685
capará que tal afirmación contrasta
con nuestro estilo contemporáneo y
muchas veces individualista de vi-
vir la fe. En categorías más filosófi-
cas, la e. significa la contribución
que cada cristiano hace al proceso
eclesial de construcción de la reali-
dad o redificación.
José Carlos COUPEAU, SJ
Z1 Abnegación, Cuerpo Apostólico, Desedifica- lidad de la Modernidad -y más es-
ción, Iglesia, Ministerios, Unión de Ánimos, pecíficamente, del Modernismo-,
Virtud.
Bibl.: THIBAUT, A., "Édification", en DSp
IV, 279-294; LUCAS, TH. M., Landmarking:
City, Church & Urban Strategy, Loyola
Press, Chicago 1997.
EJERCICIOS ESPIRITUALES
A. GÉNESIS DEL TEXTO
Establecer con precisión la his-
toria de la redacción del texto de los
E. y las fuentes que intervinieron es
una tarea imposible. En primer lu-
gar, porque su contenido se fue ela-
borando a lo largo de veinte años,
si tomamos como punto de partida
las primeras lecturas que impacta-
ron a Ignacio en su lecho convale-
ciente de Loyola (1521-1522) y co-
mo término la redacción de la
Versio prima latina (1541), que ya es
un texto completo y definitivo de
los Ejercicios. En segundo lugar,
porque en aquel tiempo no existía
la actual escrupulosidad sobre la
autoría; se tomaban frases, expre-
siones y fragmentos de obras leídas
sin necesidad de citarlas; en tercer
lugar, porque existe un lenguaje co-
lectivo propio de cada época que
hace imposible saber quién toma de
quién. Estas tres constataciones ya
arrojan luz sobre el tema que trata-
mos de abordar: la génesis de los E.
está marcada, en primer lugar, por
ejercicios espirituales: el texto
las experiencias internas de Igna-
cio; en segundo lugar, por determi-
nadas lecturas que hizo a lo largo
de sus extensos años de formación
y, en tercer lugar, por el humus cul-
tural y religioso de su época.
El interés por la génesis del tex-
to comenzó a finales del siglo XIX, a
la par que los exegetas iniciaban el
estudio histórico-crítico de las Escri-
turas. Ello correspondía a la sensibi-
que concibe la historia como media-
ción de la actuación de Dios, y que
el hecho de que un texto esté inspi-
rado no impide que haya pasado
por determinadas mediaciones reco-
nocibles. Así, el debate escriturístico
entre inspiración y mediación histó-
rico-cultural está presente también
en los estudios sobre los textos igna-
cianos. La primera mitad del siglo
XX está marcada por el debate entre
dos corrientes claramente diferen-
ciadas: la que acentúa el carácter ins-
pirado de los E. (representada por
autores como Arturo Codina, Ignasi
Casanovas, José Calveras, y más re-
cientemente, por Manuel Ruiz Jura-
do), los cuales consideran que lo
fundamental de los E. se fraguó du-
rante las experiencias de S. Ignacio
en Manresa, concediendo un valor
marginal a lecturas que pudo incor-
porar durante y después; y la co-
rriente representada por autores
como Henri Watrigant, Pedro de Le-
turia o Miquel Batllori que dan más
importancia a la progresiva gesta-
ción del texto y a la influencia de
obras que pudo leer. Las dos co-
rrientes aportan luz y a las dos hay
que tener en cuenta cuando se trata
de comprender la génesis y desarro-
llo del libro de los Ejercicios.
Sintetizando el proceso de ges-
tación, se pueden distinguir cuatro
etapas: el período antecesor (Loyo-
la); el período fundante (Montse-
ejercicios espirituales: el texto
rrat-Manresa); el período teológico
(Península y París); y el período fi-
nal (Italia).
1. Periodo antecesor: hoyóla.
Consta por la Autobiografía, que du-
rante su convalecencia Ignacio em-
pezó a tomar conciencia de las al-
ternancias anímicas que sucedían
en su interior. Es dicho explícita-
mente que los modos de elección
[Ej 169-184] brotaron de las obser-
vaciones que hizo en aquel tiempo
[Au 99]. Desde el punto de vista de
las fuentes, la lectura de la Vita Ch-
risti de Ludolfo el Cartujano dejó
impacto en él. Nos dice él mismo
que llenó trescientos folios copian-
do en rojo palabras de Jesús y en
azul las palabras de María [Au 11] y
que salió de Loyola con un cuader-
no donde llevaba anotadas algunas
cosas [Au 18.47]. Watrigant (1897)
fue el primero en establecer corres-
pondencias entre pasajes de los E. y
la Vita Christi. En ocasiones, los pa-
ralelismos son muy patentes. El
prólogo de Antonio de Montesinos,
el traductor franciscano que dedica
su trabajo a los Reyes Católicos, tie-
ne notables paralelismos con la me-
ditación del Rey Temporal [Ej 91-
98]. Asimismo, la organización de
las contemplaciones que encontra-
mos en los E. (una oración inicial,
un desarrollo con diversos puntos
y un coloquio) corresponde al mo-
do en que Ludolfo el Cartujano
propone sus capítulos sobre los
misterios de la vida de Cristo.
2. Periodo fundante: Montserrat-
Manresa (1522-23). Se sabe por Gon-
zález de Cámara (Mem 97, FN I)
que Ignacio conoció por primera
vez la Imitación de Cristo en Manre-
sa. Muchos biógrafos se limitan a
mencionar esta lectura durante el
período manresano, libro que le
acompañará a lo largo de toda su
vida. Se pueden identificar bastan-
tes pasajes de los E. que pueden ha-
686
ber sido influidos por esta obra: [7]
puede estar tomado del libro I, 13.
15; [12] de II, 6, 6.16; [13] de II, 77, 5;
[18] de I, 19, 23; [20] de I, 10, 1; 20,
30; III, 42, 6; [23] de III, 55, 1; 9, 1-2;
10, 21.23; [24-32] de I, 11 y 19; [32-
43] de I, 19, 16; [65-71] de I, 24, 1-
17.44-45; [91-98] de III, 56, 26-31;
[164-168] de I, 1, 32; II, 12, 66; III, 5,
34; 7, 22; [169-189] de I, 3,14; III, 15,
17.18; [169] de III, 54, 4; [186] de I,
23; [189] de I, 25,15; [313-336] de III,
54, 1; [319-321] de III, 7, 4.20; [322]
de III, 7, 6.6; [323] de III, 7, 19; [324]
de II, 9, 16; III, 6, 28-29; III, 7, 3; 55,
12-13; [325] de I, 13, 24.28; [326] de
I, 13, 24.28; [329] de III, 54, 1; [354]
del libro IV.
