EL CONCEPTO DE MAYA

II. EN LA OBRA DE SCHOPENHAUER

Luis Vivanco Saavedra

Ya se dijo en lugar inicial de este trabajo que se revisará el concepto de Maya como lo
presenta Schopenhauer en su obra El mundo como voluntad y representación, texto que la tradición
considera el más representativo de su pensamiento. Allí encontramos no menos de veinte
referencias o menciones del concepto de Maya. Doce de ellas aparece expresado de manera
compuesta: el “velo de Maya”. Otras menciones emplean metáforas análogas (“tejido de Maya”,
“engaño de Maya”, etc.). El autor apenas diserta o aclara de qué se trata el concepto, sino que
lo define de manera muy elemental y simple. Ninguna mención hace una mayor o más
profunda elaboración sobre el concepto en sí. Tal parece que, luego de reseñarlo brevemente,
Schopenhauer lo asume como sabido, entendido y acordado. Así pues, el autor no hace una
disquisición o un desarrollo aparte de ese concepto. La primera referencia en la cual nos habla
un poco del concepto en sí, lo trata como velo de Maya. A primera vista, poco importa que el
autor alemán se refiera así a esa noción, pero no deja de ser ilustrativa esa metáfora: un velo es
algo que tapa otra cosa, pero la tapa o la oculta poniendo una barrera que impide ver más allá
de la misma. Tal velo o barrera, siendo lo que es, debería en principio hacer evidente su propia
naturaleza: a todos quienes lo vieran debería quedarles claro que se trata de algo que no es, algo
que no tiene consistencia como cosa en sí, sino que su naturaleza o función es ocultar lo que
está detrás.

Todo esto parece de Perogrullo y elemental. Pero no es así, porque el velo que oculta lo que
está tras el mismo, se presenta como si él fuera la realidad oculta. Ese es el problema del “velo de
Maya”: que tomamos el velo por lo real, y no alcanzamos, no podemos, o no queremos ver lo
real. Tras reconocer la verdadera naturaleza intercesora o intermediaria del velo de Maya
podríamos al menos tener la idea de que ese velo y Maya mismo no es una realidad como tal, o
al menos no es la realidad que pensábamos. Aún sin conocerla o conociéndola mal, tendríamos
la idea fuerte de que hay otra realidad, más allá de esa del velo de Maya, y que es una realidad
verdadera y consistente.1

1 Sobre la disquisición acerca de qué clase de cosa sea el mundo, como “realidad”, y que cosa sea la realidad
verdadera, hay un punto en la obra de Schopenhauer, el mencionado parágrafo 3, en que se detiene a considerar
 La primera mención, pues, de Maya en El mundo…, es una cita – de la cual el autor no
precisa mucho la fuente – que dice lo siguiente:

“«Es la Maya, el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un
mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea: pues se asemeja al sueño, al
resplandor del sol sobre la arena que el caminante toma de lejos por un mar, o también
a la cuerda tirada que ve como una serpiente».”2

Es decir, como se afirmaba arriba, el concepto de Maya nos hace replantear o precisar qué
cosa es falsedad y qué cosa es realidad. Como dice el texto citado, de Maya “no se puede decir
que sea ni que no sea.” Es, efectivamente, como un velo, una cortina, un telón. Pero un telón o
velo que muestra una imagen, al modo de esos nuevos telones de algunos teatros, que lejos de
ser una simple cortina monócroma de tela, reproducen diseños de figuras o formas que
encantan la vista, y son muy apreciados por el público. Sin embargo, aunque algunos telones
sean una obra de arte, ellos no constituyen el sentido de lo que está en el escenario, sino que
presentan aquello que va a aparecer al público como realidad. El error sería tomar el telón por la
realidad por la cual se asiste al teatro.

