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José luis VillaCañas berlanga
DificultaDes con la ilustración.

VARIACIONES SOBRE TEMAS KANTIANOS
iii premio Juan anDrés De ensayo e
inVestigaCión en CienCias Humanas
EDITORIAL Verbum
© José Luis Villacañas Berlanga, 2013
© Editorial Verbum, S.L., 2013
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Índice
Prólogo...................................................................................... 9
Capítulo I
DIFICULTADES AL INICIO: INSTANTES GOZOSOS................ 25
1. La Ilustración radical.......................................................... 25
2. Una nueva Dulcinea............................................................. 27
3. El don y el cáliz................................................................... 30
4. Todo delirio encuentra su manía...................................... 36
5. La doble inluencia de Rousseau sobre Kant...................... 37
6. Educación y política........................................................... 43
Capítulo II
LA DIFICULTAD DE LA EDUCACIÓN ILUSTRADA:
HISTORIA POLÍTICA........................................................ 49
1. Supersticiones contemporáneas sobre la historia............... 49
2. Enredos en la ilosofía de la historia................................... 54
3. Fin en sí mismo desde siempre............................................. 58
4. Fin en sí, imaginación y ley.................................................. 64
5. El inal del orden animal: sociedad..................................... 68
6. La dinámica y la mecánica social........................................ 73
7. Historia de la libertad y republicanismo............................. 75
8. Historia política como ciencia............................................. 84
9. Historia política cosmopolita................................................ 88
Capítulo III
DIFICULTADES CON LA POLÍTICA ILUSTRADA................ 93
1. Círculos viciosos repetidos y acumulados............................. 93
2. La ruptura de la mimesis imperial....................................... 97
3. El caso hispánico.................................................................. 101
4. Trauma.................................................................................. 105
5. Urgeschichte......................................................................... 109
6. Excursus: el concepto de estilo.............................................. 114
7. Toledo 1448........................................................................... 116
8. El escándalo de Joseph Roth................................................ 124
9. Volver al principio................................................................ 129
Capítulo IV
DIFICULTADES CON LA MORAL.
LO SUBJETIVO, LO GENÉRICO, LO COMÚN.............. 143
1. Inteligencias.......................................................................... 143
2. ¿Qué nos hace sujetos dignos?............................................ 147
3. Naturalezas.......................................................................... 150
4. Zuerst ist das Gebot. Die Menschen kommen später.... 154
5. Fines objetivos y subjetivos................................................ 157
6. Diicultades en la práctica.................................................. 165
7. Democracia.......................................................................... 172
8. ¿Pero Kant no era liberal?................................................... 176
9. Communio y commercium.............................................. 182
10. Despotismo espiritual......................................................... 191
11. ¿Hacia Weber?..................................................................... 198
Capítulo V
DIFICULTADES CON LOS PODERES ILUSTRADOS............ 203
1. Algo más que un mito............................................................. 204
2. Unas pocas zonas iluminadas.............................................. 210
3. Oscuridad que genera oscuridad......................................... 216
4. Comodidad............................................................................ 221
5. Valor y seguridad................................................................... 231
6. Kant se desvincula de Platón................................................ 234
7. Es ‘casi’ inevitable.................................................................. 242
8. Acumulación de improbabilidades........................................ 249
9. Esquizofrenias....................................................................... 251
10. La Ilustración animosa........................................................ 257
11. El republicanismo apunta................................................... 266
Conclusión................................................................................ 281
prólogo
1. El título quiere decir lo que sugiere. Que hay muchas diicultades

con la Ilustración, pero que en realidad todavía no las hemos medido. Con
“Diicultades” no invoco meramente que el programa de la Ilustración haya
quedado insatisfecho, como se decía hace tiempo. No se trata de un fracaso
del programa, que por lo demás fue impugnado por un libro exagerado y
célebre, Dialéctica de la Ilustración. Se trata de las diicultades para encon-
trar un sentido ilosóico apropiado en la deinición de lo que signiica Ilus-
tración, para mantener su historia, para encontrar poderes adecuados que
la realicen, para identiicar sus premisas educativas adecuadas. Se trata de
no asumir de forma precipitada que Kant haya querido decir algo concreto
y claro con su célebre artículo, algo que no incluya aporías, indecisiones,
inconsistencias. Pero no sólo eso. También de que el más célebre de quie-
nes han apostado por redeinir el sentido de la Ilustración, Michel Foucault,
haya querido decir algo concreto con sus análisis. En cierto modo, este li-
bro es una respuesta a esa mirada, mitad precipitada, mitad simpliicadora,
que se lanza desde hace tiempo sobre las divisas ilustradas. Así las cosas,
parece evidente que hablamos desde una posición de ilustrados decepcio-
nados, pero se trata sobre todo de ver si no era más o menos necesario
que, con un programa mal diseñado, la decepción fuera irreparable. En este
sentido, bien pudieran signiicar estas palabras que mi actitud es la de quien
combate por superar la decepción. Pero entonces debo decir que no estoy
del todo seguro de que tal cosa sea posible, en el sentido de garantizar fu-
turo alguno al programa ilustrado. Por el contrario, creo con cierta irmeza
que la decepción y la disposición a la decepción forman parte del proyecto
ilustrado mismo. No se es verdadero ilustrado si, tras la decepción, no se
sigue siendo ilustrado.
Diicultades, ¿pero cuándo empezaron en verdad? Este ensayo quiere
mostrar que desde el tiempo de su mejor deinidor, Inmanuel Kant. La falsa
moneda del optimismo ilustrado ha impedido identiicar la índole de esas
diicultades. En realidad, no hay tal optimismo. Debemos entender bien
el artículo de 1784, la mejor propuesta ilustrada. Cabe cifrar en tres las
premisas del artículo, más allá de sus ambivalencias. Primero, que pueden
9
10 José Luis Villacañas Berlanga
resultar soportables las dualidades psíquicas y políticas de esos doctos in-

telectuales, expertos universitarios que por una parte escriben y trabajan
en atención a los deberes de su razón privada institucional, propia de su
posición estatal funcionarial, y por otra hablan al mundo libre de lectores
(Leserwelt), sin otro límite que el desarrollo del uso público y libre de la
razón. La tesis supone que el poder político, o de otra naturaleza, no tiene
gran interés en impedir esta segunda tarea publicista. La segunda premisa
del trabajo de Kant reside en que los mismos expertos, doctos o intelectua-
les en el uso privado de su razón no elevarán obstáculo alguno a la Ilustra-
ción, esto es, que dejarán abierta la posibilidad de que el público asista y
participe de este uso público de la razón. El diagnóstico pesimista de Kant
reside en que muy pocos logran ilustrarse por sí mismos, aunque será más
fácil ilustrarse recíprocamente si se participa en los debates del público. Sin
embargo, la tercera piedra angular del ensayo reside en que Kant se dirige
a estos seres humanos, infantiles e infantilizados, con una exhortación que
parece más bien jugarse en la intimidad: atrévete a saber/a conocerte. Sé
valiente. No tenemos una razón clara por la cual la divisa no fuera una
exhortación como ésta: “atrévete a participar del debate propiciado por el
uso público de la razón”. Sin embargo, Kant no tradujo su posición a estos
términos. Esto nos sugiere que atisbaba problemas con la subjetividad que
no permitían un sencillo tratamiento público.
En realidad, Kant hubiera sido coherente de haber exhortado de esta
manera: atrévete a conocerte a través de la participación en el uso público
de la razón. Pero en este caso la exhortación debía decir también: “atré-
vete a cuestionar lo que te dicen los sabios y doctos en el uso privado
de su razón y atrévete a conocer lo que esos mismos doctos dicen en el
uso público”. Esta consigna, así expuesta, ya nos muestra cierta falta de
rotundidad. Los tutores en su primera función te infantilizan, pero en la
segunda te hacen un ser humano maduro. La primera función te orienta
hacia la comodidad y el disfrute de la conducción, pero la segunda te in-
vita a la emancipación y la independencia. Sin embargo, son los mismos
tutores los que hacen ambas cosas. En suma, la esquizofrenia del docto
parece que debe producir una esquizofrenia en el receptor. Y Kant parece
animar a que esto sea así. Sapere aude no sería la consigna inal, sino el
más bien deleuziano lema de “schizere aude”. Y esto sin identiicar la di-
icultad adicional, puesta de relieve por Blumenberg, de si la exhortación,
una igura retórica, tiene proporción alguna con la capacidad del exhor-
Diicultades con la Ilustración. Variaciones sobre temas kantianos 11
tado. “Atrévete a saber” no es una garantía de lograr saber. La primera
tiene que ver con ciertos estados anímicos. La segunda aspira a lograr la
verdad. Todavía alguien me puede animar a algo que yo no puedo. Y en
este caso, ¿a qué viene moralizar el asunto y decir que si no salgo de la
minoría de edad es por culpa mía? Si la condición de llegar a la mayoría
de edad es la verdad, y la participación activa en su búsqueda a través de
la discusión libre de la razón pública, lo mismo nunca llego a ella y no
por mi culpa. La exhortación da por supuesto que yo puedo, y que si no
llego a la verdad soy culpable. Alguien podría preguntarse a qué viene
esta necesidad de distribuir culpabilidades. Lo mismo se me pide algo
que no puedo hacer.
Lo que de forma bastante extraña subyace al planteamiento de Kant,
y lo que no podemos compartir con él, al menos tras Freud, es que la
prestación de la razón en el ser humano esté conectada con la retórica
de la cobardía, la culpa y la comodidad. Esto es: lo que exige una Ilus-
tración tardía es otra teoría de la razón que despeje las dudas y extrañas
incoherencias de la genérica razón ilustrada kantiana. Como es natural,
mucho de la ilosofía posterior a Kant tiene que ver con este asunto. Diré
de qué se trata. Parecía que para la Ilustración bastaba con la exhortación
adecuada. Si lográbamos activar en el ser humano el dinamismo de la ra-
zón, todo estaba ya conseguido. La exhortación disparaba un dispositivo
psíquico interior y, una vez iniciado, el sujeto relexionaba lo suiciente
como para aclararse acerca de sí mismo. Bastaba con mantener la ade-
cuada valentía y coraje. Kant vio la Ilustración casi como un proceso
orgánico de activar un dispositivo natural en el ser humano. La metáfora
dominante en su posición fue la que comparaba la Ilustración al aprendi-
zaje de la marcha erguida en el infante. La capacidad y la disposición de
andar ya la tenemos y de la misma manera que necesitamos andadores,
por un tiempo necesitamos tutores. Foucault reparó con insistencia en
esta metáfora de los Gängelwagen1. Basta animar al niño lo suiciente e
infundirle el valor de que, a pesar de los primeros coscorrones, caídas,
rasguños y llantos, luego podrá gozar de la agradable ventaja de andar
por sí sólo, caminar a voluntad, disponer de la autonomía. De la misma
1
M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros. Curso del Collage de France, 1982-1983,
Buenos Aires, FCE, 2009, p. 45. Para un análisis de esta temática, vid. el colectivo cuidado por
Serena Marcenò y Salvo Vaccaro, Il governo di sé/il governo degli altri, Palermo, Due punti
edizioni, 2011. Contiene dos lecciones inéditas de Foucault.
manera que se contaba con el dispositivo orgánico de los pies, de la co-

lumna recta, de la cabeza equilibradora, de los placeres de la mirada, así
se contaba con el dispositivo de la razón. Bastaba con superar los dolores
iniciales y para eso se necesitaba la ayuda y los ánimos. Luego todo era
tomar posesión de la razón.
Esta metáfora hizo encallar el problema de que la razón no es nada
natural en el ser humano. Pero además permitía una interpretación mini-
malista de una de las tesis centrales de Kant. En efecto, éste había reco-
nocido que nadie se podía ilustrar en soledad. Esta necesidad de superar
la soledad podía signiicar muchas cosas. Podía signiicar sencillamente,
de acuerdo con la metáfora de andar, que todavía se necesitaba al mayor
de edad que toma de la mano, anima, exhorta, infunde valor o consuela
tras la caída. Pero en todo caso, el proceso de Ilustración era algo que,
como caminar, debemos ejercitar nosotros mismos. No se puede hacer
solo, pero en el fondo lo hace uno mismo, debe brotar desde la decisión
del ánimo. Esta manera minimalista y metafórica de comprender la in-
tersubjetividad es inadecuada, pero es la que a veces se desprende de la
retórica de Kant.
Sin embargo, hay suicientes evidencias de que Kant no quería aludir
a la alteridad de esta manera tan externa y mínima. La metafórica del
andar aquí sirve y no sirve. Lo que Kant quiere decir es: al igual que no
se puede aprender a andar sin adultos que ya anden, la persona no puede
ilustrarse a sí misma sin alguien ya antes ilustrado. Pero esto sugiere que
no esperamos del otro sólo que nos jalee en los primeros pasos, sino que
nos transiera algo de la Ilustración que él ya ha realizado. No tanto el
resultado, desde luego, sino el cómo se hace. Y en este caso, la responsa-
bilidad del fracaso de la Ilustración no depende sólo de nosotros mismos,
de nuestra cobardía e incapacidad. Algo tiene que ver la responsabilidad
del docto, que se haya ilustrado él, y que sea capaz de comunicarnos algo
del proceso de su Ilustración y de decirnos en qué consiste. Como es na-
tural, las cosas se complican aquí, con diicultades para la Ilustración que
nadie estaba en condiciones de valorar a la baja. Pues no todos los doctos
y tutores se han elevado a la Ilustración, ni todos los que se han elevado
a la Ilustración están en condiciones de decirnos en qué consiste. El saber
genérico aquí no funciona. De repente, el mundo nítido de la retórica de
Kant, que se componía de valientes y cobardes, de gentes que andan dere-
cho y que gatean, de sujetos autónomos y de menores de edad, de gentes
que se gobiernan a sí mismos o que se dejan gobernar, se transforma en un
mundo confuso en el que cuesta trabajo decidir los grupos y saber quién
es de verdad ilustrado o menor de edad. Andar sabemos en qué consiste
y lo vemos en quien nos lleva de la mano. Aclararse acerca de uno mis-
mo, no; y no lo vemos en quien nos exhorta a ello. Las diicultades de la
Ilustración así nos reconcilian con el mundo real, el mundo de la vida,
el de todos los días, si quien nos viniera a exhortar para infundirnos el
coraje de ser ilustrados, pudiera recibir la pregunta: ¿Y quién eres tú para
exhortarnos a esto? ¿Acaso lo eres ya tú? La legitimidad del exhortador
siempre puede ser aquí impugnada. ¿Quién tiene derecho a exhortarnos
a algo que no tenemos evidencias de que él mismo haya realizado? Aquí
las limitaciones de la teoría genérica de la razón alcanzan cierta plenitud.
¿Quién tiene derecho a exhortarnos a ser racionales, si nadie está en con-
diciones de llegar a demostrar que ya lo es? Este argumento, que quienes
hablan de ejemplaridad no tienen en cuenta, deja las cosas donde están en
la vida cotidiana. Sobre estas diicultades, Freud elaboró la igura del ana-
lista de otra manera. Sólo podemos traerlo a mención para darnos cuenta
de que las diicultades con la Ilustración constituyen el problema de otras
ilosofías actuales.
En realidad, el propio Kant se sintió interpelado por estas diiculta-
des y al inal de su vida pasó solemnemente a la defensiva. Lo hizo reco-
nociendo, en su Antropología, que hay en el ser humano algo parecido a
un disfrute de engañarse a sí mismo y que esto no tiene fácil solución en
términos de culpa o de exhortación a ver claro. Más bien parecía que este
pegajoso afecto a nuestro autoengaño era algo así como una enfermedad.
Uno puede ser responsable de sus enfermedades, pero al enfermo se le
ayuda poco recordándole que está así por su culpa. Este gesto parece sádi-
co y no ilustrado. Y algo de eso hay en la inicial caracterización kantiana
de la Ilustración. Por eso, frente a estas disposiciones humanas a jugar
con las fantasías, imaginaciones, afectos secretos, mundos escondidos,
es más bien estéril la exhortación. El problema sólo puede ser abordado
por la Ilustración freudiana: si no eres capaz de ver que ese placer pega-
joso esconde un dolor, una disfunción que se puede reconocer porque no
puedes prescindir de ciertas conductas, entonces nadie te podrá ayudar.
Las diicultades de la Ilustración aquí son de otra índole: la cura requie-
re un grado de neurosis capaz de percibir los síntomas como dolorosos.
Pero si no hay dolor, si sólo hay goce en el delirio, entonces no hay cura
posible. El delirio privado que imposibilita una cura cooperativa ya es
en cierto modo una cura especial. Esto es: sólo se curan los que están en
cierto modo sanos. Los que están en su delirio, sin embargo, parece que
no necesitan nada más. Sin embargo, en tanto delirio, la suya es una cura
genérica, no personal.
Pero Kant todavía se encaró con otras diicultades en su libro El Con-
licto de las Facultades. En éste, mucho más a la defensiva, reconoció que
bien podía ser que todos los doctos y expertos de las facultades recibieran
la orden de la superioridad de no publicar nada para el mundo de lecto-
res, según aquello que Kant llamó uso público de la razón. Esta medida
implicaba un serio contrapié al programa ilustrado. Sin embargo, Kant
recompuso su posición. Consideró que esta orden de la superioridad a sus
funcionarios no podía aplicarse jamás a los de la facultad de Filosofía.
No se logra saber muy bien por qué reclamó este privilegio. Argumentó
que, en caso de que lo hiciera, el gobierno iría “en contra de su auténtico
propósito”, como si el gobierno pudiera aceptar que alguien diferente de
él pudiera tener conocimiento de cuál era su “auténtico propósito”. El
caso es que Kant llamó a una orden tal ilegítima y habló de estado de ex-
cepción por el cual se violaba la vieja constitución universitaria alemana.
Su idea era que la Facultad de Filosofía se ocupa de “doctrinas que no son
adaptadas en función de una orden superior”2. En realidad, esto era una
excusa. Lo que quería decir Kant es que esta Facultad se ocupa de la ver-
dad. De tal manera que la divisa de la Ilustración “atrévete a saber”, en el
fondo quería decir “mantén un compromiso con la verdad” y esto a su vez
venía a concretarse en “sé ilósofo”. Pues con toda claridad dijo que “la
facultad de ilosofía puede reclamar [la presencia de] cualquier disciplina
para someter a examen su verdad”3.
Ahora bien, frente a la anterior divisa del ensayo de 1784, ahora no
se trataba de que el análisis ilosóico se hiciera público. En realidad, Kant
había concluido que el pueblo sólo quiere ser guiado y que especialmente
le gusta la minoría de edad. Así que la ilosofía debía elevarse hacia los
funcionarios de las facultades de derecho, teología y medicina, para ilus-
2
Inmanuel Kant, El Conlicto de las Facultades, ed. de R. Rodríguez Aramayo, Madrid,
Alianza, 2003, p. 75.
3
El Conlicto, ed. cit., p. 77.
trarles acerca de su verdad. Sin embargo, que esta verdad se incluyera en
sus manuales, doctrinas, catecismos, y libros de higiene, no estaba garan-
tizado. Esto a su vez dependía de la orden del poder, primero, y de que los
demás doctos fueran receptivos de la ilosofía. En suma, Kant creía que
desde los funcionarios hasta el rey estarían interesados en un régimen de
verdad que vendría dictado por la facultad inferior de los ilósofos. Esto
sería así porque el gobierno sabe mejor que nadie que no puede vivir sin
un régimen de verdad. El problema es si el gobierno elige el régimen
despótico de las facultades superiores o el régimen crítico de la Facultad
inferior. Es de suponer que este tema fuera muy querido para Foucault.
Podemos creer por un momento que este asunto de la Facultad infe-
rior de Filosofía nos concierne de forma central. Sin embargo, no estoy
seguro de que hoy sea así. Y la situación que se ha creado con ello, añade
ulteriores diicultades a la Ilustración, porque mientras tanto el régimen
de la verdad se ha escindido de tal modo que la razón no signiica nada
entre los contemporáneos. Nadie cuida de someter cualquier disciplina a
su condición de verdad. Si se recuerda, la Facultad de Filosofía se siente
concernida por todas las disciplinas históricas. Esto es, la facultad tiene a
su cargo la verdad sobre la historia del poder, del código, de la religión y
del ser humano. En esta dimensión histórica también cabe incluir la his-
toria natural, la historia de la relaciones entre el ser humano y otros ani-
males y entre él y la Tierra y cosas así. Kant parece sostener que el poder
tiene como su verdadero interés que el ilósofo le diga su propia historia
y su propia verdad. Aquí, sin duda, resonaban los ecos de la necesidad de
que una cabeza ilosóica se ocupara tanto de la historia universal en sen-
tido político cuanto de la historia natural, desde el Big Bang hasta la an-
tropogénesis. Las diicultades se amontonan entonces. No sólo el ilósofo
ya no se dirige hacia los menores de edad, no sólo no toma contacto con
el público, tampoco se dirige a las demás Facultades, y tiene que habitar
en un mundo del que ha desaparecido todo régimen de verdad, a favor de
un régimen de administración. Pues la verdad debe ser pronunciada por
quien la logra; la administración debe ser aceptada y obedecida por quien
recibe la orden. Que el poder sea por una parte despótico en regular las
Facultades superiores, y liberal al regular la inferior, es un espectro. El
poder se siente más seguro si todo régimen de verdad desaparece bajo un
régimen administrativo.
El privilegio que Kant concedió a la ilosofía conigura un estatu-

to que no está garantizado por nada. Al verlo como deinitivo, Kant no
atisbó diicultades adicionales con la Ilustración, resultantes de la elimi-
nación de la igura del ilósofo. Para defenderlo, en el punto último de
refugio de las viejas consignas ilustradas, Kant se ha entregado a la peor
retórica: la que quiere convencer al poderoso de que le interesa dejar vivo
al inferior ilósofo. Este le dice al gobierno: tu verdadero interés es dejar-
me libre, porque si no, acabarás víctima de la revolución que tú mismo
provocarás. El poder no por ello cambiará su juego, y hará del ilósofo un
cortesano oicial incapaz de parresia alguna, entregado a predicar lo que
resbala sobre todos. ¡Es tan fácil al ilósofo administrar ciertas consignas!
Vemos así que el compromiso con la verdad no puede hacerse contra el
poder ni con el poder. Implica también un compromiso, concordia dis-
cords, discordia concords, entre verdad y poder. Ese pacto es la crítica
y ese poder es el republicano. Kant todavía se vio capaz de amenazar: el
gobierno, si sabe la naturaleza de las cosas, tiene que elegir entre dejar
libre la crítica o esperar la ineludible revolución. Koselleck nos recuerda
que todo gobierno conservador ve en la crítica una aceleración de la cri-
sis, una patología. Por eso la teme como a lo peor. En el fondo, el gobier-
no conservador no ve un dilema entre crítica y revolución, sino de esta
manera: crítica y (además aceleradamente) crisis y revolución. Por tanto,
para él eliminar la crítica es un katechontos de la crisis y de la revolución.
Sin crítica desde luego la crisis no será más evitable, pero entonces el
desconsuelo, el desconcierto, el miedo, el hablar que hace imposible la
verdad, paralizará a todos. La crisis sería una catástrofe comunicativa y
cuanto más se hable de ella menos se sabrá acerca de su verdad. Entonces
el miedo y la angustia será lo adecuado para mantener en minoría de edad
a la gente administrada. Diicultades inales de la Ilustración.
Para la Ilustración, por tanto, se requieren establecer muchas condi-
ciones y salvar muchas diicultades. Este ensayo se propone analizarlas
con algún detenimiento. Veo la necesidad de hacerlo tan pronto reconoz-
co que la índole de estos problemas no ha sido disminuida ni aclarada
por la última palabra sobre estas cosas, pronunciada por Foucault en sus
últimos años. Como es sabido, de forma central, Foucault se reirió a este
asunto de Kant en tres sitios: una sesión de la Sociedad Francesa de Filo-
sofía que tuvo lugar el 27 de mayo de 1978; y las dos primeras sesiones
del curso del año 1983, El gobierno de sí y de los otros. Estas dos sesiones
circularon de otra forma en Magazín littéraire, de mayo de 1984, un mes
antes del fallecimiento de su autor. Ahora conocemos la versión completa
con la edición del curso4.
Podemos suponer los dos trabajos como si constituyeran un único
abordaje, lo que no es completamente cierto, aunque tampoco erróneo.
Al inal, al responder a una pregunta de su interlocutor en 1978, escu-
chamos una palabra que es central en el ensayo de 1983: la cuestión del
presente. Si así fuera, habría entonces una mirada convergente a los tres
ensayos y, de ellos, se derivaría un diagnóstico acerca del papel de Kant
en la deinición de la Ilustración. Los cuatro puntos fuertes de éste, que
ahora considero un único escrito común, serían así: el problema ilosó-
ico de la Ilustración es la autoconciencia del problema de la genealogía
de la modernidad; modernidad es la época auto-relexiva en la que el
sujeto sólo puede actuar si y sólo sí identiica el sentido del presente que
él mismo tiene en tanto que actor; el ilustrado así sería el que es de for-
ma inseparable elemento y actor, o como diría Koselleck, índice y factor
del presente, capaz de describir y prescribir5. El esquema básico de esta
forma consciente de relacionarse con el presente es el entusiasmo que
produce el recuerdo de la Revolución. Al hacerlo así, Kant y la Ilustra-
ción corregirían la desviación de centrarse en la crítica de la razón pura,
destinada a identiicar los límites del conocimiento, y se concentraría en
el problema de la decisión de no querer ser gobernados de modo despó-
tico. Las matizaciones que hizo Foucault en 1978 a las preguntas de Jean
Louis Bruch, que caliicó de muy buenas, se concretaron aquí. Foucault
negó que “la voluntad de no ser gobernando en absoluto sea algo que
podamos considerar como una aspiración originaria”6. Allí confesó que
“no me refería a una especie de anarquismo fundamental”, sino siempre
a “no ser gobernado así” y este así hacía referencia al modo vigente en el
presente. Entonces dio pistas al concretar que su expresión “la voluntad
decisoria de no ser gobernado”, quería decir algo convergente con lo que
4
Los cito de la siguiente manera: la sesión en la Sociedad Francesa de Filosofía, como
“Crítica y Aufklärung”, por la traducción de Eduardo Bello, Daìmon, revista de Filosofía, n. 11
(1995), pp. 5-25, que indicaré como Daímon. El Seminario sobre el texto “Was ist Aufklärung”,
en La crisis de la razón, publicado en el Magazín, tiene edición de Francisco Jarauta, Univer-
sidad de Murcia, 1986, pp. 13-25, que citaré como La crisis. La versión deinitiva la doy como
Gobierno de sí.
5
Gobierno de sí, pp. 30 y 44.
6
Daìmon, p. 21.
en los escritos de 1983 era el entusiasmo ante el espectáculo de un pue-

blo que se da a sí mismo una constitución que desea impidir una guerra
agresiva7. Este entusiasmo estaba vinculado a la historia de la razón, a
los intereses de la humanidad. Por eso, “incluso sin intención profética”
—como dijo Kant— este entusiasmo no perdería su fuerza. El problema
de la crítica y el de la Ilustración era entonces qué hacer con este entusias-
mo, ponerlo en condición de desplegar “las operaciones que debe efectuar
en el interior de su propio presente”8. Se trataba de interrogarse sobre la
propia actualidad. Sin duda, en la línea de su intervención de 1978, esto
implicaba responder a la pregunta de qué autoridad aceptar. La aspiración
era deinir un nosotros —un correlato del público kantiano— dotado de
un sentido de la actualidad, resultado de haberla pensado como aconteci-
miento. Desde una perspectiva de historia de los conceptos políticos, se
deine así un actor consciente de su doble papel de “elemento y actor”.
Deinía “este ahora”, este “presente”, “esta actualidad” y operaba en ella.
Para estas dos operaciones epistemológicas y prácticas hemos de suponer
una relación con aquel entusiasmo.
Lo común a todos estos escritos de Foucault consistía en deinir la
ilosofía como discurso de la modernidad sobre la modernidad y abría
paso a una subjetividad relexiva. Para asegurar estas prestaciones, Fou-
cault dijo que, siguiendo los análisis de Kant “a propósito de la histo-
ria”, deberíamos caminar hacia una “genealogía de la modernidad como
problema”9. Al invocar esta palabra, nos debemos dirigir al ensayo de
1978 porque allí deinió qué quería decir genealogía con más rotundidad
y prolijidad que en el curso El gobierno de sí. Entonces habló de la con-
tingencia de la modernidad. De hecho, caracterizó la mirada genealógica
como aquella que ve su objeto de estudio “ligado a un dominio de posibi-
lidad, y en consecuencia, de reversibilidad, de inversión posible”. En otro
lugar habló de pensar “su desaparición posible”10. Quizá una genealogía
verdadera de la modernidad ilustrada nos muestre que su contingencia
es tal que efectivamente ya es reversible. Esta es la genuina situación y
debería hacer saltar las alarmas en una subjetividad relexiva. Pues esta
no puede experimentar esa situación de riesgo sino como la veriicación
7
La crisis, p. 22
8
La crisis, p. 16.
9
La crisis, p. 16.
10
Daímon, p. 17.
deinitiva de su improbabilidad. Las diicultades con la Ilustración tienen
una dimensión existencial, desde luego. De ahí que tengamos que extraer
energías para pensar su diicultad. Una adecuada conciencia de contin-
gencia parece que es necesaria para mantener prestaciones funcionales
para la supervivencia.
Foucault pensó el problema de la contingencia de la modernidad
ilustrada en la medida en que resultara bloqueada la cuestión del presente
en términos diferentes del entusiasmo, la novedad, la crítica y de la revo-
lución11. Sin embargo, en El gobierno de sí no vinculó de manera intensa
Ilustración y Revolución. Ahora incluso llegó a decir que “la revolución
es en verdad algo que no debe hacerse”12. Ya no era la revolución propia-
mente dicha, sino la ilosofía lo que pasó a ser central en la Ilustración y
en el presente. Ella era la “supericie de aparición de su propia actividad
discursiva” y sobre esta supericie aparecía realmente “el presente como
acontecimiento ilosóico”13. Por ella existía presente, pues ella es la que
tiene que expresar su sentido y su valor. Eran los ilósofos entonces los
que coniguraban cierto nosotros que se relacionaba como “un conjun-
to cultural característico de su propia actualidad”. Tenemos razones para
pensar que Kant, ante un estado de excepción del poder, sólo echó mano
de la retórica, la capacidad que quiere presentar al débil como fuerte. De
esta manera procuró que el gobernante se alejara del despotismo y del
estado de excepción. En lugar de la retórica de la exhortación (atrévete
a saber) usó de la amenaza: si el gobierno conoce su verdadero interés.
Foucault, que comparte la misma fe intacta en la ilosofía, empleó una
11
De hecho, en el artículo de 1978 se dirigía a las formas de la crítica en el terreno de la
Biblia, del derecho y de la ciencia. Era un momento muy adecuado para haber conectado con El
conlicto de las Facultades, que como se sabe habla de crítica bíblica, jurídica y médica —lo cual
habría permitido conectar a Kant con el problema de la biopolítica. No lo hizo, y en su lugar puso
la crítica a la ciencia, la actividad constitutiva de la facultad inferior de la ilosofía, que concernía
a toda la ciencia. En este sentido, la crítica estaba deinida bien por Foucault al decir “la crítica es
el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus
efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crítica será el arte de
la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad relexiva” (Daìmon, p. 8).
12
Gobierno de sí, p. 36. Antes había dicho que “el sentido no está en la revolución misma”
(p. 35), sino en su capacidad de ser un signum rememorativum, demonstrativum, pronosticum de
la inclinación y disposición del género humano al progreso (34). Pero como no podía prescindir
de ella porque en Foucault jugaba el mismo papel del kantiano reino de los ines, “una virtuali-
dad permanente y para la historia futura, la garantía de no olvido y la continuidad de una marcha
hacia el progreso”. Ibid., p. 38.
13
Gobierno de sí, p. 30.
retórica semejante al recordar que sólo la ilosofía puede describir y pres-

cribir, ser elemento y factor, deinir el presente, la plataforma desde la que
se juega la vida. Ese régimen de verdad del presente es lo que no puede
descifrar sino la relexión ilosóica. Así que la ilosofía aparece como “la
supericie de aparición de la actualidad”, la conductora de la relexión de
la modernidad sobre sí misma, la verdadera subjetividad que se interroga
por sí misma14.
¿Sigue siendo pura retórica ésta que presenta la parte débil de la
ilosofía, la facultad inferior, como la superior? En mi opinión, el proble-
ma no es retórico, pero una de las mayores diicultades de la Ilustración,
tanto en Kant como en Foucault, es que su retórica resulta demasiado
vieja, triste y bastante lejana de la argumentación. ¿Queremos de verdad
decir que la Ilustración es sólo una retórica? Foucault rozó este momento
cuando dijo que “habrá en esta deinición de la Aufklärung algo que sin
duda resulta un poco ridículo llamar predicación, pero es en todo caso
una llamada al coraje”15. Puede ser ridículo, porque esa retórica es ridí-
cula. Mientras no lo reconozcamos, la obra de Blumenberg no iluminará
el presente con la fuerza que debe, a favor de una orquestación y de un
dispositivo mucho más primario y directo, como el de Foucault. El ser
humano es el único ser que tiene deseos que sabe que son imposibles y el
único también que puede devaluar estos deseos con retóricas ridículas. La
suprema importancia de una buena retórica reside en que nos permite se-
guir acariciando ciertos deseos sin avergonzarnos. Tras esta autoconcien-
cia nos podemos preguntar por la aceptabilidad de un discurso retórico,
por el juego de la inconceptualidad dentro del territorio de los conceptos.
A in de cuentas, ¿por qué tendríamos que ser escuchados al emplear una
retórica? ¿Y qué garantizaría su recepción? Aquí Blumenberg es insus-
tituible. Pero esta cuestión de la aceptabilidad y eicacia de la retórica
ilustrada es central en la genealogía de la modernidad porque muestra de
veras su contingencia desnuda y su reversibilidad. Lo más decisivo en la
cuestión de la modernidad no es que, si enunciamos la sospecha de que la
retórica ilustrada nunca fue escuchada, debemos preguntarnos qué es lo
que parecía que la modernidad escuchó. ¿Qué se ha escuchado si no se ha
escuchado a Kant?, podríamos decir. ¿Una genealogía de la Ilustración, o
14
15
Daímon, p. 8.
más bien de la no-ilustración? Sin embargo, esto no es lo importante, sino
esto otro: ¿acaso no reparó la Ilustración en las diicultades de ser escu-
chada si sólo contaba con una mala retórica? Así que, más bien que una
genealogía de la modernidad suicientemente asentada, una genealogía
de las diicultades de la Ilustración, tal vez. Una genealogía de la rever-
sibilidad de la modernidad o mejor todavía, una genealogía del no-inicio
de la modernidad. ¿Otra forma de explicar la jaula de hierro weberiana,
de explicar la dialéctica de la Ilustración? Cierto, pero también de expli-
car que a esa jaula ha cooperado la propia dialéctica de la Ilustración, la
desvinculación precipitada de la Ilustración ante una diicultad que ella
misma había producido.
En Foucault, desde luego, hay algo así, pero su grandeza reside en
que hay mucho más. Tras decir que la crítica se había orientado hacia la
deinición de la ciencia, la técnica, las estructuras administrativas y es-
tatales —justo lo que se denunciaba en El Conlicto— se preguntó cómo
la racionalización conduce al furor del poder. Aquí hizo su homenaje a
Heidegger. Esto parecía prometer a la vez una genealogía de la Ilustra-
ción y de las diicultades de la Ilustración. Entonces citó a Max Weber.
Era demasiado fácil, pero lo dijo. A una pregunta de Henri Gouhier que
vinculaba la emergencia de la crítica al poder pastoral en el siglo xV y la
Reforma, con la renovación del socratismo como esquema de la crítica
occidental [“podría usted retomar su análisis si hiciese una exposición so-
bre Sócrates y su tiempo”16], Foucault, anticipando sus cursos ulteriores,
asintió que “éste es, en efecto, el verdadero problema”. Entonces pensó
que el problema de Sócrates, sin anacronismo, era el de Kant. Balbucien-
do, dijo algo así: quizá esa fuera la operación de Heidegger al interrogar
a los presocráticos. No podemos saber si Foucault estaba contraponien-
do dos tradiciones contradictorias para él. De forma clara lo eran. Como
este ensayo demostrará, el comparativo de Kant es Platón, aunque ambos
escrutan la experiencia de Sócrates. Todo esto anticipa desde luego los
últimos cursos de Foucault. Pero la pregunta verdaderamente relevante
de Foucault consistió en plantear de forma adecuada la pregunta, no por
la Ilustración, sino por aquello que la lleva al fracaso. Al principio de la
primera sesión del Gobierno de sí, mientras diferenciaba su método de la
historia de las mentalidades, del análisis de las ideologías, y de la historia
16
Daìmon, pp. 20-21.
del pensamiento, dijo que él se centraba en los “focos de experiencia”. De

esta forma, mostró una vez más su prodigioso talento como acuñador de
términos rotundos. Dijo que un foco de experiencia era una articulación
de tres elementos: un saber posible, una matriz normativa de comporta-
miento y un modo virtual de existencia para sujetos posibles17. La primera
se centraba en el régimen de veridicción y el juego de lo verdadero y
falso. Sin embargo, las matrices normativas del compartimiento, se con-
centraban en “las técnicas y los procedimientos por cuyo intermedio se
pretende conducir la conducta de otros”. Ese era el campo de los proce-
dimientos de gobierno. El tercer campo era el eje de la constitución del
modo de ser sujeto y debería abordar los modos de subjetivación, las téc-
nicas o tecnologías de la relación relexiva consigo mismo, la pragmática
de sí. Para mí, éste era el punto central de una técnica material de poder
que sólo puede canalizarse a través de la estética. Rancière es el último
testigo de este aspecto de la cuestión18. Si juntáramos estos elementos
tendríamos una historia de las experiencias singulares, las prácticas his-
tóricas determinadas.
Al recordar estos complejos argumentos, se cae en la cuenta de que
Foucault, como Kant, ha usado herramientas muy sutiles para sus plantea-
mientos teóricos, pero cuando llega a la necesidad de abordar la defensa de
la Ilustración, aquéllos no parecen estar a la altura de las premisas teóricas.
En lugar de plantearse cuáles puedan ser las retóricas que aseguren a la
Ilustración efectos materiales sobre la verdad, la conducta de subjetivación,
se ha echado mano de una retórica, de una verdad y una pragmática relexi-
va que están muy por debajo lo allí mismo defendido para la deinición de
experiencia. Ambos abordan muy bien los elementos para identiicar una
historia del poder anti-ilustrado, pero no han elaborado de la misma manera
las prácticas materiales de un poder ilustrado. Esto es una diicultad casi
insuperable de la Ilustración clásica. Y ante la necesidad de valorarla se
alza este libro. Una práctica material de la Ilustración basada en una nueva
epistemología, una norma moral y una estética.
Sin esta relexión adicional, por mucho que volemos a Grecia, no se
acaba de entender el problema del presente como propio de la modernidad
17
18
Vid. el monográico de Res Publica, Universidad Complutense de Madrid, nº 27 (2012),
a su pensamiento de las relaciones entre política y estética con trabajos, entre otros, de Felix
Duque, Alberto Moreiras, Manuel Vázquez, Miguel Corella, Antonio Rivera.
ilustrada. Gobierno de sí y de los otros, ¿pero qué puede signiicar? En todo
caso, no se acaba de entender la ijación con la minoría de edad, la culpa, la
cobardía, todas esas cosas que vienen de la parresia clásica. Para ciertas re-
tóricas, uno debe estar de humor. En todo caso, no acabo de entender el des-
tino del problema del presente y su contingencia cuando la profundidad del
saber histórico desaparece de la estructura relexiva de la Ilustración. ¿Qué
ocurre cuando el propio concepto de contingencia histórica desaparece, y
tiene que hacerlo cuando algo parecido a una “imputación suiciente” —por
decirlo a lo Weber— ya no tiene lugar en el discurso? ¿Qué hacer si fuera
verdad el texto de Benjamin: “Hemos ido entregando una porción tras otra
de la herencia de la humanidad, abandonándola en la casa de empeño por
cien veces menos de su valor, para que nos adelanten la pequeña moneda de
lo actual”. ¿Qué pasa si el presente ya no es una necesidad a deinir? ¿Qué
pasa si el tiempo y la experiencia histórica que permite una idea práctica de
presente ya han pasado y hemos entrado en eso que desde Kójève, Fukuya-
ma y Agamben se llama la post-historia? ¿Podemos pensar que es así? ¿No
sería preferible a esta irrupción de la mística, construir retóricas adecuadas
capaces de marcar que todo tiene profundidad temporal, como ha intentado
hacer la semántica histórica de Koselleck? Es posible que la inquietud que
produce el presente ya sea sorda y no pueda ser elaborada desde el tiempo
histórico, pero incluso esa sorda inquietud es temporal. Hay retórica incluso
en esta afectividad propia del éxtasis ante imágenes, intensa o deprimida,
relajada o histérica, porque no hay pulsión devoradora del ver sin hablar.
Es urgente una adecuada comprensión del ser humano, que no sobrecargue
con la culpabilidad lo que parece que es una conducta que deberíamos com-
prender, ni dé por acabada la antropogénesis y, con ella, la historia. ¿A qué
forma administrativa sacerdotal puede dar coartada este planteamiento?
Foucault desplegó de forma consistente que el sentido de la Ilustra-
ción kantiana depende del sentido del tiempo histórico. Para asegurarlo
manifestó su compromiso de “una cierta práctica que llamó histórico-i-
losóica”. Esta práctica no tenía nada que ver con la ilosofía de la historia
ni con la historia de la ilosofía. En todo caso, Foucault hizo depender de
esta práctica la elaboración de una genealogía histórica capaz de estudiar
las “relaciones entre estructuras de racionalidad que articulan el discurso
verdadero y los mecanismos de sujeción que están ligados a él” [arqueo-
logía], un análisis de las contingencias de estos efectos y sus condiciones
de aceptabilidad y emergencia como singularidades puras [genealogía] y
las estrategias que median en los procesos históricos que lo hacen proba-
ble e improbable, aceptable e inaceptable. En suma, las tres “dimensiones
necesariamente simultáneas del mismo análisis”19 histórico-ilosóico, en
su relación, no hablan sino de las diicultades de la Ilustración. Pero si el
cronotopo del tiempo histórico está amenazado, las diicultades con la
Ilustración se multiplican porque entonces es imposible incluso el análisis
acerca de la historia de sus diicultades. Desde luego, el presente sin pasa-
do habrá desaparecido en eso que Agamben llama “el tiempo que resta”,
y todo se habrá convertido en piedra. Quizá entonces la Ilustración tenga
que asumir la peor de las retóricas, la de quienes claman en el desierto.
Quizá entonces nos demos cuenta de que la retórica de la Ilustración ha
equivocado su camino. A in de cuentas, quizá se trate sólo de retórica,
no de su verdad, que sin condición histórica pierde también lo que pueda
ser el error. Por eso quizá también haya algo más y no sólo una debilidad
retórica. Debemos ir más allá del problema de la modernidad, más allá
del tiempo histórico, más allá del trabajo histórico-ilosóico; más lejos
de la teoría del concepto de la ilosofía clásica y de la teoría de la historia,
hacia una verdad que haga pie en la versatilidad casi proteica del animal
humano y sus tenebrosas posibilidades. Pero incluso entonces ya estere-
mos en una antropología ilosóica que todavía, mientras sea posible, po-
drá encontrar alguna modalidad de lo preferible. Ahora bien, lo deseable
supone una insistencia en las funciones vitales de la inteligencia (en la
línea de Ortega, tan cercana). Esa antropología todavía histórica podría
ser una antropología política. Así se podría reunir el programa de Kant,
Blumenberg y Koselleck. La verdad que de ahí emergiera podría disponer
de una adecuada retórica capaz de producir efectos materiales en algo
que no puede ser sino una teoría de la educación basada en la voluntad de
no olvidar a Freud. Así que quizá la retórica de la Ilustración ha fallado
por un fracaso en la teoría, pero en todo aún necesitaría de una retórica
adecuada, pues ya se dejaría ver cómo una adecuada teoría del concepto
no puede abrirse camino sin una teoría de la metáfora. Acertar con ella es
la última de las diicultades que deseaba señalar. Porque aunque este libro
no se propone resolver estas diicultades, sí al menos se coloca en la línea
de identiicarlas.
19
Daìmon, p. 16.
Capítulo I
DIFICULTADES AL INICIO: INSTANTES GOZOSOS
1. La Ilustración radical. La Ilustración, al inicio, parecía segura de

sí misma. Todavía parecía decente invocarla en la República de Weimar,
tras 1918. Heinrich Mann no cesó de proclamarla, tanto que su hermano
Thomas lo asumió como personaje para dibujar al pedagogo Settembrini
de La Montaña Mágica. Luego, la historia es conocida. Desde el fatídico
y extraño libro de Adorno y Horkheimer, curiosamente seguradores en
sus tesis principales del por un tiempo nazi Heidegger, la seguridad que la
Ilustración tenía en sí misma fue el síntoma inequívoco que denunciaba
su vocación totalitaria. No hay nada más parecido a un sí puro y duro
que un no. La autoairmación desnuda es tan reacia a la crítica como la
negación radical. Mientras tanto se olvidaron algunos conceptos de matiz.
Uno de ellos fue el de una “crítica cientíica” por la que había luchado
Weber; otro, el de crítica de la ideología que reinaban los marxistas hasta
Althusser; el tercero, el de la crítica de la subjetividad que buscaba el psi-
coanálisis. En realidad, la Ilustración no tenía motivos para estar segura
de sí misma. Y esto por muchas razones. Ante todo, por el manejo de la
temporalidad en la que debía imponerse su forma de pensar y en el limita-
do control de la destrucción de los “prejuicios”. Ambas cosas tenían que
ver con el igualmente insuiciente control que ella podía ejercer sobre las
prácticas autoritarias previas y asentadas. Si la Ilustración coniaba en la
razón natural, lo lógico era que se le diera tiempo. Si debía ser un proceso
sostenido por la libre actuación de la subjetividad, lo lógico es que tuviera
paciencia y conianza, y no presionara desde fuera con prácticas coactivas
o exigentes. Sin duda, la Ilustración tuvo una pésima retórica y en esto se
diferenció del humanismo, más eicaz. Tanto fue así que sus mejores re-
tóricos, como Lichtenberg, nunca se vieron plenamente como ilustrados.
La conclusión en todo caso dice que la Ilustración debería ser cues-
tionada a partir de una crítica objetiva, psicoanalítica, ideológica, no me-
diante una crítica radical; pero a cambio, ella también debió comportarse
como una potencia crítica auto-controlada en relación con su propio pre-
sente. No destruirla, pero tampoco convertirla en una agencia destructiva.
25
O mejor, no se debiera destruir por no ser suicientemente destructiva.

Muchas voces se alzaron para defender estas estrategias de largo plazo, y
dijeron que el mundo podía darse tiempo todavía porque era joven. Los
enemigos fueron los que gritaron, con anticipaciones auto-proféticas, que
los ilustrados llevaban al Apocalipsis. Es un síntoma muy notable del “ra-
cionalista” siglo xViii que el mayor éxito de ventas no fuera la Crítica de
la razón pura, sino los Comentarios sobre el Apocalipsis de Bengel. En
cierto modo, lo que he llamado crítica radical, lo que asocia a Heidegger
con Adorno, procede de esa mentalidad apocalíptica, con su búsqueda
de una nueva tierra. Este mismo proceso se dio ya en el xViii. Contra
la Ilustración moderada de los escoceses se levantó la crítica radical de
Rousseau, y al considerar su obra como una autocrítica ilustrada, se pu-
sieron los antecedentes que todo sobrepasamiento de la Ilustración fuera
considerado él mismo ilustrado. Así, la propia Ilustración fue denunciada
desde una crítica radical, que aunque percibida como ilustrada, ya era de
corte bien distinto. El gesto de la Dialéctica de la Ilustración, que borra
la historia colectiva de la humanidad europea desde Ulises, como el gesto
de la historia de la Metafísica, que regresa más allá de la historia de vo-
luntad de poder que puso en pie el hombre europeo desde que abandonó
la polis griega, son gestos muy parecidos a la exigencia rousseauniana de
un regreso a una naturaleza intacta que borre una historia de la humanidad
como camino hacia esclavitud. Desde entonces, la crítica radical de la
Ilustración ha perseguido su propio fantasma ilustrado. Lo que se consi-
deraba triunfo de la Ilustración descontrolada de Rousseau se pagó con
la más reciente negación descontrolada de la Ilustración. Lo común en
todos fue la pretensión de no pactar con la realidad ilegítima del tiempo.
Todos eran hijos de la Gnosis, que Nietzsche había puesto en circulación
de nuevo, cuando se creía vencida desde el inicio de la modernidad.
Hay razones para pensar que cuanto más radical fuese la crítica ilus-
trada, cuanto más denunciara lo realmente existente como ilegítimo en su
totalidad, más motivos tenía para no ofrecer excesivas seguridades acerca
de sí misma. Pero las ofreció. Nada más infalible que la palabra de Hei-
degger y nada más perentorio que las sumarias denuncias de Adorno. Era
lógico que, ante estas formas expresivas, estas mismas propuestas estu-
vieran expuestas a una crítica radical. Sin embargo, han sabido sustraerse
a ella. En este capítulo vamos a mostrar que tal fue el caso de Rousseau y
por eso nos vamos a referir a la puerta de entrada de esas certezas abso-
lutas desde las que habló su crítica radical. Todavía veremos cómo Kant
hizo profundos esfuerzos por superar esta crítica radical y así deinir una
Ilustración animosa como correcta actitud ante el mundo histórico. Cabe
preguntarse si ese esfuerzo fue el adecuado. O si fue suicientemente
lejos. Pero estos problemas los analizaremos después. Ahora debemos
identiicar las diicultades del inicio. Y éstas se muestran en Rousseau.
Para iluminar este punto de partida de una crítica radical comenzaré con
una comparación de Rousseau con Don Quijote. El motivo de la analogía
prepara la pregunta de qué habríamos dicho si la Ilustración radical fuera
un movimiento intelectual que invocara al loco hispano como experiencia
arquetípica. ¿Pero cuál fue la experiencia originaria de Rousseau? ¿Sobre
qué forma de ver el mundo y las cosas organizó Rousseau su perspectiva?
¿Qué hay al inicio?
2. Una nueva Dulcinea. Sinceridad no le faltó a Rousseau. Éxito
tampoco. Quizá una cosa permite la otra. En 1762 se acababan de publi-
car sus Obras completas, una condición que inauguraba una nueva forma
de ser clásico. Tras ellas, se ingresaba en el limbo dorado de los hombres
póstumos, los que se sobrevivían a sí mismos. Desde este más allá que era
todavía un más acá, lo cual como se ve era un estatuto ambiguo, Rous-
seau hablaba a la época como un oráculo y comunicaba sus experiencias
como un historiador de sí mismo, deseoso de explicar su singularidad al
mundo. De esto va este libro, del conocimiento de singularidades, desde
luego. Pero en este argumento, Rousseau es peculiar. El exigió el único
juez de su propia singularidad. Entonces se dio a sus propias fantasías sin
limitaciones. “Terminó por cansarme todo cuanto no se asemejase a mis
locuras”20, coniesa antes de entregarse de forma desinhibida a todo lo que
las alentaba. En efecto, tras cierto punto, Rousseau se mostraba decidido
a no tolerar las interferencias externas. Tras su enorme éxito, aquello que
era su pulsión inicial estaba en condiciones de imponerse con naturalidad.
Auto-presentarse, esto es lo que hizo, hasta extremos que nos producen
sonrojo, sobre todo cuando confesó que era amigo de la verdad hasta en
sus propias faltas21. No eran éstas pequeñas, pero las confesó con la mis-
ma veracidad y orgullo, sencillamente por ser las suyas. Este Rousseau
20
J. J. Rousseau, Cartas Morales y otra correspondencia ilosóica, ed. de Roberto R.
Aramayo, Madrid, Plaza y Valdés, 2006, p. 218.
21
Ob. cit., p. 338.
de 1762, como el de años posteriores, ya no conocía las tensiones que

acababa de dejar atrás, cuando abandonó a sus amigos ingleses por creer
que lo perseguían. Ahora se le ve distante y a salvo y cuenta con gusto las
claves psicológicas de su vida.
Entonces dijo que había aprendido de memoria a los 8 años la obra
de Plutarco, una lectura predilecta ya de los calvinistas de primera ge-
neración. Sin duda, esto signiicaba que sus locuras eran cercanas a la
megalomanía de la época heroica descrita en las Vidas Paralelas. Lo dice
él mismo: “así se fraguó en mí ese gusto heroico y novelesco que no ha
hecho sino acrecentarse”. De esta confesión (extraída de la carta a Mal-
herbes, 12 de enero de 1762) se desprende que Rousseau había poblado
el mundo de sombras procedentes de aquellos viejos libros (de caballería,
estaba yo a punto de decir) de su infancia y que él se identiicaba sólo con
los seres humanos que le recordaban a los grandiosos personajes. Quien
le hablaba con “aquella jerga que siempre me ha embaucado”, ése era
respetado y amado. No siente aquí vergüenza alguna por dejarse engañar.
Finalmente llegamos al punto clave, al diagnóstico último: “Era activo
porque estaba loco”. No estamos ante un don Quijote hispano, aunque en
el origen siempre avistemos las lecturas frenéticas de grandiosos libros de
aventuras y una selección drástica de la mirada que quiere reconocer sólo
unas personas como valiosas, las que alientan la heroicidad grandiosa de
los personajes de las viejas lecturas de la infancia.
Aunque no estamos ante don Quijote, bien podríamos estar ante su
inversión. Si leemos bien, Rousseau se sabe enfermo. Hay cierta since-
ridad en ese reconocimiento y parece que, al hacerlo, sigue el mandato
ilustrado de conocerse a sí mismo. Sin embargo, no es seguro que haya
conocido el fondo unitario de su enfermedad. Hay en él un defecto de teo-
ría. En todo caso, no es aquí la melancolía de quien sabe que ya no gozará
del amor y por eso se lanza a la aventura caballeresca, decidido a merecer
que le preste atención la amada de quien no sabe siquiera si existe. Don
Quijote es un iel discípulo de Lacan y un héroe típico del amor: entrega
algo que no tiene a alguien que no lo quiere. El amor, sin embargo, no
guarda relación alguna con Rousseau. Su enfermedad es otra y peculiar.
De hecho, Rousseau se extraña de que en él convivan dos almas contra-
rias que la tradición no pudo conjugar. De un lado “un alma perezosa
que se asusta de cualquier cuidado, [de otro] un temperamento ardiente,
bilioso, fácil de conmover y extremadamente sensible a todo cuanto le
afecta”. Esas dos dimensiones quedan unidas en su carácter como caras
de una moneda. Pereza y ardor, miedo y furor heroico se dan la mano en
una patología que se refuerza continuamente a sí misma. La sensibilidad
sutil se enfrenta a la realidad de forma heroica, ardiente, y por eso padece,
sufre, retrocede herida, siente un dolor insoportable que le fuerza al re-
pliegue en su vida interior, cuyos gozos son tan intensos y continuos que
temen ser molestados por un nuevo detalle exterior con el que se volvería
a iniciar el mismo círculo en un grado más elevado.
“Me retiré al interior de mí mismo”, dijo en su obra inal, al reco-
nocer que sólo él tenía buenos sentimientos. Ese retiro fue considerado
como una revolución en las Confesiones22. En el refugio interior puede
identiicar su verdadera Dulcinea y allí, “viviendo entre yo y la naturale-
za, caté una ininita dulzura”23. Aunque hay una nueva Dulcinea, parece
justo lo contrario de la experiencia de don Quijote. Quizá por eso se pare-
ce tanto a él. Aquí, en el caballero hispano, la inexistencia de gozos reales
más allá del mundo de la lectura, lo fuerza a la aventura contra la justicia
del mundo, a buscar la cosecha de algo que presentar a la amada de su
delirio. En el caso de Rousseau, se trata de otra cosa. Hipersensible a lo
que el mundo presenta de injusticia, derrotado por ella, “amargado” por
ella según nos ha confesado, hastiado y hostigado por los sinsabores de
la lucha (frente a la insensibilidad para la derrota propia de don Quijote),
se ha refugiado y replegado en su yo, en una aventura interior, donde la
sociedad no es sino un relejo de su imaginación, sin riegos, sin miedos,
hecha a la medida de su deseo. Así forjó una realidad propia y adecuada
a su anhelo, “encontrándola siempre segura y tal como me hacía falta”,
la naturaleza. Sin embargo, no hay aquí puerta alguna a la crítica, como
en don Quijote. No existe un mago que pueda embrujar los detalles de
esa vida interior y la pueda presentar bajo el prisma de la sospecha. Ante
nosotros se abre una vida subjetiva y solitaria en la que las demandas del
sujeto siempre son atendidas, en medio de un mundo natural en el que
por in no podemos ser heridos. De este mundo forma parte incluso Dios.
Tampoco Él puede herir nuestros deseos. “Dios no sería justo si mi alma
no fuese inmortal”, nos dice24.
22
“Si la revolución se hubiera limitado a volverme sobre mí mismo, y se hubiera detenido
ahí, todo hubiera estado bien”. Confessions, Libro IX, Oeuvres Completes, I, París, Gallimard,
p. 417 (En adelante OC.).
23
Lo dice en Rousseau judge de Jean-Jacques, OC., I, 727.
24
J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 169.
Al contrario que don Quijote, que se lanza a una vida expuesta a to-
das las compañías y abierta a todos los vientos del mundo, y en la que sólo
puede obtener magulladuras, Rousseau ha ido de los libros a sí mismo,
y no de los libros al mundo. Ambos están completamente indispuestos
contra la miseria de la realidad. Sin embargo, por la injusticia del mun-
do uno ha deseado cambiarlo, mientras Rousseau se ha camulado en su
obra. Uno, don Quijote, se entrega a la muerte con las manos vacías. Otro,
el ginebrino, tiene unas Obras Completas. Uno pasa por ser el personaje
icticio de un mero libro que es una humorada, y los libros del otro se
suponen que son la base de las transformaciones humanas y sociales de
lo moderno, la Biblia de la crítica radical, la base normativa de la actitud
ilustrada. En realidad, los dos, Rousseau y don Quijote, son seres icticios
y literarios. Sus experiencias han marcado las formas de relatar la vida
europea más que la forma de vivirla. En el caso de Rousseau, nos ha
transmitido una forma de lo que es valioso y decisivo, radical y esencial
en el ser humano. En el caso de don Quijote, nos ha transmitido que, más
allá de la crítica radical frente al mundo, la actitud básica y deinitiva es
el humor. Nosotros todavía deberíamos preguntarnos si ese componente
del humor de don Quijote forma parte de una Ilustración que controla su
propia práctica.
3. El don y el cáliz. Hay en la citada carta de Rousseau a Malherbe
un ejercicio de autorrelexión, de autoconciencia, que aspira a presentar
las condiciones de posibilidad de su enfermedad y describir lo productivo
de la misma. No es de menor importancia que una de esas condiciones se
caracterice como “feliz azar”. Este decidió su vida, según nos coniesa.
Podemos trazar un cierto paralelismo entre azar y gracia y así movernos
siempre en el horizonte reformado. Lo que nos constituye no está de-
terminado ni dominado por nosotros mismos. Por eso sus efectos sobre
nuestra subjetividad son tan poderosos e inapelables. No debemos olvidar
este detalle. Reposamos sobre un acontecimiento que no tiene causalidad
deinida, que surge del fondo misterioso de las cosas como por un asalto
salvaje e invencible de la realidad. Sin embargo, de este acontecimiento
azaroso se deriva la decisión. Antes de él, Rousseau estaba indeciso entre
amar y odiar a los contemporáneos, entre relacionarse con ellos desde el
sentimiento o desde la implacable razón. Tras el feliz azar, la decisión se
deriva de forma natural e inapelable. Lo más sorprendente que se puede
decir de los efectos de ese acontecimiento es que constituye a la sub-
jetividad para toda la eternidad, otro elemento que nos permite recono-
cer en él la faz de la gracia. “Siempre lo tendré presente aunque viviera
eternamente”25. En realidad no había pasado tanto tiempo. El suceso feliz
había ocurrido en 1749.
La anécdota es conocida26. Rousseau va a visitar a Denis Diderot a la
Bastilla. En el bolsillo de su abrigo lleva un periódico, como el viejo Blai-
se Pascal sus oraciones y máximas, cosidas a su forro, siempre al alcance
de la vista. La diferencia entre la llamada graciosa que nos otorga el don
azaroso y el esfuerzo pelagiano se ha sustanciado aquí, en el método de
los dos personajes. Pascal debe esforzarse para no perder el rumbo en un
universo que de repente se ha vuelto tenebroso, confuso y amenazante.
Rousseau abre el periódico, algo así como una nueva Biblia, y la voz le
pide que responda, como Samuel contestó a la llamada que irrumpe en los
sueños. ¿Es que el establecimiento de las ciencias y las artes ha contri-
buido a perfeccionar las costumbres? Leer esta pregunta en el diario fue
una revelación. Duró un cuarto de hora exactamente. Determinó todo lo
que Rousseau tendría que recordar durante toda la eternidad. Allí, debajo
del árbol, haciendo un alto en el camino de la Bastilla, durante un cuarto
de hora, la mente de Rousseau rozó el ininito, como la de Descartes lo
hiciera en una noche confusa en un cuartel de la Guerra de los Treinta
Años. Ahora, si Pascal veía el espacio ininito del cosmos como una rea-
lidad inhóspita y feroz, Rousseau percibió el tiempo histórico como el
mismo escenario terrible y tenebroso. Esta es la parte feliz del azar. Lo
que Rousseau escribiría durante años no será sino el despliegue, la expli-
catio de este cuarto de hora ininito. Por eso su obra posee este indudable
carácter unitario.
Todavía más importante que este aspecto que sostiene su unidad
anímica, resulta para nosotros la dimensión violenta del proceso. Se han
puesto en marcha fuerzas que Rousseau no puede detener. La consecuen-
cia recuerda una vez más la ingenua y casi estúpida compulsión de los pu-
ritanos que siguen de por vida con su obsesión casi de forma automática,
como herramientas de Dios. Así, se nos dice: “me convertí en un autor a
pesar mío”27. Todo lo que escribió después se lo dictó la pasión, el ardor
25
26
Cf. E. Cassirer, “El problema Jean-Jacques Rousseau”, en Rousseau, Kant, Goethe,
Madrid, FCE, 2007, pp. 60 ss.
27
profundo del alma28. Todavía en la carta a D’Alembert pudo decir, de

forma casi apostólica, que consagrar la vida a la verdad era la divisa que
había elegido. Esta empresa le otorgaba su sentido de la dignidad29. La
verdad, en su caso, siempre fue entendida como una viva persuasión que
le permitía gozar de certezas deliciosas. Si escribía dominado por ellas, se
sentía seguro y elocuente. Pero en realidad, esta viveza no era sino un eco
de aquel dulce azar, de aquel acontecimiento fundador de su propia sub-
jetividad, de su productividad de autor y escritor, aquel momento en que
el ininito se concitó en su mente. Si ahora escuchamos su relato no pode-
mos menos de considerarlo como una construcción literaria. En sí misma,
tiene como antecedente fundamental el asalto que la verdad realizó sobre
Saulo, le derribó del caballo, le cambió el nombre y le entregó para siem-
pre el carisma de portar una nueva salvación a la humanidad. Pablo es el
héroe rousseuaniano hasta en la pérdida radical de la conciencia de culpa.
Si en alguna ocasión se ha dado algo semejante a una inspiración súbita, esta
fue la conmoción que produjo en mí esa lectura: repentinamente sentí mi mente
deslumbrada por un millar de luces; un sin in de ideas vivaces comparecieron a
la vez con una fuerza y una confusión que me precipitó en una inefable turbación.
Sentí cómo mi cabeza era presa de un aturdimiento similar a la ebriedad. Una vio-
lenta palpitación me oprimía y agitaba el pecho; incapaz de respirar caminando,
me tumbé bajo uno de los árboles de la avenida y allí pasé una media hora en tal
grado de agitación que al volverme a levantar noté la parte delantera de mi cha-
queta mojada por mis lágrimas, sin haberme dado cuenta de que las había vertido.
¡Oh, Señor, si hubiera podido escribir una cuarta parte de lo que vi y sentí bajo
ese árbol! ¡Con cuanta claridad hubiera hecho ver todas las contradicciones del
sistema social!30
Dejemos caer aquí una primera diferencia con Kant, y es curioso que
tenga que ver con el tiempo. Un hombre siempre pendiente del reloj no
habría caído en la inconsecuencia de narrar su experiencia una vez como
si durase media hora, y otra como si se limitase a un cuarto de hora. Pero
sea como fuere, durase un tiempo u otro, tenemos aquí la irrupción de lo
sobrehumano, real, de aquello que justo por ser lo radicalmente otro nos
28
En Confessions, OC., I, 513, Rousseau se reirió a este punto con fuerza: “Yo sabía que
todo mi talento no provenía sino de cierto enardecimiento del alma por las materias a tratar y
que sólo el amor hacia la verdad y lo bello pudo animar mi ingenio. [...] Se creía que yo podría
escribir por oicio, como el resto de los hombres de letras, cuando yo nunca he sabido escribir
sino por la pasión”.
29
O.C., V, 120.
30
J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 219. Para lo que sigue, pp. 147 y 337.
constituye como nosotros mismos. Luego, la dinámica de la humanidad
sigue su curso fuera de control: esas lágrimas, turbación y presión del
pecho, ese aturdimiento y ebriedad, todo nos habla de la presencia de algo
sobrecogedor que, en su aspecto inhumano, nos hace portadores de una
verdad eterna. Es lo de menos que Rousseau ya forme parte de un uni-
verso mecánico, que tenga que asegurar la relevancia de su experiencia
por una invocación a la matemática. Han sido miles de luces las que ha
visto y las ideas se agolpan sin número en su mente, un viejo eco de la
analogía de las realidades cósmicas y las mentales. Con independencia de
cualquier otra consideración, lo decisivo es que esta experiencia le va a
ofrecer a Rousseau el comparativo ontológico de todo lo que tiene de va-
lor en su vida. En la iV de las Cartas morales todavía pudo decir a Sophie:
“Mi existencia no reside sino en mi memoria, no vivo más que de mi vida
pasada y su duración cesa de serme querida después de que mi corazón no
tiene nada nuevo que sentir”. Al inal de su vida, a la condesa de Berthier
dijo que la felicidad no era consecuencia de apilar placeres, sino que se
derivaba de “un estado permanente que no se halla compuesto de actos
distintos”. Apenas podemos tener dudas de que ese único acto, denso e in-
mutable, que reverberará a lo largo de su vida, era el que tuvo lugar aque-
lla tarde de la Bastilla. Si Rousseau escribe de forma persuasiva es, desde
luego, porque conecta con esta experiencia y la analiza, la despliega. Su
literatura ofrece un aspecto secuencial y humano a lo que, al presentarse
de forma unida y concentrada, tenía el aspecto inhumano y poderoso de
una intensidad sobrecogedora. Momento de ebriedad máxima, se va a
medir la vida por la cercanía con lo dado en esa experiencia. Desde este
momento, cualquier cosa que se presente como verdadera a sus ojos, ha
de tener este aspecto de la ebriedad. Si no es así, estaremos delante de una
escritura fría, mortal, despreciable. El carisma había iniciado de nuevo su
camino y su ambivalente destino.
Rousseau dijo una vez que había amado la verdad demasiado como
para no abjurar de la sátira31. Esto habría conmovido a Cervantes y le
habría hecho protestar porque, en verdad, él no estaba organizando una
sátira. El humor es otra cosa. Por eso, aunque estamos seguros de que el
tipo de auto-presentación literaria que nos propone Rousseau no merece
una sátira, tenemos dudas de que no sea el apropiado para responderlo
31
con un gesto de humor. La operación burlesca contra Rousseau tiene sus

riesgos. Tendríamos que protegernos con tino de sus ataques y de no ser
denunciados como espíritus biliosos, de hígado inlamado, melancólicos,
incapaces de gustar el dulce vino de la ebriedad del acontecimiento aza-
roso portador de la gracia. En realidad, no es esto. Conocemos lo que
Rousseau describe y sabemos algo de esa felicidad. Pero lo describimos
de otra manera, porque tenemos diicultades con su retórica. Existe esto
que podemos llamar lo sublime psíquico. Pero no por eso deja de ser un
estado de felicidad personal difícil de sublimar como algo objetivo. Esta
diicultad tiene que ver con la prestación propia del humor. Así que no se
trata de eliminar esos momentos. Se trata todavía de interpretarlos. No
hay motivos para preferir siempre la frigidez de juicio a la ebriedad. Por
lo demás, sería difícil invocar el fundamento de esa moderación continua.
Invocar la razón limitada no es aquí un título suiciente. Lo decisivo re-
side en recordar que Rousseau siempre pensó que Dios se revelaba a los
corazones y que lo que él había experimentado aquel día, camino de la
Bastilla, era una de esas revelaciones divinas. Lo dijo muy claramente
al inal de su vida, en una carta al señor de Franquieres32. Pero también
lo dijo en el texto central de la “Confesión de fe del Vicario saboyano”,
aquel texto que conmovió a Kant33. No fue meramente un instante di-
choso, sino que alimentó su felicidad de por vida. “¡Lástima que no se
conozca universalmente la suerte que he tenido!”, dijo triunfante como un
extraño y paradójico calvinista cierto de ser un elegido, y añadió que en él
se había cumplido la pulsión de omnipotencia, el anhelo de todo elegido:
“mis deseos eran la medida de mis placeres”34. La suya habría sido una
vida plena de gozo. Sin duda, en tiempos mejores, esa revelación habría
provocado una Reforma. Nuestro autor nos coniesa que no ha tenido ni
el tiempo ni la fuerza de llevarlo a cabo. Y sin embargo, sus seguidores
europeos forman legiones.
En el fondo, no podemos estar seguros de sus efectos. Que Rous-
seau haya pensado en una nueva Reforma, que haya mantenido en este
32
33
“¡Conciencia, Conciencia! Instinto divino, voz inmortal y celestial, guía segura de un
ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre, juez infalible del bien y del mal, sublime ema-
nación de la sustancia eterna que vuelve al hombre semejante a los dioses, sólo tu constituyes la
excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones; sin ti no siento nada en mí que me
eleve por encima de los animales, salvo el triste privilegio de perderme de error en error con la
ayuda de un entendimiento sin regla y de una razón sin principio”. OC. IV, 600-601.
34
Carta a Malherbes de 26 de enero, J. J. Rousseau, Cartas Morales, pp. 224-227.
momento la inclinación a compararse con los reformadores capaces de
llevar a su época una nueva revelación de la divinidad, testimonia que
su escenario no era muy diferente. En realidad, su legislador se eleva
como el Moisés portador de una nueva ley, una nueva presencia de Dios
en la tierra. Desde esta perspectiva, el legislador del Contrato Social es
una personalidad mesiánica35. Todavía lo dejó más claro al interpretar
la igura de Cristo, de forma simétrica, como un libertador político. De
esta manera, el Contrato Social tiene un aspecto que imita al Evangelio,
como el propio Evangelio imita a Moisés. Todos estos momentos tienen
en común la inspiración del origen. Rousseau es el último de esta serie de
nombres, quizá el más humilde, pero forma parte de la misma familia. Y
lo hace incluso por su capacidad de imitar al Cristo en su relación con los
contemporáneos, una actitud que no está al margen del viejo antisemitis-
mo. Y así, de la misma manera que Jesús despreció a su pueblo por ser
incapaz de toda virtud, dada su bajeza, y se volvió a todos los pueblos con
su mensaje universal, así, Rousseau lanza su desprecio a la bajeza de sus
contemporáneos y dirige su obra a la universalidad del futuro. Si no cabe
duda de que el fracaso de Cristo, a la hora de “llevar una revolución a su
pueblo”, le impulsó a proclamar la revolución universal36, de forma pare-
cida podríamos decir que la bajeza moral de sus contemporáneos, que lo
persiguieron y maltrataron, ¡y estuvieron a punto de cruciicarlo!, según
creía él, determinó que Rousseau hablara a la posteridad como realizado-
ra de la revolución que su presente no quiso impulsar.
Esta imitación de la inspiración y del afán de revolución, esta mi-
mesis de los legisladores y los reformadores antiguos, este desprecio y
esta esperanza, ¿qué eran en verdad en un hombre que confesaba al inal
de su vida, justo en enero de 1770, que “siempre tuve un corazón un
poco novelesco y temo no haberme curado del todo de tal inclinación”?37
Había gozado con sus quimeras más que ningún otro con los placeres de
la realidad, aseguró. Algo parecido fue la diversión de la cultura popu-
lar castellana, cuando mataba el aburrimiento de su decadencia histórica
35
Se puede ver este aspecto de la doctrina de Rousseau en Alessandro Biral, “Rousseau,
la sociedad sin soberano”, en Giuseppe Duso (ed.), El contrato social en la ilosofía política
moderna, Valencia, Res Publica, 2002, pp. 193-241.
36
37
J. J. Rousseau, Cartas Morales, p. 336. Para lo que sigue, pp. 225, 352, 214, 226, 227,
212, 145.
particular, casi perenne, con las fantasías de don Quijote. Sin embargo,
hay algo así como un genio del lugar, un espíritu telúrico que parece di-
ferenciar la lectura de Rousseau respecto de la de Cervantes. Aquello que
se había dado cita como suceso cósmico en el pecho de Rousseau frente
a la Bastilla, cincuenta años más tarde, exactamente, era una agitación
que reducía a polvo la misma fortaleza donde otrora Diderot estuviese
preso, pagando por publicar la Carta a los ciegos. Mientras, un poco an-
tes, Rousseau pasaba los últimos años de su vida entregado a los lirios
del campo. Hay una última cristología en este entusiasmo por la planta
perfecta, y es curioso que esa magníica descripción del lirio que tenemos
en la primera carta de las que dedica a la botánica, en 1771, acabe de
esta forma. “El lirio, que he escogido por ser su estación, adolece de una
parte constitutiva de la lor perfecta, a saber el cáliz”. Y era así. Para ser
metáfora perfecta de la vida humana, toda planta, como toda vida, debía
tener su amargo cáliz. En su retiro, por in en su refugio, tampoco la de
Rousseau lo tenía. En efecto, esta vida retirada le ayudaba a Rousseau a
soportar y olvidar lo que entendía que era el duro trago de la persecución
general de los contemporáneos.
4. Todo delirio encuentra su manía. “Si hubiera que borrar del mun-
do las huellas de mis locuras...”, dice Rousseau, ya sin esperanzas de lo-
grarlo, a Malherbes, el 4 de enero de 1762. Su prestigio reside sobre todo
en que jamás ha querido llevar a la práctica ninguna de sus ensoñaciones.
Por eso no fue un fracasado, como Maquiavelo. La vida activa no tienta al
ginebrino. Se ha confesado indolente. Ha gustado de los seres quiméricos.
Ha fantaseado con la edad de oro, desde luego, pero con fuerza ha dicho
que, “si todos mis sueños se hubiesen vuelto realidad, no me hubieran
bastado”. Él habría seguido imaginando, soñando, deseando. Es la nega-
tividad radical frente a lo real lo que Rousseau ha descubierto, un “vacío
inexplicable”, un anhelo “hacia otro tipo de goce del que no tenía ni idea y
que sin embargo necesitaba”. Un deseo negativo, eso rige la subjetividad
de Rousseau. Así que nos ha transmitido locuras en estado puro, locuras
conscientes de serlo, y ha dejado que otros, inducidos por él, locos sin
saberlo, inicien el camino de la realización imposible de la negatividad.
Sin ninguna duda, esta indisposición a la acción brota de algo que él co-
noce en el origen: tiene un corazón demasiado sensible. Otros vendrán
que no lo tengan y esos asumirán las consecuencias de Rousseau sin el
obstáculo originario que signiicó su carácter. Los herederos considerarán
como algo despreciable la compasión y los nuevos momentos de arrebato
llevarán consigo una exigencia práctica rigurosa. Una literatura carente
de humor entonces educó la vida de los nuevos héroes. Cuando Rousseau
describe uno de esos momentos gozosos, en la iVª de las Cartas morales,
en su construcción literaria no hay isura entre teoría y praxis. Sin duda, se
nos habla allí de “arrebatos involuntarios”, “ardor voraz”, sublimes extra-
víos, fuego sagrado y “noble delirio”, pero todas estas dimensiones recla-
maban “acciones heroicas”. Aquel “santo” entusiasmo ofrecía a nuestras
facultades la energía suiciente para obtener la más noble grandeza. Sólo
la vejez deja de presentar el entusiasmo como disponibilidad a la acción
y sólo ella goza de las formas del delirio como si se auto-contuviera,
se conformara con ellas, en una contemplación de sí mismo que pronto
será insuiciente. Todavía en la Ensoñaciones38, volverá a estos éxtasis
de forma compulsiva. Por su estructura, la compulsión siempre, tarde o
temprano, pasa a la acción. Cuando lo haga, la indisposición contra los
contemporáneos y las actitudes mesiánicas, lejos de ser acontecimientos
de lo sublime psíquico, se convertirán en otra cosa. La negación completa
de la realidad como ilegítima irrumpe entonces. ¿Cómo podría encarnar
lo real el encanto del delirio?
5. La doble inluencia de Rousseau sobre Kant. En todo caso, los
dos sucesos que estamos vinculando, la publicación de la obra completa
de Rousseau como despliegue de su experiencia de la Bastilla y la des-
trucción de la Bastilla como consecuencia de la publicación de su obra
completa, ofrecen un indicio más de que el mismo escenario quedaba
unido por una secreta trama de acontecimientos. Y es que los dos suce-
sos distrajeron a Kant del paso de las horas y le hicieron olvidarse de la
puntualidad del reloj. Un estudioso de Rousseau, José Rubio Carracedo,
no dejó de anotarlo en el primer punto de su escrito Rousseau en Kant,
justo en el momento en que analiza el inlujo emocional de un hombre
sobre otro. De forma oportuna, cita el pasaje kantiano de las Notas a las
Observaciones sobre lo bello y lo sublime, un escrito de 1764 en el que
Kant maniiesta que ningún escritor como Rousseau, de ningún tiempo o
país, había poseído semejante conjunto de dones39. Luego recordó la frase
38
OC., I, 1003, 1047, 1062-63, 1065-66.
39
Estos pasajes me hacen regresar a mi viejo primer libro, La formación de la Crítica de
la razón pura, Universidad de Valencia, 1981. Envío allí al lector para un desarrollo completo de
estas inluencias y paralelismos.
decisiva: Kant debía leer dos veces el texto del ginebrino. Una primera,
para gozarlo, y la segunda para que la escritura no le cautivara y así pu-
diera juzgarlo con la mera razón40. Con energía, Rubio Carracedo dice:
“queda desautorizada sin embargo la tendencia de ciertos comentaristas
que acentúan el carácter emotivo de su encuentro con Rousseau para tri-
vializar después su relación intelectual”41. Esta frase me parece oportuna
y creo que encierra una sorprendente verdad.
Pues en efecto, pareciera como si hubiera que elegir: o bien inlujo
emotivo y entonces relación intelectual trivial, o bien relación intelectual
poderosa y así habría surtido efecto esta voluntad de lectura ascética que
Kant llevaría a cabo en su segunda lectura. Me pregunto si cabe una lec-
tura de Rousseau que anule la inluencia sentimental, si cabe una relación
poderosa intelectual al margen de la reproducción de la experiencia de
los momentos gozosos que la lectura incorpora. Si seguimos leyendo el
texto de Rubio nos encontramos con una expresión sintomática. “Todo
apunta a que la primera gran revelación que Rousseau hizo a Kant...”.
Nos detenemos aquí. Rousseau había construido un texto que brotaba de
una revelación a la sombra del árbol de la Bastilla. ¿Cómo leer el texto
que transmite una revelación sin reproducir esta revelación en nosotros?
Esta es la estructura del legado intelectual de occidente, hasta la gene-
ración de 1900, la que recogió la herencia de Nietzsche, que como buen
gnóstico renegó de la revelación judía. Rubio acierta plenamente al mos-
trar que en Kant se reproduce ese legado. La experiencia inicial de Kant
no fue una fría experiencia racional, sino una revelación que transformó
su vida, la orientación de su trabajo, su auto-comprensión como ilósofo
y como intelectual. La revelación circuló en otra revelación y que Kant
relexionara sobre ella no lo distinguía ab initio del propio Rousseau, que
se había pasado la vida explicándola. El texto de Kant que cita Rubio lo
dice claramente. “Rousseau me abrió los ojos”. De nuevo Pablo de Tarso,
que es cegado para ver mejor, aunque siempre como en un espejo. Se trata
de una experiencia sobriamente descrita, pero no menos transformadora.
Kant estaba ciego y ha visto. Su ceguera era moral, producida por la so-
berbia, la capacidad de menospreciar a los seres humanos sencillos desde
su atalaya de cientíico y académico. Ahora es otro hombre porque mira
40
José Rubio Carracedo, “Rousseau en Kant”, p. 21.
41
a los seres humanos de otra manera. Kant se consideraría el más inútil de
todos los seres humanos si no avanzara de alguna forma en el estableci-
miento de los derechos de la humanidad42.
Por cierto que este fragmento concierne a la historia hispana de al-
guna manera. Pues de la misma forma que Newton mostró el carácter
completamente equivocado de la blasfemia de Alfonso X el Sabio, dice
Kant, Rousseau nos permite olvidar el dualismo moral del maniqueísmo.
Alfonso x, el par de Manes en el ámbito de la ciencia natural, nos parece
aquí una nota plena de color. Él habría acusado a Dios de haber realizado
la creación del cosmos de forma tan imperfecta que el propio rey estaba
en condiciones de mejorarla. De esa manera, Alfonso lanzó sobre Dios
la responsabilidad por las imperfecciones que, en el fondo, no procedían
de la realidad, sino que eran exclusivas de su forma equivocada de mirar
el cosmos. Desde la misma actitud, Manes había sentido la necesidad de
lanzar sobre un dios del mal la responsabilidad por la parte tenebrosa e
inmoral del ser humano y del mundo material. Quizá lo que había en el
fondo de Manes era la incapacidad de ver, como Alfonso, que lo que se
llamaba ‘mal’ no lo era tanto. Esta percepción acerca de la obra moral de
Rousseau como semejante a la de Newton acompañó a Kant hasta el inal.
Todavía en la Antropología se puede leer que Rousseau permitía salir del
laberinto del mal43. Rubio nos recuerda el texto44.
La inluencia sentimental de Rousseau no es contraria a la inluencia
intelectual profunda. Antes bien, es su propia condición de posibilidad.
Al respecto, podemos decir que Kant avanzó de forma analítica, mien-
tras Rousseau lo hacía de forma sintética. Ambos aspiraban a reconciliar
naturaleza y cultura, a compaginar el desarrollo de la civilización con
el desarrollo moral. Para eso resultaba preciso dominar la índole de la
sociedad y de la cultura y garantizar que el proceso histórico se hiciera
según un plan. La cuestión residía en el estatuto de esa planiicación y
de su temporalidad. Kant también era uno de esos que deseaba pasar a la
práctica, pero no podemos decir que fuera semejante a Robespierre. Ese
42
Kant, Bemerkungen an die Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabe-
nen, Johann Jacob Kanter, Königsberg, 1766, ahora en Akademie der Wissenschaften, Berlín,
XXII, 44. Ed. bilingüe, México, FCE, 2004.
43
Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak, VII, 326. Ed. esp. Madrid, Alianza,
1991, trad. de José Gaos.
44
José Rubio Carracedo, “Rousseau en Kant”, 30.
plan para Kant tenía que afectar a la educación, la religión y el gobierno

y debería hacer posible la síntesis entre felicidad y moralidad45. Pero es
aquí donde tenemos que ser más concretos. En verdad, Kant comenzó, al
hilo de su lectura de Rousseau, tanto sus relexiones sobre la antropología
como sobre la educación. En estos puntos hacía reposar el destino del
perfeccionamiento de la especie humana46. Eran territorios de su obra que
Kant consideraba disciplinados y que estaban listos para ser editados tan
pronto los problemas de fundamentación ilosóica estuvieran resueltos.
Que las obras de práctica institucional se editaran muy tarde en su vida,
oculta el hecho de que Kant explorara estos temas en su inicio. Sin em-
bargo, cuando comenzamos a poner en práctica el programa de educar
de forma libre, la clave de una Ilustración que no quiere ser autoritaria,
chocamos con los problemas reales. Aquí no puedo seguir a José Rubio.
En efecto, Rubio sugiere que al desplazar el centro mismo de la pla-
niicación desde la política a la educación, Kant desactiva a Rousseau47.
Miremos las cosas desde otro punto de vista. El propio Rubio viene de
decirnos una página antes que la obra decisiva para Kant fue el Emilio, y
que Kant leyó el Contrato a la luz del Emilio. Cierto. Pero si era así, resul-
ta lógico pensar que el Emilio permitía salir del círculo del Contrato so-
cial. Este círculo ha sido apreciado por muchos intérpretes de Rousseau48.
Consiste en que para distinguir y saber identiicar la voluntad general se
necesita un regeneración moral del ser humano, regeneración que debe
producir la misma existencia de la ley emanada de la voluntad general.
Así, la voluntad general dependería de justo aquello que ella misma debe
45
José Rubio Carracedo, “Rousseau en Kant”, pág. 29, con textos de Muthmasslicher An-
fang des Menschengeschichte, Ak. VIII, 116-117; Nachlass, II, Anthropologie, XV, 896.
46
Kant, Logik, Physische Geographie, Pädagogik, Ak. IX, 44.
47
48
Cf. La ilosofía moderna del contrato social, ya citada, para el artículo de Sandro Barale.
En realidad, el círculo se ve igualmente en el artículo sobre Economía Política, OC, III, 248,
donde Rousseau concede a la ley el papel de agente de transformación moral. Pero el contrato so-
cial debe mostrar el origen de esa ley capaz de transformar a cada uno moralmente para así poder
acoger la voluntad general. La ley sería la voluntad general antes de la voluntad general, la que
determina que los seres humanos puedan conocer esa misma voluntad general. Pero esa ley sería
entonces vista como una “voz celestial” que “dicta a cada ciudadano los preceptos de la razón
pública y le enseña a actuar según las máximas de su propio juicio, y a no estar en contradicción
consigo mismo”. Ahora bien, es evidente que esta voz celestial no puede ser escuchada por el
hombre civilizado y por eso se requiere que alguien la traiga a la tierra de nuevo con nitidez. Ese
es el legislador del Contrato Social. Pues no se puede esperar que los hombres en el estado de
corrupción en que se encuentren escuchen la voz celestial. Cf. Cassirer, cit., p. 76.
producir. Es la causa y el efecto a la vez. Antes de que la ley haya trans-
formado moralmente al ser humano y lo separe de su voluntad particular,
e incluso de la voluntad de todos, y así pueda reconocer la voluntad ge-
neral, el ser humano no puede reconocer el valor de la ley. Como Moisés
ante su pueblo adorando el becerro de oro, la ley se quiebra en pedazos,
porque ya supone en ellos lo que sólo ella misma les trae: la claridad
conceptual y la disposición moral de obediencia. Por tanto, la ley tiene
que existir incluso antes de que el ser humano pueda reconocerla. En todo
caso, él no puede producirla. Ese fue el círculo que el platonismo resolvió
con su paideia basada en el recuerdo de lo olvidado. La otra posibilidad
es que la ley, por su propia presencia, transforme al ser humano de tal ma-
nera que este pueda rendirse a su evidencia, transigurado por ella. Pero
alguien tiene que presentársela. Pero en todo caso, la ley debe proceder
del legislador, no de la voluntad del pueblo. Al contrario, el pueblo queda
constituido en pueblo justo por la existencia de la ley y por el legislador
que la otorga para su transformación.
Ahora bien, si ya tenemos quién trae la ley que se impone con su
propia evidencia, la pedagogía tiene poco misterio. La problemática de
Kant consiste en darse cuenta de que el legislador con el que Rousseau
evade el círculo no puede ser aceptado. En este sentido, el contrato no
puede ser una realidad histórica. Así, al convertirse en un contrato ideal,
sólo tiene sentido si y sólo cada uno de los ciudadanos se moviliza en la
defensa de la libertad de todos desde una lucha expresa y consciente por
un orden jurídico justo. Pero para que esto suceda, los ciudadanos tienen
que ser convencidos de que es el combate adecuado. Tan pronto como el
legislador mítico, el hombre carismático, o el personaje mesiánico no son
la mediación que rompe el círculo, la educación emerge como la verdade-
ra institución democrática. Pues solo los seres humanos de carne y hueso,
educados en la lucha por su derecho, pueden hacer avanzar la constitu-
ción positiva según la idea de un contrato social ideal. Justo porque el
único legislador operativo en la historia es el poder constituyente de los
ciudadanos con sus votos contados, la humanidad se juega en cada nueva
generación la tensión que pone una constitución real existente y su dere-
cho en el camino de la justicia de la constitución ideal. No hay legislador
mesiánico aquí. No hay transformación moral, cuya consecuencia es la
realización de una ley preexistente. La nueva temporalidad del ideal con-
cede a la educación su papel intransferible. Solo una educación adecuada