Pero de este período se suele
pasar por alto otra fuente tanto o
más determinante. Se trata de la es-
cuela espiritual de García de Cisne-
ros (1455-1510), abad de Montserrat
desde 1493 hasta 1510. Sus dos
obras principales son el Ejercitatorio
de vida espiritual y el Directorio de las
Horas Canónicas, compuestas en
1500. Ambas consisten en una reco-
pilación de autores medievales y de
la Devotio Moderna. De S. Buenaven-
tura y Hugo de Balma tomó el es-
quema clásico de las tres vías (pur-
gativa, iluminativa y unitiva); de
Gersón, muchos de los consejos y
de las consideraciones sobre la ora-
ción y la vida contemplativa; de
Zupthen y Mombaer, la presenta-
ción metódica de la vida espiritual,
según el estilo de la Devotio Moder-
na. La mayoría de las veces, Cisne-
ros se vale de citas textuales de es-
tos autores, organizándolas en base
a la estructura que da a su obra más
completa, el Ejercitatorio: la ascen-
sión por las tres vías, que conducen
de la meditación hasta la contem-
plación, pasando por la oración
afectiva. Frente a los autores clási-
cos, lo original de la propuesta de
Cisneros es que el objeto de la con-
687
templación no es la alta especula-
ción, sino la vida de Cristo. Con ello
se percibe la influencia del francis-
canismo de la época y de la Devotio
Moderna. El Ejercitatorio y el Directo-
rio marcaban la vida espiritual del
monasterio. Ello explicaría la pronta
aparición de una versión condensa-
da de ambas obras en un solo for-
mato, el Compendio breve de Ejercicios
Espirituales, cuya edición más anti-
gua hasta el momento conocida da-
ta de 1555. Es probable que existan
ediciones anteriores que se hayan
extraviado o bien que corriera en
forma de manuscrito en el momen-
to en que S. Ignacio pasó por Mont-
serrat. En cualquier caso, ya sea di-
rectamente, mediante el Ejercitatorio
y el Directorio, o bien a través del
Compendio, el peregrino entró en
contacto con la escuela de García de
Cisneros. La confesión general que
hizo es el primer ejercicio que se in-
dica tanto en el Ejercitatorio como en
el Compendio para adentrarse en la
primera etapa de la vida espiritual,
que es la vía purgativa. En la Auto-
biografía se lee que el peregrino "se
determinó estar algunos días, y
también notar algunas cosas en su
libro, que llevaba él muy guardado,
y con que iba muy consolado" [Au
18]. Ya hemos mencionado la exis-
tencia de este cuaderno. Lo que
ahora anotaría serían las sugeren-
cias que aparecían en el Compendio y
que le estaban siendo útiles para su
oración. En el Compendio podía ha-
llar pautas distribuidas en ejercicios
meditativos a lo largo de seis sema-
nas: una para cada vía (purgativa,
iluminativa y unitiva); otra para la
vida de Jesús; otra para su pasión,
muerte y resurrección; y una sexta
semana en la que se condensaban
las pautas anteriores, presentadas
en un punto para cada salmo de las
siete horas canónicas del día (maiti-
nes, laudes, horas tercia, sexta y no-
ejercicios espirituales: el texto
na, vísperas y completas). Nuestra
hipótesis es que Ignacio se valió de
estas pautas para hacer las siete ho-
ras diarias de oración que menciona
en la Autobiografía [Au 23.25.26].
También pudo anotar otras suge-
rencias que aparecen en el Compen-
dio: consejos sobre la oración, los
cuales se pueden reconocer en algu-
nas de las anotaciones (cf. [Ej 2.4.11.
12.15.17.20]); pautas preparatorias
que están vertidas en algunas de las
adiciones (cf. [Ej 74.76.79.82]); un re-
sumen de los doce grados de humil-
dad de la Regla de S. Benito, los
cuales podrían estar en el trasfondo
de las tres Maneras de Humildad
[Ej 165-167]... Todo ello no niega la
originalidad de los E. ignacianos, si-
no que ayuda a tomar conciencia de
que su experiencia carismática estu-
vo acompañada y pautada por mil
años de tradición orante que le pre-
cedían, y que llegaron a Ignacio a
través de las obras de Cisneros. Esta
interpretación no contradice, sino
que más bien aclara afirmaciones
como la de Laínez: "Cerca de este
tiempo hizo confesión general de
toda su vida y vino, cuanto a la sus-
tancia, en estas meditaciones que
decimos Ejercicios" (FN I 82); y Ri-
badeneira: "En este mismo tiempo
[...] escribió el libro que llamamos
Ejercicios Espirituales" (Vida, lib. 1,
cap. VIII; FN IV, 135). Es como si Ig-
nacio se hubiera subido sobre los
hombros de un anciano y hubiera
podido dar un salto gracias al so-
porte que le sostenía, en la medida
que en las cuatro Semanas de los
Ejercicios están incorporadas las
tres vías clásicas de un modo nue-
vo: Primera Semana-Vía Purgativa
[Ej 10]; Segunda Semana-Vía Ilumi-
nativa [Ej 10], donde se busca el co-
nocimiento interno del Señor y el
discernimiento de la propia llama-
da; Tercera y Cuarta Semanas-Vía
unitiva, dirigidas aquí hacia el cora-
ejercicios espirituales: el texto
zón, la acción y la contemplación
del mundo. Así, el carácter ascen-
dente de la espiritualidad monásti-
ca se trasforma en un descenso ha-
cia la historia y el mundo por medio
del discernimiento de la llamada-
elección y de la identificación con el
Señor pobre y humilde.
3. Período de consolidación y de
formación teológica: Barcelona, Alcalá,
Salamanca y París (1522-1535). Sabe-
mos que Ignacio empezó ya a dar
algunor ejercicios a diferentes per-
sonas durante su estancia en las di-
versas ciudades españolas (cf. [Au
57.60.64-68]). El texto se fue enri-
queciendo por medio de la expe-
riencia creciente de darlos así como
por las lecturas que iba haciendo.