Ahora bien, para Schopenhauer, el mundo es justamente esa cortina, esa representación, eso
que está “sometido al principio de razón”. ¿Cuál razón es esta? Detrás de su formación como
pensador están dos gigantes germánicos: Kant y Hegel. En cierto modo, Schopenhauer
representa una reacción contra ambos, no solo en su modo de pensar, que en mucho rechaza
ideas y principios de esos y otros predecesores, sino inclusive en el modo de plasmar su
pensamiento, que, dicho sea de paso, más allá de si uno concuerda con él o no, hay que
reconocerle una redacción mucho más amable hacia el lector, al punto de constituir en muchos
puntos su lectura menos una tarea que un deleite.

Para responder la cuestión pendiente sobre la “razón” a la que alude Schopenhauer, habrá
que dar una mínima cuenta de su modo de concebir el proceso de captación de la realidad.

los dos modos que en alemán se dice “realidad”. Uno, Realität, de origen latino, alude al carácter más ‘fijo’ de la
realidad, existente y estática. Pero el otro modo de nombrarla, con un vocablo de origen germánico, Wirklichkeit,
literalmente significaría “aquello que produce efectos”. En este sentido, nos dice el autor que la cualidad material
de la realidad es precisamente esta de producir efectos, relaciones, incidencias, y ese modo de manifestarse la
materia, tan vivo, ya sugiere un impulso o inclusive algo parecido a la voluntad, que no está en esta o aquella
materia o cosa, sino inscrito en el modo de ser del mundo como algo que se manifiesta así, buscando ir de un
segundo a otro, “comiendo” el tiempo y alterando lo sensible, sin ninguna consideración a nada por debajo de sí.
2 El mundo… final § 3.
Para él, los objetos de conocimiento son solo el resultado de las condiciones generales de su
posibilidad. Es decir, si son posibles, las cosas y la realidad misma será, para nuestra
perspectiva: estará allí, frente a nosotros, como ‘mundo’ que aparece, y del cual tomamos nota
y construimos conocimiento, aunque millones de puntos del mismo nos permanezcan ajenos y
soslayados. Esta forma de plantear la consistencia del mundo tiene un cierto parecido con el
modo de plantear algunos teoremas, que, aún sin ser demostrados exhaustivamente, se asumen
como ciertos y sobre ellos se construyen grandes edificios de cálculos y desarrollos.

Las ‘condiciones generales de posibilidad’ de las que habla Schopenhauer son tres: espacio,
tiempo, y causalidad. La última es la más importante: ella constituye el fundamento o razón
suficiente de la realidad. Es decir, con esas tres condiciones puedo construir este tinglado
múltiple, maravilloso, hipnotizante, que llamamos ‘el mundo’, y el cual, para el pensador de
Danzig, no posee la tal realidad que le acordamos, sino que es algo que hemos hecho,
construido, una representación, y como tal, no lo que es. Pues si fuera eso que es, o mejor dicho,
si tuviera consistencia esencial, él sería causa de sí, es decir, tendría en sí mismo la causa de su
ser.

Es interesante notar además que, mientras que en las doctrinas tradicionales sobre el origen
del conocimiento, el énfasis estaba en la idea de un mundo allí, al frente, y los problemas
estaban más en nosotros, como captadores de ese mundo, y las preguntas eran acerca de qué
puedo conocer o cómo llego a conocer del mundo, el cual aparece ante mis facultades y estas
deben esforzarse en su labor cognoscitiva, en Schopenhauer el planteamiento es más bien al
revés: no esta uno frente al mundo, sino que uno construye el mundo. El mundo, mi mundo, es una
representación, pero soy yo mismo quien lo represento, de sí y ante sí. En este sentido, a pesar
de la oposición y rechazo manifiesto de Schopenhauer a Kant y Hegel, es claro que es un digno
heredero y en cierto modo un continuador del idealismo de ambos.