permite mantener la comprensión del ser humano como homo politicus.
La politización es un efecto de la educación ilustrada, no del mercado ni
del progreso cientíico técnico, pero tampoco de la irrupción mesiánica.
Como veremos cuando analicemos el escrito de Kant sobre la Ilustración,
lo más normal es que vivamos mejor y más cómodos bajo un régimen
paternal que garantiza la protección, al menos mientras descubrimos que
ese régimen nos lleva a la ruina. La educación, incluso la traumática, es
lo único que puede superar este obstáculo.
Por tanto tenemos dos opciones: o la mediación del legislador mítico
y mesiánico o la mediación de la educación. No podemos reprochar a
Kant que en lugar de optar por el legislador semi-divino, se inclinara ante
la sencilla potencia de la educación. En todo caso, uno y otro, Rousseau
y Kant, habían llegado a la aguda comprensión de que la política no era
una acción inmediata, natural. Tenía condiciones de posibilidad y Kant
pensaba que estas tenían que ser preparadas con cuidado. En realidad José
Rubio dulciica mucho su acusación a Kant, y comprende que el Emilio
también desactiva la posición central del legislador mosaico del Contrato.
Así concluye: “también Rousseau concede al proceso educativo —indi-
vidual y cívico— un papel esencial en el auténtico proceso civilizador”49.
Pero esto implica aceptar que la diferencia inicial entre los dos pensado-
res no se abre ante todo entre educación o política, con sus “procedimien-
tos democráticos participativos semi-directos, esto es, la acción política
de los ciudadanos”. Aquí la diferencia entre acción democrática directa y
política democrática por representación no es la decisiva. La cuestión ra-
dical es política con educación o sin educación. Una acción política de la
índole que sea, sin la actividad educativa, sería pronto un proceso ambi-
guo que llevaría de forma directa al populismo y a sus diferencias míticas
de amigo y enemigo. Una vez que la educación ha hecho su efecto, como
a veces supone Rousseau, la democracia directa no es tan peligrosa. El
problema es que, bajo este supuesto, incluso la democracia representativa
es también más eicaz y legítima. Situar las diferencias entre Kant y Rous-
seau en el ámbito de una diferente comprensión de la política no me pa-
rece lo decisivo, una vez aceptada la necesaria conjunción de educación y
política. Pero dado que ambos autores necesitan de la educación, la gran
diferencia reside en su forma de entenderla. Uno apuesta por el legislador
49
y el otro por el educador propiamente dicho. He ahí la diferencia y lo que
hemos de examinar. Pues Kant pensaba que, si se trataba de garantizar
la experiencia del progreso, y no la idea a priori de la posibilidad del
mismo, entonces la educación tenía que ser una realidad institucional y
racional, no una novela. En ésta se podía entrever una idea perfecta, pero
en tanto no se concentrara en un sólo individuo resultaría disfuncional
con lo que se buscaba: que el mayor número de seres humanos luchara
por sus derechos.
6. Educación y política. Así que creo que la tesis de José Rubio de
que Kant ponderó más el Emilio que el Contrato es muy relevante. Pero
todavía debemos desplegarla en su juego interno. Este despliegue tiene
que ver con el tipo de literatura educativa en el que cada uno de nuestros
autores está pensando. En realidad, hay una conexión entre la virtud ideal
expuesta en El Emilio y un segundo paso que Kant dará hacia 1784, en
un conjunto de relexiones que Rubio cita sin referirlas al contexto en
el que Kant las escribe, a saber, el artículo titulado Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita. Una vez más, tenemos la mediación de
la política por la educación, pero ahora se nos ofrece una reforma de la
noción de educación en Rousseau. En este se aprecia demasiado pronto,
como recuerda Lezra, que los límites de la teoría se pretenden suturar
con una teoría de la literatura en la que se vierte una educación litera-
turizada50. Ahora necesitamos una mediación del contrato ideal a través
de la educación centrada en la historia51, no a través de la novela y sus
entusiasmos, que llevan en línea directa a Sade. Aquí la diferencia central
apunta a la distancia que se abre entre la virtud en la idea, por una parte,
y la virtud en la historia, tal y como los hombres la poseen de facto y la
pueden mejorar, por otra. Conocer la historia universal, en tanto historia
de una libertad que viene de lejos, parece decisivo para crear una concien-
cia de la lucha por la constitución del derecho. Así lo entendió el Schiller
historiador. Muchos han insistido no sólo en el papel de la historia de la
libertad como clave de la educación cívica, sino también en la práctica
de la historia al servicio de una comprensión virtuosa de la vida política,
al servicio de una politización adecuada cuyo espíritu crítico ineludible
ha herido patriotismos demasiado sensibles, casi a lor de piel. Sin duda,
50
Jacques Lezra, Materialismo Salvaje. Ética del Terror en la nueva República, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2012.
51
Kant, Ak. XXVIII, 127-4.
no cabe historia sin la mirada puesta en las complejidades de la idea cos-

mopolita, y en sus dimensiones geoestratégicas reales, pero el discurso
histórico reglado por la idea de virtud cívica tiene la aspiración de mediar
responsablemente entre la educación y la política.
Este escenario no puede ser confundido con el proceso ilosóico de
fundamentación que sostiene el marco de la razón práctica, el escenario
que preiere José Rubio para exponer las relaciones entre nuestros auto-
res. Más allá de esta fundamentación, más nítida y solvente en el caso
de Kant, todavía está el problema de la educación para la libertad, para
que esos fundamentos morales y políticos generen una experiencia, y no
un territorio ideal de representaciones a priori. Sin ninguna duda, Rubio
tiene razón frente a Höfding de que el inlujo de Rousseau sobre Kant es
continuado. Por mi parte me limito a sugerir que esa inluencia tiene dos
direcciones diferentes: una, conocida desde Gurvitch, va desde el Vicario
Saboyano hacia la fundamentación de la razón práctica y la centralidad de
la libertad; otra segunda, más sutil, parte desde El Emilio y se dirige hacia
la educación política adecuada y hacia una historia de la libertad. Esta
última es una enmienda a la totalidad de la visión extática de Rousseau.
Una inluencia sin la otra no funciona, pues mientras la primera deine
una norma moral, la segunda busca las realidades en las que esa norma
puede hacer pie para airmarse y desplegarse. Lo que permiten descubrir
las Relexiones, a las que aludí antes, y que Rubio cita con tino, es que esta
teoría de la educación, este programa de ofrecer una realidad y una ex-
periencia a los principios políticos, pasa por enseñar el concepto ideal de
reino de los ines mediante la regulación de una constitución cosmopolita,
y esto pasa por la ordenación de la historia universal en tanto historia de la
libertad como discurso educativo preparatorio de la acción política. Pues
sólo quien tiene una idea de los combates de la historia podrá formar parte
de los combates institucionales. Sólo ese ciudadano dotado de pasado se
posicionará de forma adecuada ante el tiempo presente y el futuro.
Esta idea sistemática suplió con creces el esbozo sistemático de los
asuntos prácticos que, de modo excesivamente cercano a la lectura de
Rousseau, dejó Kant escrito en las relexiones de 1764 ya citadas52. Estas
plantean problemas importantes, como el de las relaciones entre Hob-
bes y Rousseau, que no son en modo alguno claras en este tiempo, y
que necesitarán de las relexiones inales del escrito tardío que se conoce
52
Kant, Ak. XIX, 98 ss.
como Teoría y Praxis. A pesar de que Kant se posicionará siempre entre
estos dos autores, ya este programa muy inicial deja clara la necesidad
de conectar las instancias más ideales con las reales, y las dimensiones
abstractas con las realidades históricas. Lo que Rubio llama “sincretismo
legitimista-realista” es el esquema básico de la necesidad de conectar la
teoría con la práctica, sin la que el programa kantiano no pasaría de ser
una de tantas abstracciones normativas sin orientaciones regulativas. Por
ellas, su Ilustración reúne prestaciones críticas controladas. Justo por ha-
cer del contrato social una norma ideal, Kant tuvo que buscar mediacio-
nes prácticas concretas y deinir una política real sostenida por actores
reales conscientes de sus derechos y deberes. Fue ese sincretismo entre
norma y realización (la estructura de una síntesis), y sobre todo su parte
realista, lo que tornó necesario una teoría de la Ilustración y una apuesta
por las mediaciones de la educación. Rousseau, al no establecer de forma
adecuada el estatuto de lo ideal, al abordarlo desde la literatura, siempre
creyó que podía coincidir en algún momento temporal dado, en algún
éxtasis o instante gozoso. Como el que le asaltó a él, una tarde, camino de
la Bastilla. Kant no gozó de esa experiencia directa, sino de una más bien
indirecta, intelectual, obtenida en la lectura de Rousseau.
La crítica ha desplegado sobre todo la primera dirección de inluen-
cia, la que traduce el complejo mapa práctico de Rousseau en la níti-
da argumentación trascendental kantiana, que hace del imperativo y de
la libertad la base misma de la razón práctica. Desde ella, Kant puede
caracterizar la autonomía libre del ser racional como el fundamento de
toda acción racional, moral o política, de toda la ley moral y de toda ley
civil. De forma elegante, Rubio asegura cómo “todo parece indicar que
Kant procedió a trasponer los caracteres de la ‘voluntad general’ a su
concepción magistral del imperativo categórico”53, aunque a mi parecer
minusvalora el proceso de depuración racional que esta transferencia lle-
va consigo. Al tiempo, Rubio concede demasiado peso a la objeción de
Javier Muguerza de que la autonomía y la universalidad parecen inconci-
liables. Quizá por eso se deja llevar por la sugerencia de que sólo pueden
ser conciliadas en el plano nouménico. Pero no es así. Aquí nos movemos
en el terreno de la razón moral, que no puede escindir de forma radical
estos dos planos. Una cosa tiene que ver con la otra. Sólo si se depura de
los componentes sentimentales, personales y afectivos, la autonomía deja
53
de ser incompatible con la universalidad, y ese proceso de depuración

es central en el argumento de Kant. Muguerza así seguiría demasiado
preso de la órbita de Rousseau, indispuesto con la dimensión racional de
la autonomía, demasiado pendiente de las exigencias expresivas de una
singularidad personal descomprometida, que siempre se siente más a sí
misma en la porfía de la insumisión que en la búsqueda de la verdad. En
todo caso, esto distrae del asunto central, que la autonomía personal debe
reglarse por el imperativo, exigir relaciones recíprocas que mantengan la
estructura de in en sí objetivo de todo ser autónomo racional, y no sólo
la condición sensible de ser medio para los ines subjetivos del otro. Aquí
la autonomía reclama universalidad y por eso se sabe racional. Sobre la
autonomía como libertad racional encarnada en una inteligencia sensible,
debemos ediicar el ámbito del derecho y de la ética kantiana. Rubio re-
coge todos estos aspectos, pero reitera en que así se desactiva a Rousseau.
Tengo problemas para ver las cosas en términos de una desactiviza-
ción, porque la juzgo aparente. En realidad, al distinguir entre instancias
ideales y reales, Kant plantea sobre una base adecuada la necesidad de su
síntesis. Rousseau, al confundirlas, parece moverse en un activismo más
exigente, pero en realidad no hace sino naufragar entre abstracciones. Des-
de cierto punto de vista, toda apelación a una democracia directa compar-
te este naufragio porque se muestra incapaz de pensar lo que siempre se
esconde tras esta presunta condición inmediata, a saber, que ya todos los
ciudadanos están atravesados por el espíritu ideal de la ley. Más allá de
esto, acepta que una vez el pecho de los ciudadanos esté atravesado por ese
espíritu, la homogeneidad moral que se generaría en el cuerpo político sería
tal que haría inocua las trampas de la representación. Esta sería peligrosa
donde no existe la homogeneidad, pero sería indiferente donde existe. Pues
así cualquiera puede emprender la acción de cualquiera. Ahora bien, si esa
homogeneidad ideal nunca se da, entonces un sucedáneo de ella, fragmen-
tario y parcial, tiene que ser producido para que la acción política tenga sen-
tido y pueda abrirse camino. Los defensores de Rousseau han ignorado que
sólo la representación genera algo así como una homogeneidad suiciente
para que la acción política alcance al cuerpo social. Y sólo una representa-
ción democrática genera una homogeneidad no sustancial, sino temporal,
reversible, crítica. Tengo problema, pues, en aceptar que Rousseau haya
pensado mejor que Kant la interacción real de los ciudadanos reales54, y me
54
Como quiere José Rubio, p. 55.
inclino a dar la razón a Cassirer, que recuerda el concepto más bien místico
de la relación social en Rousseau55. Es verdad que en Kant existen resabios
iusnaturalistas, pero no es menos cierto que puja por dejarlos atrás. Su
derecho racional plantea exigencias universales, mas también acepta jugar
en la arena de la historia real. No es un derecho natural con el que se pueda
legitimar cualquier cosa, sino un derecho racional que evoluciona mediante
la publicidad y el acuerdo político.
En este sentido, la mirada universalista tiene que ver con la ruptura
que Kant lleva a cabo de la visión estamental de Puffendorf. La noción
kantiana de dignidad universal del ser humano rompe con las dignida-
des plurales de los Stände, propia del pensamiento tardobarroco de este
último. Respecto de sus condiciones materiales de realización, la aguda
perspicacia de Kant mostró que la igura del asalariado entendido al modo
del proletariado romano (el que vende su fuerza de trabajo por horas),
una condición que ya se divisaba en el horizonte, podía ser contraria en
su esencia al estatuto normativo de ciudadano activo. La realidad de la
política histórica se apoyaba más bien en los ciudadanos independientes
y reales, pero las categorías morales pujaron y presionaron críticamente a
favor de que todos lo fuesen. Si Kant conoció la diferencia, en modo al-
guno extrajo de ella que fuera legítimo que existiesen ciudadanos pasivos
en una sociedad. Justo la necesidad de la mediación real e histórica de la
acción política normativamente orientada descubre los problemas socia-
les existentes y nos sitúa ante la necesidad de identiicar fuerzas concretas
que luchan por la universalidad del derecho. Ambas son las tareas de la
crítica objetiva e ilustrada. Kant, desde luego, no ha podido superar su
horizonte histórico, pero esto, lejos de ser un déicit, señala justo hacia
donde anidan las fuerzas sociales que ofrecen interpretaciones coherentes
y operativas de su base normativa. Es verdad que el siervo y el asalariado
que vende su fuerza de trabajo no pueden considerarse seres humanos
completamente libres, pero también que la exigencia normativa universal
compromete a que todos los seres humanos lo sean. Las tensiones de la
vida histórica concreta que se atisban desde este planteamiento nos sitúan
ya muy lejos de las generalizaciones rousseaunianas y sus abstracciones.
Como defenderé después, este movimiento de las ideas kantianas,
siempre apegado a la historia, permitió pasar a Kant desde una concep-
55
“El problema Jean-Jacques Rousseau”, donde muestra cómo la denuncia de una socie-
dad en la que la amabilidad no “entraña ningún tipo de lazo personal” le lleva a sentir una ingente
nostalgia por una entrega incondicional y a “un entusiástico ideal de amistad” (pp. 58-59).
ción liberal a una más republicana liberal, lo que implica matices y dife-
rencias importantes. En todo caso, es cierta la conclusión inal de Rubio:
la tensión y diferencia entre la libertad individual y la civil, la autonomía
racional y la autoridad estatal, no pueden resolverse de una vez y ofrecen
la clave de la apertura de la vida histórica hacia la lucha por la democra-
cia, una política que asume las premisas universalistas, tanto en el terreno
social como político56. Sin embargo, esta tensión implica algún tipo de
paso al republicanismo, esto es, a la acción política consciente de su exi-
gencia de virtud, capaz de superar los obstáculos históricos concretos.
Con ella emerge el concepto de su responsabilidad, presionado siempre
por la comprensión de que ninguna acción es una conquista deinitiva
del cuerpo político. Todas ellas gozan de reversibilidad y están por igual
sometidas a la crítica. Y esta actitud, frente a la mesiánica rousseauniana,
supone la aceptación del estatuto histórico de la acción política. En Rous-
seau, por el contrario, brilla la idea de que la revolución, que coincide
con la irrupción del contrato social, ya es una conquista irreversible. Tan
irreversible como su instante gozoso. Esto le otorga a toda revolución un
carácter extremo, último, dualista. O revolución o muerte, o salvación o
condena. La revolución es la irrupción en la historia de un acontecimiento
heterogéneo, inalmente meta-histórico, cuyo futuro no será sino el des-
pliegue perfecto de lo que se encerraba en el instante originario. Así se
produjo la transferencia metafórica a la política de la experiencia extáti-
ca de Rousseau. No es de extrañar que María Zambrano pudiera hablar
de “delirio” como lo propio de otra revolución que nos concierne, la de
1931. Tampoco lo es que, lo que había empezado con Rousseau como
modelo, acabara en manos de la Zambrano analizado desde la perspec-
tiva del Quijote, haciendo de la ii República española su Dulcinea. No
es un azar tampoco que los que intentaron introducir algo de orden tras
toda irrupción revolucionaria, como Tocqueville, rastrearon en la historia
política el destino de la revolución, su inevitabilidad y misterio. Así se
aplicó al acontecimiento mesiánico la crítica histórica, algo que ya había
hecho la Ilustración respecto a la primera venida del Mesías. Esa crítica
histórica es lo primero que tienen que eliminar quienes pretendan evocar
de nuevo la mística del acontecimiento.
56
José Rubio Carracedo, p. 58.
Capítulo ii
LA DIFICULTAD DE LA EDUCACIÓN ILUSTRADA:
HISTORIA POLÍTICA57
“Sólo se trata de una relexión respecto a lo que una cabeza ilosóica

(que por lo demás habría de ser muy versada en materia de historia)
podría intentar desde un punto de vista distinto.”
Ideas para una Historia universal en sentido cosmopolita (WW. XI; I. 50)
1. Supersticiones contemporáneas sobre la historia. Mientras tanto,

las cautas y ambiguas reservas de Kant contra la revolución política se
han hecho más o menos generales en la conciencia occidental. En rea-
lidad, muchos las habían mantenido contra todo pronóstico en los duros
tiempos en los que sólo podían recibir a cambio la acusación de ilis-
teísmo pequeño-burgués. Tras las investigaciones de Karl Löwith58, que
demostraron hasta qué punto los esquemas de la teología subyacían a
los planteamientos mundanos de la ilosofía de la historia revolucionaria,
como la teología de la gracia subyacía a los instantes gozosos de Rous-
seau, los investigadores se han preocupado de mostrar que ambos discur-
sos estaban atravesados por la misma estructura de compensación59. No
se trataba sólo de que la ilosofía de la historia y la teología jugaran con
formas activas de la trascendencia, ni de que mantuvieran expectativas
escatológicas o mesiánicas más o menos camuladas. Tampoco se trataba
de que en relación con esos ines y expectativas se aplicasen esquemas
temporales de aceleración histórica (del estilo “cuanto peor, mejor”), que
procedían de viejos esquemas apocalípticos. Todo esto, que ha sido estu-
diado por Koselleck60, es bien conocido. La consecuencia común de estas
57
Desarrollo aquí los puntos de vista de mi libro Res Publica, Los fundamentos normati-
vos de la política, Madrid, Akal, 1998, para vincularlos a las bases metodológicas que inspiran
la revista RES PUBLICA, Revista de ilosofía política, relativos a la historia de los conceptos
políticos. Para una bibliografía adecuada, RES PUBLICA, n. 1 y 11-12 (2003). Con este trabajo
pretendo fundamentar una posible historia política española de índole cosmopolita y kantiana de
la que hablaré en el siguiente capítulo.
58
K. Löwith, Teología y Filosofía de la Historia, Madrid, Aguilar, 1955.
59
Joachim Ritter, Subjetividad e Historia, Buenos Aires, Alfa, 1975.
60
Cf. la versión de Faustino Oncina de R. Koselleck. Secularizacion y Aceleración, Valen-
cia, Pretextos, 2003. He comentado este texto, tan central, en “Acerca del uso del tiempo apo-
49
ilosofías de la historia, desde el punto de vista de la compensación, con-

sistía en retirar al presente parte de su valor en función del valor supremo
de un futuro ideal que, con esa renuncia, aceleraba su venida. Por decirlo
con Joseph de Maistre, todas mantenían la estructura sacriicial de la his-
toria y, en este sentido, cancelaban la política y la ética a la vez, aunque lo
hicieran por mor de acelerar el reino de la utopía, la conversión deinitiva
del ser humano en dios. Los sufrimientos, sacriicios, desgracias y mise-
rias del presente podían ser aceptados proporcionalmente a la bienaventu-
ranza del futuro que preparaban y a la rapidez de su realización. La falta
de evidencias respecto a la relevancia del presente en sus relaciones con
el futuro ideal debía estar compensada por la fe respecto de ese mismo
futuro. Ya Hegel, al identiicar las amarguras que la ilosofía de la historia
provocaba en un sujeto con conciencia de ser espíritu en sí, apeló a una
dudosa compensación: los dolores del presente se debían olvidar en el
gozo conceptual inducido por su participación activa en el proceso del
espíritu del mundo. Entre estos dolores estaba el de dejarse gobernar por
sabios de quienes no se sabía a ciencia cierta si lo eran.
El caso es que, atrincheradas en esa espera, aquellas ilosofías de la
historia dejaron de ser meros intentos idealistas destinados a representar
el futuro desde las desdichas del presente y se transformaron en verda-
deros programas prácticos y doctrinales, reguladores de la praxis institu-
cional de las sociedades y legitimadores de la intervención masiva y au-
toritaria del poder sobre la realidad. Como vimos, el delirio de Rousseau
encontró sus actores maníacos. Quizás no se haya estudiado lo suiciente
esta pretensión íntima de la ilosofía de la historia por fundar no idea-
les abstractos, sino programas doctrinales concretos, capaces de mover
la voluntad de masas sociales, de producir su obediencia y legitimar las
relaciones de mando entre los hombres61. Ya Weber habló de la potencia
carismática de la razón sistemática, presente en el Materialismo históri-
co, como la última irrupción verdadera de carisma en nuestro mundo62,
calíptico en la edad media”, en AAVV, Heterocronías. Tiempo, arte y arqueología del presente,
CENDEAC, Murcia, 2008, 177-197.
61
Cf. S. Chingola, “Doctrinas y conceptos políticos: sobre la recepción italiana de la his-
toria de los conceptos políticos”, Res Publica, nº. 11-12 (2003).
62
Cf. J. L. Villacañas, “Weber y la Democracia”, Debats (1996). Cf. para la debilidad de
esta presencia carismática de la razón en España mi trabajo “Irrupción del carisma secular y el
proceso moderno: algunas relexiones de historia conceptual aplicadas al caso español”, Historia
Contemporánea, II (2003), pp. 505-519.
y que era electivamente afín a la legitimidad racional-legal del presente,
en la medida en que tanto una como otra podrían ofrecer una respuesta
cientíica a la totalidad de los ines racionales, algo que debía abordar el
poder legalmente constituido, mediado por la ingente promoción de me-
dios cientíico-técnicos. Quien recuerde los debates intelectuales de los
años 60 del pasado siglo, en los que se pretendía dilucidar la hegemonía
intelectual del marxismo como única ilosofía de la historia vigente, sabrá
que el punto decisivo era que éste ofrecía ines racionales y cientíicos
al género humano, los únicos apropiados a la dimensión mundial de los
medios de producción que promovía la época burguesa. En realidad, estos
debates procedían de la superación por parte de Lukács del formalismo
neokantiano y de la supuesta racionalidad instrumental weberiana, en la
que todos estos autores cifraban la base ideológica del liberalismo bur-
gués. Para aquellos pensadores, desde Lukács a la escuela de Frankfurt,
ese liberalismo quedaba anclado en la irracionalidad de los ines del in-
dividuo (una vez más, la objeción de Javier Muguerza: si se es autónomo
no se puede querer algo universal), que Kant habría movilizado al apostar
por hacer del hombre un in en sí mismo. Como veremos, todo esto es
completamente equivocado. Pero, en opinión de estos autores marxistas,
al proceder así, a la conciencia burguesa se vedaba la representación ade-
cuada de un futuro para la humanidad más allá de la raída desespera-
ción individual. La ilustración kantiana quedaba despreciada como una
concentración masiva en el individuo, que impedía la generosidad de la
entrega al proyecto de construir una verdadera época ilustrada al servicio
de ines comunes. Estos ines se resumían en el comunismo como meta
inal de la humanidad, el verdadero momento en que autonomía y univer-
salidad por in se darían la mano.
Era de esperar que esta ilosofía de la historia forjara, a modo de pro-
grama auxiliar, una investigación histórica empeñada en presentar el fu-
turo deseado y anhelado como meta destinada y legada desde el pasado,
objetivamente preparada por el tiempo histórico. Todas las sospechas e
improbabilidades acerca de la estabilización irreversible de la conciencia
moral, que la Ilustración en sentido kantiano mantenía erguidas, debían
ser superadas. La contingencia histórica que la acción humana implicaba,
debía ser transformada en necesidad. Ya fuera en sus versiones particu-
laristas, nacionalistas, como en sus versiones universalistas, el hombre
que se sacriicaba en el presente por los ideales de la expectativa escato-

lógica, no era un individuo solitario. Estaba acompañado por las ingentes
legiones de los sacriicados del pasado. Tampoco era el suyo un sacriicio
caprichoso. Las ingentes masas de osarios de ese pasado lo justiicaban.
La mimesis de la muerte aceptada se impuso como verdadera enseñanza
de la historia, y ese gesto reconocía su pasado originario teológico en la
igura del Siervo de Yahvé.
Como en esta igura, la muerte sacriicial generaba comunidad. Los
análisis de Plessner en Los límites de la comunidad mantienen su valor
intacto. El historiador al servicio de la causa debía presentar las cosas de
tal manera que el camino del presente estuviera presentido, preparado,
dictado, impulsado por el pasado. En otras épocas se habría dicho que
estaba profetizado. Si la teología cristiana había sido una economía de los
misterios del tiempo, ahora la historia se teologizaba. La historia debía re-
gistrar los progresos hacia la emancipación futura, tanto en la conciencia
como en la realidad. La ciencia de la historia entraba así en el juego de las
compensaciones. Las posibilidades prácticas de las que nosotros gozába-
mos eran el fruto de los sacriicios pasados. El pasado era visto sólo desde
esta perspectiva. Su valor en sí y su realidad plena eran negados a cambio
de una proporcional autoairmación del presente, que a su vez se prepara-
ba a ser sobrepasado ante la autoairmación de otro presente. La provisio-
nalidad del pasado se derivaba de la mayor cercanía del presente al ideal
preparado por el tiempo, una cercanía legitimadora de nuestra superior
visión respecto a la propia de los ancestros, nuestra verdad. En suma, ese
programa de conocimiento histórico sólo veía del pasado aquello que ya
era el propio presente en germen, y aquello que preparaba y aseguraba la
victoria inal. El cansancio con esta idea llevó a Louis Althusser a realizar
la crítica a la dialéctica tradicional del marxismo y a ofrecer una defensa
de lo nuevo, de lo no preparado ni anticipado por el pasado. Así irrumpió
el materialismo del azar que se derivaba de la nueva presencia en Francia
de las ideas de Epicuro y Demócrito, tan pintoresca ésta como otras res-
tauraciones ilosóicas.
Esta visión de las cosas se apoya en metáforas cientíicas extraídas
del evolucionismo, que también cuentan con sus paralelos bíblicos, así
su latencia y epifanía, su revelación y kerygma. La idea marxista clásica
más preclara en relación con el estudio del pasado fue, desde luego, que
sólo desde el organismo más complejo se está en condiciones de describir
el organismo más simple, como sólo desde Cristo se podía leer la Biblia
entera con pleno sentido. La tesis concreta airmaba que sólo la más com-
pleja doctrina de la sociedad actual estaba en condiciones de identiicar
las formas sociales más sencillas que le precedieron. Así que la teoría
social marxista forjó aquella evolución de los modos de producción en
su historia como otros tantos estadios lógicos de una correcta descripción
de la estructura social más avanzada. El tiempo entero tuvo así también
su economía del misterio. La ontología del presente mostraba en su seno
la ilogénesis, su proceso evolutivo. El tiempo pasado se tornó mediación
lógica de la autocomprensión del presente y su estructura era el logos.
Hegel pudo decir que la lógica era el Hijo, la mente de Dios antes del pro-
pio iat creador. Por su parte, y de manera consecuente, la investigación
histórica debía ofrecer evidencias empíricas de que las sociedades real-
mente existentes del pasado encarnaban las estructuras lógicas de la teoría
y sus previsiones evolutivas en germen. Ellas albergaban las categorías
teóricas y las pulsiones prácticas hacia el desarrollo de grados evoluti-
vos más elevados. Esto es: manifestaban los indicios pertinentes de los
pasos revolucionarios lógicos y su base en la realidad social. Un pasado
de revoluciones nos preparaba para un futuro de revoluciones y la sangre
de todas ellas quedaría compensada por el paraíso inal en la tierra. La
historia era un aprendizaje universal dentro de la ilosofía de la historia.
Esa era la nueva pedagogía de la historia, una que quiere asegurar
demasiado, para impedir que la historia al estilo de Rousseau se quedara
en su desnuda irrupción mesiánica. También este peculiar mesías tenía
que dar pie a una poderosa teología y a un reino de Dios en la tierra. En
suma, desde la historia se forjaba el sujeto práctico. La batalla por la
historia como ciencia era sencillamente la batalla por la historia como
legitimidad de la praxis del presente. Si menciono al marxismo aquí no
es por centrar el afán polémico en una doctrina que, en la medida en que
incorpora la ilosofía hegeliana, tiene tanto la grandeza incuestionable de
la tradición como su insuperable inactualidad, y todo eso al margen de la
cruda verdad pesimista de sus relexiones económicas. Hablo de su iloso-
fía de la historia y de su dispositivo teórico. La misma estructura mental,
sin tanta sutileza desde luego, se puede descubrir en el nacionalismo, en
el fascismo, en el populismo. Todas ellas son formas de la superstición
moderna y todas ellas afectan a la conciencia histórica y su función pe-

dagógica. Todas ellas identiican un contenido material concreto que será
la meta, son apocalípticas a su manera y experimentan un fastidio con un
tiempo difícil de soportar en sus tensiones. Ninguna concibe el ser hu-
mano abierto a una evolución en marcha de la que apenas sabemos nada,
pero de la que al menos sabemos que no nos permite prescindir de nada.
Ninguna de ellas tolera, incluso mediante extremas coacciones, el proce-
so ilustrado de aclararse a sí mismo en relación con ese proceso ignoto;
ninguna establece este sentido de Ilustración como lo que es: un horizonte
antropológico tan dudoso como necesario. Todas fuerzan al consenso, a
la dimensión comunitaria y a la organización de la acción con idelidades
que no están producidas por, ni sostenidas sobre esa base personal del
aclararse a sí mismo. La cuestión entonces es bien sencilla. Estos excesos
supersticiosos acerca de la historia, ¿no estaban in nuce en el programa
kantiano de una pedagogía política a través de la historia que, como vi-
mos, se debía oponer al sentimental Emilio, el libro de Rousseau? ¿Qué
alternativa ofrece Kant a esta visión de la historia?
2. Enredos en la ilosofía de la historia. Más vale que lo digamos
pronto. Por mucho que hayamos subrayado las ideas que nos conducen a
escenarios teóricos descarriados, el mismo Kant no se puede separar en-
teramente de este desdichado cosmos de ideas. Esta es otra de las sospe-
chas razonables que podemos lanzar sobre su esquema ilosóico. Quizá
de una manera consciente, él fue el primero que habló de una historia
ilosóica de la razón como parte de la ilosofía sistemática. En ella tam-
bién el tiempo se tornaba pura lógica. Con ello, Kant también tiene parte
en la responsabilidad de encaminarse hacia una ilosofía auto-referencial.
Hizo esta propuesta no sólo en la Crítica de la Razón Pura, sino en los
Progresos de la metafísica desde los tiempos de Leibniz y Wolf. Por lo
demás, fue el más preclaro traductor del principio de la inmortalidad del
alma (el soporte de la auto-referencialidad) al postulado de la inmortali-
dad de la especie, lo que daba entrada a transferencias peligrosas desde
un evolucionismo no bien aclarado, hoy inaceptable en su retórica y falso
en su propio fundamento. Si algo sabemos es que el ser humano, junto
con la propia Tierra, no es inmortal. Sin duda, el paso de Kant alteraba
las compensaciones tradicionales, pero no se despedía del esquema de
la compensación. Ahora el más allá celestial, contemplando el rostro de
Dios, no compensaba el más acá de sufrimiento terrenal, pero al menos la
especie ganaba lo que el individuo perdía. La posición implicaba colocar
a todo ser humano dentro de una cadena de generaciones que sólo en la
generación inal se beneiciaría del legado completo de la humanidad.
Kant también airmó con fuerza el dogma del progreso que implica, desde
luego, que sólo el futuro disfrutará de todo lo que el presente y el pasado
preparan, puede que con alegría, pero también con molestos trabajos y
sacriicios. Así que es verdad. Kant no puede separarse de este cosmos de
la ilosofía de la historia. Un nietzscheano individualista extremo diría,
de entrada, que Kant parece enredado en la misma trampa compensatoria.
Sin embargo, el imperativo categórico kantiano no deja la menor
duda acerca del carácter de in inal absoluto de todo ser racional y, por
tanto, de todo ser humano. Desde este punto de vista moral, el tiempo de
la vida de cada hombre es tiempo absoluto. Las generaciones del pasado,
desde el combate moral, no están en función de las generaciones del pre-
sente. Tienen su medida en sí mismas. Restablecer la dignidad de la moral
implica abandonar toda idea de sacriicio. Todo tiempo es vital, está en
función del sujeto humano portador y de su empresa; a saber: cumplir
con su destino moral como ser racional. De hecho, como veremos, el
centro del imperativo es éste: la co-implicación entre ser racional y in
en sí mismo. Por tanto, del imperativo categórico se deriva la imposibi-
lidad y la inutilidad de cualquier compensación. Un in en sí no queda
compensado por los beneicios y perfecciones que otros obtengan de sus
sacriicios. En suma, respecto a una realidad que es in en sí misma, no
están previstos sacriicios, al menos de entrada. Así que Kant albergaba
una representación del ser humano como valor absoluto que le situaba
en la línea de los impugnadores radicales de la ilosofía de la historia, al
estilo Kierkegaard. Y sin embargo, de forma que debemos ajustar, forjó
una ilosofía de la historia que puso en circulación la idea de progreso,
la misma que, radicalizada, puede llevar a las supersticiones sociales que
hemos señalado en el anterior epígrafe. Esta no es una diicultad menor de
la Ilustración. Como no lo era el sencillo hecho de que, para participar de
los valores ilustrados, la puerta fuera la experiencia mística de Rousseau,
su misterio gozoso.
Un detalle aquí es importante. Kant no quería sugerir que todos los
hombres vivieran en cada uno de sus instantes vitales como si el impe-
rativo fuera una norma efectiva de su voluntad. Al contrario, lo hacían

de forma muy improbable. Sin embargo, su valor y dignidad como seres
humanos no dependían de ello. No examinamos si alguien cumple con la
ley moral para decidir que tiene dignidad. Más bien nuestro juicio depen-
de de su condición humana y el imperativo sólo es la oportuna conciencia
ilosóica-práctica de la misma. El imperativo es la causa de que conoz-
camos nuestra libertad, pero ésta siempre está ahí, como su razón de ser.
Así que la conciencia ilosóica no es constitutiva de la dignidad, como
la conciencia en general no es constitutiva del ser. Esta tesis distancia a
Kant de los ilósofos-reyes platónicos. Sin duda, la condición humana
implica una cierta conciencia de sí, pero no necesariamente una concien-
cia ilosóica de sí. Todo el argumento de la Grundlegung, una renova-
ción de la vieja teoría de la anámnesis platónica en sentido democrático
y universalista, dice que se puede fácilmente producir un continuo en el
conocimiento moral que va desde la conciencia popular a la conciencia
ilosóica. Esto lo asumió Kant muy a la ligera y aquí anida otra diicultad
de la Ilustración que no llegó a revelarse de forma plena. En todo caso,
lo que caracteriza la posición de Kant es que ningún ser humano, con un
grado de conciencia racional suiciente, puede asumir el argumento del
sacriicio y la compensación. Si el hombre tiene inteligencia para com-
prender el asunto del sacriicio, entonces no puede aceptarlo. Comprender
teóricamente el argumento del sacriicio denota ya un grado suiciente de
racionalidad como para reconocerse como in en sí.
Ahora bien, como el in último de la historia, según Kant, es cumplir
con el destino racional del ser humano, en la medida en que comprende-
mos este argumento, en ese mismo acto, nos negamos a la teoría de la
compensación y del sacriico. El destino moral del ser humano, interno
a cada uno de nosotros, puede imponer que tengamos en cuenta las ge-
neraciones del futuro, pero no puede exigir nuestro sacriicio como seres
morales para el disfrute por parte de otros de esta condición en el futuro.
El crimen, la maldad, la prepotencia, la pérdida del alma, el fanatismo,
la crueldad, todo aquello que nos convierte en seres que olvidan el impe-
rativo, no será compensado por un futuro de paz, amistad, generosidad,
democracia. El mal moral no recibirá la compensación del bien futuro. El
futuro es un elemento en la conciencia moral, pero no un elemento com-
pensatorio de su miseria actual. Violar la dignidad moral también es un
acontecimiento absoluto. En sentido contrario podemos decir, con Kant,
que tenemos la esperanza de que, cuanto más ejemplo de rigor moral
demos en el presente, más sentido y evidencia tendrá el combate moral
de los hombres del futuro. Una reducción drástica de la disposición al
sacriicio, en este sentido, forma parte de los efectos pedagógicos que una
conciencia moral lanza sobre el futuro. De esta manera, la diferencia entre
la ilosofía de la historia y el discurso kantiano sobre la historia reside en
que, en la primera, la norma exige el sacriicio moral del presente por el
futuro; mientras que, en la segunda, la misma norma debería impedirlo.
Así que, en Kant, la norma básica del ser humano, su destino racional, im-
pide el discurso supersticioso de la ilosofía de la historia. Una vez más, la
racionalización moral es un avance epistemológico impresionante, pues
nos desvía de todo lo que tiene que ver con la magia, el fanatismo, la
superstición. Y esta norma moral —ser in en sí mismo, y ya veremos en
qué sentido— no es un resultado del progreso de la ilosofía de la historia,
sino que debería ser fruto de la mínima conciencia que está a la mano,
de forma inmediata, para cualquier ser racional en cualquier tiempo his-
tórico. Así que debemos ajustar las piezas del discurso de Kant sobre la
historia hasta hacerlas compatibles con las piezas del discurso moral. De
otro modo, la función pedagógica de la historia política estaría en el aire.
Juguemos todavía un poco con esta contraposición. El ser moral tie-
ne que vivir en su presente con la plenitud de ser un in en sí para sí mis-
mo. Sin embargo, Kant es el primer gran pensador de la historia en tanto
que progreso. La pregunta pertinente es: ¿Qué quiere decir progreso para
un ser que es un in en sí? ¿No hay aquí una paradoja? Si la moral ancla
en la conciencia de ser in en sí propia de cada ser humano, no hay aquí
progreso propiamente dicho. Puede haber progreso ilosóico y retórico y
esto signiica que podemos sospechar con razón que el estatuto de in en
sí resulte más operativo en una conciencia ilosóica aguda que en una ob-
tusa, o desde una retórica adecuada y no desde una brutal coacción sádica.
Pero no podemos separar la humanidad de la conciencia de ser in en sí. El
acontecimiento temporal evolutivo concierne a la propia especie humana,
no a la conciencia de ser in en sí que caracteriza a cada uno de sus miem-
bros. Con mayor o menor confusión, con mayor o menor autoconciencia,
el ser humano es centro de interés e inquietud, de expectativa y decisión
acerca de sí desde su mismo origen. No tenemos aquí las paradojas de la
ilosofía de la historia, con su ser humano antiguo y nuevo, su prehistoria

y su verdadera historia, su hombre y superación del hombre (“más que un
hombre”, decía Rousseau que se sentía en sus ensoñaciones), su hombre
falso y auténtico. El pasado puede mostrarnos al ser humano más o menos
inconsciente de su estatuto, pero no menos activo desde su propio sentido
de ser el centro de interés por sí. Allí donde vemos operar a un ser huma-
no no dejamos de observar una conducta que interpretamos como alguna
forma de elevarse a in en sí. Podemos mostrar un progreso en la nitidez
de su conciencia moral, en la apreciación universal de esa dignidad y en
algo más: en la exigencia de organizar la vida social de tal manera que
esa exigencia de ser in en sí se pueda cumplir en todos los instantes de
una vida libre. Pero la especie humana no permite las divisiones típicas de
la ilosofía de la historia. Los seres humanos, más o menos, siempre son
seres humanos. Una de las divisas de la Ilustración kantiana, se quiera o
no, reside en airmar un continuo antropológico unitario para toda la his-
toria humana. Y esta no parece, tomando adecuadas distancias, una gran
diicultad de la Ilustración, al menos por lo que concierne a los últimos
milenios sobre la faz de la Tierra; desde que tenemos memoria, aunque
esta sea un islote de luz en medio de la oscuridad.
3. Fin en sí mismo desde siempre. Kant, sin embargo, una y otra vez,
no parece dejar de enredarse en sus propias palabras cuando aborda los
temas de la ilosofía de la historia. Al comienzo de sus Ideas para una
historia universal en sentido cosmopolita, cuando mira sobre el pasado
de la especie humana, viene a decir que allí donde el hombre todavía no
es un ser racional, debemos suponer que la naturaleza actúa por él, con
previsión y planiicación, para que llegue a serlo. La naturaleza, no la
historia. Desde luego, la intención de la naturaleza al actuar así es ha-
cer del ser humano un ser racional. Tenemos así pre-dibujada la astucia
de la razón, pero no una astucia histórica. A pesar de todo, se trata del
paso desde el ser natural al ser humano, de la libertad inconsciente a la
consciente: todo esto suena a lo mismo y no sería difícil encontrar citas
en Marx que se expresan en términos parecidos. También en Hegel: es-
taríamos pasando del ser humano en sí al ser humano para sí. Durante un
tiempo los hombres obedecen sin saberlo el plan de la naturaleza, que no
es otro que llevarlos al estatuto de seres racionales. Esto es: la razón tiene
una prehistoria en la naturaleza. O lo mismo: la razón tiene una historia
natural. También se podría decir así: la razón enraíza en una estructura
instintiva. Kant propondría aquí su fe más ilustrada: la propia naturaleza
trabaja en la emergencia de la razón, prepara y forja el ser humano que
luego actuará de forma racional. Habría una continuidad entre el ser natu-
ral y el ser racional, pero esa continuidad se concretaría en un proceso de
distanciamiento, de lejanía de las instancias naturales, de grados paulati-
nos en los que la antropogénesis es un proceso abierto y continuo desde
la biogénesis. Esta fe en la fuerza previsora de la naturaleza para auto-
trascenderse en nosotros puede ser consoladora, ¿pero es coherente con
otras posiciones de Kant? ¿Hay un proceso teleológico, o es la otra forma
de mirar un proceso continuo aunque improbable, inesperado, donde cada
grado evolutivo no determina el siguiente, lleno de riesgos, desajustado?
Esta tesis de Blumenberg ofrece un contrapunto al ensayo kantiano y le
propone una alternativa adecuada a la ocurrencia de la palabra kantiana
para estas cosas, epigénesis.
En Kant no es tan fácil unir la ilosofía de la naturaleza y la ilosofía
de la historia. En Probable inicio de la historia humana no hay continui-
dad entre ser natural y ser racional, ni se divisa una evolución continua
desde el animal al ser humano. Kant no ha pensado así. No ha propuesto
un tiempo del hombre previo al lenguaje y a la razón y otro que ya cuenta
con todo ello. No ha propuesto un tiempo de la ley natural que prepara
el tiempo de la ley moral. Antes bien, toda la tesis del pequeño ensayo
es que, en la medida en que airmamos la existencia del ser humano, ya
hablamos de un ser que ha roto la estructura de su ajuste con la naturaleza.
Ser humano y superación de la estructura instintiva es para Kant la misma
cosa63. Tiempo y libertad, tiempo y moralidad, también van rígidamente
asociados. El comienzo de la historia es precisamente esa primera ocasión
en que la “razón pone trabas a la voz de la naturaleza”. La naturaleza ya
no habla, ni actúa, ni determina: su voz ha sido acallada, quizá rota. En
lugar de este cierre instintivo, en que siempre tenemos lista la respuesta
satisfactoria ante una naturaleza que nos afecta de una manera drástica-
mente selectiva, Kant nos recuerda que el hombre está instalado en la
posibilidad y que esta instalación produce miedo y angustia [Angst und
Bangigkeit]. Desde un punto de vista evolutivo, la modalidad es la estruc-
63
Kant, Werke, ed. W. Weischedel, Frankfurt, Suhrkamp, 1968, vol. XI, 88. (En adelante
WW.)
tura categorial básica de la humanidad y sin ella no puede ser encarada de

forma adecuada la pregunta por la antropogénesis. Esto signiica que el
ser humano no goza de la indiferencia modal del mundo propia de la vida
animal. De una manera muy gráica, Kant dijo que el hombre que se ha
separado de la naturaleza “está en cierto modo al borde de un abismo”64.
¿Comprendemos ahora por qué se requiere cierto ánimo y valentía para
impulsar el proceso de aclararse a sí mismo? La Ilustración no es para
Kant una elección, ni una posibilidad entre otras a la mano. Es la res-
puesta adecuada a la posibilidad humana, dominada por la modalidad que
no deja intacto ningún mundo de la vida. Como es natural, la modalidad
dominante sigue siendo la posibilidad. Por mucho que se trate de una res-
puesta adecuada porque se hace cargo de lo real, a in de cuentas se trata
de ofrecer la prestación de una respuesta posible a lo imprevisto.
Lo que entonces comenta Kant afecta al centro mismo de este opús-
culo y a toda su visión de la Ilustración, pues tiene que ver con el “pri-
mer despliegue de la libertad” desde ese vacío. El texto en alemán es
muy característico, pues incluye palabras sobre las que debemos volver
a relexionar: se trata “del primer desarrollo de la libertad a partir de su
disposición originaria en la naturaleza humana”65. La disposición de la
libertad implícita en la naturaleza del ser humano, a la que aquí se hace
referencia, es el pensar, la apertura a un reino de posibilidad más allá de
la facticidad instintiva necesitada. Que este pensar sea un imaginar, que
provenga de la mimesis de la conducta de los animales, todo esto es algo
que acepta Kant como antes lo aceptó Reimarus. La modalidad concreta
es el estatuto propio de un ser mimético. Lo decisivo es que este primer
paso de la libertad nos sitúa frente a una variedad de posibles deseos y de
estímulos, ante una mimesis cortocircuitada por su propia apertura, por
su razón insuiciente para decidirse. Esa posibilidad así abierta es el pri-
mer despliegue evolutivo de la libertad. Sus manifestaciones fenoménicas
son la angustia, el miedo. Pero también la ruptura de la “dominación del
instinto” [Herrschaft des Instinkts], de la soberanía del instinto, de todo
eso que Heidegger, con su forma habitual, ha llamado el sometimiento al
desinhibidor. Las determinaciones instintivas propias, o las de otros, ya
comparadas y relexionadas, se interpretan ahora como adicionales posi-
64
WW. XI, 89.
65
“Erste Entwicklung der Freiheit aus ihrer ursprünglichen Anlage in der Natur des Men-
schen”, WW. XI, 85.
bilidades de la imaginación, se convierten en adicionales ellas mismas,
pueden ser airmadas, negadas, transformadas y variadas dentro del ám-
bito de posibilidades que la mimesis ha descubierto. Kant habla de una
“soberanía de la razón sobre las pulsiones” [Herrschaft der Vernunft über
die Antriebe], de la posibilidad sobre la efectividad, lo que supone que
estas mismas pulsiones son energías lexibles, desvinculadas, manejables,
que se pueden reprimir, negar, posponer, dirigir, ocultar, canalizar, recon-
ducir. Freud seguirá con el inventario de acciones: sublimar, idealizar,
desplazar, transferir, inar, etcétera. Todo este trabajo sobre las pulsiones,
que Freud ha detallado, conirma el sentido de la posibilidad, el sentido
más básico de la libertad en su primer paso en el ser humano.
Atendamos ahora a esta manifestación fenoménica de la angustia, sin
la que no podemos situar las diicultades de la Ilustración de cada uno so-
bre sí mismo. Pues de ella deriva Kant un paso decisivo, que convendría
situar en el fondo mismo de la Crítica de la Razón Pura. Se trata de la
necesidad trascendental de que, al sentir miedo, el ser humano descubra
en sí la intencionalidad expectante de su conciencia en relación con algo
ignoto a lo que atiende, teme, espera. El miedo es el fundamento de la
intencionalidad, pero quizá también de la relexión auto-consciente y la
transparencia de los sucesos de la conciencia ante ella misma. En su in-
tensidad invasiva, el miedo no puede pasar desapercibido ante sí mismo.
La apertura de la conciencia, su intención misma, es interna a la “expec-
tativa de futuro” [Erwartung des Künftigen], pero supone ya la modalidad
del temer66. Sólo por esa apertura angustiosa el ser humano es conciencia,
intencionalidad y, sobre todo, tiempo. Y entre esa angustia producida por
una pluralidad de deseos y de estímulos diversos, sobre la que debemos
trabajar, de repente emerge la angustia de aquella realidad que pone in a
la posibilidad misma, la noticia por la cual se introduce la idea de initud
en el ser humano, la presencia de ese cero radical, la muerte, que tensa to-
davía más todas las posibilidades, por cuanto ahora todas ellas deben ser
abordadas en un tiempo inito. Entonces, ante una pluralidad que no pue-
de recorrer todas sus posibilidades, ante un tiempo abierto, ante un miedo
que no puede jamás disolverse mientras se viva, el ser humano, para su-
perar esa angustia de la expectativa que anula su auto-conservación, sin él
saberlo, o sabiéndolo, se organiza como un centro ansioso de exigencias
66
WW. XI, 90.
de seguridades, de necesidades inexistentes. La modalidad cierra su cam-

po justo desde el punto focal de la muerte, una posibilidad que es algo
más que posible. Necesario para mí es lo que todavía no me mata. Aquel
vacío del miedo ante la disolución de la vida genera una intencionalidad
que aspira a la seguridad. La primera noticia de la libertad es la de poder
ser nada. La primera experiencia de la intencionalidad del miedo es la de
aspirar a mantenerse en el ser. Pero un ser que puede ser nada, un ser tal,
sólo puede asegurarse si asume como punto focal de su intencionalidad el
estatuto de ser in en sí, de hacerse, de usar todo lo que tiene a su alcan-
ce para llegar a estabilizar su propia posibilidad, ahora reconocida como
contingente. Kant concluye que en el momento mismo de la primera evo-
lución de la libertad, el ser humano asume “selbst Zweck zu sein”, ser su
propio in, que no parece lo mismo que ser in en sí mismo. No hay en este
terreno progreso alguno. El tiempo de la conciencia de ser in en sí parece
el tiempo absoluto del ser humano.
La paradoja es que la naturaleza no ordena al ser humano y que, justo
por dicho motivo, éste debe elevarse a in en sí. En cierto modo, la natura-
leza no podría hacer nada aquí. Se puede hallar en Kant la airmación de
cierta evolución humana, pero sólo a partir de la constitución de la huma-
nidad. Antes de ella, hay epigénesis, irrupción, novedad. Tales vislumbres
pueden ser desplegados, pero es difícil seguir a Kant en las diicultades de
su planteamiento. En todas sus investigaciones antropológicas ha recono-
cido que el ser humano no tiene naturaleza, que procede de un “abandono
del útero materno de la naturaleza” [Entlassung aus dem Mutterschosse
der Natur]67. Los seres humanos no se relacionan con la realidad de un
modo inmediato, activando instintos. Kant asegura: no somos animales.
Antes bien, al leer atentamente la breve introducción de Ideas para una
historia universal, repetidamente nos damos cuenta de que el autor invoca
la libertad de la voluntad humana o la libre voluntad del ser humano [die
Freiheit des menschlichen Willens/ der freie Wille der Menschen], y dice
que el primer momento evolutivo humano coincide con la antropogénesis
misma. Las acciones humanas son ya los fenómenos de la misma libertad
y voluntad que ya ha roto con la naturaleza desde el inicio. Se trata, en
todo caso, de una libertad y voluntad producidas por el mero pensar, por
la mera posibilidad, por aquella apertura instintiva, ahora multiplicada
67
WW. XI, 91.
por la mímesis, no regida por una ley propia. Y sin embargo, el ser huma-
no todavía debe superar esa mimesis que se paraliza en su propia apertura
sobreabundante, en su exceso de modalidad. Pues ésta no trae en verdad
la noticia de una ley propia, sino que necesita la alteridad como motivo.
El ser humano, sin embargo, no puede imitar cualquier cosa; busca desde
siempre una ley propia de lo humano.
Mientras tanto, entregados a la mera la imaginación, los seres huma-
nos ni son meros animales ni son racionales. Ni tienen ya naturaleza ni
todavía gozan de libertad racional. Son un proyecto o posibilidad, pero
también un vacío. Esta es una imagen bastante realista del ser humano
y creo que es la más ajustada representación que del mismo nos ofrece
Kant. Es una representación ontogenética y ilogenética a la vez. Por eso
es la base de su noción de Ilustración. Sea cual fuere el nivel histórico en
que se sitúe el ser humano, siempre tiene por delante el mismo problema,
acceder a la ley moral que hace de él un in en sí para llegar a ser algo
concreto, no un mero “ni…ni”. Kant ha puesto ahí la conquista de la hu-
manización plena. Todos tenemos el mismo combate y el mismo estatuto.
Ninguno transiere a otro las conquistas morales, ninguno transiere a otro
una imaginación ya ordenada ni una mimesis ya superada. Por eso, de
forma autorizada, y con una crítica implícita a la vieja consigna del mag-
num miraculum homine propia del humanismo, concluye Kant que “uno
no sabe inalmente qué concepto debemos hacernos de nuestro género,
tan envanecido acerca de sus privilegios”68. En esas condiciones previas,
mientras se halla sometido a la posibilidad continua del deseo, acuciado
por esa pretensión de asegurar su existencia y llegar a ser in en sí mismo,
el ser humano no puede presuponerse ningún “propósito racional propio”.
Desde el punto de vista de la res gestae, la acción del ser humano es la
propia de la reducción de la posibilidad abierta de la mimesis, que se
desea tanto como se teme. Si los seres humanos se quedaran en esta situa-
ción, su vida sería bastante parecida a la locura. la histeria, a una mime-
sis siempre enfrentada a su propia razón insuiciente y por tanto siempre
indecisa entre realizarse y no realizarse, en una excitación permanente e
68
WW. XI. I, 34. No sigo la edición española. Este tema es un viejo topos de la literatura
de sabiduría mundial. Procede de las viejas literaturas persas y pasó a Europa por los escritores
hispanos sapienciales. Uno de ellos, quizá el más fascinante, Anselm Tourmeda, escribió a prin-
cipios del siglo XV uno de esos libros para cuestionar el estatuto privilegiado del ser humano en
su conocida Fabula del’ Asse, irmada en Túnez hacia 1415.
interrumpida. De hecho, ontogenéticamente hablando, la vida de todo ser

humano pasa en cierto modo por estos estados. Basta ver los juegos de
los niños. Estamos aquí en los amplios dominios de una fantasía que no
encuentra en sí motivo alguno para salir de sus continuas imágenes y de
su igurada posibilidad.
4. Fin en sí, imaginación y ley. Si todo esto es así, ¿por qué a pesar
de todo ha vinculado Kant esta mirada sobre el ser humano, en tanto es-
pecie, al propósito de la naturaleza? ¿Qué sustenta aquella fe, si hemos
visto que el ser humano tiene como base una fractura con su propia base
natural? Kant, más o menos, podría defender que la naturaleza ha que-
rido que el ser humano deba su estatuto y su dignidad a sí mismo, a su
capacidad de elevarse a in en sí. Por ello ha permitido que el ser humano
se separe de ella, que no tenga naturaleza para que así tenga conciencia,
tiempo, libertad, historia; para que de este modo conquiste el mérito de
deber su ser a sí mismo, superando el miedo originario69. Demasiado se
ve que Kant piensa la naturaleza según el modelo del viejo Dios. Este
no nos habría asegurado el paraíso porque quería que nos lo ganásemos.
La Ilustración, así, supone una previsión básica, la de una retirada, la de
un abandono de la naturaleza, como la Reforma supuso un Dios que se
escondía. Todo infante humano transita desde la animalidad que ya no es,
a la libertad racional que todavía no es. La historia no es el terreno ni de
la animalidad ni de la libertad. Es el terreno de una antropogénesis nunca
iniciada ni nunca concluida, porque, como diría Ramon Llull, el ser hu-
mano es el ser que se humaniza. Al margen de cualquier otro progreso, el
ser humano está ahí, anclado a este terreno, como su escenario absoluto
propio de la especie. En un lenguaje más técnico: el ser humano, sea cual
sea el tiempo histórico, tiene Anlage, posibilidades y potencialidades, y
debe llegar a tener Vermögen, capacidades, habilidades, poderes. Adue-
ñarse de sus disposiciones, elaborarlas, ser consciente de ellas y usarlas
como poderes o haberes: ésa es la historia, el espacio evolutivo del animal
humano hacia el ser humano, el terreno de su Entwicklung. La historia del
69
Es la tesis del quinto principio de Ideas: El propósito supremo de la naturaleza es que el
ser humano pueda alcanzar “la evolución de todas sus disposiciones”. WW. XI, 39. Aquí vemos
una diicultad del planteamiento de Kant, en la medida en que bien pudiera ser que el ser humano
no tuviera unas disposiciones contadas y que por lo tanto no pudiera llegar a un momento de
alcanzarlas todas, sino que fuera un ser entregado a su propio devenir, sin otra orientación que lo
que en cada presente hace de sí mismo.
ser humano es el territorio de su propia constitución. Y el historiador (o
el novelista) no hace sino escribir el camino de esta evolución por la cual
el ser humano llega a ser algo a partir de una potencialidad o modalidad
que nos subsume a todos. Por eso, el hilo conductor de la historia como
escritura consiste en narrar la “continuamente progresiva aunque lenta
evolución de las disposiciones originarias”70. Creo que esto es otra forma
de decir que esta historia narra el camino por el cual el hombre se trabaja
a sí mismo para lograr, a partir de ciertas modalidades, disposiciones,
posibilidades, potencialidades o Anlage, las respectivas realizaciones,
capacidades y poderes.
Veamos este asunto más de cerca. Una cosa es la libertad humana
como separación de la estructura instintiva, como su ruptura a manos de
la imaginación animada por la mimesis, la libertad negativa en su pri-
mer paso, que lleva al ser humano a preocuparse de sí mismo desde la
urgencia de la expectativa angustiosa y del miedo; y otra muy distinta la
libertad como trabajo racional y consciente de nuestros deseos, apropia-
ción evolutiva de nuestras disposiciones, aceptación de una posibilidad
limitada y trabajo de coacción a la imaginación en la búsqueda de una
ley propia. Una cosa es libertad imaginaria y otra la libertad real. Una
cosa es la libertad salvaje —wilde Freiheit la llama Kant71— y otra la
libertad concreta. En suma: la imaginación rompe la animalidad, pero
no construye humanidad. En medio, la historia es la verdadera evolución
desde la una a la otra. Y esto implica tanto el paso desde la imaginación
representacional a la razón teórica, como desde la imaginación deside-
rativa a la razón práctica, como desde la imaginación estética al gusto, o
desde la imaginación política (moi et mon droit) a la justicia jurídica. La
ciencia y la moral, la estética y la política, son hallazgos evolutivos de la
misma entidad y forman parte de la misma antropogénesis acontecida en
la historia. Estas esferas de vida son resultados de esa continua aunque
lenta evolución de las disposiciones originarias, en su voluntad de traba-
jar el carácter abierto de la imaginación y darnos una versión reglada y
inita de nuestra vida. Hoy nuestras disposiciones son mucho más amplias
y complejas que las de un hombre primitivo, pero el combate por elabo-
rarlas como capacidades y haberes, como Vermögen, es exactamente tan
70
WW. XI. I, 33.
71
WW. XI, 40.
necesario como en cualquier otro momento de la historia. En caso de que

ese trabajo de formación y apropiación fracase, nuestra proximidad a la
“ya no-animalidad” primitiva será la misma que la del primer ser huma-
no. En el mismo sentido, será un fracaso por la recaída en una fantasía
indisciplinada y salvaje, incluso delirante, un regreso al primer germen
de libertad, pero que, lejos de ser una puerta, ya será para siempre un
muro. Ese ser fallido como ser humano como animal personiicará una
vía muerta evolutiva singular. No podrá administrarse a sí mismo y pa-
sará a ser objeto de cuidado social. La ilosofía, que elabora argumentos
para vincular la imaginación teórica y para ordenar la imaginación prácti-
ca, estética o política, sería herramienta evolutiva de cierta operatividad,
aunque de dudosa eicacia material frente a otros elementos coactivos,
como la familia, el grupo o el medio social. Por eso la Ilustración será
la conciencia formal de una pedagogía posible, pero no de una práctica
material educativa. Para esta se requieren algo más que conceptos. De
ahí la necesidad de la retórica que debe completar el concepto con afec-
tos y vínculos materiales. En su conjunto, la ilosofía todavía dispone de
cierto potencial evolutivo. Tiene que intervenir en ese terreno en que la
evolución se juega en el ser humano: en el limitado terreno de lo singular.
Lograr que cada ser humano se aclare a sí mismo y se eleve a in en sí, es
justamente sólo eso, Ilustración.
Estas son las consecuencias no de la carencia de naturaleza (al in
y al cabo tenemos cuerpo y órganos, incluido ese extraño fruto evolutivo
que es el cerebro más grande jamás formado), sino de la retirada de la di-
mensión instintiva en el ser humano. Decir que el género humano carece
de naturaleza es airmar, de forma resumida, que más allá de los sentidos
ya tiene la modalidad de la imaginación. La estructura de la imaginación
se despliega en su dinamismo abierto. De este se deriva el rasgo de ir
más allá del instinto natural y el hecho de que el ser humano “no conoce
límites en sus proyectos”72. El hombre ha de llegar a ser un in en sí que
despliega sus disposiciones en capacidades, en poderes, porque su capa-
cidad básica, la imaginación, no sabe encontrar un límite a sus propios
proyectos posibles. Sin duda, podemos desplegar todas nuestras dispo-
siciones, pero ese proceso no puede entregarse a la imaginación misma.
Podemos concentrar nuestras fuerzas en nosotros mismos, ser el punto
72
WW. XI, I, 35.
focal de nuestras inquietudes, pero entregados a la imaginación no parece
que podamos llegar a perfección alguna. En suma: si el hombre fuera sólo
un ser de imaginación, no podría sentirse satisfecho con ningún modelo
imaginado. La imaginación entregada a sí misma no permite reconocer
algo tan estrecho como un modelo. Este es el argumento básico que llevó
a Platón a proponer la realidad de las ideas más allá de los fantasmas de
la imaginación. El hombre de la imaginación no se puede elevar formal-
mente a in en sí, ni puede imaginarse jamás como tal de forma concreta y
vinculante. Para eso se necesita algo más que imaginación. De otro modo,
su proyecto de ser in en sí es una pura palabra. Puede trabajar todas sus
disposiciones, pero entre sus fuerzas initas y sus proyectos indeinidos
no puede existir una mediación ni una continuidad temporal apropiadas.
Aquí el consuelo del futuro es vano: en cualquiera futuro se sentirá igual.
La imaginación es tan libre y abierta que no se siente vinculada a una
línea de despliegue de las disposiciones en capacidades. Si el ser huma-
no no tiene ethos por naturaleza, con la mera imaginación no llegará a
hacerse una idea concreta para alcanzarlo. Ella le ofrece una posibilidad
abierta. No tiene un futuro, sino muchos futuros.
El ser humano es su propia obra, dice el principio tercero del texto
kantiano de Ideas. Pero en la medida en que sus planes no tengan límite,
es una obra siempre en el inicio, hacia ningún sitio ijo. Un ser entre-
gado a la imaginación no sólo siente que siempre decide la posibilidad
mala. También teme que cualquier elección es insoportablemente limi-
tativa. Angustia e imaginación son realidades inevitablemente enlazadas
y esa angustia tiene algo que ver con el miedo que produce estar ante un
delirante. El trabajo de las pulsiones, entregado a la pura imaginación,
no permite jamás la emergencia del principio de reconciliación con uno
mismo ni la satisfacción de expectativas. En este sentido, es el propio es-
tatuto de ser in en sí el que peligra. Un ser humano apegado a la imagina-
ción, un ser de indeinidos deseos dotado de un tiempo inito de elección,
es un absurdo. Es más: para la conciencia de posibilidad implícita en la
imaginación, una permanente elección equivocada es una condena. La
imaginación, de no ser trascendida, lleva consigo el colapso evolutivo del
hombre. Esta es la percepción que ha entregado a la Gnosis su permanen-
te atractivo. La otra opción, que constituye una amenaza porque implica
desactivar todo el trabajo de sí, y con él la función evolutiva de la ilosofía
en el terreno de la singularidad, reside en administrar la imaginación de

todos los infantes desde una disciplina de mercado cultural o de la propa-
ganda del Estado, mediante una invasión permanente de estímulos sobre
los sentidos. Suponiendo que eso sea posible, entonces la Ilustración no
tendría juego alguno porque mientras tanto no habría quedado ningún Sí
mismo que aclarar. El pequeño problema es que un ser humano tal no
podría ser convocado a una praxis. Sería el espectador puro de imágenes
servidas para administrar sus deseos y expectativas: volvería a ser tan
ajustado como un animal. Así, un animal perfectamente social, reducido
a visualidad, reconquistaría un mundo perfecto. A pesar de todo, tal hori-
zonte no está completamente excluido.
5. El inal del orden animal: sociedad. Pero mientras las exigencias
de miedo, angustia y auto-conservación sigan presionando, este escenario
no parece probable. La imaginación tampoco es un obstáculo insuperable
a su elaboración. Esto, en cierto modo, ya lo anunciaron los ilósofos que
percibieron la capacidad fundamental de la imaginación en el ser huma-
no, como Hobbes. Sin embargo, fue Montaigne el primer moderno en
llamar la atención sobre esta capacidad, que hace al ser humano variable
y volátil. Spinoza, en todo caso, fue al más atrevido a la hora de extraer
las consecuencias. En su opinión, la imaginación llevaba al hombre a la
ruina. Kant, sin embargo, organizó su obra intentando mostrar cómo todo
aquello que Spinoza llamaba razón, no era sino una imaginación vincula-
da, estabilizada, reglada por la ley propia del ser humano. El paso a esta
imaginación ijada, permite entender el sentido mismo de esta categoría,
Anlage, en tanto posibilidad real, en tanto imaginación potencialmente
vinculada, dotada de un deseo humano repetible. Desde esa imaginación
vinculada y concretada en Anlage, en la medida en que ese vínculo es
obra humana, se puede impulsar el trabajo hacia las Vermögen, los pode-
res del hombre. Ese es el proceso de la Bildung. Como tal, se trata de un
trabajo ejercido sobre la imaginación, que encuentra algún motivo para
vincularse y repetirse. La imaginación así se convierte en la fuerza pro-
ductora de Bildung, en Einbildungskfraft.
El problema pasa por encontrar ese camino desde una posibilidad
abstracta de igurar inicial, que permita reducir la imaginación en su
apertura, para que nos brinde una posibilidad más concreta, una moda-
lidad más reinada, esa a la que Kant llama la posibilidad objetiva. Así,
la imaginación empírica y asociativa puede conigurar cualquier mundo
posible, pero la imaginación objetiva, reglada, disciplinada, se atendrá a
someterse disciplinadamente a los esquemas y al entendimiento metódico
conformado por ellos. La base de esta transformación no puede ser sino
el principio de repetición, una pulsión que no se ha desenganchado del
todo del ethos animal, pero uno que tiene que estar vinculado a su placer
propio. Aquí tendríamos algo así como un Anlage trascendental. El en-
tendimiento, como imaginación selectiva, sería una posibilidad concreta
ofrecida a cada ser humano que viene al mundo, un Anlage. Como tal
ya no sería una potencialidad cualquiera, sino una tal que sólo puede ser
elaborada desde lo humano. Pero el trabajo para actualizarlo como un
poder efectivo ha de hacerlo exclusivamente cada uno. Y para eso tiene
que ser su propio in. El ser humano como in en sí mismo exige trabajar
los Anlages hasta llegar a tener Vermögen, poderes, haberes, fuerzas rea-
les de acción a las que deberle su goce, su seguridad y su relajación del
miedo. De poseer imaginación ha de llegar a tener entendimiento, una
imaginación reglada y consciente de su drástica selectividad de formas.
Con la mera imaginación inicial, la que Kant llama imitativa, reproduc-
tora, mimética, el ser humano no puede dirigir su singular trabajo de an-
tropogénesis. Para esto se requiere una imaginación esquematizada, y esa
es la verdadera capacidad. Esta fragilidad de la imaginación, que en cada
generación que viene al mundo está como en el primer día de la creación,
y que ofrece este aspecto caótico que cualquier observador de la infancia
recuerda como un estadio propio de su vida, fuerza a considerar la Ilus-
tración como un trabajo de libertad. En realidad, no puede ser superada
salvo por el trabajo de la propia subjetividad.
Todo lo que dijo Kant acerca de la naturaleza como guía ausente de
la acción humana, choca ahora con la tesis de que esa misma naturaleza
no es sino la proyección de orden objetivo propio de una imaginación
vinculada a la regla de sus esquemas. La inalidad de la naturaleza no es
sino una construcción auto-legitimatoria de la posición del ser humano
en el mundo, un auxilio de garantía, una seguridad adicional, una vez que
ha logrado con su trabajo imponer reglas a la imaginación y relacionarse
de manera ordenada con la realidad. En el fondo, es un aseguramiento
de su propio trabajo que se dé ánimos al considerarse como necesario,
no como contingente. Así que la inalidad natural, incluso la famosa ai-
nidad trascendental, no es sino un complemento de aseguración de las

representaciones humanas. Pero todavía hay un momento penetrante en
el argumento de Kant. Identiicamos tal pasaje cuando Kant de referirse
a la naturaleza pasa a invocar la sociedad. Desde ese momento, todos los
supuestos de la vinculación de la imaginación a un esquema de funcio-
namiento tienen que ver con la existencia de las sociedades humanas. El
paso de la imaginación libre, salvaje, a las posibilidades concretas en los
Anlagen como base de las habilidades de los Vermögen, es social y tiene
que ver con el patrimonio cultural ya constituido y puesto al alcance de la
mano de todo humano que viene al mundo por su estructura social. Aquí
se inicia un nuevo rumbo de pensamiento, muy esencial.
Hemos dicho que los Anlagen no podrán pasar a Vermögen mientras
se entreguen a la posibilidad ininita de la imaginación. Pues bien, para
concretar el trabajo de las disposiciones, y atar el trabajo de la imagi-
nación, Kant ha invocado el antagonismo social. Este argumento tiene
consecuencias muy complejas que no podemos atender de forma inme-
diata. Sólo podemos airmar que, desde ahora, la sociedad es el ámbito
en el que se juega el proceso de la permanente antropogénesis histórica.
El ethos animal queda superado aquí. Kant puede decir así: “El medio
del cual se sirve la naturaleza para llevar a cabo la evolución de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad”.73 El ser
humano es natural, pero esta base le ofrece una posibilidad inmanejable,
que debe concretarse de forma social. Las Anlagen no son naturales, sino
sociales. No tienen signiicado desde las bases animales, ni desde el ser
humano tomado de uno en uno, sino desde el grupo social en el que se
halla. Lo que tenemos que historiar, si se quiere registrar la antropogéne-
sis concreta, es la historia del grupo, la sociedad humana, el escenario de
evolución del ser humano. Sólo en sociedad el hombre tiene imaginación
ligada, disposiciones potenciales concretas, algo que elaborar en capaci-
dades operativas. Lo decisivo es que el medio por el cual se descubren,
identiican, interiorizan y forman estas disposiciones en nosotros es el
antagonismo social, la insociable sociabilidad. En cierto modo, ese an-
tagonismo produce algo decisivo: ija las posibilidades de evolución de
nuestras disposiciones, concreta el margen de sus posibilidades, ata el
vuelo libre de la imaginación y lo vincula a posibilidades concretas y
73
WW. XI, I, 37.
objetivas. La imaginación es libre, sobre todo porque la mimesis abre
todos los escenarios posibles. Pero algo en el ser humano hace preferir
aquellas posibilidades imitativas que tienen el estatuto de ser antagónicas
y diferenciales con otros seres humanos.
El hombre es un ser de imaginación, desde luego, pero también de
afectos, lo único que ata la imaginación, vínculos que brotan de su dispo-
sitivo animal, con su activación de la repetición. Hablamos de los seres
humanos como seres miméticos, que sobre todo se sienten afectivamente
vinculados a imitar las actuaciones de otros seres humanos, de conside-
rarlas como posibilidades suyas. Y sin embargo, más allá de esos víncu-
los, por un operativo que Kant no ha estudiado, parece que el ser humano
se vincula más a las posibilidades que implican lucha y competencia con
otros, que a las meras posibilidades dispersas de su fantasía. Ahí ata sus
repeticiones y conigura sus disposiciones. La disposición trascendental
de todas las demás disposiciones, lo ha dicho Kant, es la insociable socia-
bilidad. Una mimesis que implica competición. Eso es lo que preferimos.
Se trata de un afecto fuerte por lo que queremos imitar, tan fuerte que
deseamos que sea potencialmente exclusivo. La insociable sociabilidad
es así un derivado de la mimesis.
Pero, en aquella misma frase Kant ha dicho algo más. El antagonis-
mo ija las posibilidades, ofrece constancia a las inclinaciones, produ-
ce estabilidad en la mimesis, genera insistencia, descubre el placer de la
repetición y sus seguridades, se vincula a un trabajo de larga duración,
disciplina las disposiciones, urge a su conversión en poderes, sin los cua-
les la competencia resulta solo la angustia de los celos y de la envidia.
Kant halla entonces en la dimensión práctica algo parecido a lo que la
imaginación teórica había encontrado en la estructura esquematizadora,
algo con la que trabajó su relación con la realidad. De hecho dice: “ese
antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de las
mismas disposiciones”. Las disposiciones libres se concretan, ordenan y
regulan por el antagonismo social. La insociable sociabilidad funciona
así como el esquema que ija nuestra imaginación práctica y hace que no
seamos ya ines en sí mismos abstractos, ilusorios, meros puntos focales
de un interés angustioso que no tiene objetivo, sino procesos concretos,
que pasan por la apropiación de las realidades sociales ya conquistadas
por otros. En el ámbito concreto de relaciones sociables e insociables a la
vez, hallamos el esquema en el que juega la imitación de los otros, el es-

quema que ija la mimesis para nuestro propio in, y se produce un cierto
apoderamiento de nosotros mismos.
Así laboramos de manera concreta nuestra informe e imaginaria in-
clinación para tener lo que tienen otros, para tener o dominar, zum Haben
oder auch zum Herrschen, dice Kant antes de Nietzsche, para llegar a
tener Vermögen, poderes socialmente relevantes, competitivos, que miran
ya al propio goce del hacer y no tanto a lo que hacen los otros. Esto es: la
mimesis organizada sobre la insociable sociabilidad no dirige su mirada
al mundo a in de descubrir posibilidades imaginarias, sino a otros seres
humanos para apropiarnos de las suyas. Por eso la capacidad de reprodu-
cirse que tienen las sociedades en sus estilos vitales es tan devastadora,
tan rocosa. La mimesis social en todo caso no puede ser inhibida. No se
trata de un desinhibidor externo que de vez en cuando nos saca del sopor,
sino de un principio de mimesis interno, activado desde un goce continuo
de teatralidad, un Momo que Plessner ha reconocido en todo ser humano,
como bien supo ver el humanismo de Alberti y de Vives. Así nos salva-
mos de la abstracción de una imaginación salvaje. En este contexto, el
trabajo de las disposiciones lleva no al capricho y al tanteo azaroso, sino
a la Kultur, un orden del trabajo de la Bildung. Esta disposición sociable-
insociable atravesada por una Kultur como lugar donde se produce la mi-
mesis que lleva a la Bildung, es el equivalente en la imaginación práctica
a la imaginación productora de esquemas en la teoría. Su función regula
el juego de airmar y de prescindir, de rechazar y de asumir; el juego
de socializarse e individualizarse, de ser referido a los otros y al mismo
tiempo ser in en sí. Sin duda, es un juego de compensaciones, pero se
trata de un juego propio del ser inito. Esta compensación es de presente a
presente: de cesión a cambio de disfrute, de abandonar unas posibilidades
a cambio de otras. Esta insociable sociabilidad es tanto la base del reco-
nocimiento del otro como de su desconocimiento inal ante mí mismo.
Las compensaciones explícitas que deine llevan a un compromiso con
la initud elegida y, respecto a los demás, conduce a una amplia gama de
actitudes, a la lucha, la separación, el contrato, a la decisión, la forma ge-
nuina en la que las compensaciones por la cesión no exceden el presente
de la vida. El contrato, de hecho, es la imaginación práctica atada, vincu-
lada. Por eso todo contrato se disuelve tan pronto uno de los contratantes
imagina el futuro de otra manera.
6. La dinámica y la mecánica social. Deseo insistir en este punto,
pues él nos llevará a la Ilustración política. No olvidemos que el in prác-
tico último reside alguna forma de auto-realización. Desde luego, esto se
produce dentro del juego de antagonismos sociales. Mas este juego, como
en cualquier otro sometido a la imaginación, también se puede llevar a la
apertura indeinida. Así que, una vez más, la naturaleza abierta de nuestra
nos puede jugar aquí una mala pasada. ¿Entraremos en un antagonismo
continuo, como el que suponen los sujetos de Hobbes? Si el juego del
antagonismo está sometido a su vez a la libre imaginación, nada hemos
ganado. Ese antagonismo tiene que ser limitado. Tanto como debería ser-
lo quizás la inclinación constante a la sociabilidad la caridad cristiana.
Aquí Kant da un paso más en su transferencia desde la ilosofía teórica a
la ilosofía práctica. En este sentido, el punto revelador es la Metaphysis-
che Anfansgründe der Naturwissenschaft y más concretamente su parte
segunda y tercera, la Dinámica y la Mecánica. En este ensayo, la fuerza
centrífuga y la fuerza centrípeta de la materia en movimiento en el espa-
cio genera una fuerza limitada de cohesión que determina la initud de los
cuerpos extensos, su masa. La condición de esa eicacia a la hora de forjar
el volumen inito de un cuerpo reside en que ambas fuerzas sean initas.
Lo mismo debe suceder con la insociable sociabilidad si queremos evitar
la angustia en cualquiera de las dos direcciones de la vida psíquica. La in-
sociable sociabilidad puede entregarse a unilaterales procesos continuos
de autoairmación del egoísmo exaltado o llevarnos a procesos ininitos
de aceptación de la dimensión social, al puro sacriico, a la expiación pe-
nitencial, sin compensaciones en nuestra propia autoairmación; a los ce-
los continuos de la mimesis, o a la desvinculación respecto del ser de los
otros. Nada de ello nos llevaría al trabajo de antropogénesis en nosotros,
a la formación de una initud capaza de ordenar sus fuerzas centrífugas
y centrípetas. Así que el antagonismo entre los seres humanos tiene que
ser vinculado a regla, como la ley de la atracción y la repulsión rige las
fuerzas materiales en liza.
No luchamos indeinidamente contra el otro, contra todo otro. El an-
tagonismo que está al servicio de mi formación ha de regirse por instan-
cias de initud para cada una de las dos fuerzas, centrífuga y centrípeta.
Esa lucha me ha de llevar a una regla que me determina a conseguir lo
que es mi derecho, desde el punto de vista de mi relación conmigo mis-
mo, de mi autoairmación; y me lleva a replegarme ante lo justo, desde

el punto de vista de mi relación con los otros. Ambas palabras, justicia y
derecho, procedentes a su vez de la geometría, la ciencia que sirve para
ordenar y dibujar las fuerzas básicas de la materia, aquí se aplican a la
regulación y ordenación de las fuerzas básicas de la imitación. Ellas son
las verdaderas ataduras por las cuales el trabajo sobre mis disposiciones
se articula socialmente, reconduce a regla el antagonismo, impide que se
rompa por uno de sus dos extremos, dota a este trabajo de initud, permite
que nos representemos de forma concreta el estatuto de in en sí que so-
mos y ofrece posibilidades de que emerja en nosotros un proyecto de vida
debido a nosotros mismos, pero no menos visible, satisfactorio y inito a
los demás. Esas palabras juntas, que en cierto exponen tanto el sentido
del imperativo categórico como la síntesis de los dos instintos básicos de
Freud, el principio de placer y el principio de realidad, ofrecen la condi-
ción por la que nuestra acción hace posible la misma antropogénesis en
el otro. En todo caso, en el tiempo, en la historia, en el trabajo absoluto
de cada uno, la herramienta más precisa de la evolución humana, la que
sostiene el trabajo hacia la antropogénesis singular, es el derecho que de-
cide integra un sentido de lo justo, regula la auto-airmación y, ante todo,
deine el derecho a la educación asumido por cada uno como apropiado.
Todo esto impone la divisa ilustrada de aclararse acerca uno mismo.
No podía ser de otra manera en un ser que sólo puede moverse por lo que
previamente ha comprendido. Sólo la conciencia de nuestro derecho nos
permite acceder al trabajo de la formación en nosotros de la humanidad,
a la apropiación de lo realizado en cada momento histórico como posibi-
lidad formadora concreta concerniente a nuestras disposiciones. Sólo la
conciencia de lo justo nos permite formarnos de tal manera que la educa-
ción sea compatible con nuestra dimensión social y con el trabajo de los
otros que también aspiran a ser ines en sí. Kant no lo ha dicho expresa-
mente, pero lo único coherente con su doctrina consiste en airmar que
sólo la conciencia de mi derecho soporta la conciencia de justicia hacia
los demás. La base de este argumento, por cierto que lleno de riesgos
psíquicos, es que sólo así se teje una imaginación práctica vinculada a re-
glas. La diicultad de la Ilustración, así, se concreta en que toda instancia
necesaria para el proceso ilustrado, no solo es difícil de entender, sino que
está sometida a profundos problemas de estabilización.
Reuniendo ahora todas estas apelaciones, Kant ha establecido el
Quinto Principio de sus Ideas de esta manera: “El mayor problema para el
género humano, a cuya resolución le coacciona la naturaleza, es la instau-
ración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho”74.
Este es el problema, dice el Principio Sexto, que orienta la evolución
del ser humano, la síntesis de derecho y justicia, de conocimiento de sí
y de otros. De tal manera que la antropogénesis singular, en el sentido
de producción de Vermögen, no puede darse al margen de la realización
de esta formación social que llamamos sociedad civil, verdadero lugar
del antagonismo y la mimesis, de la insociable sociabilidad, de nuestra
identiicación de disposiciones y de nuestro trabajo de Bildung. Todas
estas categorías coniguran la geografía conceptual básica kantiana y ha-
cen depender la Ilustración de una apuesta institucional compleja. Una de
esas categorías no se puede desplegar sin todas las otras a la vez. Todas
ellas coniguran esa dialéctica entre formas de trabajo y de antagonismo
social que cristalizan en formas de derecho y justicia, formas de poder
y obediencia entre los hombres. El terreno de la evolución de la especie
humana, tal y como lo entendemos desde la Ilustración, que exige con-
siderar al ser humano singular como in en sí, es la construcción de una
sociedad civil potencialmente universal, sostenida por el derecho justo,
en la que cada ser humano puede trabajar sus disposiciones hasta con-
vertirlas en capacidades, de tal manera que pueda forjarse un poder con
la menor dominación posible. Ese poder administrará las instituciones en
cuyo seno los seres humanos se aclaran acerca de sí mismos y se apoderan
de sus propias capacidades, según se sentido del derecho.
7. Historia de la libertad y republicanismo. Y esto es lo que debería
propiciarse mediante la función pedagógica de la historia política, y no
mediante esa novela literaria de Rousseau, que reduce de forma drástica
la estructura de la sociedad. Una adecuada historia política quizá deba
mantener esa riqueza, de tal forma que sea ella la que ofrezca su base a la
literatura como institución. Este programa no sería el de Rousseau. Este
pensaría que la literatura sería per se una fundación de sociedad. Kant lo
ve en el derecho, en el trabajo, en la sociedad civil. Sólo ahí se podría ha-
blar de historia de la libertad. Aquí se despliega propiamente el programa
de una historia republicana de la sociedad civil. Y sin embargo, no basta
74
WW. XI, I, 39. Ed. esp. p. 10.
con esto. El programa de investigación de la historia del republicanismo,

tal y como ha sido desplegado por Pocock, Skinner y Petitt ha recibido
una impugnación reciente por parte de Coleman75 y otros en el sentido de
que el programa inicial identiicó el republicanismo británico, en tanto
teoría del buen gobierno y de la dominación de la ley, como si fuera la
norma ideal del republicanismo. Al mismo tiempo, esos autores no tu-
vieron en cuenta la dimensión censora y comunitaria del republicanismo
clásico, que a menudo implicó la merma de derechos individuales y coac-
ciones irresistibles de la mayoría sobre los disidentes, así como censuras
intolerables para una conquista de la autonomía propia del ser humano
que se aclara a sí mismo. De esta manera, los autores que iniciaron el
programa dejaban de considerar la historia concreta del republicanismo y
eran insensibles a su pasado y a su futuro.
Aquella forma de hacer historia política, que intentaba apreciar cam-
bios retóricos en el mismo discurso, se contrapuso a la forma continental
dominante de la historia de los conceptos, que exigía identiicar el mo-
mento histórico propio de cada época, con sus experiencias fundamen-
tales y su percepción propia del tiempo como condición para interpretar
los conceptos políticos. No es un azar que aquel déicit de sensibilidad
histórica propio de los investigadores del republicanismo inglés clásico,
haya sido denunciado por investigadores que tienen muy en cuenta la
posición de Koselleck y su grupo. Sin embargo, la investigación en his-
toria conceptual parte de una metodología que niega cualquier continuo
semántico y conceptual en las distintas épocas históricas y está diseñada
para registrar las transformaciones en la semántica política a lo largo de
la historia que son más profundos que los cambios retóricos. En diversas
aportaciones anteriores, he sugerido que esta insistencia en los diferen-
tes tiempos históricos y sus experiencias fundamentales, como elementos
para percibir cambios semánticos, implica otros elementos constantes,
como tradiciones conceptuales. He sugerido que el programa podría com-
pletarse por ello con el aporte de una teoría general de la dominación,
de procedencia weberiana, que iluminaría procesos de larga duración
temporal y alcance conceptual. Ahora podría concretar esta sugerencia
señalando que, por lo que respecta a la historia política occidental, se po-
dría mostrar la continuidad de la conceptualidad política identiicando los
75
Janet Coleman, “El concepto de República”, Res Publica, n. 14, enero-junio (2005).
cambios semánticos que experimenta la noción de res publica como for-
ma especíica de dominación legítima, que siempre concreta la cuestión
de la insociable sociabilidad en la historia. Con ella podríamos seguir un
hilo conductor de la historia de la dominación política occidental y el des-
tino de la Ilustración en su seno. Creo que en este programa superaríamos
tantos el déicit de la investigación inicial de Pocock y Skinner, cuanto
la pretensión de corte radical de épocas históricas propia de la historia
conceptual, pues explicitaría el presupuesto de la continuidad estructural,
conceptual y semántica, de uno, e iría más allá del mero cambio retórico,
de los otros, y descubriríamos que la forma de dominación caracterizada
como res publica tiene un pasado mucho más amplio que el analizado
por los estudiosos ingleses, que integra variaciones estructurales de sen-
tido mucho más profundas que los cambios retóricos, pero que se vincula
como un substrato a las épocas históricas que Koselleck ha visto fragmen-
tadas por semánticas diferentes. Uno de sus sentidos, el del republicanis-
mo liberal, podría ayudarnos a entender las diicultades de la Ilustración y
ajustar su contenido político normativo a las exigencias de la conciencia
individual como in en sí, que tanto caracteriza la ilosofía de Kant, frente
a las exigencias censoras y coactivas del republicanismo comunitario del
pasado. El republicanismo liberal es, por deinición, el adecuado a las
metas ilustradas. De esto diremos algo más en el capítulo iV.
En esa noción de Res Publica habría elementos normativos de reduc-
ción de la dominación política nunca desplegados ni hechos conscientes,
pero que inspirarían luchas históricas continuas desde su emergencia en la
vieja Roma. Sin duda, dispondría de conceptos de largo plazo y de retó-
ricas de más corto uso, que sufrirían cambios semánticos desde experien-
cia características del tiempo histórico, profundamente condicionantes.
Aquellas luchas podrían ser comprendidas y descritas en detalle según
hayan traído a conciencia el núcleo normativo republicano y sus condi-
ciones sociales de existencia. Sin duda, cualquier historia del concepto
tiene que enfrentarse a la variedad que impulsó la iglesia católica, bajo
el aliento de la analogía de la civitas Dei, la res publica christiana, la res
publica comunal, la federación, y todas sus variaciones y contraposicio-
nes. En todo caso, la relevancia de Kant reside en que él llevó a extrema
conciencia las relaciones entre sociedad civil y res publica que coniguran
no sólo una clara conciencia de la constitución republicana sino sus con-
diciones sociales, y su dependencia de la divisa de la Ilustración: aclarar-

se a sí mismo es lo propio y lo necesario de un ciudadano. De hecho, el
propio Kant deinió el programa de una historia del republicanismo como
historia de las variaciones de la relación entre la sociedad civil y el orden
político expresadas en muy diversas constituciones sociales y jurídicas. A
esta historia le era esencial la insociable sociabilidad, la movilidad social
que promueve y la crítica al poder que genera. Por eso Kant sigue sien-
do relevante para la deinición teórica del programa de una historia del
republicanismo consciente de su sentido histórico y consciente tanto de
sus continuidades como de sus discontinuidades con la Ilustración. Si hay
semántica propia y kantiana del concepto de res publica, esta pasa por el
espacio y el tiempo de la sociedad civil.
Se trata de una deinición teórica y programática de la historia po-
lítica que, como es sabido, no ha podido olvidar los argumentos antro-
pológicos, cientíicos y morales. En todo ello ha insistido Koselleck en
su noción de Histórica, un programa de historia política que ancla en un
horizonte ilosóico de mucho más radio. Y esto implica que no se ha des-
pedido de la actitud práctica, de su vinculación a elementos normativos
racionalmente fundados y que parecen capaces de hablar en términos de
emancipación para el hombre y las sociedades, emancipación que pasa
por fundar de manera irme la paz y pensar la guerra. Como es natural, las
bases antropológicas y los fundamentos racionales del programa todavía
están por aclarar de todo. Ahora me interesa referirme a ciertas condicio-
nes de una historia del republicanismo capaz de ofrecer continuidad a la
historia política de occidente y de ser sensible a sus isuras y metamorfo-
sis. Espero que sea evidente hasta qué punto ese programa será alternativo
al de Pocock y reforma el de Koselleck. Por lo demás, me parece que es
el único que permite un juego pedagógico amplio para la historia política.
Propongo ahora algunos enunciados sistemáticos de forma resumida.
La tesis antropológica básica de Kant dice que la historia es el terreno
de la verdadera antropogénesis del singular. Separado de la naturaleza,
el ser humano ya no es animal, pero tampoco es todavía un ser humano
en sentido de disponer de un ethos, de una imaginación atada. De un
nudo de pulsiones, hemos de hacer una libertad concreta. Esto es factible
porque el hombre es un animal mimético y porque el ser humano tiene
un sentido primario de libertad en la imitación competitiva de otros seres
humanos. Así que la libertad concreta sólo es posible en el ámbito social.
Kant supuso que esa mimesis de otros seres humanos es la base de nuestra
disposición a la insociable sociabilidad. En suma, queremos hacer lo que
hacen otros. Este impulso nos somete a una intensa competición y a in-
evitables conlictos. Los procesos de antropogénesis que hemos descrito
son perennes en la historia. Cada uno de estos procesos describe la for-
ma en que cada presente plantea al ser humano los retos de constituir su
vida, seleccionando drásticamente de entre sus posibilidades imaginadas.
Todo ser humano llegado a la vida se enfrenta a estos retos. Desde este
punto de vista, no hay progreso. Ningún ser humano viene al mundo con
el cierre de su estructura instintiva. Ninguno goza de una imaginación
vinculada, ni teórica ni práctica; ni supera la animalidad en la humanidad
de manera inmediata y solo; ni puede inaugurar este proceso sin imitar a
otros seres humanos. Ninguno puede atar su imaginación sin experimen-
tar los antagonismos sociales en los que poco a poco descubre sus propias
disposiciones. La atadura más irme de la mimesis es la conciencia de mi
derecho. Esta conciencia regula qué me está permitido imitar. Un derecho
racional sugiere que puede imitar a cualquier otro según mis capacidades.
Esto signiica que un derecho racional potencia la mimesis y el antagonis-
mo. Esto es lo que hace la sociedad civil. Regular ese derecho es fundar
una res publica. La forma en que se regule ese antagonismo, depende
del sentido de sus derechos y de sus deberes para con lo justo. Ambos,
derechos y deberes, describen la igura concreta de una insociable socia-
bilidad que, de otra manera, sería auto-destructiva.
La idea de una antropogénesis constante e inacabada, fundamental
en la divisa de la Ilustración, rompe el discurso de la ilosofía de historia.
Cada nueva generación emprende el mismo combate, desde las pulsiones
básicas dominantes en cada caso, las que sobre-determinan la mimesis.
Lo único variable es la forma de ejercer pulsiones, identiicar disposicio-
nes, antagonismos y capacidades en el seno de instituciones diferentes.
Esos antagonismos se concretan en la forma del trabajo y su igura social,
en la forma política que se organiza sobre ella. Esta es una estructura
apreciable en el largo plazo de la historia, que no pierde su homogenei-
dad interna, como ámbito en el que cada ser humano ve realizada o frus-
trada su autonomía. No hay prehistoria e historia. Toda historia conecta
en cada generación con la propia prehistoria humana. Ninguna historia
queda transcendida ni conecta con previsiones escatológicas. Las tram-

