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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS


CURSO DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
ÁREA DE CONCENTRAÇÃO EM ARQUEOLOGIA

Organização Sócio-Política Guarani: Aportes para a Investigação Arqueológica

ANDRÉ LUIS R. SOARES

Orientador
Prof. Dr. José Proenza Brochado

Dissertação apresentada como requisito parcial e


último para obtenção do título de Mestre em
Arqueologia.

Porto Alegre, agosto de 1996.


Esta dissertação é dedicada:

Para os acadêmicos, que tenham compreensão e respeito para com os índios;


Para os índios, que tenham paciência e bondade com os brancos;
Para minha mulher, que tem tudo isso comigo.
Molesta-me a boa gente De enraivar-se, andar matando,
fazendo-me crua guerra. comer e escravos prender,
Esta vida diferente, ser sensual se amancebando,
quem a trouxe, acaso à frente, meretrizes espiando:
para danar minha terra? não quero ao índio conter.

Só eu sou Para tanto


o que nesta aldeia estou eu visito todo o canto,
como seu guarda vivendo. “acreditem-me!”, dizendo.
Às minhas leis eu a rendo; Vêm em vão, me removendo
e daqui longe me vou esses padres entretanto,
outras aldeias revendo. e a lei de Deus promovendo.

Como eu, acaso, quem há? Aqui mora


Eu sou bem acreditado, alguém que muito escora,
eu sou o diabão assado, junto a mim batalhador,
que era o antigo Guaixará, queimado no mesmo ardor:
por aí fora afamado. Aimbiré, chefão doutrora,
dos índios pervertedor...
Muito belo é meu manejo:
não quero que alguém o vire, Fala do Guaixará. Lírica portuguesa e Tupi. Padre José de
não quero que alguém o tire. Anchieta, séc. XVI.
Que me deixem, só desejo,
que a aldeia toda revire.

É bom: mais cauim beber,


vomitá-lo e vomitá-lo.
Isto é o maior regalo.
Isto sim, vamos dizer,
isto vamos festejá-lo!

Aqui se há de celebrar
o valente beberrão.
Os capazes de esgotar
o cauim, guerreiros são,
sempre anseiam por lutar.

É bom dançar, enfeitar-se,


avermelhar-se em terreiro,
se emplumar, pernas pintar-se
fumar e negro tornar-se,
ter curas de curandeiro.
Agradecimentos

“Ela está no horizonte -diz Fernando Birri. - Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos.
Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais a alcançarei.
Para que serve a utopia? Serve para isso: para caminhar.” Eduardo Galeano, As Palavras
Andantes

Esta dissertação é uma etapa de um longo processo, e gostaria de agradecer a todos aqueles que, de uma
forma ou de outra, dele participaram em maior ou menor grau. Esta etapa terminou, outras tantas
começam a cada dia.
No campo acadêmico, este trabalho só foi possível através do voto de confiança de Chico Noelli, que,
entre 1991 e 1993, ainda na graduação, concedeu-me uma bolsa de iniciação científica FAPERGS, onde
tive contato com os Guarani ‘de papel’, aqueles descritos na bibliografia variada à qual tive acesso. Sua
orientação valiosa nos primeiros anos de vida acadêmica me tornaram um pesquisador irrequieto e
insatisfeito, com fome de saber. Através do Chico tive acesso à outra academia, séria, obstinada, resoluta
e produtora de conhecimento.
No mestrado, agradeço ao meu orientador, Prof. Brochado, mais que um professor, um abridor de portas,
seja através de seu conhecimento notadamente inesgotável, seja pelos desafios lançados durante os dois
anos e meio de contato irregular. Sem suas perguntas desconcertantes e suas afirmações categóricas, nada
teria sido feito; minha dívida jamais será paga.
Aos colegas que, com paciência e compreensão, apontaram os furos do meu trabalho e da minha pessoa,
ao longo destes anos, muito especialmente Chico, Fabíola, Valéria e Adriana, entre tantos outros, um
abraço apertado no peito. Essas pessoas leram a primeira (a)versão do trabalho e contribuiram para que
eu amadurecesse idéias e espírito.
Ao Ivori, cheirueté, pela paciência inesgotável com a qual me conduziu aos Mbyá, acreditando que eu
‘prestava’ e valia a pena, pelas intermináveis horas que me ouviu e jamais falou, criticou ou apontou
minhas fraquezas. As janelas que Ivori colocou à disposição de caminhar, no sentido Mbyá, certamente
não se esgotarão assim como os ventos do sul. Aguyjevéte.
Aos professores do pós-graduação que acreditaram comigo na proposta de fazer arqueologia sem pá,
através de índios mortos e vivos, tentando um trabalho tanto ousado como inovador, muito obrigado.
Às secretárias do pós-graduação e do CEPA, Rosana, Carla e Márcia, que agüentaram meus sem-número
de pedidos e solicitações, aturando com paciência de Jó minhas inquietudes profissionais e pessoais,
agradeço a amizade e a compreensão.
Devo agradecer imensamente à minha família, em especial aos meus pais, que permitiram que eu
estudasse ao invés de contribuir economicamente durante toda a graduação. Publicamente ao meu pai,
sobretudo pela sua sede insaciável de conhecimento científico, para um homem de primeiro grau, e minha
mãe, que incentivou meus estudos, mesmo sem saber direito até hoje o que é um ‘pós-graduação’.
Minhas irmãs que, cada uma à sua maneira, me auxiliaram. Meu irmão que mostrou, em priscas eras, que
o homem é o que ele quer ser.
Ao CAPES, que, durante dois anos e meio patrocinou-me sem certamente saber lhufas ou bulhufas da
minha seriedade como pesquisador, do andamento de minha pesquisa, do meu curriculum, ou mesmo se
valia a pena.
À minha mulher eu não agradeço: devo a ela o que sou e como estou: todas as palavras não exprimirão
uma só gota de poesia que se equipare ao seu olhar, ternura e alegria.
A todos que pela minha vida passaram ou pelas quais passei, muito obrigado.
Sumário pg
Agradecimentos 4
Introdução 7
Capítulo 1 - A Relação entre Arqueologia e a Organização Social 13
1.1 - Continuidade Material e Continuidade Social 14
1.2 - Arqueologia Guarani e os Modelos Sociais 25
1.3- Interdisciplinaridade na Arqueologia 44

Capítulo 2- O Parentesco Guarani 57


2.1 - Linearidade ou Filiação 59
2.2 - Localidade dos Cônjuges após o Casamento 67
2.3 - Relação entre Afins e Não-Afins 74
2.4 - Terminologia de Parentesco e Regras de Casamento 84

CAPÍTULO 3 - A Organização Política e Social 100


3.1 - Cacicado Guarani: Conceito e Abrangência Espacial 103
3.2 - Relações entre Aldeias, Teko’ás e Guarás 119
3.3 - Relações Sociais com Grupos Não-Guarani 138
3.4 - Propostas para Delimitação dos Cacicados Guarani 149

Conclusão 174

Bibliografia 191

Anexos 206
Capítulo 1- A Relação entre Arqueologia e Organização Social

“Um conceito de espaço deve ser entendido em um contexto social e cultural. o Espaço é uma categoria
social definida alternativamente em contextos sociais e históricos.” Kus, 1983:278.1

Neste capítulo procuro tratar a importância da compreensão da organização social em relação à


interpretação dos sítios arqueológicos e padrões de assentamento. Embora pouco comuns no Brasil, os
trabalhos que demonstram a existência de uma relação ou associação entre os dados arqueológicos e o
comportamento social dos grupos já são bastante conhecidos em outros países2. Estes estudos procuram
demonstrar a utilidade de fontes históricas, etnológicas e lingüísticas na interpretação dos sítios
arqueológicos.
No caso dos Guarani, em que a ligação entre as sociedades desaparecidas (arqueológicas) e as
sociedades históricas e atuais é inegável, diversos conteúdos das fontes históricas possibilitam uma
aproximação bastante fiel dos grupos no período dos primeiros contatos (Noelli, 1993).
1.1 -Continuidade Material e Continuidade Social

“Toda atividade envolve trabalho; todo trabalho é socialmente construído.” Bender, 1985:52.3

Neste item, parto do princípio de que há uma relação estreita entre a cultura material e a organização
social. Não é meu objetivo afirmar que a continuidade da primeira é produto da segunda; antes, aponto
para uma correlação de ambas ao longo do tempo e do espaço. Se a organização social não determina
diretamente a reprodução da cultura material, por outro lado a estimula. Proponho uma unidade e
continuidade da organização social destes grupos no período pré-contato com o europeu. Para tanto,
parto de algumas conclusões aceitas para estes grupos:
- Há uma unidade e uma continuidade da reprodução da cultura material e provavelmente da subsistência
destas sociedades durante pelo menos dezesseis séculos (Brochado, 1984; Noelli, 1993), conforme
indicam as datações radiocarbônicas dos sítios arqueológicos4;
- Há uma unidade lingüística comprovada pelos dicionários ao longo da conquista e da colonização
(Montoya, [1639] 1876; Restivo, [1722] 1892; Gatti, 1985; Cadogan, 1992);
- Há uma unidade da família lingüística Tupi-Guarani anterior ao contato com o europeu (como sugerida
por Rodrigues, 1964; 1984/5);
- Há uma unidade da organização social entre os diferentes grupos de fala Guarani ao longo do contato e
atualmente (Susnik, 1979/80; Melià, 1986).
As informações a respeito da organização social são escassas e genéricas para o período de contato. A
partir da existência de terminologias de parentesco Guarani do Paraguai e dos Tupinambá do litoral,
semelhantes tanto qualitativa como quantitativamente5, pressupõe-se uma unidade cultural que permite
realizar analogias entre os Guarani e os outros grupos de família lingüística Tupi-Guarani.
Considero que as características sociais descritas no período dos primeiros contatos representam uma
continuidade do sistema anterior ao contato, assim como acontece com a cultura material e,
possivelmente, com a subsistência (Noelli, 1993). Esta organização social persiste até a atualidade, com
algumas mudanças6, conforme a bibliografia etnológica.
Para tratar da continuidade social deve-se também realizar um recorte temporal, e aqui me refiro a uma
continuidade entre o período anterior à conquista e os primeiros contatos com os europeus. A ligação
entre os Guarani pré-contato (arqueológico) e os históricos é inegável (Brochado,1984; Schmitz, 1985:6).
Essa ligação é que permite fazer uma analogia histórica direta, ou seja, demonstrar a continuidade
cultural entre o pré-contato e o histórico (Gould,1971:143-177).
Essa continuidade remete diretamente à importância da língua enquanto veículo de informação (Root,
1983:193-219) e manutenção da cultura em uma sociedade ágrafa. As discussões a respeito da língua
como reprodutor da cultura podem ser encontradas em Noelli (1993:12-79). Nesta dissertação, seguindo
diversos autores, repito enfaticamente que, para os Guarani, “tudo é palavra”, mas com o condicionante
de que as palavras da organização social espelham e remetem a uma série de relações que se vinculam
diretamente ao universo material. Como afirma Bender, “tecnologia no mais amplo sentido da palavra,
que é não só implementos, mas toda a organização do trabalho - é estruturada por relações sociais”7
(1985:52). Desta forma, os contextos arqueológicos, como compreendidos por Hodder8 (1982:27), e as
áreas de atividade, como apresentadas por Kent (1984), devem estar relacionados a atividades sociais.
A língua Guarani, desde sua provável derivação e formação a partir do proto Tupi-Guarani por volta de
dois ou três mil anos atrás9 (proposto por Rodrigues, 1964), vem reproduzindo-se sem variações
significativas e, com ela, a organização social e a própria ordem social (Noelli, 1993:16). A língua e a
própria sociedade Guarani pode ser vista como resultante de um processo de ‘longa duração’10. A
palavra, enquanto ‘alma’ para os Guarani11, é detentora de significado12, ou seja, possui uma
representação - um signo- que ao mesmo tempo traz seu conteúdo semântico, que resistem à mudança do
seu sentido ao longo do tempo: “a linguagem é o lugar das tradições, dos hábitos mudos do
pensamento”13 .
Segundo Noelli (1993:14), essa continuidade cultural poderia ser re-interpretada através do conceito de
habitus, de Bourdieu (1972:175)14. O conceito de habitus traz em seu bojo uma relação dialética: “o
habitus tanto é determinado pelo mundo social quanto determinante da percepção do mesmo” (Hunt,
1985: introdução):
“O habitus não é apenas uma estrutura estruturante que organiza as práticas e a percepção das práticas,
mas também uma estrutura estruturada: o princípio da divisão em classes lógicas que organiza a
percepção do mundo social é, em si próprio, o produto da internalização da divisão em classes sociais.”
(Bourdieu, 1984: xiii)15
Sendo assim, as estruturas estruturadas funcionam como estruturas estruturantes, determinando e sendo
determinadas pelo mundo social, ou, simplificando, os Guarani responderiam a um estímulo novo com
uma resposta velha, já conhecida. Este tipo de conceito se enquadraria perfeitamente no conceito de
sociedade prescritiva proposto por Sahlins (1990:17), ou seja, aquelas sociedades onde a reprodução é a
ordem social e o comportamento segue a tradição.
No caso da sociedade Guarani, quando esta se depara com uma problemática nova, responde com uma
atitude nova, baseada na tradição. Voltandoao conceito de “estruturas” de Bourdieu, veremos que as
estruturas estruturantes funcionam como uma estrutura estruturada no passado, mas o presente não é o
mesmo que o passado. Dito de outra forma, o Guarani se comporta de uma forma tradicional, mas o
processo histórico pelo qual esta sociedade passa, ao longo do tempo e do contato com outras sociedades
não-Guarani, levam os Guarani a adequar o comportamento à nova situação, tendo como exemplo o
passado. A historicidade do grupo pode ser encarada como uma estrutura, pois “organiza a percepção do
mundo social [e] é, em si própria, o produto da internalização” (Bourdieu, 1984: xiii). Negar que havia
contatos entre as sociedades pré-hispânicas é negar sua própria historicidade16.
Sendo assim, o comportamento da sociedade se inspirará em um discurso com tradição no passado, mas
não o próprio passado. A historicidade está sempre presente, como diz Sahlins,"o que os antropólogos
chamam de ' estruturas'-as relações simbólicas de ordem cultural- é um objeto histórico" (1990:8). O caso
Guarani, logo após os primeiros contatos, assemelha-se ao retratado por Sahlins (1990), onde a
prescritividade vale para o ethos expansionista e as relações sociais e a performatividade valem para o
acesso aos bens materiais (Sahlins, 1990:87).
Tratando-se do período pré-contato, os Guarani mantiveram-se reproduzindo com uniformidade a
cerâmica e, por extensão, a tecnologia de alimentação e para a captação de recursos, atestados por mais
de dois mil anos através das datações de C14 (Noelli, 1993). Por conseguinte, o que procuro afirmar é
que, se a cerâmica é um aspecto da cultura material, a organização social subjacente que mantém,
estimula e reproduz esta cultura material também deve ter permanecido semelhante no período (Allen &
Richardson, 1971).
Porém, somente um estudo minucioso considerando todos os aspectos da cultura poderia explicar a
presença de elementos que não são comuns a todos os sítios. Como procuro demonstrar no item 1.2, as
limitações das coletas e prospecções deixam margem a diversos mal-entendidos em relação à
interpretação da cultura material. Porém, a semelhança das formas e do tratamento de superfície entre a
cerâmica guarani e a cerâmica do leste Boliviano e Peruano17 (Noelli, 1993:69) pode apontar para uma
sociedade não tão prescritiva materialmente, mas mantenedora de um ethos18.Não se conhece, através da
etnografia, uma sociedade somente prescritiva ou performativa (Jorge Pozzobon, com. pessoal, 1992),
pois isto impediria seu relacionamento com os outros grupos circunvizinhos. Afirmo que a cultura
material e a organização social possuem a mesma matriz cultural, mas a reprodução de ambas ocorre de
formas diferenciadas. Ainda que uma e outra possam ser consideradas prescritivas, acredito que a cultura
material pode ser ‘mais performativa’ ao longo do tempo.19
Os diferentes ambientes ocupados pelos Guarani ao longo do tempo20, bem como os diversos grupos aos
quais se miscigenaram podem tê-los feito assimilar diversas características exógenas que provavelmente
determinaram a existência das distintas parcialidades21 no período pré-contato22.
Mesmo durante a expansão manteve-se a similaridade entre as diferentes línguas da família
Tupi-Guarani, o que, como visto acima, demonstra uma continuidade e provável reprodução da
organização social; esta continuidade social pode ser atestada também pela documentação histórica.
Embora não sendo farta em informações sobre a organização social, existem dois tipos de dados que são
rapidamente percebidos:
1°- As constantemente repetidas citações de ‘borracheira’, poligamia, antropofagia e guerra, (talvez não
nesta ordem) em toda documentação seiscentista. Todavia, estas são seguidas do mais completo silêncio
sobre detalhes que possibilitem o aprofundamento da pesquisa. Como afirmou Baldus23, “encarando o
conjunto das produções de ‘etnologia Guarani’ vemos surgirem dúvidas em toda parte”.
2° Aquelas contidas nos dicionários realizados por Antônio Ruiz de Montoya, o “Tesoro de la Lengva
Gvarani” e o “Bocabvlário de la Lengva Gvarani”, [1639] (1876), que reproduzem com bastante
fidelidade o sistema Guarani à época dos primeiros contatos.
A validade de “O Tesoro” de Montoya é dada por Melià (1987:24)24 :
"Entre todos -jesuítas e não jesuítas- excetuando, claro está, os mesmos Guarani- é Antonio Ruiz de
Montoya o melhor conhecedor da cultura Guarani, como fica patente em suas diversas obras. O Tesoro de
la Lengua Guarani contém a maior suma etnológica Guarani já coletada, uma lavra por enquanto
insuficientemente explorada pelos próprios pesquisadores do Guarani. A partir de palavras ' chave', com
suas conotações e associações, consegue-se levantar quadros sumamente ricos e bastante completos sobre
os mais diversos aspectos da cultura, na sincronia do tempo dos primeiros contatos.”25
Duas palavras mais sobre a utilização dos dicionários de Montoya. Em primeiro lugar, não concordo com
a posição de Melià de que as terras do Guairá eram “pouco ou nada batidas pelo espanhol” (1986:94) à
época da Conquista Espiritual26. Provavelmente a presença espanhola fosse estranha, mas a presença
dos portugueses atrás de escravos é reconhecida a partir de 1544, quando uma junta de caciques dirige-se
ao governador Irala com o objetivo de rechaçar os portugueses na região dos rios Piquiri, Paranapanema e
Tibagi, no atual Estado do Paraná (Jaeger, 1957:98).
A documentação a partir de 154927 revela uma crescente expansão em todas as direções em busca de
serviçais para mita e yanaconanato28, sendo estas encomiendas realizadas até a sete jornadas (dias)
distante de Ciudad Real via fluvial, na provícia do Guairá (MCA I,pg.126). Se a presença física dos
espanhóis não foi sentida, os seus efeitos certamente foram, como atestam alguns verbetes do próprio
dicionário. Provavelmente a violência da escravização29, somada ao efeito das epidemias, tenham dado
origem a verbetes como opa catû cheânã ocañy cheheguî - ‘morreram todos meus parentes’30 (T:89).
ou cheyoguâmo gúara oy êyâ reg - ‘acabaram os do meu país’31 (T:129).
Em segundo lugar, mesmo que os dicionários tenham sido escritos em uma região de contato, não
significa que o contexto tenha sido alterado profundamente e que a organização social não fosse
semelhante. Parece claro que através dos verbetes acima e pela rede de contatos estabelecidos pelos
Guarani com seus mensageiros, a influência dos conquistadores se fez perceber muito antes de sua
presença. A simples chegada do europeu fez espalhar a morte através das epidemias muito antes do
próprio contato.32
Os dicionários são fontes geradas por observadores presentes e são guias para compreensão da língua;
nas palavras de Melià, ”para entender e ser entendido” (1986:266). Porém, relativizando-se a atuação de
Montoya como missionário a serviço da igreja, existe a possibilidade de que a maior parte dos aspectos
da religião ou ligados aos mitos não tenham sido compilados. Como este trabalho versa sobre a
organização social, o risco de ausência de informações é menor, uma vez que os padres deveriam
conhecer o parentesco indígena para regular o matrimônio segundo os padrões cristãos. Além disso, não
existe fonte mais completa, onde se possa observar de forma aprofundada todos os meandros da
organização social ainda em funcionamento (Melià, 1986:260-267). O objetivo do dicionário era o
conhecimento da sociedade indígena da melhor forma possível, de forma a convencer os nativos à
catequese33.
Nesta dissertação, utilizo o dicionário enquanto ponto de partida lexical para a comprovação da existência
de algumas práticas dentro da organização social e política. Os verbetes que apontam para as instituções
sócio-políticas serão comparados com as informações históricas e antropológicas que ratificam sua
existência.
“E se conclui que têm caciques e que há vassalos, dos nomes que têm para significar a um e outro. -Este é
meu vassalo, diz o cacique: cocheboia, em sua língua. E o vassalo diz: cocherubicha, este é meu cacique.
E é claro que não teriam nome para significar o que não tivessem.” (Certificação do Padre Juan
Suárez de Toledo [1658], In: Bruxel, “A Nobreza dos Caciques Guaranis”, 1958, pg.101)[grifo meu]
Em outras palavras, se existem vocábulos para parcialidade34, escravo ou adoção, estas práticas existiam,
mas deve-se ler criticamente estes verbetes para aproximar-se do seu conteúdo social contrastando-os
com outras fontes, sejam históricas, etnológicas ou por analogia com os outros grupos35.
Outra forma de justificar a possibilidade de ter havido a continuidade da organização social é através da
contextualização das diversas obras produzidas em torno deste assunto. Colocados lado a lado, os termos
coletados para os Guarani coloniais e atuais permanecem idênticos,36 porém reduzidos em número. Se
analisados contemporaneamente, a semelhança das terminologias nos primeiros contatos ocorre tanto
entre Guarani como entre outros grupos Tupi-Guarani37.
Dentro da proposta de que, na arqueologia, o maior indicador da presença cultural da sociedade Guarani
continua sendo a cerâmica, e essa mantém-se sem variações significativas até o contato com o europeu
(Noelli,1993:12) devo lembrar que “o contexto cultural inclui não somente o meio físico-ecológico, mas
também o contexto social“ (Kus, 1983: 286)38. A organização do espaço, das estruturas de habitação e
da aldeia obedece também a uma ordenação social (Kus, 1983:291; Eliade,s.d.), ainda não estudada.
Aqui aponto para uma problemática da arqueologia brasileira e, em especial, a que trata das comunidades
indígenas historicamente conhecidas, onde é impossível desvincular o homo faber do homem social.
“Deve-se reconhecer que as ações sociais tem conseqüências não previstas, que existe freqüentemente
uma falta de correspondência entre a intenção e os seus efeitos materiais”39 (Friedman,1982). Sendo
assim, o trabalho ao qual me proponho é formular uma hipótese de continuidade da cultura material,
refletida na cerâmica, e da cultura Guarani enquanto língua falada e reproduzida, através da organização
sócio-política e do sistema de parentesco. Esta hipótese complementa-se com o modelo ecológico
formulado por Noelli (1993) e, paralelamente, com os dados arqueológicos até agora existentes.
1.2 - Arqueologia Guarani e os Modelos Sociais
Quando não temos nenhuma expectativa e nenhuma teoria, não temos nenhum
quebra-cabeças.” Moore, 1983:174.40