En Barcelona, entró en contacto con
los círculos lulianos. Es posible re-
conocer esta influencia en la aplica-
ción de las tres potencias [Ej 45] así
como en la aplicación de sentidos
[Ej 121-125] (De Guibert 1925). Se-
gún Batllori (1996), en el mismo cír-
culo pudo conocer la obra del teólo-
go francés de talante humanista,
Ramón Sibiuda (t 1436), Scientia li-
bri Creaturarum seu naturae et Scien-
tia de homine (o el resumen de ésta
obra, el Viola animae de Pieter Dor-
land), la cual podría haber influido
en la redacción del PF y la CAÁ. En
Alcalá y Salamanca incorporó ele-
mentos de Erasmo y Pedro Lom-
bardo, lo cual se puede ver refleja-
do también en el PF y en la
meditación de Dos Banderas. Igna-
cio debió de conocer la obra de
Erasmo a través de sus relaciones
con Miguel de Eguía [Au 57], el
cual imprimió El manual del Caballe-
ro cristiano (Enchiridion militis chris-
tiani) dos años consecutivos (1525 y
1526). Rotsaert (1982) menciona
otras posibles lecturas cercanas a
los recolectónos franciscanos, los
cuales no estaban lejanos del círcu-
lo de los alumbrados, tales como el
688
Arte para servir a Dios (1520) de Al-
fonso de Madrid y el Tercer Abeceda-
rio (1527) de Francisco de Osuna.
Ambas obras llegaron años más tar-
de a manos de Sta. Teresa (cf. Vida,
caps. 12 y 22). El Arte para servir a
Dios fue editado por segunda vez
en la imprenta de Miguel de Eguía
el mismo año en que Ignacio se en-
contraba en Alcalá (1526). Esta obra
está estructurada en tres tiempos: el
conocimiento de uno mismo; la
imitación de Cristo y la transforma-
ción en Dios por el amor. Nótese la
semejanza estructural con los £.,
aunque éstos tienen un ritmo cua-
ternario. De los años en París tam-
bién se puede seguir el rastro de
ciertas lecturas. Así, por ejemplo, la
expresión "consolación sin causa
precedente" [Ej 330] pudo estar to-
mada de Dionisio el Cartujano, De
discretione et exeminatione spirituum,
o bien de la Suma Teológica de To-
más de Aquino (I-II, q.9, 1.6 y
q.10.4). Asimismo, las Actas del Con-
cilio de Sens (1528-29) y la Respuesta
de la Facultad de Teología a Melanch-
ton (1535) podrían estar detrás de la
composición de las Reglas para
sentir con la Iglesia [Ej 352-370],
aunque otros autores las retrotraen
Alcalá y Salamanca, a partir del
Edicto de Toledo (1925) promulgado
contra los Alumbrados. Todo ello
no son más que pistas e indicios de
la lenta sedimentación de un texto
que no era para ser leído por los
ejercitantes, sino para pautar al que
iba a darlos. Del final de este perío-
do se conserva el texto que Ignacio
(o tal vez Fabro) dio al inglés John
Helyar (1535), en el cual ya se ha-
llan presentes la mayoría de los ele-
mentos fundamentales.
4. Período final: Italia (1536-41).
Corresponde a estos años la gesta-
ción de las últimas piezas y la revi-
sión acabada del texto. Bakker
(1995) considera que lo más esen-
689
cial de las Reglas de discernimiento
de la Segunda Semana [Ej 328-336]
son posteriores a 1536, ya que ex-
presiones como "tentación bajo es-
pecie de bien" [Ej 10] y las corres-
pondientes sutilidades de los
engaños del maligno sub angelo lu-
cís [Ej 332] no aparecen en el ma-
nuscrito de Heylar ni en la carta a
Teresa Rajadell fechada el 18 de ju-
nio de 1536 [Epp I, 99-107]. Esta
nueva incorporación se debería
probablemente a la lectura de los
Sermones sobre el Cantar de los Canta-
res de S. Bernardo hecha en Venecia
(1536-1537). Se puede conjeturar
también que durante su estancia en
esta ciudad incorporó más anota-
ciones, redactó la versión definitiva
de PF, ordenó los Misterios de Cris-
to en el anexo final [Ej 261-312] e in-
cluyó las Reglas para ordenarse en
el comer [Ej 210-217]. Por la corres-
pondencia del último período, en el
que diversos compañeros escriben
pidiendo las últimas novedades del
texto [Epp Mixtae I, 22.29; MXav I,
47], en Roma acabaría de redactar
las Reglas de discreción de espíri-
tus de la Segunda Semana [Ej 328-
336], las Notas para sentir y enten-
der escrúpulos [Ej 345-351] y
acabaría por perfilar las Reglas "pa-
ra el sentido verdadero que en la
Iglesia militante debemos tener" [Ej
352-370].
5. Textos. El documento referen-
cial es el llamado texto Autógrafo,
versión castellana conocida bajo es-
te nombre no porque esté escrita
por la mano directa de Ignacio, sino
porque contiene 33 correcciones in-
troducidas por él. Algunas de ellas
pasaron a la primera traducción la-
tina en 1541 (Versio Prima, de la cual
se conservan dos copias, Pl y P2).
Otras de las correcciones sobre el
Autógrafo llegaron al texto latino
oficial (Vulgata), traducido por An-
drés des Freux entre 1546-1547. Es-
ejercicios espirituales: el texto
ta segunda versión latina supone
un mejoramiento de estilo respecto
de la primera. Sin embargo, la Vul-
gata nunca se ha considerado la
versión definitiva, sino que siempre
ha sido cotejada y remitida al Autó-
grafo. Para lograr que se despejaran
las sospechas de iluminismo que
caían sobre el texto, los E. obtuvie-
ron la aprobación papal mediante
el Breve "Pastorales officii cura", el
31 de julio de 1548, gracias a la me-
diación del entonces Duque de
Gandía Francisco de Borja. Aquel
mismo año se imprimieron 500
ejemplares de la Vulgata pagados
por el mismo Borja. La versión cas-
tellana no fue publicada hasta 1615
por el temor que aún despertaban
en España los métodos espirituales
que propiciaran una experiencia
personal y "directa" de Dios.
