec recuerda en mucho la acción redentora de este per-
sonaje en 11QMelquisedec, en donde él es presentado como el redentor
de los «hijos de la luz»/el «lote de Melquisedec» del dominio de Belial
(II, 4-8, 25). Estos parecidos llevaron a Pearson a afirmar de manera ca-
tegórica que «Pistis Sophia’s treatment of Melchizedek can easily be seen
as a gnostic reinterpretation of that found in 11QMelch»122.
En caso de ser cierto lo afirmado más arriba, entonces, el descubri-
miento de 11QMelquisedec habría posibilitado resolver el «misterio» de
Melquisedec, al permitir por medio de la recuperación de este «eslabón
perdido», de reconstruir los procesos que habrían afectado la transfor-
mación de Melquisedec desde finales del judaísmo grecorromano, con-
virtiendo al otrora rey-sacerdote de Salem en la Biblia Hebrea (Gn 14),
con un carácter humano, real e histórico, en un ser angelical-celestial,
sacerdotal, salvador y guerrero en ciertos círculos del cristianismo an-
tiguo (siglos i-iv).
Por último, como ha dejado entrever este estudio puntual sobre las
tradiciones de Melquisedec, vasos comunicantes subterráneos entre el ju-
daísmo de la época grecorromana y algunos grupos heterodoxos cristianos
(como el caso de los «melquisedequianos» y gnósticos) habrían existido
en los primeros siglos de nuestra era, por medio de los cuales se habrían
diseminado ideas, creencias y literatura de grupos apocalípticos disiden-
tes del judaísmo del Segundo Templo, como es el caso de los qumranitas.
En este sentido, pues, este trabajo monográfico sería un modesto aporte a
un promisorio campo de investigación que ha despertado el interés de los
especialistas en los últimos tiempos, a saber: la manera en que tradiciones
judías del Segundo Templo fueron transmitidas y reinterpretadas en círcu-
los cristianos para finales de la época antigua123.
BIBLIOGRAFÍA
Freedman, D. N. (ed.) (1992), The Anchor Bible Dictionary, vols. 1-4, New
York: Doubleday.
García Martínez, F. (1996), «Textos de Qumrán», en G. Aranda Pérez, F. Gar-
cía Martínez y M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria, Es-
tella: Verbo Divino, pp. 15-276.
García Martínez, F. (2000), «Las tradiciones sobre Melquisedec en los manuscri-
tos de Qumrán»: Bíblica 81/1, pp. 70-80.
García Martínez, F. (en prensa), «Figuras salvadoras al final de los tiempos en
los manuscritos de Qumrán», en M. L. Sánchez León (ed.), Mediadores y
mediación con lo divino en el mediterráneo antiguo. Congreso internacional
de Historia de las Religiones. Palma de Mallorca 13-15 de octubre de 2005,
Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears.
García Martínez, F. (ed.) (62009), Textos de Qumrán, Madrid: Trotta.
García Martínez, F., Tigchelaar, E. J. C. y Woude A. S. van der (eds.) (1998),
Qumran Cave 11. II 11Q2-18, 11Q20-31 (Discoveries in the Judean Desert
XXIII), Oxford: Clarendon.
Gianotto, C. (2014), «Melchizedek», en A. Di Berardino (ed. gral.), Encyclopedia
of Ancient Christianity, Downers Grove, IL: IVP Academic, vol. 2, p. 756.
Gieschen, Ch. A. (1997), «The Different Functions of a Similar Melchizedek
Tradition in 2 Enoch and the Epistle to the Hebrews», en C. A. Evans y
J. A. Sanders (eds.), Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel.
Investigations and Proposals (Journal for the Study of the New Testament,
Supplement Series 148 / Studies in Scripture in Early Judaism and Christiani-
ty 5), Sheffield: Sheffield Academic Press, pp. 364-379.
Gieschen, Ch. A. (2012), «Enoch and Melchizedek: The concern for Supra-Hu-
man priestly Mediators in 2 Enoch», en A. Orlov, G. Boccaccini y J. Zuraws-
ki (eds.), New Perspectives on 2 Enoch: No longer Slavonic Only, Leiden:
Brill, pp. 369-385.