Tratar da continuidade da organização social e a relação desta com a arqueologia Guarani requer uma
revisão do que já foi feito no Brasil. A relação entre as comunidades indígenas e o material arqueológico
foi estabelecida desde o primeiro século de contato41, sendo abandonada nos anos ‘50 em virtude de uma
profissionalização dos arqueólogos. A partir dos anos ‘60, cria-se o Programa Nacional de Pesquisas
Arqueológicas - PRONAPA, que, inicialmente, tinha o objetivo de estabelecer cronologias relativas e
determinar a direção das influências, migração e difusão das culturas (Noelli, 1993:37) através do método
Ford (1962). Essas cronologias estavam organizadas em conjuntos artificiais denominados fases e
tradições42.
O método Ford (1962:7) visualizava a produção humana a partir de uma ótica evolucionista, descartando
o ‘homem’ e interessava-se somente pelos “mecanismos pelos quais modificam-se a cultura”. Ford
acreditava que as criações humanas só podem surgir por invenção, descobrimento ou empréstimo, sendo
que “as novas formas culturais...só podem derivar de forma precedentes” (idem). Desta maneira, Ford
reduz a arqueologia a uma ciência ‘definidora de mudanças’ e limita a capacidade humana às inovações
através de pequenas modificações ou influência externa à sociedade, afirmando que a cultura material é
como um ‘modismo’ temporário onde o arqueólogo observa o passar do tempo (pg.09). Esta seria a tarefa
primeira do arqueólogo: “a ordenação dos restos de antigas culturas” através da classificação similar ao
sistema zoológico de Lineu (pg.11). Não se pode esquecer que o objetivo era a cronologia, estabelecer o
período de ascensão e queda de determinada moda cultural. Este fim, a cronologia relativa, tornou-se
desnecessário com as datações por C14.
Outro detalhe mal apropriado pelo PRONAPA quanto ao método Ford foi seu conteúdo interpretativo43.
A prova que determinava se a seqüência estava certa era sua aplicabilidade. No caso do Programa, não
havia fins interpretativos. O fim último era determinar o conjunto ao qual pertenciam os artefatos, sem
problematizar as informações obtidas.
“A utilização destes conceitos [fases e tradições], descolados do corpo teórico do qual se originam, fez
com que o principal objetivo de pesquisa dos arqueólogos influenciados pelo PRONAPA se resumisse,
durante muito tempo, na classificação dos registros arqueológicos descobertos em fases e tradições, novas
ou já conhecidas. Assim, definir fases e tradições transformou-se em paradigma para um determinado
grupo de arqueólogos brasileiros, condenando-os a um contra-senso científico, na medida que os meios
para atingir o conhecimento (os conceitos) transformaram-se na finalidade última de sua pesquisa.” (Dias,
1994:25)
Além disso, tratava-se a América como exemplo das ‘altas culturas’, cuja porção da cultura material
analisável no sítio era a cerâmica. Somada a esta limitação, o método Ford teorizava sobre análises como
ocupação do sítio diacronicamente, através da estratigrafia nos sítios e a distribuição espacial das
tradições, o que não era seguido pelo Pronapa.
Os elementos propostos por Ford para tipificar a cerâmica eram a forma, a decoração, o tratamento de
superfície, o método de construção, a cocção, o antiplástico e o material básico, no caso a argila
(Ford,1962:20). O Pronapa utilizou, para a cerâmica Guarani, somente o tratamento de superfície e o
antiplástico, sendo a decoração incluída no primeiro. Ainda segundo Ford, devido à ausência de
indicações temporais e espaciais, os critérios para a tipificação cerâmica deveriam partir de cada pessoa
(pg.27), o que redundou, na proposta pronapiana, nos diferentes tipos de corrugado44 e nos outros
tratamentos de superfície. Ademais, os critérios deveriam ser partilhados por todos pesquisadores, de
forma que as reclassificações produzissem os mesmos resultados, o que não ocorreu no Programa, uma
vez que o critério do antiplástico não deveria ser revisto após a primeira análise, pois poderia prejudicar
sua definição45.
Outra recomendação pouco adotada pelo Pronapa foi a separação das amostras por escavação e por coleta
superficial sistemática, bem como as recomendações referentes às percentagens, como a variabilidade de
formação de fragmentos a partir de vasilhas grandes ou pequenas, a possibilidade de mais de um tipo de
tratamento de superfície na mesma vasilha, a vida útil de cada peça, etc (Ford, 1962:38). Enquanto Ford
propunha a utilização conjunta da seriação e da superposicão estratigráfica (pg.41), o Pronapa
recomendava a utilização somente da primeira, afirmando que “se uma tal seqüência não concordar
plenamente com os resultados das datações C14, as datas podem estar mais erradas do que a seriação”
(Meggers & Evans, 1970:79).
No tocante à seriação é que se encontra o maior número de disparidades entre o método quantitativo
proposto por Ford e a proposta de Betty Meggers para o PRONAPA. Na utilização do método Ford,
alguns procedimentos nem sequer foram revistos pelos pronapianos, como o número mínimo de
fragmentos para a coleção (100 fragmentos) uma vez que “cada coleção deve recolher-se sem selecionar
e deve ser bastante grande para se obter percentagens úteis” (Ford, 1962:42), ao contrário de algumas
coleções onde se encontra uma fase definida por um sítio46 (anexo 1).
Outra falha recorrente é o controle das amostras, onde pode haver arbitrariedades tanto na coleta
superficial, na área que corresponde à totalidade do sítio, no caráter assistemático tanto da coleta quanto
da classificação dos tipos. No caso específico da arqueologia Guarani, a coleta aleatória poderia priorizar
fragmentos grandes em detrimento dos pequenos, descaracterizando a funcionalidade e a forma das
vasilhas. Por exemplo, os cambuchí (talhas) são maiores e produzem maior quantidade de fragmentos,
em oposição aos ñaembé ou ñae (pratos). Além disso, pela durabilidade, os yapepó e ñaetá (panelas que
vão ao fogo) deveriam produzir maior quantidade de fragmentos em contraposição aos cambuchí, que
deveriam ser menos ‘manipulados’ devido as suas dimensões. Outra definição repetida para o caso da
Arqueologia Guarani foi a existência de ‘elementos alienígenas’, verificados através das seriações obtidas
por coletas superficiais. Em nenhum momento aparecem as hipóteses de reocupação sucessiva, de
troca-comércio-apropriação, de sítios revolvidos ou de caráter idiossincrático, como uma coleta de
‘objeto exótico’ em outros locais abandonados ou não.
Quanto à estratigrafia, apesar da utilização dos níveis artificiais, Ford acentua que a escavação devem
ocorrer em níveis “os mais finos possíveis” (1962:46), devendo-se anotar a estratificação, ou as camadas
naturais, uma vez que “o absurdo de seguir níveis artificiais (sic) é o mesmo que seguir a estratificação
visível” (Ford, 1962:47), enquanto no Pronapa adotou-se o padrão de 10 centímetros como nível artificial
.
No lançamento do “Guia para prospecção Arqueológica no Brasil”, por Evans & Meggers (1965) é que
se encontram o objetivo real do Programa, a dissonância com a arqueologia Guarani e a falta de eco com
o método Ford.
Em primeiro lugar, Evans & Meggers iniciam declarando que “a análise arqueológica e sua interpretação
dependem, sobretudo, da coleta sistemática de espécimes em sítios arqueológicos e de sua respectiva
documentação” (1965:vii)47, proposição que entra em choque com sua própria proposta de se visitar
diversos sítios no mesmo dia (Evans e Meggers, 1965:32).
Partindo do princípio que a Arqueologia é uma subdivisão da Antropologia, e valorizando a domesticação
de plantas como divisor de águas entre a sobrevivência e as altas culturas (pg.4), Evans & Meggers
demonstram os limites intrínsecos que o Pronapa traz desde sua formação: a idéia já formada de que a
América do Sul foi recentemente ocupada, não apresentando características que legitimem uma pesquisa
intensiva além do mapeamento dos sítios e a denominação das Tradições. Além disso, a prática de campo
seguindo níveis artificiais de 10 cm distoava da sugerida no Guia e em Ford (1962), onde os níveis
artificiais fossem os menores possíveis e passíveis de divisão (Ford,1962:11). Além disso, a premissa
básica de que as culturas obrigatoriamente apresentavam mudanças significativas, mesmo em curtos
períodos de tempo, obrigou os pronapianos a adequar os sítios à regra, ao invés do contrário48.
Ainda no campo das contradições, o trabalho de campo consistiria “na localização de todos os sítios às
margens do rio e da escavação de um ou dois cortes estratigráficos em cada um“ (Evans & Meggers,
1965: 32) pois “afortunadamente, os mecanismos de mudança cultural são simples” (sic) (Ford, 1962:7) e
a prospecção deveria seguir no ritmo de dois ou três sítios em um dia. Rapidamente enumerando os
equívocos que foram perpetuados pelos pronapianos mesmo após a vigência do Programa, percebe-se:
- o interesse nas rotas de migração, descartando os sítios de interior, mesmo que próximos aos rios;
- a ‘pressa’ na prospecção, partindo da falsa premissa de que a maioria (ou todos) os sítios são “pouco
profundos”. A recomendação de trinta sítios em seis semanas totaliza a média de cinco por semana,
mesmo em áreas de grande densidade regional (Evans e Meggers, 1965:42);
- a realização de cortes do tipo cabine telefônica49 em sítios que poderiam ter centenas de metros
quadrados, invalidando os cortes enquanto amostras válidas como pretendidas por Ford (1962). Os cortes
de 1x1m ou 2x2m nem sempre trouxeram o mínimo de 150 a 200 cacos para a realização de seqüências
seriadas (anexo 1) como pretendiam Evans e Meggers (1965: 36); ao mesmo tempo, estes autores
afirmam que em solos compactos deve-se utilizar a picareta para afofá-los, sendo que, após a ‘afofada’
com a picareta, retirar o material com cuidado para não misturá-los de níveis! (sic)( Evans e Meggers,
1965:38).
- a observação, quase nunca seguida, de documentar os níveis naturais sempre que possível, ainda que
utilizando níveis artificiais de 8 ou 5 cm (ao invés dos dez centímetros generalizados);
- a preferência do método oportunístico em detrimento do probabilístico, excluindo grandes áreas pelo
objetivo do Programa (Noelli, 1993:36);
- a incongruência entre as coletas totais (‘se o material estiver esparso’) e parciais (‘se o material é
abundante’), aleatórias (todo material de uma área) ou seletivas, (no caso de “ser reconhecida a seqüência
local”, Evans e Meggers, 1965:34)50.
Apesar da produção por parte dos próprios pronapianos relativa aos sítios hoje considerados Guarani,
Meggers & Evans (1977:34) estabelece o surgimento da Tradição Tupiguarani a oeste do Estado do
Paraná no período 500-1000 d.C. e, mesmo reconhecendo que esta tradição está associada aos falantes do
Tupi-Guarani51, continua desvinculando a Tradição arqueológica dos grupos historicamente conhecidos
(Meggers & Evans, 1977: 36). Os autores afirmam que as seqüências seriadas demonstram a transição da
pintura para o corrugado e o escovado. As limitações apontadas acima e no próprio Guia (1965),
principalmente no que concerne às coletas e à definição das fases, não foi suficiente para abater o
princípio fordiano de mudança e empréstimo das culturas. Ademais, havia contradições nas próprias
afirmações sobre a distribuição e sucessão das ‘subtradições’, pois, se a pintura havia cedido lugar ao
corrugado e este ao escovado, era impossível que a ‘subtradição pintada’ tivesse chegado ao Estado da
Bahia em 1200 d.C. e no Estado do Rio Grande do Norte em 1500 d.C., contrariando sua mesma premissa
de ‘expansão rápida’ dos Tupiguarani (Meggers & Evans, 1977:41).
Ainda que não admitindo o acúmulo de falhas proposto pelo Pronapa, mas percebendo a limitação da
metodologia imposta, Meggers & Evans (1985) publicam “A utilização de seqüências cerâmicas seriadas
para inferir comportamento social”, admitindo que “a maioria dos arqueólogos não mais se satisfaz em
apenas recuperar e descrever antigos vestígios das atividades humanas” (pg.4), contrariando os objetivos
de Ford (1962: 6-7) e do próprio “Guia..” (1965). Esta espécie de mea culpa arqueológica está
claramente descrita:
“Atualmente acreditamos que fases definidas em termos de seqüência seriada podem ser relacionadas a
comunidades autônomas ou semi-autônomas e que as tradições definidas em termos de fases que
compartilham um conjunto de elementos cerâmicos, provavelmente, representem entidades tribais ou
lingüísticas.” (Meggers & Evans, 1985:5)
Porém, a relação entre parcialidades e as ‘fases’ arqueológicas ainda deve ser discutida com muito
cuidado, pois tanto a metodologia quanto a ausência de teoria pronapiana deve ser tomada com cautela.
Mesmo assim, as duas limitações reconhecidas pelos autores são a pouca diversidade cerâmica e a pouca
utilidade em termos espaço-temporais (pg.6), ao contrário de todas as supra-citadas e as que foram
reclamadas no encontro final do Programa. O estudo da cerâmica adquiriu uma importância que
sobrepujava todas as outras informações existentes, advindas da etno-história, da etnografia, da
lingüística e da própria arqueologia (Noelli, 1993:35).
“A definição de fases e tradições foi encarada enquanto finalidade última da pesquisa no Brasil e não
como um meio para a descrição e a sistematização de dados a serem interpretados pela teoria
antropológica. A falta de reflexão teórica na arqueologia brasileira abriu margem para a consolidação de
uma visão míope quanto a amplitude do método pronapiano, estruturalmente delimitado ao nível
descritivo de análise.” (Dias, 1994:37)
Estas descrições perfazem 95% dos ‘modelos teóricos’ criados para elucidar as sociedades Guarani
pré-contato com o europeu, sendo que só a partir dos anos ‘90 retomam-se as associações entre
arqueologia e etnografia (Noelli, 1993: introdução).
A reprodução dos modelos interpretativos dos anos 60 continua tendo seguidores na arqueologia Guarani
(Schmitz, 1985; Kern et alii, 1991). Além das seriações cerâmicas ou escavações parciais de algumas
casas, a pesquisa pouco se desenvolveu52. Um caso de utilização de métodos de escavação em grandes
superfícies, tais quais os usados nos sítios europeus, com a preocupação de registro de todas as
evidências, ainda está por ser publicado53.
Nesta esteira é que surgem os modelos interpretativos realizados para tentar superar a falta de dados
arqueológicos, apoiados na bibliografia ao invés de em escavações (Noelli, 1993; Landa, 1995)54. Esses
modelos deveriam ser testados em campo, mas a total impossibilidade financeira e estrutural de se
realizarem escavações em áreas amplas e a longo prazo estimula o surgimento de trabalhos bibliográficos
visando orientar formas diferentes para as escavações futuras. Meu trabalho inclui-se neste esforço de
procurar uma nova ótica para interpretar os sítios que estão por escavar.
Aqui lanço uma revisão bibliográfica realizada sobre o parentesco Guarani e apresento algumas fontes
sobre o entrosamento entre estes dados e a arqueologia das sociedades complexas.
Nas bibliografias históricas e antropológicas, encontram-se dois problemas de ordem metodológica para o
estudo do parentesco Guarani: primeiro, a ausência quase total de informações sobre organização social à
época do contato e, em segundo lugar, a idéia de "eterno presente etnográfico" nas sociedades indígenas,