Javier MELLONI, SJ
/ hoyóla, Mantesa, Montserrat, París, Roma.
Bibl.: AA.VV., Las fuentes de los Ejercicios Es-
pirituales de San Ignacio (Simposio Interna-
cional, Loyola septiembre 1997) (PLAZAOLA,
J. ed.), Mensajero, Bilbao 1998; BAKKER, L.,
Libertad y experiencia, M-ST, Bilbao-Santan-
der 1995, 127-189; BATLLORI, M., "Sibiuda,
Loiola i Montaigne. En les reformes religio-
ses al segle XVI", Obra completa VI, Editorial
3 i 4, Valencia 1996, 207-220; GUIBERT, J. DE,
"La méthode des trois puissances et Y Art de
Contemplation de Raymond Llull", RAM 6
(1925) 367-378; MELLONI, J., LOS Ejercicios en
la tradición de Occidente, EIDES 23, Barcelona
1998; Breve Compendio de Ejercicios (MELLONI,
J. ed.), BAC, Madrid 2006; NICOLAU, M.,
"Origen de los Ejercicios de San Ignacio" (I-
II), Man 164 y 165 (1970) 279-294.377-396;
ROTSAERT, M., L'originalité des Exercices Spiri-
tuels d'Ignace de Loyola sur Varriere fond des re-
nouveaux spirituels en Castille au debut du
XVIéme siécle, CIS, Roma 1982; Ruiz JURADO,
M., "Hacia las fuentes del Principio y Fun-
damento de los Ejercicios", Greg 58 (1977)
727-754; ID., "El texto de los Ejercicios de
San Ignacio", Man 69 (1997) 171-186; WATRI-
GANT, H., La genése des Exercices, Extrait des
Études, Amiens 1897.
ejercicios espirituales: método
B. MÉTODO Y TEOLOGÍA
Los innumerables estudios que
se han hecho sobre el libro de los E.
se han fijado preferentemente en su
dinámica externa, o en su polo ob-
jetivo, conscientes de que cuanto
más y mejor se conozca éste -en sus
múltiples facetas- tanto más ade-
cuada será la experiencia, ya sea del
que los da como del que los recibe.
Ello ha supuesto no sólo un mejor
conocimiento de los E., sino un me-
jor modo de darlos y un mejor mo-
do de hacerlos. De ahí que, al ha-
blar ahora de su dinámica interna,
de su proceso espiritual interno, no
podamos hacerlo prescindiendo de
la externa, como si fueran dos diná-
micas separadas, sino siendo plena-
mente conscientes de su íntima re-
lación. La novedad está en el punto
de mira, fijándonos más explícita-
mente en la experiencia espiritual
que el ejercitante va haciendo, o a la
que es convocado, por el minucioso
itinerario objetivo que se le invita a
recorrer. Por tanto, se trata primor-
dialmente de una reflexión sobre el
itinerario espiritual que va hacien-
do el ejercitante, de los caminos in-
ternos que se le van abriendo y por
los que se va iniciando y adentran-
do en el Misterio de Dios, tal y co-
mo es presentado por Ignacio en su
libro. Tal es la perspectiva que abor-
damos aquí, en la línea de lo que
hoy se denomina "mistagogía" de
los E., un modo de acercarse a los E.
que va siendo cada vez más fre-
cuente y rico. Metodológicamente,
iremos colgando nuestras conside-
raciones de los principales soportes
objetivos en los que se sostienen los
momentos más significativos de los
E., y, por tanto, de la experiencia
personal que a través de ellos va
haciendo el ejercitante.
1. Primer soporte: Principio y
Fundamento [Ej 23] y pecado [Ej 45-
690
71]. Hay que destacar la maestría
de Ignacio al colocar, como pórtico
de entrada de su libro, lo que él
mismo titula PF [Ej 23], pues en él
presenta, en apretada síntesis, los
hitos-experiencias fundamentales
de todo el camino.
1.1. La condición de criatura. Esta
consideración sintética que se le
presenta al ejercitante pivota única
y exclusivamente en Dios, hacia el
cual, se le dice, tiene que "tensar"
todo su ser, todas sus energías para
aceptar, en primer lugar, la distan-
cia que le separa de El, asumiendo
su condición de criatura y, por tan-
to, de dependencia absoluta; y en
segundo lugar, para descubrir sólo
en Él, como Creador y Señor, la
fuente de donde dimana el sentido
pleno de su existencia, que no es
otro que el amor incondicional de
Dios hacia él. Esta consideración se
convierte en una primera llamada
provocativa y suscitadora de una
primera reacción-respuesta, tam-
bién fundamental, consistente en
querer vivirse enteramente abierto
al misterio de Dios, más que optar
por vivirse desde sí mismo y para sí
mismo. En definitiva, la aceptación
incondicional de esa dependencia
amorosa de su Criador y Señor, le
llevará a asumir esa famosa trilogía
de actitudes fundamentales presi-
didas por el "para" -la alabanza, la
reverencia y el servicio-, expresio-
nes, las dos primeras, de la trascen-
dencia de Dios y, la tercera, de su
inmanencia.
1.2. La actitud de indiferencia.
Una segunda consideración se le
muestra al ejercitante. Tendrá que
aprender a descubrir el sentido de
un segundo "para", ahora aplicado
a las cosas creadas. Tendrá que
aprender a relacionarse con ellas
desde la finalidad que ellas mismas
tienen, por ser también criaturas de
691
Dios, y por tanto, a usarlas o no
usarlas como "criaturas-puente" y
no como "criaturas-término". Para
resituar adecuadamente todo lo
creado, el ejercitante tendrá que
elaborar en su interior esa disposi-
ción por la cual no quiera ni desee
más que lo que quiera y desee el
Amado, la indiferencia, o la libertad
interior de no sentirse atrapado por
nada. Libertad "de" como condi-
ción sine qua non para la libertad
"para" que irá descubriendo a lo
largo de todo el recorrido. La ima-
gen del atleta, en plena tensión y
concentración de todas sus energí-
as, imaginándose en un instante to-
dos los detalles de su recorrido, an-
tes de escuchar la señal de salida, se
asemeja mucho a la actitud provo-
cada por el PF en el ejercitante, a las
puertas ya de esa carrera interior
que se dispone a correr a lo largo
del Mes de Ejercicios.