pas de la Ilustración radical de los primeros epígrafes de este capítulo
no se presentan aquí, como no lo hacen los acontecimiento mesiánicos.
La mirada propia de esta historia no es el futuro utópico, sino el futuro
concreto que emerge de nuestro presente, él también concreto. Desde lue-
go, esta mirada no está carente de dimensiones prácticas, pero estas no
nos exigen el sacriicio de nuestras capacidades morales ni de nuestras
expectativas. Al contrario: al ofrecernos la estructura de antagonismos
concretos, el campo de imitación objetivo concreta el proceso por el que
cada uno puede hacerse in en sí. Así propone problemas sobre los que
debemos aclararnos. Sólo entonces transmitiremos algo concreto a los
otros: una lucha que transforma la realidad social y política al tiempo que
ija nuestra imaginación a una tarea dada.
El tiempo de la historia se nutre de la continuidad del tiempo abso-
luto de la moral de cada uno. ¿Progreso? Sólo en la conciencia y en la
regulación del antagonismo en la sociedad civil, en la amplitud de mi-
mesis, apertura e igualdad entre los seres humanos a la hora de canalizar
disposiciones, en las instituciones más o menos republicanas (abiertas a la
crítica de todos los afectados), en la claridad con que cada uno conoce sus
disposiciones y las pone a trabajar hasta hacer de ellas capacidades. En la
medida en que exista una idea de derecho nos ofrecerá la conciencia con-
creta de ser in en sí aquí y ahora, en estas instituciones. En la medida en
que ese derecho dependa de una constitución republicana, la conciencia
de derechos y deberes será universal y simétrica, tanto como la apuesta
por la Ilustración que hace a ciudadanos autónomos. El sacriicio sería un
retroceso en este cumplimiento universal, un paso atrás. Ningún momen-
to histórico se acomoda inmediatamente a la constitución republicana,
como norma en la que el derecho y la justicia coinciden. Unos esgrimen
el derecho y otros reclaman justicia. Para unos, el derecho de otros es un
privilegio; para otros, la demanda de justicia de unos es una perturbación
del orden de las cosas. Mi derecho muchas veces es lo que no gozan otros
y la justicia es muchas veces lo que yo no tengo. La historia, con fran-
queza, es el territorio de un derecho injusto. Pero acerca de esto debemos
aclararnos. Algo que disfrutan algunos hombres es visto como injusto por
otros. En los momentos históricos difícilmente se encuentran seres huma-
nos dispuestos a asumir que eso que es su derecho es la justicia para otros.
Forma parte de eso que tenemos que aclarar acerca de nosotros mismos si
acaso no seremos más sensibles a nuestro dolor que al dolor ajeno.
En suma, la formación del ser humano no presenta jamás esta regu-
laridad geométrica de la mecánica newtoniana que soñó Kant en su cons-
titución republicana ideal. El espacio social no logra la construcción ma-
temática de las fuerzas de la insociable sociabilidad. Sucede en el pasado
y en el presente, pera cada vez sucede una cosa diferente. Sin embargo, la
lucha entre los detentadores del derecho y los portadores del sentido de la
justicia, el antagonismo constante entre ellos, eso es perenne. Todo el len-
guaje del derecho está atravesado por estas ambivalencias insuperables.
El núcleo de esa lucha es una comprensión patrimonial de la res publica
(los derechos son propiedades) que se enfrenta a los intentos de abrirla
a otros sectores sociales que siempre reclaman justicia por ser parte del
mismo cuerpo político, del mismo pueblo, comunidad, tierra, patria o res
publica. La historia es la igura irregular, la deformación de esta geome-
tría ideal de la imaginación práctica que es la constitución republicana.
Nada de ilosofía de la historia aquí. El pasado no se legitima porque pre-
pare esta evolución en su presente, abrirla a sus contemporáneo. Sólo el
juego de mimesis y de negación, de derecho y justicia es continuo. Pasado
y presente son aquí lo mismo: distancia deformada respecto de la consti-
tución republicana más o menos conscientemente invocada como funda-
mento de las luchas políticas por el derecho justo. Nuestro presente no se
legitima porque los hombres del futuro alcancen el estatuto de seres libres
y ines en sí, sino porque nosotros, los contemporáneos, lo logremos.
Nadie podría ser libre en el futuro si nadie lo es en el presente. Este es
el punto decisivo. Nadie puede imitar a los seres humanos en ese combate
si otros seres humanos no lo han llevado a cabo. Si en una generación, esa
conciencia del derecho y de la justicia desaparece, el ser humano caerá
en una imaginación práctica indisciplinada y abstracta, eso que los soció-
logos llaman anomia. Entonces el proceso evolutivo singular estaré en
peligro de forma general. Si todos los seres humanos de un presente son
sacriicados por el futuro, no podrán transmitir a otros sino capacidad de
sacriicio. Freud supo demasiado hasta qué punto esta pulsión masoquista
ocultaba conciencia de culpa producida por pulsiones crueles y sádicas,
que a su vez respondían a heridas narcisistas procedentes de no aclararse
acerca de sí mismo. La tarea de nuestra felicidad, nuestro conocimiento y
nuestra acción, no puede ser transferida a otra generación. En la medida

en que el hombre imita al hombre, si no enseñamos nuestro combate por
ser ines en sí mismos, nadie aprenderá a serlo. El republicanismo es, ante
todo, una visión práctica del hombre y una teoría acerca de lo que debe
ser importante en la mimesis. No es una forma de contemplar el mundo,
sino de transformarlo. Visto el estado del derecho en un presente y sus
beneiciarios, el republicano lo contrasta con la idea de justicia y esto
signiica una cosa: piensa todo derecho con sus propias posibilidades de
ser compartido. Sólo así puede ser considerado justo por todos. Y para
eso promueve la sociedad civil, la sociedad de los que buscan aclararse a
sí mismos acerca de sí mismos y del mundo en una sociable sociabilidad.
Como se ve, diicultades con la Ilustración, pero todavía más diicultades
sin la Ilustración.
La historia no narra aquello que en el pasado nos legitima a nosotros,
ni prepara nuestra apoteosis. No ofrece un plus de legitimidad al presente.
Narra aquello que en cada presente se presentó ante unos actores como
tensión entre el derecho y la justicia, el lenguaje en el que se expresó, las
ideas que representó, la forma social que forjó, las formas de trabajo que
se lograron, la competencia y cooperación que tenía en su base, la retórica
con la que se justiicó la distancia de la norma. La historia no integra la
inalidad de auto-airmarnos en el presente, sino de reconocer a quienes
emprendieron el combate por una imaginación práctica y concretaron sus
relaciones sociales y política. La historia republicana debe narrar las lu-
chas por el derecho justo. La base kantiana de esta cuestión reside en que
no puede haber historia humana sin alguno de estos conceptos, fuese cual
fuese su sentido.
Sin embargo, la historia no describe nuestra autoairmación, sino
aquella que fue la de los actores, la propia de cada época, y procura com-
prenderla en el lenguaje que fue el suyo. En cierto modo equidistantes del
mismo combate, los seres humanos del presente y del pasado tenemos
retos y problemas parecidos, aspiraciones cercanas. Sólo cambia la forma
de aclararse sobre el derecho justo. Esta estructura no puede desaparecer,
porque el ser humano no puede formarse a sí mismo al margen de esta
conciencia, ni puede llegar a ella al margen de una comprensión que sólo
la historia política facilita. Sólo quien se sabe parte de una historia com-
bate en su presente. Nuestra historia, en un cierto sentido nuclear y bási-
co, no es diferente de la pasada ni lo será de la futura. El campo homogé-
neo a la historia es la larga lucha por el derecho justo, la regulación del
antagonismo desde la idea de derecho y deber, de derecho y justicia, de
libertad y coacción, de ley y arbitrio, de público y privado, de legitimidad
y tiranía. Todo ello exige seres humanos que busquen aclararse a sí mis-
mos, ciudadanos activos de algún modo. Este campo puede ser valorado
siempre desde la cultura republicana. La historia como res gestae de ese
antagonismo y la historia como relato, inalmente, son homogéneas. Por
eso, sin duda, podemos comprender otras épocas, como comprendemos
la nuestra. Porque en cada una podemos percibir las huellas del tiempo
absoluto propio de las reclamaciones fundamentales del ser humano en su
trabajo de hacerse a sí mismo.
Asumimos, por tanto, y como resumen, que la única manera de des-
plegar nuestras disposiciones humanas en capacidades operativas es me-
diante el trabajo. Asumimos que el trabajo es el motor de la evolución his-
tórica. Asumimos que ese trabajo es a la vez competitivo y cooperativo,
expresión de la insociable sociabilidad. Asumimos que esa es la forma de
toda sociedad y que esta genera derechos desiguales y, por tanto, reivin-
dicaciones de justicia no cumplidas. Frente a esta realidad, asumimos que
en todo orden social y político hay gérmenes normativos —principios de
su sentido de validez— que dotan a esa sociedad de capacidad crítica,
que le permiten distinguir entre dominación legítima de ilegítima, que le
llevan a impugnar ciertos derechos vigentes como injustos. En occidente,
ese núcleo normativo tiene que ver, desde los romanos, con la noción
de res publica. Asumimos que el pleno despliegue de esa norma impone
la idea de una sociedad civil de iguales, libres y autónomos que busca
identiicar el derecho a través de la constitución republicana, pactar los
derechos de unos sin que se vean como privilegios y la justicia que otros
reclaman sin que se vea como violenta. A su vez, la constitución republi-
cana sólo puede mantenerse si promociona continuamente en su seno a la
sociedad civil que le sirve de base, las formas de trabajo que despliegan
capacidades humanas, que ofrecen a los seres humanos la imaginación
concreta de sus posibilidades prácticas y les permite descubrir sus dispo-
siciones y promover la claridad sobre sí mismo. Los supuestos republica-
nos de libertad, igualdad y autonomía recogen la estructura de la sociedad
civil y, mediante el poder constituyente, se elevan a fuente de derecho
justo que vincula a la imaginación práctica de los socios de forma simé-

trica. Lo que desde la autoairmación de cada uno son nuestros derechos
fundamentales, desde el reconocimiento del otro son nuestros deberes
igualmente principales. Sin esta invocación no se puede pretender una
reuniicación pactada de lo que sería un derecho justo. Kant deseo recor-
darnos que, aunque la historia política es caótica y dispersa, a partir de
cierto momento la posibilidad de observar la continuidad de este proceso
evolutivo depende de que dispongamos de “los conceptos correctos de la
naturaleza de una constitución posible”76. Esos conceptos se integran en
el concepto de res publica.
8. Historia política como ciencia. Kant había dicho que, desde el
punto de vista de la antropología ilosóica, se podía iluminar con la re-
tórica apropiada el primer paso verosímil de la evolución de la libertad
humana. Pero la historia de la libertad en su proceso sólo podía llevarse
a cabo sobre la base de informes y noticias. No sólo se necesitaba un
concepto de Ilustración para iluminar el combate en la historia. También
se necesitaba “una gran experiencia ejercida a través del curso del mun-
do”. Ambas cosas no pueden separarse. Los conceptos apropiados de una
constitución republicana deben concretarse en la propia experiencia del
mundo histórico. El derecho no es verdadero al margen de su praxis. Con
el programa republicano liberal o ilustrado a la vista, puede considerarse
la historia de los hombres en bloque [im grossen betrachtet] de tal manera
que pueda ser objeto de estudio77. Que se trata de la ciencia de la historia,
de la historia como relato, no de la res gestae, lo dice Kant al inal de la
breve introducción a su escrito Ideas de una historia universal:
Queremos ver si conseguimos encontrar un hilo conductor para una tal ciencia
de la historia y queremos coniar a la naturaleza la producción del ser humano
que esté en condiciones de redactar la [historia] después. De la misma manera,
ella produjo un Kepler, quien de forma inesperada sometió a leyes concretas las
órbitas excéntricas de los planetas, y produjo un Newton que explicó estas leyes a
partir de una causa natural universal78.
En suma, se trata de la revolución copernicana en la ciencia de la his-

toria79, que pueda identiicar en ella no sólo las leyes naturales (la función
76
WW. XI, I, 41. Ed. esp., p. 13. Para lo que sigue: WW. XI, I, 85 y 41.
77
WW. XI, I, 33. Ed. esp., p. 4.
78
WW. Xi, i, 34. Modiico la traducción española.
79
Cf. J. L. Villacañas, “El problema de la objetividad en la Historia política. Una propuesta
de Kleper), sino la causa universal de ellas, (la función de Newton). Hay
aquí una doble relexividad. Si el ser humano ha llegado a ser la naturale-
za consciente de sí misma, ahora, de forma analógica, podía ser la historia
consciente de sí.
La clave de la revolución copernicana en este campo de la historia
reside, justamente, en que cuando miramos las acciones históricas desde
el punto de vista del sujeto particular, nos parecen algo enmarañado e
irregular, en tanto que cada uno actúa a su aire, según su propósito. Esto
es: los hombres no parecen actuar desde el instinto, ni desde una norma
ideal, ni mediante un sacriicio por el futuro, ni según la máxima de la
razón, ni desde el programa ilustrado. Pero, como sucede con los planetas
en su aparente caos, la realidad no es tan caótica. Los seres humanos en
la historia no se entregan a una imaginación completamente desvincu-
lada, sino que actúan compitiendo con otros hombres para encontrar un
trabajo al que deber su autonomía civil y defendiendo sus intereses en el
antagonismo social. Esas luchas emplean retóricas sobre lo que les parece
válido y justo, impugnando derechos que le parecen abusivos y violentos,
y así generando una sociedad política con estructuras de poder. Estas son
exigencias que van implícitas en la inteligencia humana y que conectan
con la base de la misma antropogénesis en tanto orientada por la concien-
cia de que los hombres no somos animales, no nos relacionamos con el
medio ambiente, sino ante todo con otros hombres. No puede existir se
humano sin sociedad en la que de alguna manera estas retóricas estén en
vigor. Que la sociedad se conigure como sociedad civil y política según
una constitución republicana, solo puede lograrse con extrema diicultad.
El progreso de la razón en el campo de los principios prácticos morales-
jurídicos es tan claro, lento y difícil como el progreso de la ciencia. Pero
no hay aquí compensación. La historia de la libertad no dice que el déicit
de libertad y justicia será compensado por un exceso futuro. Dice al con-
trario que ese déicit sólo es causa de sufrimiento humano irredento, un
obstáculo para la libertad del futuro.
En suma, el progreso no tiene estructura de compensación. Es progre-
so porque podemos mirar la historia entera como si estuviera atravesada
por la misma idea, cuyo sistema básico es la integración en la sociedad civil
interdisciplinar”, en A. Prior Olmos (ed.): Nuevos métodos en ciencias humanas, Barcelona,

Anthropos, 2002, pp. 25-61.
y en la constitución republicana de todo ser humano, pues en ella todos

buscan aclararse acerca de una clara simetría de derechos y deberes. La
analogía conceptual entre las formas de construcción de la materia física y
las fuerzas ordenadoras de la materia histórica son muy claras. La igura de
Newton es aquí central. Lo único diferente es que la ley de la materia puede
darse en una fórmula de atracción y repulsión, capaz de generar la igura
de su extensión y la cantidad de su masa, y de hacer previsiones reales de
movimiento de cuerpos, y de su causalidad recíproca. La ley de la socie-
dad tiene que iluminarse desde la simetría de derechos y deberes y guardar
la proporción entre el derecho y la justicia. Lo decisivo es que no puede
haber previsiones cientíicas de movimientos reales de los seres humanos,
porque para regularlos, estos tienen que interiorizar la búsqueda de esos
equilibrios. Por eso todo el esquema depende de que sean ilustrados. Si hay
diicultades con la Ilustración, entonces también las hay con la democracia
republicana. Sobre esto no podemos engañarnos.
Estamos comentando el Sexto Principio de Ideas. Cuando lo exami-
namos a la luz de lo dicho, se entiende el problema de la historia política
como historia de la dominación republicana. Mucho antes que Weber,
Kant ha reconocido que el ser humano, para vincular su imaginación
práctica necesita aclarar su sentido del derecho y del deber desde su sen-
tido de lo racional. Diicultad sobre diicultad, como se ve. Esto no se
puede descubrir al margen de los antagonismos sociales y su regulación,
y por tanto en condiciones de improbable imparcialidad. De ahí que sean
tres los objetivos de la historia política: describir la forma precisa en que
se han conigurado los antagonismos sociales (ordenación de la propie-
dad), las formas jurídicas de esos antagonismos (ordenación del derecho)
y las luchas políticas de los mismos (dirigida por dominación legítima).
En la constitución republicana, la imaginación práctica ha de atenerse a
una estructura de legitimidad, como “obligación de obedecer a una volun-
tad universalmente válida, de modo que cada cual pueda ser libre”80. Esa
impone una idea de sociedad civil, en la que cada uno cree justo generar
los antagonismos que le conduzcan a la plena apropiación de sus capa-
cidades. Para eso ha de orientarse por su derecho a la educación. En las
demás épocas históricas, sin duda, otros antagonismos han generado unas
formas sociales, pero estas no pueden caracterizarse de sociedad civil, y
80
Sexto Principio de Ideas, WW. XI, I, 40.
se habrán formado unos órdenes jurídicos que no asumen las formas repu-
blicanas. En ellas, la historia política puede ser la historia de una desaten-
ción continua de las exigencias de la humanidad81, sociales y jurídicas. Es
la historia de los masacrados que cubre con sus alas el ángel de la historia,
que tanto nos recuerda Walter Benjamin. Desde luego, es la historia de los
ensayos pisoteados de construcción de sociedades civiles y constituciones
republicanas. La historia política occidental narra las desviaciones res-
pecto de la sociedad civil y de la res publica, como normatividad básica.
Esa historia no puede ser identiicada, no aparece, no se torna fenómeno
sin el sentido de la res publica. En ella, la destrucción de lo humano no
ha servido a in alguno. En esa historia se perdieron seres humanos, ines
en sí que no llegaron a serlo, promesas que se convirtieron literalmente
en nada. Desde este punto de vista, la historia política republicana está
siempre inserta en el tiempo absoluto de la moral. Pero también queda
inserta en la moral cuando estudiamos desde esa historia los motivos y las
causas de esos fracasos para así emprender con más y mejor conciencia y
garantías esta misma lucha histórica. En ambos aspectos, la historia como
relato no es ajena a nuestros intereses prácticos.82 En un caso, porque
no nos es ajena la pérdida de lo humano. En otro, porque no podemos
ser indiferentes a la pérdida de lo humano en nosotros y nuestro tiempo.
Aquí llegamos a la última invocación de Newton, que muestra una sín-
tesis entre intereses epistemológicos y prácticos en el seno de la historia.
Pues si lográramos conocer en la historia empírica del tiempo humano
alguna trayectoria ordenada, por pequeña que fuera, capaz de coincidir
aunque sólo fuera con un fragmento de la igura ideal de este cosmos
caracterizado como societas civilis sive res publica, quizás entonces po-
dríamos pensar que, colocados en un tiempo futuro, podríamos describir
la trayectoria evolutiva entera del género humano, el curso de este ser
desde la no-animalidad de partida hasta la humanidad. Tendríamos visible
siempre solo una pequeña parte de una línea. Pero esos pocos puntos nos
81
Preguntándose cómo habrían de cargar la posteridad con la pesada carga histórica que le
legamos nosotros, Kant se responde: “Aplicando únicamente el criterio que más le interese, esto
es, evaluando lo que los pueblos y sus gobiernos han hecho a favor o en contra de un punto de
vista cosmopolita”. WW. XI, I, 50.
82
Kant lo ha reconocido así en el último punto de su ensayo. Página 50. “Pero todavía
queda otro pequeño motivo a tener en cuenta para intentar esta ilosofía de la historia: encauzar
tanto la ambición de los jefes del Estado como la de sus servidores hacia el único medio que les
puede hacer conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad”.
permitirían hacer la proyección de la órbita que describen. Puesto que

jamás formarán una igura perfecta, esos pocos puntos son todo lo que
tenemos en cada presente. No hay proyección completa ni dibujo, sino un
compromiso teórico que nos daría seguridad subjetiva a la hora de luchar
por la realización práctica de la libertad. De la misma manera, la medida
de unos pocos grados de la trayectoria de un ser celeste puede darnos la
línea entera de su órbita ideal, aunque jamás la veamos entre los movi-
mientos confusos de todos los astros y en medio de la zozobra de caminar
también nosotros en una órbita móvil. Aquí, una vez más, la revolución
copernicana sería el modelo básico de todas las relexiones kantianas so-
bre la constitución de una ciencia.
Pues bien, creo que este mínimo fragmento de órbita de la historia
humana en su lucha por un derecho justo se muestra cada vez que se
invoca la palabra “res publica”, por mucho que en cada momento se car-
gue con una conciencia diferente, tenga en frente antagonismos sociales
distintos, responda a formas de violencia diferentes y se cargue con una
conciencia de justicia concreta. En todo caso, esa igura normativa tendrá
semánticas históricas y retóricas diferentes. Pues allí donde se menciona
esta palabra se supone la existencia un poder que debe ser obedecido
desde ciudadanos que se han aclarado a sí mismos, una legitimidad que,
impugnada o no, pretende estar fundada en una validez aceptable a la
inteligencia humana.
9. Historia política cosmopolita. La historia política no es una mera
historia de la civilización. La historia de la política no puede separarse
de la historia de lo humano. Kant, en este sentido, airmó en el Principio
Séptimo que es historia de la cultura, de la antropogénesis, y recordó que
la moralidad forma parte de ella83. De hecho, quiso decir con ello que
la historia de la conciencia normativa de la humanidad forma parte de
la historia política. Pero el problema de la historia política ilustrada y
republicana se complica justo aquí. Pues no se trata de ordenar el viejo
83
Séptimo Principio, WW. XI, I, 44. Estamos sin duda ante la primera ocurrencia de la
distinción entre Kultur y Zivilisierung en el sentido especíicamente moderno, tal y como luego
sucederá en Thomas Mann. El texto completo dice así: “Somos cultivados en alto grado por
el arte y la ciencia. Somos civilizados hasta la exageración respecto a toda cortesía y buenos
modales sociales. Pero para tenernos por moralizados todavía nos falta mucho. Pues la idea de
moralidad también pertenece a la cultura [Kultur], pero ese uso de esta idea que sólo afecta a
las costumbres de la honra y de los buenos modales externos, constituye meramente civilización
[Zivilisierung]”.
dualismo de la insociable sociabilidad, desplegado en derecho y deber, en
el campo ideal de la sociedad civil y de la república. La misma tensión de
antagonismo que se despliega en el seno de una comunidad, se maniiesta
en las comunidades entre sí. De la misma manera que el hombre no puede
vivir al margen de la sociedad, no puede entender la sociedad al margen
de su propia subjetividad. La antropogénesis es también sociogénesis y
no hay herramientas evolutivas en el ser humano que no se apliquen a la
vida de la propia sociedad. El antagonismo social, la insociable sociabi-
lidad, se canaliza en las relaciones entre grupos mediante iguras que se
mueven a mitad de camino entre la cooperación y la guerra. Pero ninguna
de estas dos fuerzas puede anular a la otra. De otro modo, las masas so-
ciales quedarían uniicadas en una única masa a cuya indiferencia el ser
humano ha opuesto resistencias inequívocas en el camino por el que logró
vincular su imaginación a lo concreto.
Este punto complica las cosas porque no se puede suponer con razón
que el hombre como in en sí sea una realidad referida al grupo, de tal
manera que se pueda mantener como tal entrando en guerra y sacriicando
su vida por el grupo. Es evidente que la muerte en guerra por el grupo
implica que el hombre deja de ser in en sí. Hay una radical unidad entre
el pensamiento del hombre como in en sí y el pensamiento de la paz.
Como Freud vio con penetración, sólo un ser humano que camina por su
propio paso hacia la muerte que su organismo le tiene reservada en cada
caso, puede pensarse como in en sí. Pero no es menos cierto que un ser
humano que está inseguro frente a otro apenas tiene posibilidad de enten-
derse como in en sí, en el sentido que hemos hablado. Por tanto, hay dos
nuevos vectores newtonianos que se tienen que organizar en la historia
como res gestae y en la historia como narración. Son los vectores de paz
y de seguridad. Si el vector de la paz —como el cristianismo enseña—
se impone con rango absoluto, entonces la seguridad deberá entregarse
completamente al arbitrio del otro. Aquí, una vez más, el cristianismo
verdadero sólo puede reconciliarse con la realidad histórica al precio del
estrechamiento radical del horizonte. Pero si la seguridad es el vector que
prima por encima de cualquier otra consideración, entonces la paz está
en permanente peligro. Derecho y justicia, seguridad y paz son los cuatro
vectores de la praxis humana y de la historia política. Son aquello sobre
lo que inexorablemente tenemos que aclararnos. La ilosofía así ejerce su
papel al identiicar lo que todavía resulta importante.
Para eso, los grupos humanos deben renunciar a la imaginación li-

bre, a una posibilidad abstracta que no está en la mano del ser humano
realizar, para concretarse en una posibilidad objetiva. La razón imperial
tiene que ver con esta incapacidad de atar la imaginación y por eso un
imperio es inviable sin una liberación pulsional y una angustia existencial
que siempre en el límite constituyen una amenaza. Un imperio es una
pulsión insaciable de seguridad. Los cuerpos políticos tienen derechos y
deberes concretos, pero esto incluye también el derecho a la seguridad y
el deber de construir una paz justa. Derecho justo y paz segura, de eso se
trata. Igual que en el caso del ser humano, los grupos o comunidades han
de “renunciar a su brutal libertad y buscar paz y seguridad en el marco
de una constitución”84. Una libertad estatal sin equilibrio entre seguridad
y paz es tan bárbara como la libertad de un sujeto incapaz de ordenar sus
antagonismos o una constitución incapaz de aclararse sobre el derecho
justo. Así que el antagonismo entre los grupos, que Kant reconoce surgido
de su libertad, debe buscar la ley de simetría o equilibrio entre derechos
y deberes que ya vimos fecunda en las relaciones entre el ser humano y
su comunidad. Una vez más, la integración en una igura de fuerzas dife-
rentes, base de la teoría newtoniana de la materia, entra aquí en función.
Se trata de ordenar grupos según la idea de una igualdad de su recíproca
acción y reacción, de tal manera que un aumento unilateral de su exigen-
cia de seguridad más allá del derecho llevará consigo la imposibilidad
de paz. Para Kant, ese equilibrio de poderes es la ley que poco a poco
forma los cuerpos políticos, de manera analógica a la mecánica que rige
las relaciones de los cuerpos sólidos y las hace salir del caos de relaciones
para entrar en un cosmos ordenado. Una vez más, la diferencia es que este
resultado no puede ser mecánico, sino efecto de las aclaraciones conse-
guidas por los propios actores.
La historia política que respete el valor concreto de la moral no pue-
de hacerse al margen de los conlictos internos ni de la historia de las
relaciones interestatales, porque la conquista del estatuto de ser in en sí
del hombre no puede hacerse al margen de la construcción de un sistema
ordenado de Estados. Recordemos el Séptimo Principio de Ideas de una
historia universal: “El problema del establecimiento de una constitución
civil perfecta depende a su vez del problema de unas relaciones externas
84
WW. XI, 1, 42.
y legales entre los Estados y no puede ser resuelto sin solucionar previa-
mente este último”85. Pero entonces parece que tenemos un problema ma-
yor de la Ilustración. En realidad, un enojoso problema de círculo vicioso.
Porque primero ha de lograrse una sociedad ordenada de Estados para que
en el seno de cada Estado la constitución republicana tenga una oportuni-
dad. Ahora bien, sin Estados republicanos no habrá manera de encarnarse
hacia una sociedad legal de Estados. Entonces parece que lo que debería
ser causa del orden se encomienda al desorden. Es el mismo círculo vi-
cioso de Rousseau, de otra forma. Los cuerpos políticos no sólo deben
aspirar a albergar una sociedad civil capaz de aclararse sobre los derechos
y deberes, obediencia y poder; deben tener la masa estatal apropiada para
lograr equilibrios entre seguridad y paz. Pero sin esto no tendrán aquello
y sin aquello no tendrán esto. No habrá equilibrios internacionales sin
Estados republicanos, pero no habrá Estados republicanos sin equilibrios
internacionales. La fragilidad de la política presiona a favor de una in-
tensa Ilustración. Si no es así, bien por la necesidad de expandirse como
forma de obtener seguridad, bien por la necesidad de entregarse impoten-
tes a una paz injusta, los grupos humanos no podrán asumir la función de
luchar en su seno por el hombre como in en sí86. En otras palabras: sólo
podemos pensar en concreto un grupo humano orientado a reconocer el
estatuto del ser humano como in en sí, si ese mismo grupo en su conjunto
construye unas relaciones exteriores basadas en el equilibrio de la segu-
ridad y de la paz.
Para escapar a este dilema, Kant apuntó a una solución. El colapso
teórico expuesto ofrecería la base ilosóica que hace inexorablemente
aines el pensamiento republicano con el pensamiento de la federación.
Sólo en un proceso federativo, y en un Estado cosmopolita universal en
el límite, se darían por tanto las condiciones concretas para que el ser
humano sea in en sí, para que cada ser humano realice las tareas de an-
tropogénesis, por la cual se ha de decidir su indiferencia originaria entre
la animalidad y la humanidad. Y sólo una historia que tenga en cuenta
85
WW. XI, I, 41.
86
WW. XI, I, 45: “Mientras los Estados malgasten todas sus fuerzas en sus vanos y violen-
tos intentos de expansión, y obstruyan continuamente el lento esfuerzo de la formación interna
de la forma de pensar de sus ciudadanos [der inneren Bildung der Denkungsart ihrer Bürger
unaufhörlich hemmen], prinvándolos de todo apoyo en este sentido, no cabe esperar nada en este
sentido, porque para ello se requiere un largo trabajo de toda res publica para la formación de
sus ciudadanos [lange innere Bearbetiung jedes gemeinen Wesens zur Bildung seiner Bürgers]”.
este hecho podrá interesar a un presente que haya reconocido las normas
de la vida práctica en la que se vinculan, sin posibilidad de separación,
los aspectos de la moral y de la política. Sólo así el tiempo absoluto de la
moral y el tiempo de la historia política no serían hostiles entre sí.
De esta manera, vemos que la carencia de sentido histórico del pro-
grama del republicanismo de Pocock y Skinner, no sólo reside en su inca-
pacidad a la hora de mostrar la modulación del sentido de la res publica
y su dependencia de los diferentes sentidos de sociedad que tienen en
su base, con sus cambios semánticos. También muestran un déicit de
sentido histórico al no atender las relaciones entre la construcción de un
espacio republicano y la formación de un escenario de política internacio-
nal federativa, contraria a un programa imperial. Así pueden articular la
ideología republicana, ahora puramente retórica, con la política británica
imperial. Una perspectiva ilustrada no puede sino reparar en la ainidad
entre republicanismo y federación. El programa de Koselleck, desde lue-
go, como antes los de Ludwig Dehio, Leopold Ranke y Hermann Heller,
era muy sensible a la incidencia de las relaciones internacionales en la
norma válida para “dentro”, para la política interior. Sin embargo, incapaz
de separarse de la ratio status prusiana, era poco sensible al núcleo cons-
tante de legitimidad que se vierte en occidente por la palabra res publica
y a sus modulaciones normativas. Sólo un programa inspirado en Kant
permite escapar a estas limitaciones y proponer una historia política como
historia del republicanismo en la cual a la vez se muestre tanto el progre-
so de la conciencia normativa hacia la constitución republicana como la
formación de estratos sociales implicados en su defensa y construcción,
sin olvidar la construcción de un espacio cosmopolita federativo basado
en la seguridad y la paz. Tal programa, como dijo Kant, sólo puede ser
llevado a cabo por una cabeza ilosóica que por lo demás habría de ser
muy versada en materia de historia.
Capítulo iii
DIFICULTADES CON LA POLÍTICA ILUSTRADA.
EL EJEMPLO ESPAÑOL
1. Círculos viciosos repetidos y acumulados. Dejemos por ahora aquí

las explicaciones de Kant. Por desgracia, las razones expuestas no fueron
lo suicientemente agudas como para detectar los ingentes problemas que
conllevan. La alusión federativa, con ser decisiva, no resuelve en verdad
el círculo vicioso que hemos señalado, el nudo de los problemas sobre
la Ilustración. Podríase decir que el federalismo funciona donde no es
necesario y es imposible allí donde sería urgente. Pero aproximémonos
a la razón de este aserto. Solamente un Estado republicano puede aspirar
a construir relaciones justas desde el punto de vista internacional, pero
este mismo Estado es inviable si las relaciones internacionales no son
legales y justas. ¿Por dónde comenzar entonces? La Ilustración jurídico-
política de Kelsen asumió este problema al sugerir que el único soberano
es la comunidad internacional de Estados y que lo mejor sería organizarla
jurídicamente en dirección a la paz. Todavía podemos mostrar el juego
de otro círculo: tan sólo los ciudadanos ilustrados dotados de una norma
moral podrán tener acceso al Estado republicano, pero allí donde las rela-
ciones internacionales usan a los seres humanos para su política de guerra
es inviable que estos seres se alcen a una genuina Ilustración, a una con-
ciencia operativa de la norma moral. Los seres humanos serían triturados
por retóricas de sacriicio, de empréstito como instrumentos de la patria,
de las exigencias de los dioses, la raza, la clase, o lo que fuere. Así que
llegamos al desnudo hecho de que la realidad efectiva hace colapsar de
forma permanente la emergencia de la norma moral y sus consecuencias
políticas. En suma, pone en peligro la Ilustración.
¿Cómo escapar de este círculo? No vale apelar aquí a la mimesis
como punto de partida del proceso subjetivo de aprendizaje y descubri-
miento. Antagonismo fuera y antagonismo dentro no son las mejores ba-
zas miméticas para el descubrimiento consciente de la ley moral ni de
la ley republicana. Tampoco se puede decir que el sistema educativo se
encargará de lograrlo, pues ese sistema suele estar en manos de los pode-
93
res reales. Aunque un sistema educativo dispuesto a enseñar la ley moral

todavía tiene que enfrentarse a las diicultades de enseñarla, nada hace
pensar que un Estado, sostenido por antagonismos violentos y entregado
a propagandas y manipulaciones, tenga la más mínima inclinación a en-
señar este tipo de cosas. Así que la ley moral, el principio republicano y
el principio federativo, posiblemente emerjan en algunos seres humanos
especialmente relexivos, portadores de noticias antiguas de estos ideales,
pero lo más seguro es que esos seres humanos sean en el mejor de los
casos ignorados o silenciados, y en el peor sacriicados como portadores
de cizaña, de división o de ideas peligrosas.
Respecto a estas circunstancias reales, la historia brinda diicultades
adicionales. El republicanismo comunitario del pasado, sostenido por una
idea de constitución mixta como la más adecuada a mantener el cuerpo
político, no sólo ancló en instituciones como la censura, que era una gran
amenaza para la autonomía personal y sus clariicaciones, sino que des-
conoció por completo el principio federativo. Desde luego que disponía
de los conceptos de foedus, de socius, pero estos conceptos no tienen
nada que ver con el principio federativo que Kant avistaba como solu-
ción de todos los círculos viciosos de la historia política. Este sencillo
hecho determinó que las políticas exteriores propias del republicanismo
comunitario antiguo se entendieran al modo imperialista. La protección,
interpretación y cumplimiento de los contratos se encargó siempre a una
de las potencias irmantes, dejando a la otra literalmente sometida a la
verdad que emanaba del dominio hermenéutico de la primera. La inter-
pretación podía ser desaiada, pero esto implicaba la quiebra de los pactos
y la declaración de enemigo, con lo que al supuesto infractor se le podía
esclavizar en una guerra que desde ese momento era considerada justa por
la potencia dominante. Por ejemplo, los tratados con la Roma republicana
implicaban la concesión de la exclusividad hermenéutica al senado de la
ciudad de Roma. Desaparecía así uno de los elementos de toda autono-
mía, que reclama simetría a la hora de ejercer la capacidad de interpretar
la acción del otro, que precisa una completa competencia hermenéutica
por las dos partes.
Este problema no es menor. En realidad viene a completar nuestro
círculo vicioso, dándonos una idea adecuada de la índole de los obstácu-
los a los que se enfrenta una política normativa. En efecto, el ejemplo de
Roma no es un asunto menor en la historia política, sino el imaginario
más poderoso de mimesis de los procesos históricos mundiales. Como
tal, ha dado realidad histórica al horizonte que Alejandro Magno encarnó
por un breve espacio de tiempo y ha determinado con su inluencia el
sentido de las luchas políticas mundiales. Roma ha conigurado una tra-
dición ingente, ha ofrecido a todos los ideales imperiales su modelo y les
ha dado el sentido de su inevitabilidad histórica. Esta es la ambivalencia
de Roma a ojos kantianos: ha ofrecido el ideal de una constitución mixta
republicana y de la división de poderes, y nos ha legado su corrupción
más profunda y poderosa con la institución del Imperio. El círculo vicioso
es cómo mantener una parte de ese programa sin abrir camino a la política
imperial. Este hecho determinó un cambio semántico en el lenguaje del
republicanismo.
No sólo tenemos que explicar cómo puede hacerse efectiva una con-
ciencia moral y política normativa, sino cómo pueden emerger contra los
obstáculos históricos de una práctica ingente y secular previa de natura-
leza imperial y anti-ilustrada. En esta práctica se han educado los poderes
del mundo; ahí se han forjado sus hábitos y aprendido las lecciones de
siglos. Eso es lo que se ha llamado realismo político. Hacerle frente a
estos ingentes hábitos y estilos de poder, acumulados por la historia, es
tarea difícil y sólo puede abrirse camino hacia otra dirección a partir de
experiencias históricas profundas y traumáticas. Por lo general, ninguna
potencia histórica aprende a partir de la experiencia de otra y las pulsio-
nes imperiales hegemónicas se siguen con aburrida repetición. A Roma,
ya en el siglo xVi, siguió la monarquía hispánica y a ésta la británica y
la napoleónica y la hitleriana y a ésta la propia de Estados Unidos. En
este punto, Kant vuelve a romper el círculo vicioso con el falso recurso
a la guía providencial de la naturaleza. Más o menos su tesis es así: no
puede haber política imperial sin una expansión de la guerra. Pues bien,
este espíritu de la guerra impulsado por la aspiración imperial es durante
cierto tiempo un muro contra el despotismo. Podemos decir de forma
sencilla: durante un tiempo, el espíritu republicano se mantiene vivo por
la expansión imperial. Pero de una manera doble y signiicativamente
diferente. Tarde o temprano, la amenaza expansiva del imperio será per-
cibida como intolerable por algunos cuerpos políticos, por pequeños que
sean, que estarán dispuestos a hacer frente a la potencia dominante con
todas las armas a la mano. Y la mejor arma que tenemos a la mano, aparte
de aprovechar algunas realidades geográicas, no es otra que conceder de-
rechos políticos reales a los ciudadanos que deiendan la comunidad con
las armas en las manos. Los derechos de los combatientes han ido siempre
por delante de los derechos políticos. La potencia imperial, por el contra-
rio, responderá a estos retos con exigencias cesaristas de concentración
de poderes. En la periferia del imperio crecerá el republicanismo. En el
centro, el cesarismo de los poderes militares concentrados y especiales.
La historia aquí es muy instructiva. Pues el caso más general es que
los grupos humanos que concedieron derechos a casi todos sus miembros
para luchar contra las fuerzas imperiales, cuando lograron el más mínimo
triunfo, siempre acabaron imitando al imperio derrotado y usurpando sus
emblemas, divisas, leyes, iguras administrativas y aspiraciones. El ejemplo
paradigmático es el de los pueblos germánicos tras 453. Los reyezuelos vi-
sigodos, por ejemplo, se vieron como Flavios, acuñaron monedas como los
emperadores, redactaron códigos al estilo de Roma, se rodearon de comites,
dictaron pragmáticas, hablaron de isco y se vistieron púrpura. Como es
natural, se entregaron a todo tipo de ambición expansionista. Otro ejemplo,
quizá más espectacular, es la resistencia de poblaciones heterogéneas de
vascones, francos y godos al empuje del poder imperial musulmán, tal y
como se dio en la Península Ibérica, y que tuvo como consecuencia la lenta
formación de un poder imperial mimético del musulmán, con su carisma
guerrero, que con el tiempo se alojaría en el poder regio de Castilla. De
aquí no puede surgir sino ese rodar de lo mismo por la historia, esa violen-
cia que Walter Benjamin entendió como la estructura de la historia natural
de la humanidad irredenta. Kant llamó cíclica a esta idea de la historia, y
el deporte favorito de los historiadores inspirados por ella sería comprobar
la emergencia y la ruina de los imperios. No se puede decir que sea un
espectáculo alentador. Incluso centrarse en él implica cierto resentimiento:
al comprobar que sólo se gana una vez y luego se va hacia la decadencia y
la muerte, el historiador anticipa en su relato histórico la suerte que han de
padecer quienes aspiran al poder hegemónico.
La conclusión de estas someras invocaciones históricas es que no
basta con asegurar que todos los imperios tendrán alguien que los resista.
La cuestión es garantizar que quien los resista esté en condiciones de no
imitarlos. Esto signiica que no concederá derechos políticos y libertades
sólo mientras dure la lucha contra el imperio, sino que podrá elevar estas
concesiones a una ley estable, y segura. La resistencia anti-imperial que
buscamos ha de tener funciones constituyentes republicanas. Y éstas han
de ser tan sólidas y solventes que puedan iniciar procesos federativos de
esos cuerpos resistentes entre sí. Esa solución constituyente no parece que
venga determinada por la índole de la mera resistencia contra el poder
imperial. Cuerpos políticos que no llegaron a estos hallazgos evolutivos
fueron débiles, o murieron y desaparecieron. Otros, como ya he dicho,
sustituyeron a los anteriores y compartieron su destino de expansión y
decadencia, como es el caso de Castilla, una vez más. Con estas alusio-
nes basta para regresar a la metáfora central del Newton de la historia,
propia de Kant. Es preciso identiicar un momento en el tiempo en que
unas realidades históricas, aun durante un breve fragmento de su órbita,
nos permitan proyectar una trayectoria posible hacia la meta republicana
y federativa. Aquí no vale inventarse el material empírico ni deducirlo
a priori. Ese momento, existe o no. Y sólo cuando hayamos percibido
que existe, estaremos en condiciones de interrogar con Weber, ¿por qué
esto se ha dado aquí y no en otra parte? La pregunta es la misma que
esta otra: ¿cómo se han educado aquellos que, durante un breve tiempo
histórico, han movilizado la constitución republicana contra las potencias
imperiales, con efectos federativos constituyentes? ¿Quién ilustró a estos
agentes históricos? ¿Qué hizo posible la interrupción de la mimesis impe-
rial? ¿Fue la desnuda voluntad? ¿O más bien las mismas bases que hicie-
ron posible su resistencia anti-imperial impidieron la mimesis imperial?
¿Cómo los actores históricos llegaron a aclararse sobre esto?
2. La ruptura de la mimesis imperial. Podemos considerar a todos los
efectos al gran dramaturgo Friedrich Schiller como un hombre compro-
metido con el programa kantiano. Interroguémosle acerca de cómo, dónde
y cuándo buscar ese fragmento de órbita de la historia de un pueblo que
nos permite reconstruir la fe en que ese pueblo acabará por describir una
igura completa republicana. Sin duda, tales cosas suceden en las revolu-
ciones políticas contra los imperios. Dejemos de lado que ya hablamos
aquí de revoluciones en un sentido occidental. Hablamos de la estructura
de la ciencia como revolución copernicana y hablamos de la estructura de
la historia como revolución republicana. Estos usos analógicos siempre
implican Ilustración: aclararse acerca del sujeto o del observador. Ya vi-
mos que Rousseau gozó de ese instante fulminante de claridad en tanto

revolución moral experimentada en su propia subjetividad. Occidente es
la idea de revolución y sin ella no se abre camino eso que llamamos Ilus-
tración. En todos los casos queremos decir que la revolución deine un
proceso irreversible de auto-clariicación. La ciencia tras la revolución
copernicana en matemáticas no será la misma que antes de ella. Una re-
volución en sentido occidental es un proceso constituyente que impide
regresar a lo anterior de forma consciente. Por ejemplo, la resistencia de
Alexander Newski contra los caballeros teutónicos no fue una revolución
en este sentido sino la resistencia contra una fuerza imperial, pero no tuvo
efectos constituyentes. Tras detener a los alemanes en las aguas heladas
del Neva, los nobles y boyardos rusos volvieron a sus casas. Nada se
constituyó y nada se alteró allí. Esto quiere decir que no hay tantos casos
de revoluciones con su Ilustración a la mano. Por ejemplo, no está claro
que la Revolución Rusa haya sido un acontecimiento constituyente. Hoy
miramos a Rusia con la misma tristeza con la que un kantiano la miraría
en los años iniciales del siglo xx. Como Weber profetizó, la asunción de
Rusia de los ideales socialistas no ha signiicado sino un siglo de despres-
tigio de la idea del socialismo.
Schiller y Kant tuvieron sus revoluciones preferidas. El primero se
centró en la gran resistencia contra el imperio español protagonizada por
los patriotas holandeses. Su gran amigo, Goethe, todavía pudo hacer una
tragedia sobre Egmont y el hombre que miraba de reojo a la cultura para
ofrecerle la música adecuada, Beethoven, aún pudo componer una Ober-
tura heroica para aquella hazaña. Kant estaba mucho más interesado en
la Revolución francesa y se dispuso a aceptar sus costes de violencia y
de sangre como un mal menor. Un espectador imparcial podía alejarse
de esos males lo suiciente como para sentir entusiasmo por lo que allí se
constituía. En todo caso, y para nuestros autores, esas dos revoluciones
conigurarían los elementos fundamentales de una historia del republica-
nismo europeo. El primero de los acontecimientos que he citado parece
de vital importancia para entender muchas cosas. La primera ventaja es
que nos permite formularnos la pregunta acerca de las condiciones de esa
revolución exitosa. La segunda porque nos permite comprender que el
imperio español es decisivo para entender la historia del republicanismo
europeo. Ese fue el motivo por el que Schiller se empeñó en llevar al
teatro la historia de don Carlos, príncipe de España. Por lo general, se ha
visto como un intento de denigrar a España. Su verdadera inalidad, no
obstante, es resaltar aquello de lo que se libró Holanda y mostrar la piedad
por España, tanta que le permitió sublimar a un héroe como el marqués de
Poza. España, con su apuesta imperial incondicional, no es que fuera una
potencia decadente. Es que fue vencida por las innovaciones revolucio-
narias modernas, por lo que se mantuvo en el lado de allá de esas mismas
reformulaciones políticas, sin poder acceder a ellas. Saavedra Fajardo es
el testigo teórico —no suicientemente ilustrado— de que los imperios no
pueden competir contra las repúblicas bien constituidas.
Todas estas referencias históricas están muy conectadas y espero
mostrarlo en lo que sigue. La pregunta todavía concierne a la condición
histórica existente en las Provincias de los Países Bajos que permitió que
la resistencia contra el imperio español fuera revolucionaria, innovadora,
constituyente. Y esto nos lleva a una diferencia histórica radical a la que
España no podía acceder por la índole de su decisión política. En efecto,
el elemento que determinó que aquella resistencia no estuviera solo for-
talecida por el espíritu del republicanismo comunitario clásico (no olvi-
dando que deinía una mentalidad más bien tardo medieval, modernizada
alrededor del lenguaje de la virtud organicista del Renacimiento), sino
por algo parecido a un principio federativo, solamente puede identiicarse
si descubrimos que la mentalidad en defensa de los privilegios antiguos
y las viejas leyes, resultó completamente revitalizada por un renovado
sentido del cristianismo. Sólo la Reforma pudo ofrecer a los pueblos un
sentido nuevo de comunidad. Por eso, la Reforma es a la vez un aconte-
cimiento político y religioso en lucha a la vez contra los dos soportes de
las aspiraciones imperiales, el Papado y Carlos V. Por eso la Reforma es
un episodio de Ilustración.
Desde luego, el viejo republicanismo medieval estaba inspirado en
la doctrina de la res publica tal y como se interpretaba a la luz del cuerpo
místico que formaban todos los que compartían la comunión y participa-
ban en el sacramento del cuerpo de Cristo. Desde este punto de vista, el
viejo republicanismo acumuló las viejas estructuras del pro patria mori,
de la defensa de la tierra, de la ciudad y del suelo donde reposan los
muertos y las reliquias de los santos. Pero en las Provincias de los Países
Bajos, como en la Ginebra de Juan Calvino, la res publica del mundo
romano se sintetizó con la nueva teoría del cuerpo místico de Cristo, que
ya no podía ser identiicado con la corporación eclesiástica. Esta doctri-
na de la iglesia como verdadero cuerpo místico de Cristo en la tierra, la
esposa del Cordero, estaba deteriorada tras el concilio de Basilea, de tal
manera que, ante la percepción de muchos actores, la iglesia de Roma
había evolucionado de forma reactiva a todo cambio. El motivo básico de
esta opción reactiva fue que Roma se había constituido en el nudo vital
de la compleja política itálica, el lugar en el que las elites italianas podían
contener, ellas también, los asaltos imperiales. Aquí la Iglesia de Roma
hizo buena de nuevo su aspiración originaria anti-imperial. La confusión
decisiva se cumplió cuando lo que quedaba de aristocracia italiana autó-
noma tuvo que encastillarse en la institución del Papado para hacer frente,
bajo la forma de una compleja oscilación de puntos de vista, precisamente
al poder que se auto-presentaba como el defensor de la propia Iglesia, la
Monarquía hispánica. Nunca se dio un juego más complejo de camulaje
del enemigo bajo la forma del aliado. El caso es que, tras algún frágil
intento de mantener la Iglesia de Roma como una institución europea
(impulsado por Erasmo y Adriano de Utrecht), la institución que tenía que
representar al cuerpo místico de Cristo ya no podía cumplir otra función
que mantener una gota de independencia política en Italia, siempre de
corte anti-imperial. Que el agudo sentido de la libertad itálica se refugiara
en el Papado es un fenómeno histórico que merece comprensión, porque
a su modo fue la manera itálica de resistencia a poderes imperiales que
a punto estuvieron de acabar con ella por completo. Sin embargo, sólo
podía ser esgrimida con éxito en la medida en que el Papado escapara a
las presiones del imperio de los Austrias, cuya lucha por hacer del Papa
un mero capellán imperial no conoció límites. Si la idea de cuerpo místico
cristiano no hubiera encontrado la manera de basarse en las comunidades
unidas por un nuevo sentido del pneuma, tal y como lo defendió la Re-
forma de Juan Calvino, el cristianismo, como de forma precipitada pensó
Maquiavelo, habría perdido toda oportunidad histórica de reconciliarse
con la virtud política. Sin embargo no fue así.
Este fue el mérito del calvinismo, que logró la hazaña histórica de
darle eicacia a la idea de Espíritu Santo como “Bund”, como vínculo di-
recto, inmediato, sagrado, fortalecedor de la comunidad de los creyentes.
Se ha dicho mucho que los movimientos escatológicos desde Joachino
di Fiore jugaban con la iglesia del Espíritu, que debía dejar obsoleta la
iglesia del Hijo, cuyo legatario era Pedro y los papas que heredaron su
patrimonio. Pero en cierto modo el calvinismo es también una iglesia del
Espíritu y su vinculación con la idea de comunidad popular, de cuerpo
místico integrado por la fe, capaz de exigir una nueva institución, fue
determinante no sólo para fortalecer la resistencia contra los monarcas
hispánicos (que en el fondo desde Fernando de Aragón eran los que aspi-
raban a calzarse los privilegios de la Santa Sede) sino para permitir una
intensiicación de la aspiración institucional común, y una ampliación de
la idea de cuerpo místico que era de naturaleza federal, en tanto se basaba
en promesas compartidas y en un espíritu común capaz de renovarlas. Las
dos exigencias kantianas, una institución justa y una federación pacíica y
auto-defensiva, fueron percibidas ya por los reformados más conscientes.
Así, los que mantenían la misma fe podían darse la participación en la
comunión generando un nuevo cuerpo místico unitario formado desde
abajo, desde las comunidades autónomas. Esto es lo que llevó a la iglesia
reformada en Holanda y en Suiza a revitalizar la idea de pueblo cristiano
con una energía que no tuvo rival.
3. El caso hispánico. La historia del republicanismo hispánico es
mucho más larga que la historia de la ii República española. En este sen-
tido, los que han fortalecido la idea de una memoria histórica republicana
han olvidado el tiempo largo de su ideario. Sin duda, esto ha determi-
nado que se haya celebrado la República menos republicana de cuantas
han existido y se haya elevado a mito político algo que quienes lo cele-
bran ya reconocen que fue un delirio. Tras este intento de idealización
de lo que no puede ser idealizado, se esconde algo más profundo, que
ha encontrado su mejor metáfora en la imagen del Laberinto. Delirio es
la respuesta desesperada de una subjetividad que no encuentra la salida
histórica a ese laberinto español. Pero la índole de esa desesperación es
muy antigua y encierra fracasos históricos sin número, cada uno de los
cuales hace todavía más probable el fracaso siguiente. Que los defenso-
res de la ii República hayan pasado por alto este “pequeño” detalle, y
no hayan estudiado las causas inmanentes de su fracaso, cargando todas
las culpas sobre algo que era una pura exterioridad agresora (golpe de
Estado y potencias extranjeras), ya nos da una idea de las diicultades de
la Ilustración en nuestro país. Parece como si los ideales republicanos
hubieran sido derrotados ayer en su inmaculada perfección. Al ceder toda

la historia española anterior a 1931 a los portadores de las pulsiones de
grandeza y auto-airmación nacionalista, los defensores de la memoria
republicana en España ignoran el tipo de pedagogía necesaria para que
las bases del ideario republicano puedan establecerse. En realidad, si la
resistencia contra el imperio hispano produjo una guerra que se prolongó
durante más de un siglo en Europa, se debió a que España perdió también
su oportunidad republicana propia, tal como sucedió en la violencia de
las Comunidades y las Germanies de 1520. Pero la historia hispana no ha
querido ver que las debilidades de la causa constituyente de las ciudades
castellanas y aragonesas, que llevaron al fracaso del movimiento de resis-
tencia anti-imperial, tenía una secreta y ya importante historia de la que
el poder urbano salió muy debilitado. Su primer e inmediato antecedente
se había dado en las guerras civiles contra la Regencia de Fernando, entre
1506 y 1510. Nunca hay que olvidar que Fernando es el máximo portador
de una pulsión imperial por completo nueva, sin antecedentes castellanos
ni aragoneses. Los intentos constituyentes de las Comunidades fueron un
segundo episodio fracasado que tiene su primer escenario en las cortes
frustradas de Burgos de 1506, donde se habían concentrado las expec-
tativas modernizadoras de las elites urbanas castellanas alrededor de un
Felipe i que ya era un cadáver. Sin embargo, fracasó porque la debilidad
ya venía de antes.
Ya he explicado en otro sitio por qué se perdió esa batalla, que desde
luego habría generado una manera diferente de administrar las relaciones
castellanas con Europa. Aquí sólo me propongo abordar la razón última
de la debilidad del republicanismo cívico castellano y hallar el punto de
cruz verdadero de las causas de la derrota de la libertad política moderna
en tierra hispana87. Sin duda, esto tuvo que ver con el fracaso de una revo-
lución especíica que se intentó en el siglo xV y que habría tenido como
resultado la constitución de un cuerpo místico castellano. Aquí, como
en los Países Bajos, la renovación del cristianismo implicaba el sentido
más propio de la renovación política. Sólo la religión tenía capacidad de
transformar las subjetividades en esa dirección de autoclariicación. Sólo
la religión era la práctica material capaz de mover a los seres humanos
87
Para una mirada más detenida cf. mi “Republicanismo clásico en España: las razones de
una ausencia”, Journal of Spanish Cultural Studies, 6, 2, julio de 2005, 163-183.
en sus aspiraciones y deseos. Como luego en la Reforma, ese intento de
revolución fue posible mediante la reactivación de un sentido paulino del
cristianismo. Los autores que estaban preparados para activar esa com-
prensión paulina del cristianismo eran los judíos que, por presiones vio-
lentas y criminales, inalmente se habían decidido hacia 1391 por el cris-
tianismo. Subrayo este punto porque no cabe duda de que en las ciudades
de Castilla la Vieja, desde Burgos a Toledo, y en las de Aragón, desde
Zaragoza a Tortosa, se tomó una decisión existencial que implicaba la
integración irreversible en el cuerpo político de los reinos hispanos. Para
la coniguración de ese cuerpo místico nuevo, por primera vez pensado,
esos conversos propusieron un sentido del cristianismo bíblico, basado
en los Salmos, que permitía un pacto o alianza no traumática de razas.
Ese pacto de razas, por el que debía emerger una gran Castilla dispuesta a
operar como potencia europea, había de tener lugar en el seno de las ciu-
dades castellanas, y debía unir a las elites urbanas letradas judías con las
aristocracias más capaces de asumir los nuevos idearios de reinamiento
y de sentido propio.
Este esquema fracasó, y con ello la idea de cuerpo místico castella-
no, y luego hispánico, dejó de operar de forma adecuada, comunitaria,
integradora. Pero lo más relevante no reside en observar que esa idea del
cuerpo místico dejó de operar, conigurando dos razas, dos pueblos, dos
culturas, dos ciudades relacionadas por la corrupción y el cohecho, la
persecución y el expolio. Lo más decisivo reside en la manera en que se
destruyó el intento de la unión, en los hábitos sociales que coniguró, en
el estilo político que generó y en el automatismo de repetición que forjó
en las instituciones y en los poderes. Pues basta que se dé un único caso,
para que la pulsión de repetición estabilice las conductas casi como un
destino. El fracaso de ese pacto de razas y esa formación de un cuerpo
místico (al que sólo se accede desde Pablo de Tarso) debilitó a las ciuda-
des castellanas hasta el extremo de que perdieran sus batallas históricas
una y otra vez. Tal fracaso tuvo lugar antes que las luchas violentas de
1506 y de 1520. Y por ello podemos decir que cada fracaso de estas fuer-
zas históricas hace más probable el fracaso siguiente. A no ser que la serie
entera se neutralice con un aporte ingente de relexión, de memoria y de
conocimiento histórico. En suma, con un aporte de una Ilustración tanto
más necesaria cuanto más improbable.
Intento identiicar el inicio de un grupo social que creyó formar par-

te de pleno derecho del pueblo castellano y que habría podido impulsar
ese tipo de procesos evolutivos históricos que aparecen protegidos por el
escudo de los ideales del republicanismo cívico. Ese grupo es la punta de
iceberg de un cuerpo social amplio instalado en las estructuras dirigentes
castellanas. Las iguras intelectuales del centro del siglo xV surgen de
aquella decisión existencial de conversión de los judíos: Pablo de Bur-
gos, Alfonso de Cartagena, Alonso de Madrigal, Lope Barrientos, Juan
de Segovia, esa primera generación de conversos, la que muere alrededor
de la 1450. Tras ellos, la pléyade de sus familiares, amigos, clientes de
la segunda generación: Alonso de Palencia, Diego de Valera, Pérez del
Pulgar, Sánchez de Arévalo, Hernando de Talavera, Alonso de Oropesa,
Juan de Lucena, Fernando de Córdoba, Pedro de Osma y Pedro Díaz de
Toledo, y entre los poetas, Gómez Manrique, Alvárez Gato o Pedro de
Cartagena. Casi todos estos personajes mueren alrededor de 1500. Este
movimiento, que se ha llamado de muchas formas, puede caracterizarse
como “humanismo vernacular”, pero en realidad es humanismo judeo-
converso castellano.
Los rasgos de aquella generación eran muy precisos: cristianismo
bíblico, apropiación de las fuentes clásicas compatibles con la tradición
judeo-cristiana, convergencia de Platón y Aristóteles, asimilación del
pensamiento republicano (Cicerón) y apuesta por la igura fortalecedora
de Séneca, defensa de la idea de cuerpo místico castellano y de la ciudad
como lugar de la política basada en la amistad cívica, y una propuesta de
pacto de razas que permitiera la tolerancia entre la cultura hidalga y la
cultura judía. Para eso, se trabó una cooperación entre aristocracias civi-
les y letradas, todos unidos por una lealtad hacia la corona. Finalmente,
esta generación se vio inclinada a la recepción de Platón como camino
ilosóico para asegurar la idea racional de la inmortalidad del alma.
No todo tenía que ser explicitado en este tiempo. Pero aunque con
retraso, las elites castellanas conversas hicieron un esfuerzo ingente de
modernización y de europeización. Aquí, una vez más, la historia muestra
su diicultad porque sólo nos permite conocer y aprender en situaciones
críticas, cuando la disposición a la serenidad de la inteligencia se hace
más difícil. Pronto surgió el problema crítico que obligó a explicitar los
postulados de esa elite y hacer consciente su programa de formación de
un cuerpo místico castellano. En todo caso, si hubiera triunfado esa idea,
se habría tenido un solo pueblo alrededor de una sola fe cristiana reno-
vada. Nuestra Reforma se habría adelantado unos setenta años. Como es
natural, los hijos de los conversos de 1391 ofrecieron su inteligencia a
conigurar con naturalidad esas ideas de amistad cívica, de conversación
urbana, de persuasión argumental, y educaron a las elites castellanas en la
ética y la política aristotélica. Su actuación en los procesos de paz entre
los Trastamara castellanos y aragoneses fue conocida. Ellos estuvieron
en condiciones de ofrecer ideales de paz y de justicia dentro y fuera de
las fronteras, en cortes y en concilios. Como es natural, el hueco dejado
por la guerra como actividad económica deseaban rellenarlo con ideas
innovadores acerca del beneicio, el trabajo, la industria, el uso del dinero.
Aquí no podemos entrar en los pormenores del proceso histórico. Remito
a mi libro Monarquía hispánica para ulteriores detalles. La decisión de
los líderes judíos en 1391 por el cristianismo ponía al frente del reino a
una elite desinhibida y coniada capaz de codearse con las europeas. Pa-
blo de Burgos se atrevió a criticar a Nicolás Lira, Alfonso de Cartagena
estuvo en contacto con Leonardo Bruni y con Decembrio; Juan de Sego-
via con Nicolás de Cusa, y Juan de Lucena con Eneas Silvio Piccolomini
y Bartolomeo Facio.
Esa primera gran generación de conversos ha formado la primera
intelectualidad castellana digna de ese nombre, sin parangón en ninguna
otra tierra hispánica. Pero pronto surgió el momento en que esos ideales
tuvieron que explicitarse en la peor de las situaciones. Antes ya habían
existido resistencias, y esa generación, bien asociada a la nobleza que
aspiraba a la distinción estilizada de un universo letrado, la de los Santi-
llana, Manrique, Haro, Estúñiga, Osorio, Priego, podía combatir la batalla
histórica con garantías. Pero justo en este tiempo también despertó ese
monstruo que espera en el fondo del laberinto.
4. Trauma. La angustiosa sensación de que la situación ha escapado
a todo control es sustantiva en la historia de España, no circunstancial.
Constituye un esquema, no un accidente. Esa impotencia se ha camu-
lado con todo tipo de megalomanías, pero un lector atento sabe ver
lo oculto. La impotencia por lo general reclama actitudes paranoides.
La omnipotencia delirante es el relejo para luchar contra una realidad
completamente hostil. Estas situaciones se hacen verosímiles porque los
ánimos se entregan a representaciones apocalípticas. Así, todo camina

hacia un esquema dualista que recorre la historia de España y coloca
tras el escenario de las diferencias mundanas de intereses otro dualis-
mo sublimado, trascendente, de poderes divinales, el Bien y el Mal, de
los que los agentes mortales son sus representantes en la tierra. Este
esquema ha ofrecido el pathos general de nuestra ratio política, una
intensamente militante, combativa, situada en imaginarios patéticos, en
los que se ponía en juego el ser y el no ser, la batalla deinitiva, el inal
de los tiempos, el sueño de que por in el enemigo será eliminado y se
dará paso a una España sin problema.
En la vértebra misma de la ratio política española, cuya metáfora
es un laberinto cuya única puerta pasa por la diferencia interna amigo-
enemigo, se dibujan los síntomas de una subjetividad traumatizada. El
trauma no es un suceso para la conciencia, pero es un suceso en sí. Es jus-
to lo contrario de los instantes gozosos de Rousseau. Estos no son sucesos
en sí, pero son acontecimientos para la conciencia. La diferencia reside en
que un instante gozoso ilumina la totalidad de la existencia que no es sino
su despliegue. El trauma también regresa, pero no como conciencia, sino
en los síntomas. Su forma de presentarse es mediante un dolor insoporta-
ble que está ahí de nuevo, cada vez que algo nos recuerda lo no asumido,
aquello que como un agujero negro impide el recuerdo, pero genera el
vértigo. Así el trauma se actualiza, se reproduce, se hace inmanejable en
un cortacircuito de síntoma, acción y bloqueo de memoria. Es un suceso
en sí, pero no para sí. En realidad, el trauma es el mayor obstáculo para la
Ilustración. Esa forma de actuar y de hablar, tan feroz, tan despiadada, tan
llena de desprecio por los otros, siempre preguntando si eres de los míos
o de los enemigos, tan frecuente entre nosotros incluso hoy, testimonia
algo más que una limitación de recursos intelectuales. También implica
un déicit de recursos morales y desvela un ethos y un estilo psíquico. Im-
plica hábitos muy arcaicos de entender la política y el poder, reactivados
en pulsiones renovadas tan pronto rozamos los escenarios del trauma, él
mismo ignorado. Implica por tanto diicultades con la Ilustración. Cuan-
do se echa mano de esa retórica uno presiente pulsiones no controladas,
un gusto por lo extremo, por lo patético y, más abajo cierto frenesí y una
inseguridad radical, un hueco implacable de profundas demandas y por
eso imposible de conocerlas y cumplirlas. En la terminología clásica, esta
subjetividad insegura de sí, miedosa, incontrolada, pasional, extrema y
violenta, que hace siempre peor a su pueblo, es la del tirano, no la del
gobernante legítimo. Recordar esto nos permite abordar nuestro esquema
histórico de otra manera.
Una vez más nos damos cuenta de que el cosmos de categorías clá-
sicas permite mirar con eicacia el presente. Cuando mirar el pasado ya
no es un asunto de la inteligencia, entonces crecen las diicultades de la
Ilustración. Leo Strauss avisó de que la de tiranía es una categoría más
instructiva que la de totalitarismo para identiicar los problemas de la
política. Si éste último deine una estructura objetiva y sistémica de po-
der, la tiranía ancla sobre todo en una condición subjetiva y propia del
estilo psíquico. Si consideramos al totalitarismo como la única patología
política, creemos de forma estúpida que mientras haya instituciones le-
gítimas, estaremos a salvo. La teoría de Strauss, que es la teoría clásica,
nos recuerda que en la forma subjetiva de usar el poder legítimo puede
albergarse la tiranía. Algo de lo trágico de la ii República tiene que ver
con esto. El ejemplo de Sócrates es proverbial aquí. Un poder puede ser
legítimo de origen y tiránico de uso. Y quizá hay algo de eso con mucha
más frecuencia de lo creíble si se carece de ojos teóricos para verlo. Hoy
hemos olvidado que la tiranía se caracteriza por destruir el espacio pú-
blico, el espacio del juicio. La gran potencia contraria a la Ilustración es
la tiranía por ser enemigo más sutil que la desnuda patología de la forma
estatal. Al disolver ese espacio público, como veremos, la Ilustración se
hace imposible y el juicio ya no tiene eicacia política. Sin embargo, no
por ello deja de surtir efectos políticos privados, como la desmotivación,
la desasistencia, la desmoralización y desactivación, la amenaza o el mie-
do, eso que llamamos pérdida de alma o despolitización. Los antiguos lo
llamaron pérdida de virtud. Nos sorprendería encontrar hasta qué punto
prácticas que nos parecen normales, porque proceden del gobernante ele-
gido democráticamente, fueron y son de hecho tiránicas. Y lo son hasta
extremos que nos humillan. Su denuncia es un deber ilustrado.
Apenas encontramos gobernantes en la historia de España que no ha-
yan sido impugnados como tiránicos por testigos cualiicados y serenos.
No es circunstancial, sino un esquema de vida histórica. Tras dualismos,
impotencia, megalomanía, se comprueba la consecuencia: tiranía. ¿Por
qué sucede todo esto? Usemos una hipótesis que no necesita invocar a
Michel de Certeau para proponer la íntima unidad entre historia y psicoa-

nálisis. Cuando la forma de recordar produce de nuevo fenómenos violen-
tos es porque no se está recordando lo suiciente y no se ha identiicado
el trauma. Cuando la aspiración del poder es quedarse solo, superando el
dualismo por la eliminación del otro, es que no se analiza el problema de
su impotencia básica. La violencia política es un síntoma exteriorizado
y automatizado de una violencia interior y anterior. Hay algo en la me-
moria que opera, que tensa, un conlicto originario que no sale a la luz,
que actúa como estrato más profundo del trauma que se resiste a llegar
a la conciencia. Sólo recordamos lo que nos justiica. El resto se olvida.
Esa mentalidad se lo permite todo y prepara el terreno para la tiranía.
Ese conlicto originario, cuando lo que se desea es ocultar la conciencia
de culpa e impide la redención por el conocimiento de la misma, cons-
tituye algo que tiene que ser ignorado, pues de ser recordado obligaría a
transformar de manera radical nuestra propia identidad. Frente al trauma
y la necesidad de superarlo, nuestra vida tiene deberes y obligaciones de
auto-percepción y auto-control. De superarlo, abriríamos el espacio hacia
el otro de una forma adecuada. Algo que, de ser recordado, nos permitiría
descubrir en nosotros también la culpa, incluso aquella que mancha lo
que más queremos, exige cierto esfuerzo intelectual y moral. Tras este
reconocimiento, las pulsiones que volviesen a emerger descontroladas,
producirían en nosotros un dolor de extrema agudeza en nuestra autoesti-
ma, porque nos mostrarían un yo descendido en su sentido de la dignidad
moral recién conquistada en el recuerdo y el conocimiento, un yo por
debajo de su saber de sí y de su exigencia. Todas estas operaciones ilus-
tradas implican un estilo psíquico completamente diferente. En todo caso,
el trauma siempre vive de una conciencia de culpa no asumida, de una
ambivalencia en el seno de nosotros mismos que nos hace auto-odiarnos
en el fondo y auto-querernos más de lo justo en la supericie. Esta ambi-
valencia insoportable suele escindirse de forma típica: reprime el auto-
odio y desvía la violencia interna hacia el otro y deja en la conciencia sólo
el auto-amor, la justiicación absoluta hacía sí mismo, la incapacidad de
sentir culpa, se haga lo que se haga. Aquello que odiamos en nosotros es
interpretado como algo producido por el otro, que es así el culpable de mi
indignidad. Si éste desapareciese, el yo quedaría satisfecho ante su mejor
imagen y por in podría llevar una vida feliz, sin inquietudes. El narcisis-
mo es el intento desnudo de eliminar el trauma por la vía falsa.
Llamemos la atención hacia estos síntomas, hacia estas formas de
recordar que imponen la necesidad de llevar razón, hacia todas estas for-
mas retóricas que no son sino expresiones de la debilidad y desamparo
psíquico. Si esas formas pulsionales degradantes no producen dolor en
nosotros, al percibirlas en nuestra alma, es sólo porque siempre identi-
icamos un enemigo imaginario mucho peor que nosotros, frente al que
nos sentimos legitimados para ser como somos e incluso peores, pues con
él se puede hacer cualquier cosa. La dualidad imaginada y proyectada en
el otro como maldad radical insuperable es la coartada moral para no
sufrir por lo que deberíamos sufrir, por nuestra permisividad y descontrol
pulsional. La dualidad extrema del enemigo está diseñada para que no
tengamos un criterio propio de conducción de nuestra vida. Contra él, es-
tán abiertas todas las posibilidades. Es una excusa para permitirnos lo que
creemos que el otro se permite. Siempre podemos imaginar que el otro
todavía es peor que nosotros, merece que lo tratemos como lo hacemos y
a pesar de todo nos sintamos autorizados y satisfechos con ello. Cuando
el enemigo desaparezca, entonces seremos mejores. Esa es la estructura
del Apocalipsis. Así ha sucedido en todas las guerras civiles de alta o baja
intensidad que nos han asaltado desde que no queremos recordar. Pues
más allá de la de 1936, fueron las de Cuba, las carlistas, y antes la de la
Independencia, y antes todavía la guerra de Sucesión, y todavía antes la
de Cataluña y antes la de Aragón y antes la de las Comunidades y antes la
de Andalucía y antes….
5. Urgeschichte. La forma hispánica de recordar la dualidad gene-
ra más dualidad y violencia. La forma de recordar el fracaso histórico
genera más probabilidad de fracaso. Puesto que constituye un esquema
histórico, no una circunstancia (este detalle hace bastante improductiva
la inteligencia española de Ortega), y atraviesa nuestra historia de dua-
lidades, de frondas y de víctimas recíprocas, quizá debamos emprender
otro análisis de nuestra historia política. Agamben en su obra Signatura
Rerum ha mostrado, aludiendo a Franz Overbeck, que la historia es estéril
si no identiica la prehistoria, “la historia más relevante y decisiva”, la
Entstehungsgeschichte, la historia de la emergencia. A esto lo ha llamado
el momento decisivo en la historia de todo viviente88. Lo es porque en la
prehistoria no hay nada de pasado. La prehistoria es un pasado que se nie-
88
G. Agamben, Signatura Rerum, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 114.
ga a quedar atrás. Por eso comparte el tiempo del trauma. La utilidad de

este esquema reside en que “elementos que en la historia estamos habitua-
dos a considerar como separados, en la prehistoria, de hecho, coinciden
de inmediato y se maniiestan en su unidad viviente”89. Si la dualidad es
el esquema de nuestro destino histórico, la prehistoria debería sentir la
necesidad de identiicar un instante en que la dualidad radical todavía no
existía, el umbral en el que la dualidad dio el paso y existió.
Esta relexión inspirada en Overbeck tiene relevancia porque, como
se sabe, este autor estaba interesado en el cristianismo primitivo y en
la decadencia que había traído consigo la diferencia entre protestantes y
católicos, en su época enfrentados en una estéril Kulturkampf. Por eso,
en lugar de fundar una historia como recuerdo de la división, se entre-
gó a identiicar la Urgeschichte, el “estadio prehistórico más originario
o unitario”, un arché adecuado. Esta no tenía que ver con el momento
airmativo de una identidad y su desarrollo futuro. Al contrario, intentaba
identiicar el momento anterior a la emergencia de la dualidad nosotros/
ellos, reparar en la violencia cuya emergencia desnuda fue necesaria para
producir esa dualidad, y no darla ya por consumada. En suma, deseaba
recordar el sentido de aquello que se ocultaba en el trauma, lo que se es-
condía al recuerdo, se resistía a salir a la luz porque encerraba la violencia
que había inaugurado el destino de una dualidad. En el caso de Overbeck
se trataba de no dar por sentada la diferencia entre ortodoxos y hetero-
doxos, por ejemplo. ¿Nos suena de algo este programa, a nosotros, que
hemos visto nuestro pasado de forma no interrumpida desde Menéndez
Pelayo? Se debía ir al momento en que esa misma dualidad no existía y
pensar el acontecimiento que la produjo, ése que ijó los hábitos arcaicos,
el estilo político que re-emerge tan pronto se relaja el control de los acto-
res, que regresa como orden pulsional no controlado, ese pasado siempre
presente. Overbeck recordó que resultaba preciso descubrir no sólo las
fuentes que identiicasen la prehistoria, sino su propia tradición oculta y
vencida. En esta línea nos recuerda Agamben que cabe situar este texto
de Hiedegger:
La tradición dominante tiende tan poco a volver accesible aquello que trans-
mite que, ante todo y por lo general, lo encubre. Esta tradición reduce lo transmi-
tido a la obviedad y bloquea el acceso a las fuentes originales. […] La tradición
89
Signatura FERUM, p. 117.
hace olvidar en general esta procedencia y consigue que sea inútil comprender la
necesidad de tal regresión90.
Ese olvido es el que se amontona en el fondo de los libros de la his-

toria oicial de los historiadores.
¿Tenemos algo parecido a una Urgeschichte hispana en este senti-
do? ¿Estamos en condiciones de ir más allá de la tradición dominante?
Desde luego, no. El éxito de un titán como Menéndez Pelayo lo impide.
¿Pero tenemos un momento en que la dualidad se resistía a emerger, en
que lo distinto luchaba por unirse? Desde luego. ¿Tenemos un instante en
que se pusieron en movimiento fuentes que luego quedaron sepultadas,
escondidas tras la tradición dominante, pero que siguieron operando? Sí.
Fuentes que constituyen nuestra proto-Ilustración, fuentes que al perder
su conexión con esa prehistoria, parecían situarse ya en el seno de la dua-
lidad devenida, aunque en su inicio mismo estaban destinadas a superarla.
La operación de Overbeck, por la cual se identiicó un cristianismo previo
a la diferencia dogmática, se puede proyectar también sobre la historia
castellana y entonces puede emerger un instante anterior a ése en que la
dualidad se airmó. En realidad, esa dualidad la vemos aparecer porque se
identiicó la unidad cuando ya se echaba encima. La apreciamos porque
la unidad fue resistida. Y de esa prehistoria en sentido Overbeck se puede
decir algo. Por ejemplo, que me parece el lugar donde anida el trauma
que rondamos cada vez de nuevo que nos entregamos a un proceso de
escalada pasional. En él se forjó un estilo propio del poder castellano y
el esquema histórico de su actuación política. Entonces confesamos que,
en el fondo, tras toda irrupción pulsional, aspiramos a tener el poder que
entonces se tuvo, el único que consideramos verdaderamente tal, el único
que ofrece certezas y seguridades, aunque no tenga nada que ver con el
derecho justo y la paz. Nuestro ideal de poder es aquél. Curiosamente, en-
tonces se echaron los cimientos del poder imperial hispano. Sólo tenemos
poder si el modo en que disponemos de él es aquel que dio el tajo origi-
nario y disolvió la unidad que se formaba, canalizando el sueño renovado
de eliminar lo que en esa unidad odiábamos, esa parte de nosotros mismos
que no podíamos acoger y necesitábamos poner en el Otro. Un auto-odio
que para poder soportarse se desplazó a otro. Nuestro estilo político tiene
esta prehistoria de ambivalencia propia del auto-odio que estalla en vio-
90
M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, p. 21.
lencia contra el otro y en auto-justiicación de nosotros mismos. Ese es

el centro de nuestro laberinto. Y eso ha generado nuestro estilo político.
Las consecuencias están a la vista. La dualidad política, la forma
más arcaica de organización del mundo, la más mítica, la más incapaz de
evolucionar, la más destinada a la cosiicación y a la mentira reductora,
eso se ha impuesto. La dualidad, la forma más dispuesta para el retorno
de lo mismo, casi hasta la eternidad, es la más preparada para erosionar la
entrada en juego de terceros, de mediadores, de gente dispuesta a ensayar
una deinición de lo justo y de la paz, esto es, aquella situación concreta
que pudiese satisfacer a la vez a dos sujetos. La dualidad es la forma de
organizarse la subjetividad que padece de un narcisismo brutal y una arro-
gancia impenetrable, incapaz de toda duda acerca de sí misma. Allí donde
está el otro, allí debería estar yo, dice por doquier. No tiene otro afán
que el de derrotar y ocupar. Luego veremos, cuando encaremos lo más
extraordinario y también lo más decisivo, qué produce ese cristalizado
simpliicador que siempre se acaba buscando. Cuando una organización
política dualista recuerda, no hace sino profundizar en estas antinomias,
de tal manera que organiza una ulterior dualidad, fundamento de toda
violencia mítica, la que hay entre sus muertos y los nuestros, la última de
las dualidades que fundan la historia y la política. Con ello, tan pronto in-
vocamos nuestros muertos, parecemos sufrir una injusticia absolutamente
legitimadora de nuestra posición. No tenemos una forma de recordar que
haga más fuerte la unidad de pueblo. Recordar las divisiones compactas
con la veneración de los muertos de cada uno, siembra la inquietud de que
ése ha de ser el eterno destino moral. Da igual que el espacio histórico que
se recuerde esté atravesado por la tragedia y la desgracia generalizadas,
por la injusticia recíproca endémica, todas ellas situaciones en absoluto
deseables para un ciudadano discreto y razonable. Al inal se recuerda en
masa, en bloque y adquirimos las condiciones del muerto recordado y de
su época, con todas sus impurezas, no la posición moral del que recuerda.
El recuerdo así fortalece y legitima la dualidad del presente, la sacra-
liza, la eterniza, llama a los hombres del presenten a que la encarnen y a
que nieguen a la otra parte. No hablo sólo del presente. De sobra sabemos
que se trata de un esquema de interpretación histórica. Afrancesados y
patriotas, serviles y liberales, carlistas y constitucionalistas, ortodoxos y
heterodoxos, rojos y fascistas, y antes botilers y maulets, y antes ager-
manats e imperials, y al tiempo de indios y castellanos, o todavía antes,
de grandes y pequeños, y antes de los bandos, siempre los bandos, y en el
fondo, lo originario, cristianos viejos y nuevos, hidalgos y judíos o moris-
cos, portadores de una sangre irreconciliable. Y esa pretensión de recor-
dar que en lugar de superar el dolor, lo refuerza; que en lugar de producir
el sentimiento de libertad, te ata a la víctima y a su verdugo; que en lugar
de darte una idea de tu tarea moral del día, te vincula a la experiencia de
tu víctima y de su memoria como única tarea. Un recuerdo anti-ilustrado.
De todo este complejo nudo de dualidades lo único que no acaba siendo
dual es la diferencia entre pasado y presente. Ambos amenazan con recaer
en la indiferencia de la desnuda continuidad, de la repetición propia del
violento tiempo del mito91.
91
A pesar de todo, debe reconocerse de forma rotunda la peculiaridad del imperio his-
pánico en América y la diferencia que presenta respecto del mantenimiento de las etnias y las
lenguas americanas en una proporción que el imperio británico no logró. Esto es fue por varios
motivos. Uno de ellos es, desde luego, la menor potencia civilizatoria del imperio hispánico
y el menor grado de eicacia técnica de sus prácticas coloniales. Sin embargo, este hecho está
cargado de consecuencias ambivalentes, pues garantizó amplios espacios vírgenes, pero tuvo
efectos fatales sobre la población desde el punto de vista de la salud y del trabajo, aumentado su
carácter mortífero. Por eso, la mayor diferencia en la política imperial hispana reside en que, al
ser un imperio católico, no pudo evitar la división de poderes que siempre garantiza la iglesia.
En el caso que nos ocupa, las diversas variaciones católicas, como las que representaban los
franciscanos, dominicos y agustinos, y luego los jesuitas, produjo una división de poderes que
se presentó como una voluntad decididamente contraimperial. En todo caso, este hecho permitió
que inmediatamente se editaran libros en lenguas indígenas. Hoy sabemos que casi 600 libros
fueron impresos en estos idiomas. La obra de los franciscanos en este sentido fue altamente
conservadora, pues mantener la lengua implicaba proteger el modo de vida de las poblaciones.
Tal actitud sólo podía derivarse de la proyección de esquemas utópicos especíicamente católi-
cos y humanistas sobre los indígenas americanos y esto desde el mismo inicio de la conquista,
desde Mendieta y Montesinos. Frente a ellos, la posición especíicamente imperial, inclinada a
la protección del conquistador, del encomendero y de las grandes explotaciones —todas ellas de
profundas consecuencias genocidas— tuvo muchas veces que matizarse y moderarse, equilibrar-
se y a veces anularse. Con el tiempo, se impugnó el estatuto de esclavo para el indígena y esto
tuvo profundas repercusiones jurídicas y sociales. En un imperio sostenido sobre un Estado más
organizado sobre el paradigma unitario del Leviatán, tales resistencias debían ser necesariamente
mínimas. Aquí, como siempre, la división de poderes, incluso la más tradicional protagonizada
por el catolicismo, tuvo efectos beneiciosos. A esto habría que añadir que todo el pensamiento
católico jamás entendió la noción de naturaleza como opuesta a la posibilidad de la recepción
de la gracia, con lo que la primera no tiene que ser destruida con necesidad para recibir la sal-
vación. Esto hizo que la verdadera ideología católica americana fuera siempre la “naturaleza”,
y “lo natural”, con lo que la aceptación de las manifestaciones autóctonas necesariamente fue
superior a la que mostró una civilización más moderna y, por ende, más inclinada a transformar
la naturaleza desde prácticas y técnicas cientíicas y jurídicas.
6. Excursus: el concepto de estilo. En un magníico ensayo cercano

al inal de su vida, Max Weber se empeñó en distinguir entre las herra-
mientas teóricas y la realidad que la ciencia quiere conocer. Desde luego,
supuso que no hay hechos sin conceptos y destacó que no hay ciencia sin
arsenal teórico, algo que los estudiosos españoles en ciencias humanas y
sociales suelen olvidar en favor de un impresionismo tan elemental como
su empirismo. En un momento dado, sin embargo, Weber habló de que
se debía establecer una diferencia entre las categorías ideales y abstractas
de la ciencia y lo que llamó “los hombres vivientes”. Sin duda, por el
contexto se refería a la diferencia entre la economía política teórica, con
sus abstracciones ideales basadas en el mercado, y la vida económica
concreta de una sociedad y sus gentes. La ciencia económica alemana
posterior, de clara orientación weberiana, estableció la diferencia entre
Wirtschaftsystem y Wirtschaftstyle. El primero, era el conjunto de estruc-
turas económicas que tenía como aspiración implementar los modelos
teóricos e impulsar los adelantos técnicos basados en modelos de raciona-
lidad objetiva. El segundo era el conjunto de condiciones que imponía al
sistema objetivo los usos tradicionales, los valores, las formas de organi-
zar la subjetividad y la familia, la forma de relacionarse con la naturaleza
y con uno mismo, la forma de asumir el pasado histórico, de aprender
de las experiencias críticas, en suma, el ethos de los hombres vivientes.
Con Ortega, podíamos diferenciar entre técnicas de mundo y técnicas
del alma. En realidad, podemos decir que el Wirtschaftsystem encarna
la racionalización objetiva y el dominio del mundo. El Wirtschaftsstyle,
el conjunto de técnicas del alma, despliega las formas de la racionalidad
subjetiva que condicionan el aparato productivo objetivo en su actuación
concreta y le presta su alma y su vida.
Apliquemos esta distinción, que aquí he esbozado de forma elemen-
tal, a la política. Nuestra ilosofía política tiene en cuenta sobre todo la
normatividad, y nuestra teoría constitucional tiene en cuenta la objeti-
vidad técnica expresada en la construcción de instituciones en sistemas
políticos. Podemos decir que estas ciencias sistémicas se centran en los
aspectos de la racionalización objetiva. Sin embargo, rara vez se aborda el
asunto del estilo político, de la racionalización subjetiva. En realidad, el
problema del estilo es muy complejo y no podemos abordarlo aquí. Sólo
me interesa sugerir que, desde él, tenemos acceso a ese momento en que
ethos, como hábito de conducción de la vida, y pulsión, como respuesta
más probable en circunstancias de estrés, se dan la mano de manera tan
intensa que incluso el sujeto no lo percibe. Se abre así una represión que
posiblemente procede de que ahí están los hechos incómodos de los que
nadie quiere hablar, los que se reieren al trauma del origen. La falta de
Ilustración muestra en este punto sus peligros máximos. En todo caso, no
distinguir estos dos niveles de análisis es un asunto fatal. Desde luego,
esa distinción es la que ilumina la crisis en la que vivimos tanto en el
sentido económico como el político. Pero tiene múltiples aplicaciones.
Por ejemplo, no cabe duda de la racionalización objetiva que signiica el
Estado de la Autonomías, según la condición histórica y existencial de
España, frente a las formas centralistas de organizar el Estado. Pero las
críticas se equivocan cuando se dirigen contra ese Estado autonómico re-
cordando la estructura oligárquica que inalmente promueve. Esta última
es un asunto de estilo político y, de ser ignorada la diferencia, se corre el
riesgo de acusar a la estructura objetiva como la culpable de un mal que
tiene que ver con el estilo. Así, un defecto de subjetividad y de estilo, se
intenta superar o neutralizar con una intervención en la estructura de ra-
cionalización objetiva. Al hacerlo así, se dejaría el estilo político intacto
y activo, y degradaría la institución que sustituya a las autonomías con la
misma persistencia y eicacia propias de una subjetividad que nunca se ha
aclarado acerca de sí misma. El restablecimiento de un Estado centraliza-
do, de mantener intacto el estilo político, sustituiría oligarquías regionales
por una gran oligarquía central y sus delegados locales.
Así que la racionalización subjetiva debe ser atendida, criticada y
mejorada con sus especíicos medios. Y ésa es la tarea de la Ilustración
consciente de sus propias diicultades. Como se sabe, Weber pensaba que
el camino de la racionalización subjetiva es la incómoda, pesada e ingrata
tarea de acogerse al árbol de la ciencia, en este caso de las ciencias hu-
manas y sociales, las auxiliares verdaderas de la Ilustración, como hemos
visto en Kant, precisamente los saberes que han sido desmontados en
nuestro presente con una alevosa conciencia de facilitar el libre y arbi-
trario uso del poder sobre una ciudadanía sin recursos intelectuales. La
desnuda funcionalidad ideológica que se reclama de estos saberes entre
nosotros, su entrega a la supericial actualidad y al columnismo, su mirada
de corto plazo, su odio cerval a la relexión ilosóica, o su dependencia
de poderes inlexibles como los representados por la jerarquía de la Igle-