que resultou em conclusões precipitadas quanto ao sistema de parentesco dos Guarani no período
pré-colonial, pois não se consideram fatores como a redução demográfica, os efeitos de epidemias e
endemias, as guerras de extermínio, a escravização, a redução espacial e a reestruturação e/ou
ressignificação da organização social (Noelli e Soares, 1993; Soares e Noelli, 1995; Lightfoot, 1995:202).
As etnografias Guarani contemporâneas que apresentam terminologias também não consideraram a
redução terminológica advinda do contato com o europeu (Noelli & Soares, 1993). As únicas exceções
são os trabalhos de Wagley (1942) sobre os efeitos do despovoamento na organização social Tapirapé,
para os Tupi, e Chase Sardi (1989), sobre os efeitos do deflorestamento entre os Mbyá-Guarani.
As pesquisas modernas foram pioneiras em fornecer um novo olhar sobre as sociedades indígenas e suas
organizações sociais, acrescentando informações vitais para a compreensão dessas sociedades. Contudo,
não recorreram às fontes históricas para se estabelecerem ligações com os sistemas do período colonial. A
desvinculação da etnologia com a etno-história causou perdas interpretativas e de constituição de
conteúdos antropológicos contemporâneos. Visando contribuir para a redução dos problemas causados
por esta desvinculação, procurei reunir todas as informações, arbitrariamente separadas em prejuízo da
interpretação e da formação de opinião sobre aspectos culturais Guarani.
O parentesco Guarani foi abordado de várias formas, tendo sido organizado diferentemente, em três casos
distintos:
1º caso - de grupos Tupi-Guarani, tratados de forma genérica e sem ordem cronológica;
2ºcaso -de um grupo Guarani, delimitado espaço-temporalmente;
3º caso - análise e outros aspectos da organização social de um grupo.
Essas abordagens foram realizadas em diferentes momentos, mas sua sistematização segue da abordagem
mais genérica para a mais específica, não seguindo ordem cronológica. Todas as informações a respeito
dos Tupi-Guarani são válidas e úteis em nível de analogia, uma vez que a proximidade cultural e
lingüística permite aproximações por comparação para sanar dúvidas. Porém, busco um modelo para os
Guarani dos primeiros contatos.
1° Caso: os trabalhos de Carlos Drumond (1943,1944) listam os termos de parentesco Tupi-Guarani
extraídos de fontes dos séculos 17 ao 20, como o Vocabulário na língua Brasílica (Anônimo,
séc.XVII,1938), o Dicionário Português Brasiliano (1795), Restivo (1722) e Stradelli (1928). Drumond
levanta aspectos gerais da terminologia como o sexo da pessoa que fala (Homem ou Mulher falando - HF
ou MF). Observe-se que o autor não distingue os grupos, nem considera a distância temporal que os
separa, impossibilitando uma análise rigorosa sobre a organização social. No mesmo caso se enquadra
Ayrosa (1950).
Fernandes [1947] (1989), apesar de trabalhar com um grupo específico (Tupinambá), desconsidera a
distância temporal entre as diferentes fontes e os diferentes objetivos das crônicas que utiliza, sendo
criticado por Oliveira Filho (1987) por ter realizado uma "colcha de retalhos etnográficos". Na verdade, e
apesar das limitações colocadas acima, o trabalho de Fernandes é o mais rigoroso realizado para o grupo
em questão. Mesmo sendo mecanicista, o esgotamento das fontes realizado por Fernandes é pioneiro por
abordar uma temática de forma sistemática e exaustiva.
2° caso: Há Watson (1944), que realiza um estudo específico sobre os Kaiová-Guarani. A autora recolheu
a terminologia de parentesco durante seis meses na reserva de Taquapirí, considerando o sistema de
parentesco como classificatório, ou seja, aquele onde se designa, sob um mesmo termo, pessoas que não
pertencem à mesma categoria de parentes (Augé,1975:64). Porém, a autora não considerou o efeito da
redução demográfica no uso da terminologia de parentesco, o que impossibilita uma elaboração
conclusiva. Também faltou um esgotamento das fontes históricas pesquisadas, deixando a análise
documental pouco explorada (Melià, Saul et Muraro, 1987; Noelli et Landa, 1991).
Lafone Quevedo, que trabalha unicamente com o “Tesoro” de Montoya, não realiza uma análise
sistemática da terminologia (1912) e faz uma interpretação lingüística completamente desprovida de
análise, segundo Baldus (1954).
Para os Tupinambá, as primeiras listas pertencem a Araújo [1618] (1948), trabalho que não foi
aproveitado pela maior parte dos estudiosos (Baldus, 1954). Para as tribos de fala Tupi-Guarani, Galvão
(1954) lista os termos para diversas tribos xinguanas, sendo do grupo Tupi as tribos Kamaiurá e Aueti. O
autor cita o problema de redução demográfica dos grupos, mas não levanta suas conseqüências para a
terminologia e organização social. A similaridade entre as listagens a respeito da terminologia de
parentesco é um dos fatores que permite realizar analogias entre os Tupinambá e os Guarani do século
XVI.
3° caso: Recalde (1937) faz uma análise lingüística da terminologia, criticada por Baldus (1954) por não
ter embasamento etnológico, motivo pelo qual não foi utilizado neste trabalho. Wagley e Galvão (1946),
comparando a terminologia de três grupos Tupi-Guarani55, classificam a terminologia do tipo "Dakota,
com variações". No mesmo ano, porém, Philipson (1946:16-17), comparando as tabelas do trabalho de
Wagley (1946) com as tabelas produzidas por Baldus [1935] (1970) declara que "o trabalho [de Wagley
e Galvão] peca por falta completa de análise lingüística" e que não existe "o" sistema de parentesco
Tupi-Guarani, mas "sistemas diversos em grupos diversos". Mais tarde, MacDonald (1965) retoma a
crítica de Philipson da incompatibilidade entre os sistemas das tribos Tupi-Guarani e o sistema Dakota,
apresentando a terminologia de 11 grupos Tupi 56.
Esta crítica bibliográfica é necessária para esclarecer que não há trabalho antropológico (etnográfico e
etno-histórico) ou histórico que analise acuradamente o funcionamento do sistema de parentesco Guarani
da época do contato, para que se possa então, fazer projeções para o período pré-colonial.
No tocante à Arqueologia, somente um trabalho foi realizado no Brasil demonstrando a importância da
organização social e o parentesco para a interpretação dos sítios arqueológicos (Wüst, 1990). O que se
encontra na bibliografia arqueológica é o parentesco sendo utilizado para referendar os achados
arqueológicos, como no caso das repetidas informações sobre as casas comportando famílias extensas e
os enterramentos em urnas funerárias57. Mesmo com o volume de informações disponíveis, não há
trabalhos sobre a importância da família, da chefia e do parentesco para explicar outros motivos para a
ocupação das áreas e a expansão dos Guarani sobre seu vasto território pré-colonial.
Algumas afirmações feitas ao longo desta dissertação referentes a interpretações sociais para a
arqueologia Guarani serão justificadas neste item a partir de exemplos encontrados em outras sociedades
conhecidas.
Em primeiro lugar, baseado em Kus (1983:290), parto do pressuposto de que todo espaço é ordenado
socialmente. O poste central de uma habitação é o ‘centro do mundo’58, representando um universo
simbólico que é socialmente organizado (Kus, 1983:291; Kapches, 1990:49-67).
No caso Guarani, a arquitetura ainda não foi explorada como fonte59, mas pode-se estabelecer uma
analogia geral e indireta, na qual talvez a casa maior seja habitada por maior número de pessoas e
conseqüentemente com dimensões espaciais maiores60 (Kapches, 1990:49, Lightfoot e Feinman: 1982:
64-84 e veja planos de topo em Palestrini, 1975, 1984; Chmyz, 1977, 1983; Morais et Perasso, 1984;
Schmitz et alii, 1990, apud Noelli, 1993: anexo 1). Nos ‘pueblos’ hopi do sudoeste americano temos uma
distribuição espacial da cerâmica dentro das casas que torna possível a distinção dos clãs moradores, suas
áreas de armazenamento de grãos, e inclusive as casas pertencentes ao mesmo clã dentro do ‘pueblo’
(Adams, 1983:44-61).
No caso da aldeia Guarani, a casa melhor localizada e com a estrutura de habitação maior, mais reforçada
e com maior número de fogos pertenceria ao chefe (seu número determinaria o status da casa: Kapches,
1990:49). O caso dos Tucano também serve de parâmetro comparativo para as ocupações ao longo dos
grandes cursos fluviais. Segundo sua mitologia61, os clãs antigos foram ocupando os territórios
melhores62, dando lugar à ocupação posterior pelos clãs mais ‘jovens’ rio abaixo. Como a ocupação
Guarani é por ‘enxameamento’ (Brochado, 1984), deve-se esperar que os sítios mais antigos e ocupados
por mais tempo estejam na margem dos grandes cursos hídricos, tanto pela antigüidade como pelo
prestígio social (veja capítulo três).
No caso Guarani temos o modelo sugerido por Schmitz (1985:45-52) para o movimento das aldeias em
um determinado território de domínio. Através da seriação cerâmica, o autor propõe a ocupação e o
movimento de duas aldeias, analisados sob a ótica do ‘esgotamento’ de recursos e posterior mudança
espacial63. Contrariando esta análise, a partir dos mesmos sítios, sob um enfoque social, suponho, a partir
dos mesmos dados, diversas aldeias contemporâneas de dimensões diferentes ou, ainda, uma aldeia maior
com uma chefia mais poderosa, que mantém sob sua vassalagem uma (ou mais) aldeia menor,
‘empurrada’ para a área de recursos mais pobres que a várzea (conforme proposta de Lightfoot e
Feinman: 1982: 65-66).
Propondo este modelo com mais vagar, parto da premissa de que o território é ocupado de forma lenta e
manejada em nível ambiental (Noelli, 1993), de forma que a conquista do território será através da
guerra64 (item 3.3) ou cuñadazgo (item 2.3). Sendo assim (novamente similar a mitologia Tucano), os
ocupantes mais antigos devem ocupar os lugares mais estratégicos (rios principais, controle de recursos
ambientais, etc) ao mesmo tempo que ampliam sua rede de parentesco com a chegada de outros grupos
que precisam sua permissão para se instalarem (item 3.2). A ocupação, desta forma, processar-se-á em
sentido radial a partir do melhor ambiente com mais facilidade de trânsito (pela importância dos convites,
item 3.2), em direção à periferia sócio-ambiental, ou seja, menores recursos devido ao menor prestígio
(itens 2.2, 3.2).
Este modelo não exclui o modelo ecológico já citado (Noelli, 1993) ao mesmo tempo que não é excluído
pelos dados arqueológicos. O exemplo os afluentes do rio Jacuí e os dados propiciados pelos trabalhos de
prospecção arqueológica nesta região, mesmo que estes dados sejam parciais, não exclui as hipóteses aqui
levantadas65.
Nos sítios da fase Trombudo, no rio Jacuí (segundo Ribeiro, 1978, 1991), os sítios considerados maiores
encontram-se perto do rio Jacuí, tendo sido ocupados por períodos mais longos, enquanto os sítios
menores encontram-se encaixados nos vales dos rios Pardo e Pardinho, em altitudes médias de 100
metros acima do nível do mar (distribuídos entre zero e 400m). Os sítios encaixados no vale possuem
dimensões menores e profundidade menor da camada estratigráfica com material arqueológico (Ribeiro,
1991:348). Da mesma forma, os recipientes maiores e em maior quantidade encontram-se nos sítios
próximos ao rio Jacuí, enquanto nos sítios das encostas o material é proporcionalmente menor e em
menor quantidade. Esta proporção mantém-se para o tamanho e número das ‘manchas pretas’ (op.cit.).
Como colocado anteriormente, a coleta ‘sistemática’ adotada pelos seguidores do PRONAPA não
obedecia ‘transects’ que considerassem o tamanho do sítio, assim como a coleta dos fragmentos podiam
não representar a funcionalidade das vasilhas e sua proporção real. Sendo assim, deve-se observar com
cautela estas informações dadas por Ribeiro (1987, 1991), aguardando novas prospecções que utilizem
coletas totais, escavações em áreas amplas e novas abodagens na análise do material cerâmico66.
Ainda assim, pode-se supor67, em nível social, que a aldeia maior seria a principal e, por conseqüência,
do chefe, sendo que a posição da casa e da aldeia em relação às outras nos aproximaria do tipo de
chefia68, seja apenas de uma família extensa, de aldeia ou de região. A ausência de croquis, no caso de
Ribeiro, aliado a ausência de mapeamento dos sítios em escala para o exemplo dado, impede um nível de
análise mais aprofundado.
No caso do vale do rio Jacuí, os dados arqueológicos não permitem a definição da área ocupada pelos
sítios. Se houvesse um mapa da região em escala com o tamanho dos sítios, a dimensão aproximada da
distribuição do material cerâmico e a inserção geo-ecológica, poder-se-ia estimar a aldeia principal e as
periféricas, obtendo-se talvez até o limite do ‘cacicado’ (Hudson et alii, 1985: 723-737)69. Cruzando-se
as informações arqueológicas com as informações dos séculos do contato, poder-se-ia sobrepôr os mapas
arqueológicos aos etno-históricos, como buscarei demonstrar no terceiro capítulo.
Historicamente, temos o exemplo da cidade de Assunção no Paraguai que foi edificada sobre uma grande
aldeia fortificada que era o centro político da região, controlando uma enorme área com aldeias aliadas ou
submetidas70.
Sob este ponto de vista, a dimensão dos sítios e sua relação com os outros sítios seria proporcional tanto
ao tipo de relação social71 como proporcional aos recursos. Os sítios mais próximos aos grandes cursos
d’água estariam neste ponto por serem os mais antigos, mais fortes bélica e socialmente; pelas alianças
manteriam seu ponto estratégico ao mesmo tempo que reforçariam seu potencial econômico. No caso
Guarani, onde a chefia é submetida à conivência de todo grupo, só a manutenção do ethos é que
asseguraria o domínio72.
Desta forma, explica-se o tipo de distribuição espacial tanto do material arqueológico no sítio como a
presença/ausência de determinadas vasilhas nos sítios. Os sítios nos vales encaixados, por possuírem
menor representatividade social, poucas alianças, família extensa pouco numerosa, menor número de
vassalos/colaboradores, são ‘jogados’ ou empurrados para as zonas limítrofes do teko’á, em zonas
ecológicas menos favoráveis. Um sítio como este deve caracterizar-se por pouca incidência de grandes
vasilhames (devido à ausência de grandes festas e baixa densidade demográfica por família), casas
menores (menor população) e localização que alcança o limite ecológico dos 400 metros acima do nível
do mar (Lightfoot e Feinman: 1982: 64-84; Essa hipótese poderia explicar o caso citado acima, em
Ribeiro, 1990:348-358).
Os sítios grandes, ao contrário, apresentam boa quantidade de ‘cacos’ cerâmicos de grande porte (sinal de
vasilhas grandes para grandes famílias e festas contínuas ou repetidas), casas de proporções também
grandes (que representam as famílias extensas), grande concentração de material arqueológico e
profundidade das ‘manchas pretas’ (Ribeiro, 1978; 1991:347-358) que caracterizaria uma longa ocupação
do território (Blitz, 1993: 80-96).
Somente o cruzamento de todas as fontes, tanto arqueológicas como históricas e antropológicas,
possibilitará ampliar o leque de interpretações a respeito dos sítios, numa visão mais holística de uma
sociedade que per se era e é ainda holística.
1.3 Interdisciplinaridade na Arqueologia
“.. cada vez mais a noção de ‘disciplinas auxiliares’ está desaparecendo. Os pontos de
junção entre as ciências ficam cada vez mais estreitos, muitas vezes quase
eliminados.”Noelli, 1993: 21-22.