13. La experiencia del pecado [Ej
45-65]. Para recorrer el camino inte-
rior diseñado en el PF y mantener
permanentemente a punto la mira-
da fija en Dios y el corazón en plena
sintonía con Él, el ejercitante tendrá
que pasar por la prueba de fuego de
soltar todo el lastre acumulado en su
historia personal por esa realidad
que llamamos "pecado". Tendrá que
descender a los infiernos de la histo-
ria y de su propia historia, destino
anunciado para todo aquél que vive
su vida replegándose sobre sí mis-
mo, no viendo otro camino ni otro
horizonte que el proyectado por su
propia sombra. Ese camino de per-
dición tiene también sus hitos, con
nombres y apellidos concretos, con
raíces y comportamientos concretos,
que el ejercitante tendrá que conocer
a fondo para descubrir su maldad y
su perversidad y así volver al autén-
tico estado de creaturidad diseñado
en el PF.
ejercicios espirituales: método
En medio de este panorama tan
sombrío que tiene delante, repre-
sentado en los relatos del pecado
metahistórico (ángeles-soberbia [Ej
50]), del pecado histórico (Adán-Eva
[Ej 51]: autodivinización), del peca-
do particular de cada uno (primer
ejercicio [Ej 52]) y de su propio peca-
do (segundo ejercicio [Ej 55-61]) ten-
drá que descubrir por gracia al ico-
no de la misericordia, que no es otro
que el Cristo en cruz presentado en
el coloquio del primer ejercicio [Ej
53], ante el cual se recupera el autén-
tico diálogo y las auténticas pregun-
tas que le resitúan en la nueva vida
de pecador perdonado. Podrá ahora
reconstruirla desde una actitud po-
sitiva que brota del agradecimiento
a quien ha dado su vida por él. De lo
que por su pecado no había hecho
por Cristo, podrá ahora proyectar su
vida en hacerlo todo por Él. Paso, en
definitiva, del "soli-loquio" en el
que se veía envuelto por el pecado
al "co-loquio" (con Cristo) por el
que recupera la comunión con Dios.
2. Segundo soporte: La meditación
del Rey o la atracción por Cristo [Ej 91-
98]. A través de las meditaciones so-
bre el pecado, el ejercitante ha teni-
do la oportunidad de verificar en su
propia carne la condición indispen-
sable que Ignacio pone al formular
el fin que se pretende con los ejerci-
cios, que no es otro que el de "bus-
car y hallar la voluntad de Dios en
la disposición de su vida" [Ej 1]. Esa
condición que alude a la necesidad
imperiosa de quitar previamente de
sí todas las afecciones desordenadas
[Ej 1.21]. Si a través de la experien-
cia del pecado y del perdón ha po-
dido reconocer cómo todos sus afec-
tos estaban convocados en torno a sí
-para su propio provecho y satisfac-
ción-, ante la meditación del Rey [Ej
91-98] irá experimentando la posibi-
lidad de convocar todos sus afectos
-ya ordenados- en torno a la atrae-
ejercicios espirituales: método
ción que la llamada de Cristo va a
ejercer sobre él. Ahora el camino
-su propio ser- está expedito para
poder escuchar prontamente otra
voz y para poder movilizar todas
sus energías en la dirección que ella
le marque. Que esa voz ha sido es-
cuchada y que ha movilizado en po-
sitivo todos sus afectos se compro-
bará en la oblación de mayor estima
y momento que hará ante el "eterno
Señor de todas las cosas" [Ej 98].
Una oblación que asume los ele-
mentos aparentemente más absur-
dos -injurias-vituperios-pobrezas-
(el llamado movimiento kenótico de
Cristo), pero que él va aprendiendo
a integrar en su deseo de imitarle
("que yo quiero y deseo y es mi de-
terminación deliberada") y desde la
consciencia de que más que elegir él
ese modo de seguirle, ha sido elegi-
do ("queriéndome vuestra santísi-
ma majestad elegir y recibir en tal
vida y estado") experimentando,
así, el elemento pasivo que encierra
toda gracia. Pero la transformación
de los deseos y de los afectos es ta-
rea lenta, por no ser tarea fácil. De
ahí que la Segunda Semana esté de-
dicada a dicha transformación a la
luz de la contemplación de los Mis-
terios de la vida del Señor.
3. Tercer soporte: Contemplacio-
nes de la Segunda Semana [Ej 101-
168]. El acceso al Misterio de Cristo
Jesús -al secreto último de su vida-
se hace a través de la contempla-
ción de los misterios de su vida-
muerte-resurrección. Misterios que
se van contemplando a lo largo de
la Segunda, Tercera y Cuarta Sema-
na. Se da una relación muy directa
entre el Misterio y la contempla-
ción, siendo ésta más una actitud
que un método. Es el modo -en cla-
ve de receptividad- como el ejerci-
tante se sitúa ante el Misterio, de tal
manera que éste se le irá revelando
más y más cuanto mayor vaya sien-
692
do su capacidad receptiva. En con-
traste con la meditación, la contem-
plación es más pasiva que activa.
De esta manera, el ejercitante se va
iniciando -adentrándose- en el
Misterio más que por lo que él ha-
ce, por lo que es hecho, más que
por lo que él mira, por lo que es mi-
rado. No se trata en todo esto de
una especie de juego de situaciones
o de estrategias. En este momento
en que se adentra en las contempla-
ciones de los misterios de la vida de
Cristo, lo primero que experimenta
en sí es la capacidad receptiva - d o -
cilidad-disponibilidad- que se ha
ido creando en él y que le permite
irse situando internamente de un
modo cada vez más adecuado para
iniciarse en el secreto que cada mis-
terio encierra.