Así pues, no hay mundo “tal como es”. El mundo no es la verdadera realidad. Lo que se
presenta ante nosotros no es real del todo. Este “del todo” es fundamental, como luego
veremos. La ‘realidad’ que tenemos ante nosotros se construye, pues, con esa razón suficiente,
y ésta está constituida por cuatro aspectos:

1. La relación que encadena las impresiones sensibles (y por ello, referida al reino de
lo orgánico y lo inorgánico en la naturaleza)
2. La relación lógica con que se encadenan los juicios del entendimiento.
 3. Las intuiciones puras de la continuidad (las cuales se refieren al espacio) y la
sucesión (que se refieren al tiempo).
4. Las motivaciones de los actos voluntarios del sujeto (en esto es lo primero que uno
piensa cuando empieza a leer sobre la voluntad en Schopenhauer, pero es como el
factor menos aparente y relevante. La voluntad a la que se refiere su obra va más allá
del puro sujeto).3
Estos cuatro aspectos reseñados son las cuatro raíces del principio de razón suficiente
mencionado antes. Pero lo que está detrás de todos estos aspectos, afirmando su propósito y
deseo, es la categoría general que se sobrepone a todas las diferencias. Es la manifestación de
una realidad única: la realidad única que fundamenta al mundo: la voluntad. Lo que es pasaría a
ser comprendido como lo que ha de ser. Este modo, un tanto fatalista e inexorable de considerar
la condición del mundo explicaría por qué el pensamiento de Schopenhauer encontró un
apoyo tan empático en el pensamiento oriental de la India,4 y también presenta a mi juicio
notable aproximación al estoicismo y a ciertas corrientes del pensamiento occidental de fines
de la antigüedad.

Así pues, la dicotomía se establecería así: el mundo es inconsistente, engañoso, ilusorio,

aunque aparece como realidad eminente. A él se opondría lo que está más allá de la apariencia:
lo absoluto. Pero esto absoluto se manifiesta no tanto como un algo que está en un lugar, aquí o
allí, ni como algo que está en un ‘ahora’ o un ‘antes’ o un ‘después’, sino que trasciende toda
delimitación de ubicación o transcurso: es la voluntad, que ocupa en el pensamiento de
Schopenhauer el lugar que ocupa “la cosa en sí” en el de Kant, porque es una voluntad
impersonal que se da en el hacerse continuo de la existencia.

3 De hecho, la impresión que da el sistema schopenhaueriano (si existe tal sistema) es que el sujeto, el individuo
humano, está sumido en una incapacidad e impotencia para alcanzar fines que, siendo suyos propios, sean o
alcancen lo absoluto. Es como si uno viviera una vida que no es de uno ni movida ni planificada ni aún
contemplada o proyectada por uno. Ciertamente, la experiencia humana podría avalar mucho de ese sentimiento,
pero solo una intención puesta en toda la voluntad y propósito de creer tal cosa podría atestiguar que la vida esta
hecha de una sucesión de situaciones sin remedio ni sentido. Pues si darle “sentidos” impostados o artificiales a la
vida, intenciones que ella no muestra ni fundamenta, puede ser fútil y un engaño de sí mismo, no lo sería menos
insistir en que ella carece de sentido en sí misma, por más que la fuerza de tal idea muestre coherencia. Pero soy
escéptico hacia la idea de que la vida sea solo algo arrastrado por el río de una voluntad que construye y sostiene al
mundo como una pantalla irreal.
4 Aunque, como luego plantearé, a pesar de habérsele achacado un cierto fatalismo y negativismo hacia la vida, las