A história da arqueologia no Brasil passou e passa por um contínuo vai-e-vem de aproximação e


afastamento da Antropologia e das outras ciências humanas. Desde sua fase mais amadorística, as
relações entre o vestígio arqueológico e os grupos indígenas sempre foram buscadas. Após uma discussão
infrutífera por parte do PRONAPA, desvinculando as “tradições” e “fases” das comunidades nativas,
iniciou-se um debate menos estéril sobre a ligação inevitável entre algumas culturas etnograficamente
conhecidas e certos artefatos produzidos por seus antecedentes. Embora ainda existam algumas
discussões sobre a vinculação da Arqueologia à Antropologia ou à História73, parto do princípio de que
existe uma total independência entre as três disciplinas74.
Neste item, discuto que, mais do que uma pluridisciplinaridade, os estudiosos da Arqueologia Guarani
devem buscar uma interdisciplinaridade. Embora pareça óbvio este tipo de constatação, vê-se ainda a
perseguição de um ideal de super-especialização negativa75, levando à formulação de hipóteses restritas
a um universo diminuto76, incompatível com uma sociedade a priori holística77.
Um esclarecimento deve ser feito quanto aos conceitos aqui utilizados de multi, pluri e
interdisciplinariedade. Os conceitos que utilizo advêm do “Dicionário Atual da Educação”, 1993.78
A partir dos conceitos voltados à pesquisa científica, defino primeiro cada um dos termos acima citados
para, desta forma, situar meu trabalho como interdisciplinar. Segundo o dicionário supra-citado,
multidisciplinar é a “pessoa que domina diversas disciplinas ou especialidades, mesmo sem ligação
aparente entre elas, em um setor de estudos ou atividades.”79 A multidisciplinaridade consiste em uma
“abordagem de ensino centrada sobre a justaposição de diversas disciplinas ou matérias exploradas
paralelamente”80.
Este conceito não deve ser confundido com o de pluridisciplinaridade:
“o estudo de um projeto, de um problema ou de um objeto por especialistas de algumas disciplinas,
agindo independentemente uns dos outros. A prática simultânea de algumas disciplinas é um modo de
organização do pensamento lógico que deve, logicamente, dar um poder metodológico acurado,
conhecimentos relativos mais numerosos e diversificados ao objeto. Neste sentido, pode haver concurso
de disciplinas, quer dizer, que elas tendam a um objetivo comum por adição de contribuições
específicas”81.
Ainda segundo o dicionário, o pluridisciplinar é “quem concerne algumas disciplinas mais ou menos
vizinhas ou algumas especialidades distintas.”82 ou “pessoa que domina algumas disciplinas ou algumas
especialidades num setor de estudos ou de atividades”83.
Como o objetivo desta dissertação é criar um modelo de arqueologia social aplicável para a sociedade
Guarani, acredito que a melhor abordagem para esta dissertação seja a interdisciplinar.
Interdisciplinaridade é “o estudo de um projeto, de um problema ou de um objeto para benefício de
especialistas, ou com o auxílio dos conceitos, dos métodos e dos saberes de diversas disciplinas que
interagem e se enriquecem mutuamente”84. O pesquisador interdisciplinar é a “pessoa que conseguiu
efetuar uma síntese de diversas disciplinas ou dominar diversas especialidades conectadas. À época dos
especialistas, o interdisciplinar é uma pérola rara”85. Aprofundando este conceito, o dicionário propõe
que a interdisciplinaridade é uma abordagem superior, em nível epistemológico, à multi ou
pluridisciplinaridade. A interdisciplinaridade nesta dissertação será empregada como a interação de
disciplinas, através dos métodos e técnicas das disciplinas envolvidas, embora o objetivo seja realizar
uma arqueologia social. Em determinados momentos, prevalecerão os dados da antropologia, da história,
da própria arqueologia e, em menor grau, da lingüística, buscando a contribuição mais pertinente que
cada uma delas pode fornecer.
No segundo capítulo procuro mostrar a limitação de uma abordagem segmentada86 no estudo do
parentesco. Aqui proponho formas de interpretar os sítios arqueológicos a partir do ‘cruzamento das
informações’87 de disciplinas como a História, a Antropologia, a Arqueologia e a Lingüística, entre
outras. “Devemos reconhecer, entretanto, que a arqueologia do pluralismo está demasiado em sua
infância”88 (Lightfoot, 1995:201), embora demonstre no capítulo três que esta abordagem é possível.
Tendo como objeto a sociedade Guarani à epoca dos primeiros contatos e sua organização social,
deparei-me com a necessidade imediata de construir um corpus explicativo89 holístico, mais abrangente
que o antropológico ou o histórico, uma vez que procuro viabilizar uma visão diferente da tradicional
para os sítios arqueológicos.90
A produção científica a respeito das sociedades Guarani está rigidamente estabelecida nos conhecimentos
produzidos pelas disciplinas acima citadas. Na Arqueologia, inicialmente procurei descobrir os tipos de
estruturas que poderiam delimitar os diferentes usos do espaço, conforme o conceito de ‘áreas de
atividade’ de Kent (1984). Neste ponto, percebi que os “metros cúbicos”91 de produção arqueológica
sobre Guarani estancavam em seriações cerâmicas, análise de antiplástico e, quando muito, na relação
entre forma-função. Deste modo, os onze croquis e planos de topo acessíveis92 de escavações em sítios
arqueológicos não permitiam o relacionamento entre as ‘manchas pretas’ das casas e qualquer tipo de
atividade social ou uso do espaço93, a não ser a delimitação tímida dos fogões para cocção94 ou para
aquecimento sob as redes.95
Desta forma, a saída inevitável era encarar a inexistência de escavações em grandes áreas que
apresentassem os níveis naturais e a estratigrafia completa, bem como a distribuição horizontal pelo
menos para um nível estratigráfico. Do mesmo modo, são exíguas as informações sobre outros artefatos,
biofatos ou ecofatos que não sejam a cerâmica, poucos artefatos líticos, o reconhecimento genérico e
superficial da flora e fauna sem um aprofundamento nas ligações possíveis que ultrapassem as meras
descrições96. “Como resultado, os estudos sobre processo cultural são reduzidos à catalogação de
padrões de distribuição espacial e temporal da cultura material”97 (Root, 1983,195).
As questões que esta dissertação suscita não serão respondidas com a manutenção de uma “arqueologia
de pá” ou “arqueologia de enxada”98. Extrair informações relativas à organização social demografia,
período de ocupação dos sítios, expansão dos grupos e ‘guaranização’99 não são possíveis com técnicas e
métodos deste tipo.
Falo aqui de um universo sensível em micro-níveis100: são necessárias escavações cuidadosas, com
retirada de camadas estratigráficas mínimas, com método de decapagem horizontal e análise de
micro-sedimentos, incompatíveis com a ausência de investimentos, inexistência de verbas e escassez de
pessoal qualificado para longas permanências em campo. Este tipo de trabalho envolveria exposição de
áreas em larga escala, uso de níveis culturais e naturais e ênfase na organização espacial dos artefatos e
elementos arquitetônicos, bem como a organização do espaço interno e externo, incluindo o lugar dos
fogos101, o padrão de descarte e as diferentes áreas de atividades (Noelli, 1993:76; Lightfoot, 1995:204).
Não afirmo que este tipo de trabalho não exista: apenas ainda não chegou em larga escala no Brasil102,
como é realizado em outros países (veja Renfrew e Bahn, 1993:161-202).
As diferentes arqueologias realizadas no Brasil - pré-histórica, histórica e colonial- excluem-se
mutuamente e provocam prejuízos interpretativos uma vez que possuem métodos e técnicas
diferenciadas, embora tratem do mesmo objeto103. Enquanto afastam-se entre si na qualidade de
sub-campos da mesma disciplina, poder-se-ia afirmar que descartam como ‘auxiliares’ as outras ciências
humanas.
A partir dos arqueólogos que discordavam ou não participaram do PRONAPA, e através da influência das
teorias americanas sobre a variabilidade de conceitos e definições de ‘sítio arqueológico’ e suas
interpretações, retomou-se a aproximação da arqueologia com outras disciplinas das ciências humanas.
Aceitando-se que o objeto era o mesmo nas várias ciências104, não cabia só cruzar as informações, nem
tampouco costurá-las, mas analisá-las dentro de um contexto mais amplo com métodos rigorosos que
pudessem ser partilhados por todas as disciplinas envolvidas.
Neste sentido, debates sobre Hermenêutica e Arqueologia têm sido bem-vindos (Johnsen e Olsen,
1992:419-436)105, e trazem à tona a validade da interpretação processual106 do passado, uma vez que
existe o tempo/espaço de formação do sítio e outro do arqueólogo que o investiga. Este debate é
importante à medida que se reconhece a diferença entre o estado de início de formação do sítio, o
‘pós-deposicional’ e o presente do arqueólogo, em que se inicia a intervenção, cada qual com processos
históricos diferenciados (op. cit. pg. 422)107. Além disso, “há uma relação dialética entre passado e
presente: o passado é interpretado em termos do presente”108 (Hodder, 1986: 170), embora esta dialética
seja bem mais que apenas sínteses gerando novas perguntas (Johnsen e Olsen, 1992:421).
Mesmo que os arqueólogos tenham conseguido livrar-se tardiamente da influência positivista, ao
contrário das outras ciências humanas109, ainda se pode expor mais os estudos arqueológicos aos
métodos desenvolvidos nas outras disciplinas como História ou Antropologia. Considerando as variáveis
existentes - tempo, espaço, sociedade110 - optei pela utilização do método etnohistórico como subsídio
crítico das fontes capazes de fornecer uma aproximação razoável da sociedade Guarani à época do
contato111.
O método etnohistórico responde (ou corresponde) às necessidades deste trabalho pela variedade de
disciplinas, o recorte temporal e os diferentes objetivos das fontes. Primeiro, temos a documentação
histórica, antropológica, etnográfica e lingüística, que requer não só o domínio das próprias fontes como
a crítica do contexto na qual foram produzidas112; Segundo, o recorte temporal deste trabalho, que
embora se proponha ao período de contato no século XVI, deve obrigatoriamente complementar-se com
fontes dos séculos XVII e XVIII para os Guarani históricos e conhecer as analogias viáveis aos Guarani e
Tupi modernos nos séculos XIX e XX113; terceiro, a variedade de objetivos das fontes, que prescindem
de uma crítica histórica e devem ser contextualizadas, dada a diferença de interesses em jogo114, sejam
viajantes, bandeirantes, governadores, padres ou provinciais.
A diversidade de fontes e de recortes temporais não faz deste trabalho uma “colcha de retalhos
etnográficos”115 para a Arqueologia Guarani. Antes de qualquer outro, o objetivo é fornecer subsídios
para uma interpetação baseada na organização social para a continuidade da cultura e distribuição dos
sítios Guarani. “Esta relação entre organização social e a ordenação espacial deveria ser tratada através
dos dados do assentamento”116 (Root, 1983: 194), mas a própria arqueologia é incapaz de fornecer, no
momento, dados utilizáveis para este tipo de análise. Parto, aqui, da direção contrária: ao invés de ter
como ponto de partida o sítio, o padrão de assentamento e os vestígios materiais, proponho fornecer os
dados históricos da organização social que permitirão novas abordagens para teorizações sobre a cultura
material e a expansão cultural destes grupos:
“Entendi desde o começo que, se reproduzisse novamente os métodos e modelos teóricos empregados
em outras sínteses e trabalhos sobre os Guarani, que não poderia produzir nada que não fosse repetição
do que existia. O que já existia em termos de produção científica nem havia explorado todas as fontes
Guarani existentes!” (Noelli, 1993:377)
Desta forma, não se pode tratar a Arqueologia Guarani sem as informações históricas, etnográficas e
lingüísticas, uma vez que esta carece de teoria explicativa ou modelo que vá além do ecológico.
Considerando que o assentamento é “reflexão direta das atividades econômicas e sociais”117 (Willey,
1953:1) e se “o objetivo dos estudos do padrão de assentamento é delimitar padrões regionais de
distribuição de sítios em termos de localização, número, tamanho e função” (Root, 1983:196), o estudo
das relações sociais pode servir de ponto de partida explicativo para teste em campo a posteriori, uma
vez que este tipo de verificação seria impossível a curto prazo. Um modelo social com associação de
fontes antropológicas, históricas e lingüísticas pode facilitar e sugerir novos rumos à direção das
pesquisas arqueológicas, como, por exemplo, a delimitação dos cacicados na região sul do Brasil118.
Embora incipiente na Arqueologia brasileira, outras fontes como a História Oral, a mitologia e as lendas
dos grupos podem ser utilizadas como recurso para a localização dos sítios119, para conhecer as formas
de utilização dos recursos florísticos, faunísticos e minerais, bem como os motivos êmicos120 para a
mudança ou permanência em cada região. Deve-se ter em conta que a melhor interpretação de uma
sociedade vem “de dentro”, ou, dito de outra forma, “melhor do que traduzir o texto em algo diferente
dele mesmo, o propósito é, tanto quanto possível, compreendê-lo nos próprios termos”121 (Hodder,
1987:8), pois a visão do arqueólogo é, mais das vezes, uma visão “de fora”, uma vez que existe uma
diferença entre “a consciência criativa do autor e a consciência reconstrutiva ou receptiva do
intérprete”122 (Linge, 1977: xxiv).
Essa visão êmica pode auxiliar em diversos fatores, como na interpretação do uso do espaço, da
representação deste, do uso do meio, entre outros. Porém, e ainda nas outras disciplinas, faltam estudos
exaustivos sobre demografia para a interpretação da expansão e ocupação dos territórios Guarani. Os
trabalhos existentes configuram-se abordagens especulativas de maior ou menor acuidade, porém sem
subsídios históricos ou arqueológicos que lhes autentiquem veracidade. É o caso do levantamento já
realizado por Carneiro da Cunha (Cunha, 1992: introdução) sobre demografia indígena no período do
descobrimento do Brasil.
Para o caso Guarani, existem dois trabalhos a partir das fontes históricas, um em nível abrangente
(Clastres, 1979: 77-98) e outro com recorte espacial e temporal específico (Melià, 1988:46-59). Enquanto
Clastres apóia-se e aplica-se à formulação de “hipóteses fortes” (pg.78) sem o necessário rigor científico,
Melià formula uma demografia Guarani para o Guairá e Tape (op.cit. pgs.60-89) no período dos
primeiros contatos. Melià não descarta a utilização de ‘hipóteses fortes’ mas estimula a criação de
modelos particulares123.
Em termos arqueológicos, as diversas especulações a respeito de demografia carecem de qualquer rigor
científico, uma vez que se baseiam em equívocos mal formulados que têm se repetido. Como exemplo,
pode-se citar Prous (1992:441), onde se vincula mecanicamente o número de sítios e quantidade de
material à demografia:
“Aos poucos, a decoração corrugada se desenvolveria, e se tornaria predominante no interior por volta do
século IX: trata-se da subtradição corrugada, composta por numerosas fases cada uma representada por
muitos sítios. É período de grande expansão demográfica.” (Prous, 1992: 441)
As limitações deste tipo de afirmação são várias, mas aqui vale apenas assinalar que a existência de sítios,
neste caso, é fruto da pesquisa arqueológica concentrada, não do aumento do número de sítios. Sabendo
que a ocupação da área de domínio pode ser indefinidamente repetida, o aumento de material cerâmico
não se torna indicativo de demografia, a menos que tivéssemos certeza da contemporaneidade destas
ocupações124.
Baseado nestes fatores125 é que proponho a adoção de estudos interdiciplinares no lugar de pluri ou
multidisciplinares. Uma vez que a sociedade é holística, não se pode desvincular a economia, a religião e
a sociedade (só para citar os assuntos mais estudados). Com isto não estou propondo estudos genéricos ou
abrangentes a respeito de “a cultura” sem privilegiar nenhum tema. O que sugiro é abordar uma
temática com olhares distintos provenientes de diferentes áreas de conhecimento. Ao invés de buscar
explicação em uma das disciplinas, procurar, em todas que estão disponíveis, teorias e modelos que
possibilitem interpretações interdisciplinares. Se utilizo as diversas citadas, é por que a problemática
assim o exigiu126.
Não se trata de um retorno ao enciclopedismo, mas uma volta às ‘indagações’ de cunho científico que não
temem levantar hipóteses ou fazer afirmações com dados limitados a um sítio, região ou recorte temporal.
Como exemplo, pode-se citar os trabalhos de Moisés Bertoni127 ou de Carlos Teschauer128 nos quais se
pode encontrar diversas sugestões científicas hoje comprovadas. Certamente as afirmações que apresento
neste trabalho não podem ser estendidas a todos falantes do Guarani ou aos Tupi, através do tempo e do
espaço. A carência de informações não permite tanta ousadia. Porém, vale como ponto de partida para
outras tantas ‘indagações’ futuras no campo da arqueologia, como “implementação de análises
comparativas pan-regionais”129 (Lightfoot, 1995:200).
Capítulo 2- O Parentesco
“Numa palavra, o parentesco não é apenas um princípio de classificação e de
organização, é também um código, uma linguagem mais ou menos ideológica e mais ou
menos manipulada. É, pois, uma chave para a interpretação de todas as
sociedades...”Augé, 1975:20.

O estudo do sistema de parentesco Guarani à época do contato ainda é incipiente. Considerando que esta
é uma sociedade mais prescritiva que performativa (Sahlins, 1990), como visto anteriormente,
acreditava-se que o estudo das sociedades atuais daria uma idéia clara a respeito do funcionamento destas
no período anterior ao contato. Os poucos trabalhos realizados desconsideraram os efeitos das epidemias,
endemias, guerras de extermínio e os efeitos a posteriori da missionarização (Noelli e Soares, 1993;
Soares e Noelli, 1995). A partir disto, tratar do sistema de parentesco no período de contato requer um
levantamento completo da bibliografia dos séculos 16 e 17, que não necessariamente esgota a temática.
Igualmente, as lacunas existentes só podem ser parcialmente preenchidas com o auxílio da etnografia, da
etno-história e da crítica histórica. Dividi a temática conforme os manuais da antropologia; em primeiro
lugar, a linearidade ou filiação, que consiste em analisar a que grupo pertencem os membros da família,
se do pai ou da mãe; em segundo, a localidade, ou a residência dos casais após o casamento; em terceiro,
as relações entre os afins, aqueles que se auxiliam segundo as regras sociais, e os não-afins, que se
evitam; por último, retomo a terminologia de parentesco, já explorada em trabalhos anteriores (Soares,
1991b; 1993) e as regras para o casamento entre os Guarani. Mostrarei como estes elementos estão
ligados à busca do prestígio, valor central no ethos Guarani.
O vocabulário do parentesco está baseado nas definições de Augé (1975), Lévi-Strauss (1982), Viveiros
de Castro (Viveiros de Castro, org.1995: convenções, pg.22-24), entre outros. Na maior parte dos casos
forneço uma definição sucinta que pode ser ampliada através das discussões existentes nestas obras.
Utilizo os termos mais recorrentes, salientando que as discussões teóricas a respeito do emprego deste ou
daquele conceito estão fora da alçada deste estudo.
2.1 - A Linearidade (Filiação)
“Se os filhos são sempre a semente coalhada do pai e se a mãe não passa de uma
intermediária, chamando ao seu próprio filho ‘o filho do meu marido’, ou a semente de
meu marido, ou o líquido do meu marido, Cuarasì também precisou de Tupã para
transmitir à natureza viva o dom do crescimento e da fecundidade.” Recalde, 1937:65.