Granarød, G. (2009), «Melchizedek in Hebrews 7»: Biblica 90/2, pp.188-202.
Guglielmo, L. (2011), «11Q13, Malchî Ṣedek, Co-Reference and Restoration
of 2 18»: Henoc 33, pp. 61-72.
Hayward, C. T. R. (1996), «Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity
in the Pentateuchal Targumim», en K. J. Cathcart y M. Maher (eds.), Targu-
mic and Cognate Studies: Essays in Honour of Martin McNamara (Journal
for the Study of the Old Testament Sup. 230), Sheffield: Sheffield Academic
Press, pp. 67-80.
Hayward, C. T. R. (2010), «Melchizedek as Priest of the Jerusalem Temple in
Talmud, Midrash, and Targum», en Id. (ed.), Targums and the Transmission
of Scripture into Judaism and Christianity, Leiden/Boston: Brill, pp. 377-399.
Himmelfarb, M. (1988), «The Book of the Watchers and Tours of Heaven», en
A. Green (ed.), Jewish Spirituality. From the Bible Through the Middle Ages,
New York: Crossroad, pp. 145-165.
Horst, P. W. van der (2011), «The Provenence of 2 Enoch 69-73: Jewish or Chris-
tian?»: Henoc 33/1, 97-100.
Horton, F. L. (1976), The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the
Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews, Cambrid-
ge: Cambridge University Press.
Isaac, E. (2006), «Enoch and the Archangel Michael», en J. H. Charlesworth
(ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls. Vol. Two: The Dead Sea Scrolls and
the Qumran Community. The Second Princeton Symposium on Judaism and
Christian Origins, Waco, TX: Baylor University Press, pp. 363-375.
ABREVIATURAS
Jesús Zamora
Universidad Complutense de Madrid
Abstract: In the following pages we want to investigate the way early Christians
expressed their joy, and under what circumstances, from an anthropological per-
spective of emotions, that is, under the premise that emotions are not understood
or expressed in the same way in all cultures and times. The sources that we will
use to answer the questions will be the Gospel of Luke, the Acts of the Apostles,
the Apocalypse of John and the Epistle of James, because, in the first place,
they represent different communities or Christian groups at the end of the 1st
century, second, they belong to different literary genres, and, lastly, they are
the only Christian sources of the final period of the first century where the
behavioral aspect of joy is explicitly appreciated.
Keywords: Joy, praise, behaviors, emotional expression, early Christians.
1. Por ejemplo, las obras de David Kostan (2006) y Bárbara Rosenwein (2016).
2. Sigo la numeración de las páginas de la versión recuperada en Les classiques des scien-
ces sociales.
En los LXX la alegría está relacionada tanto con cuestiones de carácter co-
tidiano como las bodas, las comidas, las cosechas, como con temas relacio-
nados con la religión, es decir, las festividades religiosas, el estudio de la
ley, el sacrificio ritual de animales, la salvación de Dios, etc. (Dt 12,11‑12;
16,13-15; Tb 8,16-20; Pr 15,15; Ec 5,17.18; 9,7; Is 9,3; 61,10). La ale-
3. Los LXX utiliza para referirse a la alegría los verbos: ἀγαλλιάω (regocijar, alegrar);
εὐφραίνω (alegrar, celebrar); χαίρω (alegrar); mientras que los sustantivos mayoritariamente usa-
dos son: ἀγαλλίασις (alegría exultante), εὐφροσύνη (júbilo, alegría), y en menor medida χαρά (ale-
gría). En los LXX, especialmente en los Salmos, se utilizan los siguientes verbos griegos, aunque
no se puede reducir a estas palabras, como veremos, en relación con una actitud de alabanza:
ἐξομολογέω (prometer, confesar, reconocer, alabar); αἰνέω (alabar).
4. Utilizamos la citación de los LXX para los Salmos que, como es sabido, varía con la
versión hebrea.