diversas doctrinas de la India que tienen que ver con el concepto de Maya (examinadas a vuelo de pájaro en la
primera parte más extensa de este trabajo), emparentadas o funcionalmente adscritas a sistemas religiosos, como
en toda religión consistente, no concluyen en un juicio negativo acerca de la experiencia humana. En todo caso,
esta experiencia vital se tratará, para decirlo grosso modo, de un nivel, que ha de ser superado, para alcanzar el
nivel superior a éste. En este sentido, de ser una etapa, estadio o nivel previo a otro, la experiencia vital es
necesaria, y necesaria también lo sería entonces Maya, pero me estoy adelantando un tanto a lo que diré al concluir
estas reflexiones.
 Ciertamente, en el pensamiento de Schopenhauer el principio de razón suficiente se conecta
con la voluntad. Pero esa conexión no implica que la voluntad sea racional. Al contrario: en
principio ella es irracional. A modo de un impulso ciego: Todo “va” en una dirección, como en
el caso de la corriente de un río, que aunque tiene una cierta lógica y sentido en su dirección,
no se puede decir que sea “racional”, ni que haya un principio especial de diferenciación en lo
que arrastra, sino que más bien se lleva todo lo que pueda a su paso: árboles, seres vivos, piedras,
etc. Es decir, su moverse es indiferenciado. No hay garantías ni posibilidades de eludir esa
corriente, ese continuo fluir incesante, que no existe como algo identificable y etiquetable de
una vez y para siempre. Esa corriente sería la VOLUNTAD, el leit motiv del sistema que concibe
Schopenhauer.5 Y parecería que esa voluntad necesita de la Maya que es el mundo, la cual
primero impone, y sobre la cual después se impone, avasallándola también (en parte, esta será
nuestra hipótesis conclusiva con respecto al concepto de Maya en las tradiciones orientales). La
Maya es como una trampa que se nos impone para que sea vencida por nosotros. Pero, si la
tomamos demasiado en serio, caemos en la misma trampa de ella. No puedo evitar pensar que
esta forma de plantear la Maya se asemeja al concepto de “astucia de la razón” de Hegel 6, el
cual plantea que la Idea no se expone al conflicto, la lucha, el peligro, sino que se mantiene
apartada de todo eso, y envía al combate a la pasión (a quien esa actividad le es precisamente
más propia). Pero, esa pasión expuesta en la historia, aunque cumple los fines de la razón (de
manera parecida a como se dice que Belcebú cumple los fines ocultos de la providencia), es
sacrificada en los actos históricos. En este sentido, los grandes hombres de la historia creen
que cumplen sus fines, y en realidad, cumplen los fines de la Idea, y al revés, cuando creen que
cumplen los fines de la Idea, inaugurando una era de prosperidad y justicia, son rechazados por
aquellos mismos a quienes buscan beneficiar (y por ello, también Hegel hablaba de la “Burla de
la historia”). Un buen caso paradigmático de esto es el de los profetas, de quienes se dice que
no lo son en su tierra, y ello sería justamente una suerte de paradoja que corresponde a una
astucia, pero no de la razón, sino de Dios, que por cierto, actúa de esa manera en muchas
partes y episodios del Antiguo Testamento.

5 Habría una fuerte relación de dicha voluntad con el tiempo o la cuestión del tiempo, pero no puedo tratarla aquí,
aunque sería una interesante disquisición al respecto.
6 La “astucia de la razón” (List der Vernunft) la plantea Hegel brevemente en su obra La razón en la historia

(También publicada con el nombre de Filosofía de la historia).

 Ahora bien, ¿En qué se aproxima esto a la Maya? En que ella se muestra para ser superada,
como un obstáculo que surge en la carrera al corredor, no para impedirle seguir su recorrido,
sino para que lo haga más excelente superando la barrera.

PARA CONCLUIR

Confieso que empecé este trabajo porque me hizo ruido la utilización del concepto indio de
Maya en el esquema o sistema de un pensamiento europeo, que además en su origen tenía
mucho de reacción a Kant y Hegel. Sospechaba que el uso de tal término por parte de
Schopenhauer era un poco estirado pro domo sua, manipulado para funcionar de acuerdo a los
intereses conceptuales del autor alemán. Por eso, intentaba buscar la discrepancia entre el
modo de concebirse Maya en las varias doctrinas orientales y cómo la concebía y usaba
Schopenhauer, suponiendo que era correcto ese ruido sentido al leer esa inserción india en un
pensamiento tan racional como el de él.