A linearidade ou reconhecimento da filiação tem sido um tema praticamente inexplorado tanto para os
Guarani históricos quanto para os modernos. Os dados que instrumentalizam esta análise provêm, em boa
parte, das descrições sobre os grupos Guarani atuais, contrastados com as informações sobre os grupos
Guarani e Tupi históricos e atuais. Este estudo certamente não esgota a problemática, mas estimula sua
solução .
Os documentos históricos do séculos XVI e XVII não possibilitam inferir qualquer tipo de linearidade,
de modo que a melhor saída continua sendo o cruzamento das diversas fontes, tanto antropológicas como
históricas.
Em Montoya (1876), não há verbetes para a linearidade como tal, mas há reconhecimento de parentes
paternos e maternos, como no verbete cherúyao caguê ndé - ‘tu és meu parente próximo por parte de
meu pai’130 (T:183). Da mesma forma reconhecem-se ambos os antepassados131 - ipicuê, oreramoi
(B:168). Há verbetes para heranças materiais: cherub omanobae rama ogui rapa omee chebe - ' meu
pai, que havia de morrer, me deu seu arco' 132, cherumbacue yâramo aicó - ‘herdei de meu pai’133
(T:336); e inclusive a existência de ‘sobrenomes’, talvez de família: téra îoapi - ‘sobrenome’ (T:359),
cherenoîndába -‘sobrenome’134 (T:152), ‘sobrenome de linhagem’- ñemoñang réra, ñe.mona
renoyndagûera, yeroca guêra - ‘sobrenome’135 (B:168). Contudo, parece que esses sobrenomes são
uma versão ou adaptação européia136.
Uma outra forma de buscarmos a linearidade de um grupo é através da terminologia de parentesco: “O
termo sobrevive à norma; quando uma relação de parentesco desaparece, a nomenclatura, verdadeiro
fóssil social, subsiste e testemunha a antiga realidade; o significante sobrevive ao significado.” (Poirier,
1981: 42-43).
Neste caso, a terminologia referenda um tipo de linearidade indiferenciada137, uma vez que se
reconhecem os parentes paternos e maternos. Che tuti = meu tio (irmão da mãe) (T:210), che rubi = meu
tio (irmão do pai) (T:400), che yayché = minha tia (irmã do pai) (T:209) e che çii = minha tia (irmã da
mãe) (T:116). Esta terminologia vale para emissor homem ou mulher (Homem ou Mulher Falando, HF e
MF) .
A análise dessa terminologia demonstra que, se os termos para pai e irmão do pai são distintos,
assim como os termos para mãe e irmã da mãe, reconhecem-se os parentes de ambos progenitores
(Soares, 1991b; 1993). Indo além, pode-se afirmar que este tipo de linearidade indiferenciada, tendo
como único ponto de partida a terminologia, não privilegia qualquer tipo de aliança por casamento, uma
vez que nenhuma das tias (paterna e materna) são tratadas como esposa ou sogra138. Nas sociedades de
estrutura elementar de parentesco, onde há uma regra positiva de casamento139 é comum a prima ser
tratada como esposa e a tia como sogra, o que não é o caso Guarani (veja item 2.4). A terminologia
Guarani também não pode ser considerada “um afastamento em relação aos sistemas dravidianos
clássicos” (Silva, 1995), embora existam diversas semelhanças com outros grupos Tupi.
A questão da filiação e hereditariedade remete à existência de uma herança de posto ou posição de
prestígio, como a liderança do tuvichá140,uma vez que aparentemente não existe em outros casos. Fica
diluída, nos textos seiscentistas, a tendência dos chefes de família a manterem seus filhos no poder. Esta
seria, mais que uma atitude comum e desvinculada da filiação ou hereditariedade, um elemento do ethos
para a manutenção do prestígio dentro da família. O próprio Montoya (1836, apud Susnik, 1983:129)
comenta que a liderança é “uma nobreza hereditária mas adquirida com a eloqüência”.
Apenas um documento trata direta e claramente da hereditariedade e patrilinearidade do posto de cacique
(Bruxel, 1958: 81-112). Refere-se ao depoimento de treze pessoas confirmando a existência de caciques
entre os Guarani, de sua vivência em aldeias e do caráter ‘nobre’ deste posto141. Resumidamente, os
depoimentos informaam que os caciques devem ser isentos do serviço da mita, pela sua condição de
‘nobreza’, ao mesmo tempo que os espanhóis não perderam a sua própria nobreza ao casarem-se com as
filhas dos caciques (op.cit.). A conclusão que tiro desses depoimentos é que tanto Guarani como
espanhóis, logo após o primeiro contato, queriam manter seus respectivos status perante suas sociedades.
Uma vez que um dos componentes do parentesco Guarani é a formação de aliança via cuñadazgo, os
Guarani procuravam formar laços com os espanhóis, ao mesmo tempo que os invasores ‘recebiam’ as
filhas dos caciques para casamento. Com isso, os padres impediam os caciques de serem escravizados,
enquanto os espanhóis não perderiam seus títulos, pois continuavam a ‘linhagem’ nobre pelo casamento
com filhas de caciques. Como o documento refere-se a 1659, portanto mais de um século e meio de
contato, encontra-se aqui a provável resposta para os termos presentes no ‘Tesoro’ [1639] sobre linhagens
nobres, ‘casta’ de índios, ‘casta’ ou ‘sobrenome’ nobre, etc. Tratava-se de um artifício para que os
caciques não prestassem serviço pessoal (mita ou yanaconato) aos ‘encomenderos’, pois seriam ‘nobres’.
Ao mesmo tempo, os espanhóis não perderiam seu título nobiliárquico pois ‘casavam-se’ com filhas de
‘linhagens nobres’, isto é, as filhas de caciques. O próprio documento relata, com precisão, como se
davam títulos de nobreza (‘Dom Fulano’) ao cacique encomendado (Bruxel, 1958). Não se trata, desta
forma, de fonte dos primeiros contatos, mas sim os reflexos destes sobre ambas as sociedades.
Outra leitura possível da linearidade é a procura de termos que representem o que Susnik
(1979/80; 1983) e Melià, Grünberg e Grünberg (1976) tratam por “linaje”. O termo pode ser traduzido
por linhagem, mas implica, antropologicamente falando, a existência de um ancestral comum ou, se fosse
um clã, um ancestral mítico comum142. Susnik (1979/80:18-19) afirma que uma das características do
ñande reko, modo de ser Guarani, é a existência de um ancestral mítico comum às linhagens. Isto
reforçaria a idéia de um sobrenome, ou ‘apelido’ destas linhagens, como visto acima, implicando um
sistema ou patri ou matrilinear, uma vez que alguns ancestrais, e não todos, são os antepassados míticos.
Entre os Guarani, é mais apropriado falar em kindred, ou seja, um grupo de parentes ligados por laços
sangüíneos ou de afinidade em torno de uma pessoa de prestígio. Neste caso, todos os ancestrais são
importantes como fundadores de casas. No Bocabulário de Montoya (1876), temos chereiî,
cheñemoñangába -‘família, linhagem’143 (B:02) e teií, ñemoñangába -‘casta, linhagem’144 (B:240).
No Tesoro temos ñemoñangába - ‘geração, casta’145 (T:230). Analisando lingüisticamente, temos os
mesmos radicais que, acompanhados do pronome che, relativo à primeira pessoa, altera o T inicial em R.
Sendo assim, o termo acima citado chereiî, refere-se ao vocativo da primeira pessoa singular, ou seja,
‘minha linhagem, minha família extensa’, aqui tratada por kindred. A presença deste vocativo revela,
além da existência da instituição, o sentimento de pertença a uma determinada família como unidade
social, que “constitui uma unidade sociológica básica de um modo geral” (Silva, 1995:47).
A formação de um kindred obedece tanto a um ancestral comum como pode ser construída a
partir dos laços de parentesco e também de afinidade, como no verbete maranungá -‘parente de
afinidade, e de consangüinidade’146 (T:211). As alianças, neste sentido, evocam o estabelecimento dos
laços de parentesco, ou oroño ñemo anã oyo ehé, oyoupí - ‘ligar-se com parentesco’147 (B:68).
Através da importância que a família extensa assume, é importante definir quem são os parentes
próximos, aqueles com quem se estabelecem relações mais próximas. Por exemplo, chemaranungá ndê -
‘tu és meu parente’; oréymaranungá - ‘nós somos seus parentes’; ndoremara nungaî ahe -‘não é nosso
parente esse’; nachemara nungá rugûaî - ‘não é meu parente’148 (T:211).
Para os Guarani atuais, há poucas referências sobre a linearidade. Mesmo que atualmente entre os
Pai-Tavyterã (Kayová) os filhos recebam o sobrenome (espanhol) do pai, "não prevalece a linha paterna
e se define o parentesco tanto pelo lado do pai como da mãe (bilateral)”149 (Melià, Grünberg et
Grünberg, 1976: 220). Este dado pode servir para analogia com os Guarani históricos em contraposição
às deduções de patrilinearidade de Métraux [1948] (1958) acerca dos Tupi150. Em 1929, Baldus diz que
"instituições patriarcais ou matriarcais não existem mais" (p.87), provavelmente herança intacta dos
tempos pré-coloniais, que se mantêm até hoje entre os Mbyá-Guarani (Ivori Garlet, com. pes.
30/10/1993). Se colocadas em xeque as análises atuais na bibliografia consultada, observa-se que a
linearidade é indiferenciada, e a localidade é definida sobretudo pelo prestígio, como veremos no item
seguinte.
Entre os Tapirapé do início do século, Baldus supõe uma patrilinearidade, não comprovada, que se apóia
na herança dos nomes (1970:281-282). A indiferença de filiação pode ser vista nos casos de divórcio,
pois os filhos podem permanecer tanto com o pai como com a mãe (Baldus,1970:298). A filiação
indiferenciada também é confirmada entre os Guarani pelo fato de que os filhos de esposas raptadas ou
filhas adotadas têm o mesmo status que os filhos legítimos, uma vez que a famíla extensa compreende
"os parentes sangüíneos, políticos e adotivos, dentro de uma concepção bilateral de parentesco" (Melià,
Grünberg et Grünberg, 1976: 220)151.
Deve-se ter em mente que este tipo de linearidade deve ter algumas implicações no contexto
arqueológico152. Como veremos no item 2.2 a respeito da localidade, a linearidade indiferenciada dos
Guarani compatibiliza-se com o kindred, sistema de famílias extensas lideradas por uma chefia, baseada
no prestígio (Soares, 1993). Se os Guarani reconhecem sua filiação tanto pelo pai como pela mãe, ambos
têm importância igual no tocante aos antepassados. Uma vez que não existem clãs, ‘clusters’, linhagens
ou fratrias que sejam responsáveis por uma educação social ou religiosa diferenciada, a bagagem cultural
do indivíduo, seja Guarani ou escravo adotado, passa a ser compartilhada de forma indiferenciada.
Sendo assim, a cada mudança de aldeia por divisão interna, crescimento populacional ou
casamento, etc, o indivíduo mantém a unidade cultural e lingüística de origem, sem privilégios de
qualquer dos parentes envolvidos. Com isto, quero dizer que, ao longo do tempo e do espaço, o
predomínio de um tipo de linhagem das acima citadas provocaria uma diferenciação perceptível em
termos da cultura material (veja nota 23).
Alguns autores contemporâneos que tratam da questão da linearidade dos Tupi e Guarani
modernos propõem a matrilinearidade153, improvável para o caso Guarani, uma vez que tanto a patri
como a matrilinearidade gerariam diferenciações em aspectos da cultura material ao longo do tempo. Em
termos arqueológicos, a continuidade cerâmica e provavelmente de toda a cultura material até o século
XVI (Noelli, 1993) pode ser também resultado desta linearidade indiferenciada que mantém, através dos
pais, a reprodução como guia na conduta. Como foi visto no primeiro capítulo, existe um domínio da
prescritividade no tocante à cultura material e ao parentesco, mas a imposição do ñande reko também
apresenta concessões, como irei demostrar nas alianças de casamento.
2.2 - A localidade dos cônjuges e dependentes
“Estes [índios] tem casas de palmas muito grandes, e há delas em que posarão cinquenta índios casados,
com suas mulheres e filhos.” Nóbrega, 1549.154

Antes de entrar no aspecto da localidade dos cônjuges, algumas observações devem ser feitas sobre o
papel da mulher na sociedade Guarani. Dois estudos sobre a importância da mulher no período de contato
encontram-se em Melià (1988:79-88) e Landa (1995). "Uma mulher significa ' lote, fogo, rede, prole'"
(Susnik, 1983:84), além disso, a coleta e o trabalho na roça cabem a ela. Talvez a maternidade seja o seu
papel mais importante, como coloca Montoya (T:114) mãe - çi -"mãe natural e raiz de onde procede a
casa"155, evidenciando a importância da procriação, pois "o antigo ideal da mulher guarani sempre foi
seu rol da haí, da mãe-procriadora, a garantia das comunidades teýy"156 (Susnik, 1983:16). Teýy, como
afirma esta autora, e como visto acima, significa um grupo macrofamiliar unido pelo parentesco (Susnik,
1979/80: 18). Este grupo, como visto no item anterior, compreende tanto os parentes sangüíneos como os
afins (Soares, 1993).
A importância do papel reprodutor da mulher é percebida pelos verbetes coletados por Restivo: mulher
fecunda - cuña ymembi retabae (1892:304), em contraponto à esterilidade: cuña membirey ima- mulher
estéril (op.cit. pg.295), que é desprestigiada socialmente (Susnik,1983:10). Até hoje este papel é
fundamental, como traduz Leon Cadogan (1992:197), kuña naimemby kakuaáiramo iyvi rei " se a
mulher não tiver filhos crescidos (morrem prematuramente) se ergue solitária (como tronco sem ramos
nem folhas)". Os abalos que a sociedade Guarani sofreu através do casamento interétnico157 com o
europeu podem ser vistos em Melià (1986) e na passagem abaixo, onde fica claro o mestiçamento e a
perda que a sociedade Guarani sofre através da ausência de mulheres (Melià, 1988) :
“achamos.. nesta terra um maldito costume que as mulheres são as que semeiam e colhem.. foi forçado
tomar cada cristão indias desta terra.. para que lhes fizessem de comer (..) os cristãos tem tido delas filhos
em tanta quantidade que há nesta cidade quinhentas crianças ou mais, filhos de cristãos e das indias
cristãs. “ (Andrada, 1945:417)158
A ausência das mulheres, retidas ou casadas com os cristãos, desviava a produção da mão-de-obra, além
de retirar o prestígio dado pela prole e a manutenção e reprodução cultural através da ‘escola
matrimonial’ que apresentarei no item 2.4. Outras conseqüências deste contato é a instabilidade social, já
que os primeiros colonizadores eram mantidos pelos Guarani: “é muito grande prejuízo ao bem da terra
por que por ter os cristãos grande número de índias como temos aos índios lhes faltam [ aos índios] e
deixam de [se] multiplicar e a terra se perde...”159 (Dorantes [1545] 1915: 206). Na verdade, os
espanhóis detém grande número de mulheres160, o que desequilibra a organização social e a economia
Guarani, pela divisão e complementariedade de papéis existentes entre homens e mulheres nesta
sociedade. A importância da mulher na sociedade Guarani é atestada pela potencialidade
econômico-social das famílias extensas (Susnik,1983). A partir destas considerações iniciais pode-se
estudar a localidade em sua importância sócio-econômica para os Guarani.
O maior número de referências à localidade encontra-se entre os grupos Tupi. Segundo Wagley, a
residência dos Tapirapé é matrilocal (apud Baldus, 1970:154), mas o próprio Baldus afirma que em sua
visita aos Tapirapé não se confirmou a patri ou matrilocalidade (op.cit.:154). Através das informações
históricas, como Gabriel Soares de Souza, observa-se que não se pode falar em localidade definida pelo
parentesco, questão já discutida por Fernandes (1989:183-195).
Para os Guarani históricos, Susnik afirma que "se pretendia a residência uxorilocal, o que aumentava a
possibilidade socioeconômica dos antigos teýy, mas os chefes podiam exigir uma residência patrilocal"
(1983:84), ou seja, após o casamento, o casal deveria permanecer na casa da esposa, sendo que se o noivo
fosse um chefe, poderia exigir que a mulher fosse residir em sua casa. Esta idéia também é sustentada por
Fausto (in: Cunha, 1992). Baldus (1929) declara que atualmente "instituições patriarcais ou matriarcais
não existem mais" (pg.87), negando a existência de qualquer tipo de linearidade ou localidade
preferencial. A partir destes fragmentos, pude verificar que há divergências quanto à localidade.
Apesar dos etnógrafos afirmarem a matrilocalidade, pode-se supor que haja um interpretativo, uma vez
que distanciam a análise da localidade de outros elementos do parentesco como as relações entre afins,
neste caso entre sogro/genro. A passagem de Wagley e Galvão é elucidativa.
"Todas as três tribos [Tapirapé, Tenetehara e Cayová] tem famílias extensas, chefiadas por um homem
mais velho que atrai um grupo de jovens para seu grupo. Entre os Tapirapé e Tenetehara, um homem
mais velho, possuidor de certo prestígio, reúne um grupo familiar em torno de si pelo jogo de sistema
de parentesco."(apud Baldus, 1970:309). [grifo meu]
Embora Wagley e Galvão afirmem a matrilocalidade, percebe-se que desconsideram o prestígioenquanto
elemento determinante na escolha da localidade. As afirmações de Wagley e Galvão baseiam-se somente
no local onde residem os cônjuges, mas não esgotam as variantes da localidade em função dos outros
elementos que compõem a organização social, como o prestígio, a linearidade, as relações entre afins, etc.
Neste caso, a importância do chefe de família extensa - teýy-ru - é marcada pela sua capacidade de
manter agregados e vassalos. Autores como Fausto (in: Cunha, 1992) não perceberam que o prestígio,
com seus diversos componentes- o discurso, importância guerreira, chefia de família extensa, etc- é que
determina a regra de residência. Fausto não se deu conta de que as regras existem e, ao invés de serem
quebradas pelos chefes, são impulsionadas por estes, uma vez que é o prestígio do sogro ou do genro que
determinará a residência da nora-esposa161.
Embora as fontes históricas não citem explicitamente a localidade dos cônjuges e dos seus dependentes
após o casamento, fica claro que a residência está associada às famílias nucleares- ogpe guâra, tairetá
(B:02) e às famílias extensas - teýy (Susnik, 1983:127).
Segundo Andrada [1545] (1941), “viviam e vivem cada um com seus parentes todos juntos em
uma casa “162 (p. 415) e Antonio Rodrigues [1545] (1956) “..se deu a doutrinar todos estes gentis e
tomava os principais deles e os filhos dos principais, e os tinha em uma casa grande”163 (p.478). A
residência destas famílias extensas dependia do prestígio pessoal do líder político e/ou religioso, como
descreve um Jesuíta Anônimo em 1620, que afirma que os índios “habitam em casas bem feitas.. algumas
tem oito e dez fogões, e outras mais ou menos, conforme o cacique tem seus vassalos, por que todos
vivem em uma casa”164 (MCA 1: 166-167). As dimensões demográficas podem ser coligidas da seguinte
forma: ogpe guara - família nuclear, com mais ou menos seis pessoas, teýy - família extensa, até
sessenta famílias nucleares (apud Noelli, 1993: 250).
Entre os Tupinambá, observa-se semelhante distribuição espacial, como afirma Soares de Souza:
" as casas tupinambá.. entre um e outro é um rancho onde se agasalha cada parentela, e o principal toma o
seu rancho primeiro, onde se arruma com sua mulher, filhos, mancebas, criados solteiros e algumas
velhas que o servem, e pela mesma ordem vai arrumando a gente de sua casa, cada parentela em seu
lanço." (apud Baldus, 1970:151).
No alto Xingú, entre os grupos Tupi (Aueti e Kamaiurá) deste século, a "residência é ocupada por um
grupo de família extensa, cujo número de membros atinge, em alguns casos, cerca de 30 indivíduos"
(Galvão, 1953:19), demonstrando-se, assim, as semelhanças culturais já observadas por Métraux (1958) e
a continuidade/proximidade entre os grupos Tupi-Guarani no tempo e no espaço (Noelli, 1993). A
influência nefasta e as mudanças durante o contato podem ser vistas na própria demografia, quando as
famílias extensas diminuem de 300 para 30 pessoas.
A localidade vinculada ao prestígio permanece nos Guarani modernos bem como a família extensa, pois:
"o homem que se casa fica com os sogros ou perto deles; ao nascer o filho, adquire direito a residência
propria; se o prestígio dos pais do noivo é maior que dos da noiva, a residência é patrilocal; uma familia
extensa - xeñemoña - é tradicionalmente o verdadeiro orgulho dos Guarani". (Melià Apud Susnik,
1983:85; Melià, Grünberg et Grünberg, 1976: 220). 165
Este tipo de localidade chama-se kindred, ou seja, famílias extensas que agregam diversas
famílias nucleares reunidos em torno de uma liderança política e/ou religiosa através de laços de
parentesco sangüíneo e/ou político e/ou adotivos (Susnik,1979/80: 84; Susnik, 1983; Melià, 1987; Melià,
Grünberg et Grünberg, 1976, e item 2.1).
Sendo assim, o sistema não é nem matrilocal, como afirmam Fernandes (1989), Baldus (1970), Susnik
(1979/80,1983), em que o marido passa a residir na casa da esposa, nem patrilocal (exceções das chefias),
como afirmam Galvão (1953:28) Baldus (1970), Watson (1944), Fausto (in: Cunha,1992) e Viveiros de
Castro (1995:12).
Esta localidade baseada no prestígio (daqui para diante chamada kindred) permanece entre os atuais
Mbyá-Guarani (Susnik,1983:84) e os Ñandeva (Melià, Grünberg et Grünberg,1976:220). Estas casas que
abrigam as famílias extensas - teýy-oga - são motivos de prestígio social, pois podiam "albergar de 10 a
60 ou mais famílias - fogo, rede, lote" (Susnik,1979/80:18) sendo a "verdadeira célula econômica"
Guarani (Susnik, 1983:127). No entanto, não se pode afirmar que estas macrofamílias sejam patrilineares
conforme afirma esta autora (op.cit.:127), baseada em Métraux [1948] (1958).
Deve-se ter em conta que a localidade vista até aqui consegue explicar as mudanças de pessoas dentro de
uma aldeia ou de um território, teko’á 166. O prestígio que determina a localidade é o mesmo que
determina a ausência de linearidade, ou linearidade indiferenciada. Uma vez que as chefias são dadas
pelo prestígio, e este é adquirido em vida, sem hereditariedade, não pode existir linha de descendência
nobre ou local especial para residência pós-matrimonial. O prestígio é um ideal que é perseguido e pode
ser demonstrado por todos os componentes da organização social.
Se levarmos em conta a existência de diversas fontes que falam da ‘guaranização’ dos grupos
não-Guarani, pode-se observar que a regra de localidade tipo kindred obriga, no mais das vezes, o homem
ou mulher incorporados a unirem-se à família extensa dos Guarani. Como veremos no casamento, o rapto
e as relações interétnicas são costume e prática nos primeiros contatos.
2.3 - Relações entre afins e não-afins