sia católica española, directamente conectados con el trauma español, los
hace funcionales para extremar la fronda dualista que describimos ante-
riormente. Esa es la coartada para identiicar y reconocer, a la vez que
promover, el estilo mental de los seguidores, condición ineludible para
reconocer a los nuestros. Esa forma de inteligencia que es su negación,
que ha destruido la tarea intelectual de la Universidad española, y que ha
impedido a la ciudadanía ser consciente de los riesgos de las situaciones
que padecemos, no nos permiten avanzar en una racionalidad subjetiva
adecuada, y dejan sólo abierto el camino de airmarnos en la organización
dualista de la política. Este aspecto se ve en la aspiración ansiosa de cada
poder a controlar los planes de estudios en ciencias humanas con ideolo-
gías arcaicas como la reforma de la Historia impulsada por el Ministerio
Aguirre, o en la voluntad de eliminarlas, como se vio en el ministerio
Sansegundo, para que nada resista los medios más operativos de la propa-
ganda, la televisión y las formas modernas de control de la subjetividad,
como el código, las ciencias sociales estadísticas y normalizadoras, o las
disposiciones biopolíticas refrendadas por comisiones de expertos de los
que ha huido toda Ilustración. Como es natural, la característica inal de
la fronda es la existencia de poderes impotentes y, por eso, nadie logra de
verdad su objetivo. Pero ninguno se despide del sueño de acumular todo
el poder para cuando suene su hora construir la realidad a su medida. Con
ello, la sensación de que la realidad ha escapado a control de los que man-
dan se impone por doquier, ante el estupor de una ciudadanía, incapaz de
hacer llegar a la clase política su inquietud, tanto por la diicultad de ser
escuchada, como por la diicultad de poder enunciarla de forma adecuada.
7. Toledo 1448. Recojamos entonces el argumento. Impulsemos la
memoria, aclarémonos a nosotros mismos, identiiquemos ese punto en
el que se forjó nuestro estilo, penetremos en nuestra prehistoria, veamos
dónde la seguridad se extrema frente a la paz, el derecho frente a toda
justicia, la política imperial contra la res publica. En suma, preguntemos:
¿dónde se esconde el trauma? Desde luego, mucho más lejos de 1936, la
última de sus réplicas traumáticas. Tuvo que ver con la crisis de la política
castellana de mediados del siglo xV, cuando llegaba a su in el gobierno
de Álvaro de Luna, quien, después de Olmedo, sabía que comenzaba a ser
prescindible. Entonces se tejió lo irreparable. Luna, necesitado de dine-
ro para mantenerse en el poder, pensó hacia 1448 recaudar un impuesto
tiránico en Toledo. Este es el inicio de todo. Los sucesos, impulsados
desde los agentes del poder político de Luna, y luego por los del prínci-
pe Enrique, son muy conocidos en su detalle, pues Eloy Benito Ruano
nos dio su historia, aunque adobada de valoraciones irrepetibles. Quizá
una relexión ilosóica sobre ellos no esté de más. Constituye el primer
pogromo moderno diseñado desde magistrados investidos de autoridad
política, y destinado a separar lo que estaba unido hasta ese momento.
Insisto en que fue impulsado desde el poder legítimo mismo. Los pogro-
mos de 1391 no habían sido efectuados desde el poder político, sino en su
ausencia. Entonces se aprovechó el vacío de poder regio producido con
la muerte de Juan I y la minoría de Enrique iii, para recorrer la tierra his-
pana desde Écija a Girona sembrando la muerte. Consecuencia de estos
pogromos religiosos y sociales fue que el líder espiritual de Castilla, el
rabino de Burgos, Slomo Ha-Levi, se convirtiera y con el tiempo llegara a
ser obispo de Burgos, canciller del reino, educador de Juan ii. Buena parte
del pueblo judío hispano, tanto del reino de Castilla como de Aragón, si-
guió estas conversiones y así, por la violencia indomable de la historia, se
generó la base estructural de las ciudades hispanas del siglo xV, sin duda
su época de gloria.
Los judíos habían sido propiedad iscal del rey hasta entonces. A
partir de 1391 los conversos pasaron a ser la base sólida institucional
y comercial de las ciudades del reino. Lo decisivo fue que el pogromo
de Toledo de 1448 se dirigió no sobre un pueblo externo y paria (como
hasta este momento había ocurrido con los mudéjares o los judíos) sino
ya contra una parte del mismo pueblo castellano cristiano. El poder polí-
tico quiso obtener beneicios de la separación de lo que ya estaba unido.
Consideró la unidad como oportunista, circunstancial, variable, reversi-
ble. De una parte de ella se podía prescindir. Se eliminaron los regidores,
letrados, canónigos, magistrados y caballeros conversos. Los contadores
y los médicos conversos desaparecieron. La más brutal violencia se di-
rigió contra la comunidad conversa, que se consideró a todos los efectos
comunidad judía, y de lo que aspiraba a ser un pueblo se hizo dos, carac-
terizados por las sangres diversas que no se podían reuniicar92. Surgieron
92
Cf. mi “La teología paulina de Alfonso de Cartagena”, en Cirilo Flórez y Maximiliano
Hernández, La primera escuela de Salamanca, Universidad de Salamanca, 2012.
así dos pueblos que no podían gozar de los mismos derechos y deberes,
que no podían aspirar a los mismos cargos, si bien se había presionado a
los judíos a la conversión con la promesa de esa igualdad. No había car-
go de herejía por medio, no había posibilidad de invocar ninguno de los
elementos que dieron excusa al antisemitismo de Alonso de Espina, poco
después. No fue un movimiento racista que vino de abajo, sino una acción
impulsada desde el poder político, militar, jurídico y teológico, instigado
por Luna, predicado por los franciscanos, animado por los hidalgos del
Alcázar toledano, justiicado por los bachilleres y juristas de la ciudad.
Pronto se dio más signiicación a la sangre que a la fe. La violencia esta-
lló dirigida y provocada, articulada y preparada desde de la política. La
consecuencia fue la expropiación general de los conversos y judíos, que
fueron muertos y despojados. Los más afortunados vagaron desnudos por
los campos. Cuando se repuso el orden y el obispo de Cuenca Lope de
Barrientos entró en las mazmorras del Alcázar de Toledo, todavía pudo li-
berar a centenares de seres humanos espectrales, moribundos, que habían
sido despojados de todo y estaban custodiados mientras se preparaba su
venta en una operación de rescate a costa de sus lejanas familias de otros
lugares de Sepharad. Todo esto se hizo bajo las banderas del poder. De
ello se obtuvo dinero que fue bendecido y respetado por el príncipe En-
rique cuando irmó las paces. La recua de Diego Sarmiento, el oicial del
Alcázar, llevaba cientos de mulas cargadas de objetos de valor. Se dirigía
a Burgos y allí fue detenido, deshecho y capturado por las milicias capi-
taneadas por los Haro y los Cartagena, por el pueblo castellano, dirigido
por la familia del viejo rabino Ha-Levi que de nuevo daba su hijo Alfonso
como obispo a la capital castellana.
Alfonso de Cartagena y su gente lograron que el Papa condenara
como herejes a Marquillos y a los que provocaron el motín. Pero como
consecuencia de este suceso de 1449 sucedieron muchas cosas. Una, que
Luna, el causante último del pogromo, fuera desalojado del poder por la
alianza de elites conversas y aristocráticas. Nunca tuvo Castilla mejor
aristocracia que entonces. Lo sabemos por Generaciones y semblanzas,
la obra conmovida de una hombre íntegro, Fernando del Pulgar. Luna fue
detenido en la casa de los Cartagena. Cuando salía preso, miró a la venta-
na y señaló como culpable de su caída a dos obispos que veían la escena:
Alfonso y Barrientos. Entonces los amenazó. El hombre que acompañó a
Luna en todo su camino hacia el cadalso, el que lo confesó y lo consoló
tiene un nombre. Se llama Alfonso de Espina. Es de suponer que este
franciscano compartiera el diagnóstico del valido, que había perdido el
poder por la actuación de los conversos. El caso es que este franciscano,
escribió un texto que se convirtió en la Biblia del antisemitismo europeo
y que, a su vez, no es sino un centón plagiado de otras fuentes adornado
con todas las leyendas antisemitas medievales. No hay Fortalitium Fidei
sin los viejos textos de los dominicos como Pugio idei adversus Mauros
et Judaeos de 1270, de Ramon Martín, tan inluyente. Este mismo Espina
fue luego confesor de Enrique iV, a quien propuso fundar la Inquisición
contra los conversos y expulsar a los judíos. Fue derrotado por un teólogo
de la altura del jerónimo Alonso de Oropesa y todos los grandes caste-
llanos del momento celebraron su derrota con alivio. Pero el programa
Espina siguió allí. Había nacido de la experiencia de Álvaro de Luna. Su
caída había mostrado quiénes eran las únicas fuerzas que podían impedir
la tiranía. Quienes aspiraran a ella sabían qué tenían que destruir.
Para hacer frente a lo que sucedió en Toledo se escribió otro libro
y su autor era el fundador de la inteligencia castellana, Alfonso de Car-
tagena. El libro no fue editado en latín hasta 1940. Se trata de un texto
que no ha querido ser leído por la tradición dominante, una fuente que ha
sido sepultada por ella. Su título: Defensorium unitatis idei christianae.
En él se deiende la unidad de la fe entre conversos y cristianos viejos y
la unidad de las razas de los judíos y los hidalgos. No fue el único texto
que escribió Cartagena y no puedo detenerme en ello. Baste con decir
que Cartagena ofrece el estilo hispánico de ese tiempo pero que, con el
trauma y la Inquisición que le siguió, perdió toda oportunidad de ser el ca-
mino de integración que necesitaba Castilla y España. Fue el forjador de
un programa de unidad que resistió a la dualidad que se avecinaba entre
cristianos nuevos y viejos, pues logró que fuera declarado herejía por el
Santo Padre. Todo aquello condenado fue exactamente la norma del poder
en la época de Fernando el Católico. Cartagena deinió el castellano como
idioma cultural y ilosóico, religioso, moral y político. El trauma origi-
nario siempre consiste en que no se puede reconocer al padre, porque en
él se contiene todo lo que odiamos y lo que amamos. Siempre sucede así.
La cultura castellana, el sentido de su autoestima, de su dignidad, de su
prestigio, de su sentido expansivo, de su proyecto como pueblo europeo
y atlántico, fue obra de este judío converso, de su extraordinaria familia y

de su extenso círculo de amigos. De ser ieles a ese instante, deberíamos
incluir como propio todo lo que luego fue decretado externo y ajeno, vio-
lado y destruido. Cultural, moral, religiosa y políticamente Cartagena dio
sentido identitario a una Castilla unida, goda y judía a la vez. Pero Castilla
no pudo ensalzar su nombre tras 1481 porque ya no era parte de su pueblo
con pleno derecho. La obra en defensa de la unidad fue sepultada y olvi-
dada para que el trauma de la división actuara en lo reprimido, oculto a la
conciencia. Aquella obra, en la que el cuerpo místico castellano imponía
su exigencia de no-discriminación y de positiva integración, no ha podido
ser leída por los castellanos hasta hace unos años. Incapaces de recordar
esta prehistoria, nos empeñamos en seguir algunas de las dualidades que
siguieron a su muerte, pero no podemos seguir por entero el instante ori-
ginario. Nos identiicamos con las consecuencias de la violencia y no con
la lucha de Cartagena por resistir la dualidad. La conclusión que deseo
extraer impone despreciar la leyenda de que ese lento pogromo institu-
cional y antisemita que fue la Inquisición y luego esa instauración de los
estatutos de limpieza de sangre, fue algo que reclamó el pueblo. Fue el
escudo de elites incompetentes para mantenerse en el poder, entre cuyas
herramientas siempre estuvo la propaganda antisemita, elaborada por los
más combatientes, las rudas elites plebeyas de las órdenes religiosas, la
brigada motorizada del peor sistema de poder, cuyo estilo intelectual ha
sido denunciado por Netanyahu, en su implacable y célebre análisis de los
plagios de Fortalitium idei.
Pero Cartagena no fue el único. Sepultado por la tradición dominan-
te, Cartagena es el inicio de una tradición que no cesa de emerger en la
historia de España, no como los otros, los individuos heterodoxos, sino
como los representantes de la decencia castellana. Es decir, Pulgar, Al-
fonso de Palencia, Juan de Lucena, Juan de Segovia, Alonso de Madrigal,
Pedro de Osma, Fernando de Roa, Alonso de Oropesa, Ruiz de Alcaraz,
Hernando de Talavera, López de Villalobos, los Valdés, Ponce de la Fuen-
te, Fernando de Enzinas, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, y tantos
otros que lucharon por mantener la unidad. Se les conoce como nombre,
pero ¿quién los reconoce como tradición? Ellos entendieron el cristianis-
mo de otra manera, pusieron en castellano a san Pablo y su universalismo,
al profeta David y su sentido de la religiosidad, a Aristóteles y su sentido
de la civitas, a Séneca y su sentido de la virtud, a san Agustín y su sentido
de la vida interior y a Platón y su sentido de la inmortalidad. De una ma-
nera completamente ajena a la verdad se dice que éstos fueron la fuente de
los alumbrados. Y que éstos representan la herejía castellana especíica.
Se olvida que Cartagena estuvo en Basilea junto con Juan de Segovia, y
que allí, aparte de reivindicar para Castilla no sólo la expansión hacia Ca-
narias sino el segundo asiento tras Francia, se defendió la necesidad de un
futuro concilio universal para deinir la renovación y reforma de la iglesia
católica. Se olvida por tanto que el uso de Pablo que hace Cartagena es
reformador, no herético. Como defensor de la unidad integradora de la fe
escribe estas palabras, invocando el de summo bono de Isidoro:
Sepan los príncipes del mundo que ellos deberán dar razón de la iglesia que
reciben de Cristo. [...] ¡Y qué mayor escisión o alteración de la paz se puede dar
que la que quiere diferenciar a los unos de los otros según el lugar de nacimiento
de carne, intentando separar a los que proceden del pueblo israelita y a los que
proceden según la carne de la gentilidad!93
Eso no era herejía, sino exigencia de un cristianismo verdadero.

Mutatis mutandis, lo mismo se puede aplicar a todos los dualismos de
nuestra historia. Como reformador habla Juan de Lucena, en De vita bea-
ta, cuando le hace decir a este Cartagena literario: “Constantino impera-
dor santíssimo, pensando exaltar la iglesia, derrocóla, doctóla de quanto
vees en poder de Silvestre, pontíice: luego nascieron las pompas, los
faustos, y vanidades que dices”94. Como reformador exclama el mismo
Lucena, en 1463, terciando contra uno que habla de “suyos” y “nuestros”:
“¿Cuáles suyos, ni quáles agenos? Una ley, una fe, una religión, un rey,
una patria, un corral y un pastor es de todos. Aquel es más mío qui desto
tiene”95. Estos hombres reclamaban no ser excluidos justo en nombre de
lo que se esgrimía para excluirlos. Reclamaban unidad, sí, pero desde la
no-exclusión, no esa unidad que sobrevive como residuo de la violencia.
Este mismo hombre, Lucena, puso en boca de Cartagena: “No pienses
correrme por llamar los ebreos mis padres. Sonlo por cierto, y quiérolo”96.
Se olvida que con anterioridad a Trento estos hombres no eran herejes. Se
olvida, además, que alumbrados era el mote que ponían los inquisidores,
93
Defensorium, trad. esp., Universidad de Oviedo, 1998, p. 102.
94
De vita Beata, edición en la Biblioteca de Biblióilos Españoles, p. 171.
95
De vita Beata, p.182.
96
De vita Beata, p. 146.
y muchos de ellos no tenían título de teología ni podían sentenciar acerca

de estas materias. Los perseguidos no se querían llamar alumbrados a sí
mismos, sino que sólo se llamaban cristianos y rechazaban aquella reli-
giosidad extrema de aspavientos místicos que caracterizaba a los francis-
canos exagerados y que nada tenía que ver con ellos. Se olvida que a Her-
nando de Talavera y sus sucesores, los arzobispos granadinos, se reirió
Juan de Valdés en su Diálogos de Institución Cristiana como el origen de
su aprendizaje religioso. Hay una prehistoria que debemos rescatar y que
se inicia en Alfonso de Cartagena y tiene como inalidad generar un único
cuerpo político, integrado que se niega a reconocer la relevancia política
de las sangres, porque tras Cristo “ya no hay griegos, ni romanos, ni gen-
tiles, ni paganos”. Y ésta fue la tesis del magníico Defensorium unitatis
idei, que mostraba que este universalismo estaba ya implícito en el Viejo
Testamento. Cristo no era sino su Verdad expresa. Todavía Villalobos, un
siglo después, en 1543, cuando se reiera a una doctrina pronunciada por
Cristo, hablará sencillamente de la Verdad.
El trauma es un lugar psíquico muy complejo. Puede tener en su ori-
gen una violencia padecida que produce una inseguridad vital extrema y
angustia insufrible; pero también puede tener su origen en una culpa que
no puede escudarse en ningún tu quoque. Esa culpa, que procede de la
desnuda violencia en la lucha por privilegios ilegítimos, también tiene di-
icultades para emerger a la conciencia. Es ésa la naturaleza de la culpa de
la cultura hidalga castellana contra los judíos. En esa culpa que está en el
origen de un trauma irrecordable se produjeron víctimas puras, víctimas
que no pueden ser acusadas de crimen alguno, sino sólo de ser portadores
de una diferencia que ellos quisieron superar de forma pactada. Esta tradi-
ción de producir víctimas puras se ha mantenido como una fuerza simbó-
lica olvidada en ese lugar de la prehistoria hispana. Nunca hemos querido
recordar a esas víctimas. Jamás han sido recordadas como lo que son y ja-
más se ha visto que en esta acción violenta por la que fueron perseguidos
y vencidos se forjara un estilo, una subjetividad política que no repara en
alcanzar ventajas económicas y de poder a costa de romper la unidad de
pueblo sientiéndose legitimada a la hora de hacerlo, que se puede permitir
todas las violencias, que se otorga impunidad y que para olvidarse de todo
ello tiene que pensar que el otro que tiene enfrente es un mal absoluto,
un peligro apocalíptico, mucho más peligroso por ser interno y cercano.
Así aquellas centenas de miles de víctimas puras no han cesado de crecer
en nuestra historia. Pues un vencido que sufre persecución más allá de su
derrota pasa a convertirse, desde ese momento, en víctima pura.
Con ellas, forjadoras de un estilo de usar el poder, desapareció la tra-
dición de los defensores de la unidad del pueblo, los mediadores, los letra-
dos, los hombres de paz, los defensores de la virtud y la ley, de las letras,
del buen idioma castellano, la religión y la liberal amistad, los hombres
como Cartagena, mediadores también con los judíos que se negaron a
recibir el bautismo, como su propia madre. Ha recordado Nicholas Round
que fueron ellos nuestros politiques verdaderos y defendieron el valor
superior del bien del reino, aunque hayan sido olvidados y sepultados.
El colmo de la paradoja es que estos hombres ayudaron a Isabel a vencer
a Enrique iV, que representaba el programa de Luna y de Espina, para
comprobar, desconcertados, cómo luego Fernando asumía el programa
de Enrique. Alonso de Palencia estaba cerca y lo relató. Así que se usó la
victoria que los conversos y sus aliados promovieron, la que elevó a reina
a Isabel, para excluirlos a ellos de las cercanías del poder de Fernando. No
es un azar que, al desplegarse ese programa de unidad castellana sobre la
muerte y exclusión de quienes lo habían forjado, al realizarlo otras ma-
nos, la aplicación de ese programa acabara en tragedia. ¿Por qué no sería
un buen método recordar nuestra historia desde ellos, reivindicar su tipo
humano, su estilo, su propia subjetividad, sus textos, como el lugar desde
el que mirar la tradición dominante y la ratio política, el esquema histó-
rico, del poder hispano? ¿Acaso no nos permitiría esta operación deinir
las tareas del día de manera idónea? ¿No tendríamos que alterar de forma
radical la manera de vernos cuando recordamos esto? Puede ser difícil,
pero es el único aprendizaje digno de una Ilustración política. En todo
caso, es un acto de justicia. Ellos vieron horrorizados que la política de
Fernando reintroducía justo lo que pensaban haber vencido, la política de
los Alonso de Espina, el consejero de Enrique iV y de Luna, el que había
clamado por la separación de lo que ya estaba unido y proponía llevarla a
cabo mediante una Inquisición general. La paradoja reside en que el po-
der político se dotó de estos medios infames de exclusión para promover
justo la política de expansión y prestigio que esos mismos judeo-conver-
sos habían deinido como aspiración de la identidad castellana. El trauma,
como se ve, siempre tiene una estructura: es la herida, la violencia, que
uno se hace a sí mismo porque es incapaz de mantener la complejidad de

lo que estaba unido en sí, porque se niega a negociar la ambivalencia de
la vida, porque se niega a aceptar que los que forjaron su identidad eran
estos viejos excluidos, ayer humillados y hoy cultos y reinados. No saber
manejar lo complejo, dejarse vencer por el corto plazo de la búsqueda
tiránica de la omnipotencia para eliminar una parte de la complejidad,
no asumir los costes de una negociación continua: esas son las actitudes
anti-ilustradas. Concibo que es nuestro deber moral, deber como intelec-
tuales que nadamos contra corriente, intelectuales ilustrados, no conceder
la gloria de un recuerdo triunfal al poder imperial que emergió de esta
ruina moral. Preiero recordarlo por su impotencia y su impostura. Y es
nuestra esperanza que a través de este otro tipo de recuerdo se forje un
estilo, una subjetividad política diferente. Sin ella, pueden venir cuantos
avances objetivos, racionales, institucionales o técnicos queramos. Los
seres humanos vivientes, con su decisión por la complejidad o por la vio-
lencia, siempre tienen la última palabra.
8. El escándalo de Joseph Roth. Cosas lejanas, dirá alguien. ¿Qué
tiene que ver esto que pasó en el siglo xV con lo que sucede en el siglo
xxi? Cuando se trata del tiempo absoluto de la moral y de la política, el
tiempo cronológico cuenta poco. Por lo demás, el estilo psíquico, sobre
todo el que maneja el poder, tiene sus propios tiempos. Es ésta la perspec-
tiva kantiana y exige mirar la historia como un tiempo largo en el pasado
y en el futuro. Muchos lo han hecho, porque la experiencia del tiempo
histórico, a veces expansiva, otras se contrae hasta coincidir con un ins-
tante. Ahora deseo referirme a uno de esos instantes que aproxima los
sucesos históricos hasta hallar una mirada casi propia de lo trascendente.
En un mundo que él consideraba irremediablemente entregado al triple
poder del Anti-Cristo nazi, soviético y cinematográico, era comprensi-
ble que Joseph Roth tuviera inclinaciones proféticas. Ya lo era la misma
innovación escatológica de introducir un triple enemigo allí donde antes
sólo se reconocía un poder soberano. Roth repartía de forma angustiosa
el mal radical entre Hitler, Stalin y Hollywood, aunque los hubiese expe-
rimentado de forma desigual. De hecho, su libro Juden in Wanderschaft,
escrito en 1927 y publicado de nuevo en 1937, era el testimonio de un
viaje a la urss. Su conclusión es que Stalin era tan antisemita como
Hitler. Del régimen nazi dijo “habla de Jerusalén, pero quiere decir Je-
rusalén y Roma”. Aquí la Ciudad Santa signiicaba cristianismo, pues,
como Erik Peterson, Roth veía con extremo dolor que la iglesia luterana
alemana no había resistido con gallardía ante la presión hitleriana. Por
aquel entonces Roth pasó revista a la faz de la tierra, aseguró que el sio-
nismo era una solución parcial de la cuestión judía y reconoció que sólo
París parecía ofrecerle un refugio para una muerte tranquila, perdida en
la ebriedad auto-narrada de forma nítida en su último libro, La leyenda
del santo bebedor. En este relato, el punto inal, que cuenta la muerte del
personaje, coincidió con el último aliento del autor. Pues bien, en aquel
libro desesperado sobre su propio pueblo y su destino leemos un pasaje
que nos concierne, pues pasa revista al tiempo histórico de España desde
este siglo CV hasta el presente. Cuando leemos esta página, no podemos
ocultar que sentimos escándalo.
Y sin embargo, esta página nos sitúa en el plano adecuado para ex-
plicar mi posición respecto al trauma de Toledo. En 1927, Joseph Roth
analizó la posibilidad de que los judíos orientales fueran a España. Enton-
ces dijo: “A España no van. Sobre España pesa un anatema de los rabíes
desde que los judíos hubieron de abandonar este país. También los no
devotos, los Ilustrados, se guardan de ir a España. El anatema expira pre-
cisamente en el presente año”97. Cuando se hizo la edición de 1937, Roth
incorporó un párrafo adicional. Lo citaré de manera extensa:
Quizá me sea permitido en este punto referirme al acontecimiento más te-
rrible acaecido en los últimos años, que está en relación con el pasaje en que me
referí al anatema que, tras la expulsión de los judíos de España, fue pronunciado
por los rabinos. Hablo de la guerra civil española. Pocos serán probablemente los
lectores que conozcan la versión según la cual el jerem, el gran anatema, habría de
expirar este año. Ni qué decir tiene que no tengo derecho a permitirme establecer
una clara relación entre elementos metafísicos y una monstruosa realidad. Pero
puedo asumir la responsabilidad de reclamar la atención de los lectores sobre es-
tos hechos tan perturbadores. No quiero decir que sea válida la airmación de que,
justo cuando el anatema expira, tenga inicio la catástrofe más grande que jamás
haya conocido España. Lo único que quiero es llamar la atención sobre esta con-
temporaneidad algo más que peregrina y sobre aquella frase de los padres según la
cual ‘El tribunal del Señor amanece cada hora, aquí en la tierra y allá en el cielo’.
A veces pasan siglos, pero el juicio es indefectible98.
97
Joseph Roth, Judíos en la emigración, Barcelona, Muchnik, p. 110.
98
Judíos en la emigración, p. 140.
Tenemos aquí, como se ve, una invocación del tiempo absoluto del
hombre. El escándalo es múltiple. Primero para una conciencia histórica,
por cuanto establece una relación entre tiempo y trascendencia que hace
depender una serie de sucesos reales, con millones de causas inmanentes
y materiales, de una palabra pronunciada más de cuatrocientos años antes.
Al leer esta frase, los historiadores nos sentimos escandalizados por esta
recaída en la magia de los números. Pero también escándalo religioso.
Quien escribe estas frases no puede ocultar que en su opinión está pa-
sando algo debido. Para Roth, se cumple una sentencia derivada de un
juicio justo y perenne cuya consecuencia es la catástrofe actual. En este
sentido, se supone que los españoles son castigados en justicia por los
decretos divinos. Emerge ante nosotros un Dios que mira por encima del
tiempo y dice a los vencedores: todavía conoceréis mi justicia. El texto
de Roth nos escandaliza porque no podemos dejar de preguntarnos si, tras
esa nítida constatación objetiva, no se esconde una secreta alegría ante
el cumplimiento de la sentencia. Se ha hablado mucho del Dios de Israel
como un ser vengativo. Y esto parece conirmarlo. Pero me temo que ésta
es la última resistencia antes de que emerja la verdadera consideración:
que el mal moral genera efectos que no conocen el tiempo empírico, para
la moral irrelevante. Esa es también la creencia que anida como resultado
de una adecuada Ilustración. Roth conirma la fe en las sentencias de los
padres de su pueblo, y proclama la certeza de que el pueblo de Israel,
testigo del tiempo, también será el verdadero testigo de la justicia. No el
actor. Nietzsche, en su análisis del judaísmo, nos ha confundido con su
retórica supericial y llamó a esto resentimiento y venganza alucinatoria.
El testimonio nunca lo es. Sólo tiene otro tiempo, que se abre cuando la
justicia se ha cumplido. El tiempo de la moral no está hecho para con-
denar, sino para abrir otro futuro. En in, los pasajes de Roth producen
escándalo político. Los españoles, que durante siglos se consideraron un
pueblo elegido (“Reinaré siempre en España con predilección a otros pue-
blos”, decían las viejas invocaciones de Cristo Rey), de repente descubren
bajo estas frases de Roth que en realidad llevan siglos de ser un pueblo
maldito. También se podría añadir que sólo así pueden dejar de serlo,
puesto que ya todo está cumplido.
Escándalo pues epistemológico, en tanto somos historiadores; reli-
gioso, en tanto que algo se rebela en nosotros contra este Dios de vengan-
za; y político, en cuanto que nos obliga a preguntarnos por la verdad de
nuestra auto-percepción histórica de una manera radical. Y sin embargo
hay algo de misterioso y terrible en este relato, como si una verdad se nos
quisiera comunicar de forma no suicientemente articulada. Una verdad
que no es contraria a la ciencia ni a la religión ni a la política, y que por
eso requiere una elaboración por parte de esa conciencia escandalizada.
Podemos disminuir lo chocante de la expresión de Roth con ayuda de uno
de los personajes que vieron horrorizados los sucesos de 1448, nuestro
converso Alfonso de Cartagena, que todavía podía hablar del “odio de
Dios” respecto de aquellos acontecimientos de Toledo de 1449. Desde
luego, habría podido usar esta expresión con más propiedad sin hubiera
vivido en 1481, o luego, si hubiera juzgado las actuaciones del tiráni-
co Lucero, el reinado Diego de Deza, o el mesiánico Cisneros en Orán.
Todo ello no podía sino provocar el odio de Dios. Alfonso de Cartagena
no podía pensar ni por un instante que Dios odiara a los españoles. Tal
cosa le habría parecido monstruosa. Para él, Dios odia el mal, como to-
davía parece reconocer Kant en algunos pasajes de su obra inal. Ahora
debemos desarrollar esta idea moral del odio de Dios, porque desarrolla
la cuestión del tiempo de la moral. Además nos permitirá dar entrada a
la cuestión central del próximo capítulo, el despliegue del tiempo de la
moral en el concepto de “reino de los ines” kantiano99.
La cuestión es que al entrar en el aspecto moral de la cuestión del
odio de Dios, encontramos un modo fácil de pasar de lo metafísico a
lo temporal. Pues la mala obra, la realice quien la realice, tiene conse-
cuencias que se cumplen sobre los mismos que la han producido. Dios
odia el mal, no a los españoles, podría decir Roth con Cartagena. Pero
99
Sería difícil desplegar aquí este argumento, tan clásico. Pero debemos decir que al tra-
ducir el problema de la inmortalidad del alma al problema de la especie humana sobre la tierra, y
al fundar sobre él todo planteamiento de la teología, Kant no ha hecho sino disponer el problema
de Dios como observable sólo desde aquella mirada que se pregunta por las disposiciones evo-
lutivas de la especie humana sobre la Tierra. Toda representación procedente de la teología está
interesada por analizar las cosas desde la posibilidad de que la especie humana tenga un horizon-
te evolutivo abierto. La mirada desde el concepto de Dios es una mirada evolutiva y global de la
especie que pretende identiicar vías cerradas en su propio futuro. Todas las invocaciones que ha-
gamos a este problema, se pueden traducir en estos términos. La consecuencia más básica es que
no se puede conigurar esta mirada sino desde una relexión igualmente de largo plazo sobre el
pasado evolutivo de la especie, el proceso de antropogénesis y la función directa e inconsciente
que ha cumplido el concepto de Dios, o de lo sagrado, para hallar salidas improbables en tiempos
de crisis de la humanidad. Por ejemplo, en el periodo de decadencia de Roma.
los españoles han obrado un mal que no puede sino tener efectos sobre
ellos mismos y, al inal, llevar a la mayor catástrofe de su historia: la
guerra civil de 1936. Y hay una cierta razón moral para que la mayor de
las catástrofes españolas coincida con el inal de la maldición que fue re-
sultado del trauma originario. Sin embargo, estos argumentos tienen otra
inalidad que la pura constatación. Las consecuencias del mal pueden ser
tan profundas que amenazan con destruir al sujeto que lo produjo. Esto
sucede cuando lo transforman de tal modo que pueden dotarlo de un estilo
de subjetividad que le predispone a repetir el mal una y otra vez, hasta la
catástrofe. Cada vez que se sobrevive, todavía y siempre se abre la puerta
para ganarse un nuevo estatus moral, una nueva subjetividad. Mas no sin
esfuerzo, pues la puerta es cada vez más estrecha, porque el hábito des-
tructivo es cada vez más arraigado. No hay que confundir supervivencia
con nueva subjetividad. Esta última es la obra de la Ilustración producida
por la historia política republicana. Y como hemos visto, esta historia
tiene sus diicultades. Si no se encuentra el camino hacia ella, entonces el
trauma originario repite compulsivamente, se perpetúa y, con él, un estilo
subjetivo incapaz de gozar de un sentido de la res publica.
Cuando miramos las cosas desde esta perspectiva, nos obligamos a
reparar en los efectos casi necesarios que el mal tuvo en el ámbito de la
inmanencia sobre la misma subjetividad histórica que actuó torpemente
produciendo el trauma. Seguimos por tanto en el ámbito de la tempo-
ralidad de la Tierra y el ojo de Dios no es sino la invitación a mantener
la mirada en el largo plazo de la historia, en el ámbito evolutivo de la
especie humana. Esos efectos inmanentes, multiplicados y repetidos por
el estilo político que generó, han seguido operando hasta la catástrofe
inal porque esa subjetividad así conformada no ha dejado de actuar tor-
pemente. Este orden de consecuencias no repugna ni a nuestra concien-
cia epistemológica ni a nuestra conciencia religiosa o política. Entonces
nos vemos obligados a considerar que la maldición no es sólo una voz
externa, ni una sentencia trascendente, sino una constitución inmanente
de la subjetividad, práctica y operativa, un hábito con el que el sujeto
vive como en su segunda piel, sin ser consciente de su mal. Y esto es así
porque el primer descarrío es tan traumático que no puede ser recordado,
genera una huida hacia adelante y presenta la historia como un dominio
de fuerzas y pulsiones que el propio sujeto no sabe manejar. El trauma
así nos llama a su repetición como un fantasma absorbente. Nos vemos
obligados a reconocer que la maldición es más bien el proceso de cons-
trucción de nuestra subjetividad y carácter, de nuestra percepción, de tal
forma que nos lleva sin alternativas a consecuencias catastróicas. Lo diré
de otra forma: cuando miramos las cosas desde el punto de vista moral,
nos damos cuenta de que la maldición es un anticipo que nos avisa de que
existe el mal y tiene consecuencias, de que el mal es la condición interna
constituyente de una subjetividad que produce resultados catastróicos,
tanto más graves cuanto menos reconocida o asumida sea la culpa. La
maldición es un trauma sepultado en el olvido y lo que el trauma forja no
es sino la repetición de lo que se quiere inútilmente olvidar.
En efecto, el trauma es constituyente. Moralmente constituye una
catástrofe psíquica originaria que no puede sino producir catástrofes
al obrar, a menos que se produzca algo parecido al instante gozoso de
una transformación relexiva. La repetición es una ley del trauma. Una
conciencia moral podría hablar a una conciencia religiosa diciendo: esa
ley del trauma Dios no puede alterarla, sino que sólo puede recogerla y
respetarla en su justicia. Tardará tiempo, pero siempre se cumplirá. Y al
político podría decir: la ley del trauma es la maldición de una división
civil perpetua por la cual los propios actores pagan la consecuencia de su
violencia, porque ya no sabrán actuar en la historia sino produciendo di-
visión civil. Cuando miramos las cosas desde el aspecto moral, entonces,
comprendemos a la vez la historia, la política y la religión. En realidad, la
moral genera el esquema que permite traducirlas. Entonces la moral edu-
ca, pues es el hilo conductor de la mirada de largo plazo sobre la historia
política de los pueblos.
9. Volver al principio. Parece que con este ejemplo de la historia
política hispana hemos ido demasiado lejos de Kant. Parece que con este
asunto del odio de Dios nos hemos alejado demasiado de la Ilustración.
Pero quizá sea una falsa percepción. Puede que, si resaltamos la acción
moral como fundamental para labrar cierto destino subjetivo (los dramas
de Schiller están escritos desde esta perspectiva), se nos haga evidente
que todo el orden social y político se sostiene sobre un abismo. Mientras
todo funciona, funciona; pero cuando deja de funcionar nadie sabe cómo
reparar la situación. Alguien podría decir: entonces se abre la hora de las
instituciones. Pero se olvida que las instituciones, siempre, ofrecen otro
campo de juego al estilo que hemos deinido, y al gestionarse desde este

espíritu, ellas también se convierten en parte del problema. Es lo que
vemos con una clase política que, dejándose llevar de viejos hábitos, se
convierte en una casta privilegiada de señores políticos que buscan usar
su poder para obtener ventajas que de otro manera no podría soñar con
tener. Carentes de mediadores, paciicadores, negociadores y aquellos
que hallan lo necesario y lo justo, lo seguro y pacíico, entregan el juicio
sobre la virtud a la propia parte, y así, el que carece de virtud siempre es
el otro. Esto signiica que la percepción de injusticia se hace endémica.
Desde ese instante, la vida social apenas puede ser contenida por nada en
su violencia. De esta evidencia surge la expresión de Nietzsche. “Vivir y
ser injusto es una y la misma cosa”. Su veredicto es la misma verdad de
un Hobbes sin fe en su ilusión legal: en las cosas humanas siempre han
privado la violencia y las debilidades. Como es natural, en un estadio
relexivo posterior, Nietzsche se dio cuenta de que Hobbes no era sui-
cientemente radical. Por eso le resultó preciso avanzar más allá de él. Uno
había mostrado que los hombres eran lobos. La idea de moderar esta vida
de lobos a través de la idea de la igualdad de votos le parecía a Nietzsche
incapaz de justiicarse en modo alguno. Esa idea sólo podía proceder del
miedo propio de los débiles. Hegel le dio el argumento: los fuertes, los
que no temían a la muerte, los señores, no participaban de esta idea. Así
que incluso la idea de legalidad le pareció a Nietzsche una manera tibia de
introducir lo que la naturaleza de las cosas no permitía. “Hablar de justo
o injusto per se no tiene ningún sentido. Ningún acto de violencia, vio-
lación, explotación o destrucción es intrínsecamente injusto, puesto que
la vida misma es violenta, rapaz, explotadora, destructiva y es imposible
concebirla de otro modo”100.
Hoy no domina este mito nietzscheano, tan comprensivo de los po-
deres dominadores. La falta de ilusiones sigue sin embargo intacta. Tanto
como el voluntario desconocimiento de que así hemos sido nosotros. Lo
fuimos con los judíos, con los indios americanos, con los moriscos, con
nuestros enemigos interiores. Frente a esta violencia natural, la ley ni si-
quiera se puede idealizar. A la manera de Nietzsche, se verá como aquella
que esgrimen los que se saben iguales y débiles y quieren imponer su pun-
100
Cf. Nietzsche, Utilidad e inconvenientes de la historia, Barcelona, Círculo de Lectores,
p. 76; Genealogía de la Moral, en el mismo vol., p. 208.
to de vista. En esta mirada que sólo ve por doquier un mismo crimen, pro-
pio de una naturaleza caída, la Ilustración moral ha desaparecido. Con-
forme avanza la historia es más difícil identiicar estos oscuros estratos
determinantes. Hoy, desde luego, quizá ya sea demasiado tarde. Hoy más
bien asistimos al regreso mítico a la justicia conmutativa, pero con mati-
ces. Las últimas consecuencias de este planteamiento fueron enunciadas
con toda crudeza por Michel Foucault en uno de sus últimos cursos. “El
crimen es lo que se castiga mediante la ley”, dijo; pero añadió, frente
al mito del resorte coactivo que va desde Hobbes a Schelling: “Llamo
crimen a toda acción que hace correr el riesgo a un individuo de ser con-
denado a un pena”. Foucault hizo reír a sus alumnos con esta frase, que
aplicaba la teoría de la utilidad marginal, propia de la economía, a la jus-
ticia. Así forjó la teoría económica del crimen y la tesis oicial del código
penal francés101. El criminal es un economista: con su obra ilegal espera
una ganancia y acepta el riesgo de una pérdida. Es un inversor. El Estado
también: calcula si le sale barato perseguir el delito o por el contrario le
es demasiado oneroso. Estos gastos son los enforcement of law102. Si per-
seguir el crimen sale demasiado caro, lo dejará marchar. Hay una oferta
y una demanda de crimen y el criminal es una variación del homo eco-
nomicus. Si el criminal es racional, actuará en aquellos crímenes que al
Estado le sea costoso perseguir. En suma, se acogerá a la oferta de crimen
realizable porque el enforcement of law exige demandas muy altas. Si
sube demasiado la demanda de estos crímenes, entonces quizá sea econó-
mico perseguirlos. Entonces los votos de los ciudadanos (que en la nueva
economía política signiican sólo un crédito de gasto) exigirán que se
persigan y, para ello, se pondrá más dinero en el sistema policial. Aunque
la demanda social de persecución sea alta, habrá crédito para ejercerla.
Esto quiere decir que la oferta criminal para esos crímenes bajará porque
la prima del riesgo del criminal aumentará. Así se limitará esta oferta de
crimen hasta lograr un equilibrio: “que no se supere el costo de la crimi-
nalidad cuya oferta se procura reducir”103. La mítica justicia conmutativa
queda reintroducida, pero con el matiz de que desparece la compensación
a la víctima como motivo. De hecho, con esta teoría postnietzscheana se
llega a una situación en la que hay crimen, pero no hay víctima. Se trata
101
M. Foucault, El Nacimiento de la Biopolítica, México, FCE, 2007, p. 291.
102
El Nacimiento de la Biopolítica, p. 295.
103
El Nacimiento de la Biopolítica, p. 297.
de que el Estado como empresa económica mantenga el equilibrio entre

gastos e ingresos. Esta empresa tiene el monopolio de esta ecuación entre
crimen y pena. La víctima como motivo ha desaparecido del horizonte de
la compensación. No hay ningún motivo para pensar que a una víctima
inocente sea económicamente rentable hacerle justicia. Esta es la con-
secuencia de la enmienda a la totalidad de la Ilustración. Eichmann no
tendría otra mirada.
Justo cuando llegamos a los problemas de la teoría económica de la
justicia y su dependencia de una virtud improbable, recordamos la vieja
cita kantiana en la que se han racionalizado de forma precisa y última
aquella reconstrucción del pensamiento judío postbabilónico que consu-
mó Jesús de Nazaret. Recuérdese la cita de la Fundamentación.
Todo tiene o bien un precio o bien una dignidad. En el lugar de lo que tiene un
precio puede colocarse algo equivalente. En cambio, lo que se halla por encima
de cualquier precio y no se presta a equivalencia alguna, no tiene simplemente un
valor relativo, esto es, un precio, sino un valor intrínseco, esto es, dignidad. Ahora
bien, la moralidad es la única condición bajo la cual un ser racional puede ser un
in en sí mismo [...]. Así pues, la moralidad, y la humanidad en la medida en que
es susceptible de aquélla, es lo único que posee dignidad104.
Fines en sí, de nuevo. Fue Cassirer quien junto a esta frase, recordó
esta otra que procede de la Antropología: “Toda virtud humana en el trato
social es calderilla; quien la toma por oro auténtico es un niño”105. La frase
sugiere algo parecido a lo que dice Foucault: la vida social no sólo se debe
organizar como un sistema de equivalencias, sino que incluso este siste-
ma se puede atender perfectamente con bajos precios. Basta con calderilla.
Creer otra cosa es de niños. Sorprende que el optimista Kant se muestre tan
pesimista en este trance. De esta posición se derivaría una conclusión: to-
dos los programas de justicia reclaman atender la dignidad como objeto de
respeto, no regalar calderilla a quien quiere otra cosa. La historia, si quiere
formar parte de la justicia, no debería ignorar la narración de lo que con-
cierne a la dignidad y sus consecuencias. Pues si nos concentramos en todo
lo demás, sólo puede ofrecer calderilla. Quizá eso es lo que narra la historia
carente de ese horizonte kantiano. La calderilla no puede ser lo único que
104
Fundamentación de una metafísica de las costumbres, Ak. Vol. IV, 434-435; Madrid,
Alianza, pp. 123-124.
105
Antropología, Ak. Vol. VII, 152. Las citas las evoca Cassirer en Kant y Rousseau, Ma-
drid, FCE, 2008, p. 169.
tengamos para atender una exigencia de dignidad que no tiene precio. Esta
desproporción es ingente. Ahora nos parece que quizás haya sido un mal-
entendido considerar optimista a la Ilustración.
Veamos el asunto más de cerca, pues está relacionado con lo esencial
que debe contar la historia republicana y permite responder a la pregunta;
¿a qué viene contar viejas historias? El problema de la virtud es más im-
portante de lo que parece. Lo mismo se puede decir de la vida buena. Por
regla general, ambas instancias identiican aspectos de la existencia que
implican bienes materiales y algo más, en lo que ponemos la dignidad.
Ese algo más está vinculado con nuestro sentido de lo imprescindible para
no sentirnos dañados. Esto imprescindible, en lo que reposa la compren-
sión de nuestra integridad, marca el sentido y la intensidad de la ofensa
o la herida que podamos recibir. Somos soberanos no sólo para sentir
las ofensas como tales, sino para medir su intensidad y para identiicar
lo imprescindible. En kantiano: nadie puede dictar nuestro sentido de la
dignidad. Esta podía ser una buena deinición de ser in en sí. Esta con-
dición nos pone en situación de reconocer la posibilidad de la situación
de lo trágico, lo que está en la base de toda tragedia: que tenemos más
sensibilidad para las heridas padecidas en nuestra dignidad que para las
heridas que producimos en la dignidad de otros106. Ofrecemos calderilla,
pero exigimos que nos den oro. Esto es propio de niños. Esto no afecta
poco a la estructura de la Ilustración, pues ésta consiste en salir de la
minoría de edad. La cosa no es tan trivial. La tragedia, como supo Freud,
consiste en no salir de la infancia o en regresar a ella.
Podemos ofrecer una salida, recordando doctrinas de Freud: incluso
el sentido de la integridad, de lo imprescindible, debe ser relativo. Un
sujeto consciente y epistemológicamente equilibrado, ¿debería ser iró-
nico respecto de lo imprescindible? ¿Sería esto ilustrado? ¿Es lo mismo
ser irónico que ejercer el humor? En cierto modo, un ilustrado debería
mostrarse muy poco exagerado a la hora de discriminar las heridas de su
dignidad. No debería seguir la igura psíquica de Rousseau. Esta deini-
ción de la virtud comparte el supuesto de toda otra deinición de la virtud:
sólo funciona si es común. Entonces vemos lo verdadero: que producir
justicia depende de que existan percepciones materiales comunes sobre
lo prescindible e imprescindible, la dignidad y lo equivalente, lexibilidad
106
Cf. “De la tragedia a lo trágico”. En Andrés Ortiz-Osés, La interpretación del mundo.
Cuestiones para el tercer milenio, Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 151-169.
e inlexibilidad. Esto fue lo grave de la persecución sistemática del grupo

converso: se destruyó una percepción común de la dignidad. Disponer
de eso común es lo que debe producir el sentido moral y la justicia como
supuesto. Así que el círculo aristotélico es inevitable. La salud implica
no ser un licenciado vidriera, pero también que el otro tampoco lo sea.
¿Cómo ajustar en común las percepciones? Una vez puestos en esto, no
hay manera de saber cuándo estamos justiicados en la apreciación de
la intensidad de la herida. En realidad, a veces creemos que lo hemos
logrado y, cuando se cruza una situación distorsionada, imprevista, des-
cubrimos que la herida regresa, intacta, recién creada, grande, como si
el recuerdo hubiera sido más ailado puñal que la propia vivencia. Si no
deseamos ser vidrieras, sólo nos queda ser estoicos hasta el inal y tratar
todo lo relativo a lo social como si fuera un bien material prescindible y
considerar lo imprescindible verdadero como algo que nadie podrá qui-
tarnos ni dar. Eso hicieron los que se refugiaron en Séneca y su fortaleza
ética desde la segunda mitad del siglo xV y leyeron con gozo la traduc-
ción de sus obras hecha Alfonso de Cartagena107.
En el fondo, esto imprescindible más allá de la vida social, en la que
no pueden hacernos gran injusticia porque todo lo que se ventila aquí es
calderilla, esta dignidad más allá de la ley económica de la equivalencia
legal, y de la distribución justa, aparece en su verdadera condición al leer
bien el texto de Kant y dar valor a su premisa, que suele olvidarse: “En el
reino de los ines todo tiene un precio o una dignidad”. En el reino de los
ines. ¿Pero qué signiica aquí esta expresión? En realidad es el mismo
reino de la sociedad civil, pero sólo cuando lo miramos desde el aspecto
que tiene el combate de largo plazo por algo deseable para todo ser hu-
mano. Esto tan sólo se divisa cuando imaginamos cómo miraría un Dios
capaz de apreciar el secreto de los corazones a lo largo del tiempo histó-
rico de la especie. Se trata así de imaginar algo que ningún ser humano,
situado en cualquier tiempo, no podrá sino valorar como deseable porque
garantiza que sigan existiendo de forma continua seres humanos abiertos
a su futuro en la Tierra. El optimismo de Kant reside en que los pequeños
pasos de calderilla se tornarán algún día, y para la mirada de alguien que
conoce la totalidad, en el tesoro sin precio de la dignidad.
107
Ahora editados por quien esto escribe en Alonso de Cartagena, Los Cinco Libros de
Séneca, Murcia, Tres fronteras, 2012. La obra está enriquecida con la traducción al castellano
de la biografía latina que Rodríguez Almela escribiera sobre su patrono, el obispo de Burgos.
En esta perspectiva, mi bien herido no exigirá ser compensado por
una herida semejante. La equivalencia en calderilla, eso que Nietzsche
teorizó como resentimiento, no es relevante. La profunda ainidad entre el
estoicismo, el judaísmo y el cristianismo surge de ahí. Uno habla de per-
donar sin medida, el segundo de disimular sin medida, y el del estoicismo
de prescindir sin medida. Job es el héroe común a estas tradiciones. El
Dios de unos perdona, el de otros disimula y tolera y el tercero es neutral
hasta el inal. Todos describen la misma situación de modo diverso, pero
todos consideran que un buen día, en el último, Dios ya no disimulará
más. Incluso la naturaleza divina del estoicismo, por su parte, producirá
con la muerte una equilibrada venganza, el día de su juicio.
La cuestión más importante es que la initud, el principio de realidad,
la separación y la despedida de los bienes, el humor sobre lo imprescindi-
ble, lo que en todo caso nadie nos puede quitar, no es exigible en el trato
social habitual. Se abre en la temporalidad larga del reino de los ines, la
cual tiene un pequeño problema: otorga una prima al injusto en el corto
plazo. Es más, están diseñadas no tanto para un escenario de mundo jus-
to, sino injusto. Pero este humor, esta mirada larga, la única presencia de
la divinidad en la tierra, se tiene o no se tiene. Depende de la fuerza de
aquellos instantes gozosos. Si no se tiene, es difícil producirlos en otros.
En todo caso, es una actitud urgida si queremos conectar la serie total del
tiempo con la mirada actual. Mirar todo el proceso es la forma de mirar la
historia desde el reino de los ines. Desde luego, esa mirada es más bien
extraña. Pero sin ella el concepto de dignidad no tiene sentido. Y el de
víctima pura, tampoco. Sólo puede surgir cuando el humor y la libertad
desprecian hasta cierto punto la calderilla.
El problema de Kant residía en la temporalización de lo ideal. Pues
si hay una debilidad acerca de la distinción entre los planos de la so-
ciedad civil y el reino de los ines, o se toma por algo imprescindible
lo referido a la vida social o se confunden los ámbitos de lexibilidad
conmutativa y esos otros de seriedad y humor. Se confunde una herida
social con la dignidad. Si el humor se aplica al primer ámbito se torna
cinismo; si a lo debido, busca una dimensión conmutativa no económica.
Como es evidente, algo que está pensado desde el reino de los ines no
puede tener traducción fácil y positiva en el mundo social. Pero alguna
debe tener, si no queremos caer en una forma de desesperación gnóstica
acerca del mundo, sea estoica, cristiana o judía. Por ejemplo, aquellos
bienes que afectan al estatuto moral del sujeto, como el buen nombre o
la inocencia. La herida a la dignidad en la vida social, la que implica la
imposibilidad de mantener el sentido moral, no puede compensarse sino
con una indisposición moral con el mundo, un humor sobre el mundo que
no indispone a la lucha por una reparación capaz de dar creencia a la po-
sibilidad de una disposición moral del mundo. Los géneros literarios de la
tragedia y de la comedia están diseñados para producir reconciliación con
el sentido moral del mundo de una doble manera. El primero, al mostrar
los devastadores efectos de la vida pulsional y del trauma, fortalecerá la
auto-ironía y el distanciamiento respecto de esas pulsiones. El segundo,
con un humor más completo, permite gozar de la capacidad de los seres
humanos para compensar de forma feliz las faltas a la dignidad, para lo-
grar la reversibilidad de la herida moral, la reconciliación y la amistad. Se
trata sencillamente de luchar con la aplastante seguridad del humor por
el buen nombre (algo que para siempre aparece en don Quijote). Así, la
historia moral se puede desplegar desde el género trágico, mostrando el
destino de división civil. Eso es lo que hemos hecho con la pequeña his-
toria del trauma español y la historia de la tragedia de los conversos. Pero
también se puede mostrar desde el género cómico, mostrando cómo a pe-
sar de todo la vida sólo pudo seguir mediante algún tipo de reconciliación,
cuando se acaba la maldición del buen nombre. El valor de la tragedia
consiste en que un traumatizado pueda descubrir el instante gozoso de su
transformación, ése que dice: o transformación o muerte. El valor de la
comedia muestra la manera en que una víctima pura puede ver su buen
nombre reparado con los medios de la amistad.
El valor de la comedia, por tanto, se pone a prueba ante una situación
en la que un inocente es culpado y lucha por su buen nombre. Si el ino-
cente es culpado y condenado no sólo se le retira algo de calderilla sino su
fe en la posibilidad del combate moral. Al ser condenado e inocente, tiene
la certeza de que un mundo en el que sucede esto no puede proceder de
las manos de Dios. En términos kantianos: no puede ser mirado como una
totalidad desde la cima del reino de los ines. Aquí se produce un abismo
inconmensurable con los actos de la calderilla. El inocente condenado no
puede socialmente seguir su combate crítico por la virtud sin reparación.
La única manera de no arrojar la toalla es una producción activa que haga
que este mundo se sane a sí mismo, pueda regenerarse su inocencia y
producir esperanza en que el resentimiento no es el fruto obligado de la
desesperación. Sin ninguna duda, la racionalización cristiana ofrece un
detalle ulterior. Lo único que puede hacer regresar el mundo a la inocen-
cia anterior a la existencia de una víctima pura es el perdón que ofrece el
inocente culpado incluso una vez reconocido como inocente. El inocen-
te culpado se dirige entonces al que mira el mundo como totalidad y le
ruega, le pide, casi le exige que su condena no sea considerada como un
obstáculo para esa mirada total que descubre el pequeño progreso desde
el reino de los ines. Simplemente dice que no se vea esta injusticia como
un obstáculo deinitivo al futuro del reino de los ines. Es más, al hacerlo,
considera que el perdón es el cemento que une esa cadena hacia el bien
inal, el tejido que mantiene unidas las generaciones de los seres huma-
nos a través del tiempo, lo sustantivo mismo de la historia. Un problema
central es que el inocente no puede otorgar el perdón si mantiene la fama
y el cargo de culpable. Es éste el momento que Hegel se ahorró al escribir
su teodicea más allá de Kant. La víctima pura no puede perdonar antes de
ser declarado inocente. Y no puede perdonar si no se le solicita el perdón.
La víctima pura, sin embargo, no puede ignorar sus deberes para con el
mundo y debe abrir un futuro. Aquí, la racionalización moral cristiana es
la misma que la racionalización ética judía del Siervo de Yahvé. Respecto
de la escena del inal de la maldición de la guerra civil española, la cues-
tión es: ¿las víctimas puras han sido declaradas inocentes, y su causa de
buen nombre ha triunfado tanto como su perdón?
El discurso de la lucha moral dice que un inocente culpado ha de
generar energías en este mundo para que no se consume la injusticia. La
víctima pura necesita un acto de justicia pura. Y necesita al propio mundo
para que lo produzca. Aunque no sepamos qué es la justicia en general
aquí sabemos qué es lo injusto. La primacía de lo injusto sobre lo justo es
alentadora, pues identiica y produce un acto inmanente compensatorio.
Produce una herida moral, pero no se rinde y tras la investigación, ener-
gía, constancia y virtud adecuadas, produce un acto que muestra cómo
los seres humanos implicados se mueven por una idea compartida. No se
puede producir lo justo sin cooperación, como veremos. La reparación
del buen nombre permite creer por un instante que los seres humanos son
capaces de producir algo que deja el mundo tal y como podría ser pensado
desde el reino de los ines. Si un acto de esta naturaleza se produce, el
mundo y su tiempo continúan por obra del ser humano. Estas percepcio-
nes han sido expuestas de manera muy plástica en una obra de teatro y de
cine reciente, The Winslow Boy108. Allí, ante una víctima pura, un inocente
culpado y condenado precipitadamente, se genera la virtud epistemológi-
ca y el coraje de luchar para que brille la verdad. Seres humanos libres, in-
dependientes, apenas unidos por nada, desconiados, inclinados más bien
a pensar, con De Maistre, ese negro espíritu predecesor del personaje de
A touch of Evil, que todos los seres humanos son culpables a priori, cam-
bian de opinión y luchan hasta el inal por el buen nombre del inocente.
Su posición respecto al tiempo es: “Because I don’t believe it is a lost
cause”. Al inal de la obra se nos dice: “I wept to-day because rigth had
been done”. La madre del muchacho Wislow pregunta: “No justice?” Y
el abogado le dice: “No, not justice. Right. It is no hard to do justice, very
hard to do right. Unfortunately, while the appeal of justice is intellectual,
the appeal of right appears, for some odd reason, to induce tears in court”.
No es un azar que el Schiller historiador viera la historia moral como
una especie de tribunal. Nosotros añadiremos: un tribunal que debe de-
fender a las víctimas puras como nuestros conversos, símbolos de todas
las víctimas de nuestra historia. Y ahora llegamos al inal del argumento.
Pues cuando miramos los ininitos juicios que se hicieron en España tras
la fundación de la Inquisición, comprendemos que jamás pueden brotar
las lágrimas comunes anunciadoras de un sentido de lo justo encarnado
en un instante histórico. Aun cuando en todos los labios se diga que en
esos tribunales se defendía la causa de la justicia, sabemos que se hizo lo
monstruosamente injusto. Lo decisivo reside aquí. Pues la pregunta, a la
que aún haremos frente, es cómo puede vivir un pueblo que se sabe que
asentado sobre la producción de lo injusto. ¿Qué tipo de experiencia se
acumula en los siglos en que domina lo injusto una y otra vez justiicado,
legitimado, y repetido? Sin duda, aquí estaba implicado el sentido de la
libertad moral y es legítimo preguntarnos cómo puede consolidarse tal
sentido en medio de una experiencia semejante. ¿Cómo puede un pueblo
tal ponerse de acuerdo consigo mismo? ¿De dónde extraerá el antece-
dente para decir “esto como aquello, lo justo”? ¿No será más fácil que
reniegue de una vida social y política en la que sólo pueda decir “esto,
como aquello, siempre lo injusto”? Para el punto de vista de la historia
108
The Winslow Boy, de Terence Rattigan, Logman Literature, 1991. La película la hizo
Daivd Mammet en 1999.
económica, de las estructuras, de los poderes, la herida de una víctima
pura quizá pueda considerarse reversible, pagable. Pero esta forma de la
temporalidad no es la única en la que se cruza la dimensión moral y la físi-
ca. Otras veces se daña un bien moral de forma que parece irreparable. En
el tiempo, estos bienes morales se presentan como irreversibles salvo que
la inteligencia del investigador y la libertad de la víctima los clausure en
el pasado. Pero por lo general la víctima pura también pierde la vida, con
lo cual la clausura de su herida no resulta reversible. La marca indeleble
de la tortura en el cuerpo y la mente a veces son también la muerte de la
subjetividad. ¿Qué pasa entonces, cuando las víctimas puras no pueden
entrar en una comedia? ¿Qué pasa cuando son inocentes y condenados y
sus cuerpos violados y muertos? ¿Cómo mantener la creencia de que el
mundo puede ser mirado desde el mundo de los ines? Sólo diciendo que
esto no integrable merece el odio de Dios. Lo injusto concreto reversible
puede generar energías capaces de producir un juicio común sobre lo jus-
to concreto y entonces unir a los seres humanos en el goce de lo común.
¿Pero qué pasa cuando lo injusto concreto sobrepasa toda medida, de tal
manera que no puede ser compensado por acto justo alguno? ¿Qué pasa
con esta falta de posibilidad de compensación a las víctimas puras del
pasado? ¿Quién hablará por el injusto para pedir perdón a una víctima que
ya no puede darlo? ¿Quién hablará por las víctimas puras para otorgarlo?
Respecto a las víctimas puras de la historia de la expansión imperial, los
conversos, los judíos, los moriscos, los indígenas americanos, por hablar
sólo de la expansión imperial española, ¿quién compensará todas estas
acciones?109 ¿Quién las integrará en el reino de los ines?
Desde luego, las apariencias morales pueden ampliarse hasta el in-
inito aquí. Alguien podría decir que nada más fácil que considerarse a sí
mismo víctima pura. Y es verdad. Incluso para abordar bien esta situación
se requiere salud psíquica, con sus problemas de autocontrol. Pero no
109
Es más fácil cuando las víctimas no son puras. Pero a pesar de ello no es fácil, como
sabemos. ¿Quién reparará el sentido moral del mundo? Por cierto, ¿cómo reparamos la violencia
en nuestro país cuando unos hablan desde el punto de vista de los perdedores de la guerra civil y
otros desde el de los vencedores y nadie se acuerda de que el deber inmediato de quien se atreve
a reclamar estas voces es el de exigir que sea pedido recíprocamente perdón? ¿Por qué no se
ha encarado bajo el paraguas del perdón recíproco la memoria histórica, de tal manera que sea
entendida como la necesidad de saber qué es lo que se perdona, y no la prioridad de la compen-
sación? ¿Por qué no se ha visto como más sano no reclamar la continuidad entre estas voces y
aquéllas? ¿Por qué podemos decir con irme convicción que no nos sentimos representados por
aquellos que reclamen aquella continuidad con aquellos maniiestos poderes injustos?
hablo de estas ambigüedades. Lo decisivo es la irreversibilidad de las víc-

timas, una relación de dignidad con el tiempo que no puede ser integrado
en una serie. Y no sólo esto. Sea cual fuere nuestra sensibilidad sobre
nuestros agravios, no debe caber duda de una característica de la víctima
pura: ser condenado de forma irreversible por nada personal. Y esta otra:
el estatuto de la víctima pura lo deine el verdugo. La víctima pura no es
condenada por algo que se suponga haya hecho, por algo relacionado con
su acción, sino con su ser general. Víctima pura es aquella condenada
por nada personal. La víctima de un acto terrorista, por ejemplo, es de
este tipo. La víctima de un poder tiránico en un juicio sumarísimo sin ga-
rantías, también. Igualmente la víctima de un tribunal estalinista, basado
en el relato del Gran Inquisidor de Dostoiewski. Un niño judío ante el
crematorio será para siempre el modelo de una víctima pura. He aquí la
percepción común de lo que es una víctima pura. Todo nuestro sentido de
sujeto que mira la totalidad del tiempo se eleva en estos juicios. Aún más.
En el Holocausto, esa condena de millones de seres humanos por lo que
genéricamente son, se ha dado cita el acto más eicaz para saber lo que
signiica la racionalización pos-babilónica del Hijo del Hombre como ar-
quetipo de víctima pura, sin que tengamos a mano la soportable creencia
de que, resucitado, entregado a un tiempo reversible, vivo, divinizado,
otorgue el perdón. Quizá este hecho nos pone en condiciones de medir lo
que signiicó un mundo que no sabía cómo escapar a la maldición de que
nadie pudiera de verdad perdonar. El consuelo de la víctima que resucita
y perdona emerge de estas necesidades morales. De otra manera, ¿cómo
recomponer nuestra fe en el sentido moral del mundo tras las montañas
de víctimas puras de la historia? Tras el Holocausto, ¿cómo pensar que
formamos parte de un mundo que un Dios desearía tener todavía en sus
brazos como obra propia? ¿Cómo no pensar que ese mundo recibiría el
odio de Dios? Otros han hablado de este problema y basta recordar el
texto de Hans Jonas, Dios después de Auschwitz. Pero en realidad, todo
se traduce a cómo podemos pensar la historia del ser humano, del hijo
del hombre, de un modo unitario, repartiendo la memoria y el olvido sin
seguir avergonzado el buen nombre de las víctimas puras.
Voy llevando el argumento hacia este punto. El sentido que puede
brotar de ahí es que en algún momento, el mundo de los ines deja de ser
una perspectiva lejana y ha de ser asegurado aquí y ahora en el mundo
social. No como una mirada total, capaz de asentarse de forma autoritaria.
Pero sí como una raya roja tras la cual no se puede retroceder. El mundo
de los ines se presenta como negación. No puede haber más víctimas
puras. Nadie puede morir a manos de nadie, ni ser torturado, ni violado
ni violentado. Nadie puede ser acusado si no hay razones comunes para
apreciar su falta de inocencia; nadie puede ser más Hijo del Hombre ni
ser sometido a una temporalidad irreversible diferente de aquella secreta
que le dicta su pulsión de muerte. No tenemos un rostro positivo de Dios.
No podemos reconstruir su mirada. Pero sabemos que pasar estas líneas
inhabilita para mantener nuestra historia como horizonte moral dejándo-
nos en abismal desesperación.
Más allá de la virtud de la lexibilidad, de la previsión y la dispo-
sición a una riqueza reversible, de la ironía y el humor, de la tolerancia
acerca de las compensaciones económicas de la justicia conmutativa,
instancias sin las cuales el mundo social regresa a su atomismo sin vín-
culos, más allá de una manifestación económica de la virtud, se requiere
ahora otra virtud, que llamaré política. Este aspecto negativo del rostro
de Dios es lo que Cartagena, un obispo hijo de un rabino castellano él
también obispo, invocó al comentar las primeras persecuciones toledanas
a los judeo-conversos castellanos, al recordar que existe el odio de Dios.
Esta es una virtud política. Mi opinión es que el odio de Dios puede ser
compartido como un odio común. Entonces se refracta en la faz comple-
ja, enigmática, sufriente y feliz, combativa y contemplativa, bulliciosa y
buscadora de esa carne hecha ser humano que no cesa de romper y atar
vínculos y afectos. Es decir, que este odio de Dios impide pensar a quien
no pida perdón por haber producido víctimas puras, como incluido en la
serie total del tiempo. Ese no forma parte de aquella instancia ideal que,
más allá de la justicia, alegraba las estrellas con sólo mencionar su nom-
bre y que la tradición llamó “Gloria”, como lugar de la humanidad trans-
igurada desde la mirada que contempla su entera presencia en la Tierra.
A ese lugar de no-Gloria, la tradición judía llamó Gehena, la musulmana
Jahanam y la cristiana Inierno. Todos son, como sabemos, puro tiempo
negativo y vacío irreversible, tiempo de la memoria humana observada
desde la eternidad del reino de los ines. El tiempo de estos lugares no
forma parte de la memoria de un ser humano encaminado hacia el futuro.
Están fuera de él, en un pasado vacío y solitario que nadie puede reivindi-
car, como objeto del odio de Dios.
Regreso a Roth. Al inal de su libro, y en relación con aquel escán-

dalo, dice: “desearía estar ungido de la gracia y de la sagacidad que me
permitiera señalar una solución”. Entonces dijo que el sionismo no era
la solución para la cuestión judía. Pero su pesimismo no era total. Dijo
que “los judíos no podrán alcanzar la plena igualdad de derechos y la
dignidad externa que coniere la libertad exterior, hasta que sus pueblos
“anitriones” [puesto entre corchetes] hayan alcanzado la libertad interior
y la dignidad que proporciona la comprensión del sufrimiento”. Deseo
poner esta frase en relación con el inal de la maldición y con el recuerdo
del trauma español. La comprensión hacia el sufrimiento reside en mirar
desde el ángulo de las víctimas puras y desde el ángulo del reino de los
ines. Sin duda, esta es la única expresión que nos coloca más allá de los
hábitos de la violencia. Toledo 1449 nos enseña que esto es lo mismo que
luchar con fuerza por una comprensión del poder político que no hace
de la división de su pueblo la forma de aumentar su ventaja. Acceder al
punto de vista moral le parecía a Roth en 1937 muy difícil. Es más, dijo
que “sin un milagro de Dios es difícil suponer que los pueblos anitriones
hallen el camino que conduce a esa libertad y a esa dignidad”. Es otra
forma de decir que es casi un milagro superar el trauma de la división
entre anitriones y huéspedes y todo lo que de ahí se deriva. Pero también
puede decir que sólo desde la mirada que recuerda el reino de los ines
es posible que Dios obre milagros. Si reunimos todas las impresiones de
Roth, tenemos que sólo la catástrofe que marca el inal de la maldición
abre la puerta a recordar de tal modo que se desactive el trauma de la di-
visión originaria. De esa índole es el recuerdo de la reconciliación por el
cual los dos separados se coniesan equivocados en la división y se niegan
a usar de la división como una ventaja. Esa dignidad debe remontar aguas
arriba de la historia del tiempo para reintegrar en la unidad lo separado
violentamente y eliminar el trauma desde su raíz. Que esto sea percibido
por Roth como un milagro trae a la memoria la fragilidad del aconteci-
miento. Hoy lo sabemos. Desde un punto de vista moral nos dice que esta
historia no podrá continuar sin nuestro compromiso por la no-división.
Quizá ésta es una manera de explicar sin escándalo la secreta unidad que
comprendemos entre la superación de los efectos de 1936 y la superación
del trauma del origen de 1449. No sin inquietud caemos en la cuenta de
que esa doble reconciliación depende, hoy más que nunca, de superar las
diicultades de la Ilustración o ser consciente de ellas.
Capítulo iV
DIFICULTADES CON LA MORAL.
LO SUBJETIVO, LO GENÉRICO, LO COMÚN
¿Cómo explicarnos en términos ilosóicos lo sucedido en España a

partir del día en que el partido converso perdió su batalla histórica? No
basta con narrar esa experiencia, como he intentado hacer en un libro,
enterrado vivo por la propia editorial, La Monarquía hispánica. También
resulta preciso y urgente pensar esa experiencia desde un punto de vis-
ta ilosóico moral. Para ello deben ser útiles las categorías kantianas.
¿Pero lo son? En este capítulo pretendo acercarme a ese punto de vista
fundamental desde el que diagnosticar lo esencial de nuestra experien-
cia, el equívoco fundamental en el que se sostiene, así como la base de
diicultad de abrirse camino entre nosotros una genuina Ilustración, una
idea de res publica y una historia republicana. En el fondo la principal
diicultad tiene que ver con la índole misma del duro trabajo conceptual.
Los conceptos que hacen posible una Ilustración no son fáciles. Lo vimos
en páginas anteriores. Dignidad, in en sí mismo, libertad, todos estos no
son conceptos fáciles. Abordemos ahora estas ambigüedades conceptua-
les yendo primero al rasgo fundamental, el signiicado de una verdadera
conciencia moral.
1. Inteligencias. Todo el argumento de Kant depende del concepto de
dignidad moral del ser humano que hemos relacionado con lo que sucede
cuando un inocente es declarado culpable. Una víctima pura es alguien
cuya dignidad ha sido violada. Sin embargo, este asunto alberga proble-
mas importantes. Ante todo no sabemos bien qué signiica ‘dignidad’.
Sabemos que se alcanza cuando miramos desde el reino de los ines. Sin
embargo, todavía no sabemos cómo llegar a mirar desde allí. Luego, en
caso de que lleguemos, tampoco sabemos cómo se enseña o se aprende.
Aun después, ignoramos cómo se vive con ese concepto y se hace efecti-
vo. Identiiquemos primero lo que signiica. Dignidad es la condición que
tiene el ser humano de ser tratado desde la ley moral y de ser portador
de la misma. Pero no cabe decir que Kant haya sido convincente en su
análisis del fundamento de la ley moral. Aquella distinción, depositada de
143
forma apresurada en una nota de la Crítica de la razón práctica, entre la

ratio essendi y la ratio cognoscendi era más bien un expediente circular
para salir del paso. Recordemos el texto:
Para que en esto no se pretenda ver inconsecuencia, considerando que ahora
denomino a la libertad condición de la ley moral y luego sostengo en este estudio
que la ley moral es la condición bajo la cual adquirimos por vez primera concien-
cia de la libertad, me limitaré a recordar que la libertad es en todo caso la ratio es-
sendi de la ley moral, y la ley moral la ratio cognoscendi de la libertad. En efecto,
si no pensáramos previamente la ley moral en nuestra razón con claridad, nunca
tendríamos derecho a suponer algo que fuera libertad […]. Pero si no hubiera
libertad, no cabría hallar en nosotros la ley moral.
Este pasaje es una nota al prólogo de la Crítica de la razón práctica.

Kant debió incluirla al descubrir la insuiciencia teórica de lo que había
airmado en el cuerpo del texto. En efecto, él venía de decir que la libertad
era una idea muy especial entre todas las de la razón especulativa. De ella
teníamos un saber a priori especial: que era condición de la ley moral.
Ahora bien, esta ley moral era otra representación más de las que ya dis-
ponía la capacidad humana. Desde el punto de vista teórico, no sabíamos
de la idea de libertad más que de la idea de alma o de mundo. Allí donde
hubiera libertad debía haber ley moral. Esta conexión era a priori. Puesto
que tenemos una idea de la ley moral, también de libertad. Pero con la
airmación de estas conexiones ideales no se da un paso más allá acerca
de la existencia de la libertad en nosotros. Tener una idea de alma, no
implica serlo. En realidad, tener una idea de la ley moral no es saber que
ésta es la guía efectiva de nuestra praxis. Ahora Kant venía a decir que
conocemos la existencia de la libertad por la existencia de la ley moral.
Pero seguía sin descubrirse por qué esto debía afectar o vincular al ser hu-
mano. No por pensar esta existencia la descubrimos en nosotros. De unas
conexiones ideales no se pasa fácilmente a las airmaciones existenciales.
Este camino no parece muy estable ni transitable.
Quizás por ello Kant dio este paso de la posibilidad a la existencia en
la nota. Y lo hizo de una manera bastante camulada y vergonzante, sobre
todo porque no hacía referencia a los seres humanos. Allí se sugería que,
una vez comprendido que la ley moral sólo puede ser signiicativa para
un ser libre, no hay remedio sino el de asumir que la ley que pensamos es
fruto de nuestra libertad. Así, la libertad en nosotros tiene un efecto, una
dimensión causal, una realidad, un esse: producir la ley. Pero esa libertad
no parece sino la de pensar, que produce una representación ideal, la ley.
Que ésta sea el objeto de la voluntad, de una libertad práctica concreta en
nosotros, eso no se sigue. El expediente de Kant es poco convincente por-
que, inalmente, la ley moral no es sino la consecuencia de la libertad de
pensar, pero tiene poco sentido comprender el deinendum —la libertad
práctica— como causa de una representación intelectual, la ley moral. La
libertad que buscamos no es la de ser causa de representaciones. Aquí hay
un salto raro. La libertad práctica implicaría un querer universal efectivo
en nosotros, no vinculado a una voluntad material concreta ni a un inte-
rés propio. Eso estaría pensado en la ley moral, pero como posibilidad
nuestra. La libertad práctica que buscamos sería ante todo separarse de
esa voluntad material concreta, liberarse de un querer propio, no conside-
rar como propio nada de lo que está vinculado a un ser concreto natural
corpóreo. Lo que tenemos es una libertad de producir representaciones
ideales. Al deinir la libertad práctica como una dimensión ajena a la na-
turaleza, se derivaría de ella un querer que no padecería restricción algu-
na de una dimensión natural. Pero la libertad que se da a conocer por la
existencia de la ley es sólo la de pensar la posibilidad de que eso sea así.
Tanto la ley moral como la libertad serían meras representaciones idea-
les. Su causa, como en cualquier otra representación ideal, es la razón, la
especíica productividad humana de ideas. En suma, no hay manera de
pasar de representaciones ideales racionales a las airmaciones existencia-
les. No hay tránsito fácil desde una representación más, hasta el hecho de
que esa representación ordene la existencia real ser humano. La potencia
determinante de los pensamientos ideales no está por ello probada. Esta
era una enseñanza muy irme y sólida de la razón teórica que ahora no se
puede olvidar. Kant sabía que el ser humano puede forjar ciertas represen-
taciones intelectuales o ideales, como la ley moral, el alma o el universo.
Pero ello no demuestra otras competencias causales salvo la exclusiva de
inventar ideas. A no ser que con la expresión “ser libre” se quiera decir
“inventar representaciones ideales”, tener la idea de libertad, o su conse-
cuente, la ley moral, no podía ser motivo de inferencia de una dimensión
existencial, la de ser existencialmente seres libres. Podemos pensar que
primero es la ley. Pero todavía tenemos que pensar cómo llegan los seres
humanos libres. La pregunta de si el ser humano se puede regir por sus
invenciones todavía está en el aire.
Obviamente, Kant no quiere decir que la libertad humana resida en

pensar la ley moral, sino que desea airmar que la libertad consiste en
actuar asumiendo la ley moral como único motivo. Kant no estaba ha-
blando aquí de la razón pura, sino de la razón práctica. Ser libre requiere
algo más que pensar la ley moral: requiere actuar según ella como motivo
exclusivo. Así que pensar la ley puede ser ratio cognoscendi de pensar la
libertad. Pensar la ley moral es ratio cognoscendi de lo que entendemos
por seres libres. Pero desde ahí a que nosotros seamos libres porque nos
hayamos pensado así, y que este pensamiento nos permita una inferencia
en nuestro ser, no hay un camino lógico. La existencia del pensamiento de
la ley moral no es un índice de nuestra libertad existencial y real, de que
estemos preparados o capacitados para querer actuar sólo por esa repre-
sentación. Es índice de que sabemos lo que sería un ser libre. No de que lo
seamos. Por lo demás, Kant ha dicho que nunca sabremos verdaderamen-
te si actuamos por motivo exclusivo de la ley moral. Así que en realidad,
desde un punto de vista práctico, nunca sabemos si existimos como ese
ser que hemos pensado como libre al pensar la ley moral, entre otras cosas
porque nunca sabríamos si actuaríamos por el motivo exclusivo de la ley
moral. Pensar una ley de la libertad nos hace libres en la misma medida
en que pensar la creación del mundo desde la nada nos hace creadores.
Kant tenía buenos motivos para asegurar que nunca sabremos si
somos libres o no. Parece entonces que nunca estaría bien asentada la
dignidad en nosotros, ni todo aquello de las víctimas puras. En efecto,
no sólo estaba el argumento genérico de que el saber avanza siempre de
causas y efectos, tiene que ver con sucesos y, por tanto, nunca se remonta
al acontecimiento de la primera causa. Ahora bien, la libertad, en tanto
desasirse de la naturaleza, debía ser esa primera causa y, además, causa
inmediata de la acción libre. Tal cosa, que debía considerarse más como
un acontecimiento que como un suceso, no se da nunca al saber. Desde
cierto punto de vista, en la existencia concreta no hay acontecimientos.
Hay sucesos. Sólo desde otro punto de vista podría haberlos, pero justo
eso es lo que estamos cuestionando. Pero aparte de este argumento gené-
rico, estaba el argumento concreto. La acción libre sería aquella que úni-
camente actuase por el motivo de la bondad misma de la ley. Ahora bien,
en un ser sensible, esa bondad como motivo debía separarse y distinguirse
de todos los demás motivos sensibles y airmarse a su vez como un mo-
tivo sensible distintivo: el sentimiento de respeto a la ley del deber. Esto
era contradictorio: la ley moral debía alejar todos los motivos sensibles,
pero debía presentarse a su vez como un motivo sensible especíico. Las
diicultades de ir desde el pensamiento de la libertad para llegar a la exis-
tencia de la libertad en nosotros, se mostraban aquí en la plenitud de sus
consecuencias: para conocer la existencia de la libertad en nosotros, se
necesitaba una dimensión sensible inequívocamente referida a la libertad
como su causa. Tal cosa (que generó toda la ilosofía de Fichte) no podía
conocerse en el ser humano. Ese sentimiento de respeto podría brotar de
otras muchas causas psíquicas, no derivadas del concepto de ley. Aquí
el abismo entre el hombre nouménico y el fenoménico era insuperable.
Decir que el hombre libre es un ser nouménico no nos consuela cuando
venimos de considerar que todo lo nouménico es asunto de icciones idea-
les propias de una capacidad de representar que excede lo existente. El
hombre práctico no puede ser el meramente nouménico, porque entonces
la dignidad es más bien un asunto icticio. El hombre práctico es también
sensible, debe moverse por el sentimiento del deber, de respeto a la ley,
con abstención de todo otro motivo. Si ninguno de esos sentimientos es
cierto ni evidente, entonces el juicio “he actuado libremente” no es cierto
ni evidente nunca. Con ello, nunca sabríamos de responsabilidad, ni de
culpa, ni de inocencia. Este mundo nos hace regresar a Nietzsche y con
ello desaparece la diferencia entre víctimas puras y culpables. Ahora bien,
si ningún hombre puede asegurar este juicio, entonces el género humano
entero no puede pronunciarlo. Y entonces, el paso desde pensarnos libres
hasta saber que somos existencialmente libres es vidrioso y complicado.
Es como el paso de pensar un deber ideal al hecho de sentirnos vinculados
a ese deber. Hay aquí una especie de argumento ontológico práctico. Si
pensamos un deber perfecto, entonces debemos hacer de él nuestro deber.
Pero para eso tenemos que asumir algo más. Que existencialmente poda-
mos hacerlo, que haya alguna disposición real para quererlo así.
2. ¿Qué nos hace sujetos dignos? En un pasaje un poco anterior a
aquella nota, cuando en la Fundamentación de la metafísica de la costum-
bres Kant analizó esa misma ley, mantuvo una doctrina bien diferente. Su
tesis allí aseguraba que la ley moral era propia de las inteligencias y por
eso tenía validez para cualquier ser racional, fuera Dios u hombre. Pero
lo que quería decir como “inteligencia” era muy concreto. Las líneas a las
que me reiero dicen así:
Yo sostengo lo siguiente: el hombre, y en general todo ser racional, existe

como un in en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado dis-
crecionalmente por esta o aquella voluntad, sino que tanto en las acciones orienta-
das hacia sí mismo, como en las dirigidas hacia otros seres racionales, el hombre
ha de ser considerado siempre al mismo tiempo como un in [...]. Las personas,
por lo tanto, no son meros ines subjetivos cuya existencia tiene un valor para
nosotros como efecto de nuestra acción, sino que constituyen ines objetivos, es
decir, realidades cuya existencia supone ser un in en sí mismo. El imperativo
práctico será por lo tanto éste: Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto
en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo
como in y nunca simplemente como medio.
Estas palabras se hallan en la Fundamentación de la metafísica de

las Costumbres (A64-66)110 y su signiicado no podrá agotarse aquí: tal
es el conjunto de sus implicaciones morales, sociales, políticas, artísticas,
religiosas. Por eso conviene que volvamos a la pregunta: ¿Hemos com-
prendido este imperativo categórico, con el que todo el mundo asocia el
nombre de Kant y del que depende el sentido de la dignidad de los seres
humanos? Se han dicho tantas cosas sobre estas frases que, cuando las
recordamos, todavía nos sorprende su prestigio. Así que la fama y la reve-
rencia que por doquier han encontrado deben obedecer a un sentido más
elaborado del que resulta habitual atribuirle.
Ante todo, debemos reparar en algo. En esas frases, Kant se ha ale-
jado de representaciones ideales, de la libertad, de la ley moral y de todo
eso. Desde luego ya no está en el lenguaje de la posibilidad ideal de la
libertad. Todo en este texto está sostenido por la cláusula de la existen-
cia. Los seres humanos existen como ines en sí mismos. Y el imperativo
categórico, la ley moral, no dice “actúa de tal modo que trates a los seres
humanos como libres”. No dice que tu deber sea un abstracto respeto a
una ley. Lo que dice es algo mucho más concreto, aunque no sé hasta qué
punto diferente. Dice que el deber implica reconocer sencillamente esta
estructura existencial del ser humano, la de ser in en sí objetivo, y esto
al parecer es consecuencia ineludible del hecho de que el ser humano es
una inteligencia. El deber no es un respeto a algo tan abstracto como la
ley. Es sencillamente el respeto a la condición existencial del ser humano
como in en sí. No es un asunto que se celebre en un análisis continuo, en
una perpetua introspección acerca de si mi motivo es sólo el deber y si mi
110
Apud Fernando R. Aramayo, con ligeras variaciones: Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, Madrid, Alianza, 2002, pp. 114-116.
único sentimiento es el de respeto, de si tengo algún otro móvil que la ley
moral, de si allí donde pongo la libertad pudiera poner el suceso de una
representación interesada. Todos estos juegos internos desaparecen como
propios de un escenario mortiicador, que apenas tiene sentido práctico.
La cuestión es que debo respetar la condición existencial del ser humano
de ser in en sí. Esto sencillamente me lo ha de decir el ser humano que
tengo frente a mí, tanto como me lo digo yo mismo cuando pienso sobre
mi propia vida. Quien decide si lo trato como in en sí, y no como mero
medio es el otro, como soy yo quien decide si el otro me deja ser in en
mí mismo o no. El otro puede ser muy susceptible acerca de sentirse o
no utilizado. Pero si éste es su problema, también es el mío: si se siente
utilizado, entonces no debo tratarle así, tenga o no tenga razón desde mi
punto de vista subjetivo. La soberanía de cada uno para sentirse utilizado
es incuestionable. Aquí cada uno se equivoca por sí mismo, tanto como
puede equivocarse acerca de la forma de ser in en sí. Pero decide él.
En último término, la diferencia entre la razón teórica y la razón prácti-
ca reside en que la primera puede construir un mundo común y realista,
mientras que el mundo de la auto-percepción moral queda atravesado por
una fragilidad endémica y deinitiva, una diicultad esencial de ajustar los
puntos de vista. Puedo convencer a alguien que está equivocado en una
percepción o en un juicio, pero no acerca de si es utilizado o no. Sería
muy mala señal que eso pasara. Decir: “me siento utilizado” es una frase
inal. Esta es la diicultad más profunda de la Ilustración. La acción moral
no es un juego ilantrópico. Respecto de uno mismo, puede ser un abismo
en el que cada uno se hunde en cienos particulares. Pero desde el punto
de vista del otro, el imperativo dice que no puedes tratarlo si no le dejas
espacio para considerarse in en sí.
Ahora debemos ver de dónde deriva Kant este estatuto existencial
de ser in en sí. No lo deriva de un supuesto estatuto de seres libres ni de
nuestra condición de homo noumenon. Sencillamente lo deriva del hecho
incuestionable de que somos inteligencias. Forma parte de la esencia de
un ser inteligente el hecho de que aquello que se presente como su in y
su futuro tiene que recibir la propia aceptación como algo querido. Esta es
la deinición de la inteligencia. El ser humano no se pone en movimiento
para perseguir ines a los que no le haya dado de alguna manera la acepta-
ción interna. Sin duda, podemos imaginar la conducta más expresamente
coactiva. Pero incluso en ella debemos suponer cierto grado de acepta-