Pero, tras una lectura tanto de los textos sobre el pensamiento indio con respecto a Maya,
como de los textos de Schopenhauer relativos a la misma, aún no siendo probablemente
exhaustiva la inspección en ninguno de ambos casos, creo que puedo concluir con bastante
seguridad y razonabilidad en que la apropiación por parte del pensador alemán del concepto de
Maya es no solo básicamente correcta sino ingeniosa. Ahora bien, dicho esto, también debo
decir que ese uso de Maya en su pensamiento es mucho menos feliz que los varios usos de esa
noción en las distintas doctrinas filosóficas de la India.

Mi interpretación, sin ser la de un erudito o especialista en el pensamiento de la India, sino

solo la de un estudioso del mismo, es que el concepto de Maya, y su utilización, textual y
contextual en las varias escrituras indias en que se menciona, está rodeado de una idea o
sensación de gracia y aún de humor, sobre todo en los textos narrativos y mitológicos, que se
echa de ver en el pensamiento de Schopenhauer. El tono general del sistema de éste es, como
nos lo muestra el autor, y como lo caracterizan todos los libros que lo tratan o comentan,
marcadamente negativo o pesimista en muchos aspectos referidos a la experiencia humana (o,
para decirlo de manera más sencilla, pesimista con respecto a la vida misma). Pero esta no es la
caracterización que tiene dicha idea de Maya en los pensamientos orientales. Quizá con la
excepción del budismo, la idea de Maya no connota tanto la decepción de un engaño, sino la
seducción de algo mayor que nosotros, que nos tienta o nos induce a agrandarnos hacia una
visión más amplia del mundo, y no quedarnos en lo que vemos. En la misma existencia se
puede apreciar esto –y, ciertamente, no hay que ser hindú para vivirlo – pues el mundo que
conocimos de niños no es el mundo real que conocemos de adultos. Y sin embargo, lejos de
ver este cambio como una apertura a una mayor consciencia, en otras culturas y especialmente
en occidente se ve tal transición como un desengaño, a menudo marcado por la amargura de
descubrir que lo que veíamos como realidad no era tal cosa. ¿Quién conserva la inocente
mirada de un niño ante el mundo pasada cierta edad? Y sin embargo, esa es la cuestión: como
decía un maestro del budismo zen, Soyen Shaku, al formular las reglas por las que guiaba su
vida: “Ten la intrépida actitud de un héroe y el amoroso corazón de un niño”, y como nos
recordaba Jesucristo cuando exhortaba a los discípulos a hacerse como niños. No se trata de
volverse estúpido o ignorante o ingenuo sin ganancia, sino de estar claro ante una realidad
cambiante. Si sabemos que es cambiante, nunca hemos sido engañados. Somos engañados
porque queremos engañarnos, porque a veces una mentira ‘piadosa’ es preferible a una verdad
que no solo luce amarga, sino estéril e inútilmente cruel.

Pero, desde que la realidad o el mundo se muestran tal como son, no tenemos derecho a
reclamarles que no sean como pensamos que son. Nuestro mayor recurso es nuestro pensar: es
lo único que cambia nuestro modo de ser en el mundo. Si no fuera por él, quizá seríamos
como los animales, quizá inclusive ¡seríamos más felices! Pero, hablando en serio, pensemos:
¿Cómo podríamos ser felices sin saber que lo podemos ser? Esa es la diferencia, o una de ellas,
entre nosotros y los animales. Nosotros podemos saber, sobre todo si nos atrevemos a saber.
Podemos entender de felicidad, aún si no somos felices. Pero, ya poder entender algo de eso, es
felicidad, en cuanto que estira nuestro ser a una mayor plenitud y deseo, y si no lo sentimos
como tal, no es culpa de la realidad.