“Um parente por aliança é uma perna de elefante”


provérbio Sironga

As relações entre afins e não-afins significam as atitudes que os indivíduos assumem frente às regras da
sociedade167. Trato aqui de relações afins como a relação entre os parentes ' casáveis'ou ' que podem
trocar mulheres' 168. As relações entre não-afins são aquelas que se estabelecem via competição ou
agressão169. Outros tipos de relações como amizade ou inimizade podem ser classificadas como ' jocosas'
(joking relationship) ou evitação (avoidance)170.
De todas as relações afins entre os Guarani, a mais conhecida é a de cuñadazgo. Essa relação consiste em
formar alianças entre cunhados baseados nas regras de reciprocidade e parentesco (Anônimo [1620] In:
MCA I: 163), ou ' ligar-se com parentesco'- oroño ñemo anã oyo ehé ou oyoupí (B:68). Essas relações
de cuñadazgo com os espanhóis podem ser divididas em dois momentos: primeiro, a aliança que os
Guarani realizavam com os invasores via casamento, pelo prestígio da troca de nomes171 com seus
cunhados e, segundo, a mudança no papel social da mulher como peça de troca.
No período colonial, os espanhóis encaravam estas relações como venda ou troca, ou “o costume que os
índios tem de vender suas mulheres, filhas e parentas..”172 (Dorantes, [1545] 1915:207; Andrada, [1545]
1941). O espanhol pensava que, entre os índios, ”o pai vende sua filha e o marido sua mulher.. e o irmão
sua irmã; uma mulher custa uma camisa, ou uma faca ou um pequeno machado”173 (Schmidl, [1554]
1950:63) enquanto, na verdade, buscavam-se alianças com os "homens do fogo mágico"174
(Susnik,1979/80 :23,49).
Para os Guarani, parte-se do princípio de que todo bem deve ser reciprocado (Susnik,1979/80:16) e os
laços de parentesco compreendem tanto os parentes sangüíneos como os políticos e os adotivos (Melià,
Grünberg et Grünberg, 1976: 220; Souza, 1987). Para eles, assim como para os demais Tupi-Guarani, as
relações se dão entre parentes, amigos ou tapi'ízados (Fernandes,1989). Desta forma, ser tovajá-cunhado
compreende a obrigação de reciprocar os bens recebidos, seja uma irmã, prima ou sobrinha, dentro do
círculo de parentesco, ou uma escrava raptada, fora do teýy e até mesmo do grupo étnico175.
Na terminologia de parentesco, que veremos no próximo item, destacam-se diversos termos para
cunhados conforme o casamento, por exemplo, cunhado- irmão da esposa, ou cunhado- esposo da irmã,
etc. O termo genérico tovaja (T:394) parece ser uma forma da língua de expressar que o
‘inimigo/competidor’ - tovajara- (T:394) foi incorporado ao grupo local como cunhado - tovaja. Este
termo -cunhado- foi o primeiro a ser aprendido pelos espanhóis176. No “Bocabulário de la Lengva
Gvarani”, tobayâ, tobayâra (B:263) é traduzido como ‘contrário’ no sentido de opositor e/ou
competidor.
Desta forma explicam-se os parentes que são agregados por laço de parentesco que não pertençam à
cultura Guarani. Sejam europeus ou não-Guarani177 são inimigos que se tornam cunhados, ou ‘faço-me
seu cunhado’178 - añemboobayâ (T:394). Como visto acima, a palavra que designa o cunhado deriva de
“inimigo” (T:394) e possui outras traduções, como cunhado, “tovaja, aquele que está em frente”, talvez
uma alusão ao limite do território ou o que pode ser cooptado por alianças e laços de parentesco e
tornar-se parente. Nas fronteiras étnicas, tanto a guerra como a aliança podem servir como ampliadores
do território, sendo que na aliança pode se incorporar o adversário/inimigo que se transforma em
cunhado, ao mesmo tempo que se ampliam as redes de parentesco179. Esta idéia é reforçada pelo
distanciamento genético encontrado entre os Tupi e mesmo Guarani atuais180, onde a variabilidade
genética deve ter se acentuado com a adoção de mulheres de outros grupos ou mesmo homens
submetidos no caráter de vassalos-mboyá (Susnik, 1979/80:20-25).
Socialmente, estes laços se reforçam pelos convites, seja para guerra, para uma festa, um ritual de
passagem, troca de nome, etc, que são formas de reciprocidade ou de aquisição de prestígio para o
convidador. No cotidiano, porém, a reciprocidade era reforçada pelas atividades coletivas como a caça, a
pesca, a abertura de uma roça, a construção de uma casa, etc (Fernandes, 1989; Baldus,1970; Melià,
Grünberg et Grünberg, 1976).
Uma das formas de se estabelecer o cuñadazgo era a poligamia, pois “os mburuvichá.. estabeleciam
relações de reciprocidade social em caráter de tovajá-cunhado, mediante o sistema de poligamia, com os
cabeças dos Guará vizinhos”181 (Susnik, 1979/80:17).
Porém, os laços de solidariedade existiam desde as famílias nucleares, nas relações tamoi/tamý -
avô/neto, que afirmam a unidade socio-biológica dos teýy (Susnik, 1979/80:18), assim como a relação
çi/çii - mãe/tia materna, demonstrando o centro procriador-mantenedor dos kindreds, uma vez que o papel
social da tia materna é traduzido por Montoya como "segunda mãe, madrasta" (T:116).
Susnik (op.cit.) afirma que esta ligação çi/çii determina a residência uxorilocal. Pode-se fazer uma
releitura de çii como irmã da mãe ou companheira de minha mãe (Drumond,1943) ou, no caso de
poliginia, a esposa do pai que não minha mãe (Philipson,1946:12), onde se vê a formação do kindred e
não uma residência uxorilocal, pois se baseia no papel sócio-econômico-biológico da mulher para o
prestígio do teýy. As ‘esposas secundárias’ que o homem tiver ou as mulheres vinculadas à sua família
extensa que estiverem aptas ao matrimônio (sobrinhas, filhas, primas, etc) servirão como o ‘atrator
uxorilocal’ citado por Viveiros de Castro (org., 1995:12) para a formação de alianças. Na verdade, não
são as mulheres que atraem as alianças, mas o prestígio do homem que as tem à disposição para a
formação destas alianças. Os homens que se submeterem à autoridade do teýy-ru, chefe da família
extensa, são incorporados como vassalos no papel de tovajá-cunhados, de ríí-sobrinhos (filhos da irmã),
ou no papel de taiimê-genros, e são classificados naturalmente como mboyá-vassalos (Susnik, 1979-80:
20-25).
A importância do tio materno como segundo pai é visível tanto nos rituais de passagem e iniciação
(Fernandes,1989; Melià, Grünberg et Grünberg, 1976: 237) como nas convocatórias sociais,
caracterizando, assim, relações de amizade (Susnik,1979/80: 20). Deve-se ressaltar que o tio paterno e a
tia materna são tomados como substitutos naturais do pai e da mãe, respectivamente182. Desta forma, a
relação que se estabelece entre o homem e seu tio paterno e da mulher com sua tia materna é de
colaboração, compreensão e auxílio em todas as horas, seja nos rituais de passagem, nascimento ou morte
(Susnik,1979/80; Cadogan, 1992:63).
Os genros, como foi citado anteriormente (no item de localidade), têm de provar aos sogros sua
capacidade de manter uma família e prestar serviço nas roças, além de participar dos grupos de caça e de
trabalho. Embora sejam relações entre não-afins, os convites e a reciprocidade são sempre extensivos
entre ambos. Nos tempos atuais, em que os homens saem para trabalhos externos, permanece o
compromisso de o homem sustentar a mulher e seus parentes (Melià, Grünberg et
Grünberg,1976:214,254 e Susnik, 1983:84).
As relações entre irmãos e primos paralelos também são cooperativas, estendendo-se tanto no termo de
parentesco utilizado - riquei (T:33) irmão ou primo mais velho e tyby (T:385) irmão ou primo mais
moço. Cabe notar que além desta designação de irmãos, os primos -filho do irmão ou irmã do pai ou da
mãe- tem terminologia própria (Soares, 1991b). A afinidade entre irmãos e primos pode ser observada
no ritual de troca de nome poro îeerog, ‘mudança comum de nomes, quando matam alguém’ (T:360).
Esta troca de nome “se estendia a mulher, aos irmãos e aos primos paralelos do executor”183 (Susnik,
1983:30), quando se realizavam grandes festas para reforçar os laços de reciprocidade e socializar o novo
nome.
A troca de nomes com um parente é outra forma de realizar alianças. Estes laços se realizam através do
parentesco político, como o cuñadazgo: "os caciques que tomaram o primeiro contato com os espanhóis
e se converteram em ' sogros'com adoção dos sobrenomes de seus ' genros'"184 (Susnik, 1979/80: 24-25).
Esta prática objetivava estreitar os compromissos de reciprocidade entre os afins, regra que nunca foi
respeitada pelos espanhóis (Melià, 1986).
Sendo assim, os parentes atingidos pela troca de nome do executor - esposa, irmãos e primos paralelos -
criam vínculos de amizade e reciprocidade que são reforçados a todo momento. Dentro deste quadro,
encontramos o termo yru - companheiro (R:172), sendo aquele que colabora em atividades cotidianas-
che apirichua, cherobaychua - ' companheiro que me ajuda a levar um pau, rede, etc'185 (também em
T:58). Em termos de aldeia, todos aqueles que participam do ritual antropofágico participam também do
prestígio do executor, tanto que as crianças da tenra idade comem da carne do executado, e assim suas
mães lhes trocam o nome (Montoya, apud Susnik, 1983:30).
Não há informações a respeito do tratamento entre primos cruzados do mesmo sexo entre os grupos
Guarani. Entre as tribos Tupi do Xingu, a relação é de evitação (Galvão,1953:29). Provavelmente esta
existia entre os Guarani, visto que, no casamento entre primos cruzados, haveria concorrência entre os
homens, estendida aos sogros, conforme se verá abaixo.
Na esteira destas relações, vê-se que o tratamento entre primos cruzados de sexos diferentes é do tipo
jocoso, sendo que entre os Kamaiurá e Aueti é comum tratarem-se por esposo e esposa
(Galvão,1953:29). Dentro deste quadro, encontramos o mesmo termo yru - companheira,- ‘assim as
vezes o índio chama a sua mulher’186 (R:172).
As relações entre as mulheres são mais ' afetuosas'(excetuando nora/ sogra). A mãe, a tia materna e a avó
- çi (T:114) - çii (T:116) - yarii (T:189) - são as companheiras que acompanham a pessoa desde o parto,
como traduz Cadogan mitã jarýy- ' sobrenome de uma mulher que assiste o parto'(1992: 63)- até o choro
da morte (Melià,1988:80). São estas mesmas parentas que assistem a menina casada, auxiliando-a nas
tarefas pesadas (Baldus, 1970; Susnik, 1979/80).
Uma relação de caráter respeitoso é a que todo Guarani tem pelo avô- tamoi (T:110) e pela avó- yarii
(T:189), vistos como fundadores de teýy (Müller, 1989:47-49; Susnik, 1983:128). Segundo Cadogan
(1959), os homens são responsáveis pela reprodução da mitologia, embora isto não possa ser confirmado.
Como todo etnógrafo, o limite do conhecimento é aquele vinculado à própria diferenciação sexual, e
certamente Cadogan não deve ter ouvido a ‘religião das mulheres’.
Na atualidade, as relações entre sogros e genros iniciam antes da permissão do matrimônio pelos
primeiros, quando o pretendente abastece os futuros sogros de presentes, com o objetivo de conquistar
sua aprovação (Baldus,1929:89; Cadogan, 1992:116). Se o genro se estabelece na residência dos sogros,
trabalha em sua roça, além de fornecer carne e mel (Schaden apud Susnik,1983:84; Melià, Grünberg et
Grünberg, 1976: 254). Ao cacique que realiza a cerimônia do matrimônio, o noivo retribui preparando
uma roça (Ambrossetti Apud. Susnik, 1983:85). Ainda hoje, no período em que o genro reside com os
sogros, tem que desempenhar as tarefas mais pesadas ligadas à subsistência (Ivori Garlet, com. pessoal,
1991), talvez uma compensação pela perda do ente feminino, que cristalizará uma relação de evitação e
respeito, embora o sogro sempre possa contar com o genro para convites diversos e convocações
guerreiras (Susnik,1983:128).
No passado, outra possível forma de acirramento das relações sogro/genro era através da luta pela
liderança da família extensa, em que o genro, terminando suas obrigações ou nascendo seu primeiro filho,
pode retirar-se para fundar sua própria casa (Melià, Grünberg et Grünberg, 1976: 220) ou ' fundar seu
povoado' 187 - oñeetaboña ypi (R:312). Este processo deve ser semelhante ao que ocorre entre os
Tupinambá históricos e Tapirapé atuais onde
"..algum principal, contando com o número suficiente de mulheres em seu lar polígeno (filhas, sobrinhas
ou agregadas) cedi-as em casamento a jovens que se dispunham a aceitar sua autoridade. Com o tempo,
surgia uma nova maloca." (apud Baldus, 1970:318).
Esta prática pode ser vista sob dois aspectos: o primeiro é que existem descrições e relatos de casas
Guarani com 300 ou 400 pessoas, com o prestígio do tuvichá atraindo diversos vassalos, como citado
acima; o segundo aspecto é a expansão territorial: por diversos motivos188, as famílias extensas com
poucas pessoas poderiam situar-se em locais menos propícios à ocupação, ficar na fronteira do território
ou mesmo sair deste, formando novas aldeias. Porém, a distância não deveria ser suficiente para impedir
a comunicação entre as comunidades, dada a importância do convívio social, como apresentarei no
terceiro capítulo.
Com o tempo, as relações entre sogros e genros podem tornar-se de evitação, uma vez que ambos
procuram estabelecer-se enquanto liderança política. Esta evitação do genro se estende aos irmãos e
primos paralelos do sogro, bem como às irmãs e primas paralelas da sogra. Neste mesmo sentido, dão-se
as relações nora-sogra, membi tati (T:113,220 e 356) e mendi (T:220,221), embora seja freqüente a nora
tratar a sogra com o apelativo haí (T:139), que se trata do nome afetuoso dado à mãe (Susnik,1983:126).
Outra forma de estreitarem-se as relações é pela prática do convite, denominada çoó, ‘convidar a comer,
beber, trabalhar’ (T:117), que leva ao potyro - muitas mãos (T:310), atividade de trabalho coletivo,
conhecido atualmente pela corruptela puxirão ou mutirão (Melià,1989). Nestas atividades, envolvem-se
primeiramente os integrantes da família extensa, mas em certos casos pode-se envolver toda a
comunidade, como na abertura de uma roça, na caça ou pesca coletivas, conforme será apresentado no
item 3.2.
As relações entre afins e não-afins fazem parte tanto do parentesco como vão determinar uma série de
comportamentos políticos: as alianças e convocatórias guerreiras iniciam no grupo doméstico e
estendem-se conforme o grau de afinidade sangüínea e política; neste âmbito, passam pela aldeia, pelo
teko’á e finalmente pelo guará. Da mesma forma, o tipo de linearidade, como de localidade, associadas à
forma de tratamento entre afins e não-afins, fazem parte do ethos, cuja noção de reciprocidade de
convites pode estender-se à troca de mulheres (item seguinte), ao empréstimo de um prisioneiro para
troca de nome, bem como à participação de um ritual antropofágico. Todos estes fatores somados, além
de fazerem parte do parentesco, são formas de alcançar o prestígio, que parece ser uma busca constante
dos Guarani.
A busca pelo prestígio, enquanto um dos pilares fundamentais do ethos, é o elemento que reúne diversas
qualidades para a continuidade e unidade cultural, expressa através da cerâmica, como explicarei mais
tarde. É pelo prestígio que se realizarão grandes festas, que se convidarão todas pessoas ligadas, próximas
ou distantes, é pelo prestígio que participarão das guerras, é pelo prestígio que buscam se unir ao
espanhol e pelo prestígio da abundância que desejam ter muitas mulheres e muitos filhos. Analisando os
discursos das lideranças indígenas no período dos primeiros contatos, vemos a aplicação integral dos
valores Guarani, passando pela formação de laços de aliança, reciprocidade, convite e cuñadazgo.
As relações entre afins, as alianças que se formam a partir do parentesco e as relações políticas é que
oportunizarão o convívio constante e repetido entre pessoas de diversas aldeias, principalmente nas
festividades. É neste momento que o ethos se reproduzirá sob forma de discurso, de práticas
antropofágicas, de formação de novas alianças e de perpetuação e reprodução do modo de vida dos
ancestrais. Este círculo pode justificar a unidade lingüística das distintas parcialidades Guarani no
período pós-contato, assim como explicar a continuidade da cultura e, por extensão, da cerâmica,
remanescente no sítio arqueológico.
2.4 A terminologia de parentesco e as regras de casamento

“A nomenclatura do parentesco fornece os termos por meio dos quais devem ser
designados os componentes dessas categorias. Por isso, numa situação concreta, um
simples termo define claramente a distância social existente entre o indivíduo que fala e
seu interlocutor, e o tipo de comportamento que deve revelar diante dele.” Florestan
Fernandes, 1949.