Ignacio describe con todo deta-
lle las dos primeras contemplacio-
nes -la de la Encarnación [Ej 101-
109] y la del Nacimiento [Ej
110-117]- que servirán de pauta pa-
ra todas las demás. En el escenario
en el que sitúa al ejercitante a través
de los tres preámbulos, de los tres
puntos y del coloquio, hay que des-
tacar, en primer lugar la petición
que marca el fruto que ha de conse-
guir: el conocimiento interno del Se-
ñor para más amarle y seguirle [Ej
104]. Ésta será la dinámica interna
de todas las contemplaciones: el co-
nocimiento interno que le moviliza
hacia el seguimiento. En segundo
lugar, el modo de acceder a este co-
nocimiento: haciéndose presente al
misterio que contempla -"como si
presente me hallare" [Ej 114]- desde
las actitudes que mejor sintonizan
con aquello que es contemplado. Si
lo que él ve, mira y considera es el
misterio del Dios encarnado, todo
lo que rodea a esa encarnación vie-
ne envuelto en humildad y pobreza.
Por tanto, su presencia ante el Mis-
terio no puede ser otra que la de la
693
humildad - " u n pobrecito y esclavi-
to indigno"-, la del servicio -"sir-
viéndoles en sus necesidades"- y la
del acatamiento y reverencia -"con
todo acatamiento y reverencia posi-
ble". Y, en tercer lugar, la importan-
cia del reflectir para sacar algún pro-
vecho espiritual. Reflectir, es decir,
acoger el reflejo que la contempla-
ción ha dejado en el corazón del
ejercitante. Tomar conciencia del re-
flejo que lo contemplado va dejan-
do en su interior, dejándose trans-
formar por ello y provocando aquel
conocimiento íntimo que se con-
vierte en amor y seguimiento.
3.1 Dos Banderas [Ej 136-147]. A
partir del cuarto día Ignacio inter-
cala las contemplaciones de los
misterios con las meditaciones de
Banderas, Binarios y Maneras de
Humildad. Empieza, por así decir,
todo un despliegue de experiencias
encaminadas directamente a la elec-
ción. El punto de enganche sigue
siendo el mismo: seguir familiari-
zándose e identificándose con Aquél
que en los relatos de los misterios es-
tá, como Misterio, al fondo de los
mismos, con la pretensión de que el
amor y el seguimiento se vayan for-
taleciendo más y más. Amor y se-
guimiento revestidos de la imagen
de Aquél que se viene pacientemen-
te contemplando, y que persistente-
mente va siempre caracterizada con
el distintivo de la humildad y la po-
breza, que ocultan, a la vez que des-
velan -identificándolo-, la auténtica
imagen del Misterio.
La meditación de Dos Banderas
[Ej 136-147] introduce en el ejerci-
tante una sospecha: la de que no hay
sólo una bandera -la de Cristo-, con
la que él mismo se ha ido identifi-
cando en el recorrido que ha venido
haciendo hasta este momento, sino
que hay otra bandera -la de Lucifer-
que está permanentemente al ace-
cho, ofreciéndose como alternativa a
ejercicios espirituales: método
la bandera de Cristo. La particulari-
dad de esta bandera es que se disfra-
za-solapa sub angelo lucís, es decir,
ofreciéndose como la auténtica ban-
dera de Cristo. De ahí la importan-
cia de la petición para descubrir los
engaños que se encierran en una
oferta aparentemente tan sugerente
y atractiva. Tendrá, por tanto, que
comparar una con otra para descu-
brir los rasgos que caracterizan a los
dos personajes que las lideran (Cris-
to y Lucifer), los diferentes contextos
en que se mueven, las distintas invi-
taciones que hacen, los destinatarios
de las mismas, las tretas que utili-
zan, las dinámicas que desencade-
nan... Todo para descubrir que la
dinámica de la bandera de Cristo
nunca pretende alimentar a su ego
para introducirle en una especie de
escalera ascendente -codicia de ri-
quezas, vano honor, soberbia- (di-
námica del orgullo), sino en una
dinámica totalmente opuesta, des-
cendente, caracterizada por la po-
breza, la descalificación y la humil-
dad (dinámica del despojo). Esta
dinámica de Cristo no es nueva
para el ejercitante y en estos mo-
mentos de su experiencia le resulta
ya hasta familiar. Lo nuevo está en
la necesidad urgente que tiene de
iluminar su entendimiento para
poder distinguir una dinámica de
la otra, sobre todo en el momento
de la elección donde ambas pue-
den hacerse presentes con una
fuerza especial.
3.2 Tres Binarios [Ej 149-157]. La
meditación de Tres Binarios confron-
ta al ejercitante con una dimensión
fundamental de su propia persona,
su mundo afectivo. La petición, co-
mo ya es habitual, marca el fruto que
se quiere conseguir: "Aquí será pedir
gracia para elegir lo que más a gloria
de su divina majestad y salud de mi
ánima sea" [Ej 152]. Se parte de una
realidad fácilmente constatable: la li-
ejercicios espirituales: método
bertad está frecuentemente amena-
zada por los afectos. De ahí la impor-
tancia de conquistar un cierto grado
de madurez afectiva para que las de-
cisiones, las opciones que se tomen
en cada momento -y de un modo es-
pecial en el momento de la elección-
puedan ser según Dios. Sintonizar
bien con la voluntad de Dios requie-
re sintonizar bien con la propia liber-
tad-voluntad, eliminando todas las
interferencias provocadas por los
afectos desordenados. Esta experien-
cia la irá haciendo el ejercitante al
hilo de la meditación de los Tres Bi-
narios-tipos de personas. En su con-
frontación con ellos, no sólo podrá ir
reconociendo el momento en el que
se encuentra, sino que podrá descu-
brir y verificar en su interior que
cuanto más se acerque a la actitud
del tercer binario -la mayor renuncia
posible a su propio querer-, mayor
será la manifestación del querer de
Dios sobre él. Esta confluencia de vo-
luntades-quereres-libertades se hará
imprescindible en el momento clave
de la elección. De lo contrario, nunca
se podría elegir adecuadamente se-
gún Dios. El ejercitante experimenta-
rá, así, en su propia carne, el riesgo
de la libertad -desposeyéndose de la
seguridad que da el instalarse en el
propio querer-, para arriesgarse a
poner su seguridad sólo en Dios.