ción interna para que se llegue a realizar. Lo que desea regular Kant es
justamente esto: que la aceptación del rumbo de la acción emprendida con
otro, carezca de coacciones externas y resulte motivada por su asunción
como in propio al que se vincula. A esto le llama Kant ser in subjetivo.
Esta consideración del otro como in subjetivo, por parte de nosotros, no
puede separarse de ser usado como medio por nosotros. Cuando esto su-
cede, los dos que actúan deben comprender a la vez la posibilidad de ser
ines en sí subjetivos y medios recíprocos el uno para otro, a través de ese
rumbo de acción. En la medida en que los dos son ines en sí subjetivos
en un rumbo de acción, en esa misma medida serán a la vez medios el uno
para el otro. Esta dimensión de ser medios recíprocos para ines propios
es aceptable en tanto resultado de la condición de ines en sí subjetivos
que cada uno tiene.
Esta posición no tiene demasiado misterio, aunque en ella se halle
contenido el profundo destino de la vida humana, como siempre regi-
do por la ley de la compensación. Se trata de cualquier curso de acción
cooperativamente pactada. Ser in subjetivo en relación contigo depende
de mí, pero ha de incorporar también tu in subjetivo. De ello tenemos
ejemplos todos los días y para identiicarlos no tenemos necesidad de
remontarnos a los escenarios de la metafísica de las ideas. Así que Kant
parece haber dicho dos cosas: que la ley moral es signiicativa para seres
libres y que la ley moral propia de los seres libres es signiicativa exis-
tencialmente para las inteligencias humanas. Libre es quien se eleva a in
en sí, y éste tiene dignidad, nuestro respeto cuando actuamos con él y al
mismo tiempo lo utilizamos como medio. Y sin embargo, es fácil percibir
aquí notas disonantes. Algo debe reinarse todavía. Kant no ha estable-
cido con ello una clara relación doctrinal entre estas dos dimensiones, la
libertad y la inteligencia. Libre es quien es inteligencia. Pero es dudoso
que inteligencia y libertad sea meramente elevarse a in en sí subjetivo.
3. Naturalezas. Sea como fuere, esta relación doctrinal entre inteli-
gencia y libertad nos pone en la senda directa hacia nuestro tema. Cuando
Kant dice que el estatuto de todas las inteligencias es el de ser ines en
sí, está sugiriendo que la inteligencia genera un centro de interés propio,
que reiere a sí la propia vida futura. Desde luego, no todas las inteligen-
cias pensables se elevan a in en sí de la misma manera. La inteligencia
perfectamente buena, cuya calidad de inteligencia está asegurada por
su propia sustancia, tiene una forma de ser in en sí mismo, que es la de
querer el bien propio. La inteligencia mala tiene otra forma de ser in en
sí: aspira a la promoción del mal propio de forma permanente. Sólo in-
teligencias más limitadas, como la de Meisto, que son malas de forma
inita, acaban queriendo siempre el mal, pero su limitada inteligencia
les hace obrar el bien. Otras inteligencias, como la de Fausto, aspiran
siempre al bien, pero por su inteligencia inita y por su voluntad débil
acaban produciendo el mal. El hombre sencillo es una inteligencia par-
ticular. Como cualquier otra se eleva a in en sí mismo. Pero su peculiar
estatuto existencial reside en que no puede entender ese in en sí como
reproducción o perpetuación de su esencia —que no la tiene—, como
goce de sí, tal y como lo vivirían un Dios o un Diablo. El in en sí que es
el ser humano por ser inteligencia no tiene arquetipo alguno ni se basa
en la repetición de su ser. No hay aquí automatismo ni perseverancia
en el ser. El in en sí de los humanos, entendidos como inteligencias,
es mucho más radical que todo eso. Y lo es porque antes de elevarse
como in en sí, el ser humano no es nada deinido ni concreto. Tiene que
implicarse en su propia vida, porque ésta no le presenta una condición
deinida por ella misma. Su vida —en tanto zoé— todavía tiene que
dotarse de estructura, de forma y esto no puede lograrse sin que cada
uno lo asuma como in.
El ser humano es inteligencia porque sabe que ya no es un animal.
La inteligencia aquí tiene que ver con el tiempo y la angustia ante un
futuro en el que resulta más probable la desaparición que la supervi-
vencia. Aquí está la raíz mítica de la inteligencia. Si no se eleva a in
en sí, que lucha por su propia existencia, el humano sabe que no será
nada. Colocado entre el ser que ya no es y el in que todavía no es, el
ser humano es inteligencia porque sabe que tiene que preocuparse de
ser. El imperativo categórico no dice sino que, en toda acción con otros,
respetes la condición existencial del ser humano, el proyecto que el ser
humano tiene que hacerse de su propia vida para que pueda seguir exis-
tiendo. Eso y no otra cosa quiere decir que la inteligencia impone a los
seres humanos convertirse en ines en sí: que no pueden invocar como
propio algo al margen de su aceptación interna como in. Mas un ser
que se caracteriza como inteligencia no puede dejar de sentir un desaso-
siego ingente, un malestar interno, cuando aprecia que las fuerzas reales
dentro y fuera de sí no están relacionadas con su proyecto de ser in en sí.
Comento aquí de nuevo el ensayo al que una y otra vez hay que vol-
ver, el Comienzo verosímil de la historia humana. También se puede en-
tender este título como “inicio hipotético”. En efecto, es en ese texto don-
de Kant deiende que, por un mecanismo que ha llamado “wilde Freiheit”,
la animalidad del ser humano se ha superado a sí misma. El ser humano,
movido por un exceso —un lujo, le llamó Roger Caillois—, fruto de un
desarrollo cerebral sin precedentes, situado en un cambio drástico de bio-
topo, desprovisto de pautas y respuestas ante realidades cambiantes, in-
trodujo la mimesis respecto a todos los demás animales. Todo esto le dejó
sin pautas propias de conducta. Sin duda, este acontecimiento, la escena
originaria de la humanidad, implica que no podemos volver allí dónde
estábamos perfectamente adaptados y satisfechos. Tenga esta inquietud
causas exógenas, fruto de la catástrofe del biotopo anterior, o endógenas,
fruto de un cerebro que no puede soportar el aburrimiento, o ambas cosas
a la vez, tuvo como resultado la condición de un ser humano emigrante
e hiper-atento a la novedad del cambio de mundos. Esta libertad salvaje
es la última condición de posibilidad la inteligencia como capacidad de
ser in en sí subjetivo, la lucha por hacer de la existencia nuestra causa
propia. Esta inteligencia es nuestra verdadera madre, cuya primera tarea
es construirnos como ines.
Es irrelevante saber qué vino antes: el trauma por el que la naturale-
za nos abandonó, transformando el medio ambiente en el que estábamos
adaptados (y que hasta ahora nos había ofrecido protección) en un medio
hostil, donde todas las señales eran ambiguas; o la lexibilidad de una
mimesis impulsada por el propio placer de las posibilidades inéditas que
se abrió a todas las opciones animales que veía a su alcance, produciendo
así una indeterminación instintiva respecto a los objetos del deseo. Kant
habló de catástrofes en la Crítica del juicio teleológico y de mimesis en
el Comienzo verosímil. Respecto del inicio, siempre hay más de una po-
sibilidad hipotética, desde luego. Comprenderse como inteligencias no
es jamás algo seguro. Pero lo que deseamos comprender es un aconteci-
miento único: que el ser humano se descubrió como inteligencia bien en
medio de la angustia por la falta de una naturaleza cerrada o bien por la
insatisfacción aburrida de tenerla. Este descubrimiento, que alienta en el
fondo mismo de todos los mitos que hacen necesaria una segunda crea-
ción del ser humano, es el supuesto de la inteligencia por la cual el ser
humano se eleva a in en sí mismo. La falta de naturaleza y el caos sub-
siguiente le fuerza a ello. Por este descubrimiento mítico, el ser humano
se vio siempre en la ilosofía clásica como un proceso formativo desde
el caos al orden y se comprendió también como ámbito de aplicación de
fuerzas míticas, entre ellas las propias de la astucia, el lejano ancestro de
la inteligencia.
Por eso es muy comprensible que el ser humano buscara un orden
para su vida justo a través de la misma potencia que lo había introduci-
do en ese desorden. Había de intentar elevar la libertad, ya no salvaje,
sino ordenada como inteligencia, a la verdadera madre de su ser. Así la
inteligencia le propuso elevarse a in en sí, deber a sí mismo, y no a la
naturaleza, su propio ser. La inteligencia que nos reclama ser ines en sí
no puede proponerse que insistamos en nuestro ser, sino que aspiremos a
dotarnos de uno; no puede pedirnos que mantengamos nuestra naturaleza,
sino que logremos dotarnos de una, ahora debida a nosotros mismos. Por
eso la otra formulación de lo que llamamos imperativo categórico dice:
actúa de tal manera que tu máxima de conducta se pueda convertir en una
ley de la naturaleza. La inteligencia dice: pues todavía no la tienes. Este
es un deber al que no puede dejar de estar vinculado. Esta ley es algo más
que una representación ideal que puedes o no pueden querer. No es una
mera posibilidad ideal, sino la condición existencial que te inclina a dejar
de ser una mera posibilidad.
Imita a la naturaleza en el orden que conoces, viene a decir este nú-
cleo estoico de la razón, y sobre todo imítala en aquella manifestación
básica legal que presenta ante ti. Kant no tiene otra representación teórica
de la ley de la naturaleza que la que garantiza la compensación de la ac-
ción y la reacción entre las masas materiales. Esa garantía de equilibrio es
la que buscamos imitar cuando aspiramos a ser al mismo tiempo ines en
sí y medios para los ines del otro. Esa es la sustancia del juego de todos
los contratos que llevan a la constitución política: la construcción de un
cuerpo de poderes equilibrados, de fuerzas capaces de acción y reacción,
de libertades composibles y ordenadas en su movimiento. De ahí deriva
la metáfora del cuerpo de la res publica. Una mimesis de la naturaleza y
de su orden (tal y como es conocida por la inteligencia) porque la libertad
inmediata y salvaje no es nada sino posibilidad, futuro, angustia, intencio-

nalidad. Sólo por esa pretensión de mimesis de la naturaleza conocida, en
un ser que no la tiene ya, pero que tiene que vivir en medio de ella, solo el
querer un orden todavía inexistente puede ser representado como deber.
Y es un deber al que nos debemos vincular porque el desorden de partida
es insostenible. Esta mimesis no puede ser caracterizada como mero de-
seo, porque la operatividad del deseo se despliega en cualquier imitación
particular y concreta, azarosa y confusa. Una selección drástica de los
deseos y una apuesta clara por la voluntad de orden y de construcción de
naturaleza y ser en el tiempo: éste es el estatuto del querer inteligente que
es deber y que es bien, que es in objetivo.
4. Zuerst ist das Gebot. Die Menschen kommen später. Primero fue
el imperativo, luego vinieron los seres humanos. Este verso, que procede
del poema de Theodor Däublers, Nordlicht, inspiró la teología política de
Carl Schmitt. Lo puso de motto de su obra de 1914 Der Wert des Staates
und die Bedeutung des Einzelnen. Podemos suponer cuál era la orienta-
ción de su exégesis. En su comentario al poema de Däublers, que llamó
el arcanum de su pensamiento, Schmitt dijo que aquí “se formulaba de
manera clara el problema más profundo de la ilosofía jurídica y política”.
Si el Gebot era un elemento concreto previo, el valor de los seres huma-
nos no podía ser aquel que anunciaba el liberalismo hobbesiano, el valor
soberano y fundador del individuo como animal consumidor e interesado,
centrado en su propio deseo concreto, ininito, entregado a una mimesis
desarreglada. El ser humano mismo era posible por la obediencia a algo
diferente de ese deseo siempre pendiente de sí mismo. El respeto ante
esa Ley no era sino la respuesta agradecida del ser humano a su mandato
constitutivo, en tanto origen de su propia existencia. Era también una
operación de la inteligencia. Respecto al mandato, el ser humano aparecía
como un ser secundario que se formaba justo al seguir la ley. Por ella de-
jaba atrás su existencia animal, ese lobo del que habló Hobbes. Con ello,
sin embargo, Schmitt mostró la insuperable necesidad de una antropolo-
gía como base de su relexión moral y política.
Nosotros hemos apostado por iluminar la condición del imperativo
kantiano a través de relexiones antropológicas que, desde el mínimo En-
sayo sobre el origen verosímil de la historia humana, hasta un ensayo tan
actual como El Culpable de Bataille, vienen reclamando la atención de la
ilosofía. La convicción básica, impuesta por Kant y vigente entre noso-
tros de manera insuperable, consiste en que el ser humano propiamente
alberga tal potencialidad de asociaciones representacionales, que no tiene
probabilidad alguna de generar un orden vital a partir de su propio caudal
temporal de conciencia. Por decirlo con cierto patetismo: el ser humano,
que existe con evidencias plenarias como cuerpo organizado, no existe
como conciencia y comportamiento organizado si él mismo no se pro-
pone como in existir con cierto orden. Entre su physis y su ethos hay un
abismo que ningún logos externo puede superar. Cuanto más inteligente
sea, tanto más sufrirá este estatuto abierto insoportable y tantos más mo-
tivos tendrá para asumir el imperativo de llegar a ser algo sólo a partir de
hacerse in en sí mismo. Puede ser inluido desde su más tierna infancia,
pero ha de llegarle el momento de elevarse a in en sí mismo subjetivo.
Si no lo hace, la dependencia de la exterioridad mediante la mimesis des-
ordenada será inevitable. Entonces no encarnará la escena originaria del
comienzo hipotético de la historia humana. Todos los órdenes tradiciona-
les de vida operan con un terror pánico ante el sufrimiento que produce
atisbar que la existencia humana se sostiene sobre un vacío originario.
Ese terror debe sufrirlo cada ser humano que viene a la existencia. Cer-
canos a un momento mítico inicial, estos órdenes se apegan a un cierre
del comportamiento y de las representaciones, sostenido por tradiciones
y costumbres religiosamente vividas, que se procuran transformar en algo
parecido a hábitos. De alguna manera, el ser humano tiene que superar
el trauma de la apertura constitutiva. A su manera, estos poderes, desde
el mito hasta la biopolítica, han intentado lograr una naturaleza humana.
Lo que Kant dice es que la única manera de lograrlo pasa por el sencillo
hecho de que el ser humano, en tanto inteligencia, se eleve a sí mismo a
in en sí. Sólo llegamos a tener naturaleza si lo queremos.
La fortaleza de los ensayos tradicionales de educación reside en que
garantizan un mundo de realidades prácticas comunes de partida. Ellas
también imitan a la naturaleza, pero lo hacen al modo de la estabilidad
de seres naturales que no tienen energía psíquica sobrante y desestabili-
zadora y se suponen adaptados. Ellos también saben que primero son los
mandatos y que ellos moldean a los seres humanos, pero estos mandatos
se aceptan como algo que impone el medio social. Aquí tiene sus premi-
sas el comunitarismo. Lo peculiar de Kant, y lo que hace de él un ilósofo
que determina nuestro destino, reside en mostrar que la inteligencia hu-

mana tarde o temprano impide que consideremos un medio comunitario
como si fuera natural. La peculiar fuerza de su ilosofía, que vieron muy
bien los neokantianos, reside en que la mimesis de todos los órdenes tra-
dicionales, siempre fundada en el acto mítico de considerar una sociedad
dada como natural, no logra resistir la necesidad que cada sujeto tiene de
conocerse en su singularidad y hacerse a sí mismo in subjetivo. Mientras
que la ciencia juega con la idea de que primero existe la ley y luego la
conocemos, la moral juega con la idea de que primero es la ley práctica
de ser in en sí y al obedecerla llegamos a existir como seres humanos.
Por eso, la ciencia parte de la existencia y la moral del deber. La moral
no puede partir de sacralizar lo que somos, porque en el fondo no somos
nada concreto si no nos elevamos a ines. Ahí reside la dimensión univer-
sal y democrática de la ley moral, que sigue siendo anterior a los seres
humanos, y la única que los pone delante de su necesidad de construirse,
con todas sus consecuencias, como órdenes vitales concretos. Esa es la
plena base antropológica y moral de la democracia. En su base, que todos
somos seres inteligentes.
Pero el conocimiento, clave de toda mimesis, era fruto de la historia
de los seres humanos, en su esfuerzo por crear un mundo común en el que
no sucumbir a la angustia de la propia improbabilidad existencial. Así que
la mimesis que está en el fondo de la práctica moral era una insistencia en
la propia acción humana. Era continuar la obra de auto-hacerse emprendi-
da desde siempre, desde el comienzo hipotético, desde la escena origina-
ria. Es más: no era sino un paso más en la conciencia de que todo en el ser
humano estaba sin hacer, sin ordenar, por mucho que la naturaleza ahora
le mostrara su cara ordenada ante su propia insistencia en conocerla. Era
llevar a sus últimas consecuencias el reconocimiento de una falta de ser.
La obediencia a una orden de ser que surgía de la insoportable situación
de apertura y desorden. Así que ese mandato, elevado a conciencia en el
imperativo, hacía del ser humano un ser de futuro porque reconocía su
pasado como abandonado y su presente como insoportable, inseguro, an-
gustioso. Lo que se ha dicho como reproche al humanismo dispara sobre
un fantasma. Lo que se ha dicho contra la ley moral encubre propuestas
de mimesis concretas incapaces de resistir la crítica, mimesis para las que
ya no tenemos razón suiciente y que sólo podemos contemplar como
retornos a un capricho mítico, al reconocimiento de una situación his-
tórica como natural, que, para sostenerse, tendría necesidad de fuerzas
autoritarias ingentes. Pues frente a cualquier poder constituido, y frente a
cualquier cierre de la naturaleza humana, la ausencia de parámetros ins-
tintivos, la lexibilidad de la mimesis y la hiperactividad cerebral sitúan al
ser humano ante los mismos procesos que en su más remoto pasado arcai-
co. Así que donde se alce un ser humano consciente de su situación, allí se
alza la ley del imperativo que viene a decir: llega a ser inteligencia, llega
a ser in en sí objetivo, llega a ser libre, llega a ser un ser humano. Es una
paradoja. Allí donde exista un ser humano hay un portador de la ley que le
insta a ser en el futuro. De este modo, como ya dije, el imperativo no hace
sino recoger la deinición que Ramon Llull: el ser humano es el que se
humaniza. Esa ley es la promesa de su constitución futura, no de su ser. Se
trata de un ser que es pura promesa. Primero es la ley, luego quizá algún
día lleguen los seres humanos. Puede cumplirla por su propia inteligencia
o puede dejar que otros, paternalmente, la cumplan en él. Puede ser su ley
o puede ser la de otros. Pero la ley, autónoma o heterónoma, siempre va
por delante. Kant dio la voz de que sólo una ley querida y nuestra como
inteligencias puede ser constitutiva de un auténtico ser humano en el futu-
ro. Por darle la última palabra a Däublers, en un sentido que Carl Schmitt
no pudo comentar: “Der Heiland ist der Mensch, der in der Menschheit
tagte” y que nos muestra el valor universal de la ley porque nos muestra
la condición universal de la humanidad: El Salvador es el ser humano que
se reunió en la humanidad. El ser humano es el que tiene que reunirse con
el salvador de la humanidad en sí, consigo mismo.
5. Fines objetivos y subjetivos. El imperativo categórico no expone
toda la ilosofía de Kant, pero asienta su punto de partida, la base de su
despliegue. Así que, de no hacernos con él, estamos condenados a quedar-
nos fuera del horizonte práctico kantiano. Cuando lo hacemos, nos damos
cuentas de lo que signiica la ilosofía de Kant frente a este místico ins-
tante gozoso que pone la base vital incuestionable de la ilosofía de Rous-
seau. Sin embargo, eso no quiere decir que no haya encontrado sus pro-
pios instantes gozosos. Los tiene, como veremos, pero de otra naturaleza.
Rousseau se encuentra a sí mismo con una plenitud existencial tan intensa
que puede considerar el resto de su vida como una exposición desplegada
de lo que halló en su instante gozoso. Respecto a ese núcleo ininito de su
propia subjetividad, toda la historia no es sino un descarrío. También la
historia humana entera lo es. Frente a esta experiencia, la escena origina-

ria de Kant es angustia, zozobra, dolor, vacío. Rousseau airma un ser que
se presenta con los rasgos de lo eterno en el tiempo. Kant nos presenta una
existencia que debe llegar a ser algo sólo porque se lo ha propuesto como
in a partir de su propia inteligencia, del uso reglado de su propia ener-
gía psíquica superabundante. No comprender el sentido de lo que dice
Kant sería tan fatal como no acceder al sueño que ha forjado el hombre
occidental, el único sueño ideal que no aspira a introducirse en los labe-
rintos de las pesadillas de la violencia que ha dominado desde siempre la
historia y que nos aleja del misticismo carismático extraño a todo sentido
democrático de la existencia. Como es sabido, cumplir los sueños es algo
vetado al poder de los hombres. Sin embargo, en cierto modo, a pesar de
no realizarlos jamás, los hombres pasan la vida persiguiéndolos, intentan-
do rozarlos de nuevo, percibiendo que entonces, cuando los descubrieron
y los habitaron, se iluminó su existencia con una plenitud de sentido que
en vano luego descubren en los días que tienen que atravesar. Esa plenitud
es sólo un punto de vista, un aroma, una intención. Veamos entonces el
sentido de ese sueño depositado en el seno del imperativo, sentido que es
el del respeto por el ser humano como in en sí mismo objetivo, y no solo
subjetivo, el esfuerzo por reconocer e identiicar una existencia que en
tanto in en sí objetivo ha de ser sagrada en la tierra. Considerarla sagrada
es tanto como dejarla en su libertad existencial, como no hacer de ella una
víctima pura.
Ante todo, el imperativo habla del trato que debemos dar a todo ser
racional, sea humano o no. Podemos decir ante todo que no es verdad
que el imperativo nos obligue a mirar el mundo como si estuviéramos a
solas con nosotros mismos. Al contrario, el imperativo es un método para
dotarnos de sensibilidad a la hora de mirar a los seres racionales y, entre
ellos, a los humanos. Es más, no estoy seguro de que no nos obligue a
mirar de la misma manera a otros seres vivos, aunque esto nos llevaría
a análisis de la Crítica del Juicio y el sentido subjetivo y objetivo de in
en sí de todo organismo vivo, que aquí no podemos desplegar. En todo
caso, no es extraño que los mamíferos superiores estén en el camino de
la razón. Ahora me interesa sobre todo descifrar esa diferencia entre in
subjetivo y in en sí objetivo. Porque encierra diicultades adicionales de
interpretación del texto de Kant. Si las aclaramos, profundizaremos en la
adecuada perspectiva moral. Para entender el argumento debemos estar
en condiciones de diferenciarnos de lo que sería la perspectiva moral de
una voluntad racional esencialmente buena. Imaginemos que esta se redu-
ce sencillamente a que todas las voluntades están de acuerdo entre sí. Ese
estado de cosas, observado desde la perspectiva de una voluntad racional
buena, reuniría a todas las seres racionales según leyes prácticas comu-
nes. Kant ha llamado a esto el reino de los ines. En ese reino yo me vería
a mí mismo como un ser racional más, sin derechos ni prerrogativas espe-
cíicas ante mí mismo, teniendo ante mis propios ojos la misma cercanía
y la misma lejanía que cualquier otro. Entonces miraríamos por unos ojos
que aspirarían a neutralizar el tiempo de nuestra pequeña historia para
incluirnos en el tiempo común de toda inteligencia racional.
Lo abisal de esta relación con el reino de los ines es que dejaríamos
de mirar a los demás como ines subjetivos, como personas ancladas a la
individualidad de su cuerpo. Los miraríamos reconociendo en ellos seres
que son ines subjetivos pero también objetivos en la medida en que son
compatibles con toda voluntad libre e inteligente. Sin embargo, eso no
mermaría en nada nuestra propia existencia. De ese desprendimiento de
nuestra propia centralidad no se podría derivar un estado para nosotros
inferior en cualquier aspecto al de los demás. No nos rebajaríamos ante
nadie. La objetividad de la mirada moral no es la humildad. Se trata de
otra gama de virtudes. Así que el principio de ese reino de los ines sería
el de la más absoluta igualdad de los seres racionales, y el imperativo
categórico nos dice que la construcción de ese reino de los ines (del que
no podemos excluirnos) es un motivo racional de nuestra actuación, él
único inspirado en el pensamiento de una voluntad racional que reunirá
todo lo que los seres humanos tienen en común. Recordemos la sentencia
de Däublers. Que la religión no pueda tener signiicado sino como identi-
icación de la humanidad, en tanto especie, como in objetivo de nuestras
acciones es la más íntima vinculación de Dios y de Hombre y la forma
más profunda de hacerse con el núcleo esencial del cristianismo. Kant, y
en esto opinaba de forma muy semejante a Unamuno, era muy consciente
de que esa era una consecuencia central de su obra111. Pero a diferencia
111
En Del sentimiento trágico de la vida (Madrid, Espasa-Calpe, 1937, p. 147), Unamuno
dice que “la fe crea en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios”, de tal
modo que “Dios se está creando a sí mismo de continuo en nosotros”. Más sorprendente es que
Unamuno hable de que así se personaliza el Universo, en la misma línea en que Kant sugiere que
“el Ser supremo, extendiendo por doquier por el mundo, [es] la naturaleza personiicada” (WW.
XI, 1, 215). Esta insuperable condición mitológica consiste en pensar que “el Universo tiene
de él, Kant pensaba que en el fondo no podía haber diferencia de reli-

giones, como no podía haber diferentes morales. En la nota de Hacia la
paz perpetua dijo: “Diferencia de religión, ¡qué expresión tan extraña! Es
como si se hablase de diferentes morales. Puede haber diferentes formas
de creencias, no en la religión”112. Para Kant sólo podía haber “una única
religión, verdadera para todos los hombres y todos los pueblos” y dife-
rentes creencias como “vehículos de la religión”, estas sí, contingentes y
diversos, según los tiempos y lugares. Y esto era así porque, como dijo en
otra nota, en un alarde de erudición que se remontaba desde las palabras
básicas de los budistas a los misterios de Eleusis, en todas las religiones
se da la igura del que “promulga la ley”. Esta era la “divinidad repartida
por el mundo”. Primero la ley, desde luego. Pero ese legislador, que él ha
reconocido como la voluntad buena, y que todas las religiones consideran
como el bienaventurado, la divinidad, no signiica sino “la reunión de
todos los santos”. Hay pocas dudas de que el reino de los ines constituye
el concepto que reocupa estas viejas representaciones para dotarlas de
funcionalidad en una época que ya se hace consciente de la necesidad de
representarse la especie humana como unidad en el espacio y el tiempo113.
La participación del ser racional en ese reino de los ines lo eleva a in en
sí objetivo. De este modo se quiere decir que el ser humano acepta como
motivo de su actuación promover la consideración de la especie humana
como unidad, y que esta unidad depende de promover una idea de razón
una cierta conciencia como yo”, dice Unamuno. Las notas que añade Kant en páginas ulteriores
sobre la providencia son muy cercanas a Unamuno. La consideración de la unidad de la especie
humana en la pluralidad ininita de sus individuos, como el contenido verdadero de la divinidad,
es algo que Unamuno sugiere una y otra vez. Cf. 153, 155, 159, aquí como “universal anhelo a la
divinización eterna”. La página 189 habla de “hacer una persona a la humanidad toda” y vincula
este problema con el de la apocatástasis y la recapitulación paulinas. Ampliamente inspirado en
Bergson (112, 240), Unamuno introdujo este argumento en una retórica evolutiva, como si fuera
necesario para asegurar la existencia de la especie humana sobre la tierra, para autoairmarse en
la idea de que no es un desnudo azar en su aparición sobre la faz de la tierra. Así dijo que “el
problema de la inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana toda”
[31]. En suma, se trata de un dispositivo evolutivo cultural de aseguramiento. Mutatis mutandis,
podríamos decir que elevarnos al reino de los ines es sentirse interpelado por el porvenir de la
especie humana toda y es pensarse como in en sí subjetivo en la medida en que mis ines son
compatibles con el aseguramiento de la existencia de la especie entera. No se trata sólo superar
la improbabilidad de mi existencia, sino de mejorar la probabilidad de la existencia de la especie
como unidad. Sin estas intuiciones, que ya rozan lo inconceptualizable, como veremos, no se
entiende lo que de conceptual nos propone la teoría de la razón de Kant.
112
WW. XI, 1, 225.
113
WW. XI, 1, 215.
que permitiría la compatibilidad de los seres humanos como ines en sí
subjetivos. Entonces se eleva a in en sí objetivo. Entonces acepta la ra-
cionalidad como motivo y se dispone a considerarse como una especie
animal que intenta trascender el azar inherente a su propia animalidad.
Se trata de una agudeza en la forma de ver. Esa es la clave del impe-
rativo cuando intenta concretarse. Si la Ilustración dice en general “atré-
vete a saber”, la Ilustración moral te propone que te atrevas a saber algo
acerca de ti mismo: que eres un animal azaroso, pero que has conquistado
un nivel de complejidad como inteligencia que no puedes sino aplicarla
a superar el azar que hay en tu origen y que esto concierne a la condición
universal de la especie, no a ti como in subjetivo. Por eso debes estable-
cer la adecuada relación entre tus propios ines subjetivos y tu in objetivo
y eso en cada momento de tu vida; entre el corto plazo de lo que te parece
ahora y el plazo que se abre cuando te miras ocupando la eternidad en tu
lugar en el reino de los ines que reúne a la totalidad de la especie. Si no
somos capaces de descubrir en nosotros esa doble posibilidad, esa duali-
dad interna entre los que actuamos, en nuestra imagen de individualidad
absoluta, y nosotros, los que somos resultados de mediaciones previas,
de acciones de otros, de vidas compartidas y destinos que en el límite
afectan a la totalidad de la especie, no podremos ver que muchas veces
somos meros medios en nuestras propias manos, que jugamos contra la
posibilidad de que la humanidad perviva, y no estaremos en condiciones
de percibir un uso incorrecto de nosotros mismos en nuestras acciones.
¿Pero inalmente, qué sería esto? ¿Qué signiica que seamos ines
objetivos? Que aquí no cesen las preguntas nos sugiere que estamos en un
terreno nuevo, un poco salvaje, y que las interpretaciones convencionales
no nos ofrecen algo serio. Hacer de nosotros mismos un in objetivo no
signiica respetar el in subjetivo que nos hemos dado desde nuestra auto-
nomía e independencia en un momento dado, insistir en la experiencia de
goce o de la felicidad que hemos identiicado en un momento dado. Ser
in objetivo es una disposición contraria a todo principio de repetición.
Un in subjetivo concreto no se eleva a in objetivo por repetirse, pro-
longarse, insistir en él, hacerse continuo. Como es lógico, todavía tiene
menos que ver con ese despilfarro de nuestras propias fuerzas, talentos,
en la obtención de satisfacciones exclusivamente puntuales, caóticas, pro-
visionales. Desde luego, un proyecto de vida que asume decisiones acerca
de la totalidad de la existencia, que es capaz de encarar la totalidad del
tiempo humano a pie juntillas, con la suprema valentía de la resignación,

que nos reconcilia con nuestra initud, todo esto es mejor que esa conduc-
ta dispersa, oportunista, puntual, ocasionalista, relajada, que aprovecha
las energías humanas y las pone al servicio de obtención de ventajas ex-
ternas, sin que reporte serenidad ni alegría interna. Esto es desde luego
una existencia preferible y, desde cierto punto de vista, sabía, natural y
prudente. Pero para alcanzar este tipo de experiencia necesitamos apre-
ciarnos como ines en sí objetivos y esto pasa por vernos en el reino de los
ines. Todo esto no puede ser un instante gozoso. No tiene contenido. En
realidad, no tiene la forma de un instante. Una de las mayores diicultades
de la Ilustración es que no se comprende bien si no se mira desde esta
perspectiva del reino de los ines. Pero no es fácil hacerlo.
Como podemos suponer, lo más habitual es que la acción social sea
el encuentro de unos ines subjetivos de alter en relación con un ego que
se propone a su vez ines subjetivos en relación consigo mismo. Con ello,
sin embargo, no hemos dado un paso en la deinición de los ines objeti-
vos, ni reconocemos a la humanidad en nosotros como in. Al proponer-
nos un proyecto global de vida identiicamos también ines subjetivos
y no por eso nos elevamos a nosotros mismos como ines objetivos. El
imperativo dice que no sólo debemos considerarnos ines subjetivos, sino
siempre al mismo tiempo ines objetivos. Nuestras acciones, desde luego,
serán medio para obtener aquellos ines subjetivos, que están diseñados
desde un proyecto concreto de felicidad. Pero el imperativo nos dice que
todavía debemos hacer algo más; nos dice que al hacer esto debemos
rendir homenaje al in objetivo de la humanidad en nosotros. Este es el
sentido de la frase de Däublers. Somos algo más que seres inteligentes.
Somos seres racionales, pero esta racionalidad no nos es exclusiva y pro-
pia. Y esto quiere decir que debemos ser capaces en nuestras acciones de
mantener este punto de vista. Al perseguir los ines subjetivos en noso-
tros, debemos ser capaces de mantener en todo momento la pregunta de
cómo promovemos los ines objetivos de cualquier ser racional. Esto es:
debemos mantener en nosotros mismos una mirada que no es la nuestra
subjetiva, sino la de una objetividad por la que, en cierto modo, miramos
desde los ojos de cualquier ser humano, o desde el reino de los ines. Así
que si perseguimos nuestros ines subjetivos de tal manera que hemos
perdido la sensibilidad para ponernos en el lugar de otro, para mirarnos
desde fuera, para preguntarnos cómo promueve eso no sólo mi felicidad,
sino mi capacidad de apreciar los intereses de la humanidad, entonces no
estamos alcanzando el nivel del imperativo moral. Si perseguimos nuestro
in subjetivo como si no fuéramos libres en relación con él, atados a una
compulsión que no consiente distanciamiento, sin la capacidad de des-
viarnos de este camino si eso lleva a reconocer otros puntos de vista, otros
intereses de otros seres humanos derivados de sus ines objetivos, enton-
ces ponemos nuestra subjetividad en una soledad hostil a los demás seres
humanos. Atendemos a nuestro ser hombres, pero no a la humanidad en
nosotros. Por mucho que estemos implicados en nuestro proyecto vital,
también debemos ser libres en relación con él respecto a la promoción de
la objetividad de la racionalidad. No todas nuestras energías psíquicas son
así medios para conquistar nuestros ines subjetivos. El imperativo cate-
górico descubre energías en nosotros que van dirigidas a abrir el espacio
para la sensibilidad y el interés hacia la promoción de los rasgos comunes
de la humanidad en cualquier ser humano. Eso es lo que se obtiene desde
la perspectiva del reino de los ines. Promover la humanidad en nosotros
no puede ser algo diferente de promover la humanidad en los demás; esto
es, su capacidad de ser ines en sí objetivos, en tanto inteligencias que
controlan su carencia de ser mediante su apuesta por la racionalidad, que
ordenan su hiperactividad psíquica desde su propia capacidad de producir
el orden de lo común, que están en condiciones de reconocer y promover
el estatuto de ines objetivos en sí y en otros.
Por eso, sin identiicar ines objetivos en todo ser racional, no pode-
mos esgrimir estrategias anti-narcisistas y perdemos de vista la necesidad
de que nuestro proyecto desarrolle en los demás también las fuerzas de la
humanidad en ellos. Por eso, la obligación moral para con nosotros mis-
mos, en tanto ines en sí objetivos, nos impone la apertura serena hacia la
condición de seres racionales y la valoración de ellos en tanto racionales,
no en tanto sujetos que aspiran a la felicidad de forma más o menos orde-
nada o desordenada. Esta condición nos exige regular la acción social por
la ley de relacionarnos con los demás no sólo como meros medios para
nuestro proyecto subjetivo, sino como ines en sí mismos para nosotros,
como ines objetivos, aceptando que el aseguramiento de la forma huma-
nidad es un objetivo compartido. Ser ines objetivos signiica que antes
de cualquier acción o intercambio, a priori, tenemos valor en tanto seres
racionales y ésa es la dimensión que conviene respetar y fortalecer. Por
eso, la condición para llegar a ser capaces de una genuina acción social es
la de superar el punto de vista narcisista en el trato con nosotros mismos

y ver en la acción social una promoción de la racionalidad, lo común en
la forma humanidad. La capacidad del imperativo para regular nuestra
acción social depende de su capacidad para limitar nuestro narcisismo,
incluso en el caso de un proyecto durable y sólido de vida. Y esto signiica
no vernos implicados en la desnuda autoairmación, sino sentirnos con-
cernidos por el destino de la especie. Para ello, nuestro tiempo de vida y el
tiempo de la humanidad deben ser diferenciados. Abrir ese tiempo doble
es lo que genera la perspectiva del reino de los ines.
En el imperativo, así, estarían grabadas a fuego las premisas de la
igualdad y de la libertad, desde luego, pero mucho más la necesidad de
la acción recíproca entre los hombres desde estrategias cooperativas ra-
cionales en la medida en que se airma en la acción común la dimensión
racional de las partes. Estas estrategias implican que los seres humanos
son, a la salida de la acción, más racionales que a la entrada en ella; es
decir, más autónomos, perspicaces, solventes y libres a la hora de tratarse
a sí mismos y a los demás, más capaces de producir lo común. Estas pre-
misas, capaces de superar y elaborar la parte insociable de la sociabilidad,
no se pueden sostener desde un intercambio de prestaciones de aspectos
valiosos para nuestros ines y proyectos subjetivos. Sólo se sostienen si
somos capaces de interiorizar un motivo adicional y objetivo de nues-
tra conducta: el de ser racionales, el de contribuir a la promoción de la
humanidad como algo que ha de hacerse, el de formar una subjetividad
que no puede renunciar al hecho de que “yo” signiique tanto y al mismo
tiempo “yo”, como “tú” y ambos por la misma razón. Esa es la clave de
este pasaje de Kant:
A decir verdad, la humanidad podría subsistir si nadie contribuyese a la feli-
cidad ajena con el propósito parejo de no sustraerle nada; pero esto supone úni-
camente una coincidencia negativa y no positiva con la humanidad como in en
sí mismo, si cada cual no se esforzase también tanto como pueda por promover
los ines ajenos.
La clave es que esta promoción de los ines ajenos sea recíproca, pues
no puede implicar el sacriicio de los míos. La promoción de los ines ob-
jetivos de la humanidad, allí donde se halle, también en mí, tiene que ser
parte de mis ines subjetivos de esta acción. La mirada que perseguimos
producir en nosotros, como si fuera la mirada de la voluntad buena uni-
versal, no puede dejar de ser también la mirada de un hombre particular.
La bondad de esa mirada tiene que incluir una promesa de la felicidad y
al mismo tiempo la promesa de una sociedad. Esa es la situación en la
que Kant ha puesto al sujeto moderno. Esa es la naturaleza de su sueño.
Uno forjado sobre la voluntad de no renunciar a ninguna exigencia de lo
humano en tanto común. Por muy difícil que pueda ser su síntesis. Esa es
la norma que la crítica racional, sea cual sea nuestro incumplimiento, no
puede olvidar. Lo peculiar del sueño de Kant es que no se puede soñar
solo ni al principio, como el de Rousseau. No es un instante gozoso que
nos da la certeza de que ya somos. En cierto modo, ha de ser un sueño
común en cada acción social concreta que se produzca entre los seres
humanos. A ese vínculo común objetivo y racional, Kant le ha llamado
“ethische gemeinen Wesen”, que es la forma en que se vive dentro de la
idea del reino de los ines [Reich der Zwecke], y que podemos traducir
como “ser común ético”. Sólo sobre esta base ética común se podrá con-
igurar una comunidad política, eso que ha llamado un republicanismo.
Educar en la moral en este sentido es decisivo para la educación política.
6. Diicultades en la práctica. Rara vez se ha reparado en la tensión
entre la teoría moral de Kant y su teoría de la Ilustración. La primera,
como he dicho, establece una clara vinculación entre la dimensión de
inteligencias racionales que tenemos los seres humanos y nuestra dig-
nidad como seres morales. Su argumento es bien sencillo. La diferencia
entre una inteligencia racional pura, por naturaleza, como la ideal divina,
es que los ines de su acción estarán ordenados a un in apropiado a su
naturaleza racional. Dios no podría distinguir en sí entre ines subjetivos
y objetivos. El rasgo decisivo que diferencia al ser humano de un Dios es
que el ser humano no tiene una naturaleza racional. En realidad, la tesis
que se deriva de Kant es que el ser humano no tiene naturaleza. Desde
luego, la razón no es su naturaleza y por eso los ines racionales objetivos
no le son propios en el sentido en que se puede decir tal cosa de Dios. Lo
máximo que se puede decir es que la razón es para él un deber y que para
llegar a ver los motivos racionales como propios tiene que impulsar un
trabajo de elaboración de su estatuto de in en sí subjetivo mediante disci-
plina de intereses, deseos, pulsiones y motivos. Un kantiano posterior po-
dría decir que todavía se debe investigar si la razón fue y es funcional a la
supervivencia de los individuos humanos, especie humana hasta el punto
de que constituya su única posibilidad de persistir en el tiempo. Ahora

se trataría de ofrecer condiciones adicionales para que aquello que fue
funcional para los individuos no sea perjudicial para la especie tomada en
su conjunto. Sin duda, esto implica un replanteamiento de la inteligencia
como función humana y una duda acerca de su intensiicación individual.
Por lo tanto, el ser humano es aquel que tiene una especial diicultad a
la hora de considerar como “propios” los ines a los que prestaría su asen-
timiento interno la dimensión racional, una diicultad que se constituye en
tanto que se mira desde el reino de los ines. Como inteligencia siempre se
mueve por ines propios, pero en tanto que no es una naturaleza racional,
está más bien perdido a la hora de decidir si algo es un in propiamente
racional, o es sólo su in subjetivo. La diicultad está en la naturaleza de lo
que considera vinculante. Esto quiere decir que casi cualquier cosa puede
ser un in propio subjetivo. Con ello, la dispersión de las conductas puede
ser tal que lleve a la posibilidad negativa de convivencia, a esa vida en la
que no contribuya en nada una existencia humana con otra, eso que se lla-
ma libertad negativa, en la que no hay nada común. El ser humano puede
darle su asentimiento a cualquier cosa y esta lexibilidad es también un
índice de su carácter abierto y carente de naturaleza. Pero también lo es
de la improbabilidad de la razón más allá de la inteligencia.
Kant sin embargo ha usado de manera constructiva este argumento
en un sentido que ahora mostraré. Puesto que el hombre no tiene naturale-
za, y es una realidad abierta, dispersa, desorganizada, sólo puede ser algo
concreto si se obra a sí mismo. La centralidad de la dimensión práctica
del hombre tiene que ver con su estado de no-naturaleza. Por lo tanto, es
lógico pensar que, carente de ines esenciales, y necesitado de prestarle
asentimiento interior a lo que quiera que sea un in, el ser humano com-
prenda desde un razonamiento propio de su inteligencia que el in básico,
general, al que ha de prestarle asentimiento es a sí mismo en tanto sujeto.
El ser inteligente que no tiene naturaleza es lógico que se eleve a sí mismo
a in en sí, pero la pregunta es si puede hacerlo respecto a su totalidad vital
si no hace de su inteligencia una especíicamente racional. Sin duda, esto
signiicaría una inteligencia común. Pase lo que pase, el ser humano en
sociedad se forma como subjetividad y como inteligencia, pero su dimen-
sión social no le garantiza que se forme como inteligencia racional. Para
ello, tiene que participar en la coniguración de la inteligencia común y
no sólo recibir lo ya forjado en la sociedad. Las diicultades con la Ilus-
tración siempre dan un paso atrás, pero jamás se diluyen.
Aquí una vez más la relación con el pensamiento de Dios puede acla-
rarnos algo acerca de nosotros mismos. Dios, que tiene una naturaleza ra-
cional, sólo puede tener un in en sí como voluntad, realizar el bien que le
dicta su inteligencia racional. Un ser inteligente sin naturaleza, como el ser
humano, es lógico que también se comprenda a sí mismo como in en sí. Él
será lo que sea su obra. Haga lo que haga, no dejará de hacerse. Al asentir
interiormente a un in concreto, lo quiera o no lo quiera, siempre asiente a
otra cosa por añadidura: a ser in en sí. Quiera o no, cada vez que asume un
in, también realiza el otro de hacerse a sí mismo. Haga lo que haga, siem-
pre se está haciendo a sí mismo. Pero como su inteligencia no es racional
por naturaleza, no está claro que tenga como necesario el in objetivo que
le dicte su razón, algo observable sólo cuando se mira desde la perspectiva
del reino de los ines. Como inteligencia es in en sí, pero como su inteli-
gencia no es natural, ese in en sí no es necesariamente objetivo. Sólo si la
inteligencia es racional —regida por una mimesis de la idea de naturaleza
práctica— ese in en sí será objetivo, y en alguna manera común. Si la
Ilustración pasa por todo esto, no parece un asunto fácil.
De esta peculiaridad de elevarse a in en sí mismo objetivo ha deriva-
do Kant la condición de dignidad del ser humano. En el fondo, la dignidad
consiste en que nadie debe obrar al ser humano. Esta es siempre una tarea
de cada uno. De ahí se deriva una libertad básica que no puede ser negada
sin ser airmada a la vez. De ahí se deriva también la ilegitimidad de toda
violencia. La indignidad de la violencia consiste en reducir el ser humano
a objeto, manejarlo, imponerle ines de fuera, administrarlo como si fuera
una cosa o un objeto. La psicología conductista, todo eso que se llama
ciencias humanas empíricas, desde este punto de vista, adoptan perspecti-
vas a-morales. Obran desde fuera del ser humano, lo miran como si fuera
un objeto natural. Por eso, todavía con menos probabilidad, estas ciencias
no se preguntan por lo que tiene que pasar para dirigir la energía psíquica
del ser humano a un in propio que puede ser comprendido como objetivo
común. Aceptan parámetros sociales ya establecidos y adaptan la conduc-
ta del ser humano a estos mediante fármacos, leyes, coacciones, penas. El
derecho y la política, así como la ilosofía, en tanto son discursos prácti-
cos, adoptan la perspectiva moral. Su punto de vista básico insiste en el
derecho a la autonomía, en lograr que el ser humano disponga de medios

con los que poder realizar su obra que es sí mismo. Lo que quiere decir el
argumento kantiano es que esto será imposible de lograr si no se atiende
a la idea de desplegar en él las condiciones de la racionalidad, la forma
racional de ordenar su energía psíquica y conducirla a la cooperación po-
sitiva destinada a este in. Esto pasa por disponer de ese conjunto de ope-
raciones que llamamos inteligencia racional que salen a la búsqueda de
lo común. Ahí reside la base para el ser humano como in en sí objetivo.
Así que Kant propone un combate moral para pasar de ser inteligen-
cias, que ya somos, en buena parte por el despliegue evolutivo con el que
cargamos, para llegar a ser entes racionales. Confía en que este paso debe
darlo la propia inteligencia. Pero no puede darlo por naturaleza. Depen-
de de que la inteligencia se eleve a este esquema abstracto que pasa por
mirar su realidad desde una idea, la del reino de los ines. Cabe sospechar
que este paso solo puede ser dado por una inteligencia consciente de las
propias condiciones de posibilidad. Pero este paso relejo no es inmedia-
to en alguien que, como inteligencia, ya se ve en posesión de lo que no
necesita pensar como posible. Ahora bien, la dignidad en qué se ha de
basas: ¿en la conquista de ser ya racionales, o en el a priori ya heredado
evolutivamente de ser inteligencias? Esta pregunta es muy delicada, pero
Kant la ha resuelto con la respuesta adecuada, primando la potencialidad
que la actualidad. Kant fue muy consciente de que, dado que el estatuto
de dignidad no procede de la naturaleza, no puede retirarse al ser huma-
no desde experiencia alguna, ni está sometido a condición previa. Es un
estatuto irrestricto. No hay ninguna conducta humana que pueda llamarse
anti-natural o que no pueda ser punto de partida para la adopción de la
perspectiva racional. No hay una conducta humana que sea irresponsa-
ble: todas ellas suponen que el in ha sido asumido y aceptado. Pero una
conducta, por indigna que sea, no hace indigno al ser humano. No hay
conducta humana que no puede suponer que, en la siguiente acción, se
produzca una aceptación íntima diferente de un in nuevo, vinculado a
la perspectiva del reino de los ines, racional, objetivo, motivado por el
daño o la promoción de lo común humano, y por eso a favor de hacer
avanzar la racionalidad en nosotros. Ninguna acción humana procede de
la naturaleza ni funda naturaleza. Ninguna acción obra deinitivamente al
ser humano. El santo puede convertirse en asesino y el asesino en santo.
Filosóicamente, no se puede ofrecer objeción alguna ante este razona-
miento que explicita el carácter de acontecimiento que tiene la libertad
como inicio de una acción nueva.
Sin embargo, Kant tiene una teoría de la Ilustración cuya coherencia
con la teoría moral no parece de sencillo ajuste. La dignidad es algo que
se debe suponer a priori, aunque en realidad para vivir con ella se debe
conquistar y reconocer accediendo a la perspectiva adecuada, la del reino
de los ines. Esto tiene consecuencias. En efecto, la Ilustración es deinida
por Kant como la salida de la minoría de edad. Él ha percibido que la
mayoría de edad consiste en el libre uso de la inteligencia. Además, ha
dicho que esta salida de la minoría de edad viene producida por un acto
de la libertad. De manera consiguiente, ha dicho que quien se mantenga
en la minoría de edad es culpable de ello. Parece entonces que el bueno de
Kant, en el argumento de la Ilustración, introduce una especie de juicios
a posteriori allí donde en el mismo terreno moral estaba dispuesto a reco-
nocer un estatuto a priori. Allí el ser humano era inteligencia. Aquí puede
estar sumido en una minoría de edad que consiste en no ser capaz de usar
libremente de la inteligencia propia hasta llegar a ser racional. Allí tenía
una dignidad, aquí es más bien un menor de edad culpable. Allí se le debe
garantizar una libertad, aquí es un culpable y no sabemos qué debemos
hacer con él. Todo tiene que ver con esto: necesitamos la perspectiva del
reino de los ines, pero no sabemos cómo se hace, ni cómo se vive miran-
do la existencia desde esta perspectiva.
Lo más complicado de la teoría de la Ilustración de Kant reside en
que el paso de una situación a otra viene marcado por una alusión más
bien débil y ambigua a la valentía. Al parecer se trataría de atreverse a ser
inteligencia racional y la ilosofía aquí no tendría otra palabra más que
darnos ánimos para dar un paso valiente, usar nuestra propia inteligencia.
Con demasiada claridad se ha visto que de esta manera la Ilustración sería
más bien una especie de autosugestión. Uno se enfrascaría en un proceso
de fortalecimiento mental cuyo efecto, no se sabe con qué automatismo,
sería dar el salto, ser inteligencia y usarla libremente para elevarnos a
ines en sí mismo y mirar nuestra vida desde el reino de los ines.
Sin duda, si Kant fuera coherente, tendría que haber dicho: quien
no sea lo suiciente valiente como para dar ese paso, pone en cuestión
todas las teorías de la moral. No accede a la perspectiva del reino de
los ines, necesaria para la perspectiva moral y esto signiica que ya cree
estar humanizado, perfecto, digno de esos instantes gozosos que ahora
vemos como propios de una infancia satisfecha de sí misma. Menor de
edad, el cobarde no puede disfrutar de los beneicios de la dignidad y, si
no disfruta de dignidad, no puede activar derechos. La Ilustración no ha
dicho qué hay que hacer con los permanentes menores de edad, pero me
imagino que no puede tener otra receta que sugestionar a los seres huma-
nos para que sean valientes en el uso de su inteligencia hacia la razón.
Los métodos de la sugestión, de la persuasión, de la exhortación, propios
de una larga tradición retórica, quizás debieran estar a disposición de los
agentes ilustradores. Lo que parece claro es que, si tenemos la posibilidad
de discriminar que alguien es menor de edad, desde cualquier punto de
vista, no parece que podamos concederle la plenitud del estatuto moral.
Puesto que no podemos rechazar esta concesión, deberíamos abstenernos
de aquella discriminación. Pero entonces nos quedaríamos sin retórica
de la Ilustración. La condición moral del ser humano no sería algo que
se dispone, sino que se adquiere según obre. Es como si algo que tiene
sentido solo si nos vemos en la perspectiva del reino de los ines, ahora
pudiera ser contemplado desde la situación presente empírica, unos con
portavoces autorizados y otros ajenos a la perspectiva del mundo de los
ines. ¿Quién podría decidir entonces?
No necesito decir las terribles consecuencias que se derivarían de
estos planteamientos, en caso de ser llevados hasta el inal. La clave es:
¿quién podría decir que alguien es menor de edad? ¿Hasta qué punto lo
puede ser uno? Si la mayoría de edad implica acceder a la perspectiva
del mundo de los ines, y esto solo se logra a través de argumentos muy
elaborados, entonces, ¿cómo decir que somos culpables de no entender
algo tan abstracto? Al inal, ¿cuando se ha dado el salto a la perspectiva
del reino de los ines? ¿Quién controla ese salto y su valentía? ¿Cómo
podemos adscribir a todos inteligencia, sin adscribirle razón? ¿Quién tuvo
la culpa, el ser humano o la retórica de los educadores? ¿Cuándo se goza
de la plenitud de la dignidad? ¿Hay que tratar a los ilustrados igual que a
los no-ilustrados, a los valientes que a los cobardes, a los que se elevan a
in en sí objetivo y a los que no se elevan, a los que usan de su inteligen-
cia en el sentido de la razón y a quienes no? ¿Qué queda entonces de las
consecuencias democráticas del punto de vista moral? Pero si no estamos
en condiciones de identiicar en la realidad concreta a los valientes de
los cobardes, si suponemos que todo ser humano en tanto ser humano ya
ha conquistado la perspectiva de la humanidad, entonces parece que los
análisis de Kant nos sirven de poco y la artiiciosidad del reino de los ines
parece estéril. En suma, la perspectiva moral, o discrimina demasiado o
no discrimina nada. En ambos aspectos es un problema, si no un peligro.
¿Dónde está el problema de todo esto? Ciertamente, en que la pers-
pectiva moral es meramente formal, mientras que la perspectiva de la
Ilustración puede caer en la tentación de dotarse de un contenido clara-
mente material que ofrecería la clave de la normalidad al presente. La
primera, en la medida en que reconoce que no hay un arquetipo de la
naturaleza humana, concede como único motor de la vida humana la in-
teriorización de ines y la capacidad de asumirlos se le llama inteligencia.
La idea de Kant es que esa es siempre una base suiciente para dar pasos
argumentativos precisos hacia la inteligencia racional. Asumir el desplie-
gue de la razón, como in objetivo en nosotros, se llama moralidad. La
Ilustración corre el peligro de suponer que hay usos concretos adecuados
a esas inteligencias racionales, usos que son propios de mayores de edad,
verdaderos por su contenido material, mientras que hay usos que no lo
son, sino a lo sumo propios de una inteligencia subjetiva. ¿Quién juzgará
entonces? ¿Quién será el representante de la razón en ese tiempo histórico
de tal manera que pueda elevarse a juez de los demás y decirles: “tú eres
un mero in subjetivo, pero no objetivo”? El juicio ilustrado sería enton-
ces determinante, autorizado, equivalente al de un juez. Pero Kant jamás
ha defendido que este sea el tipo de juicio al que abra camino con su idea
de Ilustración. Este no podría ser el juicio de un jurado y un público que
comparten la emoción ante la producción de lo justo. La clave de todo
es que desde el punto de vista moral jamás tenemos posibilidad de sen-
tenciar que alter sólo tiene ines subjetivos y no objetivos. Al contrario,
desde el punto de vista moral siempre debemos suponer que los ines
subjetivos que tenemos en relación con alter no pueden hacer imposible
que este camine hacia sus ines objetivos como ser racional, el uso de sus
capacidades intelectuales destinadas al orden de su propia psique y la
posesión de sus capacidades. De lo que decimos desde el punto de vista
moral no podemos derivar nunca un punto de vista privilegiado para ase-
gurar que un ser humano concreto no es en el fondo inteligencia racional,
sino minoría de edad. La Ilustración no tiene iscal.
El supuesto ilustrado de Kant no es coherente con su discriminación

entre minorías y mayorías de edad. En el fondo, Kant supone que la inte-
ligencia ya está en nosotros, libre, dispuesta, formada, apropiada para el
uso, y que sólo basta que seamos valientes para emplearla racionalmente.
Este es un mal paso. Alguien podría decir que a pesar de que nos veamos
como valientes, no es así. Podríamos tener toda la sugestión del mundo,
toda la valentía, toda la disposición y, de acuerdo con eso, pensar que usa-
mos racionalmente la inteligencia que tenemos, pero estar equivocados.
La inteligencia racional no se produce con la autosugestión y la valentía,
sino sobre el suelo de lo común. Pero entonces, elevarse a sí mismo a in o
bien objetivo ni es algo que valoramos a priori —sea cual sea el contenido
y la forma de nuestra acción—, ni es algo concreto cuyo contenido sólo
saben los ilustrados, los que no exhortan a que hagamos lo que ellos creen
que es mayoría de edad e inteligencia racional, en el bien entendido caso
de que nos considerarán culpables de no hacerlo. Como veremos, es un
asunto más concreto y difícil.
7. Democracia. La educación moral no consiste en la exhortación
a que usemos nuestra inteligencia para encaminarnos al despliegue de
la racionalidad en nosotros, a vernos como ines objetivos, a mirar des-
de la perspectiva del reino de los ines. ¿Pero entonces en qué consiste?
Podemos decir que hay algo así como un despliegue inmanente desde la
inteligencia hacia la racionalidad, desde los ines subjetivos a los ines
objetivos, algo así como un telos interno a la inteligencia que busca su
coherencia objetiva. Esta dimensión de la inteligencia que busca una ratio
se debe desplegar en la educación, desde luego, pero ésta es de naturaleza
pragmática, no judiciaria. Busca, desde la más tierna infancia, que ante
cualquier in subjetivo, el sujeto tenga capacidad de mirar de forma ade-
cuada, de controlar consecuencias, de impedir compulsiones, de generar
una mirada sobre el futuro y, en el límite, de descubrir ese aspecto que
tenemos cuando nos hacemos parte del reino de los ines. Esto no es pre-
dicación, sino despliegue de la inteligencia. Entonces la pregunta frente a
todo acto es, si al llevarlo a cabo, somos más racionales o más dependien-
tes que antes. Para ello, se supone un educador que no esté interesado en
aumentar nuestro nivel de dependencia respecto de ines concretos, sino
mostrarnos el camino hacia un manejo adecuado de conjuntos más am-
plios de ines subjetivos. Educar no es exhortar, sino cooperar en producir
una mirada racional compartida acerca del largo plazo de las relaciones,
de los proyectos, de las interacciones humanas. Pero este despliegue no se
genera tanto por una exhortación cuanto por una forma de acción social
ya moralmente orientada. Así que en todo caso, el paso de la inteligencia
a la racionalidad no se da si el educador no lo ha dado y lo muestra. Una
falla generacional en adoptar la perspectiva del reino de los ines, y el ser
humano se inclinará de forma precipitada a creer que ya ha alcanzado la
forma de la humanización, que ya dispone de una naturaleza, que ya no
necesita de esa instancia utópica y crítica que es mirar la realidad desde el
reino de los ines. Sin la tensión de la educación moral de la inteligencia,
no hay forma de disolver las diicultades de la Ilustración. La educación
histórica es una forma de mostrar en relatos las consecuencias del aban-
dono precipitado de esa perspectiva moral, un repertorio de ejemplos de
lo que sucede cuando nos damos por satisfechos demasiado pronto, y de
las consecuencias desesperadas que tiene para un pueblo no adoptar esa
perspectiva republicana. Pues la mirada republicana es la propia del reino
de los ines según el aspecto que presenta desde la política.
Una educación democrática, no judiciaria, es difícil. Dará igual el
punto de partida de la inteligencia que se tenga delante. Será educación
cuando se vuelque a desplegar las capacidades funcionales de la inteli-
gencia, con su coherencia, su capacidad de atender y comparar, su dis-
posición a relexionar, el goce de hallar y de seleccionar, de decir sí y
de decir no, todas las funciones sin las cuales la actividad compulsiva
domina sin límite. Una educación de este tipo puede hacer frente a la
pregunta: ¿Cuál es el punto de vista que debe adoptar nuestra vida demo-
crática? ¿El que otorga dignidad a priori y el que opera como si todavía
faltara algo? En realidad, lo que constituye la antinomia básica de la vida
social es que no podemos prescindir de ninguno de estos puntos. Debe-
mos suponer la inteligencia, pero debemos considerar que nunca es obje-
tivamente bastante. Kant no fue un espíritu caprichoso cuando organizó
estos dos razonamientos. En el fondo, él quería decir que es posible hallar
dos sentidos de inteligencia y de elevarse a in en sí: uno que en todo
caso hacemos y otro que es un reinado de aquél, selectivo, normativo y
conlleva implicaciones. Y que estamos en condiciones de ser educados
en éste si el educador coniesa que se encuentra en el mismo lugar. Por
eso no apreciaremos bastante la dimensión ilustrada de la ciencia: por
mucho que el maestro sepa más, está como nosotros en lo que todavía
ignora. Así que es una cuestión de fusionar las perspectivas. Sin duda, la
primera debe darnos asentimiento a los ines concretos, puntuales, y se
mantiene confusa acerca de la obra de hacerse uno a sí mismo. Esa es la
perspectiva de la inteligencia y la de ser ines subjetivos. Otra perspectiva
le da asentimiento a esos ines concretos, pero siempre los confronta con
una visión del in general de hacerse uno a sí mismo en el largo plazo. Es
la perspectiva del reino de los ines y del ser in en sí objetivo. La tercera
y sintética regula esta visión preguntándose por la promoción de las fun-
ciones que nos llevan a promover el conocimiento y el autocontrol como
bienes racionales que beneician a todos los seres humanos con los que
nos crucemos, produciendo algo común entre nosotros. Aquí la razón y la
perspectiva del reino de los ines sólo se construyen a través de lo común.
La primera perspectiva, la que da asentimiento a ines concretos, deja en
la penumbra el diseño de hacerse a sí mismo en su totalidad. Permite un
intercambio de ines subjetivos con otros seres humanos, algo así como
los contratos concretos. La segunda perspectiva, teniendo en cuenta el ha-
cerse a sí mismo propio de un ser que debe velar por su propia existencia
como una totalidad, integra muchos ines a los que gustosos damos asen-
timiento, pero que se ordenan bajo el rótulo de la aspiración a una vida
plena en el largo plazo y promueven intercambios racionales duraderos,
con expectativas controladas y aseguradas, quizá institucionalmente vin-
culadas y desde luego afectivamente reforzadas. La tercera, la perspectiva
pragmática, selecciona la forma de producir esos intercambios sociales
en la medida en que promueve formas racionales que intensiican la pers-
pectiva cooperativa, la amplían, y con ello aumentan el conocimiento de
lo real y reducen toda emergencia pulsional en el trato con nosotros mis-
mos y con los otros, produciendo así lo común. Estas tres perspectivas
son reinamientos de la misma inteligencia. Somos inteligencias porque
siempre nos representamos de alguna manera el tiempo futuro, y admi-
nistramos la aspiración y el anhelo, el miedo y la inquietud. La razón
objetiva no es sino una forma de administración que reduce la dimensión
de autoairmación, el narcisismo, y nos permite mirarnos bajo la forma en
que lo haría alguien desde fuera, de tal manera que, en el límite, nuestro
juicio sobre nosotros mismos fuera semejante al que tendría otra subjeti-
vidad, que mirase desde el reino de los ines.
Así que, en todo caso, lo decisivo es arruinar de manera radical la natu-
raleza iscal y judicial, culpabilizadora y material de la Ilustración. Damos
derechos y dignidad al ser humano de manera incondicional y esto no está
en juicio. Pero unas posiciones pragmáticas son más razonables que otras.
Desde el reino de los ines no se juzga a seres humanos vivos y singulares.
Se juzga si otra objetividad es posible. No diremos de alguien que es menor
de edad ni estaremos tentados de retirarle su estatuto de poseedor de digni-
dad y derechos. Todo lo que nos inspira esta circunstancia es que la educa-
ción es una meta sin in. Quien asuma una posición ilustrada, en el sentido
kantiano, y por tanto valiente, no es para juzgar, sino para mirar el futuro de
ese ser humano desde el orden de la producción de la objetividad común.
Quizá de su forma de entender en cada caso el proyecto moral se puedan
derivar algunos perjuicios para nuestro proyecto de vida en sentido mate-
rial, pero entonces deberíamos recordar lo de “atrévete a saber” por nuestra
parte. No podemos pretender que nuestro proyecto completo de vida no se
vea afectado por el avance de la racionalidad en nuestra sociedad. Ante esa
perspectiva, no podemos pretender la soledad que reclama estar al margen
con la superioridad de un privilegio. Si hubiéramos sido suicientemente
ilustrados deberíamos saber que siempre se comparte la suerte de tu socie-
dad. Lo común nunca nos abandona. No verlo así, acumula ceguera tras
ceguera. Pues la pregunta moral no se relaciona con mi proyecto de vida y
de cómo se sienta afectado por el nivel racional de los demás, sino con el
proyecto de una humanidad racional que puede que incluso mejore con un
retroceso material de mi propio proyecto subjetivo de vida. Kant ha dado
prioridad a la forma genérica de la razón. Esta no nos otorga derecho a juz-
gar el curso de la humanidad desde el curso de nuestro proyecto vital. En
este caso, lo que nos dice el saber histórico es que cuando alguien es juez
del proyecto material de vida y tiene en su mano promover la sentencia de
culpabilidad, acaban sucediendo cosas peores que cuando se comprende
que no todo es un asunto de sugestión y de valentía. Que las diferencias
humanas sean compatibles con el estatuto a priori de dignidad es a in de
cuentas algo que la Ilustración sabía desde siempre, pero todavía con eso no
tenemos claro el problema de si la dignidad por sí sola genera lo común. En
realidad, ésas son las reglas del juego humano. Una de las reglas que per-
mite escapar a las diicultades de la Ilustración es que nunca se debe culpar
a los otros de las insuiciencias de la Ilustración entre los contemporáneos.
8. ¿Pero Kant no era liberal? Identiicamos ahora el problema cen-

tral de las páginas anteriores. ¿De qué se trata en el fondo? De ethos,
desde luego. De esa comunidad ética a la hora de desplegar funciones
racionales objetivas. Como siempre, ethos es asumir la propia obra de sí
con la inteligencia suiciente para mantener unidos los ines del presente
con los del futuro y los míos con los demás. Ethos es asegurar en el largo
plazo la conducta racional cooperativa. Todos, con un grado u otro de
intensidad, somos seres éticos porque no somos seres naturales. ¿De qué
depende que dispongamos de ethos objetivos o no? No desde luego de
la sugestión. Este problema roza el misterio de la existencia humana y
deberíamos aproximarnos a él con temor y temblor. Pues quizá tiene que
ver con esa pequeña diferencia entre ines objetivos y subjetivos y con
que alguien nos haya enseñado de un modo u otro a ver esta diferencia.
Pero que alguien no llegue a esta difícil diferencia, con seguridad que no
puede ser un mero asunto de cobardía. Ya hemos visto que depende de la
educación moral. Pero la cuestión es si podemos decir algo más de esa
educación, algo más de sus procesos, de sus éxitos. Todavía en el capítulo
siguiente diremos más cosas desde este punto de vista y las diicultades
que conlleva. Además, deseo mantener abierta la pregunta de si eso en lo
que consiste un acto educativo exitoso puede iluminar de alguna manera
la historia que esbocé en el capítulo iii, la que nos habló del déicit de co-
munidad que se aprecia en la historia española, cuya estructura judiciaria
inquisitorial impidió que emergiera todo sentido de lo justo. Pero ahora
veremos algo relevante respecto de ese aspecto común que hay en la base
de la cuestión de la comunidad ética. Y veremos que justo por eso se pue-
de apreciar la diicultad de que sin ella pueda existir algo parecido a una
comunidad política y en qué consiste.
El problema que nos propone Kant es identiicar la índole real de
eso que cumple con la inalidad de la moral a la hora de promover los
ines objetivos de la humanidad. El problema es que lo genérico (la hu-
manidad en mí) no es lo común (nuestra humanidad). Lo especíico de la
humanidad en mí (que todos somos inteligencias) no es lo común (nuestra
razón). Lo común debe pasar a través de lo individual, no solo a través
de lo genérico. Los primeros elementos son demasiados abstractos. Sólo
los segundos son concretos y pasan por lo singular y lo personal, aunque
lo transciendan. Nada común puede llegar a ser sin nuestra colaboración.
Sugiero que todo el problema tiene que ver con el concepto de lo común.
La pregunta sería: ¿qué podemos rescatar del pensamiento de Kant sobre
la problemática de lo común? Mi punto de vista es que las propuestas
kantianas, y su sentido para el presente, no pueden ser analizadas al mar-
gen de una comprensión histórica tanto a parte ante y a parte post. Así,
su noción de comunidad jurídica, como res publica, y de “ethische ge-
meinen Wesen” como concreción del Reich der Zwecke, sólo nos presta
su sentido completo si identiicamos las formas políticas y religiosas de
las que Kant desea separarse, de la misma manera que su sentido de la
dignidad humana sólo alcanza su sentido real cuando se acaba con el sen-
tido estamental de las dignidades sociales materiales, propias del Antiguo
Régimen europeo, que todavía sigue vigente hasta Puffendorf. Como en
estos otros asuntos, lo primero que debemos hacer es deinir qué sentido
de comunidad no cuadra en Kant.
Aseguremos algo obvio. Kant no se mueve en el horizonte de la co-
munidad sustancial. Comunidad, para bien o para mal, ya es para nosotros
siempre una traducción de lo que Tönnies llamó “Gemeinchaft”. Ahora
no puedo repetir lo que en otras ocasiones he dicho de este problema
clásico, que ya recibió la crítica de Max Weber114, y que de forma directa
lleva al famoso libro de Plessner115, pasando por los intentos de recons-
trucción comunitaria a través de la doctrina de integración simbólica del
famoso jurista alemán Rudolf Smend, quien lideró el pensamiento con-
servador de la República de Weimar116. Este mundo, que ha sido estudiado
por Domenico Losurdo, en su libro La comunità, la guerra, la morte,
tiene en algunos pasajes de Ser y Tiempo su expresión más rotunda. Esta
manera de ver las cosas, asentada en la pertenencia, en la mística subli-
mada de “Blut und Boden”, que tuvo todavía hasta hace poco su vigencia
en algunos rincones de España, no podrá aludir a argumentos kantianos
para defenderse.
Kant no pertenece a este mundo. Podemos decir que no pertenece
a esto que ha sido llamado la reacción comunitarista al liberalismo de
114
“Tönnies versus Weber. El debate comunitarista desdde la teoría social” en Francisco
Cortés, Alfonso Monsalve (eds.), Liberalismo y comunitarismo. Derechos humanos y democra-
cia, Valencia, Edicions Alfons el Magnanim, 1996, pp. 19-55.
115
Los límites de la comunidad, Madrid, Siruela, 2012.
116
Cf. mi trabajo “Decisiones sobre el mito: el caso Metrópolis”, en J. A. Baca Martín y A.
Galindo Hervás, Cine y prospectiva social, Diputación de Almería, 2004, pp. 19-49.
Rawls, Dworkin, Ackermann y demás autores. Debemos decirlo desde

el principio: cuando Kant habla del gemein Wesen, lo traduce, cuando lo
hace, por la noción de res publica. Cuando preiere dar la base social de
esta formación jurídico-política, habla de bügerlicher Gessellschaft. Por
tanto, el sentido de Kant es organizar una res publica sobre la sociedad
civil que ha caracterizado de forma liberal. Como hemos dicho, lo común
debe atravesar lo singular. Pero de lo individual no puede brotar lo común
sustancial y, mucho menos, hacerlo de forma inmediata. La sociedad civil
se basa en una sociabilidad atravesada por una dimensión insociable y
supone por lo menos la voluntad subjetiva de cada uno en una relación
cooperativa117. Pero esto no es suiciente para el ser ético común. La res
publica se funda en una idea racional de contrato originario, como regla
práctica necesaria de la legislación que deine el derecho de cada uno y
limita esa dimensión insociable, al tiempo que le da a la estructura coope-
rativa una base institucional de posibilidades jurídicas. Aquí no se funda
sino un acuerdo de arbitrios singulares. Por su parte, el ideal del reino de
los ines nos ofrecería una forma de sociedad cooperativa que, en tanto
arquetipo o res publica noumenon, nos permitiría ver la serie del tiempo
completa de una humanidad que se esfuerza por cumplir la ley moral, es
decir, por ser racional y libre, y no tanto subjetivamente feliz. La exigen-
cia del reino de los ines es que seamos felices a través de la razón, y no
sencillamente felices. Esta perspectiva nos ofrecería una razón genérica
que haría del ser humano algo cercano a todos los seres racionales. Pero
entre lo individual, lo genérico sensible y lo genérico inteligente, todavía
debemos encontrar lo común. Alberto Pirni118 ha ofrecido los textos opor-
tunos para distinguir entre regla o idea práctica (contrato originario repu-
blicano) y arquetipo o ideal (reinos de los ines). Pero estos dos momentos
no pueden ser suicientes. Una Ilustración de seres humanos como ines
subjetivos contratantes o una Ilustración de nosotros como ines objetivos
racionales armoniosos, no nos proponen las mediaciones adecuadas. Una
es demasiado frágil, la otra demasiado abstracta. Esa regla práctica que
es el contrato constituyente de la res publica ideal funda una voluntad
pública de sujetos singulares que, en el horizonte inal, aspira a desplegar
el derecho de toda inteligencia humana a ser feliz de forma racional, de
tal modo que pueda pensarse en camino hacia un reino de ines entendido
117
Ideas para una historia universal, Ak, VIII, 22.
118
Alberto Pirni, Kant Filosofo de la comunità, Pisa, ETS, 2006.
como utópica res publica nouménica. Hace mucho tiempo que Kersting
llamó la atención de que entre el paradigma del liberalismo y el propio
del comunitarismo, convendría situar la doctrina del republicanismo119.
Sin embargo, y por sí misma, la apelación al republicanismo no deine
una posición suicientemente nítida. Como defendió Janet Coleman120, el
republicanismo clásico puede ser compatible con el comunitarismo en
el sentido de Tönnies. De hecho, cierto republicanismo antiguo, el de
Maquiavelo tanto como el posterior de Carl Schmitt, puede aceptar un
concepto de homogeneidad sustancial y derivar de él las poderosas armas
de censura, coacción, presión y exclusión, de procedencia no liberal, pues
tiende a ver al diferente en algún aspecto existencial como enemigo en
sentido político. Este peligro lo conoce el pensamiento ilustrado, y por
eso pone en marcha estrategias para redeinir el republicanismo compati-
ble con las mediaciones individuales. Lo importante es que esta exigencia
de mediación liberal implica algún pacto con el punto de vista del co-
munitarismo. El problema es que sólo desde la mediación individual se
accede a ese elemento de lo común, un punto de vista ético especíico que
va más allá de los acuerdos liberales entre proyectos subjetivos y se que-
da más acá de la república nouménica del reino de los ines, que soporta
en cada caso la función constituyente de la norma republicana. Esta no
puede vivir sin lo común y no puede buscarlo más que en y con los seres
humanos individuales.
Y así es. Muchas de las acusaciones que el comunitarismo sustan-
cialista lanza contra el pensamiento liberal, pueden dirigirse contra Kant,
desde luego, y se han dirigido. Pero a costa de no darle sentido alguno al
ethische gemeinen Wesen. El pensamiento de Kant, de forma mayoritaria
para los intérpretes, se abre camino a través del derecho, no de la comu-
nidad ética que deine lo común. Esta al parecer sólo se construye cuando
los seres humanos adoptan la perspectiva utópica del reino de los ines.
Kant, en esta línea de comentaristas, no comprende que pueda darse algo
parecido a una comunidad ética efectiva en la tierra al margen del Es-
tado121. Y además no comprende que pueda darse una forma de Estado
119
W. Kersting, “Liberalismus, Kommunitarismus, Republikanismus”, en K. M. Opel, M.
Kettner (eds.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft, Frankfurt,
1992, pp. 127 ss.
120
Janet Coleman, “El concepto de república. Continudad mítica y continuidad real”, Res
Publica, 16, 7 (2005), pp. 22-49.
121
Es la forma general del Estado, según debe desplegarse desde los Principios funda-
salvo en referencia al derecho racional del contrato originario que pone

en marcha la constitución y la ley coactiva del derecho. Por lo demás,
no es posible para él un Estado que no tenga como norma la invocada
en el contrato originario122. Este contrato es alguna forma de transformar
la voluntad privada y particular en una voluntad común y pública, en
una voluntad uniicada de un pueblo entero (vereinigte Wille eines ganzes
Volks), cosa que sólo puede realizarse a través de la legislación jurídica
(bloss rechtlichen Gesetzgebung) que ese pueblo produce. Como los libe-
rales, Kant acepta que todo esto se debe fundar sobre lo que Kersting en
su propio título expone: sobre “wiedersinnischen Köpfen”123, sobre seres
humanos dotados de un entendimiento que les induce al enfrentamiento
y la competencia, una sociedad civil liberal de individuos dotados de di-
mensiones sociables e insociables. Y todo esto es correcto. Pero en cierto
modo también circular: lo común brota del Estado y su contrato, pero para
llegar al Estados ya necesitamos trascender lo individual en lo común.
¿Cómo se hace? Sabemos cómo se acuerdan en contratos los ines subjeti-
vos, pero no cómo se acuerdan los ines objetivos. ¿Cómo interviene aquí
el punto de vista moral? ¿Cómo puede haber aquí algo común más allá de
la voluntad genérica racional de la ley? ¿Cómo pueden tener constancia
los seres humanos que se relacionan como ines objetivos?
Todos estos ilosofemas con los que se suele interpretar a Kant son
muy despreciados por las estrategias del pensamiento comunitarista,
como es sabido. Las objeciones más fuertes que se vienen haciendo a
este liberalismo proceden de la impactante reseña que hiciera del libro de
John Rawls uno de los mejores discípulos de Leo Strauss, Allan Bloom.
Identiico allí el origen del neo-aristotelismo que luego desplegó Alisdair
MacYntyre124. La clave de esta objeción reside en que el liberalismo, al
canalizar la vida en común de la gente a través del derecho, no está en
condiciones de distribuir sino bienes materiales, dinero, instrumentos,
mentales del Derecho, la que sirve de hilo conductor y de norma a toda “uniicación real” que
produzca “un ser común”. AK, VI, 31.
122
Sólo el contrato originario (Ursprünglicher Vertrag) puede fundar entre los seres hu-
manos una constitución jurídica y fundar un “gemein Wesen”. En efecto, este contrato cambia
“jedes besondern und Privatwillens in einem Volk zu einem gemeinschaftlichen und öffentlichen
Willen”.
123
Kant, Ak. XXIII, 135.
124
A. Bloon, Gigantes y enanos. Interpretaciones sobre la historia sociopolítica de occi-
dente, Buenos Aires, Gedisa, 1991; A. MacYntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre
Dame, 1981.
disponibilidad al consumo de los bienes de mercado o, más recientemen-
te, crédito, la calderilla de la que hemos hablado, recursos que ya se supo-
nen signiicativos en el seno de los ines subjetivos. Carente de toda idea
acerca de la vida buena, el liberalismo no puede afectar a las condiciones
profundas de la humanidad. Por mucho que disponga de una justicia dis-
tributiva, sólo puede distribuir bienes abstractos, capaces de ser gestiona-
dos por agencias centrales burocráticas; no esos bienes que se conquistan
por la relexión socrática. Con ello, el libro de Rawls queda denunciado
como el caballo de Troya para sostener el mercado por medio del Esta-
do, imponiendo aquello que el mercado considera bueno, diluyendo en
los contratos privados de consumidores los vínculos más elaborados de
participación en experiencias comunes. El mercado como acuerdo formal
sustituye así a la pertenencia comunitaria, la única que implica compartir
un proyecto objetivo a largo plazo. Para el comunitarismo, lo que acaba
desapareciendo son las formas de vida concretas, asentadas sobre dimen-
siones culturales compartidas y tradicionales, formadoras del mundo de
la vida en el que los seres humanos se hallan ya desde siempre, al margen
de su voluntad. En cierto modo, la imagen que se deriva del liberalismo
es que lo único de verdad relevante son los sujetos individuales, para
nosotros una mediación necesaria, lo que en cierto modo cuadraría con la
sencilla airmación kantiana de que la sociedad civil se debe fundar sobre
plurales contraposiciones individuales.
Sabemos la acusación que el comunitarismo lanzó sobre el liberalis-
mo desde siempre. Mientras él se reservaba la aspiración a la organici-
dad, dejó para el liberalismo el esquema más rústico del mecanicismo. El
modelo del mecanicismo sería tan dominante en el pensamiento de Kant
como lo fue en Hobbes. En realidad, los dos autores comparten la preten-
sión moderna de que no hay concepto de razón al margen del concepto de
naturaleza. Esta dualidad es constitutiva del pensamiento moderno desde
Spinoza. Kersting lo ha puesto de maniiesto al citar el pasaje de la Fun-
damentación de una metafísica de la Constumbres, en que se habla de la
“ley del antagonismo en toda comunidad” [Gesetz des Antagonismus in
aller Gemeinschaft”]125; tanto como Pirni, que ha recordado los textos en
que el “reino de los ines” en la historia es el ideal necesario para realizar
lo que debemos hacer, de la misma manera que la teleología en el reino
125
Ak. IV, 563.
de la naturaleza permite explicar lo que es126. Desde el mismo momento

en que la categoría de comunidad se concreta en el pensamiento de la
relación recíproca en las “Analogías de la Experiencia” de la Crítica de
la razón pura, que en A 211 se reconoce como Principio de la Comunidad
(Grundsatz der Gemeinschaft), ya se comprende que la estructura de lo
común debe asumir la ley de igual acción y reacción de los cuerpos. Así,
luego se aplica al antagonismo, dependencia y relación recíproca (Wes-
chselseitigkeit), propios del comercio de los arbitrios libres127. Kersting
ha hablado de una Reziprozitätsgrammatik y ha recordado el modelo de
Newton. Sin embargo, creo que está en lo correcto cuando airma que
no buscamos una Sozialphysik. Por eso ha subrayado que se trata de una
Isomorphie, una igualdad estructural, formal, entre cosas completamente
diferentes128. Metáforas, dirá Blumenberg. Ahora bien, conviene recordar
que con estas categorías está ofreciendo la estructura de toda comunidad.
La cosa por tanto excede a la cuestión jurídica. Ahora vamos a desplegar
estas categorías.
9. Communio y commercium. En la formación de lo común no inte-
ractúan cuerpos en el espacio, sino seres inteligentes y racionales de una
determinada manera. En la comunidad ética interactúan seres racionales,
desde luego. Como tal, es más amplia que la comunidad jurídica. Pode-
mos decir que en la comunidad jurídica de una res publica se promueven
de forma racional los ines propios de una subjetividad. Lo racional aquí
es la ley, una solución igual para todos, para que cada uno busque su in
subjetivo. La comunidad jurídica promueve de forma legal común los i-
nes de cada subjetividad. En la comunidad ética hay más cosas. Por ejem-
plo, se proponen ines comunes y lo común no es el procedimiento, sino
126
“La teleología considera la naturaleza como un reino de los ines, la moral considera
un posible reino de los ines como un reino de la naturaleza. En el primer caso el rasgo de los
ines es una idea teórica para la explicación de lo que existe. En el segundo es una idea práctica
mediante la cual puede convertirse en real lo que no existe a través de nuestro hacer u omitir, y
así lo pone en conformidad con esta misma idea”. Fundamentación, Ak. IV, 436. Sin duda esto
queda en relación con el pensamiento de un mismo legislador de la naturaleza y de la moral, que
asegura así el bien supremo. Fundamentación, Ak. IV, 439.
127
Kersting, 4: “Im Vernunftrecht hat Kant nun diese Reziprozitätsgrammatik der physis-
chen Welt in den mundus intelligibilis der Freiheitsverhältnisse übertragen, um ihre Grundstruk-
turen lesbar zu machen”.
128
“Eine vollkommene Änhlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Din-
gen”, Ak. IV, 357-8. Luego dice Kersting, 4: “Die normative Ordnung des Handelns wiederholt
das transzendentalphilosophieche Bewegungsmuster der Dinge in Raum und Zeit”.
el contenido de la inalidad de la acción. Ninguna de esas comunidades se
puede hacer de espaldas a la subjetividad de los seres humanos. Pero los
acuerdos de seres singulares suceden de diferente forma. Aunque ciertas
expresiones de Kersting parecen sugerir que el derecho es más bien una
estructura sistémica, creo que se puede airmar que, sólo de forma concre-
ta y en el juicio de actuaciones concretas, el derecho ha de operar como
un proceso no intencional [“nitch-intentionales Prozess”]. En su origen
y fundación no puede entenderse sin una intención jurídica [“rechtliche
Gessinung”], concepto al que dediqué algunos análisis en mi Res Publica
y que ha sido completamente ignorado por los que, de forma sintomática,
son demasiado amigos de la metáfora de un pueblo de diablos. Esta di-
mensión, la intención jurídica, es esencial al republicanismo, que no sólo
tiene una doctrina propia de la realización [Verwirklichung] concreta del
derecho como sistema, sino también de su fundación por el valor racional
del derecho. Esta fundación debe anidar en lo común o, de lo contrario, no
será viable. Así que fundar una constitución desde una intención jurídica
supone la aceptación de que el derecho es un bien racional, pues promue-
ve de forma objetiva los ines subjetivos de la humanidad, y permite mirar
al grupo social así formado desde la sombra de la perspectiva del reino
de los ines, aunque no es una condición suiciente para su realización
efectiva. Metáfora de un reino de los ines, el reino del derecho necesita
la inalidad subjetiva del arbitrio y puede prescindir en sus operaciones
concretas —no en su forma— de los ines objetivos de la humanidad. El
derecho republicano es una estructura racional, aunque puede canalizar
la voluntad subjetiva al margen de la voluntad racional genérica. Puede
ser la forma racional de solucionar los conlictos del arbitrio, pero no
anticipa de forma suicientemente material la perspectiva del reino de los
ines. Pero si nos planteamos la pregunta de su fundación, entonces nos
damos cuenta de que no basta ni lo individual ni lo racional en abstracto
o utópico. Debe anclar en la experiencia de lo común.
Kant, en un texto que nos recuerda Kersting, no exige que toda la
vida de la libertad se limite y se vincule al derecho129 (de ahí que el de-
recho sólo requiera un juez de las acciones, no de las intenciones), pero
sí reclama que el origen del derecho republicano sea un acto práctico,
129
Ak. VI, 231: “Gesetz, welches mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar
nicht erwartet, noch weniger fordert, dass ich ganz um dieser Verbindlichkeit meine Freihet
selbst einschränken solle”.
libre y destinado expresamente a establecer una ley que sea aceptable

para todos los sujetos racionales. En suma, la intención jurídica, la base
de los procesos de formación de derecho, integra el argumento de que el
derecho es la condición concreta de promover la razón en la sociedad. Sin
derecho racional no hay seguridad y constancia de caminar hacia el reino
de los ines. Ilustrar en el largo plazo pasa por educar a los seres humanos
en el sentido de alcanzar la intención jurídica. Pero ¿cómo se alcanza la
intención jurídica? En el fondo esa pregunta es un caso más de cómo se
produce un ethische gemeinen Wesen.
Esta dimensión de sujetos racionales que tienen los sujetos republi-
canos es así central no tanto para la realización del derecho como para la
legitimidad del derecho; no tanto para la obediencia concreta sino para
la consideración de su derecho como vinculante. Con este argumento en
la mano, un kantiano también se adheriría a las acusaciones de Strauss y
Bloom a Rawls, pero no por ello se dejaría llevar por su deriva comunitaria
sustancial, por lo demás inviable ya en Leo Strauss. Pues, frente a lo que
parecía normal en nuestro Estado de bienestar, lo que él nos ofrecía, todo
lo que distribuyen las agencias centrales, desde sus estrategias liberales
de justicia, carece de sentido normativo inal si no implica distribución de
autonomía de los ciudadanos (Selbstständigkeit) en tanto que capacidad
de generar una racionalidad activa en un reino de los ines. Esto ya tiene
que ver con la conquista de la autonomía como in objetivo. Sólo enton-
ces es compatible con la divisa de la Ilustración. Hoy tenemos demasiada
constancia de que el Estado de Bienestar promovió un paternalismo in-
tenso, que ha despertado traumatizado por el descubrimiento repentino de
que todo se hacía en beneicio de unos manipuladores y especuladores.
Como sabemos, la autonomía no sólo alberga cuestiones materiales, sino
aquel tipo de condiciones subjetivas en cada caso gozadas que posibilita
la condición moral básica de ser in en sí mismo, con su exigencia de
libertad y de igualdad, y de asumir estrategias que despliegan la razón, el
conocimiento, el autocontrol y la cooperación. Por tanto, Kant apoyaría
la objeción de Bloom a Rawls. Si el criterio de justicia se levanta sólo so-
bre el criterio de eicacia, sólo puede distribuir la producción material de
bienes. Entonces la estructura igualitaria de la sociedad que se promueve
es sencillamente la igualdad económica. Pero entonces se elige justo el
ámbito social menos propicio a la igualdad. La mejora en la autonomía
humana implica mejoras en las competencias a la hora de elevarse a in en
sí mismo, mejoras de la racionalidad en los sujetos, tanto desde el punto
de vista epistemológico como moral, mejoras en el uso de herramientas
cognoscitivas, del estilo de vida, de la dignidad moral activa, de la evita-
ción de traumas, de la asunción de la culpa como experiencia adecuada
capaz de mejorar la comprensión y la responsabilidad y alejar el resen-
timiento. Autonomía implica conceder al sujeto la capacidad racional de
deinir la materialidad de lo que implica una vida buena, en todas sus
esferas de acción y de forma cooperativa con otros. Por tanto, una justicia
no monocentrada en un único bien, una justicia compleja, capaz de asu-
mir desigualdades según preferencias, como hace años defendió Walzer
en sus Esferas de Justicia. Implica, en último extremo lo que ya hemos
olvidado, la mejora de las prestaciones de inteligencia y de moralidad en
los seres humanos, que es lo que se resume en el concepto de autonomía y
dignidad. Esa es la humanidad en mí, los ines objetivos. Freud lo dijo de
forma más sencilla y breve: autonomía implica conocer, trabajar y amar,
una racionalidad objetiva y subjetiva. Ya podemos suponer que no es tan
fácil. Al menos sabemos que implica algo más superar la soledad y la vida
no cooperativa. De nuevo, explorar algún modo de gozar lo común.
Podemos ir un punto más allá y esquivar algunos peligros derivados
de esta diferencia misma. Cierto, las relaciones se dan entre seres do-
tados de subjetividad. Propongo comentar por extenso el pasaje central
que Kersting cita y que debe ser crucial para avanzar: “La palabra comu-
nidad es ambigua en nuestro idioma y puede signiicar tanto communio
como commercium”130. Kant aseguró que empleaba el sentido de comu-
nidad ética en el segundo sentido. Lo que caracteriza la visión kantiana
de las cosas, forjada en categorías generales en la Tercera Analogía de la
Experiencia, consiste en disponer los encuentros humanos entre alter y
ego según el imperativo categórico. Ahora nos damos cuenta de que éste
pasa por pensar el principio de commercium entre las sustancias mora-
les. El imperativo categórico en cierto modo aplica a las relaciones entre
los seres morales la tercera categoría de las Analogías de la Experiencia.
Una vez más vemos una estructura igual y simétrica, pero que relaciona
cosas completamente diferentes. Una mínima fenomenología nos permi-
tirá comprobar la diferencia. Pues todo supone que la subjetividad viene
marcada por la inteligencia, no por otra cosa. Se trata de seres inteligentes
130
“Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann soviel als com-
munio, aber auch als commercium bedeuten” , KrV, A213/B260.
y por tanto de seres que nunca podrán anular completamente el criterio