“.. parece grandemente necessário que o direito positivo se afrouxe nestas paragens, de
modo que, a não ser o parentesco de irmão com irmã, possam em todos os graus
contrair casamento..”
José de Anchieta, 1554

A análise da terminologia pode informar basicamente dois elementos: se é do tipo elementar ou complexo
e, no caso Guarani, se o sistema de parentesco é elementar ou complexo189. Nos sistemas elementares,
como as metades exogâmicas190, é possível observar as duas metades opostas na distribuição espacial do
sítio. Ao afirmar que o sistema de parentesco Guarani é complexo, descarto a possibilidade de surgirem
estruturas no sítio ordenadas espacialmente pela organização social ou pelo sistema de parentesco, seja na
aldeia ou nas áreas de atividades circundantes (conforme Noelli, 1993: 75).
A análise da estrutura de um sistema de parentesco pode ser realizada de diferentes formas. Uma vez que
este trabalho baseia-se sobretudo numa revisão bibliográfica, utilizo a análise da terminologia para
determinar o caráter da estrutura do parentesco:
"Certos sistemas como o de ' metades exogâmicas' ,'seções'e '
linhagens encadeadas'pelo casamento
matrilinear, dispensam o exame da terminologia de parentesco para determinar sua natureza elementar ou
complexa. Outros tantos, como o Dravidiano, o Sudanês e o Havaiano exigem o exame da terminologia.
O caso Guarani está entre estes últimos." (Jorge Pozzobon, comunicação pessoal, 04/05/1993).
As estruturas elementares correspondem à existência de uma regra positiva de matrimônio, onde o
cônjuge é determinado unicamente pelo parentesco (Lévi-Strauss,[1967]1982). Nestes casos, o parente
que é cônjuge provável/possível recebe o mesmo termo que o esposo(a). Nas estruturas elementares,
geralmente correspondem aos primos cruzados, obedecendo a uma troca prescritiva de mulheres. Ao
mesmo tempo, a tia(o) cruzada recebe a denominação de sogro (a).
As estruturas complexas, ao contrário, "são precisamente as que correspondem à ausência de regra
matrimonial positiva, quer dizer, aos casos em que a determinação do cônjuge não resulta unicamente do
parentesco" (Dumont, 1975:123). A terminologia de parentesco presente nos dicionários e mesmo nas
terminologias atuais aponta para esta última. Devo acrescentar, como já visto, que a existência do termo
nos dicionários de Montoya é a prova mais simples de sua existência e utilização na sociedade Guarani.
Somente através do conhecimento destes termos os padres poderiam normatizar os casamentos e
proibições.
A terminologia Guarani caracteriza-se pela distinção do sexo do emissor (Homem ou Mulher falando, HF
ou MF) e também pelos termos nominativos e vocativos. A distinção do sexo particulariza o uso de
termos como, por exemplo, irmão (ou primo) mais velho e mais novo (HF), irmã (ou prima) mais velha
ou mais nova (MF), sobrinhos, cunhados, sogros, etc191. Os termos nominativos representam a
designação ou classificação dos parentes na genealogia, sem compromisso do informante192. Ao
contrário, os termos vocativos são dados pelos laços de parentesco que envolvem o informante e a pessoa
de quem se fala. Por exemplo: tu, tuba (T:123) = pai (nominativo). Cheru, cheruba= meu pai
(vocativo). No caso de Montoya, os termos são dados por todos os habitantes, possibilitando o
cruzamento de todas as informações, diferenciando os termos nominativos dos vocativos193.
O número de termos presentes nos dicionários de Montoya (T e B) é de 67. Destes, 28 são descritivos e
39 classificatórios, sendo considerados termos descritivos aqueles que associam dois ou vários termos de
parentesco elementar para designar, com precisão, determinado parente (Augé,1975:65); os termos
classificatórios são aqueles de parentesco elementar194 (anexo 2).
Levanto aqui algumas hipóteses a respeito da organização social. A presença dos termos vocativos para
bisavô, bisavó, bisneto e bisneta comprova que os Guarani utilizavam esta nomenclatura. Estas auxiliam
para a compreensão da dimensão da família extensa, pois havia possibilidade de encontrar-se 7 gerações
numa mesma casa, desde a bisavó - yariiyapi (T:110) ou bisavô-tamoiyoapi (T:110) a bisneto- (HF)
temymynõyoapi (T:213) e bisneta- (MF) temytaryro (T:213). Esta agregação parece lógica, uma vez
que a base comunitária era a família extensa representada por uma casa grande, na qual habitavam várias
pessoas ligadas por relações de afinidade ou parentesco (Susnik,1979/80; Andrada [1545] 1941; Melià,
1987).
Os termos de meio-irmão e meia-irmã195 são bem documentados por Montoya, oyoirupiapiâra,
tubebae (T:33), feito natural para uma sociedade onde a poligamia, sororato e o levirato eram práticas
comuns (Susnik,1983). Também encontram-se termos para filhos de outro pai- cunumy ibé (T:35, 167) e
de outro pai entre filhos de uma mãe e diversos pais - ibé (T:166).
Os 11 termos distintos para cunhados -exceto tobaya (T:296)196 podem referendar as diferentes relações
entre afins e também o sistema de alianças baseadas no cuñadazgo (Anônimo [1620], 1951 e Susnik,
1983). O termo distinto posiciona o agregado dentro do cenário social, cuja posição ocupada revela uma
obrigação ou uma relação social197 (veja item 2.3 sobre as relações entre afins). Por exemplo, o marido
da irmã (HF)-teyndimenã (T:276) o distingue dos outros cunhados; teyndi = irmã ou prima (HF) e
menã = marido.
Observa-se, porém, que nem todos termos são descritivos como este. A terminologia para cunhados pode
ser encontrada praticamente intacta no período reducional, uma vez que está presente em Restivo
([1722],1892), publicado oitenta e três anos depois dos dicionários de Montoya. Embora este autor se
baseie em Montoya, faz acréscimos e retificações em diversos verbetes, fato que não ocorre na
terminologia. Ademais, é provável que o dicionário de Restivo tenha sido realmente compilado pelo
cacique Nícolas Yapuguay, como afirma Drumond (1945). De qualquer forma, a diferença entre os
termos para cunhados e os termos para os primos revela a ausência de casamento prescritivo198 e,
portanto, a complexidade do sistema no que se refere à terminologia de parentesco199.
2.4.2 As regras de casamento
Como foi dito anteriormente, a estrutura de parentesco Guarani é complexa, ou seja, os casamentos serão
determinados por fatores alheios a uma regra positiva e estão fora das obrigatoriedades vinculadas às
relações de parentesco, cabendo a outras relações sociais influenciar a escolha do cônjuge. Para os
Guarani, “as regras matrimoniais preferenciais indicam o interesse econômico dos grupos domésticos e
também social e a casa comunal da linhagem”200 (Susnik, 1983:83). Cabe dizer que onde se lê ‘interesse
econômico e social’ pode-se ler como busca do prestígio, como referi no item anterior. Ressalvo que esta
autora usa o termo linhagem com o sentido de kindred, já exposto.
Os casamentos e alianças com os invasores podem ser vistos no item 2.3 sobre as relações afins, porém
lembro que este estudo visa à estrutura de parentesco do período dos primeiros contatos e não às
mudanças, ressignificações e reestruturações que ocorreram a partir destes contatos.
O casamento preferencial entre os Tupi parece ter sido do tipo avuncular, ou seja, o homem casa com a
sobrinha- filha da irmã (Métraux, 1958; Wagley e Galvão,1946) ou entre primos cruzados (Métraux,
1958; Susnik, 1979/80:19; 1983:84; Galvão,1953:29). Como observa Needham (1962), o casamento
preferencial entre primos cruzados não é suficiente para definir uma estrutura elementar de parentesco. É
preciso que o casamento seja prescritivo para poder falar em elementaridade. Não é o caso Guarani, ao
que tudo indica, pois a hipótese de casamento não-prescritivo encontra respaldo entre os próprios, como
se observa no Tesouro de Montoya - cherapichá raicé rehé amedapotá -' quero casar-me com um
homem parente, ou da parcialidade de meu próximo' . O casamento endogâmico dentro do próprio teýy
era preferível para a manutenção sócio-econômica-biológica (Susnik, 1983:83). As descrições de
casamento avuncular entre os Tupinambá e outros grupos Tupi históricos encontra-se em Fernandes
(1989), sendo que algumas formas de casamento, como o levirato e o sororato, permanecem entre os Tupi
modernos (Galvão, 1953:29-30).Talvez uma nova análise explicasse a afirmação de Wagley a respeito de
uma prática Tupi-Guarani de que "as aldeias eram basicamente endogâmicas, mas alguns casamentos
sucederam fora da aldeia" (apud Baldus, 1970:318). De qualquer forma, aldeias endogâmicas são as
unidades residenciais mais correntes na organização local baseada no kindred. A endogamia Guarani tem
registro desde o século XVI, por Andrada : “tinham por mulheres a suas parentas desde irmãs para
baixo.. reprendiamos-lhes seus vícios que eram comer carne humana e que se apartassem de suas parentas
que tem por mulheres”201 [1545] (1941:45-46).
A manutenção da unidade residencial Guarani pelo matrimônio era indispensável até para a redenção dos
índios no período de contato, demonstrando a importância social das famílias extensas :
“Vossa alteza provenha o que nisto se faça assim, se os casarmos pois que já são cristãos, como na
dispensa destes que tem filhos dessas suas parentes por que apartá-los delas se faz muito difícil e ainda
dizem que com elas não tem nada; eu sei de outros vizinhos ao contrário dizem-me que querem muito a
seus filhos e a mãe deles”.202 (Andrada, [1545] 1941: 417).
Destes casamentos poligâmicos, pode observar-se também o sororato, ou seja, a prática do homem casar
com várias mulheres que sejam irmãs entre si :
“ensina-se.. entre outras coisas que não tenham mais de uma mulher e que não fiquem com duas parentas.
Respondem como não manda a eles que não tenham mais de uma mulher tendo nós a dez e vinte e entre
elas parentas e irmãs e ficando com todas”203. (Gerónimo Ochoa de Eyzaguire [1545] 1951:453; também
em Melià, Grünberg et Grünberg, 1976:255).
Montoya descreve o levirato, que consiste na obrigação do homem de casar-se com a viúva do irmão
(apud Métraux, 1958:56) e inclusive com a mãe e filha, se falece o marido de uma delas (Montoya Apud
Susnik, 1983:84):
“Outro índio cacique e muito estimado sendo de pouca idade.. ele voltou a sua terra onde o achamos..
estava amancebado com algumas infiéis e muito arraigado a este vício (..) e estando muito próximo de
morrer.. fazendo firmes propósitos de deixar suas mancebas porque juntamente estava amancebada com
mãe e filha.”204 (MCA I, pg.267-268)
Esta prática visava tanto a obter o potencial sócio-econômico-biológico da mulher como o dos cunhados
(enquanto alianças, grupos de trabalho, guerra, etc). Neste ponto, observa-se, que no sistema colonial, o
papel da mulher passa a ser de peça de trabalho e não mais de esposa-mantenedora, o que Melià
caracteriza por 'exploração'(1988:85), e acaba por desestruturar o sistema original a ponto de os índios
submeterem-se ao invasor para manter a forma tradicional de família: "Vieram então os ditos Carios
junto com seu principal Tabere e outros principais dos Carios, e pediram perdão a nosso capitão para que
ele lhes devolvessem suas mulheres e filhos"205 (Schmidl, [1554] 1950: 118 -119).
Os chefes de aldeia - tuvichá ou mburuvichá - "estabeleciam relações de reciprocidade social em
caráter de tovajá-cunhado, mediando o sistema de poligamia com os chefes dos Guará vizinhos"206
(Susnik, 1979/80:17). Quando esta prática foi realizada com os conquistadores, o resultado foi o
genocídio, uma vez que não se estabeleciam os laços de aliança ou cooperação, mas a sistemática
exploração e eliminação física de toda e qualquer resistência (Melià, 1988).
O rapto é uma forma freqüente de reforçar o próprio kindred, ou mesmo de desestabilizar outros em casos
de disputas:
“Os tuvichá serviam-se da poligamia não só para estabelecer suas relações com os teýy vizinhos como
também para integrar mulheres a sua própria casa comunal, preservando-se o direito sobre à prole;
ademais deste tácito direito de residência na casa do chefe, as moças se ‘tiravam’ de seus teýy originários
para casa-las com os homens da casa do chefe, tratando-se neste caso de uma violenta imposição social.”
(op. cit. p.19-20)207.
Uma outra forma de casamento é o comprometimento de uma menina com um homem adulto, costume
presente entre os Tupinambá históricos208, como afirma Gabriel Soares de Souza: "se algum principal da
aldeia pede a outro indio a filha por mulher, o pai lh'
a dá sendo menina" (apud Baldus, 1970:294). Neste
caso, a menina vai morar com o marido em seu teýy.
Esta prática também ocorre entre os Guarani :mbotypyjaa - a "instituição consistente em encarregar-se
um homem, geralmente de idade madura, de prover de vestimenta e ajudar a alimentar a uma menina até
que alcance a puberdade, para casar-se com ela”209 (Cadogan,1992:116), instituição presente até
recentemente entre os Mbyá (op. cit.) e Cayová (Métraux,1958).
Não se sabe se, nestas circunstâncias, ocorriam ou não as relações sexuais entre a menina impúbere e o
homem adulto. Entre os grupos Tupi não existem, até onde foi pesquisado, referências de práticas sexuais
entre as meninas pré-púberes e adultos, mas Montoya afirma que somente após a menarca é que a menina
poderia ter relações sexuais, conforme o Tesoro210. A informação contida em Baldus (1970:290 e ss.)
sobre alguns casamentos deste tipo entre os Tapirapé não é esclarecedora nem pode ser tomada por
comum, pois se sabe que na aldeia por ele visitada as relações sociais não funcionavam perfeitamente em
virtude da redução demográfica (Wagley, 1942). No entanto, parece que a menstruação da menina,
mesmo com suas implicações sociais (Susnik,1983) não é determinante para o casamento, pois, segundo
Montoya, o que determina a aptidão ao matrimônio é outro sinal biológico, o aparecimento de seios. No
Tesouro, menina -nice my- ' não tem peitos'211 (T:83), enquanto na adolescência, menina - ycama nõ -
‘começa a ter peitos’212 (T:83), ao contrário da fase adulta, moça - ycam - ‘tem peitos, e seus peitos, já é
moça’213 (T:83). Esta percepção deslocaria o foco da maturidade sexual para outro aspecto fisiológico, o
aparecimento dos seios.
A adoção de meninas também se observa no caso de órfãs, quando um líder pode agregá-las por laços de
parentesco fictício, como 'filhas'ou 'sobrinhas', para atrair jovens para seu kindred. Também poderia
adotá-las mesmo como futuras esposas, em uma prática que Baldus chamou de ' escola matrimonial'entre
os Tapirapé (1970:296-97).
A ‘escolamatrimonial’ não consta de forma clara e específica na literatura Guarani. Somente Fernandes
(1989:133 e ss.) cita claramente a existência desta instituição para os Tupinambá no século XVI.
Trata-se, nos termos do próprio Fernandes, de um ‘adestramento’:
“Explicaram-lhe que as mulheres novas nada sabiam do mundo. Casavam-nas com homens velhos porque
estes podiam instruí-las, ensinando-as a governar uma casa. Do mesmo modo, os moços nada sabiam do
mundo e de como viver. As mulheres velhas encarregavam-se de sua instrução.” (Fernandes, 1989:133).
Para Fernandes, o objetivo desta ‘escola’ era transmitir certos itens da cultura, provavelmente as
tradições, costumes, enfim, o ethos.
É possivel realizar analogia com os Guarani através das descrições sobre casamentos de homens velhos
com meninas, seja no levirato, no sororato ou pela adoção (como visto acima):
“[um cacique] ameaçava matar ao padre por que lhe queria tirar suas mancebas.. que no total eram sete e
ele tomou sua própria e verdadeira mulher que era uma velha.. e deixou totalmente as outras.. e em
particular uma que ele havia criado desde menina e a queria em extremo, de quem tinha um
filhinho.”214 (MCA III:77).[ grifo meu]
Desta forma, adotava-se um potencial tanto econômico como biológico na reprodução e perpetuação da
família extensa.
Uma prática abandonada foi o casamento por adoção de meninos. Nestes casos uma mulher mais velha
adotava um menino para matrimônio posterior (Susnik, 1983:84). Entretanto, analisando a documentação
jesuítica dos primeiros contatos, observei que sempre que os caciques ou mesmo homens adultos
abandonam suas ‘mancebas’, o padre os obriga a permanecer com sua primeira mulher.
“.. e o capitão principal que desde logo deixaria as mancebas para batizar-se que de duas que tinha deixou
a mais moça tendo nela filhos e para quitar a ocasião a enviou a outro povo e ficando com a velha que
foi a primeira”215. (MCA I,pg. 209)[grifo meu]
Esta, mais das vezes, é uma velha de idade muito superior ao marido. Como, na visão jesuítica, esposa é a
primeira mulher ou concubina a ter relações sexuais, os Guarani entenderam, ipsis literis, a primeira
mulher. Este tipo de pensamento, de iniciação juvenil através de uma pessoa mais velha (ou bem mais
velha) do sexo oposto é uma forma de manutenção da cultura, através da repetição e ‘adestramento’
(conforme Fernandes, 1989:133 e ss.), mas que talvez não fosse permanente (como um casamento), como
afirma o autor. Esta prática de iniciação pode ser encontrada até hoje no relato dos Mbyá-Guarani (Ivori
Garlet, comunicação pessoal, 1995).
O casamento entre os Guarani, no entanto, não seguia sempre essas práticas. Quando um jovem quer
casar-se "pede aos futuros sogros a sua eleita. Se estes não lh'
a dão ainda que ela queira, deve a moça
obedecer-lhes. É verdade que a recusa dos pais quase nunca acontece" (Baldus, 1929:89). A cerimônia,
conhecida para os Guarani do Guairá, dá-se da seguinte forma :
"o índio e índia que querem casar vão pela manhã à casa do cacique ou feiticeiro o qual põe e mescla a
erva que bebem em uma cabaça com água, e dá de beber esta erva aos dois que se hão de casar da mesma
cabaça, e depois o marido e mulher hão de trocar juntos a erva em um mesmo porongo, e este é o sinal
exterior do casamento".216 (Melià, Grünberg et Grünberg, 1976: 162).
O local ocupado pelos cônjuges já foi visto no item 2.2 sobre a localidade. O jovem deve mostrar que é
capaz de manter uma família através de presentes para a noiva, trabalhando na roça do sogro (Melià,
Grünberg et Grünberg, 1976:254; Susnik, 1983:85) e demonstrando ser um bom caçador (Müller,
1979:79)217.
Um dos efeitos da redução demográfica pós-contato é a mudança terminológica dos primos - tanto
cruzados como paralelos- que passaram a ser chamados de irmãos. Desta forma, os casamentos entre
primos cruzados, que podem ter sido preferenciais no passado, entre os Guarani atuais está proibido
(Melià, Grünberg et Grünberg,1976:255; Ivori Garlet, com. pessoal). Observa-se que nos mitos a relação
ente primos cruzados não é incestuosa, ao contrário da relação entre o homem e sua tia paterna. Foi
devido ao casamento de Ñanderu Taparirã - nosso pai Taparirã - com sua tia paterna que ocorreu o
dilúvio ( Cadogan,1992:61; Melià, Grünberg et Grünberg, 1976: 235).
Os casamentos não são permanentes, pois "quando o marido quer casar com outra mulher deixa aquela, e
o mesmo é da mulher" (Melià, Grünberg et Grünberg, 1976:162). Ou nos dizeres de Montoya em seu
Tesouro - añe mombotá cherapichá raicé rehé -' aficcionei-me ao marido de minha parenta, ou ao da
parcialidade de meu próximo ainda que não seja marido' 218 (T:139). Isto não quer dizer que os Guarani
não fossem afetuosos com suas esposas. Montoya [1628] aponta a estabilidade relativa dos matrimônios
Guarani em comparação aos Gualachos, e como a mulher cuida do esposo (MCA I: 296). A castidade
feminina era observada até o matrimônio (Susnik,1983:54), o que não impedia a fuga das muheres com
outros homens logo após o casamento, prática aliás muito freqüente219 (Cadogan,1992:63), causando
inclusive guerras intergrupais (op.cit. p.116) e sendo motivo comum de vingança (Métraux, 1974: 27;
Schmidl [1554] 1950: 118-19).
Para Restivo (1892:71), essa prática era tomada como aguaça - amancebar-se, ao invés de omenda -
casar-se a mulher ou hembirecoima - o homem (op.cit.159). A lógica européia via na instabilidade das
relações matrimoniais um foco de barbárie, por isso a necessidade premente de transformar estas
ligações. O relato do padre Sepp sobre a prática das mulheres pedirem aos padres os homens em
matrimônio na redução de São João Batista talvez seja no intuito de regularizar o impulso Guarani de
'amancebar-se' 220. Cabe ressaltar que este depoimento único pode ser fruto do idealismo jesuítico em
mostrar a mulher como mais vulnerável à catequese que o homem, e portanto é insuficiente para a
elaboração de uma hipótese sustentável.
A forma como o casamento é tratado no período missioneiro e a preocupação com a regulamentação dos
matrimônios é visivel através das "Tábuas de parentesco em Guarani" de Nícolas Yapuguay, [1724]
(1953) que, de forma imperativa, apresenta todas as exclusões e permissões de matrimônio, também
apresentados no dicionário de Paulo Restivo [1724](1892)221 (veja também Soares, 1993). Estas
restrições já estavam presentes no Catecismo de Montoya. Talvez devido à influência dos jesuítas é que
os casamentos outrora preferenciais se tornassem incestuosos, como entre os primos cruzados (Melià,
Grünberg et Grünberg, 1976). Se a epígrafe deste capítulo é correta, o casamento entre primos pode ter
sido aceito somente nos princípios da catequese (sendo necessária a dispensa dos padres) ou podem ter
sido proibidos durante o período reducional.
A influência dos jesuítas, proibindo estes casamentos, aliada aos efeitos da redução demográfica, tiveram
como resultado a mudança terminológica dos primos - tanto cruzados como paralelos - que passaram a
ser chamados de irmãos. Neste sentido, a compreensão da importância do casamento como forma de
estabelecimento de alianças é fundamental para a extensão das aldeias, seu território de domínio e
abrangência dos grupos. As alianças via casamento seriam tão importantes a ponto de alguns caciques
Guarani do Paraguai e Tupinambá do litoral brasileiro terem 30 a 40 mulheres, como apontam Montoya
(1985:54), Evreux e Thevet (apud Fernandes,1989:203). Estas seriam uma forma de manutenção dos
laços de reciprocidade, cuñadazgo e compadrio com os diversos líderes das diferentes aldeias
circunvizinhas.
Um olhar atento sobre todas passagens supra-citadas relativas ao casamento mostra um elemento comum,
a busca do prestígio, como citado no item anterior. Seja para aumentar o potencial econômico, social,
biológico ou político, o matrimônio é um dos recursos mais amplamente usados pelos Guarani para se
estabelecerem alianças, elos de reciprocidade, afinidade e mesmo de avanço territorial, pois nada exclui a
possibilidade de casamento fora das parcialidades guarani. No item 3.2 e 3.3 demonstrarei melhor as
implicações destes casamentos.
Desta forma, explica-se a presença de elementos exógenos àqueles considerados tradicionais nos sítios
arqueológicos ‘tipicamente’ Guarani e a longevidade de certos sítios. Na expansão de suas fronteiras, os
Guarani incorporavam para o seu kindred as mulheres como escravas e os inimigos como cunhados. Na
‘aquisição’ destas mulheres, ou tapi’ízação, certamente outros grupos não-Guarani eram incorporados,
trazendo consigo suas técnicas e cultura material.
Como visto acima, a função da ‘escola matrimonial’ para Fernandes (1989) era a transmissão de certos
valores culturais, através dos velhos, para a geração mais nova. Se esta instituição for válida para os
Guarani no período anterior ao contato, como indicam a documentação, então as mulheres e os jovens
raptados logo seriam educados conforme os parâmetros culturais Guarani.
Durante a imposição da língua e com ela os valores sociais, é possível que estes indivíduos incorporados,
pertencentes a grupos não-Guarani, mantivessem por curtos períodos de tempo seus padrões culturais,
denominados no registro arqueológico como ‘intrusivos’, quando na verdade seriam pontos de limite em
um primeiro momento de expansão das fronteiras.
Restam dúvidas se os casamentos ocorreriam entre Guarani e os grupos não-horticultores. A diferença
demográfica entre estes grupos, a utilização diferenciada do espaço ocupado por ambos, entre outros
motivos222, ainda não permitem qualquer afirmação preliminar.
Talvez o estudo das coleções ósseas presentes nas urnas notadamente Guarani pudessem definir um
‘mapa genético’ aproximativo para a visualização deste tipo de casamento. Através do estudo biológico
das diferentes populações pré-históricas, poder-se-iam procurar as variações regionais, como nos estados
do Mato Grosso, Paraná e Rio Grande do Sul, onde o contato com outros grupos foi comprovado
historicamente.
Capítulo 3 - A Organização Política e Social
“É gente sem fé, nem lei, nem rei ou príncipe algum, a quem uniformemente obedeçam,
mas como cabeças de ranchos, cada um governa o que lhe pertence, que quando muito
não passa de uma aldeia com seu pedaço de território: a este director elles chamam
tuixaba, que quer dizer cabo da aldeia, e os brancos lhe chamam principaes das aldeas,
sem mais império de terras nem de vassalos.” Pe. João de Souza Ferreira, 1693