5. A partir de aquí coloco entre paréntesis los verbos griegos, por un lado, en la primera
persona del singular y los sustantivos griegos, por otro, en el caso nominativo singular en algu-
nas determinadas palabras que considero claves con el propósito de apreciar la relación entre
la alegría y la alabanza en su versión original, tanto en la Biblia griega como en los documentos
del Nuevo Testamento.
Por otra parte, esa alegría prescrita responde en los Salmos a situa-
ciones o, mejor dicho, a circunstancias relacionadas con la grandeza de
la figura divina, su soberanía, su bondad, su actividad salvadora y su be-
neplácito (Sal 66,4-5; 67,2-5; 91,1-5; 95,1‑12; 96,1‑12; 97,1-9; 99,1-5;
149,1-9). Por ejemplo, el Salmo 99 demanda la alegría a través de alaban-
zas a Dios por su bondad:
Reanudaron el himno (ᾠδή) de sus padres en alabanza (αἰνέω) del Dios sal-
vador y milagroso, y deponiendo toda queja y lamento organizaron coros
(χορός) en señal de pacífico regocijo (εὐφροσύνη) (3 Mac 6,32).
10. La fuente Q es una hipotética colección de dichos de Jesús, que se supone fue una de
las fuentes utilizadas por Mateo y Lucas. Cuando señalo que la alegría no aparece en Q, doy
por hecho que la reconstrucción de James M. Robinson, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg
(2001/2002) es correcta.
del Evangelio de Mateo, que también toma del documento Q los versí-
culos, no existe tampoco alusión a la alegría de Jesús ni al Espíritu San-
to (Mt 11,25). Fitzmyer opina que la frase «alegría del Espíritu Santo»
y la expresión temporal «en aquel momento» son típicas de la composi-
ción de Lucas, por tanto, partes de la reedición lucana del episodio (Fitz-
myer 1987: 247). De manera similar sucede con el segundo de los textos
citados. En esta ocasión Lucas toma como material fuente para la cons-
trucción de su propio relato de la entrada triunfal a Jerusalén el evangelio
de Marcos (Mc 11,8-10; cf. Fitzmyer 2005: 92). Al igual que hace con el
episodio de la alabanza de Jesús tomado de Q, Lucas reedita el texto ori-
ginal, añadiendo el versículo 37 para, en opinión de Fitzmyer, «subrayar
el aspecto geográfico en este punto crucial de su narración evangélica, lo-
calizando así la exultante alabanza a Dios por los milagros que Jesús ha-
bía realizado» (Fitzmyer 2005: 93).
Por otro lado, en el libro del Apocalipsis de Juan, escrito hacia finales
del siglo i, durante el reinado de Domiciano (81-96 d.C.) (Mounce 2007:
52-60), se aprecia también como para el autor, ya sea Juan el apóstol u
otro Juan, y para las siete comunidades destinatarias de la obra11, la ala-
banza fue uno de los aspectos conductuales de la alegría. En el capítulo 18
de la obra se invita a los cielos a regocijarse: «Alégrate (εὐφραίνω), cielo,
por su desastre; y también vosotros, santos, apóstoles y profetas, porque,
al condenarla a ella, Dios ha juzgado vuestra causa» (Ap 18,20). El impe-
rativo se produce por el beneplácito de Dios en favor de su pueblo contra
la «gran Ramera», «Babilonia la grande», es decir, la ciudad de Roma (cf. 1
Ped 5,13), que había causado la muerte de muchos santos (Ap 17,6). La res-
puesta al mandato lo vemos en el siguiente capítulo cuando el autor escribe:
11. Aunque no necesariamente tienen que representar un número total de siete comunida-
des, sino al ser este número un símbolo de la perfección y de la totalidad en el judaísmo, pueden
englobar un número mayor de Iglesias.