Se trata entonces de que el mundo nos muestra algo. Toda realidad, en cuanto tal, es
cambiante, y eso significa que, aunque se mantenga cierta ilusión de estabilidad, todo esta
cambiando frente a nuestros ojos. Y todo ese cambio es una ganancia para uno, en cuanto que me
abre a un mejor estar con la realidad y el mundo. Mejor, porque es más franco, más verdadero,
porque estoy más ante lo real, inclusive si eso real es tan inasible que queda en lo inefable, lo
inexpresable. En este sentido, la realidad del mundo no nos engaña, sino que juega con
nosotros. Juega a una especie de escondite, y descubrir las posibles “reglas” de tal juego, y
poder jugarlo, nos abren la posibilidad de una existencia maravillosa, no frustrante ni pesimista.
 Llegados a este punto de la reflexión, asoma algo que ya me había parecido curioso desde el
comienzo de la primera parte de este trabajo, en que se tratan las ideas indias sobre Maya.
Ciertamente, mucha información sobre esa noción se contiene en reflexiones, razonamientos y
argumentos de tratados redactados por eruditos indios antiguos, pero otra gran cantidad de
información está contenida en mitos, poesías, narraciones, y otro género de elaboraciones
literarias, que llevan la consideración de Maya muy lejos de una cuestión analítica y puramente
intelectual, y la envuelven en metáforas y alegorías, en las que Maya es no solo una figura
incorporada y humana, sino además una mujer muy hermosa, que seduce tanto a dioses como
a hombres. Sobre todo, es significativo que se va soltando la consideración de lo que se dice
sobre Maya, en los textos mismos, y nos vamos quedando con las ideas sobre Maya, que son
trasladadas a traducciones, refundiciones, resúmenes, síntesis, etc., con lo cual la elaboración
del pensamiento pasa más a una verdadera reconstrucción del mismo, y no meramente
quedarse en el comentario filológico de un texto. Tomamos el contenido plástico de unas
ideas, y extractamos su sentido – sobre todo, el sentido de la acción que en esas ideas se
expresa – para aplicar (muy en el sentido hermenéutico gadameriano) lo comprendido a nuestra
propia situación. Algo parecido a lo que hizo Schopenhauer.

Pero esa aplicación no puede hacerse si no estamos dispuestos a salirnos un tanto de nuestro
esquema mental de querer buscar lo filosófico o lo referido a ciertas categorías solo en
reflexiones filosóficas. Si no estamos dispuestos a oír lo que nos dicen los mitos y relatos
poéticos y eróticos sobre Maya y sus devaneos con los dioses y los hombres. Porque, en esas
narrativas, precisamente se encuentra la clave de la comprensión de Maya, la cual puede
llevarse a un nivel de exposición filosófica, ciertamente, pero que ya en su estética y plasticidad
muestra una clara maestría en darnos la realidad y esencia de Maya.

Y lo interesante de esos mitos y relatos poéticos son las pistas que dan a una suerte de
epistemología de nuestra condición espiritual en el mundo. Schopenhauer, muy probablemente
se adscribió a ese significado de la realidad como falsedad, quizá fincándose más de la cuenta
en una negatividad de la existencia, que dio a su pensamiento esa conocida coloración de
patetismo de un destino inexorable. Pero hay una verdad en la disolución de la realidad que,
lejos de infundir desánimo, más bien nos puede y debe elevar a una mejor consideración de la
verdadera realidad y de nuestro ser. En la mitología india, Maya, la semidiosa atractiva, está
rodeada de encanto y placer. Si nos ponemos a revisar, casi no hay en el pensamiento antiguo
griego, ni en el mitológico ni mucho menos en el filosófico, una figura así gozosa y libre, que a
la vez que encanta, nos muestra su disolución que nos abre o nos interna en un camino de
profundidad, de ver las cosas, y verlas como son. El único caso que al menos yo encuentro así en
la cultura griega es la figura de Demócrito, que tradicionalmente, ante el hecho que descubrió y
en el cual creía firmemente, de que el mundo y toda la realidad se estaban disolviendo
continuamente a nuestros ojos, tomaba la actitud que parecería más atípica o quizá hasta
aberrante a muchos: se reía a carcajadas de ello: así fuera la construcción de un templo, o ver
un niño corriendo por la calle, o contemplar una montaña, una ola de mar, o un caballo
arrastrando un vehículo, o una calle con gente transitando, de todo llegaba un momento en que
se reía sin poderlo evitar, a mandíbula batiente, y así le ha representado el arte
tradicionalmente, y siempre opuesto a la efigie de Heráclito, que, como se sabe, es retratado
llorando, de modo que ambos en su dicotomía se parecen a las famosas máscaras del teatro:
una riendo y la otra llorando. Pero la razón por la cual reía Demócrito es precisamente porque
ve todo disolviéndose, y en esa disolución ve también una liberación.7 Su razón se parece a la
expresada en el famoso texto del budismo Zen titulado Los diez toros, escrito y dibujado por el
maestro chino del siglo XII Kuo An Shih Yuan: “Yaciendo en silencio, observo las formas de
la integración y desintegración. Quien no está apegado a la “forma” no necesita ser
“reformado”. El agua es esmeralda, la montaña es índigo, y veo lo que se está creando y lo que se está
destruyendo.” 8