3.3 Tres Maneras de Humildad [Ej
164-168]. Al situar Ignacio esta con-
sideración sobre las Tres Maneras
de Humildad ya a las puertas de la
elección, lo que pretende es que el
ejercitante recorra todo el camino
preparatorio para la misma y se co-
loque definitivamente allí donde
Dios le espera: en el espacio plena-
mente abierto de su interior -tercer
grado de humildad, abajamiento,
despojo-, espacio vacío de sí para
ser rebosantemente plenificado por
el amor infinito de Dios (tercer gra-
do de amor). Si en la meditación de
694
los pecados se le invitaba a entrar
en los infiernos de su propia vida,
para liberarla hasta el fondo del las-
tre acumulado por un vivirse sola-
mente desde sí y para sí -en la más
radical soledad- para salir de ella
desde el descubrimiento de la mise-
ricordia de Dios para con él, el ter-
cer grado de humildad le permitirá
llegar hasta el fondo de sí mismo
-ya plenamente iluminado y libera-
d o - para instalarse definitivamente
en la comunión plena con Dios (ter-
cer grado de amor). Desde ahí se vi-
virá superando de nuevo toda lógi-
ca evangélica basada en el binomio
ley-temor (primera manera) o en
indiferencia-disponibilidad (segun-
da manera) para entrar en la lógica
de la ilógica evangélica, la de la lo-
cura de amor por Cristo, tan carac-
terística de los que han sido arreba-
tados por Él. También aquí se repite
el mismo leit-motiv: a mayor apertu-
ra-vaciamiento de sí, mayor capaci-
dad para experimentar el amor ab-
soluto de Dios, concretado en un
vivirse 'Toco por Cristo" por el me-
ro hecho de que Cristo vivió así, lle-
vando hasta el extremo -con un
cierto aire de locura- el proyecto de
Dios sobre Él. Ésta será, también, la
mejor disposición para poder en-
contrar la voluntad de Dios en el
momento decisivo de la elección.
4. Cuarto soporte: La elección [Ej
135.169-189]. Ignacio ha configura-
do un auténtico tratado sobre la
elección [Ej 169-188] en el que se in-
cluye: a) el preámbulo [Ej 169]; b)
las cosas de las que se debe hacer
elección [Ej 170-174]; y c) los tres
tiempos [Ej 175-188]. El desarrollo
de cada uno de estos títulos forma
el armazón objetivo de la elección.
En este momento crucial de los E.
seguimos poniendo nuestra mirada
en la experiencia espiritual que el
ejercitante va haciendo a lo largo de
los mismos.
695
4.1 El preámbulo es una síntesis
de muchas cosas que el ejercitante
ya ha tenido tiempo de interiorizar.
Lo único que se le pide ahora es
que ponga a punto lo mejor de sí
para hacer una sana y buena elec-
ción. Con la expresión "el ojo de
nuestra intención debe ser simple"
[Ej 169], con la que se inicia el pre-
ámbulo, Ignacio resumirá toda su
doctrina sobre el fin y los medios
anunciada ya en el PF. El momento
de la elección para el ejercitante es
el lugar privilegiado para ponerlo
en práctica en lo concreto de su vi-
da. Si ha de elegir algo (el estado de
vida), lo que se elige no debe eclip-
sar la flecha a la que apunta, el ser-
vir, a través de lo elegido a Dios
nuestro Señor. ¿No ha venido ya
purificando su mirada -su corazón-
desde el principio de los Ejercicios?
¿No están sus deseos, su libertad,
su voluntad y sus sentimientos su-
ficientemente transformados como
para que su mirada pueda estar cla-
vada únicamente en el fin para el
que ha sido criado, sin que nada se
interponga en su camino? Es, por
tanto, el momento de la elección un
auténtico test sobre el momento es-
piritual en que se encuentra el ejer-
citante y que sin duda podrá expe-
rimentar en clave de confianza y de
seguridad por haber aprendido ya
a ponerse enteramente en las ma-
nos de Dios, ya que nada de lo que
ha sido conseguido hasta ahora
puede explicarse sin Él.
4.2 De las cosas de las que se debe
hacer elección conviene destacar el
marco eclesial en el que las sitúa Ig-
nacio, la primera vez que, de un
modo explícito, aparece esta di-
mensión en lo que llevamos de
Ejercicios. Es interesante subrayar
esta alusión a la Iglesia, cargada de
sentido, pues el ejercitante tendrá
que aprender a conjugar en su vida
el "inmediate" con Dios con el "me-
ejercicios espirituales: método
díate" eclesial, no como dos expe-
riencias paralelas sino auténtica-
mente complementarias.
4.3. Finalmente, en los tres Tiem-
pos para hacer elección se le ofrecen
tres extraordinarias posibilidades de
crecer y madurar en la experiencia
de Dios y en las disposiciones que
se requieren por su parte para ha-
llar su voluntad. Son tras maneras a
través de las cuales Dios le sale al
encuentro con la única pretensión
amorosa de manifestarle su volun-
tad. Los tres apuntan a la misma
experiencia: a la unión profunda de
Dios con el corazón del ejercitante,
pero por caminos diversos. El pri-
mero [Ej 175] enfatiza la absoluta li-
bertad de Dios para comunicarse
con su criatura, sin más exigencias
ni condicionamientos por parte de
ésta que el que "esté ahí", como tes-
tigo y como receptáculo para asu-
mir su presencia iluminadora. El se-
gundo [Ej 176] pone en juego, en el
ejercitante, su capacidad de bús-
queda a través del mecanismo espi-
ritual del discernimiento de las al-
ternancias afectivas que en él se
producen, en clave de presencias
(consolaciones) y de ausencias (de-
solaciones), para aprender, así, a
poner nombre a unas y a otras y re-
accionar adecuadamente ante ellas.
El tercer tiempo -o tiempo tranqui-
l o - [Ej 177] apunta en la misma di-
rección. Es el ejercitante el que, por
la situación espiritual-anímica en
que se encuentra, tendrá que poner
en funcionamiento otros resortes:
una mayor actividad por su parte
para emplear sus potencias natura-
les, memoria-entendimiento y vo-
luntad, iluminadas por la fe al ser-
vicio de la búsqueda de la voluntad
de Dios. A través, por tanto, de las
tres búsquedas - d e los tres tiem-
p o s - el ejercitante experimentará
tres maneras de ser encontrado por
Dios de cara a la opción fundamen-
ejercicios espirituales: método
tal de su vida, convirtiéndose ésta
en una fusión perfecta entre el esti-
lo de vida que Dios ha ido impri-
miendo en él -el estilo de vida de
Jesús- y el estado de vida en el que
en estos momentos se encarnará di-
cho estilo.