Por otra parte, como vimos más arriba, las emociones en muchas ocasio-
nes son expresadas públicamente porque la cultura, la religión o la tradi-
ción lo obligan, bajo incluso penas de sanción. Esta forma de regulación
emocional por parte de la cultura la hallamos, al igual que en la tradición
bíblica, en la literatura cristiana de finales del siglo i. Por ejemplo, en las
comunidades joánicas la expresión del amor estaba regulada y sancionada
(1 Jn 3,16-18). Sin embargo, los textos que tenemos para finales del siglo i
3. Conclusiones
Bibliografía
CARACTERÍSTICAS GENERALES
Los trabajos enviados son sometidos a una revisión anónima externa por
pares (blind peer review) y a la revisión por los miembros del Consejo
Editorial.
En los números misceláneos, se aceptan trabajos inéditos resultado de
investigaciones originales en cualquier campo del estudio de las religiones.
A finales del mes de octubre del año anterior a la publicación se cierra el
plazo de presentación de originales. El proceso de selección se demora un
máximo de tres meses. Se envía a los autores una notificación razonada
del resultado de la selección con las recomendaciones de los informes y
los pasos subsiguientes por realizar.
En los números monográficos, el proceso de selección lo realizan quie-
nes editan el volumen, que son los organizadores del congreso de la SECR
previo al año de publicación. Incluyen los materiales más relevantes de
dichos eventos (conferencias invitadas, resultados destacados de temáticas
determinadas, etc.) adaptados para su publicación en la revista, y siguien-
Normas de publicación
Libros
Artículos
Capítulos de libro
Publicaciones online
Miembros del comité editorial que han realizado la revisión de los artícu-
los del presente volumen: Fernando Amérigo (Universidad Complutense
de Madrid), Francisco Díez de Velasco (Universidad de La Laguna), Flo-
rentino García Martínez (Universidad de Groningen), Mar Marcos (Uni-
versidad de Cantabria), Juan Luis Pintos (Universidad de Santiago), Salva-
dor Rodríguez Becerra (Universidad de Sevilla), Emilio Suárez de la Torre
(Universitat Pompeu Fabra, Barcelona), Ramón Teja (Universidad de Can-
tabria), Julio Trebolle (Universidad Complutense de Madrid).
General presentation and Authors Guidelines
GENERAL PRESENTATION
Papers should not exceed 60.000 characters (20 pages of 3000 characters).
Each article should be accompanied by an abstract/summary of
100-200 words in English and 5-8 keywords.
Due to the interdisciplinarity of Bandue avoid the use of abbrevia-
tions (particularly in the titles of journals).
Bandue publishes papers preferably in Spanish and English.
All bibliographical references should be listed at the end of the pa-
per in the following ars citandi and cited in the body of the text (e.g.:
Trebolle 1998: 223-225; Bruce 2005: 22; De la Garza 2002a: 55-59;
Salvo 2003).
Books
Trebolle Barrera, J. (1998), The Jewish Bible and the Christian Bible:
An Introduction to the History of the Bible (trans. by W. G. E. Watson),
Leiden/Grand Rapids: Brill/Eerdmans.
Articles
Book chapters
Online publications
The electronic version of the paper should be sent to the editor of Ban-
due (Francisco Diez de Velasco: fradive@ull.edu.es).
Please use a standard word processor and send also a pdf copy if you
use special characters.
Selection Process
Bandue submit all the papers to a blind anonymous peer review and to
a review by members of the Editorial Committee. Bandue accepts previ-
ously unpublished papers results of an original research in any field of the
study of religions.
The deadline for submitting papers to the volume is October of the
previous year of publication. The selection process begins in November
and takes up to three months. A notification will be sent to the authors
with the reasoned result of the selection, the recommendations of the
referees and the subsequent steps of the editorial process.
FORMA DE PAGO
Contrarreembolso (solo España)
Tarjeta de crédito VISA MasterCard
número tarjeta __________________fecha cad. __________
Domiciliación bancaria (solo España):
código cuenta bancaria ______________________________
/ / /
TARIFAS
Número suelto: 25 € (gastos de envío no incluidos)
Suscripción anual: 20 € (gastos de envío no incluidos)