Esta suerte de epistemología espiritual cobra entonces relevancia frente al hecho de vivir en
una realidad cambiante, que no es lo que espontáneamente pensamos que es. Pues sucede que
para conocer sobre la realidad, hay que superar la barrera de Maya. Hay que conquistar Maya,
como la mujer seductora que es. Pero esa seducción, justamente por ser reconocida como tal
cosa, y por el engaño que encierra, parcial o totalmente toda seducción, nos puede
‘desengañar’. Porque si algo es patente en Maya, es que ella va de un dios a otro, de los
hombres a los dioses, porque no se puede quedar con ninguno, pues no es estable. Mostrándose así
es que nos puede sacar del engaño, decepcionándonos, nos muestra justamente lo que sí es.

7 Es interesante aquí constatar que la misma raíz del verbo absolver, que se relaciona con absoluto, también tiene que
ver con liberar o soltar algo. En este sentido, ‘absolver’ es liberar o soltar de una culpa. Y lo absoluto es
primeramente lo que no está sujeto a nada ni nadie, es decir, es libre.
8 Tomado del libro Nada Sagrado. Textos Zen, compilado por Ana María Gathmann, Garbizu & Todtmann,

Editores, Caracas, 1976, p. 118, cursivas mías. Kuoan Shih Yuan es más conocido por la versión japonesa de su
nombre: Kakuan Shien.
Esta experiencia del saber nos aporta la oportunidad del despego, del escepticismo, del abrir de
los ojos que también experimentaron Adán y Eva, tras comprender que no tendrían el lugar
maravilloso que tenían, y que ahora eran lanzados a un mundo de dolor, sufrimiento y
trabajo… o sea, al mundo.

Así pues, esta postulación de Maya como algo a ser superado, como un esfuerzo necesario
de ir más allá de la apariencia, nos indica que Maya puede ser útil. El esfuerzo por vencer el
peso y relevancia de esa aparente irrealidad da como resultado una ascesis no solo del espíritu
sino de la misma mente. No se trata aquí tanto de creer sino de un esfuerzo por darse cuenta, por
ver la realidad que tenemos ante nos tal como es. Luego de esta visión, que es como un
despertar (en sánscrito, Nirvana), por una aplicación de ese criterio a la mirada sobre las demás
cosas del mundo, puede develar a este como Maya. Pero lo interesante, a mi juicio, es que todo
este proceso se plantea en el hinduismo con narrativas, metáforas y alegorías que no excluyen
lo gozoso y lo alegre, lo juguetón, de la existencia, del estar aquí. Ciertamente, Schopenhauer se
da cuenta de esto, cuando nos habla de cómo Maya es parafraseada en el pensamiento hindú
como amor.9 Pero parecería que lo ve como el tipo de amor que ciega o nubla el entendimiento,
en vez de hacer madurar y crecer al amante.