propio. En esa condición, que todo lo que sea motivo de acción ha de
pasar por una aceptación interior, propia del ser inteligente, se concen-
tra el núcleo indisoluble de la sustancia moral. Por eso somos sustancias
morales y por eso los encuentros morales no acaban jamás en fusión, sino
que mantienen siempre su nivel de relación entre dos, ego y alter. Nunca
hay fusión o desaparición de dos sustancias. Para un encuentro reglado
por el imperativo, ego necesita comprender, y en algún modo compartir,
los valores materiales en los que alter encuentra su condición de ser in en
sí subjetivo, y ha de disponerse a cooperar con él en su obtención y éxito,
como un medio. Y sin embargo, ambos deben entrar en relación siendo
ines objetivos dispuestos a salvaguardar su racionalidad, su capacidad
de verse desde el reino de los ines. Los ines subjetivos deben en algún
modo rozarse, pero nunca fundirse en las dos personas. Indudablemente
esta disposición de ego a ser un medio de alter, debe implicar la recipro-
cidad de alter respecto a ego. Pero ningún proyecto subjetivo concreto de
vida garantiza que esa convergencia se mantenga por sí misma, se dé por
asegurada. Sólo la voluntad de ser racionales en el trato mantiene abierta
esa posibilidad de modo continuo en el tiempo. Esto parece una pequeña
contradicción. Los encuentros han de ser parciales, pues han de permitir
que los dos, ego y alter, mejoren de forma autónoma su condición de
ines en sí objetivos. La apertura moral ha de ser continua, porque en el
largo plazo del reino de los ines no hay seres individuales aislados. En el
encuentro moral dos seres humanos se usan recíprocamente, pero con ello
no cumplen el imperativo y la dimensión de seres ines objetivos. Hay un
exceso que tenemos que perseguir, si queremos entender el imperativo
categórico, uno que los liberales no han sido capaces de entender.
Esta visión de las cosas no la aceptan los comunitaristas. En general,
ellos tienen una visión reducida respecto de la liberal y se agarran a ella
para poder indisponerse con buena conciencia contra los liberales reina-
dos, al modo de Kant. Las lamentaciones de los comunitaristas llegan con
ello a la raíz, a eso que se supone que está siempre en la raíz. Así denun-
cian la visión tenebrosa del ser humano con la que cuentan los liberales.
En el fondo, dicen, tras la mirada del liberal está el estado de naturaleza
hobessiana, esa larvada guerra potencial de todos contra todos. Pueden
ser cooperativos durante un rato, pero no lo serán en el largo plazo. Kant
se alza contra esta consecuencia, desde luego. Acordar como ines subje-
tivos no implica acordar como ines objetivos. Este segundo acuerdo es el
que impone el imperativo. Hay diicultades con la Ilustración porque no
se aprecia bien esa otra dimensión conceptual del imperativo y sin ella no
hay sino individualismo, competencia, planes subjetivos y entonces los
contratos son hábiles, frágiles y no pueden caminar hacia su despliegue
normativo. Con ello, los comunitaristas se sienten legitimados a eliminar
toda posibilidad de que los agentes liberales asuman el plus del impera-
tivo categórico y se comporten como seres racionales. Su argumento es
que nadie puede disponerse a esa convergencia incluso mínima de los
ines materiales de la acción, y mucho menos a la cooperación racional en
el largo plazo, si no se parte de la forma ontológica de la comunidad. De
este modo sugieren que los agentes humanos no se pueden disponer a ser
racionales si no son antes sentimentales, afectivos, irracionales, fraterna-
les, solidarios, y ello desde la cercanía de gozar de sangre o suelo común,
historia concreta, o cosas parecidas. Tras todo comunitarismo emerge
siempre la igura del hacerse cargo en común, de la Sittlichkeit hegeliana,
alternativa sustancial respecto al individuo egoísta propio del liberalismo.
Contra ambas teorías se abre el ethische gemeinen Wesen de Kant. De
alguna manera, la estructura del liberalismo kantiano no puede ser el indi-
vidualismo. Al reconocer la personalidad con ines subjetivos y objetivos,
la personalidad moral completa, cuya norma expresa el imperativo, Kant
ha ido a la base misma de la interacción social, pero esta interacción es
algo más que pactos subjetivos y algo menos que comunidad ontológica y
sustancial. Para expresarlo en términos kantianos: la comunidad ética ba-
sada en la communio sería una condición demasiado fuerte para fundar un
derecho justo y una interacción moral. Pero entonces el commercium de
los seres racionales, sin llegar a communio, debe conigurar algo común.
Sin duda, Kersting tiene razón al decir que todo este debate comu-
nitarista resuena ante nosotros como un dejà vû y también al proponer
que este debate encierra algo así como un renacimiento131. En realidad,
lo que está en juego en él es la metacrítica de la razón pura que lanzó
Hamann contra Kant: la racionalidad humana ha de tener supuestos ma-
teriales de sentimentalidad, de buena disposición, de buena voluntad, de
comunión, si ha de encaminarse a la formación de acuerdos. Sólo una
base ontológica de acuerdos previos compartidos, supuestos, formadores
de la subjetividad de los agentes, se expande a sí misma en otros acuer-
131
Kersting, Filosofía política del Contractualismo moderno, Mdrid, Plaza y Valdés, 2001,
p. 274.
dos compartidos. No el compromiso con la razón, sino la base múltiple

de vivencias, historia, sentimientos, afectos, eso es lo que funciona en la
estructura solidaria del ser humano. Pero supuesto que sea así, ¿cuál es
la base real de la vida humana? Para el comunitarismo, estos vínculos
se forjan en sistemas de pertenencia comunitaria, esto es, aquellos que
imponen al ser humano una especie de obediencia previa, incondicional,
aquel vínculo que dispone a la buena voluntad, para Hamann la condición
trascendental de toda razón. En esta gama concreta de buena voluntad no
entra esa consideración universal de la dignidad humana, que ante un ser
humano cualquiera nos dispone a una cooperación con apoyos hermenéu-
ticos. Esa dimensión genérica de pertenencia a la condición humana que
releja el reino de los ines no parece vinculante para el comunitarista ni
para Hamann. Su idea es que se debe compartir algo más que la condición
humana para cooperar con un ser humano en los ines objetivos. Así, el
comunitarista supone que la disposición a cooperar con alter tiene más
probabilidad de adecuarse al imperativo categórico (respetar su carácter
de in en sí) cuando se dan ciertas premisas fácticas y existenciales que
hacen cercanos los ines subjetivos de los seres humanos. Esto ofrecería
un punto originario de fusión de las subjetividades, una comunidad de
la Apercepción como comunión, “Gemeinschaft (communio) der Apper-
zeption”, la pertenencia a una “subjetive Gemeischaft”, como dice Kant
en Crítica de la razón pura (B. 261/A, 214), que ya antes de cualquier
normatividad se llama, se cree y se vive como “nosotros”. Esta commu-
nio, forjada en la comunidad subjetiva, pasa a ser entonces el bien último,
condición de todos los demás bienes humanos. Un atentado contra ella
puede ser fatal y por eso debe ser previsto e impedido. La communio
siempre exige una defensa activa del grupo. Pero es muy curioso que
Kant correlacionase esta producción de comunidad con los ines subjeti-
vos, no con los ines objetivos.
No un kantiano, sino el propio Kant respondería que esta comunidad
subjetiva todavía tiene que descansar en un fundamento objetivo [“auf
einem objektiven Grunde beruhen”] y que éste no puede ser otro que el
efectivo commercium real de sustancias morales, que es la única reale
Gemeinschaft, en la cual se conigura un compositum reale y no uno sub-
jetivo, pensado o imaginado. Lo pensado mediante esta “comunidad de
apercepción”, de percibirse como comunidad, no se puede confundir con
una comunidad real capaz de conigurar un compositum real. Kant dice
que esta comunidad y compositum para ser real debe darse mediante un
commercium, que es algo más que un mero apercibirse relexivo como
comunidad. Alguien que fácticamente se ve en la situación subjetiva de
compartir premisas de pertenencia todavía puede no ponerlas en acto o
no participar más que en una ilusión. Alguien que comparte esas viven-
cias subjetivas y las pone en acto, puede hacer muy intensa la comunión
con un nosotros particular y subjetivo, pero no con otros seres humanos
reales. Por su pensamiento, que se apercibe como formando un nosotros,
estaría despreciando la realidad existencial de seres humanos y la posi-
bilidad objetiva de relacionarse con ellos mediante interacciones regidas
por el imperativo. Por tanto, para encaminar la cooperación se debe aten-
der esencialmente a lo incondicionado en el ser humano, a su libertad
inteligente y racional, y asumirla como in objetivo, con su idea de ser in
en sí mismo y parte del reino de los ines. Y esto debe producir un com-
mercium que funda comunidad. Eso es lo común.
Hay evidencias sociológicas de que determinados sistemas de per-
tenencia y de participación en valores materiales concretos (en modelos
hermenéuticos de la acción) nos inclinan o predisponen a producir accio-
nes cooperativas exitosas, pero aunque así fuera estadísticamente, aún
quedaría el amplio campo, igualmente evidente, de relación con grupos
con los que nos disponemos a las prácticas cooperativas concretas des-
de un hábito, inclinación, sentimiento o uso social pensado como grupo.
Kant no ve un motivo racional en el largo plazo para mantener esos pen-
samientos referidos a ciertos grupos reducidos de seres humanos, ante los
que tenemos exigencias reales de commercium. Sin duda, la libertad viene
favorecida por ciertos requerimientos de la sensibilidad, pero la libertad
genérica no puede ser neutralizada por ellos. Y entonces parece que el
problema racional (el qué debo hacer en esta situación concreta) siempre
se debe plantear más allá del pensamiento de la communio subjetiva. En
realidad, tarde o temprano se presenta. La clave de todo por tanto reside
aquí: la comunidad subjetiva de apercepción (la communio) sólo puede
fundarse sobre la comunidad real de interacción, no a la inversa. De otro
modo sería ilusoria. Y esta comunidad real sólo puede ser regida por el
imperativo categórico: no acuerdo sobre ines subjetivos (medios unos de
otros), sino sobre ines objetivos: mantener y promover la razón en los
dos seres relacionados. Todavía tenemos que ver qué signiica esto. En
todo caso, sabemos que esta interacción real producirá algo común.
Si quieren ser algo más que imaginaciones, los sentimientos subje-

tivos de pertenencia, deben sostenerse sobre los encuentros morales exi-
tosos, no a la inversa. Las críticas de Kant a la communio religiosa como
comunidad subjetiva, y su rechazo de que en ella se pueda fundar una
gracia eicaz, expresadas de forma rotunda en la “Observación general” a
la Religión dentro de los límites de la mera razón, nos permiten compren-
der que toda la estructura del argumento aspira a asegurar la conquista
histórica de la ortopraxis frente a la ortodoxia, que desde los erasmistas
hasta Lessing, pasando por los metodistas, se viene reclamando como eje
central de la modernidad. Esta idea de la communio, que impuso el Estado
confesional moderno en la estela de lo que había construido España, debe
dejarse atrás. En su lugar se exige una forma objetiva de apercibirse como
nosotros en tanto condición radical de cooperar en una conducta real. La
gracia eicaz en la vida pasa por el comercio real entre los sujetos racio-
nales y no por asegurar que los seres humanos participen de un nosotros
subjetivo ya previamente establecido como condición de la acción. Ese
comercio es el contrato que deja abierta y mejorada la posibilidad de se-
guir cooperando. Ahora quizá podría ser el momento adecuado para pre-
guntarnos si España ha salido en su historia política de esta forma subje-
tiva de apercibirse o imaginarse dominada por la communio, que sobre la
base de ciertos pensamientos subjetivos, ha impedido el commercium real
entre los sujetos, que ha bloqueado su interrelación real, excluido a una
parte de sus ciudadanos y roto la producción real de lo común, sacriicado
ante el altar de sus imaginaciones. En realidad, dominados por la obsesión
de la heterodoxia, los españoles en su historia no han sido capaces de
alcanzar estos conceptos. Al no hacerlo, han tenido que asegurar aper-
cepciones iguradas, ilusas, imaginarias, y eso los ha obligado a asegurar
de forma continua la integridad de un grupo cada vez más imaginario,
más subjetivo, más estrecho, más ajeno al principio de realidad, mediante
progresivas y continuas exclusiones y divisiones. El trauma del que ha-
blamos, Toledo en 1449, sería la primera manifestación de ese nosotros
pensado como comunión subjetiva que destruye el commercium real, de
esa comunión que impide la cooperación. Frente a estos planteamientos,
Kant ha sugerido que la communio concreta imaginada debe desaparecer
ante el commercium real regulado por la communio ideal pensada en esa
iglesia invisible y futura que es el reino de los ines132.
132
Cf. Bernd Döllinger, “Kants Projekt der unsichbaren Kirche als Ausgabe zukünftiger
Aufklärung”, en Heiner F. Klemme, Kant und die Zukunft Der Europäischen Aufklärung, De
10. Despotismo espiritual. Para mostrar que la communio ha de
basarse en un commercium, y no a la inversa, ahora podemos exponer
el argumento moral de forma más precisa. Con ello, se pueden disolver
muchos equívocos sobre Kant. Frente a las viejas formas de enfrentar a
Hegel y Kant que subrayan la materialidad de una ética comunitaria con-
creta frente a la universalidad formal kantiana, propongo argumentar, con
Kant, a la contra del principio sustantivo comunitario, pero manteniendo
también a distancia el principio de una desnuda universalidad genérica
que nos deja en la individualidad como única instancia. El imperativo
categórico, como comercio o interacción real, en el fondo dice que los
deberes de cooperación alcanzan a todo el que se presente con la digni-
dad del ser humano tal y como se releja en su rostro, en su mirada, en su
capacidad de dialogar, de hacernos saber de su dolor y alegría. Sugiero
que subrayemos el asunto de la presencia en la interacción real de sujetos
moral y que mantengamos el esquema de la Tercera Analogía de la Expe-
riencia. Kant no dice que en la acción regida por el imperativo interven-
gan dos sujetos genéricamente racionales, o dos inteligencias comunes en
su especiicidad, sino dos ines objetivos personales que tienen instancias
genéricas racionales e individuales. No interactúan dos proyectos subje-
tivos, sino dos personas morales. La ley de igual acción recíproca de los
cuerpos es universal, pero sólo vive en los choques concretos de los cuer-
pos. Ya sabemos, al leer Producción de Presencia de Gumbrecht133, que
en esa presencia material de los cuerpos es donde se produce en verdad
la posibilidad del exceso, la agresión, la herida, y por tanto donde el im-
perativo como deber tiene sentido. Lo mismo sucede con la mediación de
esa presencia por el imperativo. No sabemos a priori quién es alter, pero
siempre sabemos que es uno. Esto es: el principio de universalidad en el
fondo es el mejor complemento del principio de concreción. Cuando dos
seres morales interactúan, hay algo más que singulares y género. Si esa
acción recíproca tiene éxito, produce algo común.
Algo así es lo que comprendió el viejo profesor Nathan Ackerbloon,
preceptor de Henrik, uno de los personajes más intensos del cine de Igmar
Gruyter, 2009, pp. 165-171. No puedo dejar de recordar los problemas que tuvo que superar
Schmitt en este sentido para dotar de una base comunitaria propia de la teología política a esta
concepción de la iglesia invisible, aunque él pensaba más en Kierkegaard. Cf. mi Poder y Con-
licto en Carl Schmitt, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.
133
Cf. ahora A. Rivera y J. L. Villacañas, Ontología de la presencia. Una aproximación a
la obra de H. U. Gumbrecht, Valencia, Libros del Marrano, Kyrios, 2013.
Bergmann, protagonista menor en el ilme Las buenas intenciones. Tam-

bién para él, nuestro imperativo kantiano tiene un preciso complemento
en este otro: “Sé concreto”. Es verdad que no siempre los personajes de
Bergmann cumplen una tercera recomendación, la más bien spinoziana,
la de “sé alegre”. Sabemos que el cine nunca presenta personajes perfec-
tos, sino aproximados. Pero Ackerbloon es uno de ellos. Lo que hace el
imperativo categórico es que ninguna situación humana concreta puede
ser dejada de lado al invocar la evaluación racional de la dignidad del
otro. No hay excusas en este terreno concreto. Ninguna situación puede
presentar una coartada contra la acción moral social racional. Ese es el
fundamento de la sociedad y reposa sobre los hombres vivientes de los
que hemos hablado antes. La cuestión kantiana reside en que ninguna
acción social puede esquivar interrogarse por el imperativo categórico
si quiere ser racional. En él se realiza una acción que predispone a los
seres humanos a cooperar como medios recíprocos en relación con ines
subjetivos que cada uno se ha forjado desde su inteligencia, y en relación
con los ines objetivos de construir la humanidad en ellos, con su decisión
por ordenarse y preocuparse de sí. La consecuencia es que esos ines en
sí no vienen dados por una estructura ontológica. No son derivados de
una comunidad preexistente. Que fuera de otra manera, chocaría contra
la condición racional misma del ser humano. Esta impide la fusión de
la communio por razones trascendentales. Ninguna autoridad podría im-
ponerla. El ser humano no puede entregar lo que sea su in supremo en
manos de nadie. No es bueno ni sano, dijo Lutero. Esa es la consecuencia
de la condición racional.
Cooperación concreta de medios, carácter último propio del in en sí:
esto es lo que otorga a toda acción social su dimensión libre. Por eso hay
que hacerla, no padecerla. De ahí que no pueda ser dada, sino realizada.
Se pertenece a lo que se hace en la práctica. Nos hacemos en ella. Fines
objetivos, nos forjamos mediante la práctica. Propongo situar las cosas en
el terreno de la antropología trascendental, en ese lugar en el que según
Kant se deben abordar las convergencias que una razón adecuada traza
entre los fundamentos de las tres grandes Críticas. Por tanto, en ese dis-
curso que Kant no estableció y que ha llevado a Reinhardt Brand a hablar
de la “Cuarta Crítica”134. Y es aquí dónde Kant saca las consecuencias de
que no seamos seres racionales por naturaleza. En ese terreno, Kant air-
134
Reinhardt Brandt, “La cuarta Crítica”, Revista Azafea, Salamanca, Vol. VIII, 2006.
ma que somos seres racionales sensibles. Y este es el principio máximo
de su antropología ilosóica, el principio por el que se reconcilia con la
realidad. Nuestra sensibilidad misma, nuestra vida orgánica, incluso la
que no está sometida a nuestra voluntad, se determina y conforma en el
commercium con los otros. Tanto es así que la sensibilidad acaba conno-
tando y operando retroactivamente incluso sobre el sentido de la libertad.
Así, como comentó en su día por extenso Claudio La Rocca, se puede
hablar de pasiones de la libertad, determinaciones sensibles de la libertad
realizadas desde un sentido de la libertad personal misma. Tal cosa sólo
es real si se hace mediante el commercium regido por el imperativo135.
Los seres humanos, por tanto, no sólo han de entrar en commercium, sino
que posiblemente no puedan sentirse como tales si no conforman esa di-
mensión subjetiva, la sensibilidad, por el commercium con otros. Si esta
sensibilidad no se determina desde el commercium mismo, se determi-
nará desde el intérprete despótico de una communio sublimada, o desde
ese especial descarrío hacia la locura que es la pasión solitaria. Orientaré
nuestro argumento para preguntarnos si de esta forma no ganaremos al-
guna dimensión de communio con fundamento real y por ello adecuada a
la teoría kantiana. Y en efecto, creo que sí.
La consecuencia de la condición racional sensible del ser humano es
muy conocida. Ante todo, impide que la forma comunidad se acepte como
una totalidad de sentido que se impone de forma objetiva, al margen de
nuestro ser ines objetivos. Comunidad real es aquel espacio conigurado
por una ley de la relación recíproca que permite el comercio real entre los
seres humanos: el intercambio de experiencias sensibles y presenciales.
Lo más decisivo de esa comunidad ideal que es el reino de los ines es que
sólo ha de ser pensado, no sentido de forma subjetiva. En una nota perdi-
da de la Religión dentro de los límites de la razón, Kant llamó la atención
sobre los peligros de que una communio en la tierra se confunda con este
reino de los ines136. La noción de comunidad alcanzaría entonces fuertes
implicaciones existenciales y pareciera que es una totalidad signiicativa
135
Cf. Claudio La Rocca, Strutture Kantiane, Pisa , ETS, 1990. Un análisis igualmente
en esta línea se puede ver en mi contribución a la Historia de la Ética recopilada por Victoria
Camps, Vol. II, Barcelona, Crítica, Grijalbo, 1994. Hay diferencias considerables entre la prime-
ra y la segunda edición.
136
Religión dentro de los límites de la mera razón, Cuarta Parte, Segunda Sección, WW.
VIII, 847-8.
y a la que el deber exige obedecer. En el imaginario de los comunitaristas

sería algo amenazado por el sujeto individual demasiado libre, y sufriría
agazapada como un ser indefenso que resiste. Pero las formas con las
que estas realidades existenciales comunitarias imponen consenso, ape-
nas ofrecen una perspectiva halagüeña. En realidad, la comunidad sería
una norma existencial, y por lo tanto, tendría que hablar por sí misma
con una autoridad carismática indiscutible. Sabemos que estas realidades
nunca hablan por vicarios superiores, sino por seres humanos que desean
investirse de la autoridad de la comunidad que ellos representan. Lo que
la realidad comunitaria no muestre de forma evidente, o lo que sea ambi-
guo en ella, o lo que deba adaptarse al presente, lo debería complementar
el oráculo de la comunidad. Kant ha hablado con razón de que toda co-
munidad basada en una communio real en este sentido lleva consigo un
despotismo espiritual [geistlichen Despotismus].
La comunidad sustancial no puede nunca hablar por sí misma, sino
por sus intérpretes autorizados y representativos despóticos. Esta es la
diferencia central. Frente a ello, el reino de los ines se aplica mediante
la inteligencia racional de cada uno. La comunión que ofrece un noso-
tros sustantivo se impone mediante la autoridad de quien hable por la
comunidad. Esta voz siempre desea confundirse con la comunidad mis-
ma. El violento potencial de estas confusiones, de estas identiicaciones
representativas, es bien conocido. Recordemos a uno de esos personajes,
nuestro Alonso de Espina, hablando en nombre de la catolicidad hidal-
ga castellana que obligaba a considerar a los nuestros sólo los que eran
cristianos viejos. Así que es verdad: la invocación de la comunidad es
más eicaz para mostrar los límites de las perspectivas liberales subjetivas
que para asegurar la certeza de lo común; pero también es más eicaz
para ocultar el despotismo que para avanzar en la Ilustración. Tras esa
voluntad de asegurar demasiado la certeza de la pertenencia emerge con
facilidad el terror y la exclusión. Cuando esta certeza se desea imponer,
exige alguna forma de credo ut intelligere intolerable para Kant, que se
atiene ante todo al estatuto propio del ser racional sensible. Kant se halla
muy lejano de este espíritu comunitarista porque él inaugura la época
de la crítica. Y ha hecho de la crítica la primera forma de la inteligencia
común. El carisma de la autoridad espiritual soberana y representativa de
la comunidad de pertenencia es el primer objetivo de la crítica. Lo fue
bajo la forma de la crítica a la religión, luego bajo la forma de la crítica
al despotismo, al absolutismo, al nacionalismo, a la lucha de clases, a la
raza, y ahora debe serlo a la comunidad invisible pero no menos coactiva
del mercado inanciero.
Así que la crítica de Kant no apostaba por una comunidad que ge-
nerase pertenencia por su participación en una trascendencia imaginada
por los sujetos, sino por un comercio concreto construido desde los pro-
pios agentes, desde su dimensión racional. La crítica tenía como inalidad
romper esa comunidad pretendidamente sustancial y que era meramente
imaginada. ¿Pero era el objetivo de la crítica kantiana la defensa del indi-
vidualismo liberal meramente anclado en proyectos subjetivos indiferen-
tes entre sí salvo en la dimensión utilitaria de medios recíprocos? Parece
serlo en la medida en que apuesta por la autonomía racional del sujeto
dotado de la capacidad de juzgar, como soberano de su inteligencia frente
a todo intérprete infalible de la comunidad. Crítica es capacidad de juzgar
y reposa en el soporte personal que todo ser humano otorga a las funcio-
nes racionales. Sin embargo, no podemos decir que la crítica kantiana
sea liberal en el sentido de que aspire a mantenerse en esa subjetividad
particular que pone en marcha estrategias relexivas y pactos de medios.
Su meta no consiste en reforzar la auto-referencialidad de la subjetividad
ni el individualismo de los ines subjetivos. Al contrario, estas metas dis-
ponen a una comprensión pasional y equivocada de la libertad.
Lo sabemos. La crítica aspira a la coniguración de un sentido co-
mún, a la coniguración de un ser sensible común en tanto gozo de su ser
ético común. Aspira a conigurar esta sensibilidad común como verdadero
trasunto en la tierra del reino de los ines, como materialidad de un comer-
cio real entre seres racionales sensibles. Aquí el imperativo “sé concreto”
se aplica a la situación dada de una forma especial. Estos encuentros con-
cretos que, tras la crítica racional, forja un ser sensible común a los acto-
res que ponen su inteligencia a interactuar ofrecen un esquema especial.
Se rige por el régimen productivo de objetos que se nombran por los sus-
tantivos neutros. En tanto nombres neutros, desde luego, designan algo
concreto, resultado de una interacción dada, que puede presentarse en la
intuición, única forma por la que la realidad puede ser existencialmente
objetiva. Se trata de lo bello, lo justo, lo sublime, lo verdadero, lo santo, lo
bueno, lo grotesco, lo necesario, lo útil, lo trágico, lo humorístico. Todos
ellos son la referencia a un juicio compartido por inteligencias y cuerpos,

que experimentan algo común en ese mismo acto. Aquí los ines subjeti-
vos se transcienden en su referencia al sujeto y emerge una subjetividad
que comparte lo mismo, que goza lo mismo con otra y así conigura su
humanidad objetiva. Ahí se divisa la dimensión objetiva que concreta el
estatuto de ines objetivos racionales mediante un goce que es individual,
pero no solo, sino también genérico: común.
Es verdad que la crítica ilustrada no siempre comprendió esta segun-
da parte de formación de consensos concretos que integran la sensibilidad
común y sus goces. Como hace tiempo defendió Koselleck, ella generó
la crítica sin darse cuenta de que aceleraba la crisis. La crisis, de hecho,
reside en la carencia de uso de estos nombres neutros como formadores
de una sensibilidad común que debe seguir al comercio real de seres ra-
cionales. En cierto modo, estos juicios que desembocan en los sustantivos
neutros, realizaban aquello de lo que, según Koselleck, era incapaz la crí-
tica ilustrada, tomar decisiones capaces de reproducir un orden concreto.
En realidad, Kant tampoco fue muy lúcido en relación con esto, aunque
él descubrió que ninguna crítica estaría completa si no era acompañada
por una crítica de la capacidad de juzgar. Su forma limitada de exponer el
asunto carece de la sistematicidad oportuna. Toda crítica de la razón debe
tener una crítica del juicio de su ámbito, esa forma por la que emergen los
singulares neutros en los que se concretan, en una experiencia común, lo
propio de cada ámbito de la razón; en este caso, el ser ético común con-
creta, mediante un comercio real de presencias, la universalidad genérica
del imperativo categórico racional y la exigencia de la intuición propia
de un ser individual y sensible como es el hombre. Y esa es la estructura
de los sustantivos neutros. Recordemos la escena de The Winslow Boy.
Cuando estamos delante de un caso que presentamos como “lo justo”,
aseguramos que ahí se nos ofrece la aspiración universal de la justicia,
pero no de forma universal, sino encarnado en una realidad material y co-
mún que podemos señalar como una intuición objetivamente reconocida.
Es la estructura del imperativo categórico, de la razón, propia de seres
concretos y sensibles que tienen que disponer necesariamente de capaci-
dad de juzgar. Pero si algo se experimenta, se goza y se entiende como “lo
justo”, entonces algo de ese juicio puede pasar a la perspectiva del reino
de los ines. Es visto como algo común que puede ser compartido por los
seres racionales, algo de su patrimonio racional que ya podrá emocionar
a cualquier ser humano que estuviera en presencia de esa objetividad. El
contenido concreto de lo justo, inseparable del proceder racional coope-
rativo de las inteligencias que ha conducido a ese resultado, pasa a tener
un valor eterno en su singularidad común.
Este ser común concreto es resultado de una interacción social exi-
tosa que no tiene sustancialidad al margen del momento concreto de la
acción misma. Lo racional en este asunto reside en la capacidad de con-
igurar consenso sensible en los participantes y plasmarlo en el goce de
algo común y objetivo, pero frágil. La comunidad sensible en el sentido
kantiano no requiere estrategias de desconstrucción o de desobra, como
suponen Nancy o Blanchot respecto de las demás comunidades sustan-
ciales. Puntuales e instantáneas, estas realidades comunes no requieren
desmontaje, porque no se pueden aplicar de forma mecánica a otros casos
dados. Requieren sólo las mismas energías cooperativas de inteligencias
objetivas que forjaron el caso anterior. Esos sustantivos no aspiran ni pue-
den aspirar a conigurar una realidad común objetiva que escape al con-
senso de los actores y no pueden imponer un modelo autorizado y caris-
mático más allá de su presencia, ni concede a los que lo forjaron un plus
de poder, de autoridad, de representatividad. Pueden ser ejemplos o ante-
cedentes sobre los que relexionar, pero no más. Pueden enseñar a otros a
cómo hacerlo, pero esto vale en la medida en que los otros lo juzguen así
y lo vuelvan a hacer, variando lo que estimen, no repitiéndolo. Logos en
plenitud, acompañado de su ejemplo intuitivo, presente, carnal, sensible,
gozoso, la crítica implica la designación de una realidad sensible común
en la que se encarna lo producido por las normas en un caso concreto
dado, generando en los actores también la dimensión de espectadores que
juzgan de forma consensuada que es así y gozando de ello. El goce de lo
común se vive sólo en el comercio real de presencias que produce un ser
ético común que vive mientras el goce se goza. Sin esta formación de un
sentido común, la crítica genera crisis, no orden humano concreto. Da lo
mismo que hablemos de justicia, de fundar un sentimiento estético común
o de hacer que brille una verdad compartida. La crítica es una actividad
racional sensible que lleva a ejemplos aceptados por los implicados de
lo verdadero, lo justo, lo bello, lo bueno. Y el punto inal de la actividad
racional en el juicio es la coniguración de una realidad sensible común
en la que se goza de compartir y se comparte el gozo.
Kant ha partido de la autonomía, pero todo en él apunta a lo común:

gemein Wesen, gemein Sinn, Rechtsgemeischaft, gemeine Wahrheit. La
crítica es liberal porque surge de la autonomía del ser inteligente indivi-
dual que asume la racionalidad en sus acciones con los otros. Pero no es
liberal porque quiera quedarse en la autonomía individual y sus proyec-
tos subjetivos. Podemos decir que la crítica no es liberal ni comunitaria.
La ética crítica es republicana, porque sin clausurar la dimensión de la
autonomía personal, quiere conigurar realidades comunes, una commu-
nio parcial, concreta, instantánea, que reúne a los actores en una misma
realidad presente. Esas realidades tienen una dimensión momentánea in-
tuitiva, sensible y ejemplar, de algo que es identiicado por un sustantivo
neutro (lo justo, lo bello, lo verdadero, lo bueno, lo útil) que en su apre-
ciación reclama afectos, sentimientos, participación, gozo común que se
goza de su ser común. Y porque la sustancia de esa res publica consiste en
la reproducción de neutros, de consensos concretos a través del commer-
cium, de la relación social efectiva de alter y ego (donde alter pueden ser
muchos, sin dejar de ser cada uno ego), se trata de una res publica liberal.
Pero porque aspira a generar lo común, es una res publica. Lo común para
el republicanismo nunca conigura esa forma sublimada que puede ser
reconocida como Gemeinschaft en sentido de Tönnies. Por eso no puede
ser la fundación de un despotismo espiritual ni de una comunión.
11. ¿Hacia Weber? En realidad, toda la teoría de la comunidad diná-
mica de seres racionales de Kant se puede reducir a la teoría weberiana de
relación social contemplada desde el plazo largo de la totalidad de la serie
histórica de la humanidad, la perspectiva especialmente moral del reino
de los ines. Esa proyección es la diferencia fundamental entre ambos
autores, pero en tanto proyección es una cuestión de horizonte amplia-
do. Sin embargo, ya una relación recíproca no es meramente una acción
social. Es algo distinto: una acción social que revierte sobre sus propios
supuestos, que altera su propio punto de partida desde la consideración
completa del proceso, pero que no lo rompe por ello, sino que más bien lo
asegura. Implica comercio real porque implica inlujo recíproco. Este se
da, según Kant, cuando algunas de las actuaciones de una sustancia rela-
cionada contienen determinaciones cuyo fundamento se halla en la otra137.
137
Crítica de la razón pura, B, 258: “eine Bestimmungen enthält, wovon der Grund in
deranderen enthalten ist”.
Weber ha dicho de forma parecida: “Por relación social debe entenderse
una conducta plural que por el sentido que encierra se presenta como
recíprocamente referida, orientándose por esa reciprocidad”. Lo esencial
es que no le falte de hecho “el ser referido a otro del actuar recíproco”138.
Como el propio Weber dijo, y entendida en este sentido, la relación social
no puede dejar de producir dimensiones comunitarias, afectivas y ijadas,
en la medida en que sea exitosa. En todo caso, el éxito en la acción social,
normada por el imperativo, o en la acción política, normada por el sen-
tido republicano de la ley, generará ese complemento sentimental de lo
común, no a la inversa. Acordémonos del abogado en el caso del Winslow
Boy: hace lo justo, lograr que brille lo justo, y desde luego dispara con
ellos fuertes emociones. Pero son emociones racionales comunes, de las
que se alegraría cualquiera que no tuviera interés en producir víctimas
puras. El fundamento de la comunidad subjetiva ha de ser un inlujo real
objetivo y la apercepción como nosotros depende de la percepción y ex-
periencia de algo común, no de algo imaginado. Sólo así la comunidad es
abierta, condición indispensable para la universalidad de las normas im-
plicadas. Pero también de normas que se concretan en presencias reales.
En este caso se mantendrá el estatuto de la condición moral propia de los
seres humanos. Sólo así dejaremos de presentarnos la propia comunidad
como realidad sustancial a representar de forma sublimada y carismática;
tendremos seres sociales que en su núcleo duro son también subjetivida-
des racionales, pero no sólo individuos; concederemos a los seres huma-
nos lo debido: que aunque tengan una dimensión individual, subjetiva,
autorreferencial, secreta, más allá de los consensos concretos, impidamos
que surja la doble ilusión del liberalismo y del comunitarismo: tanto que
se pueda disolver el secreto de todos en una communio, como que un ser
humano se pueda realizar sin mediaciones materiales concretas capaces
de hacernos gozar de lo común.
Este punto es el decisivo. La relación entre los intereses atendidos y
realizados mediante la cooperación de seres que son ines en sí mismos,
queda entregada a mi subjetividad. Por ser in subjetivo soy ese inso-
ciable ser social; ser parte de lo ético común, un sociable ser insocial
138
Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga, Morh, 1972, vol. I, pp. 14 y 15. “Eine
Soziale Beziehung soll ein seinem Sinngehalt nach aufeinander gegenseitig eingestelltes und
dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer heissen”. Hay vers. esp. en México, FCE, 1969,
p. 21.
que culmina la acción social no de forma estratégica, sino inal. Por ser
moral soy a la vez genérico y especíico, universal y singular, pero por
el comercio social real soy lo común. En suma, no entregamos nunca
la personalidad completa en el commercium, pero sólo encontramos la
autonomía, que reposa en algo concreto gozoso, a través de esa relación
social. Coniguramos la subjetividad más íntima y más plena por la ins-
tantánea communio de los juicios neutros en que expresamos lo común de
forma presencial, en tanto clara experiencia de cuerpos afectados incluso
por su dimensión orgánica irreprimible: la risa o el llanto. Al margen de
todas las estructuras de cooperación y de comercio real, incluso el día
en que entremos en el reino de los ines, seremos un punto subjetivo, un
elemento opaco a todos los demás, pero que se abre a un gozo común que
reverbera para siempre. De la misma manera que en el ámbito jurídico no
entrego mi arbitrio, en el ámbito moral no entrego mi in en sí objetivo.
Y ésa es la garantía frente a todo despotismo espiritual, cuyas formas no
paran de renovarse sin cesar.
Una breve conclusión y una coda sobre la diicultad de la Ilustración:
Kant deseó separarse de la regulación natural de los intereses, al estilo
de la mano invisible, tanto como de su mera regulación mecánica, como
pronto pensaría Schelling. Quiso abrirse a las condiciones de la sensibili-
dad, propias de un ser racional sensible, para ofrecer una educación estéti-
ca adecuada a la libertad, capaz de superar las formas de sentimentalidad
de la pertenencia comunitaria tradicional. Con ello ha desvinculado el
gozo común de la pertenencia. Como luego Schiller, un kantiano puede
identiicar esta sentimentalidad no tradicional con los ejemplos de cons-
trucción de una historia republicana capaz de ofrecer casos de lo justo
que sólo al evocarlos conmueven incluso al observador ajeno a la perte-
nencia, en la que los ines personales subjetivos resultan condicionados
por los ines objetivos, mediante la realización de lo común que pone en
la senda del derecho racional. Esta historia debe separarse, sea cual sea
su momento temporal, tanto de la sociedad estamental oligárquica como
de la idea de comunión cerrada puesta de moda en la modernidad por la
nación francesa, de la que ya hablé en La Nación y la Guerra: ni puede
claudicar ante una dignidad materialmente condicionada por los oicios y
deberes; ni ante una igualdad y libertad materialmente condicionada por
la pertenencia a una comunidad dada a partir de la trascendencia natural
o histórica. Del mismo modo, Kant elimina la posibilidad ilosóica de
apostar por un Reich como imperio mundial, al situar el Reich der Zwec-
ken en un no-Ort, como quiere Pirni, ideal y nouménico. Nada por tanto
de una Erörterung del ideal, de un enraizamiento perpetuo en un espacio,
tierra o suelo elegido, en una civitas terrae, como en el fondo sucedió en
el caso hispano, al elevar el solar de Castilla a lugar de la iglesia visible
de los cristianos viejos.
Con ello, al poner de nuevo en circulación el ideal de Reich, Kant
se ha separado de la noción de Imperium o monarchia universal139, tanto
como de los localismos sublimados. Lo universal en la norma es tras-
cendente al espacio de la frontera, y sólo genera un ámbito o Gebiet de
la libertad. Al limitar lo juzgable a la actuación externa, Kant se separa
del derecho de Inquisición, del gobierno de las almas y los cuerpos que
reconoció la forma monarchia y acabó imponiéndose en el Estado de la
confesionalización y la disciplina. Con ello se opuso a las dos caracte-
rísticas centrales de la forma imperial y despótica: gobierno universal de
almas y cuerpos, gobierno universal de inquisición y disciplina. Así el
modelo kantiano limitó las disposiciones administrativas del poder sobre
los seres humanos y aspiró a que el ser humano estuviera en su propio
poder. Y puso las bases de una sociedad de subjetividades que se confor-
man cada vez en lo común, pero no de sujetos individualistas; elaboró
una crítica pero con aspiraciones al consenso concreto y renovado, e hizo
de ella una actividad de juicio que busca lo común, republicana en suma,
sostenida por una noción de racionalidad moral. Estos procesos históricos
enmarcan su decisión por la forma republicana política sobre la base de
sociedad civil liberal. Cuando tales procesos en los que se enmarca la
aventura kantiana se juzguen irrelevantes, entonces Kant ya habrá dejado
de signiicar algo para nosotros.
¿Diicultades de la Ilustración moral? Inevitables. Esta supone un
trabajo psíquico de desdoblamiento, de diferenciar los ines subjetivos
de meras utilidades respecto de los ines objetivos de goce de lo común
en su pluralidad de manifestaciones. Pero lo que hace difícil la Ilustra-
ción es sencillamente que ningún acto de formación de lo común puede
sustancializarse ni heredarse. Requiere la misma energía que el acto ante-
rior pues cada uno de éstos tiene la misma estructura del acontecimiento.
139
Religión dentro de los límites de la mera razón, Primera parte, WW. VIII, 682, nota.
Consolidar la Ilustración es difícil porque es difícil consolidar los actos

de la libertad. Esta aspiración misma es inviable. El acto de commercium
real entre seres presentes jamás está asegurado. Y ello porque no es una
communio sustancial, que por lo demás sólo asegura la vida en una ilusión
común que se perpetúa, o en el tabú de la interpretación, o por la impo-
nente fuerza de la autoridad. En todo caso, el goce de lo común puede
invocar siempre algo permanente, la mera idea regulativa de un reino de
los ines cuya evidencia será tanto más operativa cuantos más actos reales
de juicio común tenga en su base. Esta apertura a lo común es necesaria
en un ser que no se puede conformar con entenderse en tanto desnudo
in subjetivo, ni refugiarse en sus acciones estratégicas, ni retirarse a sus
meras pulsiones privadas, pero que por eso mismo no tiene asegurada que
la relación social genere una perspectiva de largo plazo acerca de la coo-
peración. Las diicultades de la Ilustración reposan en una subjetividad
que no puede heredar sus actos de formación de lo común, sino que tiene
que ganarlos siempre de nuevo.
Capítulo V
DIFICULTADES CON LOS PODERES ILUSTRADOS
La historia de un poder público que ha buscado su propia fortaleza

dividiendo a su pueblo e impidiendo que surja lo común, que ha impedido
así que emerja un juicio acerca de lo justo capaz de emocionar a todos,
que ha favorecido con ello el expolio de las víctimas puras, que ha preva-
ricado contra la humanidad con las propias instituciones inquisitoriales,
es una historia triste. Es kantianamente coherente que haya llevado a cabo
una contumaz lucha en defensa de una communio subjetiva e imaginaria.
Que con estos proyectos haya constituido un despotismo espiritual ya era
también una consecuencia prevista por la Ilustración. Lo que brota de
ahí es una larga herida histórica, que jamás ha dado el paso a considerar
las instituciones como servidores públicos de los ciudadanos capaces de
conigurar consensos. Como es natural, la primera obligación de un poder
público que llega al inal de una larga historia de uso del crimen y de
la violencia como arma política, y del expolio de su gente como arma
económica, es reconocer todo eso, atravesar el trauma y disponerse a un
nuevo comienzo tras solicitar ante su mismo pueblo el perdón. Si no se re-
conoce todo esto es muy difícil obtener de verdad un compromiso radical
por la Ilustración. Pero ahora no vamos a insistir en las diicultades con la
Ilustración que tienen los pueblos que no han gozado de las condiciones
de posibilidad de los poderes ilustrados, sino las diicultades que para
la Ilustración residen en el seno de los propios poderes, incluso aunque
cumplan esas condiciones. Debemos volver a las diicultades que se deri-
van para la Ilustración de su relación con poderes legítimos, poderes que
no están impugnados desde una voluntad de dividir a sus gentes ni de ex-
cluir a muchos, ni de expoliarlos. Porque el uso ilustrado de estos poderes
no es algo obvio. Pueden optar por educar e ilustrar, desde luego. Pero
estos procesos están llenos de diicultades adicionales. Al abordarlas, to-
davía estaremos en condiciones de mostrar algunas de las consecuencias
que descubrimos respecto a España. Se tratará no sólo de las diicultades
de la Ilustración en su sentido conceptual y objetivo, sino de la diicultad
que tiene la Ilustración en sentido subjetivo.
203
1. Algo más que un mito. En realidad, en septiembre de 1784, cuan-

do fechó su escrito sobre la Ilustración, Kant estaba en las mejores condi-
ciones para relexionar sobre el mito platónico de la caverna. Cansado de
vivir de alquiler, el ilósofo había manifestado interés en comprarse una
casa propia en la que enfrentarse a las incomodidades de la vejez. Por un
capricho del azar, la casa elegida, no tan buena como la habían pintado los
amigos, vino a dar al patio de una cárcel. Las impresiones que produjeron
en el ilósofo estas crudas realidades no las conocemos. No sabemos si
la insistencia en la culpabilidad de la minoría de edad, una tesis innece-
sariamente violenta, tiene algo que ver con la innegable evidencia de los
penados. Siempre ha sorprendido la inmisericorde dimensión iscal de ese
pequeño escrito, ¿Qué es la Ilustración?, pero empezamos a comprender
si disponemos de ese escenario carcelario como contexto básico en el
que su autor vive, con las fuertes impresiones de la novedad, desde mayo
de 1784. No se trataba de una mera relación contemplativa. Kant estaba
enojado con la dirección de la cárcel porque el ajetreo presidiario rompía
su tranquilidad y es fácil pensar que, en esas condiciones, el ilósofo no
tuviera demasiadas consideraciones con los penados. Eran culpables, des-
de luego. Y además, con sus cantos rompían la serenidad del estudio del
ilósofo que, de esa manera, no podía concentrarse en explicar al mundo
qué era la verdadera Ilustración. Desde luego, fuera lo que fuese, debía
tener que ver con la denuncia de la culpabilidad.
Puede que Kant no quisiera variar sobre el mito de la caverna de
Platón, que Blumenberg ha elevado a paradigma básico de la Ilustración,
a núcleo mismo de su producción metafórica. En todo caso, lo tenía de-
lante. Cuando, cansado de oír los gritos de la cárcel, escribe a su amigo
Hippel, Kant muestra una paternal preocupación por la vida eterna de
los reclusos, que apenas esconde un interés bien propio. Es verdad que
con ello introducía una variación sobre el mito platónico radicalmente
imprevista. O no tanto. En todo caso, los encadenados no pasan el tiempo
descifrando sombras, identiicando apariencias, secuencias regladas de
fenómenos hábilmente preparadas por quienes a sus espaldas manejan
el juego luminoso del proyector de imágenes, sino que ahora se entregan
con pasión a un ejercicio mucho más molesto. Cantan ruidosas plegarias
al Dios todopoderoso. Kant identiica ese escenario propio de un Estado
bien ordenado y escribe a su amigo Hippel para que intervenga ante los
guardianes. Cumpliendo todas las previsiones platónicas, estos vigilantes
son presentados como “gente temerosa de Dios”. Kant entonces dice: “No
creo que tengan razón alguna para temer ningún presunto peligro para la
salvación de sus almas [de los reclusos] por el hecho de bajar el tono de
sus voces, de manera que dejen de ser oídas con las ventanas cerradas”140.
Al contrario. Puesto que son canciones piadosas, serán tanto mejor oídas
por Dios, y por sus guardianes, si no implicaran un abuso —la palabra es
de Kant— respecto a sus vecinos. De esta manera, el silencio se nos pre-
senta como algo fundamental en el orden funcional de la caverna si quiere
llegar a la Ilustración. Si los presos cantan, el ilósofo no puede pensar ni
ellos tampoco. Como en el mito de Platón, o como en la tesis de Ortega,
la liberación prematura de los presos puede revolverse contra el ilóso-
fo. Así explicaba Platón, irónicamente y por boca de Sócrates mismo, la
razón fundamental de su propia muerte. Con demasiado arrojo, Sócrates
había intentado liberar a los encadenados y forzarlos a contemplar la luz.
Complacidos por sus juegos de sombras, hábilmente organizados por los
soistas, los presos habían puesto en peligro su seguridad. Kant extrema
las condiciones: las voces no pueden ser liberadas a la plena potencia de
los pechos. “Lo único que se les pide a los presos es que bajen el diapa-
són de sus voces hasta un grado lo suicientemente tolerable para que los
piadosos vecinos de nuestra ciudad puedan sentirse a salvo en sus casas”.
Kant trata de organizar la piedad, la de los presos y la de los vecinos, hasta
que puedan concordar en algo común. ¿Pero cómo podría estar en juego
la salvación de los vecinos? ¿Por qué las canciones son una amenaza para
ellos? A in de cuentas, como vemos, no se trataba de un escenario tan
diferente al de Platón. De una extraña manera, la seguridad del ilósofo
sigue implicada en el asunto. Y las matemáticas: los presos al menos tie-
nen que incorporar a sus voces el grado del diapasón adecuado al orden
urbano. La cárcel, a in de cuentas, también es ciudad.
Quizás sea difícil encontrar una noticia más apropiada para com-
prender la variación que el mito de la caverna, mito de la ilosofía y de la
Ilustración, iba a experimentar al entrar en el mundo burgués. La caverna
es ya una institución. Los guardianes son algo más que un desideratum.
El reinamiento de la civilización se nos muestra en el sencillo detalle de
140
La noticia la da Manfred Kühn, en su excepcional biografía de Kant, Madrid, Acento,
2003, p. 382.
que todos los agentes velan por el bien eterno de las almas en pena. Nadie
puede dudar del progreso, del verdadero progreso que implica que los
presos, a pesar de todo, canten alabanzas a Dios. Al menos, no podrán ce-
lebrar una asamblea para juzgar al ilósofo. A pesar de todo, este se siente
en peligro. La seguridad por la que tiene que velar el ilósofo que toma
contacto con ellos no es la del individuo Sócrates, sino la de los piadosos
vecinos de la ciudad y el ilósofo es su representante. Ya no tenemos aquí
a la vista al ilósofo intrépido, que nadie sabe por qué ni cómo desciende
a la caverna para producir una liberación imprudente. Ni siquiera tene-
mos a la corporación académica platónica que se parapeta tras sus altas
vallas para impedir un asalto democrático de la institución. La ciudad, los
vecinos, y entre ellos el ilósofo, como uno más, son los que han de velar
por la seguridad. Para ello, los presos deben hacer un buen uso de lo que
le queda de su restringida libertad, deben hacer un esfuerzo más: ajustar
las voces de sus cánticos a Dios. Sólo entonces Inmanuel Kant podría
disfrutar de su casa, dispuesta “a un silencioso aislamiento de los ruidos
de la ciudad y del mundo”141, sobre la que dominaba el único retrato de
Rousseau, el hombre que había desdeñado la casa como lugar natural del
hombre y reivindicado el claro del bosque. En este alejarse de los ruidos
del mundo descubrimos un eco de los instantes gozosos que habían fun-
dado la Ilustración radical. Y sin embargo, ahora esos gozos eran más
bien su contrapunto.
Jakob Burckhardt, a su regreso a Berlín en 1882, había identiicado
una cierta falta de generosidad en el espíritu de la antigüedad helenística.
Blumenberg lo ha recordado no sólo con motivo de su experiencia berli-
nesa ante el friso del templo de Pérgamo. La misma falta de generosidad
se podía apreciar en el sencillo hecho de que Platón se hubiera negado
completamente a revelar las relaciones vitales objetivas que daban a su
relato de la caverna la fuerza que nos ha impresionado siglo tras siglo.
No se trataba de una mera idea, sino de experiencias históricas al alcance
de todos. Ese origen en la vida cotidiana había sido cegado en el relato
platónico, de la misma manera que Kant deja sin relación alguna la pal-
maria experiencia de la culpabilidad de sus presos con la de los tutelados
menores de edad todavía no ilustrados. En el caso de Platón, ese origen
vital del mito venía dado por las noticias comunes de las minas de plata
141
Manfred Kühn, 384.
de Atenas, donde los esclavos, la clase más desdichada de hombres, vi-
vían encadenados en las grutas que excavaban, sin ver otra cosa que las
sombras de la luz y la comida que les lanzaban sus guardianes. La pre-
gunta de Burckhardt era algo más que la expresión de una duda. “¿No se
apoyará la caverna platónica en impresiones de esas minas?”142 Con ello,
expresaba su pesimista amargura ante la tesis que Nietzsche había asumi-
do sin reservas, incluso con la emocionante previsión de la necesidad de
la repetición en el mundo moderno: que la cultura estética de los griegos
se sostenía sobre un inhumano sufrimiento. Para Burckhardt, como es
sabido, éste era un motivo más de pesimismo. Los mismos hombres que
habían identiicado aquello de lo que el ser humano podía sentirse más
orgulloso, eran quienes habían establecido la medida de la infamia que
se puede cometer contra otro ser humano. De la misma manera, Kant no
quiere reconocer plenamente las experiencias sociales que dan sentido
a su diagnóstico sobre la Ilustración. Todo esto nos permite sospechar,
como mera hipótesis, que a la propuesta sobre qué sea la Ilustración le
es internamente necesario el olvido de las experiencias cotidianas en las
cuales vive el ilósofo que lanza su diagnóstico. Esto produce una diicul-
tad de sentido y de comunicación. La idea demasiado estricta y militante
de la Ilustración (ésa es mi hipótesis) olvida muchas cosas que sabemos
del hombre, cosas que hemos aprendido abriendo los ojos a lo que pasa a
nuestro alrededor, experiencias cotidianas accesibles a cualquiera.
Esta hipótesis reclama una interpretación de las franjas oscuras de las
propuestas ilustradas. Si hemos de decirlo con Freud, esas franjas oscuras
nos revelan el saber social reprimido y compensan, con reinado pesimis-
mo, elusivo e implícito, el optimismo explícito de las propuestas ilustra-
das. De ahí la necesidad de una militancia más bien sádica para hacer que
la realidad coincida con la idea ilustrada. Un sadismo que inalmente pasa
inadvertido. La pregunta, que tiene que ver con la antropología, dice así:
lo que sabemos del ser humano ¿nos permite esperar su Ilustración? Y si
no es así, ¿a qué el sadismo, la culpabilización y la militancia? Como se
ve, la cuestión concierne a la totalidad del pensamiento kantiano. La más
mínima duda en este sentido, nos lanza hacia el aristocratismo platónico,
un sadismo expreso. Asumamos que las complejas disquisiciones del ca-
142
H. Blumenberg, Salidas de Caverna, La balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 2004, pp.
524-5.
pítulo anterior son necesarias para una Ilustración adecuada. ¿Y si uno no

llega a comprenderlas? ¿Y si otro no llega a explicarlas bien? ¿Hemos de
culpar de su ceguera al que no maniiesta el tesón de comprender lo que
para él es incomprensible? ¿Y castigarlo por ello? Asumamos que una
historia política como la que esbozamos en el capítulo tercero es necesa-
ria para la Ilustración. ¿Y si fuera demasiado prolija o sutil? ¿Y si la gente
se entretiene en sus cosas y no tiene tiempo de comprender todo esto?
Platón nos dio un ejemplo de esos lados reprimidos de lo que sabemos
acerca del hombre. Para él había algo peor que vivir encadenados. Lo ad-
mirable para él consistía en que se podía ser feliz en medio de las cadenas.
Al comparar a sus paisanos atenienses con los encadenados de las minas
de plata de Atenas, sometidos al más agudo estadio de la barbarie, Platón
mostró no sólo su perspicacia mitopoiética, sino que ofreció sus razones
contra una prematura liberación y una generalizada emancipación. La di-
ferencia, en este sentido, estaba a favor de los esclavos de las minas, y
operaba en contra de sus satisfechos paisanos. La esclavitud siempre fue
vista por Platón como un elemento interno a la futura liberación. No en
vano eligió a un esclavo en el Menón para experimentar con la natura-
lidad de la anámnesis. El esclavo es consciente de su doloroso estado,
pero sólo si se le pregunta de forma adecuada en el círculo de los que ya
saben. Entonces, casi forzado, puede recordar. Pero el distraído acerca de
su verdadera condición mediante el juego sofístico de luces y sombras,
de los juegos ininitos de imágenes, éste no puede recordar ni identiicar
su realidad, ni apreciar el dolor. Feliz en sus juegos, se dirigirá contra
su liberador. He ahí la razón de la muerte de Sócrates, que en nuestros
tiempos se presenta consumada como la lenta muerte de la ilosofía y la
indiferencia frente a quien se llama ilósofo.
Cuando comparamos los dos mitos que están tras las retóricas más
célebres sobre la Ilustración, la caverna platónica y la minoría de edad
kantiana, descubrimos algo común a ellas. De los dos relatos, el de los
encadenados y el de los menores de edad tutelados, de forma sorprenden-
te ha desaparecido el dolor de los protagonistas. No es que opere aquí un
tabú, pues los escritores de estos relatos eran conscientes del sufrimiento;
incluso podríamos decir que, como espectadores de presos y esclavos o
menores de edad, eran demasiado conscientes del dolor ajeno. Sin embar-
go, en los dos relatos clásicos, los sujetos pacientes han dejado de sufrir.
Los menores de edad de Kant entonan himnos de alabanza a Dios y ruegan
por la protección de sus tutores. Los de Platón viven felices en sus certáme-
nes para descifrar sombras y profetizar el futuro. El dolor que describe la
ilosofía es más bien fruto de una proyección. Lo sufre más el ilósofo que
aquel a quien ha de liberar. La diicultad básica de la Ilustración tiene que
ver con esa transferencia: alguien desde fuera, el ilósofo, compara el esta-
do habitual de sus paisanos con el estado de los desdichados encadenados.
El elemento vital de la comparación debería ser el dolor de los encadenados
y presos y el dolor de los que padecen minoría de edad, pero el sufrimiento
no pasa al relato. Sólo Freud se ha especializado en una Ilustración que no
puede prescindir del dolor de quien ha de hacer memoria, un dolor que está
por debajo de las formas aparentemente felices de la neurosis o de la psi-
cosis. La transferencia en Freud funciona de otra manera. La enfermedad
del neurótico sólo hace inevitable la memoria, y el afán de liberación del
propio enfermo, a condición de que sea consciente del dolor a través de los
síntomas; el analista no debe sufrir sino proyectar serenidad. Ya podemos
ver cómo Freud ha invertido una Ilustración en la que el ilósofo, por el con-
trario, es el hombre herido por la vida de los demás y proyecta su inquietud
sobre ellos. Mas tan pronto imaginamos que ese dolor no es compartido
por los demás, el ilósofo se convierte en un aguaiestas. De hecho desea
hacer sentir a los demás su dolor especíico, fruto del horror que le produce
ponerse en situación de vivir como sus felices contemporáneos. El dolor de
cierta mimesis imaginaria, eso es lo que valora el ilósofo como insoporta-
ble y le fuerza a extender la Ilustración. Pero esa mimesis de la imaginación
no impone reciprocidad. Los presos son felices y cantan. Hay algo parecido
en la Ilustración radical de Agamben. La descripción de la situación habi-
tual del presente como campo de concentración nazi choca con las mismas
evidencias que Kant y Platón tenían a la mano e ignoraron: los presos de
la caverna, de la ciudad y del mercado mundial, por lo que parece, no son
especialmente desdichados. ¿Cómo se puede organizar para ellos un men-
saje de liberación? ¿Acaso no sería más efectivo que el ilósofo se liberara
del dolor que únicamente él siente cuando interpreta la vida de otros como
dolorosa? ¿No sería ésta la verdadera empresa de Ilustración, que el ilósofo
se aclarase a sí mismo sobre su propio dolor y dejara en paz al mundo? ¿No
sería bueno privar a la Ilustración de sus premisas gnósticas?
Me temo que las alternativas son demasiado fáciles. Y quizá aclarar-
se sobre ello sea la inevitable y necesaria ilustración. Hans Blumenberg,
que ha recordado la historia completa del mito de la caverna, y que ha
denunciado tantas exégesis de oídas sobre el mismo, ha dejado sin uso, en

su monumental comentario, el punto inal del texto platónico. Me reiero
a ese momento en que el ilósofo regresa desde la luz hasta las sombras
de las cavernas y entabla un diálogo con los encadenados. Entonces nos
dice Platón que el ilósofo no será experto en dialogar con los encadena-
dos acerca de las sombras, ni siquiera podrá orientarse entre ellas, y hará
el ridículo por no ser capaz de identiicarlas. Platón dice: “¿No movería
a risa y no obligaría a decir que precisamente por haber salido fuera de la
caverna había perdido la vista y que, por tanto, era contraproducente in-
tentar salir de la caverna?” En suma: el ilósofo habría perdido la capaci-
dad de adaptación al mundo de las apariencias en que viven sus paisanos.
La Ilustración, el viaje a la luz, implicaría una catástrofe comunicativa. El
diagnóstico de la Ilustración parece lastrado por esta falta de vista. ¿Por
qué se empeña el ilósofo en describir como una prisión un estado que
no es doloroso, sino agradable a quienes lo viven? La metáfora misma
sobre la que se levanta la Ilustración es así fácilmente impugnada. La
protesta de Kant ante los menores de edad hubiera merecido esta respues-
ta de todos, tutelados y tutores: ¿por qué no nos deja en paz con nuestros
cantos de alabanza a Dios y con nuestras seguridades? ¿Acaso no es us-
ted suicientemente ilustrado para saber lo que somos? Y si lo sabe, ¿por
qué no nos deja en paz? ¿No tenemos bastante con estar condenados a
esta existencia. ¿Por qué nos quiere culpabilizar porque seamos felices
en estos márgenes? El dilema es radical. Si el ilósofo es suiciente sabio
acerca de lo real, debería saber que ciertas cosas no se pueden cambiar; si
es feliz siendo lo que llama ilustrado, debería sentirse satisfecho con eso,
pero no intentar imponer su forma de ser feliz a los demás. ¿A qué viene
el escándalo?
2. Unas pocas zonas iluminadas. Kant sabía lo suiciente acerca del
ser humano. El escueto comentario que podemos leer nada más empezar a
recorrer su trabajo Was ist Aufklärung, enuncia estas conocidas palabras:
“Es ist so bequem, unmündig zu sein!”143 Ciertamente, es cómodo ser
inmaduro. Un heredero de Kant podría decir que actualmente lo sabemos
quizá mejor que en ninguna otra época; hoy, cuando a la inmadurez no
se le piden contrapartidas de ningún tipo y todo está organizado para la
tutela, cuando la civilización se acredita en aminorar las consecuencias
143
Kant, WW. XI, 53.
inexorables de la inmadurez humana y no en superarla sino explotarla
económicamente y mantenerla como consumo. Hoy, cuando esa forma
de tutela se ha hecho tan evidente y tan general que ha corrompido hasta
la propia noción de ilosofía en favor de las éticas aplicadas, y cosas así,
recetarios para menores de edad; cuando se da por supuesto que todo
discurso práctico se ha convertido en un discurso experto de los admi-
nistradores. Quien, con las armas del caballero Kant, quisiera hoy poner
las manos en el proyecto de la emancipación humana no sólo necesitaría
romper el tabú de hablar del dolor. Ante todo tendría que dar la batalla
contraria: luchar contra el prestigio de la comodidad. Quizá por ello Kant,
en todas sus grandes obras, emprendió la batalla contra la felicidad, una
batalla que, por cierto, le ha merecido las peores acusaciones e imprope-
rios de inactualidad por parte de quienes creen que todavía necesitamos
reforzar el hedonismo. Cuando nos sentimos confusos ante tanta protec-
ción sentimental, no podemos sino agradecer el gesto reseco de Kant, ese
hablar que no cede a los sentimientos. Pero el problema sigue intacto, si
no agravado en la actualidad. Mientras tanto ya no sabemos qué sería la
madurez ni la mayoría de edad.
Así que Kant puso nombre a las dimensiones subjetivas de los en-
cadenados platónicos y así se explicó su goce: pereza, desde luego. Esto
lo había sabido Platón, cuando recordó la fuerza de la costumbre, los
efectos inerciales de los hábitos de los presos, la adaptación del cuello y
los brazos a los grilletes y de los ojos a las circunstancias apropiadas del
claroscuro y de las sombras. La pereza es la base subjetiva de la como-
didad, algo que se dice más pronto que se comprende, ya que sus raíces
antropológicas necesitan todavía de la iluminación correspondiente. E
incluso puede que existan raíces más lejanas que las antropológicas, un
principio de repetición y de automatismo perceptible como pulsión, pero
que viene de más allá de nosotros, quizá de la vida en nosotros, y puede
que de esa estructura económica cósmica que se aferra a las soluciones
que una vez han tenido éxito, una repetición que va más allá de la historia
humana, como ya saben los actuales discípulos de Nietzsche.
En todo caso, Kant ha sabido del ser humano lo suiciente. A él le ha
dedicado atención en su Antropología desde un punto de vista pragmáti-
co. Como es natural, al aludir a la comodidad, Kant no ha podido eludir
las metáforas que, de forma insistente, relacionan el estar encerrados y la
pereza. Cuando se intenta registrar un concepto kantiano para deinir estos

escenarios, obtenemos el de egoísmo. Sin duda, podría ser traducido en sus
rasgos centrales al concepto de narcisismo secundario de Freud. La pres-
tación básica del concepto consiste en propiciar un Denkungsart que viene
caracterizado por Kant como aquel que “encierra” (befassend) el mundo
entero en sí mismo (die ganze Welt in seinem Selbst)144. Este proceso de
reducción, de ocuparse con el propio Sí mismo, es visto por Kant como un
destino. Sin duda, opera más allá de la conciencia. Kant ha percibido que
va más allá de la aprehensión, de las operaciones intelectuales y del pensa-
miento, porque apunta y tiene sus raíces más allá de la fase en que el niño
dice “yo”. Hay por tanto un narcisismo del yo y otro que va más allá de éste.
Con esa observación inicia su Antropología: los seres humanos se sienten
meramente a sí mismos antes de pensarse a sí mismos. Antes de decir “yo”
hay una pulsión que siente “sí mismo”. En una frase que todavía debería
dar mucho que pensar, Kant dice: “desde el día en que el ser humano co-
mienza a hablar a través del Yo (durch Ich zu sprechen), lleva a presencia
allí donde puede su amado Sí mismo (sein geliebtes Selbst). El Ich, con su
aprehensión, no hace sino sacar a la luz y conciencia su amado Selbst. La
relexión y la aprehensión no parecen sino una forma de responder al Selbst,
de llevarlo a presencia, y no parecieran tener otra energía de base que una
cierta forma de amor a sí. Con resignación digna de ser recordada en otros
contextos, Kant ha sugerido que “la explicación de este fenómeno podría
resultarle bastante difícil al antropólogo”.
Kant ha sido el primero en reconocer que las diicultades de la anám-
nesis son más profundas de lo que Platón pensaba. Y sin embargo, no ha
extraído las consecuencias que tal aspecto encierra para su noción de Ilus-
tración. Hablando de los infantes, Kant ha sabido que la criatura infantil
nos parece dominada por la Unschuld y la Offenheit, por la inocencia y
franqueza, pero realmente esta es una interpretación propia de quienes
valoran con estas palabras el hecho de que una criatura se confíe plena-
mente a manos del arbitrio de otro (welches einschmeichelnd sich des
andern Willkür gänzlich überlässt). Por este motivo se le concede al niño
toda una edad de juego (Spielzeit), cuyo fundamento último reside en que
el educador vuelve a gozar una vez más del placer de ser niño. Esta com-
plicidad entre el tutor y el tutelado, esta mimesis de un principio de placer
144
WW. XII, 411. Para lo que sigue, 408 y 407.
entregado a su propio disfrute, sea en el tutor o en el menor, revela de re-
pente la estructura de los obstáculos de la Ilustración. Sin duda, para que
exista Ilustración en algún momento se deberá acabar este tiempo de jue-
go. ¿Pero se acaba de verdad? Todavía escuchamos las ruidosas protes-
tas de Nietzsche contra esta posibilidad. Y sin embargo, ni siquiera aquí
obtenemos la base misma del egoísmo. Las bases del amor a sí mismo,
del tiempo del juego, de la apertura inocente y la franqueza que inclina a
entregarnos en manos de otro, los placeres comunes al educador y al niño
atravesados por el juego, aun siendo la piedra rocosa del recuerdo, no son
el origen. El destino se juega más allá del recuerdo, más allá del Ich, de la
aprehensión y el hablar. Se hunde en ese tiempo en que el Selbst se sien-
te, y no se piensa, en un amor ciego y no traído a la luz. “El recuerdo de
sus años infantiles no alcanza ni mucho menos hasta este tiempo: porque
este no es el tiempo de la experiencia, sino el tiempo de las percepciones
meramente dispersas todavía no reunidas bajo el concepto de Objeto”145.
La apertura, la franqueza, la Offenheit, está relacionada con el estado
de dispersión en que se encuentra el Selbst, y su opacidad estructural al
recuerdo está relacionada con el hecho de que el tiempo recordable sólo
se organiza sobre un mundo de objetos, no de pulsiones abiertas y percep-
ciones inconexas. El juego y su tiempo cierra esa apertura y organiza esas
percepciones mediante el aprendizaje del yo, pero sepulta en el olvido el
proceso mismo de formación. El Selbst deviene Ich mediante esta aper-
tura y entrega franca y completa a otro —la identiicación de Freud, o la
formación del fantasma en Lacan. Por tanto, la constitución del sujeto se
realiza en las formas mismas de la dependencia y la comodidad, unas que
llenan de satisfacción al educador ilustrado porque le permiten volver a
ser un niño. Luego, y de forma extraña, esa dependencia constitutiva ha
de ser abandonada por el imperativo de la Ilustración, uno que de repente
dice: deja de jugar. En la minoría de edad nos constituimos mediante un
complejo sistema de dependencias y así dejamos atrás la edad del ol-
vido, y la Ilustración quiere que, frente a este proceso, luego operemos
en sentido contrario a nuestra propia constitución. Esto es algo más que
una diicultad para el antropólogo. Es una diicultad para el ser humano.
Todo lo que podemos recordar son sistemas de dependencias que dejan
atrás el tiempo secreto en que el yo todavía no es. La Ilustración nos pide
145
WW. XII, 408.
la prestación paradójica de que conozcamos esto claramente y que, al

mismo tiempo, clausuremos ese proceso en algo que ella misma llama
mayoría de edad. Ahora se percibe por qué Rousseau puso el inicio de la
Ilustración en sus instantes gozosos, en una variación más de estos juegos
interiores que jamás se pueden hacer comunes. Por lo menos no era con-
tradictorio con la vida interior, no era traumática ni constituía una ruptura:
era más bien una culminación extática.
Todo el tratado kantiano de la Antropología pone de maniiesto la
paradoja que ya la Crítica de la razón pura desvelaba en otro plano, al
defender la doctrina de la prioridad del sentido y de la experiencia exter-
nos sobre sus análogos internos. Que en ese proceso de llegar desde el
“geliebtes Selbst” hasta “durch Ich zu sprechen” nos aclaramos mucho
más acerca de las cosas que acerca de nosotros mismos. Que es mucho
más fácil organizar el espacio que organizar el tiempo. Es una parado-
ja: el sujeto encerrado en sus propios juegos, “encerrando en el propio
Sí mismo el mundo entero” acabó teniendo mundo exterior. El amor a
sus propias percepciones, sucesos psíquicos, juegos, la relevancia dada a
sus propias vivencias, acaba generando un orden y una experiencia, pero
acerca de las cosas externas. Queriéndose a sí mismo, se gana un mundo
y se llega incluso a olvidar el Selbst. Entre el Selbst y el Ich hay una pér-
dida absoluta, pero también una cierta ganancia de mundo y no hace falta
ser Lacan para adivinarla. En todo caso es un camino que se debe hacer a
través de dependencias e identiicaciones con otros. Como hemos visto,
esto se debe a que siempre hay un tiempo subjetivo anterior al tiempo de
la experiencia, o a que el tiempo de la experiencia es ante todo el de la
experiencia externa, el que sólo puede hallarse incorporándose al tiempo
de otros. Así, el tiempo organizado sepulta un tiempo desorganizado en-
tregado a un querido sí mismo ciego, más franco y abierto, pero que no
viene a la luz.
Kant ha llamado “oscuras” a estas representaciones que están más
allá del tiempo de la experiencia. Ahora debemos prestar atención a su
forma de deinirlas. Pues, en el fondo, Kant las caracterizas como aque-
llas cuyo tiempo de existencia es distinto al tiempo de conciencia. Hay
representaciones que no son conscientes, pero existen. Ser representado
no es ser percibido. Esto no supone airmar que tenemos representaciones
inconscientes. A pesar de todo, parece una contradicción. No lo es. Es
una cosa bien sencilla. El tiempo de la existencia de una representación
no es el tiempo de la aprehensión consciente de la misma. Eso lo sabemos
porque tenemos conciencia mediata de una representación alojada en un
tiempo ya pasado respecto al momento en que tenemos conciencia de ella.
Sucede continuamente, y no solo en esas zonas del Selbst sepultadas por
la aprehensión, sino en los hábitos que forma la imaginación para organi-
zar la propia dinámica, ese juego de representaciones a mitad de camino
entre lo plenamente inconsciente y la consciente, la lexibilidad de los
métodos de variación de representaciones destinados a la adquisición de
orden temporal. De ahí que “el espíritu por sí mismo y sin llamarlos” se
deje arrastrar por esos juegos de una imaginación que crea sin propósito.
Entonces dice Kant que los principios del pensar no van por delante, “sino
que siguen detrás”. Esto le parece “una inversión del orden natural en la
facultad del conocer”. Pero en realidad, es más bien una insistencia en los
procesos psíquicos continuos que anteceden a la experiencia de objetos.
Así que introducimos la noción de relexión y de orden inverso, pero solo
porque ya damos por formada la capacidad de conocer. Los juegos de la
imaginación amenazan con una recaída constante y hacen regresar al su-
jeto a un estado anterior al orden de las percepciones conscientes, como si
no hubiera llegado todavía a conigurar su entendimiento. La madurez de
la subjetividad no elimina aquel automatismo productivo de la imagina-
ción que hizo necesaria la disciplina de la relexión. En realidad, siempre
va detrás de ella y en cierto modo sólo le impone un frágil limite.
Esta operatividad propia de la imaginación la ha llamado Kant una
Krankheit des Gemüts146. Sin embargo, no conviene dramatizar. En cierto
modo Kant dice que esto sucede siempre que uno se queda anclado en ese
gusto de “contar muchas cosas sobre experiencias interiores”. La imagina-
ción crea sin propósito y a nosotros nos gusta dar cuenta luego de lo que
hemos vivido interiormente. Este viaje de exploración sólo puede llevar a
las costas de Anticyra, al umbral de la casa de salud, otra institución donde
los internados, a pesar de dolor que producen en el observador, son felices.
Nada tiene de excepcional esa enfermedad: sólo experimenta el recuerdo
de lo que fue sentido desde el juego indisciplinado de la imaginación. Eso
es lo mismo que dar cuenta de forma mediata de representaciones de las
que no fuimos inmediatamente conscientes. Esto sucede continuamente,
146
WW. XII, 416.
cuando el yo lógico que relexiona lo hace sobre un Sí mismo objeto de un

sentido interno que ya está en otro tiempo. La primera es la conciencia de la
apercepción y es un modelo claro en el camino de decir yo. La segunda es
una conciencia de aprehensión empírica, y de las representaciones internas
que tienen su existencia en otro tiempo. Esto es por naturaleza oscuro147. Y
sucede de forma común y continua. La enfermedad del espíritu tiene más
asegurada su universalidad que la Ilustración.
3. Oscuridad que genera oscuridad. Con extrema consecuencia,
Kant ha dicho: “So ist das Feld dunkler Vorstellungen das grösste im
Menschen”148. En efecto, el campo de las representaciones oscuras es el
mayor en el ser humano. Es una lástima que nuestro autor no haya re-
lacionado esta oscuridad con aquello que queda sepultado más allá de
la experiencia. Pues de esta manera no ha podido considerar hasta qué
punto mucho de aquel geliebtes Selbst que no fue traído a Vorschein a
través el lenguaje propio del Ich sigue operando. A veces se diría que ese
proceso de apercepción no dejara restos, pero sabemos que no es así. Sin
embargo, en las primeras páginas de su libro, Kant ha mostrado una in-
quietud no menor. Así ha dicho que aquel campo, el más extenso en el ser
humano, sólo se puede percibir en su parte pasiva (passiven Teile). Esta
parte pasiva ha quedado caracterizada como juego de sensaciones (Spiel
der Empindungen). Este juego de sensaciones, en todo momento de la
vida, nos retrotae continuamente a este escenario anterior a la experien-
cia de objetos y, desde luego, anterior a la experiencia de nuestro propio
Ich. De esta manera, Kant dice: “gleichsam auf der grossen Karte unseres
Gemüts nur wenig Stellen illuminiert sind”149. Tener en cuenta esta frase,
impone representar de golpe los obstáculos de la Ilustración exclusiva-
mente por falta de luz acerca del mapa de lo que deseamos conocer. En
realidad, Kant no ha sido muy optimista sobre la capacidad de observarse
a sí mismo. Y ante todo porque es muy difícil controlar aquel juego de
las sensaciones y el gusto de acariciarlas y de vivir con ellas y amarlas.
Al hablar de esto, Kant ha llegado a decir que con frecuencia somos
el Yo de cada uno, el juguete (Spiel) de esas dunkeler Vorstellungen. Como
en la representación romántica del ser humano como un autómata, Kant
ha dotado a esas representaciones casi de una voluntad propia. En cierto
147
Nota 5 a WW. XII, 417.
148
WW. XII, 419.
149
WW. XII, 418. Para el párrafo que sigue, 420.
modo ha hablado de un interés “beliebte oder unbeliebte Gegenstände in
Schatten zu stellen”. Aquí tenemos la base ontológica de los encadenados
a la caverna y descubrimos su interés en proyectar sombras. No sólo es
que hay un fondo, el beliebte Selsbt, más allá de toda experiencia, en esa
oscuridad a la que no llega el recuerdo. Es que en la vida adulta hay un in-
terés para dejar más allá de la luz, en las sombras, determinados objetos.
Lo decisivo es que estos objetos están sobrecargados de afectos, como el
propio Selbst, y que esta sobrecarga es amor o odio. Tal sobrecarga escapa
a nuestra propia voluntad y, lo que es más importante, a nuestra propia
capacidad de iluminación, de tal manera que nuestro entendimiento, dice
Kant, no logra liberarse (vermag nicht zu retten) de su inlujo. El carác-
ter exhortativo de la Ilustración tiene que hacer frente a un claro interés
afectivo antiilustrado. La consecuencia, que ya destacó Max Scheler en
un escrito memorable, es que el ser humano que se observa se deja lle-
var por sus ilusiones (Täuschungen), a pesar de que sabe que son tales.
Estas representaciones oscuras, así, no “quieren desaparecer, aunque el
entendimiento las ilumine (nicht verschwinden wollen, wenn sie gleich
der Verstand beleuchtet).
Lo más sorprendente de todo es que Kant ha entregado este campo
de relexión, hostil a la Ilustración, a la physiologische Anthropologie,
y no a la antropología pragmática. Ahora bien, ésta trata de aquellas es-
trategias por las que el Yo se abre a otros y a un mundo cosmopolita. La
antropología isiológica muestra, por el contrario, las diicultades del Yo
consigo mismo y los obstáculos a ir más allá del Sí mismo. Si la antro-
pología pragmática promueve la empresa de la Ilustración, la isiológica
muestras las diicultades de todo ser humano para aclararse a sí mismo.
Sorprende por ello que Kant no haya recogido todos los obstáculos a la
Ilustración, pero desde las noticias que nos da la antropología isiológi-
ca parece obvio que se necesitaría un milagro para realizarla. De hecho,
a un cierto milagro apela Kant cuando dice: el hecho de que sólo unos
lugares de nuestro mapa estén iluminados, aclarados, ilustrados “puede
infundirnos admiración” (Bewunderung) sobre nuestra propia esencia:
pues entonces sólo un poder superior podría decir: hágase la luz, y sin
nuestra mínima intervención aparecería algo así como medio mundo ante
nuestros ojos”. Luego, Kant habla del telescopio y del microscopio, y
todo sugiere que se lamenta por no disponer de estos instrumentos para
iluminarnos a nosotros mismos.
Todas estas relexiones se pueden excluir de la Antropología prag-

mática, pero con esta exclusión ganamos poco. Cuando Kant analiza es-
tos mismos temas (en Antropología, §7), dice que esta observación no
pertenece propiamente a la Antropología (Diese Anmerkung gehört ei-
gentlich nicht zur Anthropologie). Nada de reconocer los obstáculos a la
Ilustración. La antropología no funciona sin un poco de ceguera. Pode-
mos tener en cuenta sólo las experiencias ordenadas y no las descarriadas.
También podemos taparnos los ojos. La experiencia del ser humano nos
dice que el descarrío es lo más frecuente. “El conocimiento del hombre
por medio de la experiencia interna [...] es de gran importancia”. Y tanta.
¿Cómo, si no, podría cumplirse la divisa ilustrada de aclararse acerca de
uno mismo. Pero Kant ha añadido, con razón, que “es de una diicultad
acaso mayor que el juzgar rectamente sobre los demás”. Esto es debido
a que, al observarse uno a sí mismo “introduce cosas extrañas en la con-
ciencia de sí mismo”150. Y esto se hace posible porque la existencia de la
representación ya está en otro tiempo, en el pasado, y queda sepultado en
lo profundo de su alma (Tiefen seiner Seele)151. De nuevo, las represen-
taciones oscuras. Más difícil conocerse que conocer el mundo y a otros.
Esto es inevitable y constituye la condición humana. La empresa ilustra-
da entonces nos aparece como si implicase la actuación de una instancia
trascendente a la condición humana. Entonces se nos presenta en toda su
excepcionalidad.
Sin embargo, todavía hay algo más. Kant ha reconocido que el au-
toengaño es constitutivo del ser humano. Citando a Swift ha dicho que “es
menester darle a la ballena un tonel para jugar a in de salvar el barco”152.
Con todas sus letras: “la Naturaleza ha implantado sabiamente en el ser hu-
mano la inclinación —Hang— a dejarse ilusionar con placer —sich gerne
täuschen zu lassen”. Este es el motivo de la comedia de la vida civilizada,
de las falsas apariencias de la virtud del decoro y la cortesía, tan lejanas
del cinismo para Kant, por las que continúan operando los experimentos
de la lexibilidad del juego, propios de la vida infantil, pero ahora ya en la
vida adulta. Al margen de esto, al sentido interno le es intrínseca la ilusión.
Esta propensión a “engañarse a sí mismo” a veces es el único camino para
150
WW. XII, 431.
151
WW. XII, 457.
152
WW. XII, 443.
entretenerse y para escapar de la bajeza de las representaciones sensibles153.
Lo más decisivo es que ese camino se llama “soñar despierto” y que sus
placeres los ha aprendido el ser humano en sueños. Aquí habla el discípulo
de Rousseau y evoca los instantes gozosos que ya vimos originarios de su
experiencia ilosóica. Ahora bien, coherente hasta en las autocensuras, este
elemento de las ilusiones, junto con el sueño, también es dejado por Kant
al cuidado de la antropología isiológica. En todo caso, hay algo decisivo
aquí que al menos se atreve a decir el ilósofo. Y es que este embotamiento
del tiempo del sueño tiene su economía. De hecho, es una necesidad para
el que quiera dejar de prestar atención a sus propios sucesos isiológicos en
estado de vigilia, y así pueda relacionarse con el mundo exterior de manera
tal que no sienta los propios estímulos y acontecimientos del sentir interior.
Podría hablarse de una división de trabajo regulada por la compensación.
Así que el dormir profundo es una “recolección de las fuerzas renovadas de
las sensaciones externas, con lo que el ser humano se ve en el mundo como
un recién nacido”154.
Tenemos pues que la condición para una mirada clara sobre el mun-
do y percibirlo de forma adecuada, el dormir, es también el despertar de
la zona oscura del alma para gozar de esos éxtasis de la ilusión que es el
soñar. Parece que Rousseau simplemente se confundió de franja horaria.
Por eso, cuando la ensoñación se produce en la vela genera esa especial
forma de estupor en la que el ser humano “queda paralizado durante al-
gunos momentos en el uso de los sentidos externos”. Vemos así que las
diicultades para con la Ilustración tienen sus raíces isiológicas en un
ser (Wesen) que causa admiración, desde luego, pero por su dimensión
contradictoria. El ser humano ha usado el sueño con prestaciones fun-
cionales contrarias: percibir mejor y dejarse llevar por las ensoñaciones.
Esa admiración de Kant es, pues, una confesión de cierta impotencia. No
hay forma de avanzar en la percepción del mundo sin dejarnos embaucar
por los instantes gozosos de la ensoñación. Sin duda, en este punto po-
demos apreciar en toda su importancia la institución del gusto estético,
del sentido común, un placer perceptivo que sin embargo puede ser tan
fuerte como para neutralizar la ensoñación propiamente dicha. De ahí la
funcionalidad perceptiva del gusto estético y su génesis en la formación
153
WW. XII, 457.
154
WW. XII, 463.
del sentido común. En todo caso, se trata de placer, y la pregunta concreta

que Kant plantea es por qué a veces triunfa la ensoñación al estilo Rous-
seau y cómo escapar a estas ilusiones con las que el ser humano se engaña
hasta la locura. Se concentran las diicultades de la Ilustración reunidas
en eso que se ha llamado la caverna del romanticismo. Pero aquí Kant es
decepcionante. Sencillamente dice que no se puede escapar por medio de
representaciones racionales, y que estas no pueden nada contra las pega-
josas sensaciones internas. Entonces, en un consejo más bien misterioso,
se nos dice que se trata de “hacer retornar al ser humano al mundo exte-
rior”. Eso lo entendemos. Dejar atrás la enfermedad es despertar. Salir de
la caverna. ¿Pero cómo se hace? ¿Dónde está la puerta?
La conclusión es muy clara: no tenemos claridad acerca de nosotros
mismos, desde luego. Además muy poderosas fuerzas de nuestro Selbst
se resisten al entendimiento y a su luz. Y lo peor es que el propio enten-
dimiento no es sino resultado de reglar esas mismas fuerzas que siguen
con su juego oculto y sus intereses afectivos incluso una vez que el enten-
dimiento está formado, amenazando siempre con la regresión. Y todavía
peor: si queremos dar cuenta de estas fuerzas, y las espiamos, si provoca-
mos sus juegos para observarlas mejor (éste fue el error supremo de las
variaciones libres de Husserl, que ha tenido como resultado reivindicar el
mundo de las virtualidades, el preferido de la imaginación), si aspiramos
a relatar una historia interna del curso involutario de sus pensamientos
y sentimientos (innere Geschichte des unwillkürlichen Laufs seiner Ge-
danken und Gefühle), como intentó Rousseau con sus ensoñaciones, en-
tonces no vamos sino camino derecho a la locura, con su incapacidad de
conceder peso adecuado a estos accidentes de nuestra psique. Así que la
antropología isiológica se empeña en hacer complicada la antropología
pragmática de una manera que Kant no ha deseado investigar. Con ello, la
admirable realidad de nuestra esencia se empeña en diicultar la empresa
de la Ilustración, hasta donde sabemos de ella. El resultado más normal de
la vida psíquica del ser humano concreto será este: la inclinación a conce-
derle una extremada importancia a esas “Kopfverrungen” y considerarlas
vinculadas de algún modo a la trascendencia, justo porque se produjeron
“onhe unser Zutun”.
De nuevo, la escena de los instantes gozosos de Rousseau. Sin duda,
se trata de quimeras, pero en las que ponemos todo el amor y todo el odio.
Entonces sólo hay dos opciones para la subjetividad, dos caminos errados
que Kant ha escrito con todas sus letras: “Illuminatism oder Terrorism”155.
Parece que ahora rozamos los escenarios ilusorios de la communio tal y
como los vimos en el capítulo anterior. Le faltó decir a Kant que inclu-
so era posible recorrer los dos caminos a la vez, como pronto los discí-
pulos revolucionarios de Rousseau mostrarían. Así llegamos al punto de
reconocer los verdaderos estados de cosas que sugieren el fracaso de la
Ilustración. La oscuridad originaria del ser humano acerca de sí mismo
no se detiene en el origen. Esto se explica por otra pulsión que opera
mucho antes de que la Ilustración intervenga. Incluso podemos suponer
que opera de forma tanto más intensa cuanto menos se ha iniciado la ilu-
minación. Se trata de la pulsión de comunicación, que incluso actúa en el
ser humano solitario, como recuerda Kant en Ideas para una historia uni-
versal. Cuando explica esta pulsión sólo puede decir que el móvil de esa
inclinación no puede ser otro que el de “dar a conocer la propia existencia
por doquier”156. Con ello, el ser humano, antes de hacer un uso público de
la razón, hace sencillamente uso expresivo del lenguaje con la inalidad
inmediata de dar a conocer su existencia, que no es sino oscuridad. Es lo
que hace el niño, en esa edad en que le dejamos que juegue. Con ello, la
comunicación expande la oscuridad. De ahí que los casos extremos, los
niños y los dementes —sugiere Kant— simbolizan la condición humana.
Son oscuridad que genera oscuridad. La Ilustración, cuando sabe todo
esto, se convierte en una empresa titánica. Tiene que corregir un curso de
cosas que no parece tener in o, mejor, crece incluso más y más de prisa
que la iluminación.
4. Comodidad. Vemos que Kant ha reconocido en la Antropología
desde un punto de vista pragmático muchas inclinaciones contrarias a su
proyecto ilustrado. Sin embargo, estos obstáculos no han salido a la luz
en los comentarios escolares sobre Kant, que repiten una y otra vez el
texto kantiano como si dijera algo preciso. Un efecto de ello ha sido re-
primir las noticias de esas diicultades. Una consecuencia ha consistido en
subvalorar la pulsión de comodidad. Aquí Kant la llama Gemächlichkeit,
una inclinación a hacer lo ya hecho o principio de repetición, no siempre
controlable, que afecta al parecer también al programa de autoairmación
155
WW. XII, 415.
156
En la traducción citada de editorial Tecnos, 58 nota.
ilustrada. ¡Es tan cómodo para el ilustrado ser ilustrado!, podríamos decir.
Por lo demás, estas inclinaciones se potencian entre sí y por ello ha podido
decir Kant que esta comodidad es muy engañosa (sehr betrügerisch)157.
Tenemos así inclinaciones al autoengaño muy cómodas y placenteras; e
inclinaciones a la comodidad, muy engañosas. En realidad, todas éstas
son otras tantas formas de perder el tiempo, de matarlo o de llenarlo, o en
todo caso de vencerlo. Algo de esto suponemos cuando recordamos que
el geliebtes Selbst está más allá del tiempo. Surge entonces la sospecha
de que el tiempo, en el fondo, se nos presentaría como un cierto territorio
vacío y por eso insoportable, algo que tendríamos que rellenar con repre-
sentaciones cuales sean. Ahora bien, toda Ilustración pretende un orden
del tiempo. ¿Cómo reprimir entonces la sospecha acerca de su valor real
cuando lo que buscamos de verdad, lo que queremos hacer presente, está
más allá del tiempo? Los obstáculos para la Ilustración, como vemos, se
amontonan. Ante ella queda la divisa secreta, ‘atrévete a saber’, a usar el
entendimiento propio. ¿Pero estamos seguros de que se puede vencer?
En el artículo de 1784 dedicado al tópico, sin embargo, parece que
Kant no haya medido el verdadero alcance de las diicultades. La descrip-
ción que hace Kant de la comodidad nos retrata a todos sin contemplacio-
nes, pero no es sino una variación de la insistencia platónica en las condi-
ciones inerciales del cuerpo. Sin embargo, en Kant, esos lastres caracterizan
la condición del ánimo que debía liberarnos de esas mismas tendencias.
Así, la estrategia platónica es cortocircuitada tan pronto el alma racional
desaparece como sujeto verdadero de todo el proceso del recuerdo.
En el mito de la caverna todo estaba diseñado para identiicar a los
soistas que mueven los rutilantes juegos de sombras. Kant actualiza los
sistemas de autoridad. Una actualización más bien mínima, por cuanto
el esquema es plenamente estoico. Así, Kant despliega las autoridades
que se ocupan de la fysis, el logos y la conciencia moral, los sujetos que
tutelan la minoría de edad, mediante la organización social del sujeto con
sus médicos, sus enciclopedias y sus sacerdotes. Por un instante parece
que escuchamos a Panecio, lo cual no es de extrañar, ya que Kant, en
esta época de 1784, está releyendo los Oicios de Cicerón para contestar
a Garve158. Una enciclopedia cosiicada que transmite el saber sin que
157
WW. XII, 443.
158
En efecto, sabemos que Kant deseaba contestar el libro de Garve sobre Observaciones
ilosóicas y ensayos acerca de los libros sobre los deberes de Cicerón, editado en 1783. El libro
ejerzamos el entendimiento; un director espiritual que sustituye mi con-
ciencia moral y dicta lo que debo hacer; un médico que me prescribe una
dieta sin que yo ejerza mi criterio acerca de lo que me sienta bien o no:
ésta es la comodidad que en nuestra época ha llegado a identiicarse con
la biopolítica. ¡Es tan cómodo dejarse administrar por los poderes de la
biiopolítica!, diría Kant. Podríamos ampliar los ejemplos, desde luego, y
llevarlos a la comodidad en la educación de los hijos o en la averiguación
del derecho: es más cómodo considerar que ya lo tenemos de antemano y
un buen abogado nos lo reintegrará, que luchar políticamente para coni-
gurarlo de modo universal. Lo que denuncia la especial variación que la
comodidad sufre en la época burguesa es la condición de posibilidad de
la misma: basta con que se pueda pagar. (Wenn ich nur bezhalen kann...).
Pagar es sin embargo el gesto económico externo que nos permite seguir
nuestro juego preferido con las representaciones internas, esa oscuridad
que genera oscuridad.
Blumenberg ha señalado que una gran doctrina platónica está ausente
del mito de la caverna. En efecto, en ningún momento aparece en el relato
referencia alguna a la anámnesis. Sin embargo, el mito de la caverna no
es la última palabra de Platón. Incluso todo el cuento está diseñado para
mostrar la necesidad de mediaciones entre los encadenados y el ilósofo.
La moraleja del relato de la caverna reside en que, sin tales mediaciones,
el enfrentamiento radical entre el encadenado y el ilósofo repetiría la
experiencia mortal de Sócrates. La anamnesis ofrecería esa mediación.
Como el analista de Freud, el ilósofo exhortaría a recordar. Lo que el
ilósofo quiere descubrir al encadenado no es una realidad exclusiva del
hombre sabio, sino algo que alienta en el fondo de su propio olvido. El
encadenado ha de poner algo de su parte para librarse de sus cadenas: el
esfuerzo de hacer memoria. Pero si lo hace descubrirá la igualdad ontoló-
gica de las almas y su plena capacidad de contemplación de las ideas. Es
curioso que Platón, sin embargo, no haya apreciado la necesidad del dolor
para la memoria, con lo que no ha encajado las piezas completas de su
relato. El camino de la paideia, en este sentido, aunque una mediación, no
es el más persuasivo, porque Platón da por descontado que produce pla-
en cierto modo era una revisión particular del libro de S. Pufendorf, De los deberes del hombre
y del ciudadano según la ley natural en dos libros, igualmente basado en Cicerón. Cf. M. Kühn,
391ss. De esa revisión de Los Oicios surge la Grundlegung kantiana, verdadera crítica radical
de la comprensión estamental de la dignidad humana.
cer. Pero placer por placer, resulta más cómodo y seguro el que tenemos
con las imágenes, o con el mercado. ¿Por qué, a in de cuentas, se tendría
que recordar cuando es tan cómodo este presente perpetuo entregado a
las imágenes nuevas, amañadas, preparadas, placenteras o brillantes que
nunca han de faltar?
El fallo del programa platónico se aprecia en la tesis de Kant porque
él ha demostrado que recordar sigue siempre en el ámbito de las repre-
sentaciones oscuras y no lleva a la luz. El esfuerzo kantiano brota de
otra fuente y surge directamente de la previsión estoica y averroísta de
que todos participamos en el entendimiento, en el logos. Esta participa-
ción substituye la necesidad de la anámnesis por el dinamismo propio
del intelecto con su estructura a priori, pero nos deja en el mismo sitio.
Al parecer, el logos está a nuestra disposición, pero puede ser inhibido,
tanto como la memoria platónica, mediante la imaginación, la ensoña-
ción, las asociaciones placenteras de los recuerdos. Sin embargo, tengo
la impresión de que la clave de Kant reside en esto: mientras que el re-
cuerdo platónico debe ser animado por las preguntas oportunas del que
sabe, el uso de la razón puede ser inhibido por un acto propio e interno.
Uno, Platón, se centra en lo externo, en el sistema de autoridad propio de
quien ya hace las preguntas, el amo al esclavo; mientras el otro, Kant, ya
opera en una época en que esto no es posible, porque todo depende de la
autonomía inal del sujeto. Ciertas preguntas, parece suponer Kant, son
internas al uso de la inteligencia. Se presentan de forma natural, salvo que
se inhiban desde la propia razón. Al introducir el estoicismo de la razón,
Kant ha comenzado a pensar de otra manera en los encadenados. Aquí
tenemos la diferencia decisiva. En tanto que seres racionales, el uso de la
razón es una inclinación más, junto con las disposiciones hemos expuesto
de naturaleza isiológica. Como toda inclinación, no puede ser reprimida
por otra, sino que sólo se desactivará desde la inhibición. Esta última es
justamente la que tiene que ser explicada. Todo el mundo comprende la
comodidad, pero es mucho más difícil penetrar la relación entre la co-
modidad y la inhibición de la inteligencia. ¿Qué tendría que ver una con
otra? Está aquí en juego la sospecha de un autoritarismo que no procede
de donde suponemos, una especie de autoritarismo interno que inhibiera
con la misma eicacia y coacción con que las preguntas del sabio, en el
caso platónico, debían ser atendidas. Por eso Kant tuvo que ir más allá de
Platón y añadir a la pereza y la comodidad otra dimensión capaz de ex-
plicar el estado de inmadurez que surge de la inhibición de la razón. Y así
dijo: no sólo comodidad, no solo pereza (Faulheit) sino también Feigheit.
Se suele traducir esta palabra por cobardía159. Una de las injusticias
de la hermenéutica reside en concederle trascendental importancia semán-
tica a las rebuscadas palabras de Heidegger y pasar por alto las sencillas
palabras de Kant, vertidas en expresiones coloquiales. Así una ilosofía
carga de patetismo un asunto, mientras otra lo comenta como un asunto
de ilisteos burgueses. Cobardía es una palabra que cualquiera entiende.
Es algo parecido a lo que hacen los perros cuando se van con el rabo entre
las piernas. De hecho ahí tiene su origen, en la palabra coe, cola. Coart
en el viejo francés sería el que vuelve la cola y huye. Los inmaduros son
unos cobardes. Esto es sencillo y deinitivo. Pero Feigheit no es el que
huye ante algo ajeno. Kant no ha querido decir eso. Esta palabra signiica
algo completamente diferente. En su origen germánico, feigi era aquel
que se encontraba cercano a la muerte, destinado a ella y debía enfrentar-
la sin ayuda del dios de la guerra. Era pues un estado lleno de agitación,
miedo y angustia. Lutero empleó el adjetivo en su traducción de la Biblia
para identiicar esos estados de horror que frecuentaban los ieles del Dios
de Israel. Así pasó a signiicar en el siglo xViii una situación subjetiva de
angustia (Angst), pero de la que elimina toda capacidad de actuar, que pa-
raliza, deja sin ánimo o lo disminuye, que en todo caso debilita e inhibe.
Por eso se consideraba equivalente al estado de Mutlosigkeit y de Unheil.
Como sabemos, este sustantivo quiere decir tanto carencia de salud como
de salvación y vincularlo a la falta de ánimo es la última huella de un
pueblo que hizo del paraíso el ingreso valeroso en el Walhala. Recor-
demos que Lutero había identiicado el estado de salvación como aquel
dominado por la certeza de fe. El que siente miedo no tiene certeza160.
Kant conoce bien el signiicado de la palabra Feigheit cuando habla “de
falta de resolución y valor para servirse del entendimiento propio”. Es un
defecto de militancia.
A in de cuentas, este parece un desenlace lógico. Kant, que había
considerado la razón como una dimensión natural del hombre, debía pen-
sar que sólo algo parecido a un estado enfermizo imposibilitaría su uso.
159
Cf. R. Rodríguez Aramayo, Qué es la ilustración, Madrid, Alianza, 2002, p. 83. Cf. A.
Lastra, Defensa de la Ilustración, Barcelona, Alba, 1996, p. 63.
160
Cf. Ethimologischen Wörterbuch des Deutschen, Akademie Verlag, I, 333.
Eso era la cobardía. Mientras las pulsiones hacia la oscuridad y el au-