Para finalizar este apartado es
conveniente hacer una breve alu-
sión a la "reforma de vida" presen-
tada por Ignacio [Ej 189] para el ca-
so en el que ya se haya hecho ya la
elección del estado de vida. Es un
pequeño tratado, pero muy impor-
tante, para enmarcar esta posible si-
tuación del ejercitante, en el que se
pretende que viva - d e un modo
permanentemente renovado- el es-
tado de vida en el que ya se en-
cuentra, siendo apercibido de que
"tanto se aprovechará en todas co-
sas espirituales, cuanto salga de su
propio amor, querer e interés", ex-
presión con la que finaliza este pe-
queño tratado.
5. Quinto soporte: La contempla-
ción de la Pasión del Señor [Ej 190-
209]. Hasta este momento de los
EE, el ejercitante ha ido viviendo
más y más un proceso de configu-
ración con Cristo que le ha ido dis-
poniendo para situarle en el lugar
adecuado para hallar la voluntad
de Dios en la disposición de su vida
(elección). Pero el proceso y, por
tanto, su experiencia espiritual, to-
davía no ha terminado. Precisa-
mente, la Tercera Semana, la con-
templación de la Pasión del Señor,
tiene la finalidad de seguir avan-
zando en el proceso en una doble
dirección complementaria. La pri-
mera, como tiempo de una mayor
identificación con Cristo -con su ké-
nosis-, concretando a través de su
contemplación la distancia que to-
davía pueda existir -y que, de he-
cho, siempre existirá- entre Él y el
ejercitante. De ahí la persistente in-
sistencia de Ignacio en los "con":
696
"Dolor con Cristo doloroso, que-
branto con Cristo quebrantado..."
[Ej 203]. La segunda, como tiempo
de confirmación, tal y como lo afir-
ma el Directorio Oficial: "En esta
Tercera Semana se consolida y rea-
firma la elección ya hecha a una
mejor vida, y la voluntad de servir
a Dios, poniendo ante los ojos tal y
tan grande ejemplo, como es la Pa-
sión del Señor y Salvador nuestro"
[D33.34.43, 240]. La contemplación
de la Pasión se convierte así, para el
ejercitante, verdadera prueba, pues
entrar y participar en la kénosis de
Cristo, con las actitudes-virtudes
que ésta lleva consigo -ahora en la
contemplación y después en la vi-
da-, no sólo pone a prueba su capa-
cidad para compartir dicha pasión,
sino también su capacidad para pu-
rificar su imagen de Dios, ahora
que parece esconderse tras la noche
oscura que está atravesando Jesús
hasta su muerte.
6. Sexto soporte: La contempla-
ción de la resurrección del Señor [Ej
218-229]. Las contemplaciones de
los misterios de la resurrección del
Señor tienen para Ignacio un valor
objetivo incuestionable, si nos ate-
nemos al número de contemplacio-
nes -catorce- que le propone al
ejercitante. En el desarrollo de las
mismas -poniendo como modelo
la primera a su m a d r e - se destaca
la novedad de la experiencia que
está llamado a hacer a través de los
efectos de la misma. Uno de ellos
viene formulado en el punto cuarto
y se refiere a la consideración de
cómo la divinidad, que parecía ha-
berse escondido en la Pasión, "apa-
rece y se muestra ahora tan mira-
culosamente" [Ej 223]. El otro,
cuando en el punto quinto invita a
"mirar el oficio de consolador que
Cristo nuestro Señor trae" [Ej 225].
A través de estas dos experiencias
-la de la divinidad que se muestra
697
en la humanidad resucitada de
Cristo y la del gozo compartido
con Él- el ejercitante comprobará
en su propia carne cómo el recorri-
do kenótico al que ha sido poco a
poco incorporado por Cristo desde
el comienzo de los E. encierra en sí
una doble promesa hecha ya reali-
dad: una renovada imagen de Dios
y una vida nueva a la que le es con-
sustancial la alegría y el gozo. De
este modo, la experiencia de la Re-
surrección deja al ejercitante plena-
mente transformado en su mirada
y en su corazón para que pueda
adentrarse en la vida diaria con la
capacidad de hallar a Dios en todas
las cosas, tal como quedará de ma-
nifiesto en el último eslabón -ya
puente- de la CAÁ.
7. Último soporte: La Contempla-
ción para alcanzar Amor [Ej 230-237].
La experiencia espiritual a la que es
invitado finalmente el ejercitante en
esta contemplación no es otra que la
de la reciprocidad total. Reciproci-
dad que se mueve entre dos polos
complementarios: el del don y el de
la ofrenda. En su conciencia ha de
quedar grabada para siempre una
convicción -expresada en la peti-
ción- de que todo es don [Ej 233].
Para ello tendrá que ir penetrando
toda la realidad a través de los cua-
tro puntos que Ignacio le propone.
Así descubrirá que, en el interior de
ella y a través de ella, Dios se le está
permanentemente comunicando a
través de sus dones, con la intención
de querer darse-comunicarse Él mis-
mo. El ejercitante descubrirá que
Dios no está ocioso, sino que está
dando permanentemente vida, habi-
tando y trabajando en toda la reali-
dad y en él mismo. Sobrecogido por
la sobreabundancia del amor de
Dios, él tendrá que poner todo de sí,
disponerse plenamente para la re-
cepción total de la que brotará defi-
nitivamente su ofrenda total, su pro-
ejercicios espirituales: modalidades
pio 'Tomad Señor..." [Ej234]. Fina-
lizará así la experiencia espiritual de
los E. en clave de totalidad, de pleni-
tud, en una especie de abrazo amo-
roso que tendrá que seguir mante-
niendo en su vida diaria y que se
constituirá en la fuente permanente
del amar y servir en todo: "En todo
amar y servir" [E/233].
Albino GARCÍA ESTÉBANEZ, SJ
Z1 Cuarta Semana, Espiritualidad Ignaciana,
Espíritus, Ignacio, Mística Ignaciana, Primera
Semana, Segunda Semana, Tercera Semana.
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EJERCICIOS
L as m. de dar los Ejercicios Espi-
rituales son más cercanas hoy