Pueden encontrarse ecos de todas estas ideas en otras tradiciones antiguas. El goce y
felicidad son cosas que ellas enuncian a menudo son asociados con lo poco serio, lo insulso o
lo débil e irracional. Pero, más que apuntar a un sinsentido del mundo o a su contradicción,
nos hacen pensar que el mundo no sigue un juego lógico o puramente racional, y que hay
realidades más profundas que subyacen o están por encima de lo que vemos comúnmente. Por
ejemplo, en la Vulgata se nos dice que Dios: “… ludens in orbe terrarum” (“[Él] juega en toda la
redondez de la tierra (prov. 8, 31), y ya algunos comentadores contemporáneos como Alan
Watts han señalado que en nuestra cultura nos cuesta pensar en Dios como alguien con
sentido del humor:

“«Amarás al Señor tu Dios»… ¿Es eso un mandamiento o un chiste? Saben, si sugieren

que el Señor está bromeando, la mayoría de la gente en nuestra cultura se ofende,
porque tiene esta una concepción muy cretina de Dios como una persona totalmente
carente de humor. Pero el Señor es altamente capaz de bromear y echar chistes. Porque
tomarse las cosas a chiste es una de las cosas más constructivas que usted puede
hacer.”

9 El mundo… § 61.
 “Es seria la existencia? … en la cultura occidental es prácticamente una asunción básica
el que la existencia es seria. Esto es particularmente verdadero entre las gentes que se
llaman a sí mismas existencialistas. Cuando ellos hablan acerca de una persona que
existe auténticamente quieren decir que se toma la vida seriamente y la vida de otras
personas seriamente. Pero el poeta y ensayista Gilbert Keith Chesterton una vez hizo la
observación de que los ángeles vuelan porque se toman a la ligera. Y, si puedo
aventurarme en la mitología, si los ángeles se toman a la ligera, cuanto más no lo hará el
Señor de los ángeles. Pero ya ven, hemos sido criados en un contexto mitológico en el
cual el Señor Dios definitivamente se toma a sí mismo en serio, y es de hecho la
persona seria. Así que cuando estamos en una iglesia, la risa es desalentada, del mismo
modo que es desalentada en un tribunal. «Este es un asunto serio», y todo el mundo tiene
que tener la expresión correcta en sus caras. Porque éste [Dios] es la gran gran figura de
autoridad. Este es el abuelo: «Blah, blah, blah, oh, niños…», y no nos damos cuenta de
que nos guiña el ojo.” 10

Esto es lo que falta o no aparece en Schopenhauer: este aspecto casi infantil, lúdico, hasta
hilarante del asunto. En el autor alemán el peso de la presencia falsa de Maya, en su más neta
decepción, introduce una mirada melancólica sobre el mundo, que fácilmente tiende a un
pesimismo (y esa ha sido, como he hecho notar en otra parte, una de las principales
características del pensamiento de Schopenhauer). Ciertamente, las visiones orientales sobre
este asunto de Maya también podrían ser conceptuadas como pesimistas o más bien negativas,
como lo parece especialmente en el caso del budismo.11 Pero creo que aún pudiendo admitirse
tal cosa, se trata de un pesimismo feliz, valga la paradoja. Porque lo que nos pone ante la
verdad puede, eventualmente o por último, llegar a ser el factor que nos sitúe ante la auténtica
condición nuestra en el mundo.

10 Alan Watts, The Philosophies of Asia. Capítulo III: “Eco-Zen”, consultado el 10 de septiembre de 2014 en la
página web: http://terebess.hu/english/watts5.html . El segundo fragmento citado es de la conferencia de Watts
titulada “Coincidencia de los opuestos”.
11 Recuérdese a este efecto el juicio sobre el budismo –y otros sistemas de pensamiento de la India – emitido por

Albert Schweitzer en su célebre obra El pensamiento de la India (Fondo de Cultura Económica, México, 1952,
especialmente el capítulo II: “La aparición de la negación del mundo y de la vida en el pensamiento de la India”,
pp. 28-37).