toengaño fueran compensadas por la valentía de usar la razón, el ser hu-
mano podría participar de la empresa de la Ilustración, aunque la ingente
productividad de la oscuridad le hiciera perder toda ilusión de una época
ilustrada cercana. Así que la comodidad y la pereza no eran la clave. Al
contrario, explicaban la necesidad de la Ilustración. ¿Para quién, si no
para quien vive en la oscuridad, sería necesaria la luz? No, lo decisivo es
la angustia, ese miedo que debilitaba anímicamente, que impide el uso de
disposiciones naturales. Eso debe ser superado de alguna manera. Dado
que retiraba las fuerzas anímicas desde dentro, a partir de la autoridad
imponente de una muerte sin salvación, el miedo sólo podía ser disuelto
desde fuera: mediante la cómoda tutela. El estado de encadenados se ex-
plicaba en la Academia por una dependencia anímica, fruto del tabú de
recordar. Más allá de Platón, Kant vio esa comodidad como un síntoma.
Esa pereza, esa dependencia externa, era una cortina de humo del miedo
y de la angustia que paralizaba y desanimaba. Pero de forma positiva, se
tenía la percepción de que lo verdaderamente deseado estaba más allá del
tiempo, de que éste en el fondo estaba vacío y de que para acariciar lo
amado, el Sí mismo, era mejor la oscuridad de los juegos de la imagina-
ción. El tiempo y las experiencias no ofrecían sino muerte. Eso produce
miedo y ese miedo es el que anudaba cadenas alrededor del conocimiento
(que sólo trae noticias tristes) y reclamaba los placeres de los juegos de
sombras para ocultarlo. Ese miedo inhibe la relexión (que sólo produce
más tiempo y vacío), genera la comodidad y la pereza y ambos reclaman
una tutela gustosamente aceptada, la inmadurez. Esta es la tesis básica de
Kant161. La cual debía simbolizar la imagen, tras sus ventanas, de los pre-
sos eufóricamente cantando para matar el tiempo con himnos de alaban-
zas, y que día tras día le impedían al ilósofo concentrarse en sus relexio-
nes. Al in y al cabo, ellos también, de forma autoritaria, se imponían el
tabú de no pensar ni relexionar en su larga condena. ¿Para qué pensar
cuando se está preso? ¿Para qué multiplicar el tiempo con su duplicación
relexiva? Sólo sepultando el tiempo podían ser felices.
¿Pero cobardía ante quién, ante qué, en comparación con quién? ¿Se
retrocedía meramente ante el esfuerzo? Esa era la consecuencia superi-
161
“Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tantos hombres continúan siendo
con gusto menores de edad durante toda su vida” (XI, 53).
cial de la pereza. Antes que percibir el esfuerzo como una pesada losa,
estaba la parálisis, la falta de fuerzas, el desánimo, el rechazo de la acti-
vidad. Nada de ese esfuerzo ingente de relexión parecía ofrecer algo va-
lioso. Plantearse este razonamiento, sólo eso, ya daba miedo. ¿Qué había
en este uso del logos que diera miedo? Ese es el punto. Feigheit no tiene
sentido sin realidades que aterrorizan. En el caso de la tradición se identi-
icaba sobre todo el miedo a la muerte sin dios. Pero en realidad hay otra
cosa: en Anthropologie (§12) se dice que existe una “Anekelung seiner
eigenen Existenz”162. Ese asco o repugnancia frente a la propia existencia
surge de tener presente “die Leerheit des Gemüts an Empindungen, zu
denen es unaufhörlich streibt”. Es difícil traducir esa frase. Pero el asco
de la propia existencia tiene que ver con el vacío del ánimo respecto de
ciertas sensaciones a las que aspira de manera continua. Ese vacío no es
otro que la forma misma del tiempo puro, la forma misma de la expe-
riencia interna, la forma misma del logos sensible, que de ser forma tras-
cendental pasaba a ser para el ánimo una condena, el fastidio del tiempo.
En el tiempo aspiramos a ciertas sensaciones de forma continua, pero
jamás se cumple esta promesa. Ahí el ánimo permanece vacío. Podemos
matar ese vacío mediante este exceso de ocupación que llamamos trabajo
(Arbeit) y así podemos alejar aquel asco (jenen Ekel vertreiben), pero un
peso equivalente a aquel asco se presenta pronto, y con él un sentimiento
sumamente pesado (ein höchst widriges Gefühl). Se trata de la inadecua-
ción entre el trabajo y lo que deseábamos conseguir.
Sin duda, todo esto sucede porque se mantienen intactos los afec-
tos que nos vinculan a nuestros engaños, porque mediante ellos rozamos
nuestro amado ‘Sí mismo’. Eso es lo que queríamos alcanzar y lo que no
logramos obtener. Pero si mantenemos los engaños y juegos es porque,
al rozar ese querido Sí mismo, nos colocamos fuera del tiempo, como si
de repente estuviéramos en un instante que conecta con la eternidad, con
lo ya cumplido, como aquello que identiicamos con el inal de todas las
promesas, como instantes gozosos. Una mirada ilustrada mostraría que no
es así, que esos goces son también elementos temporales en la conciencia,
que no nos dan lo que queremos. Pero hay aquí un diálogo de sordos.
“Mira, tu goce es pasajero”, dice la conciencia. Pero el Sí mismo situado
más allá del tiempo, sonríe y responde que eso es lo que la conciencia
162
WW. XII, 443. Ahí mismo para lo que sigue.
cree, pero que él sigue existiendo y gozando mientras la conciencia está

ausente. El trabajo, la ley, la virtud, la experiencia, la vida en el tiempo,
con todas sus provisionalidades, tendrían que esbozar programas capaces
de superar el asco y el tedio y a la vez engañar al Sí mismo engañador.
Pero la inclinación de engañar al engañador mismo en nosotros (Aber den
Betrüger in uns selbst, die Neigung zu betrügen), este acto, curiosamente
no es llamado por Kant a su vez engaño (Betrug) sino una inocente ilu-
sión de nuestro Sí mismo (schuldlose Täuschung unserer Selbst). En ese
diálogo de sordos entre el Yo y el Sí mismo los dos se acusan de ser ilu-
sorios. Sólo tras abandonar esta inocente ilusión se podría regresar “a la
obediencia bajo la ley de la virtud” (zum Gehorsam unter das Gesetz der
Tugend). ¿Qué queda entonces de la Ilustración, sino el discurso exhor-
tatorio a conigurar la virtud para eliminar la ilusión? Parte de esa virtud
es entonces esgrimir una retórica que habla de la necesidad de eliminar la
cobardía. ¿Pero no será entonces esa virtud otra ilusión más?
¿Era eso lo que veía la inteligencia de verdad, su carácter ilusorio,
lo que debía ser ocultado, sepultado con el placer de la comodidad de las
imágenes y las fantasías? Ahí estaba el problema. Algo de lo que ve la
propia inteligencia desactivaba el uso de la inteligencia, producía asco,
generaba un tabú interno, y hundía a los hombres en la comodidad como
forma de escapar al dilema del asco y del cansancio. En suma, hay algo
en la inteligencia humana que se niega a sí misma, el contacto con una
dimensión que rápidamente bloquea su uso, y eso para evitar que ciertos
sentimientos de tedio, aburrimiento y desdicha nos dominen. Esta es la
paradoja básica de Kant, una que encierra como en un secreto todas las
paradojas de su noción de naturaleza humana, que no puede teorizar ni
el tedio ni el esfuerzo sin límites. Pues él había visto con claridad el des-
ajuste, el desnivel entre la constitución física y la moral del ser humano163.
Hemos visto que se trata del desajuste entre la antropología isiológica y
la pragmática. Ahora vemos el desajuste entre Ich y Selbst. La intuición
que atraviesa nuestra percepción de la humanidad, y que nos deja per-
plejos, ya es la perplejidad de Kant: he ahí a seres humanos mayores de
edad física, adultos según la naturaleza, y menores de edad desde el punto
de vista intelectual y moral. Adulto en cuerpo para caminar por sí mis-
163
“Nachem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gresprochen (naturaliter
maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben”.
mo, el ser humano no es adulto para dirigirse por sí mismo a lo largo de
ese camino. En los sueños, en la pulsión de repetición, en la comodidad,
siempre es un niño. La naturalidad de la razón no parecía a in de cuentas
“tan natural”. Kant ofrecía aquí una reforma de los estoicos. No existía
ese cerrado paralelismo entre la Physis, el ethos y el logos. Respecto a
este paralelismo, y su coherencia, la naturaleza nos había dejado a mitad.
Ajustar estas tres dimensiones de la vida humana (el cuerpo maduro, el
entendimiento adecuado, el sentido moral oportuno) no es a su vez fruto
de la naturaleza. Ver claro en todo esto puede producir una pulsión aún
mayor por la oscuridad de la caverna, llevarnos a un rápido regreso a ella
para aliviar la tensión. Una vez que sabemos el duro trabajo que nos ofre-
ce la virtud y la experiencia, bien pudiera ser legítimo sumergirnos en la
ensoñación. La otra opción era buscar el goce de lo común. ¡Pero es tan
difícil buscarlo de nuevo cada vez!
En todo caso, Kant parece no querer recurrir a ese elemento. Desde
luego, esto es fatal para su pedagogía. Así, al decidir entre el engaño de
las pulsiones y la ilusión de la virtud y el Logos, el destino del ser huma-
no no parece muy alentador. Llamar a una cosa engaño y a otra inocente
ilusión no parece muy relevante ni muy justiicado. ¿Por qué no pensar
en la necesidad humana del autoengaño, sencillamente? En todo caso, no
parece que la ilusión de la virtud pueda ser un ideal cualitativo frente al
autoengaño, sino una variación de lo mismo. En todo caso, el proyecto
de síntesis que es la vida humana ha de ser manipulado y cerrado por el
propio ser humano. Carente de unidad per se, parece que cualquier proce-
der para cerrarla será bienvenido, sea el de elevarse a in en sí objetivo o
el de amoldarse al mercado y la alteridad, el de luchar o el de ceder, el de
engañarse o el de ilusionarse. Parece que cerrar el tiempo del ser humano
es un proyecto extranatural, desde luego, pero no contranatural. En reali-
dad, nada de lo que haga el ser humano se opone al ser humano. Y así, la
posibilidad de una metanorma que establezca la preferencia objetiva entre
la norma moral y la Ilustración, por un lado, y el juego de la oscuridad
de las sugestiones de la caverna entregada a la imaginación, por otro, no
parece posible. Cada uno, aseguraba Freud, alcanza el nivel de Ilustración
adecuado a su umbral de neurosis.
Aquí, la crítica no siempre ha sido lúcida. Además de los tabúes que
cada uno levanta contra la tarea de pensar, por cobardía, la crítica ha ten-
dido a culpar a los que promueven considerables esfuerzos para mante-

ner a la gente en la minoría de edad, favoreciendo su comodidad. Aquí
el acuerdo entre Platón y Kant es completo. Pero también con Epicuro.
Todos ellos han esquivado la pregunta que propusimos como hipótesis: la
de si no tendrá la anti-ilustración un mayor conocimiento de la naturale-
za humana que los ilustrados. La alusión de la naturaleza obsesiva de la
Ilustración, tan frecuente, hablaría de las bases patológicas de la supuesta
normalidad. Por momentos, los autores ilustrados parecen reconocer que
lo natural es ser anti-ilustrado. Platón había sugerido que una pléyade de
charlatanes y soistas, tras los encadenados, los mantienen entretenidos
proyectando sombras y estableciendo concursos para ver quién es me-
jor a la hora de interpretar historias o de prevenir secuencias. Si alguien
los librara de las cadenas, no sentirían sino las molestias. Kant piensa lo
mismo: quien quedara liberado, no podría saltar ni la más pequeña zanja
con sus propias fuerzas. Donde Platón pone soistas, Kant, bajo el nombre
más discreto de tutores, apunta a los sacerdotes. A in y al cabo estamos en
el siglo xViii y, como dice Blumenberg, el templo hereda la aspiración de
la caverna y el sacerdote recoge la herencia del soista. Ellos mantienen
a la gente en la creencia de que el paso a una mayoría de edad es molesto
y peligroso. Para ello, antes tienen que programar especíicamente el en-
tontecimiento de las facultades. Ese retroceso de los hombres por debajo
de las disposiciones naturales es su continua y metódica preocupación y
lo hacen, curiosamente, como ya sabía Spinoza, animando sus imagina-
ciones, sus miedos, sus afectos, sus esperanzas, todo lo que ahora busca
ese goce del Sí mismo.
Pero como hemos visto, nadie opone resistencia a lo que de verdad
quiere. Epicuro también había hablado de un contra-programa de eman-
cipación del miedo. El supuesto era bloquear un programa más antiguo
y fundado de legitimación de las fuerzas que hacen a los seres humanos
asustadizos, incapaces y cobardes. Sacerdotes, laicos o no, saben más de la
naturaleza humana que el ilustrado y quizá tienen una percepción más rigu-
rosa de lo inevitable. Ellos tampoco producen nada nuevo. Sencillamente,
organizan sentimientos y logran una economía de pulsiones. Pero ¿qué pa-
saba con la cobardía, esa merma de aliento producido por uno mismo? ¿Y
el miedo y el asco a la existencia? ¿Formaban parte de las producciones del
engaño o de la misma naturaleza? Esta indecisión es insuperable y ninguna
relexión llegará más lejos que el olvido de la propia pregunta. Al inal, lo
más eicaz es la metáfora: darle toneles a la ballena para que juegue y no
se produzca el naufragio del barco. ¿Hay algo más? El único problema es
que el tonel parece a veces la ilusión moral. Hoy comenzamos a saber que
la ballena también está dominada por el miedo al naufragio, y que a veces,
cansada de jugar con los toneles, también se aleja de los abismos oceánicos
para envarar y dejarse morir en una playa desnuda.
5. Valor y seguridad. Y sin embargo sigue habiendo diferencias que
es necesario identiicar. Es verdad, la naturaleza no garantiza aquella
síntesis adecuada de cuerpo, entendimiento y voluntad. El cuerpo está
demasiado presto para la plenitud del ser humano, la sociedad sólo lo
reconoce más tarde y la especie apenas nunca. En medio se abre ante no-
sotros aquello que está más allá de la naturaleza: el trabajo, el ensayo, el
ejercicio, el tiempo, la historia. Usar los tropiezos para intimidar, amena-
zar, lanzar sospechas sobre las propias fuerzas, o bien para animar, tomar
coraje, mostrar la posibilidad de vencer el dolor, o al menos no temerle:
ésa es la diferencia entre el educador y el que nos tutela. Este aspira a que
su tutela se mantenga, aquél a eliminarla. No es un goce común. En uno,
el goce se distribuye en papeles sádicos y masoquistas; en otro, se trata
del goce concrentrado en identiicaciones con objetos. Es la diferencia
entre el sentido original del analista freudiano y el antiguo confesor, que
usa la conciencia del pecado como elemento de la parálisis y para aumen-
tar la dependencia, frente a ese analista en silencio, asistiendo al combate
del ser humano que recuerda y que lucha por su fortaleza. Si se impone la
dependencia, la historia queda eliminada en su posibilidad de proponer lo
inédito. La apertura que signiicaba no tener una naturaleza cerrada, que-
da bloqueada. La disminución drástica de las fuerzas humanas logra un
cierre, una segunda naturaleza, una humanidad cosiicada en relaciones
de dependencia164. Y con ellas, el afecto, la querencia a la costumbre, la
precisa sensación de seguridad que ofrece la pulsión de repetición, reco-
gido todo ello en la sutil apreciación kantiana de que el tradicionalismo es
proporcional a la carencia de la energía capaz de ensayar.
Hay un placer en la repetición, en la dependencia, en esa posibilidad
permanente de recurrir a las ijaciones de nuestra segunda naturaleza165.
“Der ihm beinahe zu Natur gewordene Unmündigkeit”. WW. XI, 54.
164
“Er hat sie sogar lieb gewonnen”. Lo decisivo es este “sie”. Kant viene de hablar de la
165
inmadurez convertida en algo parecido a la naturaleza. Lo que produce afecto es justamente este
Pero no sólo los sacerdotes, con sus miedos, con sus amenazas: también
la tendencia del sistema social a las cosiicaciones, a la transmisión escle-
rotizada de los saberes, a la transformación de lo que una vez fue espíritu
en un puro mecanismo, tal y como Weber hablará a principio de siglo so-
bre el diabólico artefacto del capitalismo. Kant ha introducido en sus ar-
gumentos aquellos razonamientos que el primer Herder popularizó acerca
de la tendencia de la Ilustración a detener su energía en cerradas enciclo-
pedias sin vida. Kant también sabe eso. Él ha incluido estas dimensiones
sociales entre los elementos que mantienen presos a los encadenados. Él,
en cierto modo, ha acompañado discretamente a esta época que inventa la
diferencia entre el espíritu y la letra, entre el dinamismo y la cosiicación.
Sabemos de qué lado estaba.
“Estipulaciones y formulas, estas herramientas mecánicas de un abu-
so racional de los dones naturales [de la razón]”166. Esto es lo seguro. El
uso verdadero de la razón implica un déicit de seguridad. Sólo el abuso
de la razón aspira a la automática certeza del mecanismo. Así que no hay
manera de eliminar el riesgo en el uso de la razón. Ya lo vimos al hablar
de los goces comunes. Los tutores lo han sabido siempre. Ellos conocen
bien la naturaleza humana también en este aspecto. Saben que lo que da
miedo en ella, lo que inspira pavor en cada uno de los seres humanos, es
su insuperable inseguridad, su inevitable angustia, su carencia de solidez.
Por eso, Kant distingue entre uso y abuso, entre ser capaz de cargar con la
inseguridad consciente y eliminarla de forma aparente con estipulaciones y
mecanicismos. No todo es obsesivo de la misma manera. De ahí que exista
una íntima ainidad entre el uso del entendimiento y el valor, el coraje. Usar
el entendimiento supone aceptar un déicit de seguridad. Todo tabú reposa
en una urgente necesidad de certezas, de irmezas, de estrategias repetibles.
Aquí estamos ante estratos del ánimo que sólo pueden exponerse bien en
términos nietzscheanos. De ahí la suprema diferencia entre el tabú y el de-
ber. Este es concreto, siempre nuevo en cada caso. El tabú es lo que siempre
retorna, porque está ahí cada vez que deseamos violarlo.
Sin duda, todo esto es conocido. Pero no debemos olvidar sus pro-
blemas. Por supuesto, Kant no se ha limitado a decir que es preciso ser
valiente. Sapere aude, ha dicho en su mejor divisa. Sin embargo, las pre-
conjunto de cosiicaciones dependientes.
166
“Satzungen und Formeln, diese mechanische Werkzeuge eines […] vernünftigen Miss-
brauchs seiner Naturgaben” (WW. XI, 54).
guntas pueden seguir. ¿Está en nuestra mano crear valor desde nosotros
mismos? Si hay condiciones objetivas que hacen de la vida humana un te-
rritorio en el que el miedo es un efecto normal, entonces, ¿podemos decir
que atenernos a esa búsqueda de seguridad es un relejo culpable? ¿Cuán-
do y cómo lo es? Y someternos a los medios únicos de los que podemos
extraer cierta seguridad, ¿acaso no es un relejo natural, una suposición
inevitable? ¿Está el valor a nuestra disposición? Esa culpabilidad de no
atreverse con la inseguridad, sin duda, es un punto ciego en el argumento
de Kant. Al igual que podemos tener coraje, pero no capacidad. ¿Cómo
hacer que ambas cosas vayan juntas? ¿Qué armonía supone Kant en todo
su argumento?
De repente, Kant nos parece débil. Si la naturaleza humana está atra-
vesada por la inseguridad, cualquier resultado es posible. Si la razón no
hace sino aumentarla, justo ella, que es la que debería anularla, ¿cómo
acusarnos de que busquemos otros medios compensatorios? La apertu-
ra humana permite tanto el cierre del mecanismo psíquico mediante el
tabú, como el continuo ensayo, abierto a la incertidumbre continua de los
más arrojados. ¿Se puede exigir esa valentía continua? ¿Nadie se can-
sa de ella? ¿Y sería inhumano cansarse? ¿Es un posible antropológico
no sentir nunca pereza? Los dones naturales permiten el uso tanto como
el abuso racional. Esto signiica: permiten mantener vivo el ensayo y el
tiempo, pero también inexorablemente permiten cerrarlo. La apertura es
una posibilidad, pero también y por eso lo es un cierre mecanicista, aun-
que implique la esclerosis de la razón. Al in y el cabo sabemos que es
cuestión de tiempo que así sea. ¡El dispositivo cerebral es tan frágil! Kant
no ha encarado todavía la paradoja central de la naturaleza humana: la
de una apertura que no puede mantenerse abierta de forma continua. Y si
esto es así: ¿qué decir entonces del miedo a una muerte sin sentido, del
amuleto que nos pueda alejar de este pensamiento paralizante, o del cie-
rre precipitado de la vida que conigura la dependencia y la ritualización.
¿Seguiremos hablando de culpa, o es más bien éste un resultado propio de
un agente iscalizador que en el fondo sólo pide imposibles? Kant acepta
el carácter inexorable del cierre de las posibilidades humanas. Nada más
lejos de su ilosofía que una sospecha de ininitud, apertura continua y
virtualidades disponibles. Eso no es el ser humano. La Ilustración no es
una permanencia en la angustia ni en el gozo continuo de la diferencia,
siempre renovada, hasta el extremo de arruinar toda posibilidad de saber

si se trata de una diferencia o de una repetición. Como veremos, Kant
también busca un cierre y una reconciliación con aquellos elementos que
producen afecto por la repetición. En cierto modo, la insistencia es la
estructura de la Ilustración. ¿Acaso no signiica esto también cierta es-
clerosis? ¿No signiicaba la más profunda aspiración de Kant el logro
de un cierto automatismo moral? ¿Cuál es la diferencia entre el apego
terco a los principios de autorrelexión, a la identiicación precisa de los
motivos, al examen de los principios prácticos, por un lado, y ese otro
ritual de fetiches, dependencias, identiicado, ahora sí, como muro ante el
miedo? Alguien podría decir, precipitadamente, que la diferencia reside
en que unos cierres vitales vienen de fuera y otros de dentro. Pero dejando
al margen las metáforas espaciales de base, todo lo que venga de fuera
debe ser aceptado desde algún movimiento de la voluntad, desde dentro.
Si se alude a la libertad, ¿qué diferencia hay entre aceptar una norma y
un hábito? ¿Acaso no hay que tener un hábito para aceptar una norma? Y
aceptar una norma, ¿no lo produce? ¿Donde reside entonces la culpabili-
dad? Uno debe cerrarse a sí mismo, se dice, y se le llama autonomía. Esa
es prueba de la dignidad. Pero, ¿no lo hacemos siempre? ¿No le otorga-
mos autoridad desde nosotros mismos a aquello de lo que dependemos?
¿Qué impulso, qué disposición natural seguimos cuando hacemos esto o
lo otro? Finalmente, la cuestión podría anunciarse así: ¿Hemos de encon-
trar algún elemento en la naturaleza humana abierta que nos disponga al
cierre antropológico que la Ilustración llama digno, y nos evite el cierre
culpable? ¿Cómo diferenciarlos si los dos cierres proceden de nosotros y
los hacemos desde dentro?
6. Kant se desvincula de Platón. Hemos olvidado precipitadamente
que en los mismos meses que escribe Qué es la Ilustración, Kant se in-
troduce en su texto fundamental La fundamentación de la metafísica de
las costumbres. Sin éste sería difícil entender lo que Kant quiere decir
en aquel opúsculo. Ya lo vimos en los análisis del capítulo anterior. El
cierre del ser humano, leemos en la Fundamentación, ha de proceder de
uno mismo como inteligencia racional sensible, del proyecto moral de
tomarse como in en sí objetivo, de verse en la perspectiva del reino de
los ines. ¿Pero cómo apoyar esto en la apertura de la naturaleza humana?
¿Sólo en su apertura? ¿Sólo en el carácter insufrible y angustioso de esa
apertura? Mas si lo que queremos es salir de esa angustia, ¿dónde está la
razón de la preferencia por un cierre autónomo desde nosotros mismos
como seres racionales, y no desde la aceptación de la minoría de edad,
la organización de un sistema de tabúes, y la asimilación del dictado de
las autoridades, las tradiciones, los antecedentes? Buena parte del pensa-
miento de Odo Marquard procede de esta pregunta y su respuesta es la de
un kantiano atravesado por la ‘skepsis’. ¿Acaso no tenemos comprensión
para lo que nos aleja de la angustia, sea lo que fuere?
Pero no podemos ir todavía por este camino. De hecho, la vincula-
ción de la serie de artículos sobre la Ilustración con el libro de 1784, tan
extraordinario, todavía constituye un problema. El cual, por cierto, debe
resolverse en el contexto de lo que sabemos acerca de la Ilustración, no al
contrario. Se trata de referir las complejas tesis de la Fundamentación a
Qué es la Ilustración y no a la inversa. Por ahora, lo decisivo es mostrar
el punto preciso en el que Kant se desvincula de Platón y, con él, de todos
los idealistas. Como vimos, Platón en su mito está lanzándonos señales de
la inoperancia de la paideia socrática. En cierto modo, él explica la muer-
te de Sócrates y hasta cierto punto la justiica. Sócrates muere porque no
pone en práctica la verdadera paideia. Y no lo hace porque es incapaz de
algo sencillo: habilitar la anámnesis adecuada mediante todas aquellas
conversaciones con los paisanos. Sin embargo, esta nueva estrategia tenía
serias implicaciones. No todos podían recordar lo mismo. Las almas te-
nían a sus espaldas experiencias diferentes de la percepción de las ideas.
Los educadores no podían ir por ahí, como Sócrates, o como Don Quijote,
quitando las cadenas a todo el mundo. El juego platónico se jugaba en la
capacidad de identiicar aquellos que debían ser especialmente liberados.
Desde luego, sólo debían ser desencadenados aquellos que podían re-
cordar hasta el inal. Su recuerdo no podía ser parcial, fragmentario. Era
el conjunto, el organismo sistemático de las ideas, aquel conocimiento
que garantizaba no sólo el conocimiento del ser, sino aquello que estaba
más allá del ser, la idea de bien. Una paideia completa debía garantizar
el recuerdo completo, remontar tiempo arriba casi hasta el instante de la
caída. Y esto sólo podían realizarlo los elegidos, ya en la Academia. Los
liberados no quedaban en el terreno de nadie de la caverna. Eran arranca-
dos de esa inmensa cueva que era la ciudad dominada por los soistas y
trasladados a un espacio propio, directivo, donde habitan los que recuer-
dan y contemplan el deber ser. Algún día, ésos serían los gobernantes de
la ciudad…, mientras tanto, bastaba que alguien hubiera recordado hasta
el inal, hasta la intuición de lo que está más allá del ser, para que éste
transmitiera el sentido del recuerdo a los demás elegidos. ¿Depende Kant
también de estos escenarios?
Parece mala idea recordar la paideia completa platónica, inaliza-
da en la idea del bien, para distanciarla de Kant, justo cuando acaba de
llegar la Fundamentación a la deinición más precisa de deber que haya
producido la ilosofía. Y sin embargo, aquí, donde tenía que emerger la
convergencia mayor, operan las mayores distancias. Kant no tenía razón
alguna para distinguir entre esta propuesta platónica y aquella otra que
representaban los tutores de la humanidad. A ojos de un observador im-
parcial se trataba del mismo autoritarismo. La noción kantiana de deber
ser, de lo que está más allá de la esencia, de lo que excede la naturaleza,
no procede de una intuición mágica que caracteriza a algunos, a esos que
deben dirigir a los directores, a los caudillos que conducen a los caudillos.
Para Kant se debe suponer un acceso inmediato a la conciencia moral,
como insiste Claudio La Rocca167. Hans Blumenberg ha recordado a este
respecto la interpretación literal que Heidegger hace del mito de la caver-
na y las consecuencias políticas del mismo en el Discurso del Rectorado
de 1933. Es curioso que el libertinaje ilológico de Heidegger aquí, como
en otros sitios, se atenga a la literalidad de un espíritu arcaico de fuer-
tes implicaciones existenciales.168 En todo caso, es muy signiicativa la
transformación de la caverna como cueva de los cebados con imágenes,
en aquellos que viven en la existencia inauténtica de la vida cotidiana del
“Man”, y los vigilantes en la metáfora del pastor del ser que conoce la
diferencia ontológica, diferencia que funda la existencia auténtica. Esta
asume el papel de comparativo ontológico propio de las ideas, que antes
permitía relacionar las copias con los arquetipos. El punto que diferencia
para siempre esta línea continua de idealismo que va desde Platón a Hei-
degger, respecto de Kant, es que éste jamás legitima las diferencias entre
los elegidos y sus cohortes de seguridad. Así no se organiza la diferencia.
167
Claudio La Rocca, “Conciencia moral y Gesinnung”, en el I Congreso Internacional de
la Sekle (en prensa).
168
H. Blumenberg, Salidas de Caverna, p. 601: “La absolución general de todo libertinaje
ilológico se vincula a un componente existencial, exponerse y disiparse uno mismo. Eso oicia
de criterio de verdad en lugar de cualquier positividad”.
La naturaleza humana, para Kant, en tanto abierta, no puede organizarse
como copia de ningún arquetipo ni encarnarlo. La dimensión derivada y
inita de su existencia lo impide. Estando determinado lo humano por las
representaciones del espacio, el tiempo y la imaginación, indeinidas en
sí mismas, abiertas como tales, el ser humano no puede cerrarse en una
igura imitando modelo alguno. Ese cierre no se halla en aquellas coorde-
nadas de la homogeneidad. La mimesis aquí no funciona sin transforma-
ción del signiicado del referente, que así pierde toda su arquetipicidad.
La naturaleza humana no tiene representantes ejemplares. Cada uno debe
cerrar su existencia elevándose a in en sí objetivo. Para esto no hay mo-
delos. Si no lo hace, uno no puede justiicarse en el hecho de que sigue
a un caudillo. No lo sigue. Siempre se sigue a sí mismo. Sencillamente,
se acoge a lo que podemos llamar su “caudillo interior”, en una opción
no menos libre. La idea de Kant a este respecto es que nadie puede dejar
de recordar este deber, porque nadie puede eliminar completamente la
inteligencia en sí169. Ya vimos que Kant aquí no siempre tiene en cuenta
la diferencia entre inteligencia y ser racional. En tanto ser racional, cual-
quiera tiene esa noción de deber. Es fácil y sencillo hallarla. ¡Pero es tan
difícil ser inteligencias racionales! En todo caso, para llegar a la razón
parece que no necesitamos los viajes místicos de Platón y sus cegadoras
intuiciones. Como se verá, no sabemos muy bien lo que necesitamos.
Pero la pregunta sigue rondando: ¿y si mi inteligencia me dicta que sólo
estoy en condiciones de hacer justo esto, aceptar una autoridad, porque
comprendo que por mí mismo no llegaré nunca a ser racional? ¿Y si mi
cobardía no me deja hacer otra cosa que, por decirlo con Foucault, aceptar
se gobernado por otros? No es que renuncie a un plus de inteligencia, que
en todo caso tengo, para entregarme a un tutor. Es que mi inteligencia me
dicta que lo mejor que puedo hacer es justo esto. Otros podrán hacer otra
cosa, pero yo no. Así podría razonar quien también creyera cumplir con el
deber de ser racional de esta forma. ¿Y qué decirle a éste?
El comparativo ontológico en el modelo de Kant, por tanto, está en
la diferencia y en la decisión entre cerrar nuestra naturaleza mediante una
dependencia interiorizada de la exterioridad o bien impulsar ese cierre
169
Kant ha luchado a favor de esta noción sencilla de deber como accesible a todo ser
humano en el escrito dedicado a Refrán acerca de si lo que es verdadero en teoría también lo es
en el práctica, y que aquí ya ha pasado a conocerse, por la traducción de R. R. Aramayo, como
Teoría y Praxis, sobre todo en la primera parte del ensayo.
por nosotros mismos. Gobierno de sí o gobierno de los otros. En ambos

cosas, actuaría nuestra inteligencia y actuaríamos nosotros, pero de modo
distinto. Un in en sí objetivo que se debe la realización a sí, o un in en
sí subjetivo que espera que otro le consiga lo que desea. En este caso
tendríamos el autoritarismo (el de otros y el de sí mismo, pues no hay uno
sin otro), en el primero tendríamos la autonomía. La autonomía subjetiva
se realizaría siempre en su aspecto formal, pero la vida material objetiva
sería completamente diferente. La autonomía objetiva, sin embargo, no
consiste en actuar desde nosotros mismos y desde nuestra inteligencia,
sea cual sea su grado. Esto siempre ocurre. Lo auténtico y lo inauténtico
se perilan mejor así: ser tú mismo todavía o dejarte regalar. La diferencia
no procede de un modelo, sino de una decisión. Por lo demás, procede
también de una actividad que genera actividad o de una pasividad que
genera pasividad. Casi siempre, en estos aspectos, Kant está del lado de
Spinoza. El cobarde entrega su conatus desde su conatus, para disminuir
el juego de su inteligencia y de su coraje y no llegar a la razón. El valiente
despliega su dinamismo inteligente en tanto que se ve como un in en sí
objetivo que algún día acariciará la razón.
Las reservas que ha mostrado Blumenberg, a la hora de analizar la
interpretación que hace Max Weber del mito de la caverna platónico, tie-
nen que ver quizá con el hecho de haber olvidado la dependencia webe-
riana respecto del universo kantiano170. Sin embargo, al no relacionar esta
lectura de Weber con Kant, Blumenberg puede permitirse una maldad,
que sería muy difícil invocar si se tuviera presente el espíritu del artículo
kantiano sobre la Ilustración. En efecto, al mencionar la decisión del que
se atreve a liberarse, Blumenberg, invocando la teoría weberiana del líder,
dice que para ese ilustrado es “normal que tampoco le falten fuerzas para
convertirse en caudillo y guía de los demás”171. El comentario cuadra me-
170
“Weber describe para empezar la situación de partida de los encadenados e imprime
un giro al relato al abreviar una única frase: Hasta que uno de ellos logra cortar las cadenas, se
da la vuelta y mira: el sol. Así que esto era todo. […...] Esta simpliicación deforma los rasgos
más inos de la parábola, seguro, pero precisamente así resalta Weber de forma drástica lo que le
parece esencial. La verdad es asunto de decisión, de un giro, de un paso, y con ello, de una vida;
o mejor, por atenernos al lenguaje de la época que habla Weber y sus oyentes de entonces, de
una vivencia”. Salidas de Caverna, 591-2. No estoy seguro de todo esto. La decisión no es una
vivencia. Para Weber esta tenía elementos de irresponsabilidad especíicos, que naturalmente no
estaban presentes en la decisión. Una pasión de verdad, más bien, es la que debemos poner en el
fondo, una búsqueda que no puede sino hacerse con compañeros fraternales.
171
Blumenberg, Salidas de caverna, p. 591.
jor en Heidegger, quien sin embargo apenas aceptaría el lenguaje antro-
pocéntrico de la decisión. Y en ese rechazo del antropocentrismo es donde
emerge el autoritarismo que Weber jamás se permitiría, porque el político
por vocación no busca ser reconocido ni quiere forzar a serlo, y el cien-
tíico ilustrado se atiene a la neutralidad valorativa y no pretende jamás
usar a su favor el carisma de las realidades con las que juega y conoce. El
universo de Weber obedece al pathos de la distancia. En cierto modo es
materialista, no idealista. No sublima las dimensiones del carisma, sino
que lo reduce a un sublime psíquico subjetivo que reconoce a iguales,
a hermanos vinculados a experiencias íntimas comunes. El líder caris-
mático de Weber no impone reconocimiento: sólo lo es si es reconocido
como tal y sólo si se expone a dejar de serlo a cada instante. Si algo tiene
claro este líder es que siempre pueden darle la patada en el culo. En todo
caso, para nadie que haya defendido la sustancia moral de la Ilustración
tiene sentido esta pequeña maldad. No lo tiene en Kant. Apostar por la
inteligencia y por la valentía no implica disponer de fuerzas para ser un
caudillo de nadie, sino para no secundar a nadie. Lo que se acabará dei-
niendo en Weber es un espacio en el que el caudillaje y la dependencia no
pueden funcionar, por mucho que una inteligencia menos creativa verse
así y atribuirse funciones de seguimiento.
En todo caso, y de entrada, Kant anda lejos de los escenarios ca-
rismáticos. Al menos de entrada. La Ilustración no se hace en soledad,
pero tampoco en una cohorte de seguidores. La posición de Kant, cuando
volvemos al texto es muy clara: “De ahí que sean muy pocos aquellos
que hayan conseguido por el propio trabajo de su espíritu desatarse de
la inmadurez y caminar con un paso seguro”172. No es la primera vez que
Kant, ahora por devolver la palabra a Weber, mencione el trabajo como la
única actividad que separa de las cadenas. Antes había repetido el mismo
verbo para el mismo objetivo: trabajar para salir de la inmadurez173. Por lo
demás, la tesis es la misma: “De ahí que sea difícil, para cualquier hombre
particular, trabajar para salir de una inmadurez convertida en casi una
naturaleza”. Vemos con gusto, entonces, que la retórica de la culpabilidad
no es la central en Kant, a pesar de todo. Damos por supuesto siempre que
los seres humanos están ijados en posiciones adecuadas a su inteligencia
172
El alemán original dice: “durch eigene Bearbeitung ihres Geistes”.
173
La expresión alemana utiliza el verbo herauszuarbeiten.
y que desde ellos mismos no podrán sino apreciar la conveniencia de sus

vidas. Kant comprende que el necesitado de Ilustración no sufre. Parece
que tiene su propia dosis suiciente de Ilustración. Al contrario, parece un
ser humano adaptado. La semejanza entre el platonismo y Kant reside en
que para salir de la caverna no vale la personalidad socrática entregada a
su propio daìmon particular. Un particular no puede salir por sí solo. La
diferencia entre la paideia platónica y la Ilustración kantiana se concentra
en que la primera debe ya suponer alguien que está fuera de la caverna.
Kant no ha dicho tanto. Sin embargo, ha coniado en una acción propia de
los penados y de los esclavos, en el trabajo. No es un azar porque, por pri-
mera vez en la historia, el pelagianismo de Kant le impulsa a airmar que
son los mismos encadenados juntos quienes deben trabajar para salir de
la caverna. Rasgo, desde luego, que será afín al momento de Ilustración
política, eso que llamamos republicanismo, al coniar la emancipación a
los propios dominados. Esta condición aumenta la improbabilidad de la
Ilustración, pero es la única adecuada. Como también es afín al espíritu
republicano el hecho de que esa gruta no tiene una puerta de salida que no
sea de uno en uno. El trabajo de emancipación se hace en grupo o no se
logra. El deber ser es siempre y por su naturaleza racional, no un misticis-
mo personal, sino una forma de comportarse en la que siempre aparece el
horizonte de alter. El trabajo es social. El deber, esto dice toda la fórmula
del imperativo categórico, no se puede cumplir en soledad.
En cierto modo, lo mejor de Hegel y de Freud está implícito en este
Kant que asume sin patetismo que la Bearbeitung des Geistes no puede
hacerse por parte de particulares solitarios. Entre trabajo y grupo hay la
misma intimidad que entre grupo y espíritu. No hay trabajo sin espíritu,
y no hay nada de ninguna de estas cosas si no es en grupo. No hay eman-
cipación de la caverna para Kant si no se mantiene la relación entre estos
tres elementos, grupo, trabajo, espíritu. Aquí no tenemos las ciénagas de
una culpa que no sabe sino de abismos secretos. Inmediatamente lo dirá
con la palabra apropiada: trabajo y espíritu, si han de tener efectos eman-
cipatorios de la caverna, han de ser públicos. Con eso vemos una radical
diferencia entre la ijación privada a un tutor, como pastor de mi alma, y
la atención a un debate publico, donde me oriento por mi inteligencia, sea
esta la que sea, pero sin dominio personal. La diferencia con el mito de
la caverna es aquí radical. Son los mismos encadenados, sea cual sea el
grado de su encadenamiento, sea cual sea el grado de su inmadurez, sea
cual sea el grado de su inteligencia, los que se han de quitar las cadenas
en el anonimato de una atención a lo que se dice en público. El proceso de
Ilustración es relexivo. Y lo que es más complejo, no es un pastoreo do-
minador porque es un proceso de relexión pública. No hay aquí líderes,
ni caudillos, ni alguien que se sitúa más allá del ser, en contacto místico
con el deber ser. Los mismos encadenados deben aclararse a sí mismos en
un proceso relexivo, público y compartido y ese, precisamente ese, es el
deber y el sentido de ser in en sí objetivo. Pero, ¿y si cantan himnos estre-
pitosos y no pueden escuchar el debate público? Entonces sólo podemos
esperar que el debate público los alcance. Ya se cansarán. Se supone que
en algún momento escucharán, prestarán atención y hablarán. Entonces
se supone que sentirán poco a poco su inteligencia, su valentía y podrán
encarar el principio de realidad. Quizá en último extremo se dejen orien-
tar por los afectos a la hora de seleccionar lo que escuchan. Pero han de
escuchar atentamente varias voces y ser una de ellas. Esa es la condición
de la falta de dominio del proceso.
El texto de Kant lo dice con toda claridad. Tras mostrar la imposibi-
lidad de que se emancipe cada uno por sí mismo en soledad: “Que un pú-
blico se aclare a sí mismo, eso es más posible; pero si se le deja libertad,
entonces es casi inevitable”174. No conviene olvidar las cautelas. El paso
de la posibilidad a lo inevitable está marcado por una doble contingencia.
Primero que haya libertad. Luego está el casi, algo que todavía debemos
valorar. Es bien comprensible, porque donde hay libertad siempre exis-
te el margen estructural de incertidumbre. Veamos entonces la escena:
los mismos encadenados deben ilustrarse a sí mismos. Deben conigurar
entre ellos un foro público y deben poseer la libertad de hablar —no de
cantar canciones estrepitosas— para aclararse acerca de su estado y situa-
ción. ¿No pone Kant demasiadas condiciones encubiertas, al trazar este
esquema casi espartaquista de emancipación? Si todas estas condiciones
se cumplieran, ¿acaso no se habrían aclarado ya sobre la propia situación?
¿No serían ya ilustrados? ¿No estamos en un círculo? No. Se trata de una
forma. No de un contenido. Si uno encuentra el camino para orientarse
acerca de ser in en sí objetivo desde la mediación pública, entonces esa
174
Traduzco, pues no encuentro en las versiones la fuerza que le es propia. “Dass aber
ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit lässt,
beinahe unausbleiblich” (WW, XI, 54).
mediación reclamará una elaboración adecuada a su inteligencia. Sea cual

sea, en toda la amplia gama que va desde el grito al razonamiento. Si al-
guien recibe la noticia de ser in en sí desde la boca de un tutor, entonces
por principio su inteligencia está ya por debajo de sus prestaciones y sólo
llegará a ser in en sí subjetivo.
7. Es casi inevitable. Una inquietud semejante debía notar Kant acer-
ca de su posición, cuando añadió una frase concesiva que ofrece sus razo-
nes para coniar en el público como espacio, como “ahí”, como lugar de
Ilustración. Por eso, más allá de esa cláusula concesiva “Denn”, la frase
nos permite explicar qué hay en ese espacio “Publikum” en el que tanto
se confía. Como no podía ser de otra manera, ronda siempre la sombra
de Platón, con sus iguras básicas. Lo que hay en Platón son tutores y
encadenados. Esta es la estructura de la caverna. El espacio de lo público
es otra cosa. Pero tampoco enteramente diferente. Kant dice que algunos
de esos tutores se han liberado a sí mismos de sus tareas de control. Estas
tareas habituales de control consisten en mantener a la gente en la depen-
dencia mental. Pero los tutores, en algún momento, se han emancipado
a sí mismos de esa función, se niegan a realizarla. Ignoramos cómo lo
han conseguido y qué les ha llevado a ello. Ya no hablan en las sombras
del gobierno pastoral, sino en la parresia de la luz pública. Esta trans-
formación ha ocurrido en el pequeño espacio público de la Universidad.
Entonces se elevan a pensadores independientes. Dejan de obedecer una
tarea predeterminada y entonces se desprenden de su inmadurez. Cuando
continuamos leyendo el texto de Kant, ya no sabemos muy bien si está
rehaciendo el mito de la caverna de Platón y de la Academia, o criticando
su previsión estatal. Pues estos tutores o guardianes ya no son ni los ieros
defensores platónicos frente a los soistas, sino los probos funcionarios
del Estado, los hombres que dirigen la escuela, obedientes en última ins-
tancia a un poder político. Así que la creación del espacio público supone
un paso evolutivo más en la propia percepción de la burocracia estatal
de las Universidades y Escuelas. Lo verosímil de este paso evolutivo es
que el Estado reclama de esta burocracia una paideia elaborada, unos
estudios, un título, una licencia. La previsión kantiana consiste en que
esta formación misma prepara un paso más allá, la transformación de los
funcionarios en pensadores independientes. Lo decisivo es que ese paso
que ellos han dado en su trabajo corporativo, también han de enseñarlo a
otros en el espacio público.
Hay aquí una paradoja más. Los tutores mantienen a la gente en la
dependencia mental. Esta función reclama saberes elaborados. No es un
asunto fácil. Se necesita conocer las pulsiones básicas del género huma-
no, su psicología, su miedo, su angustia, su debilidad, su inclinación a
la pereza. Es inevitable que, quien llega a educarse hasta cierto punto
para esa tarea directora, comience a pensar por sí mismo acerca de las
condiciones básicas de la existencia humana. Así que los tutores, en un
momento dado, deben a la vez seguir cumpliendo su función disciplinada
y no cumpliéndola. Impulsados por su voluntad de liberarse de ser tuto-
res, deben enseñar y tutelar en una última cosa: en extender en otros el
paso que ellos mismos han dado hacia una relación de no-dominio. Desde
la función de obedecer los códigos deben pasar a pensar por sí mismos.
Esto que ellos han hecho, deben extenderlo a todo hombre. Para dejar de
ser tutores no basta que ellos quieran dejar de serlo. Es necesario que los
tutelados también dejen de ser dirigidos. Para ello es preciso poner en
marcha una paideia que se niegue a sí misma como dominio. Los tutores
se han aclarado a sí mismos, se han convertido en gente que piensa por sí
misma, al margen de su misión burocrática o incluso para poder realizarla
bien. Pero ahora deben enseñar a todos los demás a aclararse a sí mismos.
Lo hicieron en una comprensión del espacio interno a la academia, en
debates entre sus colegas, y ahora deben ampliar la forma de ese espacio
a los discípulos. Parece que todo está previsto para ultimar una compen-
sación, algo así como una venganza dirigida contra sí mismos: quienes
han mantenido a la gente en la minoría de edad, deben pagar por ello,
liberándose y liberándolos.
Suponiendo que sea así, Kant no ha explicado todavía el asunto
central: que los tutores se transformen en pensadores independientes. Sus
evidencias sociales están a la mano, aunque ya hemos dicho que los dis-
cursos sobre la Ilustración suelen hablar poco de su propio presente. En
todo caso, llegado a un punto, los cientíicos en sus discusiones acadé-
micas, los teólogos con sus críticas a la religión revelada, los pensadores
políticos con sus teorías del contrato, todos los autores de la República
de las Letras, publican pensamientos que van más allá de sus funciones
concretas al servicio de un poder. Podemos prescindir de la historia de la
Ilustración. Todos ellos, sin embargo, pueden ser descritos con suiciente
realismo como encadenados a un poder burocrático y ministerial que no
controlan. La coniguración de una república de las letras, en todo caso,

es la evidencia sociológica que exime a Kant de la tarea de explicar la
posibilidad del hecho decisivo. Es un faktum. En cierto modo es el mismo
faktum de la razón que se divisa en la ciencia o el faktum de la libertad
en la moral. Pero su condición funcionarial, esa condición estrictamente
alemana, aunque luego devenga destino general, ¿acaso no complica las
cosas? Claro que sí.
Vayamos por partes. Así que la nueva enseñanza es sencillamente
generalizar el proceso que se ha producido en el tutor al quedar converti-
do en pensador independiente: “extender en torno suyo el espíritu de una
apreciación racional del propio valor y de la vocación de todo ser humano
a pensar por sí mismo”175. Encontrar la forma en que eres un in en sí ob-
jetivo desde tu propio pensamiento y sentido de la valentía. No es preciso
olvidar de nuevo la modestia. Estos tutores transformados, emancipados
de sí mismos, en su último acto de servicio, no se convierten en héroes
salvadores. Simplemente extienden “um sich”, a su alrededor, la vocación
recién descubierta de pensar de manera independiente. Este gesto no está
exento de peligros, como no lo estaba el gesto socrático de liberar a los
encadenados sin cautelas ni precauciones. Ya sabemos que en el caso de
Sócrates le costó un juicio injusto y una sentencia fatal. En el caso de
Kant, la previsión es diferente, pero no menos peligrosa y difícil. Desde
luego, la buena nueva de pensar por sí mismo no será escuchada por los
encadenados. Alrededor del tutor convertido en emancipador es bastante
previsible que crezca el griterío de los colegas tutores que viven cómodos
en su poder, y que le exigen atenerse a su propio y antiguo papel, por el
que cobran del Estado. Igual que la masa liberada prematuramente en la
democracia ateniense exigió que Sócrates se atuviese a los viejos dio-
ses, el entorno que rodea al tutor emancipado-emancipador le reclamará
que se atenga al papel de funcionario que le presta su legitimidad, y que
atienda sus necesidades de ofrecer comodidad y tutela. El primer clamor
público no es de aplauso al emancipador. Sencillamente es exigirle que no
moleste. La primera señal que llega de ese espacio interior de colegas fun-
cionarios es de reserva, de protesta, de indignación, de cierre. Lo público
se abre camino con diicultad. El tutor-emancipador ha de ir contra la
175
“…den Geist einer vernünftigen Schätzung des eigenen Werts und des Berufs jedes
Menschen, selbst zu denken, um sich verbreiten werden” (WW, XI, 54).
corriente. La maldad de que en el fondo aspira al dominio es contraintui-
tiva, pero eicaz. Su porvenir en este sentido queda muy comprometido.
Los que estaban bajo el yugo entonan su particular “¡vivan las cadenas!”,
elevan canciones en loor de Dios y exigen al tutor díscolo y emancipa-
do atenerse a su función. Se le exige, y hay varias maneras de hacerlo,
que mantenga el yugo que puso sobre sus discípulos, pero también que
mantenga el yugo sobre su propia cerviz, el yugo de cumplir una tarea de
control y disciplina en la que ya no cree. Y esto es lo que hará la mayoría
de los que rodean al tutor-emancipador por una sencilla razón: él siempre
estará en minoría. La mayoría la formarán los tutores que se atienen a
su posición de dominación y poder. Con facilidad estos lanzarán a sus
dominados contra este loco que pretende hacerles pensar por sí mismos.
La primera previsión kantiana sobre la estructura que genera el espacio
público es la guerra civil ideológica entre los tutores. O mejor: esa será
la constatación más básica, signiicativa y relevante. Pues este enfrenta-
miento mortal entre tutores es también un faktum sociológico de la Ilus-
tración. No es preciso esperar a Koselleck o a Schmitt para identiicar
que también la estructura del espacio público ilustrado surge de la guerra
amigo-enemigo. Kant lo sabía: “Pero aquí sucede algo particular: que el
público, que hasta ahora había sido sometido por ellos bajo este yugo,
los coaccionará después a permanecer bajo él, al ser instigado a esto por
algunos de sus tutores incapaces por sí mismos de toda Ilustración”176.
Hay tutores torbos, conspiradores e ineicaces. ¿O no lo sabíamos?
Esta guerra civil ideológica entre tutores, en la que el tutor ilustrado estará
más bien solo, es el precio a pagar por mantener prejuicios entre los seres
humanos. Prejuicios e ilustración son dos caras de la misma moneda. Uno
no puede existir sin la otra. Se trata de la consecuencia inevitable de un
estado de minoría mental artiicial, programado, embrutecedor, lleno de
miedos y de ansias, visto por otros que no lo siente tanto, o no así. El dato
originario es la diferencia, y sin ella la humanidad no existe.
Kant no ilumina la condición moral de aquellos tutores que son in-
capaces por sí mismos de toda ilustración. En realidad ellos no saben de
sí de este modo. Los otros lo dicen. Así que Kant se limita a decir que
esa guerra civil es la venganza [Rache] de aquella patología social no-
176
“Besonders ist hiebei: dass das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch
gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner
Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt worden” (WW, XI, 54).
ilustrada sobre la sociedad en su conjunto. Es también el precio que tienen

que pagar los tutores-emancipadores por el pasado de su profesión y de su
misión, algo así como la consecuencia de su culpa originaria. ¿Optimis-
mo ilustrado? Kant sabe que no está en el mejor de los mundos posibles
y que el mal acumulado por la dominación histórica de las conciencias
no se limpiará de manera autoritaria. Desde ese momento, la conciencia
moderna es una conciencia escindida. Identiicar al tutor autoritario, al
que domina sin legitimidad no es difícil: el clamor que produzca ante la
consigna de libertad de conciencia (¿por qué se habría de tener miedo
a la libertad?) y de pensar por sí mismo lo delatará. Podemos proyectar
sobre estos todas las posteriores reclamaciones de Nietzsche. Pero no es
necesario. Gozan ejerciendo el poder de dominación mental de la gente,
siendo sus directores espirituales, usurpando sus almas, devorando la mé-
dula anímica que sostiene la independencia. ¿Quién no ha visto sus ojos
de águila, posarse sobre las almas débiles y decir para sus adentros: “eres
mío, para siempre”? La pasión del dominio domina sus almas, como diría
san Agustín. El yugo que lanzan sobre los demás cae también sobre su
cerviz. Kant no insiste en estos escenarios de la miseria moral, tan tene-
brosos que una conciencia liberal como la suya procura evadir. Solamente
muestra que la batalla es inevitable.
La consecuencia de esa guerra civil no es sin embargo fatal. La es-
tructura de batalla no está reñida con la Ilustración y se olvida que la divisa
“Sapere Aude” es la que igura en el escudo del caballero ilustrado, la que
blasona sus armas. Simplemente, esa batalla lastra el tiempo de la victoria,
de cuyo retraso no sabemos la causa. Puede ser sencillamente un contra-
tiempo de la lucha o la clave de una estrategia de autocontrol. En todo caso,
en medio de esta lucha entre tutores que reclaman enfrentados libertad y
coacción, el resultado inevitable es este: “De ahí que un público sólo puede
lograr la ilustración lentamente”177. Cierto: la Ilustración no es un proceso
autoritario, inevitable. Es sólo casi inevitable. Es un escenario de batalla,
antinómico, polémico, continuo. Pero el público no desaparece en la bata-
lla. Es el lugar de la batalla. ¿Acaso no es esto mismo la propia Crítica de
la razón? ¿Acaso no tiene ella que repetir continuamente su batalla, la que
decide el destino de la metafísica como inclinación humana a dejarse se-
177
“Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen”
(WW, XI, 55).
ducir por la apariencia? Un público no es una estructura vertical, sometida
al dictado. Entonces sería una jerarquía y mantendría las dimensiones de
tutela. Sólo es una administración de lo que cabe en un debate, en una lucha
sin victoria inal, que sólo se rige por ese misterioso casi.
Hay un optimismo que forma parte de la mentalidad autoritaria.
Consiste en olvidar que hay condiciones antropológicas serias que ayu-
dan y exigen ese cierre en minoría de edad de mucha gente: el miedo, la
ansiedad, la angustia, la propia dimensión problemática y abierta de la
naturaleza humana. Hay un optimismo que olvida esto y que le niega toda
legitimidad a estas salidas. Este optimismo pone en la base del ser huma-
no una naturaleza originaria buena, dispuesta a la acción tan pronto como
se retiren las adiciones de la historia. Tal cosa se comprende de forma
verosímil mediante una revolución limpiadora de prejuicios y de ídolos,
mediante una desconstrucción romántica de la historia. Basta con destruir
lo que la historia acumula como ganga para que brille la naturaleza hu-
mana originaria. Ignora este optimismo que entonces nos las veríamos,
en un escenario agavado, con la misma naturaleza humana inacabada,
abierta, en la lor de sus miedos y de sus angustias, de sus inseguridades
y tormentos, dispuesta a cerrarse de otra manera todavía más externa y
dependiente. Esta inquietud sería todavía más insoportable porque, en un
grado avanzado de civilización, hay muchas más cosas que temer, más
peligros que nos amenazan.
En efecto, al temor y la desconianza que produce en esos escenarios
la lucha del hombre con el hombre, hemos de añadir el miedo aumentado
que produce el hombre que dispone de herramientas técnicas apropia-
das. Ese optimismo que confía en la revolución o en la deconstrucción,
y en lo que se hallará al inal del proceso, lo quiera o no lo quiera, de-
berá acudir al autoritarismo y al dominio de las mentes para ofrecer una
solución inmediata a los ingentes miedos de los seres humanos, en esa
hora ya carentes de las herramientas culturales adecuadas para vencerlos.
Entonces, tras el momento de la destrucción revolucionaria, no brillará
la naturaleza humana, sino un amplio vacío que exigirá una más intensa
tutela. Unos prejuicios sustituirán a otros. No es un capricho. Será una
necesidad de la gobernación. “Nuevos prejuicios, de igual manera que
los antiguos, servirán como bridas de una gran multitud sin criterio”178.
178
“Neue Vorurteile werden, eben sowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen
grossen Haufen dienen” (WW. XI, 55).
Así que debemos sacudirnos la tentación de desear una victoria rápida

en la lucha por la ilustración. Esa victoria, que no ha de ser sino lenta,
es la única que cumple los ines previstos. Su condición es: mantener lo
público, impedir la emergencia de la multitud sin criterio, mantenerse en
el casi y no en lo inevitable. La salida de la revolución, la única adecuada
a esa multitud, insiste Kant en un diagnóstico certero, sería la caída en un
despotismo personal, de un gobierno despótico que ya no podrá controlar
su opresión, generada por la codicia y por la ambición de dominio.179 No
hay que confundir esa revolución con la batalla por la Ilustración180. Tal
revolución abriría sin duda el escenario público, pero para la erección
de nuevos ídolos entregados a los nuevos sacerdotes de la propaganda.
No sería la victoria de la Ilustración, sino otro de sus obstáculos. Esta,
dice Kant, sólo puede llegar por una transformación lenta de la forma de
pensar de cada uno, una que capacite al ser humano, a cada ser humano,
a elaborar y trabajar las zonas abiertas de su problemática naturaleza. El
proceso ilustrado consiste en que cada uno se aclare sobre sí mismo. Esto
no puede llevarlo a cabo sino relexionando sobre sí mismo. Ninguna re-
volución puede ejercer un dictado sobre ello. Diga lo que diga Foucault (y
en su tercer abordaje del texto, en El gobierno de sí y de los otros, lo vio
de forma clara), la estructura de la Ilustración no es revolucionaria. Esta
es más bien un atajo genérico para un trabajo de otra índole. El problema
antropológico no se resuelve mediante la gobernación de multitudes a
través de prejuicios. La venganza histórica que espera tras esta solución
será cada vez más intensa. La Ilustración, más bien un aclararse a sí mis-
mo, es la verdadera respuesta a la abierta naturaleza humana, al esfuerzo
por poner a la par la madurez de la estructura orgánica y corporal con la
estructura mental y volitiva del ser humano. Foucault es más kantiano
cuando habla del cuidado de sí. Kant estaría de acuerdo al menos en la
base relexiva del proceso. Elevarse a sí mismo a in objetivo, sin embar-
go, no puede llevarse a cabo realmente más que respetando que todo otro
lo haga. Sin duda, no es este un asunto de propaganda.
179
“Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichen Despotism
und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung […] zu Stande kommen” (WW. XI,
55). Repárese en las cautelas de Kant: por una revolución bien podría seguirse una caída de un
despotismo personal, de una opresión borracha de anehlos de ganancia o de poder.
180
Cf. mi oposicion a Foucault, en la introducción al vol. de Kant, En defensa de la Ilus-
tración, cit.
8. Acumulación de improbabilidades. La improbabilidad de la Ilus-
tración depende primero del faktum de que unos tutores se emancipen de
su papel, se rebelen de su tarea directiva, dejen de someter las conciencias
a su criterio y cambien su consigna. Ya no dirán más “déjate llevar” o
“confía en mí”, sino aclárate a ti mismo. Desde luego, tendrán que en-
frentarse a los colegas tutores que le gritan: “¡irresponsable, no ves que
llevarás la inquietud y el ansia a los que no pueden darse una respuesta¡”.
Como es evidente, también tendrán que enfrentarse a las protestas de sus
dirigidos que dirán: “Pago mis impuestos para que me dirijas, no para
además tener que pensar por mí mismo”. Se requiere un espíritu animoso
para entrar en esta pelea, desde luego. Pero sobre todo se requiere que
haya pelea. La improbabilidad de la Ilustración aumenta porque cabe que
la autoridad pertinente de la caverna, convertida en Estado, recuerde al
tutor emancipado su papel de funcionario. A las voces de sus colegas y de
sus dirigidos se añadirá la voz fría y rigurosa de la autoridad, que recor-
dará al tutor-emancipado que es preciso atenerse a la función debida, no a
su recién estrenada mirada emancipada. Pues inalmente, es un funciona-
rio y está sometido en el ejercicio de su función a la cadena de mando y
obediencia. Así que la transformación improbable del tutor todavía debe
encontrar un ánimo decidido que no se arruga ante la batalla, y luego un
espacio de libertad, concedido por la autoridad o conquistado por la va-
lentía del tutor emancipado, en el que poder argumentar alrededor de las
ventajas de pensar por uno mismo.
Kant aquí ha operado con el uso más ingenuo de la retórica, el que
esconde la verdadera potencia del arma que esgrime. Así que ha presen-
tado sus exigencias como humildes e inofensivas. En una cultura que se
había especializado en distinguir retóricamente los corderos de los lobos,
este gesto es más bien estéril, como se puede comprobar en la historia que
siguió a la irrupción de la Ilustración. Cuando Kant reclama la libertad
como el espacio del público, hace depender de esta condición el destino
de la Ilustración entera. Ahora bien, la batalla de la Ilustración es por el
uso de la libertad de pensar y la decisión de pensar por sí mismo. En caso
de victoria sería inevitable la destrucción de todas las estructuras socia-
les que implican dominio de la conciencia, autoritarismo y dependencia
personal. En suma: se trata de la depuración de la estructura social hasta
dejar en pie sólo una red continua de intercambios de servicios para la so-
lución recíproca de necesidades. Esta depuración implicaría una extraor-
dinaria disminución de las relaciones de poder en el seno de una sociedad.

La previsión no nos habla de una revolución que induce de golpe a la caí-
da de un único despotismo personal, sino de una lenta, plural y dispersa
micro-revolución que induce la caída de miles de pequeños déspotas, no
menos aincados en la usurpación de nuestro dinero y nuestro poder en
todos los espacios de la vida social, espacios cuya pluralidad Kant no ha
perdido de vista al reclamar un uso público de la razón “in allen Stücken”,
en todos los terrenos. Si la libertad produce la Ilustración, y la Ilustración
produce estos efectos, ¿qué signiica esta caracterización que hace de la
libertad de pensar en el escenario público algo inofensivo? ¿No estába-
mos en una guerra civil ideológica? ¿Hay algo inofensivo en una guerra?
¿Entonces a qué viene llamar a esta libertad del uso público de la razón
la más inofensiva entre todas? ¿Acaso esta consigna no pone en cuestión
tarde o temprano todo el orden social? Como se ve, la retórica de Kant
oculta aquí la fuerza y la eicacia, así como la gama de consecuencias de
la Ilustración. Si algo es tan inofensivo, ¿a qué viene tanta lucha? ¿Cómo
puede el destino de la humanidad depender de algo tan inofensivo? Aquí
Kant opera como un viejo zorro ante la historia. Pero no es fácil que sea
creído, porque la historia está llena de viejos zorros.
Sin embargo, una vez más, Kant identiica los aliados, los hechos,
el faktum histórico que da verosimilitud a su estrategia. No repara en que
hacer depender el proyecto ilustrado de contingencias históricas debería
implicar la conciencia de su improbabilidad. Al introducir esa condición
histórica contingente en el argumento, no se aclara verdaderamente la
naturaleza del proceso. Como un faktum, la suprema autoridad de un Es-
tado despótico ha dicho: “razonad cuanto queráis, pero obedeced”. ¿Pero
y si no lo dice? ¿Y si dice: ‘obedeced y no razonad’? La guerra civil
ideológica supone algún tipo de armisticio para conformar al público.
La contingencia no es cualquier cosa. Los tutores dependientes no llegan
con frecuencia ni siquiera donde Federico II: el militar, el asesor iscal, el
sacerdote, el médico, el abogado, todos dicen: obedece, ten fe, no razones
por ti mismo. Lo que hace un poco probable la Ilustración de Kant es el
sencillo hecho de que la suprema autoridad, el supremo tutor, por ciertas
razones contingentes, habla de manera más avanzada que sus oiciales.
Esta es la razón de que la época de la Ilustración pueda ser llamada el
siglo de Federico181.
181
“In diesem Betracht ist dieses Zeitalter das Zeitalter der Aufklärung, oder das Jahrhun-
dert Friederichs” (WW, XI, p. 59).
No es un mero asunto de gentileza hacia el monarca lo que lleva a
Kant a rendir ese homenaje. Es verdaderamente la sincera admiración
hacia un monarca que es más liberal que sus funcionarios. Sólo porque
existe este rey, puede Kant emplear su retórica. En realidad, viene a de-
cir: el tutor-emancipado cumple al pie de la letra la orden de la autori-
dad superior. Es una paradoja, algo así como: obedece al tutor superior y
piensa por ti mismo. Él tutor obedece, pero razona libremente. Por eso es
inofensivo. Se atiene a la palabra de la autoridad. No rompe la cadena de
mando. La divisa del rey ha abierto el campo de margen en el que jugaba
una libertad inexistente. Aquel rey soltó un poco las cadenas y permitió
la emergencia de los tutores-emancipados. En ese margen se instala la es-
trategia ilustrada. Cuando suponemos que la autoridad superior bien po-
dría haber dicho simple y llanamente “obedeced en silencio”, nos damos
cuenta de la contingencia. La Ilustración sería entonces improbable. Si
hubiese dicho: “obedeced sólo tras razonar”, la Ilustración tendría todavía
un margen más amplio de probabilidad. Pero, como es sabido, la autori-
dad en unos sitios dijo una cosa y en otros dijo otra, o una vez una cosa
y otra vez otra. Eso afectó a la batalla de la Ilustración, como es natural.
Sea como sea, el sentido kantiano de la Ilustración está determinado por
el dictum de la autoridad y este hecho no parece demasiado pensado en
Kant. Desde este punto de vista, la teoría kantiana es una captatio benevo-
lentiae de la autoridad, una retórica para consolidar su débil voluntad a fa-
vor de la Ilustración. Esta es la diferencia entre el escrito que comentamos
y la Grundlegung. Pues la Grundlegung fue un escrito demasiado técnico
y escolar como para ser un escrito ilustrado. Pero este otro en defensa de
la Ilustración era demasiado retórico como para ser convincente.
9. Esquizofrenias. El camulage de la contingencia histórica, su ele-
vación a la dignidad de argumento, condiciona la Ilustración y difumina
la propia conciencia de su improbabilidad. Esta es la clave de la diferen-
cia entre uso privado y uso público de la razón. Uno atiende a la orden de
obedecer. El otro aprovecha la concesión que permite razonar. Pero ambas
posibilidades son ejercidas por los mismos: los tutores, esos empleados y
funcionarios del Estado a los que Kant llama ahora Gelehrte, los doctos.
Lo único a discutir en este punto es si esa esquizofrenia que Kant reclama
de los doctos tiene su base únicamente en la necesidad de obedecer una
cláusula tan contraria como “razonad cuanto queráis, pero obedeced”.
Bien pudiera existir en Kant un proto-tentación de hacer racional lo real,

de elevar el faktum de Federico a síntoma de comportamiento racional, de
hacer de esa divisa no la graciosa concesión de un señor que relaja la ten-
sión de la autoridad y aumenta el espacio de libertad, sino algo así como
el paso adecuado en los planteamientos inalterables de la Ilustración, una
marcha de la razón en la historia. Una vez rechazado el esquema revolu-
cionario, bien pudiera ser que la Ilustración prevista por Kant sólo fuera
posible sobre un escenario de estabilidad social, la otra cara de la lucha
ideológica. En todo caso, Kant no ha conocido ni pronóticado hasta qué
punto la lucha ideológica por la Ilustración puede destruir la estabilidad
social. A sus ojos está justiicada la dualidad inocente entre obediencia y
pensar por sí mismo. “Obedece” sería el imperativo de estabilidad social;
razona por ti mismo sería el imperativo de reforma mental. Una cosa no
podría suceder sin la otra. ¡Pero es tan raro que ocurra a la vez!
Kant parece avanzar por este camino. Su tesis es que restringir, inclu-
so mucho, el uso privado de la razón no pone necesariamente en peligro el
proceso ilustrado de que cada uno se aclare a sí mismo182. En qué consista
este uso privado de la razón ha venido a ser caracterizado por Kant con
palabras que suenan actuales, pero que encierran paradojas complejas.
Uso privado sería aquel que corresponde al docto como burócrata en un
puesto o empleo civil (bürgerliche Poste oder Amt). En este empleo ha
de hacer uso de su razón, desde luego. Pero Kant dice que este uso de
la razón es Privat. Se ha traducido esta palabra con demasiado ligereza
por la cercana voz de “privado”. Pero esta traducción es contra-intuitiva.
De hecho, lo verdaderamente contra-intuitivo es el uso que de ella hace
Kant. Si vamos a un buen diccionario alemán vemos que “privat” hace
referencia a lo que es particular, personal, lo que no es oicial, ni tiene
que ver con el Amt, ni es staatlich. Una Privatperson es aquella que no
tiene responsabilidades administrativas, onhe Amtsbefugnisse. Una Pri-
vatsache sería aquella nicht ofizielle, nicht amtliche Angelegenheit. En
el siglo xVii un Privatmann es aquel que vive de sus posibilidades onhe
Ausübung eines Beruf183. Pero Kant ha dicho de manera clara que el uso
privado de la razón es el que tiene lugar en cualquiera a quien se le ha
coniado un puesto civil o un empleo, un Amt. Como hemos visto, este
182
“Der Privatgebrauch derselben [Vernunft] aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein,
ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern” (WW, XI, 55).
183
Ethimologisches Wörterbuch, cit., II, 1044.
no sería en modo alguno un uso “privado”. Al contrario, privada sería
aquella dimensión de la vida que no tiene esa estructura oicial ni estatal.
Es muy importante que se vea también el ejercicio de la Beruf como algo
público. Incluso si consideráramos esos bürgerlichen Posten como una
Beruf, un alemán del siglo xViii no estaría inclinado a hablar de ello en
términos de “privado”. Pero el caso es que Kant está también hablando
de puestos oiciales, del ejercicio de un Amt de condición estatal. Esto se
demuestra porque inmediatamente después añade: “En muchos de estos
asuntos, en los que están afectados intereses de la res publica”. Es verdad
que Kant emplea la expresión ‘gemeinen Wesen’, pero no cabe duda de
que este ser común vierte en Kant el sentido de la “res publica”, no el
sentido de una comunidad o communio, palabra que no tiene una traduc-
ción adecuada en Kant, pues responde a un uso idealizado y sublimado
deinido por Tönnies un siglo después. Así que llegamos a la paradoja de
que Kant llama privat al uso de la razón de aquel que interviene en un
Amt de la res publica. Y no sólo eso, sino que cuando poco más adelante
deina el uso público de la razón, airmará, contra todo pronóstico, que allí
cada uno habla “en nombre de su propia persona”. Así que el uso privado
de la razón tiene una clara connotación pública y el uso público una clara
connotación privada. ¿Tiene esto sentido?
Desde luego que lo tiene. Pero sólo si logramos captar bien lo que
signiica este adjetivo Privat. Mientras tanto no lo traduciremos. Así que
sigamos a Kant en su descripción de este uso de la razón. Pues lo que
resulta claro es que, en este ámbito, no se produce un abuso si se emplea
cierto mecanismo. Al contrario, resulta necesario. Este mecanismo bu-
rocrático implica una disminución de la iniciativa y de la espontaneidad
de los que están implicados en él, una vez más reconocidos por Kant
como “miembros de la res publica”. Sólo si reprimen en cierto modo
sus propios ines, estarán en condiciones de atender lo que aquí se está
ventilando: “los ines públicos”, die öffentliche Zwecken. En suma, y pa-
radójicamente, los que usan Privat la razón obedecen ines públicos. Por
eso tienen que mantenerse de alguna manera pasivos. No es un capricho.
Quienes se maniiestan activos hasta las últimas consecuencias a la hora
de pensar por sí mismos, sin duda, se embarcarán en un proceder descom-
prometido con todo lo que no sea el argumento mismo y su mirada perso-
nal. En el ejercicio de la función pública tal cosa no sería pertinente. Aquí
la libertad debe ser limitada para que se produzca una disminución de la

conducta particular y las diferentes conductas apunten de manera conver-
gente al mismo in. Kant está describiendo la burocracia de un gobierno.
Ella ha de conseguir lo que Kant llama una künstliche Einhelligkeit de
las conductas de los implicados en la función pública. Una vez más, se
traduce mal esta frase si se vierte por “unanimidad artiicial”. Künstliche
hace referencia aquí a algo más bien técnicamente conseguido, algo que
no se realizaría sin la expresa voluntad del ser humano y sin un diseño
elaborado. Tiene el sentido de una producción de unanimidad especíica-
mente buscada como in expreso, aunque ello imponga un control de los
impulsos dirigidos al pensar por sí mismo. En este sentido, la obediencia
es necesaria. Como luego en Weber, la obediencia es una de las virtudes
de la burocracia, que ha de ejercer su función sine ira et studio. En esta
especial abstención de implicación personal, Kant maniiesta, en la mis-
ma línea de Weber, que “aquí no está permitido razonar libremente”. Aquí
uno es parte de la maquinaria, pero de una maquinaria que sirve a la res
publica y que, en razón de este servicio superior, reclama una obediencia
que en modo alguno es indigna.
¿Qué tiene que ver esto con lo privado? En cierto modo nada. Es-
tamos ante un déicit de acuñación conceptual. Lo privado aquí reiere
más bien a algo privativo de un aparato burocrático propio de una parte
especíica de la res publica. Eso es lo que debe incorporar el docto fun-
cionario. No hay aquí huella alguna de lo privado como algo especíico
de un ser humano particular, sino de una comunidad parcial, deinida,
frente a una comunidad universal184. Esta es la clave. Desde el punto
de vista de un Estado particular, por tanto, tenemos más bien una muy
dura restricción de las exigencias de la independencia personal. Como
ya vimos, “atrévete a aclararte por ti mismo” es una divisa que también
encierra la consigna de estabilidad social e incluso de operatividad del
gobierno. Platónicamente hablando: el funcionariado es un uso privado/
privativo de la razón porque tiene que ver con la caverna de un Estado
en particular o de una comunidad concreta. Aquí el compromiso que re-
184
En este sentido, la diferencia procede de la más vieja teoria eclesiástica. Ecclesia, dice
Marsilio de Padua, en su primer sentido signiica “de universitate idelium credencium et invo-
cancium nomen Christi”, frente al sentido de sus partes “in quacumque communicatate, eciam
domestica”, Defensor pacis, II, ii, 3. Aquí la iglesia universal se opone a las iglesias domesticas
o privativas.
prime nuestra libertad tiene que ver con una república particular, con su
cierta facticidad. Pero esta no es la única relación con la república. Al
margen de su función como portadores de una tarea burocrática en un
Estado realmente existente, los doctos pueden tener una relación con la
res publica normativamente considerada. Entonces seríamos miembros
eines ganzen gemeinen Wesen185, de una res publica global, no privativa,
de una sociedad civil normativamente universal, de una sociedad humana
cosmopolita. Lo que se nos exige así es diferenciar entre nuestra relación
con la facticidad político-social y estatal y nuestra relación con un ám-
bito de lo normativo-ideal. Lo primero nos exige obedecer en la prácti-
ca. Lo segundo nos lleva a relexionar con plena libertad acerca de si lo
existente se acoge a la norma. Entonces no habla para sus superiores ni
para sus inferiores,186 ni para las cadenas de mando, ni para conseguir la
convergencia de quienes buscan los mismos ines deinidos de antemano
por el gobierno. Entonces se habla para “el público global del mundo de
lectores” (dem ganzen Publikum der Leserwelt)187. Los paralelismos son
certeros: ganze gemeine Wesen, ganze Publikum; Weltbürgergessellschaf
y Leserwelt. La referencia verdadera de estas instancias conceptuales nos
ofrece una conciencia normativa apropiada. A ellas les compete desarro-
llar la validez universal de normas que serían aceptadas por el mundo en-
tero. La Ilustración no es un compromiso con nuestro Estado, sino con el
ser humano. Para este juez universal escribe el docto cuando se separa de
su función. Lo que haya de escribir, razonar, pensar o juzgar libremente,
sin cortapisas, al margen de las relaciones mando-obediencia, no podrá
ser sino resultado de un proceso relexivo por el cual pueda contrastar su
función burocrática con su conciencia normativa. Y entonces, para ac-
ceder a esta conciencia normativa de valor universal, tendrá que usar su
razón con toda libertad.
Una vez más, la Ilustración es tan probable como esta esquizofre-
nia entre Oizier y Gelehrter, entre oicial y docto. Pensar que la función
pública no sufrirá al quedar desautorizada por su relación con la norma
es, una vez más, un ejercicio retórico que tiende a quitar potencia a los
185
WW, XI, 56.
186
“Sería muy perjudicial si un oicial, al que sus superiores le han ordenado algo, quisiera
razonar en su tiempo de servicio en voz alta sobre la idoneidad o utilidad de esta orden: él tiene
que obedecer” WW, XI, 56.
187
WW, XI, 55.
efectos de la crítica, para hacerla aceptable a la autoridad. Inconsecuente,

además, sería pensar que la guerra civil entre doctos no afectará a esta
batalla crítica. Inicialmente, puede que con ello “no sufrirán sus asuntos”
del oicio en tanto funcionario. Al menos de manera inmediata, y eso con-
tando desde luego con la actitud de idelidad al cargo que caracteriza el
ethos personal de la burocracia prusiana, tan alabada también por Weber.
Pero ahí reside la esquizofrenia. ¿Puede un funcionario cumplir con su ta-
rea mecánica una vez que ha sido convencido, por sí o por el uso público
y normativo de la razón, de que su tarea está desacreditada? ¿Llega hasta
ahí el sine ira et studio? Imaginemos a este oicial que, fuera del tiempo
de servicio, escribe un libro acerca de las malas prácticas de su propia
institución. ¿Tiene sentido que no se produzca su dimisión? Estaría en
condiciones de ir con ánimos a su oicina tras comprobar la inutilidad per-
sistente de su crítica, la obstinación de sus superiores para no introducir
las mejoras. Y cuando arrecien las críticas y las protestas se generalicen,
¿no estaría el oicial legitimado para exigir las reformas? ¿Cómo han de
convivir pacíicamente el oicial y el docto en la misma persona? Aquella
lucha civil de tutores, ¿no es también un poco una guerra civil en el seno
del propio ser humano? Y cuando, además de las propias del docto, es-
tán afectadas las tareas propias de un ciudadano, ¿acaso no se complica
todo? He aquí un docto que, en el caso de Kant, está en condiciones de
declarar con razón y en público que los impuestos son injustos y abusivos.
¿Por qué no habría de producir una oposición universal a pagarlos? Los
esfuerzos de Kant por detener las consecuencias previsibles de la crítica
son muy débiles. Como es natural, no está en condiciones de prever si la
crítica pública no traerá consigo la crisis. La previsión de que la guerra
ideológica de la Ilustración sólo será una lucha entre doctos oiciales fun-
cionarios que reclama el papel de juicio del público, mientras todos ellos
cumplen ielmente su función, no es del todo razonable.
Aceptemos que el docto es un personaje cosmopolita y que lo es por-
que está en disposición de explicitar su arsenal de normas universales y
racionales. Es posible que Kant pretendiera, con su retórica, llamar la aten-
ción sobre una super-responsabilidad de los doctos. No han de producir
escándalo. Con discreción y sin escándalo, desde luego, se ha de reclamar
el apoyo y el debate del público. El docto ilustrado tiene responsabilida-
des para con la norma universal y también para con la parcela de realidad
existente que es particular suya, para el ser humano y para el servicio do-
méstico en el que participa. Tiene responsabilidades públicas-universales y
públicas-particulares, con el auditorio universal del mundo cosmopolita de
lectores y con el auditorio doméstico de ciudadanos que esperan de él que
cumpla las órdenes emanadas del gobierno. En realidad, aquí hay supuestos
que todavía tienen que salir a la luz. Y para que salgan debemos ir al terreno
de la religión y enfrentarnos al caso Reimarus, a aquello que Blumenberg
ha llamado la Ilustración considerada, moderada. De hecho, podemos de-
cir que Kant no suele formar parte de esta estrategia ilustrada. Él más bien
representa lo que podríamos llamar una ilustración animosa. “Atrévete” fue
su consigna. Veamos lo que signiica esto, pues parece íntimamente relacio-
nado con la percepción kantiana de que en el fondo, en todo esto, no debería
haber una verdadera esquizofrenia.
10. La Ilustración animosa. En uno de los capítulos más brillantes
de su libro Höhleausgänge, titulado “Deutschen Höhlen”, Blumenberg
dice que “sólo con cierta medida se merecen los ilustrados alemanes ese
nombre [de Ilustración considerada]”188 Pero si alguno lo merece es el
oculto Reimarus. Mi tesis es que Kant no pertenece exactamente a esta
casta de hombres, pues en él concurren matices diferentes e importantes.
Mas a pesar de todo, está en la misma línea de Reimarus. Si podemos de-
cir que “Reimarus fue un ilustrado que juzgaba peligrosa la Ilustración”,
Kant fue el ilustrado consciente de que merecía la pena hacer frente a
los peligros de la Ilustración y luchar por ella. Son dos cosas parecidas,
pero diferentes. En todo caso, son grados distintos de consideración en
el sentido de la Ilustración. En lo que coincidían los dos pensadores, en
cualquier caso, fue en desplegar la Ilustración, ante todo y por encima de
todo, como una aclaración acerca de sí mismos. Ambos han descubierto
en Rousseau al tipo romántico y, contra su idea de una naturaleza humana
originaria y bondadosa, han apostado por una naturaleza humana abierta
y necesitada de algo más que una mimesis de la naturaleza animal com-
pasiva, robusta y sana189. Ambos creían que esa mimesis de la naturaleza
no podía ser suiciente para organizar la propia vida del ser humano y que,
tarde o temprano, éste tendría que dar el paso a organizarse a partir de sí
188
H. Blumenberg, Höhleausgänge, Suhrkamp, Frankfurt, 1989, p. 528.
189
En este sentido, convendría apreciar el escrito de Reimarus de 1760, Allgemeine Be-
trachtungen über die Triebe der Thiere, haupsächlich über ihre Kunst-Triebe, zum Erkenntnis
des Zusammenhanges der Welt, des Schöpfers und unserer selbst, vorgestellt.
mismo, como proyecto consciente del que él habría de tomar las riendas
por sí mismo. Es cierto: para ambos todo esto sería una lenta transforma-
ción. Pero aquí el sentido de los tiempos sufrió una alteración. Reimarus
creía que las verdades descubiertas por él en el proceso de aclararse a
sí mismo no estarían en condiciones de ser asumidas por la gente hasta
pasados doscientos años. En un intento de suprimir un escándalo que po-
dría causar la confusión mental en mucha gente, Reimarus exigió a sus
herederos que no publicaron su manuscrito sobre el Evangelio originario
hasta pasados doscientos años de su muerte. Según confesión propia, la
verdad debía esperar a que los tiempos estuviesen maduros, o al menos
fueran un poco más ilustrados. Algunos han preferido traducir este aviso
por el más castizo de esperar a que los tiempos se aclaren190.
Aquí comienzan las diferencias con Kant. De hecho, nuestro Kant
había estado muy atento a la obra de Reimarus, de quien había hablado
con admiración en El único argumento posible, valorando su Abhandlun-
gen von den vornehmsten Wahrheiten der christlichen Religion. Pero el
caso es que Reimarus era seguidor, en su tiempo, de la moral provisional
de Descartes. En cierto modo, aquella moral fue la divisa de la república
de las letras en el siglo xVii, su expediente teórico para fortalecerse en
medio de poderes hostiles. Era preferible dejar pasar por alto muchos
errores a provocar radicalismos por expresar verdades antes de tiempo.
Esta fue la razón de la general censura que sufrió Hobbes al dar a conocer
su Leviatán191. La aspiración era muy clara. “El sabio preiere, por mor de
la paz, plegarse a usos y opiniones imperantes”192. Esta es la divisa de lo
que Blumenberg ha llamado “die schonende Aufklärung”, la ilustración
considerada. Su aspiración consistía en acreditar en el terreno personal el
conjunto de verdades que cada uno pudiera soportar, antes de exigirlo a
nadie. También en luchar contra los propios prejuicios y supersticiones,
todavía vivos en el fondo del alma, antes de preocuparse por extender los
valores abstractos a los demás. Lichtenberg era aquí el modelo y jamás
consideró acabado su combate contra su propia fantasía como para trans-
mitir un saber a los demás.
190
Cf. la por otra parte excelente traducción de Salidas de Caverna, en Madrid, Visor, y
sobre todo la nota llena de humor que se nos propone en p. 450.
191
Cf. El capítulo dedicado a Hobbes por A. Biral, en El contrato social en la ilosofía
moderna, Res Publica, Murcia, 2002.
192
Blumenberg, Ob. cit., ed. alemana, p. 547; esp., p. 451.
Esto es así, desde luego. Pero creo que Blumenberg ha exagerado las
distancias entre Kant y Reimarus. Con cierta injusticia, ha contrapuesto
en exceso la Ilustración considerada de Reimarus con la Ilustración ani-
mosa de Kant. De hecho, se podría decir incluso que la posición de Kant
supone la de Reimarus y meramente la continua desde un diagnóstico
que está implícito en eso que Blumenberg ha llamado la autosugestión de
Kant, el darse ánimos para usar el propio juicio. En realidad, no sólo para
usarlo, sino también para publicarlo, asumiendo los costes de división y
de guerra civil entre los doctos que habría de producir. Los tiempos no
se aclararán jamás si los que ya se han aclarado a sí mismos encierran
sus manuscritos. El gesto de Lessing, de romper los papeles en los que
hubiera expuesto algo con claridad, en este sentido, puede parecer una
broma. Pero no lo es. Lo que es demasiado evidente, lo que está ya claro,
no aclarará la época. No hay violencia alguna en dar a conocer al público
los resultados todavía confusos de la propia batalla, los que reclaman la
participación de todos los demás. Eso es todo. No estoy seguro de que
Kant haya oscurecido con ello ni el montante relexivo del proceso ilus-
trado (aclararse a sí mismo), ni haya aumentado el “enigma de su origen”
al separarse de la metafórica del crecimiento orgánico193. Kant ha visto el
origen de la Ilustración en hombres como Reimarus. No hay nada enig-
mático en ello. Son hombres que tenían obligaciones en la dirección de
los hombres y que se han aclarado a sí mismos sobre verdades que no
estaban previstas en las órdenes acerca de cumplir con su función, pero
que hubiera sido completamente ciego y cobarde ocultar. No servirse de
las conquistas de su propio entendimiento habría implicado culpabilidad.
Creo que éste es el sentido profundo del “sapere aude”, una consigna
lanzada ante todo a los que ya son doctos, pero que todavía aceptan sin
dudar el papel de tutores. Es el inal de la consigna de la moral provisio-
nal. En este sentido, la culpabilidad inicial sería de ellos, de los doctos,
no tanto de los tutelados. Para decirlo pronto: hay que atreverse sobre
todo a oponerse a los colegas más retrógrados y obtusos en el uso de la
razón privativa y gremial. Esa es la valentía real en la que piensa Kant.
Su ethos es sobre todo el propio del universitario, del académico. En todo
caso, al reparar en estos aspectos, vemos que el artículo de Kant, que no
193
Aquí la traducción española falla al no verter el adjetivo central del pasaje: el esquema
de maduración orgánica. Cf. p. 451, ed. alemana; esp., p. 548.
ha sido leído con atención en esta ocasión, incluye una historia de la pre-
historia de la Ilustración. De la misma manera que la Crítica de la Razón
Pura incluye una historia de la razón, la noción de Ilustración incluye
una constatación de su propia historia. En un caso y en otro son acciones,
actuaciones, y en algunos casos tienen nombres y apellidos. Tales, Gali-
leo, Newton: ellos ampliaron el campo de la razón con sus revoluciones
copernicanas. Reimarus, es uno de estos hombres. Pero aquellos no com-
partieron la idea de la Ilustración considerada. No dejaron enterrados sus
hallazgos. Los lanzaron al mundo. La legitimidad de la edad moderna está
relacionada con la aceptación generalizada de la inteligencia libremente
operativa. Lo mismo debía suceder en los usos y las costumbres. Ya esta-
ba bien de mantener como provisional una moral que llevaba camino de
eternizarse en su provisionalidad. Lo mismo pasaba, y ésta es la cuestión
central, en aquel terreno de la vida práctica que estaba condicionado por
la religión. ¿A qué venía aquella consideración de enterrar los papeles
por doscientos años? ¿Por qué los que se habían aclarado a sí mismos no
hacían lo que Galileo, incluso contra el cardenal Belarmino: publicar sus
resultados y defenderlos?
Esta exigencia de seguir una única conducta racional, basada en el
modelo de la ciencia, es la propia de la Ilustración consciente de su his-
toria. Si no escandalizaba saber que en las aguas crecen gérmenes de ma-
nera ingente, ¿por qué debía escandalizar descubrir que los Apóstoles de
Cristo estaban atravesados por un sentimiento político-mesiánico defrau-
dado? Una y otra cosa podía producir miedo, desde luego. ¿Pero acaso no
era mejor saberlo que ocultarlo? Kant ha dejado atrás la época de la moral
provisional. Basta de que la ciencia sí, pero que la moral no se someta a la
crítica. La religión ha de someterse igual a la crítica racional y pública por
parte de aquellos que se hayan aclarado a sí mismos sobre el asunto. En
el fondo, ¿no lo sentía así Lessing cuando entregó los fragmentos más ca-
racterísticos de la obra de Reimarus a su público? ¿Acaso por eso Lessing
dejó de pensar que publicar aquellos fragmentos, y someterlos a juicio de
los que quisieran aclararse sobre aquellas cuestiones, era un gesto violen-
to? No. Lessing sabía demasiado bien dónde estaba la violencia y dónde
el consuelo del espíritu. La posición de Kant, así, estaba diseñada para
dar razones a Reimarus, para responder sobre todo a Reimarus. Incluso
parece tener en cuenta sus objeciones en favor de la auto-censura.
Volvamos al texto de Kant, cuando, después de hablar del oicial mi-
litar, del inspector iscal, pasa a hablar del sacerdote, del Geistlicher. Aquí
Kant, como Reimarus, recuerda su obligación de atenerse al símbolo de
su fe en las homilías que dirige a sus catecúmenos y feligreses. Pero, si
él, como Reimarus, ha llegado mediante pensamientos “bien intencionados
y cuidadosamente examinados” a aclararse acerca de ciertas fallas de ese
credo, y tiene propuestas que podrían mejorar la institución de la iglesia
y la ordenación de la religión194, entonces debe tener plena libertad para
comunicarlos al público. Es más: no sólo debe tener libertad de una manera
concedida y graciosa. Kant, y este es el punto frente a Reimarus, insiste en
que este gesto valiente sería parte de su Beruf. Cuando aparece esta palabra,
desde luego, nos introducimos en un territorio que Weber ha plagado de
resonancias. En el texto de Kant, la palabra sugiere que hacer públicos esos
hallazgos sería su trabajo, su vocación y su deber. Respecto a este deber
incurriría en una culpabilidad de mantener a su público en una minoría de
edad respecto a la madurez que él habría obtenido por sí mismo.
Kant, ahora lo vemos, sigue argumentando como si tuviera delante
a Reimarus. La ilustración considerada, que éste encarnó, habría sentido
cargo de conciencia por llevar la confusión y la zozobra a personas que
podrían vivir en paz con su viejo aunque incierto credo, y por llevar la
división al seno de los Geistlichern. Kant niega este cargo de concien-
cia195. Nada de su oicio como sacerdote de la iglesia quedaría desatendi-
do. Quien se acercara a él recibiría los fundamentos de la creencia oicial
y los consuelos espirituales que demandara y esperara. Su relación con el
público no interiere en su relación con los feligreses. En términos cice-
ronianos, que tan relevantes son por estas fechas para Kant, este ilustrado
animoso cumpliría con su oicio y cargaría con las expectativas concretas
que una parte de la sociedad ha puesto sobre él. Su honorabilidad estaría
fuera de duda. Desde esta parte del asunto, por tanto, la esquizofrenia está
asegurada. Más correoso es el argumento desde el lado de su propia con-
ciencia. Pues ante ella quizá tendría que comprometerse a explicar y utili-
zar proposiciones “que él no podría suscribir con plena convicción”196. El
quid de la cuestión está en esta cláusula de la plena convicción o, para ser
194
“Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesen” (WW, XI, 56).
195
“Es ist hierbei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden könnte” (WW,
XI, 56).
196
“Nicht mit voller Überzeugung unterschreiben würde” (WW, XI, 57).
más precisos, en lo de plena. Aquí tenemos un reconocimiento implícito

de la prehistoria de la Ilustración. Entre la plena convicción y la certeza
de una contradicción radical con las verdades personales a las que ha lle-
gado en su auto-aclaración, entre estas dos cosas, hay un amplio margen
para que quepa la consideración y el ánimo, aunque sin llegar a la doble
verdad averroísta y a la disimulación contraria a la parresia. Ahora lo
vemos con claridad: la posición de Kant en la acuñación del concepto uso
privado de la razón es la de Reimarus.
¿Pero podemos descartar el averroísmo? No del todo. Ahora debe-
mos divisar una cláusula que limita la esquizofrenia entre el papel del
docto como tutor oicial y como ilustrado. Pues lo que dice Kant es que
entre el uso oicial y el uso público no tiene por qué haber pleno acuerdo,
pero tampoco puede haber plena contradicción197. La mediación reside en
que en los usos oiciales “no sea del todo imposible que residiese escon-
dida una verdad”198. Esta es la cuestión que tenemos que decidir: ¿cabe
suponer que a todo uso oicial le subyace, como escondida, una verdad
que puede ser operativa para unos pocos, aunque deba ser expuesta pú-
blicamente tal y como es deinida oicialmente? Vemos delinearse un li-
gero averroísmo tras la silueta de Kant. Aquí los antecedentes históricos
condicionan la probabilidad de la Ilustración kantiana. Pues en el ámbito
de la religión, el aclararse a sí mismo implica que algún tipo de religión
interior sea permitida en el uso oicial. Hay puntos de partida históricos
que entienden la religión como un ritual hueco y externo tal, que chocan
con cualquier comprensión de la religión interna. Estos puntos de parti-
da, esas religiones históricas, desde luego, aunque encerrasen un germen
de verdad, estarían tan en contradicción con una religión interna que la
esquizofrenia entre uso oicial y uso público de la razón no podría sos-
tenerse. En tales casos, Kant señala que “entonces no podría administrar
su función con conciencia y tendría que renunciar”. Como se ve, Kant no
celebra el marranismo. En este punto, el docto haría valer su convicción
personal y, hablando a los seres humanos al margen de las relaciones
oiciales, generaría un espacio público donde interviniesen los seres hu-
manos en tanto seres humanos, personas libres que usan su razón como
jueces de sus motivos racionales. Así que la paradoja se aclara: en el espa-
197
“Auf alle Fälle aber wenigstens doch nichts der inner Religion Widersprechendes darin
angetroffen wird” (WW, XI, 57).
198
“Weil es doch nicht ganz unmöglich ist, dass darin Wahrheit verborgen läge” (WW,
XI, 57).
cio cosmopolita no hablamos como oiciales de una administración o de
una comunidad concreta, sino como personas que hablamos a personas.
No es un espacio de abstracciones. Es un espacio de máximas concrecio-
nes, de vidas personales y de convicciones defendidas con la urgencia
de un sentido existencial radical. Ahí ancla el uso público de la razón, el
más descomprometido con los reglamentos y el más comprometido con
nosotros mismos. Su ejemplo inicial, la verdadera prehistoria de la Ilus-
tración, fue cuando Lutero le dijo al emperador de los alemanes, también
rey hispánico: sea cual sea mi deber como súbdito, ahora está puesto entre
paréntesis, mientras no sea convencido por mi libre razón y ante mi con-
ciencia de que es legítimo obedecer aquí. No era un encuentro abstracto.
Pero Lutero en aquel día se defendió a sí mismo y defendió la libertad del
ser humano en general. No habló a su autoridad ni a sus ieles: habló en el
ámbito de un espacio en el que todo ser humano se siente cuanto menos
espectador y aludido. La prehistoria de la Ilustración religiosa, radicada
en antecedentes de esta naturaleza. Esa era una convicción común a Rei-
marus y a Kant. Lo demás, el ánimo y la consideración, era un asunto
perfectamente menor.
En cierto modo, la denuncia del modelo tradicional de iglesia y de
religión ocupa un amplio espacio en este pequeño artículo, demasiado
consciente, pace Blumenberg, de las condiciones de posibilidad de la pro-
pia irrupción del proceso ilustrado. Pues éste, sin duda, sería inviable si
una corporación religiosa, una asamblea eclesiástica o un sínodo, se jura-
mentase para mantener cierto credo inmutable, argumentando su propia
infalibilidad con la inalidad de eternizar su forma de entender las cosas,
su dominación y su especíica tutela, tanto más fácil de ejercer cuanto más
cómodo resulte identiicar la desviación del credo. Tal conjura estaría di-
señada esencialmente para identiicar al heterodoxo. En esta búsqueda se
especializarían sus doctos, incluso escribiendo, como sabemos, historias
monumentales del pasado proyectadas sobre el presente. La inalidad de
todo esto sería estabilizar el símbolo de la fe. Al excluir toda variación y
cambio, también se excluye cualquier aclaración de cada uno de los ieles
sobre estos asuntos. Esta actividad estaría incluso prohibida a fortiori. De
ahí no podría surgir la Ilustración.
Kant se ha preguntado si una conjura de esta naturaleza sería legí-
tima. Desde luego ha contestado que en modo alguno. Ese pacto sería
absolutamente nulo. Kant recuerda a Lutero y los tiempos posteriores de

Westfalia y la cláusula “cuius regio eius religio”: todo esto sería injusto
incluso si estuviera conirmado por la autoridad suprema, por la dieta im-
perial o por todos los tratados de paz199. Pero la pregunta no es relevante
cuando se sabe la índole de la respuesta. La solución del problema no
pasa por insistir en que esa conjura sobre la estabilización de la fe religio-
sa ofrece una hostilidad radical a la Ilustración. No se trata de insistir en
la carencia absoluta de ainidad entre el espíritu ilustrado y el ritualismo
eclesial. La pregunta honesta es cómo se puede salir del dispositivo ecle-
siástico ritualizado una vez que se ha instalado en la vida religiosa. Pues
para el hombre confesional del siglo xV, xVi, xVii y xViii, el heterodoxo
es peor que el pagano y el gentil. Demasiado bien lo aprendieron los ju-
deoconversos cuando vieron las diferencias con que eran tratado respecto
a los que se mantuvieron ieles a su religión monoteísta. Estos podían ser
presionados a la conversión o expulsados y expoliados. Los conversos ya
podían ser quemados. El cierre de la historia en el espacio de la creencia
religiosa, que de esto se trata, lo impulse quien lo impulse, es un proyec-
to ilegítimo. Aquí la retórica de Kant ni es considerada ni disminuye la
radicalidad de sus expresiones. Una tal época, que pretendiera cerrar la
apertura de la naturaleza humana con el dogma inviolable e inmutable,
sería “un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino originario
consiste precisamente en este progreso”.200 La apertura de la naturaleza
humana es una constante antropológica que subyace a la historia y por
eso reclama la teoría del progreso. Una apertura exige la otra. El cierre
de ambas mediante el dogma es un falso cierre, imposible sin ejercer una
continua violencia autoritaria. Por ella, la instancia de lo diverso, que rige
el más largo plazo evolutivo, quedaba neutralizada. Contra este crimen
no puede haber tolerancia ni respeto, señala Kant, por parte de las gene-
raciones siguientes.
Otra cosa es garantizar el triunfo de la Ilustración sobre este disposi-
tivo. La secuencia del argumento de Kant sugiere que, cuando tiene lugar
aquel cierre religioso, el problema no se resuelve desde la Ilustración re-
ligiosa, sino desde la ilustración política. Por ahora debemos atenernos al
supuesto de que la Ilustración religiosa sea posible desde las conquistas
199
“Ist schlechterding null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt, durch
Reichtäge und die feierlichsten Friedensschlüsse bestätig sein” (WW, XI, 57).
200
WW, XI, 58.
que los propios oiciales religiosos hayan conseguido en el proceso de
aclararse a sí mismos. Ahora sabemos que la Ilustración religiosa implica
una prehistoria de libertad de conciencia y la inexistencia de una doctrina
de infalibilidad de la corporación sinodal o de alguno de sus miembros.
En este contexto, Kant acaba esta fase de su argumento con una consi-
deración que sólo muestra todo su sentido cuando la sabemos dirigida
a Reimarus: “Pues que los tutores del pueblo (en las cosas espirituales)
deban ser a su vez menores de edad, es un absurdo que conduce a la eter-
nidad del absurdo”201. El gesto de Reimarus mantenía este absurdo en sí
mismo innecesario. Aquí residía la culpabilidad, por su falta de ánimo, de
una Ilustración demasiado considerada que no era capaz de poner a sus
colegas delante de sus verdaderas obligaciones.
Blumenberg ha confesado que sus distancias inales con la Ilustración
kantiana no son una colección de reproches pendientes ni la confesión de
un kantiano decepcionado202. Para evitar esta impresión demasiado perso-
nal ha sugerido que se trata de acertar en la fenomenología de la historia,
esto es, de conocer la estructura de la transmisión de ideas entre padres
e hijos. La Ilustración kantiana, de forma comprensible en un soltero, no
habría dispuesto de esta oportuna fenomenología, ni la habría producido.
Así habría pasado por alto, desatento, un problema ilosóico central. Pero
en realidad, se trata de dos problemas. Blumenberg está intentando expli-
car el inal del criticismo, un asunto que le ha ocupado con cierta intensi-
dad203. Que la deinición de la Ilustración haya coincidido con la polémica
del Spinosismo dirigida por Jacobi era el síntoma. En realidad, la tesis de
Blumenberg es que cada época incuba argumentos y contra-argumentos
que persigue con fuerza hasta encontrar la formulación adecuada. Enton-
ces esa época se halla al in y halla su in204. En este sentido, tras la tesis
de Blumenberg alienta una cierta despedida, no exenta de melancolía.
Pero en cierto modo, esta fenomenología es a su vez más bien kantiana.
201
“Denn dass die Vormünder des Volks (in geistlichen Dingen) selbst wieder unmündig
sein sollen, ist eine Ungereimheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläuft” (WW.
XI, 57).
202
Salidas de caverna, ed. esp., p. 452; ed. al. 549.
203
A mi manera también lo he hecho. Cf. mi Nihilismo, Especulación y Cristianismo en F.
H. Jacobi. Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo europeo, Barcelona, Anthropos, 1989.
204
“Toda época es fase de incubación de objeciones y contraargumentos, alrededor de cuya
violencia inopinada, ella encontrará su in y se encontrará al in”. Salidas de caverna, ed. esp., p.
452 y al. 549. La traducción está ligeramente retocada.
Muestra el aspecto antinómico de cada época histórica y la aspiración a

una expresión ajustada de estos argumentos y contra-argumentos. Diicul-
tades conceptuales con la Ilustración, así las llamamos. Es más: era una
previsión kantiana que la Ilustración animosa produciría una guerra civil
entre los doctos. Más que sentencia de la época ilustrada que había repre-
sentado Kant, la polémica de Lessing con Jacobi no era sino el cumpli-
miento de la previsión de que la Ilustración animosa kantiana produciría
una guerra civil ideológica. Mendelssohn fue su primera víctima. El ca-
dáver de Lessing fue su condición de posibilidad. Sin duda, algo acababa
allí, pero sólo quien tuviera memoria podría mantener el tipo y entender
de qué se trataba. Kant identiicó la contienda, denunció al denunciante,
elaboró su posición con plena coherencia y todavía contestó en su Wass
heisst in Denken zu orientieren? La batalla no había hecho sino empezar.
Nadie podía imaginar todavía que el romanticismo fuera la defensa de
la reacción. Todavía menos, nadie podía imaginar que el romanticismo
ganara la batalla. Ni que la siga ganando. Pero ésta es la época que abrió
Kant. Él identiicó al enemigo de manera inmediata. Y luchó contra él. Es
fácil, dada la escasa eicacia histórica de una Ilustración normativa, que
debía añadir a todas sus improbabilidades la adicional improbabilidad del
desenlace de la batalla, sentirse un viejo kantiano decepcionado, como
dice Blumenberg que se siente. En este sentido es comprensible el can-
sancio de Blumenberg de una razón normativa que prescribe y es lógico
que muestre su nostalgia de un preceptor que sólo acostumbre y relate,
como el narrador de W. Benjamin. Lo problemático comienza cuando
alguien, preceptor o no, relata las consecuencias contemporáneas no sólo
del fracaso de la razón normativa, sino de su olvido. O del otro relato,
complementario, del triunfo sin contrapartidas del irracionalismo román-
tico o del sentido más arcaico de las religiones. Podemos entonces incluso
consentir al preceptor que relate. Pero ¿cómo podemos acostumbrarnos a
ese relato? ¿Cómo pensar que la época ha encontrado su iluminación inal
en una derrota? La fenomenología de la historia, cuando miramos desde
el escenario de esta vieja y secular batalla, no es tan sencilla.
11. El republicanismo apunta. La relevancia del tratamiento que
Kant otorga a la religión reside, primero, en que la minoría de edad en
esta cuestión de la vida social le parece la más nociva e infame205; segun-
205
“Die schädlichste, also auch dis entehrendste unter allen ist”( WW, XI, 60).
do, en su estrecha ainidad con la problemática de la política. No es un
asunto nuevo, desde luego. Al recoger la centralidad de la religión para la
vida del hombre, y al cifrar la norma de una Ilustración en un apropiado
tratamiento de este tema, Kant regresa al momento inicial de la moder-
nidad, cuando los cristianos exigieron disponer de libertad de conciencia
y el Estado mereció la aceptación por parte de los seres humanos por su
capacidad de resolver el problema religioso. Al mismo tiempo, el análisis
de Kant permite identiicar el atraso de las sociedades que, como las cató-
licas, no supieron resolver este punto crucial de la emancipación humana.
Al establecer esta relación entre religión y política, además, surge más
nítido el carácter animoso de la Ilustración de Kant y el sentido más bien
injusto de la decisión de Reimarus de excluir toda exhortación pública
dirigida al prójimo, para que cada uno se aclare a sí mismo sobre lo rele-
vante para su vida. Por todo ello, Kant concluye la valoración de un gesto
parecido al de Reimarus con un cierto acercamiento y una cierta crítica:
Un hombre puede, para su persona y sólo por algún tiempo, aplazar la Ilustra-
ción acerca de lo que le concierne saber; pero renunciar a ella, sea para su persona,
sea todavía más para la posteridad, esto signiica violar y pisotear los derechos
sagrados de la humanidad206.
Esta renuncia no formaba parte de lo que se revela cuando se mira

desde la perspectiva del reino de los ines. En efecto, Reiumarus no ha-
bía renunciado a la Ilustración sobre su propia persona. Tampoco había
renunciado a la Ilustración para toda la posteridad. Simplemente había
aplazado el proceso. En lugar de acelerarlo, deseaba mantenerlo en los
límites de lo que pudieran hacer los hombres tomados de uno en uno. No
había pisoteado los derechos de la humanidad, pero no los había hecho
avanzar. Sin duda, hay algo de sospechoso en todo discurso que llama a
los potenciales beneiciarios a ejercer derechos propios. Uno tiende a pen-
sar que no será un gran derecho cuando no se reclama. Esta percepción es
poco moderna y desde luego es anti-kantiana. Desde antiguo, la moderni-
dad había intentado romper las costumbres y los idola como guías de la
conciencia. El derecho, este es el punto, no es inmediatamente accesible.
Implica una cierta potencia epistemológica que debe ser ejercitada. Inclu-
so el derecho racional sólo es accesible, no desde una supuesta naturaleza
de las cosas, sino desde el despliegue de la razón. De ahí su dependen-
206
Ibid.
cia de la Ilustración, entendida como libre uso de la capacidad racional.

Pero la razón, y este es el punto kantiano ahora, no surge inmediatamente
de la naturaleza humana, sino desde una relexión muy reinada sobre el
ser humano impulsada por nosotros mismos. En suma, sin herramientas
epistemológicas adecuadas, sin razón, no hay conciencia del derecho y
sin ella, no hay derecho efectivo ni reclamación de su cumplimiento. Por
tanto, la Ilustración no se cifra en la exhortación a operar con ciertos dere-
chos, no es propaganda política. Es la exhortación a operar racionalmente
como mediación epistemológica para descubrir derechos como propios y
comunes y, así, ejercerlos. No es exhortación a llegar a ciertos resultados
materiales, sea cual sea nuestra relación con ellos, sino a utilizar la razón
como forma de vida capaz de fundarlos y asumirlos en común, de defen-
derlos y protegerlos.
En estos terrenos, Kant introduce sus distancias respecto a Reima-
rus. Pues la dimensión política de la Ilustración alcanza toda su magnitud
cuando se trasciende al individuo, cuando los que se aclaran a sí mismos
coniguran un pueblo y piensan en términos de pueblo. La dimensión po-
lítica de la Ilustración siempre tuvo que ver con esta dimensión comunita-
ria inexorable en la religión y con el carácter corporativo de la institución
eclesiástica. Según evolucinó este asunto, así se coniguró la política y
por eso no es fue un capricho analizar la evolución de la constitución
eclesial de España en el siglo xV. Es más: la religión, en cierto modo, pre-
iguró una forma de gobierno, una diferencia entre ministros y ieles que
anticipó la relación política y que tiene en el carisma del cargo, propia de
la iglesia católica, la igura prototípica de la forma de ser “cargo” o “auto-
ridad pública”, para la cual no era necesaria la ejemplaridad, dado que no
estaba en manos de los ieles remover a nadie de su cargo. Todo lo que se
ha dicho sobre ejemplaridad en España, ignora justamente esta prehistoria
del asunto, así como ignora su larga historia. Se venía dando desde el con-
cilio de Basilea, donde nuestros conversos castellanos fueron tan activos.
Además, la religión se basa en estatutos y reglas que en cierto modo son
cercanas a las formas legales de la vida política. Si la Ilustración política
tiene también su prehistoria, también la contra-ilustración la tiene y pue-
de ser conocida. Por lo demás, el poder político siempre ha tenido algún
grado de relación con el religioso. En este sentido, hablar de aclararse en
temas de religión es ya aclararse en temas de política. Todos los grandes
debate sobre la forma de la política, antes fueron debates sobre la forma
de gobierno de la iglesia. Ya lo vimos en el caso español, con la tragedia
política y religiosa de los conversos. Como es natural, la actitud de Kant,
que pretende hablar siempre desde la perspectiva del iel, del creyente, ya
preigura la argumentación política. La ilegitimidad de una corporación
que declara infalible sus instituciones y dogmas, que impide su discusión
pública, que veta la discusión de cualquier duda, salvo en el sentido de
la investigación iscal acerca de la ortodoxia, todo eso que Kant ha va-
lorado como “crimen contra la naturaleza humana”207, procede de una
mirada que no se asienta entre los regentes de esa institución, sino entre
la comunidad de los ieles. Desde luego, declarar una institución como
infalible supone declarar a sus funcionarios como inamovibles, como
clercs perpetuos. De esta manera, los propios clercs se auto-declaran im-
prescindibles, perennes. Kant contraataca. La colectividad de los que son
regidos por esos clercs no ha podido establecer este estatuto. Como luego
veremos, la ilegitimidad más básica de ese cierre institucional procede
de la comprensión racional de la vida humana. Forma parte de los enun-
ciados racionales sobre el ser humano declarar abierta su vida, precisada
de tiempo, de historia, del horizonte de seguir caminando. Esto es lo que
signiica que su Bestimmung, su determinación, en el sentido de su cie-
rre, es Fortschreiten: seguir andando. En realidad, desde que salió de los
bosques originarios, el hombre no ha hecho otra cosa. Pero una vez que
se asume este enunciado racional, genera la refracción en cada uno de los
seres humanos. Todos ellos han de aclararse acerca del futuro de su propia
vida. Aquel estatuto de infalibilidad impide esta Ilustración e impide el
uso de la razón de cada uno. El problema es que, de golpe, se cierra desde
fuera una naturaleza que sólo cada uno debe cerrar. El cada uno aquí se ha
transformado en omnes. Ahí está la naturaleza política de los decretos re-
ligiosos. Alcanza a omnes et singulatim. Un gobierno pastoral que impide
el cuidado de sí de la Ilustración.
Y aquí es donde, por la propia naturaleza del gobierno religioso, apa-
rece la máxima que preigura el republicanismo. Un conjunto de clercs
no puede tomar decisiones que afectan a todos sin el consentimiento de
todos. Así dice Kant: “La piedra de toque de todo lo que puede concluirse
como ley sobre un pueblo reside en la cuestión de si un pueblo podría
207
WW, XI, 58.
proponerse por sí mismo una tal ley”208. La clave es ésta: ¿podría el pue-
blo declararse infalible a sí mismo, considerar inmutables sus órdenes
institucionales, y valorar como dogmas sus leyes concretas? ¿Podría un
pueblo entero cerrar su historia? ¿Puede en suma un pueblo rechazar el
uso de la razón para el futuro? ¿Cómo podrá decidirlo para toda la pos-
teridad? ¿No debería hablar la posteridad por sí misma? “¿Acaso podría
un pueblo proponerse a sí mismo semejante ley?”209 La vieja máxima del
republicanismo se dibuja aquí: lo que a todos afecta a todos concierne. Al
futuro concierne también decidir lo que sólo el futuro sabrá, lo que sólo
al futuro afectará. Para aclararse acerca de las posiciones últimas ante la
vida, implicadas en la cuestión religiosa, ¿cómo entregar para siempre
la palabra a gentes de las que no sabemos ni siquiera que se preocupen
de esos asuntos? Lo que a todos concierne está sometido a la necesidad
de aclararse propia de cada uno y eso pasa por declarar abierto el futuro.
Republicanismo, el seguir andando por el camino de la historicidad y la
Ilustración, van juntos en religión y en política.
La libertad de crítica, el rechazo de la infalibilidad tienen que ver
con la preparación y articulación de ese futuro. De ahí la necesidad de
señalar los defectos de esas instituciones (das Fehlerhafte der dermali-
gen Einrichtungen). Si el rey o la autoridad suprema impide esta libre
crítica, entonces se pone de parte del estamento clerc que se ha declarado
infalible e imprescindible, único director de los asuntos espirituales de
la comunidad. Las palabras de Kant en este sentido son muy duras, pero
servirían para describir cualquiera de los reyes hispanos que apoyaron la
pretensión de infalibilidad de la iglesia católica y sus tribunales. Desde
luego, el monarca “demuele su majestad cuando se mezcla en esto: en
someter a su control gubernativo los escritos por los que sus súbditos
buscan poner en claro sus puntos de vista”210. Pero no sólo eso. Es todavía
208
El original dice “Der Probierstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlos-
sen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen
könnte?” WW, XI, 58. No creo que se pueda traducir, como hace Aramayo, “La piedra de toque
de todo cuanto puede acordarse como ley para un pueblo....” La comparación se debe establecer
entre “sich selbst auferlegen” y “über ein Volk beschlossen”. El pueblo se propone a sí mismo,
mientras que la otra acción consiste más bien en concluir algo sobre el pueblo. Un proceso es
relexivo, el otro es una transferencia autoritaria.
209
WW, XI, 58.
210
WW, XI, 59. Desde luego, no se trata de que “daña su majestad”, como traduce Ara-
mayo: se trata de que reduce a escombros su majestad. Este es el sentido de “Es tut selbst seiner
Majestät Abbruch”.
peor que “envilezca su poder supremo hasta el punto de apoyar en sus
estados, y contra sus demás súbditos, el despotismo espiritual de alguno
tiranos”. Alfonso de Cartagena no podría decir nada diferente.
La tarea del poder político en el asunto de la religión no pasa por
asentar las pretensiones de infalibilidad de un colectivo clerc, cuya aspi-
ración histórica a tiranizar espiritualmente a la gente es bien conocida. La
inalidad del poder político no puede someterse a las previsiones de esta-
bilidad y poder de la corporación religiosa. Con ecos que resuenan desde
mucho tiempo atrás, Kant dice que la inalidad de la autoridad suprema es
garantizar la paz. Pero la paz no puede ser entendida, a la manera dogmá-
tica, como una adhesión a la infalibilidad. Debe ser entendida como una
posibilidad de coexistencia de diferentes formas de entender la salvación
del alma bajo el mismo orden civil. De eso y sólo de eso debe cuidar el
poder político. Para eso debe permitir que surja la crítica, que se propon-
gan mejoras, que cada ciudadano se aclare acerca de lo que signiica su
Seelenheil, la salud de su alma —y de paso lo que va unido a esto, la salud
de su cuerpo. Cualquier obstáculo que impida este trabajo de cada uno
sobre sí mismo debe ser retirado y esa es una responsabilidad central del
gobierno. Esto es algo que Reimarus debía haber exigido. Pues, en ver-
dad, el proceso de aclaración de cada uno puede ser neutralizado por po-
deres ajenos y, como ya hemos visto, violentos e ilegítimos. Retirar estos
obstáculos, y defender la libertad en la búsqueda de la salud del alma de
cada uno, es responsabilidad del poder político. Exigirlo es obligación bá-
sica de los que ya se han aclarado a sí mismos. Hacerlos coexistir en paz
bajo su autoridad es un deber político del soberano, lo que implica limitar
la violencia de cualquier imposición dogmática violenta211. En suma, la
Ilustración considerada de Reimarus no era el problema. El asunto central
residía en la imposibilidad de una Ilustración impolítica o anti-política.
Lessing no podía sino corregir este punto dentro de sus límites.
No se trataba de la aceleración por la aceleración, en una posición
que sería simétrica aunque contraria a la de Reimarus. Esta que lleva a
la crisis de forma irresponsable, no sería la forma de la política ilustra-
211
“Si él [rey] mira sólo a que toda mejora verdadera o supuesta coexista con el orden
civil, entonces puede en lo demás dejar hacer a sus súbditos lo que encuentren necesario por la
salvación de su alma; esto no le concierne en absoluto, pero sí desde luego impedir que uno im-
pida a los otros de forma violenta trabajar con todas sus capacidades acerca de la determinación
y promoción de la misma”. WW, XI, 59.
da. Aquí el modelo de la reforma de la religión preigura el proceso de

la reforma política. Ante todo, no conviene olvidar que sólo una mirada
decidida sobre una adecuada relación con el colectivo popular permite
identiicar los deberes del monarca en cuestiones religiosas. Si el rey no
puede vincularse a la tiranía espiritual es porque el pueblo no puede darse
a sí mismo la ley de declarar infalible una institución religiosa. Esa ley
que el pueblo no puede darse a sí mismo, no puede vincular al rey en su
conducta. O dicho de forma positiva: el monarca también debe atenerse
en su actuación a normas que el pueblo pudiera darse a sí mismo. “Lo que
a un pueblo no le está permitido concluir sobre sí mismo, todavía menos
permitido le está a un monarca concluir sobre el pueblo”212. Con esta frase
republicana, Kant se pone en el camino de la consideración misma del
poder legislativo de los monarcas. Con ello, la Ilustración religiosa se
transforma, de repente, en Ilustración política. De una máxima republi-
cana antigua, que lo que a todos afecta a todos concierne, se pasa a una
tesis política moderna: que la autoridad legislativa del monarca reside en
reunir en la suya la voluntad conjunta del pueblo213.
¿Reunión simbólica de voluntades? ¿Mera representación personal
inexcusable, que no puede ser alterada? No enteramente. No se trata de
transformar la comprensión de la actividad legislativa del monarca, de tal
forma que en la práctica resulte inalterada. Por el contrario, se trata real-
mente de alterarla respecto a los usos tradicionales. Las previsiones de re-
forma de los estatutos religiosos no se quedan en meras disposiciones sim-
bólicas. En los procesos previstos de reforma se dejan ver otros aspectos
que concretan esta relación entre el legislador y el pueblo. Tras preguntarse
si la ley de infalibilidad se la daría el pueblo a sí mismo, Kant dice:
Esta ley sería buena, en cierto modo a la espera de que una mejor sea posible
en un tiempo breve, para introducir un cierto orden [civil], en tanto que dejara
libres a los ciudadanos, y preferentemente a los clérigos, para hacer públicas me-
diante sus escritos, en su calidad de doctos, sus observaciones sobre los fallos de
las actuales instituciones.
¿De dónde viene esta ley de provisionalidad? Desde luego, la propo-

ne un docto que se ha aclarado a sí mismo. Surge de alguien como Kant.
Sin embargo, debe ser asumida por la autoridad legislativa del rey, si efec-
212
Ibid.
213
“Er den gesamten Volkswillen in dem seinigen vereinigt”. WW. XI, 59. Para lo que
sigue, 58 y 59.
tivamente quiere reunir en su voluntad a la voluntad conjunta del pueblo,
que en esta provisionalidad prepara un proceso de reforma, consciente
de las debilidades de los códigos vigentes. De la voluntad del monarca
no puede quedar fuera la parte de voluntad que representan los doctos
ilustrados, ni de su legislación la ley que ellos proponen acerca de la regu-
lación del debate público. Lo decisivo sin embargo es que se trata de una
ley provisional, que desea la retirada de obstáculos. Porque hay señales
efectivas de que Federico ha asumido esta norma provisional de retirada
de obstáculos para la coniguración libre de un público, Kant ha podido
decir que se ha abierto una época de Ilustración. En honor a este hecho, la
época puede llamarse “época de Federico”. Esta retirada de obstáculos, y
esa coniguración de un espacio para un trabajo libre, es la ley en que se
reúnen la voluntad del pueblo y la del rey. Esa vinculación de voluntades
implica algo más que tolerancia, desde luego, para la cual sólo se requiere
una voluntad indiferente, sin identiicación214. Pero no conviene olvidar
que esta ley está “in der Erwartung eines bessern, auf eine bestimmte
kurze Zeit möglich”. Ese acuerdo implícito entre la voluntad del monarca
ilustrado y la voluntad del pueblo (expresada en la ley de sentirse libre
para debatir y de no ser coaccionado a aclararse en las cosas que le con-
cierne) es provisional y está a la espera de una ley mejor en el menor tiem-
po posible. Este es el punto decisivo. Kant, diga lo que diga Koselleck, no
ha desplegado la crítica para acelerar una crisis, como si no quisiera saber
que era un asunto político. No ha ocultado su responsabilidad respecto de
este horizonte. Sabía que el asunto era político, que debía conigurarse
de forma responsable y que la única manera era permitir que el rey y el
pueblo marcharan juntos en el proceso de constitución de una ley mejor.
Ahora Kant abre el camino a la más relevante hipótesis sobre la Ilus-
tración. Aquélla a cuya veriicación dedicará los mayores esfuerzos de
su crítica de la razón. Una vez que los seres humanos se expresen con
libertad, e inicien un proceso de aclararse a sí mismos, alcanzarán algún
tipo de consenso. La utilización de la razón en cada uno, en un proceso
de aclararse impulsado desde el punto de vista personal, aunque realiza-
do en público, llegará a puntos de vista compartidos, a la experiencia de
lo común en su variedad de ámbitos, lo justo, lo buen, lo bello, lo útil.
214
El príncipe, dice Kant, “rehúsa el altivo nombre de tolerancia” (WW. XI, 60). Para lo
que sigue, 58.
Este supuesto, que compensa la inevitable dimensión individualista de

la Ilustración con una dimensión de comunidad, es la hipótesis básica
de la Ilustración animosa kantiana y la garantía de su dimensión política
republicana. La Ilustración de cada uno por sí mismo puede generar una
voluntad conjunta del pueblo, ahora positiva, con capacidad de fundar
un estatuto nuevo. A ella debe vincularse el legislador. Puesto que hemos
mirado el problema de la religión como esquema del problema político,
veamos lo que acaba sucediendo.
Y la verdad es que, desde el punto de vista de la religión, se obtiene
este proceso:
El orden establecido se mantendrá hasta que la comprensión acerca de la na-
turaleza de estas cosas haya llegado públicamente tan lejos y se haya acreditado
hasta el punto de que, por la reunión de sus voces (aunque no sea la de todos)
pueda llevarse ante el trono una propuesta para proteger aquellas comunidades
que se han reunido en una institución religiosa transformada según sus conceptos
de la mejor comprensión (WW. XI, 58).
El uso público de la razón no se queda en un mero debate bien inten-

cionado y cosmopolita. Puede producir, cuando se impulsa con libertad
y extensión, un consenso capaz de ofrecer una política de reformas ins-
titucionales. En la medida en que se proponga ante el trono esta opción
de reforma con suiciente apoyo popular, y se conigure una institución
religiosa reformada, el rey no puede dejar de atender esta voluntad a la
que se debe vincular. Lo mismo puede suceder en política. Basta que la
reunión de las voces, aunque no sean todas, lo forje. De esta forma, la
relación entre la voluntad del monarca y la voluntad de las voces reunidas
del pueblo deja de ser meramente la de una mera representación personal
o simbólica. Al contrario: es sancionadora.
Como es natural, la diferencia entre la dimensión religiosa y la polí-
tica reside en que aquella puede permitir instituciones plurales, mientras
que la política no puede dejar de fundar una institución común. En el pri-
mer campo pueden coexistir diferentes instituciones y formas de entender
la salud del alma. La tarea del poder político consiste en garantizar la paz
y la libertad desde una ley común y una institución que los acoja a todos.
Pero, ya en la religión, el momento del razonamiento acaba condicionan-
do las formas futuras de la obediencia. Una nueva institución reformada
desde el uso público de la razón puede acoger la vida de los creyentes.
Podemos preguntarnos ahora si este proceso es transferible a la políti-
ca. ¿Ha de llegar aquí el momento en que el razonamiento condicione
las formas de obediencia? ¿Qué ha de signiicar la obediencia cuando se
impone con todas sus consecuencias un razonamiento libre? Si Kant no
ofrece una respuesta a esta pregunta, entonces sólo tiene una retórica, no
una teoría. Entonces asumiría de manera oportunista la frase caprichosa
de un rey que no puede perder el tiempo en escuchar las chácharas de sus
doctos; que sólo está interesado en su obediencia, y les deja el pasatiempo
de la discusión.
Las previsiones de Kant, aquí, como en otros asuntos, sólo se com-
prenden bien atendiendo a las teorías que circulaban en su época. Como
ya he señalado en otros lugares215, el pacto entre la universidad y la mo-
narquía, desde los tiempos de Wolff, consistía en aconsejar por un lado y
en mandar por el otro. La mediación se entregaba al secreto de los con-
sejeros áulicos, caracterizados como doctos, a cuyos consejos el monarca
se vinculaba si lo estimaba oportuno. De esta manera, la igura compleja
del ilósofo-rey quedaba sustituida por la división de trabajo acordada
entre la metafísica sistemática de la universidad y la realeza que ejecuta
lo que la universidad aconseja como acertado. La consecuencia de este
pacto es que la propia universidad no seleccionaba los consejos que el
rey acogía. Esta selección quedaba en manos de la estricta decisión del
monarca. Entre la inteligencia y sabiduría de una parte, y la voluntad y
poder de la otra, no había una ulterior mediación. Kant considera este
pacto como fruto de la razón en su uso doméstico. Es una corporación,
la universidad, la que pacta canales de comunicación apropiados con el
monarca. Estos canales quedan por lo general reservados al arcanum de
un consejo aúlico y cortesano. El modelo de Kant obtiene signiicado
justo cuando comprendemos que se quiere romper con este anteceden-
te. Ahora, el conducto de comunicación entre el docto y el rey no es el
consejo doméstico. Es el debate público. La cuestión decisiva es si se
sigue entregando al monarca y a su arcanum la decisión de seleccionar
los mensajes públicos que el gobierno ha de tener en cuenta. Si el debate
público no reclama un vínculo más fuerte del monarca respecto a sus
conclusiones, entonces se ha transformado el arcanum por la publicidad,
pero el ejercicio del poder prosigue igual. La previsión de Kant, como es
natural, reside en que del debate público pueda surgir suiciente consenso
215
“Kant: Del liberalismo al republicanismo”, en mi contribución al colectivo G. Duso, El
contrato social en la ilosofía moderna, Murcia, Res Publica, 2002.
de las voces como para que el legislador real actúe como lo que verdade-
ramente es: el representante de la voluntad conjunta del pueblo, su orden
de minorías y mayorías. Esta es la presuposición estrictamente liberal de
Kant216. Sin embargo, la monarquía liberal suponía un acuerdo difuso de
la opinión pública con arreglo al cual el monarca gobierna. El desenlace
del proceso de Ilustración kantiana es diferente y debe llevar a consensos
capaces de reformas institucionales. Como es obvio, la previsión básica
de la hipótesis ilustrada en todo caso es que el debate público no pone en
peligro “la paz pública y la unidad de la res publica”217. De cumplirse esta
previsión, y de romperse la unidad, el debate público alteraría aquello que
es preciso obedecer. Pues para establecer la norma o la reforma institu-
cional, se ha de tener en cuenta la voz reunida de la mayoría, cuya con-
dición es mantener la unidad. Que esa mayoría no implique facción, que
no divida a la res publica, que no imponga elementos de arbitrariedad,
son otros tantos supuestos de la hipótesis cuyo enunciado más preciso
dice: la libertad es un antídoto contra la barbarie. En modo alguno en la
previsión kantiana se atisba la posibilidad de que la libertad del espacio
público pueda generar una nueva barbarie218. Si el trabajo de base es que
cada ser humano se aclara sobre sí mismo, y sobre todo sobre la salud de
su alma, de su dieta, de su derecho, tal cosa, en verdad, parece razonable.
Lo problemático, más bien, reside en dar por supuesto este trabajo de base
de los individuos, cada uno seriamente preocupado por sí mismo.
Estamos contemplando cuál sería la consecuencia de aplicar el mo-
delo de la reforma de la religión a la vida política. Quien sea capaz de una
cosa, siempre podrá ser capaz de la otra. Quien no sea capaz de la primera,
a duras penas podrá ser capaz de la segunda. La consideración dogmática
cerrada se impone tanto sobre los códigos religiosos como sobre los po-
líticos. La actitud es la misma. ¿Pero ha mantenido Kant esta previsión?
¿O se ha limitado a exigir libertad de debate, dejando desvinculada la vo-
luntad de mando del monarca y, por tanto, sin condicionar la necesidad de
216
Para este sentido de liberal, cf mi trabajo “Las raíces ilustradas del liberalismo”, en Los
orígenes del Liberalismo, de Germán Rodríguez, Biblioteca Valenciana, 2002.
217
El texto alemán: “Dass die Freiheit, für die öffentliche Ruhe und Einigkeit des gemei-
nen Wesen nicht das mindeste zu besorgen sei”.
218
“Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn
man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten” (WW. XI, 60). Los Los hombres
hombres elabo-
elabo-
ran su rudeza poco a poco y por sí mismos, sólo con que no se intente expresamente mantenerlos
en ella. Una vez más el verbo central aquí es arbeiten.
obediencia por parte de los súbditos? Es evidente que el inal del ensayo
de Kant es más bien críptico. Pero la falta de claridad es un síntoma de un
pensamiento que busca superar las coacciones propias. Dos pasajes nos
hablan inicialmente de estos síntomas. En el primero, Kant dice que “este
espíritu de libertad se extiende hacia el exterior (ausserhalb), incluso allí
donde tiene que pelear con los obstáculos externos (äusseren Hindernis-
sen) de un gobierno que se comprende mal a sí mismo”219. Aquí la fuerza
de la frase reside en las alusiones a lo exterior. La libertad no sólo tiene
que ver con el debate público acerca de cuestiones teóricas o intelectua-
les. También quiere extenderse a un espacio exterior. Sin embargo, la úni-
ca noticia que de tal exterior quiere darnos Kant es la existencia de ciertos
obstáculos. Esos obstáculos externos serían resultado de un gobierno que
no se comprende bien a sí mismo. Frente a estos obstáculos la libertad
tiene que pelear. La palabra no puede ser más expresiva: zu ringen. La li-
bertad ha de ir al ring. En este escenario, nadie dudará de lo apropiado del
adjetivo “animosa” para esta Ilustración, por mucho que venga deinido
por un espíritu tan poco deportivo como Kant. La clave de todo el asunto,
como es natural, está en qué pueda signiicar un gobierno que se entiende
mal a sí mismo. Se supone que ese gobierno es el que debe subir al ring
para batallar con el Ilustrado. Esta posición, por cierto, es la que jamás
contempló Koselleck en su Crítica y Crisis, pues sugería que también el
poder había tenido su responsabilidad en la deriva radical de la Ilustra-
ción. Ahora bien, lo que dijimos acerca de un gobierno que se entiende
bien a sí mismo era más o menos esto: que debería reunir en su legislación
la voz conjunta de la voluntad popular. La única manera de que un gobier-
no no se comprenda bien a sí mismo, en este contexto, reside en que su
legislación no conecte con la voluntad conjunta del pueblo. La cuestión
por tanto es esta: ¿tiene algo que ver el debate libre y público acerca de la
legislación y sus debilidades, con la capacidad de vincular el gobierno al
consenso de la mayoría, con la posibilidad de ayudar al gobierno a que se
entienda bien a sí mismo?
El segundo texto sintomático de Kant, para propiciar este paso a la
Ilustración política, tiene que ver justamente con este asunto. Un monarca
ilustrado no sólo se contenta con alentar la libertad del pueblo en asuntos
religiosos. No sólo deja en libertad el debate público. Todavía ha de ir
más lejos. Lo que sigue dice así:
219
WW, XI, 60.
La forma de pensar de un jefe de Estado [...] considera que incluso respecto

a la legislación carece de peligro permitir a sus súbditos hacer uso público de su
propia razón y ofrecer abiertamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor
constitución de la misma [legislación], así como una crítica valiente de la ya dada
(WW. XI, 60).
De la misma manera que se podía hacer una crítica de la constitu-

ción de las instituciones religiosas, aquí se puede impulsar una crítica de
la constitución política. Esta ha de ser animosa y valiente porque, como
ya vimos, se trata de una lucha contra obstáculos externos. De nuevo, no
se trata de exigir valentía con los menores de edad, de sobrecargar las
exigencias de valor de la gente, sino de hablar claro al gobierno. En cierto
modo, el gobierno siempre se entiende más o menos mal a sí mismo. Esa
crítica debe ofrecer mejoras constitucionales consensuadas. Se supone
que estas mejoras deberían producir un cierto consenso y que, en paralelo
con la religión, deberían ser ofrecidas al trono. Sin ninguna duda, siempre
y cuando se mantenga la paz pública y el orden civil. Como es natural,
el bien disciplinado ejército del Estado es una suiciente garantía de ello.
Tras él, el monarca no ha de temer ni a las sombras ni a las perturbaciones
de la Ilustración. Ese ofrecimiento al trono de un consenso acerca de la re-
forma constitucional con la pretensión de que un monarca que se entienda
bien a sí mismo la acepte, es un paso más allá del liberalismo. Se podría
hablar aquí de un reformismo en el espíritu del republicanismo.
Kant, por su parte, es muy consciente de que en este proceso se limita
y se regula la libertad civil. No se ha dejado a la sociedad en libertad de
fundar un poder desde cero. No se ha concedido una libertad de revolu-
ción, de cambio de régimen, de fundación constituyente. Si embargo, se
ha concedido una libertad que, en su limitación, es más eicaz que una
libertad fundacional. Esta paradoja es reconocida sólo por el que mira a
largo plazo, “im grossen betrachtet”220. Kant siempre lo hace, desde lue-
go. La hipótesis de la Ilustración, no nos engañemos, parte del supuesto
de que el tiempo del hombre es joven y que todavía debemos atenernos a
los largos plazos. Sólo desde esta perspectiva se descubren esas paradojas
que tienen que ver con el ritmo lento de la Ilustración y de la historia, por
muy animosos que seamos en cada momento. En este caso, la paradoja
dice que “un grado más amplio de libertad civil parece ventajosa a la
220
WW, XI, 61.
libertad del espíritu del pueblo y sin embargo le pone a ella limites más
infranqueables” (algo que sabían muy bien los fundadores de la constitu-
ción norteamericana), mientras que “por el contrario, un grado menor de
aquella libertad produce este espacio en el que ella puede expandirse se-
gún todas sus potencialidades”. Sin duda, Kant está hablando aquí, en el
límite, de la paradoja de la constitución republicana obtenida poco a poco
por la vía de las reformas. En ella, la libertad de cada uno está limitada,
pero justo por ello cada uno puede desplegar su libertad sin ser molestado,
perturbado, violentado o amenazado. Lo mismo sucede con la institución.
Quizá en cada presente se puede decidir un margen más estrecho de cues-
tiones, pero estas son decididas de forma muy eicaz y poderosa. Se trata
de reconocer que la libertad es, como todo en el ser humano, algo inito.
Así que podría realizarse plenamente en un espacio limitado con más ga-
rantías que en un espacio ilimitado. Lo mismo sucede en el proceso de la
Ilustración. Más que el imperativo de comenzar de cero la vida histórica,
lo que llevaría a reconocer lo infranqueable de cada vida humana, la Ilus-
tración requiere aclararse en relación con lo dado a partir de la crítica. En
la política, más que un momento fundacional, que mostraría los límites de
la libertad con la violencia originaria y civil, Kant apuesta por una liber-
tad limitada que aspira a la reforma institucional y que puede desplegarse
plenamente dada la conciencia pacíica de su trabajo.
Pero la previsión en el largo plazo es la constitucionalización de las
reformas, ese momento histórico en que sin mutar de forma radical, el
poder se transforma por el mero uso de la crítica en un nuevo consenso.
El punto inal de este debate y de esta mejora no es sino lo que una Ilus-
tración impaciente desearía ver realizado ahora y aquí, como principio
y puerta de entrada al paraíso. Kant apuesta por otra previsión: que la
mejora crítica de la legislación vaya trabajando retrospectivamente en la
forma de ser del pueblo, que a su vez vaya transformando los principios
constitucionales del gobierno hasta adecuarlos a las previsiones norma-
tivas básicas de la dignidad humana y la constitución republicana. Pues
ese pretendido punto de partida fundacional, ese poder constituyente que
cumple de manera radical los supuestos normativos encerrados en la con-
ciencia moral, no es un hecho inmediato de la naturaleza, ni está garanti-
zado por una irrupción apasionada o inspirada del ser humano, sino solo
por el trabajo del tiempo y de la historia. No está nunca al principio, sino
en medio del trabajo de la historia. No es un azar que Kant, inmediata-

mente después de este escrito, se centrara en la comprensión de la historia
humana, en su relación con la naturaleza humana y su orden hacia ese
espacio que el debate público de la razón crea: el orden republicano y cos-
mopolita. No evito la impresión de haber regresado al principio, de haber
realizado un círculo en nuestra exposición y regresar al momento en que
hablamos de una historia política. Si ahora tenemos que echar una mirada
sobre esta previsión retroactiva del trabajo de la Ilustración, el proceso
por el cual el debate público va realizando las reformas constitucionales
suicientes para consolidar el espíritu libre del pueblo y la exigencia de
atender la dignidad del ser humano, el proceso por el que la libertad de
pensar se transforma en libertad de actuar, tendríamos este texto:
La inclinación y la vocación a pensar libremente [...] paulatinamente retroac-
túa sobre la mentalidad del pueblo (a través de lo cual éste cada vez más se con-
vierte en capaz de actuar en libertad) y inalmente incluso sobre los principios
fundamentales del gobierno, el cual por sí mismo encontrará conveniente esto:
tratar a los seres humanos de una forma adecuada a su dignidad, pues el ser huma-
no es ahora más que una máquina (WW. XI, 61).
Del viejo “razonad, pero obedecer”, no quedaría entonces nada.

ConClusión
Hemos ido de diicultad en diicultad y la Ilustración nos ha parecido

un asunto cada vez más improbable. Lejos de considerar la Ilustración
como el problema de una ontología del presente (algo que a in de cuen-
tas se trataría de conocer), nos hemos visto inclinados a considerar que
enraíza más bien en la diicultad de la vida histórica. La índole de esa
diicultad tiene que ver con la inseparable dimensión objetiva y subjetiva
del proceso histórico y su difícil dialéctica. El cúmulo de diicultad se
podría analizar en términos de acumulación de vida histórica, de plura-
lidad de estratos de tiempo con sus hábitos, que interactúan en medio de
problemas objetivos y subjetivos, de conocimiento del mundo externo y
de los propios sujetos. Pero hemos dejado un punto inal de diicultad,
y ese punto sigue siendo opaco. Ahora debemos encararlo. Volvamos a
la pregunta fundamental: ¿cómo el hombre ha llegado a verse como un
in en sí objetivo?, ¿cómo se ha elevado a la perspectiva del reino de los
ines? Hemos visto que adquirir esta perspectiva era necesario para todo
lo demás. ¿Pero cómo se llega a ella? ¿Y cómo se enseña el camino a
otro? Pues parece que, de no llegar allí, nada de todo lo demás será po-
sible, ni tener el coraje, ni la voluntad de conocerse, ni buscar qué pueda
signiicar ser racional. De no llegar, no tendrá sentido la divisa sapere
aude (el emblema del nuevo caballero ilustrado, sucesor del caballero
cristiano determinado, inmortalizado en el Enchiridion), ni hacer frente
a eso que nos da miedo en nosotros. Parece que si no nos damos miedo a
nosotros mismos, si no sentimos ese miedo, no tendrá efecto la consigna
de atreverse a pensarse como in en sí objetivo. La retórica de la valentía
experimentaría aquí un sesgo inesperado. Vendría a decir: “¡Vamos, sólo
se trata de luchar contra ti mismo!”. No es un miedo invencible. Pensarse
a sí mismo como in objetivo sería equivalente a pensarse libre de es-
tas perturbaciones, desequilibrios, desórdenes. Pensarse de tal modo que
veamos claro. Quizá eso implique despojarnos de nuestro rostro habitual,
pero podemos acceder a una imagen placentera ideal al vernos como si ya
hubiéramos controlado toda aquello que vemos en nosotros de terrible, lo
que nos hemos atrevido a conocer. Pensarnos como ines en sí objetivos,
desde este punto de vista, sería identiicar que el terror de vernos arrastra-
281
dos por estas pulsiones no es lo deinitivo, que podemos mirarnos libres

de ellas. Nos elevamos por encima de nosotros mismos cuando pensamos
que, haya lo que haya en nosotros, no nos producirá ese terror extremo al
que no podemos hacer frente. Será una parte de nuestra experiencia, no lo
que domina la experiencia. Pero todo esto parece bastante estéril si no se
explica cómo es posible esta perspectiva escondida en nosotros.
La prestación básica de la moral no reside en que nos pensemos como
ines en sí subjetivos, sino que nos pensemos como parte del reino de los
ines en sí objetivos. En este sentido, la ley moral no manda convertirse
en un in en sí, sino hacerlo de tal manera que la intención sea posibilitar
un reino de los ines, donde cada uno aumente la posibilidad de que cual-
quier otro lo sea. Entonces somos inteligencias racionales y se supone
que cada uno lucha contra aquello que, en sí mismo, y de ser conocido
por sí mismo o por otros, podría inspirar miedo. El reino de los ines, en
este sentido, es la contrapartida del estado de naturaleza de Hobbes. Aquí
es tal la índole del peligro que representa todo ser humano para otro, que
mejor es no conocerlo. Allí, en Kant, aprendemos a reconocernos como
si ya no inspirásemos miedo, sino que alentáramos la inteligencia libre
del otro. La índole de esos equilibrios permite representarnos la empresa
de ser in en sí objetivo como una compatible con la felicidad, como una
tal precisamente debida a nosotros mismos. Recordemos una antigua re-
lexión: “El principio de la moral es la epigénesis de la felicidad conforme
a las leyes de la libertad”221. Epigénesis es término de sentido evolutivo.
El ser humano que sufrió aquella catástrofe evolutiva que le entregó a la
Sorge, a la preocupación, logra, mediante la libertad propia, convertirse
en un ser con el rendimiento propio de un ser adaptado: la felicidad. El ser
humano, mediante su libertad, toma las riendas de su propia evolución y
produce la forma propia de estar en el mundo. Por eso, pudo decir Kant
que “la felicidad es un producto peculiar de la razón humana”222. ¿Pero
cómo se hace?
¿Qué podemos decir acerca de este origen de la moral que Kant ha
establecido en términos de epigénesis? Si volvemos a Rousseau, lo tene-
mos claro: ahí está la gracia del instante gozoso, el éxtasis místico en el
que se nos reveló lo que sería luego el tiempo desplegado de nuestra vida.
221
Relexión 6867.
222
Relexión 7202.
Éxtasis material, tardamos la vida entera en explicar su contenido. Ahí se
nos ofrece una nueva sabiduría. Kant no ha querido situar el origen de la
perspectiva moral en este tipo de experiencias gozosas. Y sin embargo,
tampoco parece que haya sido capaz de ofrecer una puerta argumental a
la adopción de la actitud moral. Y esto nos lleva a la cuestión decisiva.
¿Cómo pasamos de ser ines subjetivos, seres inteligentes, que relexio-
nan sobre sus ines y se disponen a usarse y usar a los demás como me-
dios, a ser ines objetivos, que se disponen a promover la relación racional
entre los seres humanos, capaces de considerarse a cada uno como in en
sí objetivo?
Ese paso, desde “un animal estúpido y limitado” a un “ser inteli-
gente y un ser humano” fue concebido por Rousseau como un “dichoso
instante”223. Si se tiene esta gracia, entonces se goza del coraje, de la va-
lentía. Se sabe lo importante y se declara de forma solemne que el hombre
antiguo puede ser vencido, de la misma manera que se tiene certeza que
la historia degradada de la humanidad puede ser corregida. Creo que hay
razones para poner este instante dichoso de Rousseau en relación con el
don de la perfectibilidad224, el a priori de todas las teorías de la educación.
Pues la educación es una actividad reglada y social que tiene que lograr
repetir en el ser humano el instante dichoso que logró la especie. La epi-
génesis de la moral no empieza de cero. Irrumpe en el proceso evolutivo
desde un tiempo largo. En cierto modo, al tener este horizonte nos damos
cuenta de que la educación tendría que lograr en cada uno algo parecido a
lo que un bendito azar reveló a Rousseau bajo el árbol de la Bastilla, la pa-
radójica experimentación de la apertura de la perfectibilidad. Este punto
extático determinó el complemento literario de la teoría. La literatura po-
dría producir instantes gozosos, experiencias cercanas a las de Rousseau.
Es lo de menos que pronto esta experiencia fuera la de Sade y luego la
de Flaubert, el tedio, ya fuera superado al modo de las tentaciones de san
Antonio o de la aburrida madame Bovary. Educación como intensiica-
ción sentimental que sobrevive y compensa a la intensifación conceptual
siempre limitada de la teoría. La educación literaria tedría que encarar el
problema de generalizar lo que se presentó como una experiencia gozosa,
particular, misteriosa, extraña y entusiasmada. Si aquel instante gozoso
223
Contrato social, lib. I, cap. 8, OC. III, 364.
224
Discurso sobre origen de la desigualdad, OC. III, 142.
fue la irrupción de lo sublime psíquico, la educación tiene que multiplicar

esa irrupción, hacernos a todos portadores de sublimes psíquicos entre
los que identiicar una pasión, la de ser ines en sí obejtivos. En suma, se
aspiró a una tecniicación del carisma. Pronto vemos que esta idealización
de experiencias subjetivas es contraria a toda posibilidad de realización
del imperativo categórico como norma de la interacción huamana.
El mismo círculo que vimos en el Contrato Social se presenta aquí.
Los seres humanos corruptos no pueden producir la transformación moral
que les lleva a aceptar la voluntad general. O en Kant: no saber encontrar
la ruta hacia ese nebuloso estado de ser ines en sí objetivos. Así que
debe irrumpir la ley de parte de un legislador y esa ley produce la trans-
formación moral. Rousseau asume que esto puede hacerlo la educación
adecuada. Pero el problema es cómo un gobierno corrupto puede impul-
sar la educación adecuada o cómo la naturaleza corrupta puede producir
al legislador. “Ningún pueblo será nunca sino lo que la naturaleza de su
gobierno le hiciera ser”. De acuerdo, pero ¿cómo un gobierno imperfecto
hará un pueblo virtuoso? La pregunta es la misma que ésta: ¿Cómo de un
pueblo corrupto saldrá un legislador? Y la solución es la misma: porque
alguien escuche la voz divina. Cassirer ha dicho: esta misión ética del
Estado constituye “su acto más propiamente revolucionario”. La revo-
lución, escuchar la voz divina, y desde ahí educar, es la estructura de la
revolución; y como tal no es sino realizar en la realidad social y de forma
cotidiana lo mismo que le sucedió a Rousseau bajo el árbol de la Bastilla.
Educar parece un estado de pausado entusiasmo general que transforma
la naturaleza humana por la fuerza de muchos instantes dichosos. Pero
Rousseau había dicho que estas eran sus locuras. ¿Debemos asombrarnos
de que Voltaire dijera: “¡Es una locura esperar la curación de los locos!
Hijos de la prudencia, no dejéis de considerar a los chilados como lo que
son!”225. Sin duda, Voltaire es injusto y se mueve en la frontera de la in-
consciencia al decir esto. Hubiera sido más lúcido si se hubiera pregunta-
do por la productividad de ese goce que vimos básico a la personalidad de
Rousseau y por la relación entre perfectibilidad y negatividad. Y debemos
preguntarnos hasta qué punto estas condiciones o estados de ánimo son
condiciones de posibilidad de la educación, la forma cotidiana en que se
atempera los gozosos instantes carismáticos. Así debemos preguntarnos
225
“Locura”, Diccionario Filosóico de Voltaire. Apud Cassirer, Ob. cit., p. 87.
si ese instante, caracterizado por Rousseau como expresamente gozoso,
nos presenta el gozo típico que de una manera y otra debe producirse
como condición de posibilidad de la educación.
En realidad, con ello nos aproximamos a las bases mismas de la dii-
cultad de la modernidad y a la fragilidad verdadera de su punto de apoyo.
Pues la cuestión es cómo se transmite esta experiencia carismática, go-
zosa, entusiasta, sin la cual los ideales de la modernidad están muertos, y
esto a través de un proceso reglado y cotidiano, como es la educación. Sin
duda, solo llegamos a ser consciente de este problema tras Weber. Cassi-
rer fue consciente a medias de él cuando dijo, de forma lúcida, que la me-
jor forma de comprender el plan de Rousseau en su conjunto “es analizar
la teoría educativa en el espejo de su doctrina de la religión”226. Pero si
aquel instante gozoso y revolucionario es el azar de la voz divina, ¿cómo
puede producirse y ponerse en las manos de los seres humanos? ¿Cómo
lo que no puede explicarse sino como una gracia o un don, puede exten-
derse por un colectivo de funcionarios del Estado? Sin duda, Kant pensó
en un momento que esto debía ser facilitado por la exhortación. Pero ¿qué
pasa si no tenemos este acceso gozoso, ese sentimiento de vacío que se
llena con un anhelo que ya goza del futuro imaginario? ¿Qué pasa si la
exhortación no es escuchada? O mejor, ¿qué pasa si a pesar de todo no es
entendida? ¿Y si es entendido y a pesar de todo no produce efectos? ¿Qué
pasa si no hay a la postre un instante gozoso? ¿Cómo suplirlo entonces?
¿Cuál es el paso siguiente?
No hay paso siguiente. Estamos en el inal, en la pasión que da con-
sistencia a la vida. Sin duda, Cassirer dice que Rousseau anticipa el ca-
mino de Lessing. Sólo podemos realizar ese camino si cambia nuestro
sentido de la religión. Pero ese cambio de nuestro sentido de la religión
ya supone la Ilustración que la haga posible, porque el viejo sentido de la
religión, como sabe Kant, no produce el gozo del autoconocimiento sino
que lo hace imposible en medio de culpas y fantasmas. Pedagogía y polí-
tica, moral y religión, dice Cassirer, se interpelan recíprocamente, pero en
un círculo cuya condición última ellas mismas no pueden producir, con-
trolar ni dominar. Lo incontroloable es el instante gozoso de la revelación
del deseo que no se cumple con lo que ya tenemos, con los medios a la
mano, sino que crea el vacío sobre el que se alza la experiencia vivida de
226
Cassirer, Ob. cit., p. 145.
una perfectibilidad que nos impulsa a comprendernos como seres racio-

nales, portadores de derechos, exigencias y compromisos. Esta irrupción
es un poco quimérica, pero tal quimera es el origen mismo de nuestro
sentido de la razón y la moral. Eso es lo que soporta nuestro estatuto de
ser ines en sí objetivos. Es una paradoja. Pero muestra que nuestra razón
no se asegura a sí misma. La enseñanza de Weber acerca de que todo lo
racional tiene bases irracionales, o la de Blumenberg de que todo concep-
to reposa sobre lo inconceptualizable, es una avance que permite carac-
terizar la posición de Voltaire como la propia de un ilisteo unilateral. En
cierto modo, hay un instante de negatividad, de hastío o tedio con todo lo
que tenemos a mano, de locura, de urgencia, de tensión, insustituible en
la teoría de la razón. Sin él, no entendemos la cuestión de su epigénesis. A
in de cuentas, lo que en Rousseau nos aparece como exagerado, guarda
un núcleo insustituible que debemos alojar en la teoría ilustrada kantiana
de la razón moral. Y esto nos conduce a interesantes cuestiones.
En efecto, fue Kant quien asumió la consecuencia de forma nítida
cuando, al llevar a sus últimas consecuencias su análisis sobre las condi-
ciones de posibilidad de la razón moral, en la primera parte de La religión
dentro de los límites de la mera razón, propuso una observación gene-
ral que tiene como rótulo “Acerca del restablecimiento de la disposición
originaria al bien en su fuerza” (ww. Viii, 694). Según vemos, Kant no
estuvo en condiciones de darle coherencia a su teoría de la epigénesis.
Ahora, lejos de emplear el lenguaje de la novedad, la exponía más bien en
términos de una Wiederherstellung. Lo que se restauraba o restituía, por
emplear el lenguaje de Servet, era una disposición originaria. No una epi-
génesis, no un proceso que resulta de antecedentes desconocidos, incalcu-
lables, dijo Kant entonces. Tampoco un instante gozoso que viene sobre
nosotros con la fuerza de un dios del instante. La tesis es que el acceso
al punto de vista moral debe hacerlo el propio ser humano. La protocon-
dición de la Ilustración es un suceso humano, fruto de la acción humana.
Kant no procede del mundo luterano: no hay una gracia que instituye
nuestra libertad, sino una libertad que se eleva por sí misma al punto de
vista moral. Así que la disposición originaria del ser humano al bien debe
ser restablecida por el mismo ser humano. Una protoacción buena para
dirigirse hacia el bien. Una protoacción trascendental. Aquí la cuestión de
la gracia es irrelevante. En caso de que necesitamos auxilio, tenemos que
lograr la intensiicación de la fuerza para que ese auxilio sea eicaz, para
que lo queramos, lo acojamos. En el desierto no fructiicaría. Recordando
a Spinoza, Kant señala que para que el auxilio sea eicaz se ha tenido que
producir una Kraftvermehrung. Siempre el sujeto tiene que hacer algo.
No se trata de Pelagianismo, de hacer lo completamente normal, pero
tampoco de gracia misteriosa y azarosa en su componente irracional.
Sin embargo, Kant no tiene ninguna teoría acerca de este protoacto
hacia el bien. No tiene teoría alguna acerca del inicio de la perspectiva
moral. Sencillamente, tan misteriosa es la corrupción del ser humano ha-
cia el mal como la restauración de su posición originaria hacia el bien. Si
se dio una, podría darse la otra, dice un Kant que no hace sino registrar
una posibilidad metafísica donde Rousseau ponía un éxtasis literario. La
caída, de eso se trata, no mata la noticia de la ley. Aquí Kant es discípulo
de Calvino. La ley sigue antes y después, y resuena: debemos ser mejo-
res. La caída no es total. Hay un “germen de bien” que permanece en su
pureza, (ein Keim des Guten, in seiner ganzen Reinigkeit übrig geblie-
ben, ww. Viii, 695). Pero por mucho que sea así, que no hagamos sino
depurar algo que existe en nosotros de forma originaria —lo que desde
luego no parece que fuera el sentido del Comienzo verosimil de la histo-
ria humana, ni el sentido de una epigénesis— todavía queda por explicar
cómo se establece la ley no en su germen, sino en toda su pureza (nur die
Herstellung der Reinigkeit desselben, Ibid., 696). Si esta operación se
ultima, ya tenemos el avance epistemológico del reino de los ines. Una
vez hemos llegado aquí, es fácil explicar la fuerza, la valentía, el coraje.
Ahí se funda la virtus del carácter empírico del ser humano, el combate
moral, la estabilidad de las costumbres ilustradas. Pero explicar cómo se
ultima esta operación no es fácil. Pues el ser humano, con sólo un germen
de la originaria inclinación al bien, estará poco dispuesto empíricamente
a esa virtud, y por tanto a las consecuencias estabilizadoras de las adecua-
das costumbres. Podemos ver al ser humano mejorar, reformarse poco a
poco, pero no podemos explicar la operatividad de esa decisión hacia el
bien desde el germen moral. Así que la virtud en el carácter fenoménico
no puede explicarse desde sí misma.
Kant no vio otro recurso que apuntar a una especie de resurrección
(Wiedergeburt), un volver a nacer. Únicamente así podría remontar aguas
arriba de todo lo que viene producido por un germen ineicaz de la Ley, y
conectar con el germen en su pureza. Eso es algo que debe ocurrir contra
el tiempo empírico, que sólo puede describirse como una “nueva crea-
ción” (neue Schöpfung). Aquí tenemos un instante gozoso nouménico, y
se puede expresar en términos de Moisés, i, 2, y en términos de Pablo.
También en términos de Rousseau: una revolución psíquica, una meta-
noia que muestra un cambio radical en la intención del ser humano: de
ser in subjetivo a ser in objetivo. Aquí hay un ser humano nuevo, como
proclamó Rousseau. Kant le ha llamado una “especie de renacimiento,
como por una nueva creación”. Se trataba de un cambio de corazón que
podría entenderse como un hombre nuevo (Ibid., 698).
Kant es demasiado riguroso como para reconocer que un débil ger-
men de bien pueda producir un efecto tan extraordinario hacia el bien que
está más allá de las fuerzas humanas, más allá de su comprensión. ¿Cómo
una fuerza dudosa puede producir una “única decisión inmutable” (eine
einzige unwalderbare Entschliessung)? ¿Pero esa revolución, acaso no
tenía que hacerla el propio ser humano? ¿Quién se la inspira? Lo nece-
sario para elevarnos al punto de vista moral ha de ser posible, pero no
puede hacerlo el ser humano en medio de su vida, pues para hacerlo tiene
que conectar con una fuerza hacia el bien de la que por principio carece.
Aquí de nuevo estamos en un círculo, que Kant no dejó de observar227.
Este argumento hace más probable la no-Ilustración que su contraria. En
realidad, este círculo se levanta sobre todas las evidencias que tenemos
sobre el ser humano. La revolución es necesaria, pero no parece obra
humana. Para evitar un camino que le llevaba directo a las garras de la
litertura de Rousseau, Kant dio un rodeo sutil e inteligente, pero lleno de
riesgos. Su airmación, que pasa a menudo desapercibida, es que la apela-
ción a la revolución es necesaria para “el modo del pensamiento” (für die
Denkungsart), pero no para el modo de lo sensible. Para este “Sinnesart”
basta con la “allmählich Reform”, con la reforma paulatina. Pero esta
reforma paulatina tiene como verdadero contenido identiicar los obstácu-
los que continuamente se aponen a aquel modo de pensar que nos permite
descubrir nuestra dimensión moral. Dijo, con ello, que basta con la virtud
empírica, con las luchas reales por fundar una costumbre que poco a poco
nos aproxime a la máxima racional, aunque no sea por el valor de la máxi-
227
Ibid. (WW. VIII, 698): “Pero si el hombre está corrompido en cuanto al fundamento de
su máxima, ¿cómo es posible que lleve a cabo por sus propias fuerzas esta revolución y se haga
por sí mismo un hombre bueno”.
ma racional. Basta con esto, aunque no esté bien explicado el origen de
esta perspectiva moral. El caso es que los seres humanos luchan por ser
mejores, más serenos, aspiran a ser iables, aunque todo sea como fruto de
la inteligencia que le dicta ser ines en sí subjetivos. Por su propia ventaja
van reinando sus máximas y van aprendiendo a tener respeto por el otro,
aunque sólo sea porque así consiguen mejor sus propios ines subjetivos.
Esto es todo. No hay ningún mítico instante gozoso. Hay el ser humano
tal y como lo conocemos. ¿Pero y el reino de los ines en sí objetivos?
¿Qué hay de esto que parecía el punto de partida adecuado de la moral?
El reino de los ines en sí objetivos, como la ley moral que se obedece
por el valor de la ley moral, en toda su pureza, como la Gesinnung o in-
tención moral es lo que ve un observador de toda la serie de la humanidad
cuando mira el combate cada vez más deinido de los seres humanos consi-
derado como un todo228. No es lo que ve un ser humano. Desde la concien-
cia personal, no hay tal suceso revolucionario en el origen. Lo que hay es la
contemplación de todos esos pequeños actos de puriicación de la ley como
si en el tiempo ininito alguien situado fuera del tiempo lo viera como un
único acto unitario. La renovación, el renacimiento, la segunda creación,
es el conjunto que ve un Dios acerca de lo que el hombre persigue en el
tiempo ininito de toda la serie de sus pequeños progresos. Para Ése, “para
quien la ininitud del progreso es unidad” (für den also diese Unendlichkeit
des Fortschritts Einheit ist), tal cambio continuo de la historia “puede ser
considerado una Revolución” (kann diese Veränderung als Revolution be-
trachtet werden, ww. Viii, 699). El instante gozoso sólo lo goza Dios. No-
sotros sólo conocemos lucha, el combate por la Ilustración. De ahí que el
gesto de Rousseau fuera la última manifestación de una deiicatio que para
Kant no puede ser aceptada. El precio de esto es no romper el círculo, en
la consciencia de que la ruptura ofrecida por Rousseau obliga a pagar un
precio demasiado caro. Si la lucha moral contra vicios concretos es el inicio
de la educación moral, todavía falta comprender el telos de esa lucha, una
lucha moral, y éste es el punto que deberíamos resolver con la revolución
228
De nuevo invoco la conferencia de Claudio La Rocca, “Conciencia moral y Gesin-
nung”, en el congreso internacioal de la SEKLE: “La Gesinnung es, así pues, […] el término de
referencia ideal, es decir, no propiamente cognoscible, de una valoración de la conducta moral
que en principio se extiende o debería extenderse al conjunto de la acción humana. […] La Ge-
sinnung, escribe Kant, ocupa el lugar de la totalidad de esta serie de la aproximación proseguida
al ininito” (p. 10).
de la intención. Este círculo es inevitable y no puede ser roto por la teoría

de la ejemplaridad como base de la educación moral. Que alguien sea un
ejemplo moral, supone que ya sabemos de qué es ejemplo y, si lo es, en-
tonces no tenemos que ofrecerle admiración, ni nada parecido. Cumple con
el deber. Si consideramos ejemplar al ejemplar, dice Kant, ya vivimos en
“una disonancia de nuestro sentimiento respecto al deber (eine Abstimmung
unsers Gefühls für Plicht, ww. Viii, 700) como si obedecer a éste fuese
algo extraordinario y meritorio”.
La condición de todo ello es haber ganado el punto de vista moral,
que ahora comprendemos como estilización de lo que sólo Dios podría
comprender. En línea con sus Postulados de la Crítica de la razón prác-
tica, Kant ha reocupado el problema de la deiicatio con el pensamiento
desde la perspectiva de la totalidad del tiempo y de la realidad de la es-
pecie humana. Sólo desde esta mirada que vincula tiempo y especie cabe
traducir el pensamiento de Dios al horizonte de la humanidad. Pero si in-
teriorizamos esta comprensión, y la proyectamos hacia nosotros, si somos
partícipes de la mirada de Dios por un instante, si nos miramos como Dios
miraría la historia completa de la especie, entonces veríamos en nosotros
algo que produce la “suprema admiración” (die höchste Verwunderung).
No es un sublime psíquico, sino un sublime objetivo. Algo que nos asom-
bra y nos da valor y coraje. La Ilustración reposaría sobre una “inconcep-
tualidad” (Unbegreilichkeit, ww. Viii, 700-1), en palabra de Kant, no de
Blumenberg. Kant ha sugerido que ese fundamento sería algo parecido
a una Revelación, pues la inconceptualdad tendría una “procedencia di-
vina” (göttliche Abkunft). Como sugeriría Unamuno, la mirada desde la
perspectiva divina sólo podría ser sugerida desde un origen divino. Ese
sería el origen del instante gozoso y por eso produce entusiasmo y fortale-
za para las renuncias de los gozos narcisistas, un restablecimiento del co-
razón originario dispuesto a cumplir la ley. Aquí todas las diicultades de
la Ilustración convergerían y se solucionarían. Lessing podría sonreír. La
educación moral del género humano requiere de una revelación, pero que,
como la escalera de Wittgenstein, fuera prescindible una vez llegados a
la cima. Si acogemos esta perspectiva, podemos esperar que se cumpla
en nosotros. Es una autoprofecía de automejora (Selbstbesserung). Aquí
reside la base de la educación del género humano y aquí la ilosofía de
Kant ofrecería su suelo a la de Lessing. Uno por cierto que superaría to-
das las decepciones posibles de la Ilustración, dado que la razón se siente
siempre decepcionada [verdrossene, mejor, insatisfecha, dice Kant] ante
la naturaleza del trabajo moral. Somos cofrades de la Ilustración decep-
cionada porque su fundador, Kant, ya fue el primer kantiano decepciona-
do. Esa comprensión de la religión sería la moral, la religión de la buena
conducta (des guten Lebenswandels), lo esencial del cristianismo, que
uno debe emplear el denario que se le dio al nacer, en el sentido de Lucas
(19,12-16). Entonces, las diicultades conceptuales con la Ilustración no
son graves. En realidad, no es “absolutamente necesario que el hombre
sepa en qué consiste” esta religión. Tampoco los conceptos aquí son lo
importante. Sin fundamento conceptual claro, sin instantes gozosos subli-
mes personales, el caso es que venimos de una historia en que esta Ley
ha sido revelada (offenbart). Primero ha sido esta ley. Luego llegamos
nosotros. Esta es la decisión, que pasa por acoger el sencillo hecho de
que no incluimos la serie completa de todas nuestras propias condiciones
de posibilidad. La ley dice que somos perfectibibilidad y nos lo dice an-
ticipando el goce de lo que todavía no somos. Así vivimos siempre. De
esta manera resolvemos la incapacidad, ahora consciente, de la razón para
satisfacer su propia necesidad moral (Die Vernunft im Bewusstsein ihres
Unvermögens, ihrem moralisches Bedürfnis ein Genüge zu tun, ww. Viii,
704). Su inconceptualidad es inal, pero no necesitamos acudir a ideas
exageradas, al estilo de Rousseau, y su consecuencia, el fanatismo de una
“supuesta experiencia interna”. Basta una creencia relexionante en ese
futuro anticipado, un goce que más bien presiente el goce.
Al hablar así, Kant quizá recordara sencillamente su lectura de Rous-
seau y la transformación interior, la revolución de ánimo que experimen-
tó. Con demasiada evidencia se observa entonces que toda su teoría es
un imponente regreso de aquellos escenarios para dotarlos de la sombría
conciencia de su verdad, reducida ya la grotesca expresividad de Rous-
seau. La pregunta es si la modernidad puede ahorrarse ese regreso. Si
puede vivir sin conectar en algún punto con los anhelos de transformacio-
nes revolucionarias que producen la lectura íntima y atenta de los libros
de referencia, se llamen la Biblia, el Fedón, el Evangelio de San Juan, u
otros. Sin el entusiasmo, dijo Kant en el trabajo sobre las enfermedades de
la cabeza, nunca se ha “logrado nada excelso en el mundo”229. Entonces
229
Ak, II, 267.
reivindicó a Rousseau, el fantaseador, como un loco, desde luego, pero

como portador de una de esas locuras divinas, sin las cuales la moderni-
dad es una losa muerta. La peculiar situación de Kant en esta historia es
la de intentar moderar esta dimensión de locura y fanatismo, impulsando
el proceso de racionalización hasta el límite de identiicar el momento en
que lo inconceptualizable se eleva ante nosotros. Ninguna deiicatio es
posible ahí, pero ningún futuro está excluido de su reocupación por la no-
ción de perfectibilidad, la clave para mantener el sentido de estar embar-
cados en un proceso evolutivo cuya última palabra no se ha pronunciado.
Esta mirada evolutiva abierta, que abarca al género humano y a su destino
completo en el tiempo, es suiciente para fundar la perspectiva del reino
de los ines. Nuestro problema es si podemos llevar lo conceptualizable
todavía un poco más allá y desplegarlo por la senda de cuestionar la epi-
génesis de la razón moral, de tal modo que podamos entender el sentido
de la moral en el proceso evolutivo con el que carga ya el ser humano, en
tanto mamífero superior. Este ulterior esfuerzo de medir los espacios y
los tiempos de la historia de la razón moral, y de pensar su prehistoria en
el marco de la historia de la vida, no podemos abordarlo aquí. Implicaría
adentrarnos en la ilosofía de Hans Blumenberg, el más grande kantiano
de la segunda mitad del siglo xx.

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José luis VillaCañas berlanga

DificultaDes con la ilustración.

1. El título quiere decir lo que sugiere. Que hay muchas diicultades

resultar soportables las dualidades psíquicas y políticas de esos doctos in-

manera que se contaba con el dispositivo orgánico de los pies, de la co-

El privilegio que Kant concedió a la ilosofía conigura un estatu-

en los escritos de 1983 era el entusiasmo ante el espectáculo de un pue-

retórica semejante al recordar que sólo la ilosofía puede describir y pres-

del pensamiento, dijo que él se centraba en los “focos de experiencia”. De

1. La Ilustración radical. La Ilustración, al inicio, parecía segura de

O mejor, no se debiera destruir por no ser suicientemente destructiva.

de 1762, como el de años posteriores, ya no conocía las tensiones que

profundo del alma28. Todavía en la carta a D’Alembert pudo decir, de

con un gesto de humor. La operación burlesca contra Rousseau tiene sus

plan para Kant tenía que afectar a la educación, la religión y el gobierno

cede a la educación su papel intransferible. Solo una educación adecuada

no cabe historia sin la mirada puesta en las complejidades de la idea cos-

de ser incompatible con la universalidad, y ese proceso de depuración

“Sólo se trata de una relexión respecto a lo que una cabeza ilosóica

1. Supersticiones contemporáneas sobre la historia. Mientras tanto,

ilosofías de la historia, desde el punto de vista de la compensación, con-

que se sacriicaba en el presente por los ideales de la expectativa escato-

moderna y todas ellas afectan a la conciencia histórica y su función pe-

rativo fuera una norma efectiva de su voluntad. Al contrario, lo hacían

ilosofía de la historia, con su ser humano antiguo y nuevo, su prehistoria

tura categorial básica de la humanidad y sin ella no puede ser encarada de

de seguridades, de necesidades inexistentes. La modalidad cierra su cam-

interrumpida. De hecho, ontogenéticamente hablando, la vida de todo ser

necesario como en cualquier otro momento de la historia. En caso de que

en el terreno de la singularidad, reside en administrar la imaginación de

nidad trascendental, no es sino un complemento de aseguración de las

vez, hallamos el esquema en el que juega la imitación de los otros, el es-

mo, de mi autoairmación; y me lleva a replegarme ante lo justo, desde

con esto. El programa de investigación de la historia del republicanismo,

diciones sociales, y su dependencia de la divisa de la Ilustración: aclarar-

queda transcendida ni conecta con previsiones escatológicas. Las tram-

nuestra acción, no puede ser transferida a otra generación. En la medida

justo que vincula a la imaginación práctica de los socios de forma simé-

En suma, se trata de la revolución copernicana en la ciencia de la his-

interdisciplinar”, en A. Prior Olmos (ed.): Nuevos métodos en ciencias humanas, Barcelona,

y en la constitución republicana de todo ser humano, pues en ella todos

permitirían hacer la proyección de la órbita que describen. Puesto que

Para eso, los grupos humanos deben renunciar a la imaginación li-

1. Círculos viciosos repetidos y acumulados. Dejemos por ahora aquí

res reales. Aunque un sistema educativo dispuesto a enseñar la ley moral

mos que Rousseau gozó de ese instante fulminante de claridad en tanto

hubieran sido derrotados ayer en su inmaculada perfección. Al ceder toda

Intento identiicar el inicio de un grupo social que creyó formar par-

ánimos se entregan a representaciones apocalípticas. Así, todo camina

Michel de Certeau para proponer la íntima unidad entre historia y psicoa-

ga a quedar atrás. Por eso comparte el tiempo del trauma. La utilidad de

Ese olvido es el que se amontona en el fondo de los libros de la his-

lencia contra el otro y en auto-justiicación de nosotros mismos. Ese es

6. Excursus: el concepto de estilo. En un magníico ensayo cercano

de poderes inlexibles como los representados por la jerarquía de la Igle-

y atlántico, fue obra de este judío converso, de su extraordinaria familia y

Eso no era herejía, sino exigencia de un cristianismo verdadero.

y muchos de ellos no tenían título de teología ni podían sentenciar acerca

uno se hace a sí mismo porque es incapaz de mantener la complejidad de

campo de juego al estilo que hemos deinido, y al gestionarse desde este

de que el Estado como empresa económica mantenga el equilibrio entre

e inlexibilidad. Esto fue lo grave de la persecución sistemática del grupo

hablo de estas ambigüedades. Lo decisivo es la irreversibilidad de las víc-