Tratar da organização Guarani no período dos primeiros contatos, a fim de aproximar-se da organização
pré-contato, é peneirar informações bibliográficas de modo a buscar o explícito e o oculto, uma vez que
diversas informações são constantemente repetidas por cronistas e historiadores, e outras são
renitentemente omitidas. Como sintetizou Cadogan (1973:57), se reuníssemos toda bibliografia Guarani
teríamos diversos metros cúbicos de informações repetidas... Não insisto nas ‘informações repetidas’
citadas por Cadogan, mas busco utilizá-las como trampolim para buscar luzes e fornecer novas
interpretações e talvez daí para novas informações com um outro olhar.
Aqui busco reunir sistematicamente estas informações, dispersas ao longo de mais de 400 anos, na
tentativa de remontar um quebra-cabeças com um número infinito de peças, cuja totalidade certamente
não possuo.
“Nesta selva de papel que são as publicações relativas aos Guarani, as trilhas se entrecruzam, sem levar,
aparentemente, a lugar nenhum. Os mil e tantos títulos levantados mais esconderiam do que revelariam o
verdadeiro rosto desses homens e mulheres” (Melià, 1987:introdução).
Neste esforço, o objetivo é o mesmo: apontar a organização social223 como um aporte interpretativo
para a distribuição dos sítios, da expansão Guarani e da continuidade cultural e material destes grupos. É
neste capítulo que esboço o começo das interpretações aos mapas de distribuição arqueológica dos sítios,
a busca de um ‘padrão de assentamento’ social, mais que ecológico, e apresento um dos elementos que
persiste na cultura Guarani atual, talvez competindo em importância com a religião.
A estruturação dos Guarani tem como pano de fundo uma forte organização de chefia, de cacicado, de
vassalagem e de prestígio, que, sem dúvida, é encontrada nos outros elementos da cultura, como
parentesco, economia, e até religião, se pensarmos em messianismo.
Neste trabalho, sigo a proposta de Drennan & Uribe (1987:xviii) para o qual, nas sociedades pouco
estudadas arqueologicamente, pode-se utilizar o termo cacicado para definir o vasto leque de sociedades
com a organização política entre a tribo e o estado224. As características componentes do cacicado
mudam em cada caso, variando de obras públicas de grande porte, passando por enterramentos
elaborados, hierarquia política e/ ou religiosa, rede de comércio até a centralização do poder sem muitos
vestígios materiais225.
O caso Guarani, alheio a todos estes conceitos, não apresenta nenhuma destas características de forma tão
evidente, mas apresenta, no século XVI, algumas formas semelhantes, porém aparentemente menos
elaboradas226. Comparando com os outros cacicados, alguns caciques Guarani tinham condições de
reunir oito mil guerreiros227 (Ribeiro,1996). Realizavam enterramentos primários e secundários
diferenciados228 (Noelli e Montardo, 1995), seja para lideranças políticas ou religiosas229 (Montoya,
1985:104). A chefia canalizava o comando das atividades bélicas somente em situações de conflito
extremo, sendo que, em tempo de paz, as comunidades tinham total independência nas atividades
políticas, econômicas, sociais e religiosas (Oliveira, 1995).
Porém, caracterizo a sociedade em questão como cacicado devido a outros fatores de cunho econômico e
social230. A formação de excedente de produção231, a agricultura desenvolvida, a centralização
temporária da chefia nas mãos de um líder guerreiro, o reconhecimento de unidades sociais diferenciadas
dentro da mesma cultura, a parcialidade, assim como o princípio de hierarquização política e religiosa
(Lightfoot e Feinman, 1982), apontam para uma forma diferente de cacicado232. No primeiro item,
apresento a forma como se organiza essa hierarquia do poder político, sua organização e a abrangência
espacial.
3.1 Cacicado Guarani - Conceito e Abrangência Social
“E é coisa certa que para qualquer um ser principal, basta ter uma canoa sua em que se
juntem doze ou quinze jovens com a qual possa vir roubar e saltear..” Pedro da Costa,
1565233

A primeira discussão a ser realizada diz respeito ao conceito de cacicado. O termo “cacique” não é
originário do Brasil, mas importado das Antilhas e usado desde a época do descobrimento da América. A
instituição do cacicado como foi primeiramente citada é centro-americana, e mesmo as discussões atuais
ainda não deram conta de esclarecer o termo (Creamer e Hass, 1985:738). Utilizar o termo cacicado para
traduzir o chiefdom estabelecido para os grupos norte-americanos pode ser precipitado, uma vez que as
características que esta instituição apresenta variam grupo à grupo e não há consenso sobre as
características comuns a todos234. No palco das generalizações, encontramos a presença de hierarquia
social através de adornos e vestimentas, silos, templos, cidades, centralização de poder político e/ou
religioso hereditário (Creamer e Hass, 1985:742-743) que não se adaptam ao caso Guarani.
Parto do princípio de que as características sócio-políticas que a sociedade Guarani apresenta permitem
enquadrá-la no modelo de cacicado. A presença de enterramentos diferenciados, de hierarquia entre as
chefias (tanto política quanto religiosa), a existência de uma liderança que é reconhecida dentro de uma
região, os elos de parentesco sangüíneo e político que ligam as aldeias, a existência de uma agricultura
desenvolvida capaz de gerar excedentes, assim como a unidade sócio-política presente nas parcialidades
(Lightfoot e Feinman, 1982: 66-67), permitem falar em cacicado, segundo as afirmações anteriores e
conforme demonstrarei a seguir.
Levantarei algumas características que correspondem ao cacicado Guarani235, embora certamente não
façam parte das geralmente aceitas para os chiefdoms da América Central e do Norte236. Também se
sabe que as particularidades do caso Guarani não inviabilizam a instituição do cacicado, pois várias
regiões o apresentam237 :
“Informa a V. Magestade o governador de Buenos Aires sobre uma novidade e agravo que se intenta
fazer aos índios tuaramas do Paraná e Uruguai e Itatins querendo lhes tirar seus cacicados e dos
inconvinientes que desta se podem seguir (..) seria causa de grande desconsolo a dita nação e aos ditos
caciques” (Carta do governador de Buenos Aires D. Pedro Baigorri, para o Rei de Espanha, 15-03-1659.
In: MCA II, pg.273).238
Essa citação também demonstra a importância da centralização política, que é visível no reconhecimento
que os índios fazem das suas lideranças, seja pelo prestígio ou pelo espaço sócio-político que os
cacicados representam (Bruxel, 1958).
Este reconhecimento da ‘instituição’ do cacicado por parte dos europeus deve-se, primeiro, à existência
de algumas similaridades políticas com outos grupos americanos; segundo, pela necessidade inerente à
colonização de classificar os sistemas políticos indígenas de forma a traçar paralelos com as hierarquias
européias239.
Esta adaptação da hierarquia hispânica é percebida na forma como os caciques são descritos, ‘caciques’,
‘principais de aldeia’ e ‘cacique principal’, termos notadamente importados da experiência colombiana:
“Estes grupos de parentesco ou linhagem, vinculados a um território possuído em comum e constituídos
por todos aqueles considerados como descendentes de um antepassado comum mítico ou real estavam
regidos por ‘caciques’, que contavam a sua vez com colaboradores no mando chamados ‘principais’. A
frente de várias parcialidades reduzidas na entidade maior denominada ‘povoado’, se encontrava o
cacique da parcialidade mais representativa com o título de ‘governador’ ou ‘cacique principal’.”
(Moreno, 1978:33-34, Apud. Rappaport, 1987:273)240.
Da mesma forma, o cacicado Guarani e a chefia manifestam-se em diferentes níveis, de acordo com as
categorias classificatórias da organização social. Primeiramente deve-se discriminar os diferentes termos
aplicados às diferentes lideranças nos distintos graus de complexidade desta organização social.
No primeiro nível está a família extensa241, ou teýy; em segundo lugar, o conjunto de casas que abrigam
estas famílias extensas, a aldeia ou amundá242; em terceiro, o conjunto de aldeias que estão inseridas em
um território, ou teko’á243; em quarto e último, o conjunto de teko’ás que forma uma ‘região’,
‘província’ ou guará244. Não esgotarei o significado social ou cultural de cada uma destas unidades
organizacionais245, uma vez o objetivo é apresentar como esta organização pode ser associada à
manifestação do cacicado.
Os termos encontrados em Montoya e na bibliografia histórica e atual são, respectivamente, teýy-ru para
o líder da família extensa, o ‘pai da linhagem’246 e tuvichá que é o principal da aldeia, lider político247.
A liderança de um teko’á também era exercida por um tuvichá248. Encontra-se, no entanto, o termo
tuvichá-ruvichá ou mburuvichá, ‘cacique entre caciques’249 (Susnik, 1983:128)para expressar uma
abrangência maior da área de domínio, uma região ou província, segundo os termos seiscentistas250.
Esta distinção dos termos aplicados às diferentes instâncias sociais pode esclarecer o tamanho e
abrangência da comunidade ou das comunidades, além de possibitar a hierarquização das ocupações em
termos de tempo e espaço, como apresentarei adiante.
Embora os dicionários de Montoya não realizem a associação direta entre prestígio-hierarquia social,
como discriminado abaixo, percebem-se diversas instâncias de poder e vassalagem no que se refere aos
termos adotados. A relação vassalagem-prestígio é perceptível através dos verbetes che aruçu chebóya
rehê- ’tenho muitos vassalos’251.(T:4), em contraposição à oñembo tigue cheboya chehegui- ‘todos
meus vassalos acabaram’252(T:391) ou ndache apocuêri - ‘não fiquei com nenhum vassalo’253 (T:63).
Também se pode pensar que o contexto do dicionário permite duas interpretações para a ausência de
vassalos: perda de prestígio ou encomienda. A ‘vassalagem’ deve ser vista como reconhecimento de
chefia organizada, usada na América, ao contrário da original empregada na Europa Medieval. Talvez
outra tradução de Montoya seja mais esclarecedora para esta instituição: gueimochere
recóramocherapiâcatû- ‘por ser seu caudilho me obedecem’254, oibamo cherereco - ‘têm-me por seu
caudilho’255 (T:165).
Desta forma, a chefia será exercida conforme a unidade organizacional tratada, desde a família extensa
até o território.
1ª categoria classificatória da organização social (teýy).
Em primeiro plano, encontra-se a família extensa, o teýy (B:240)256, que é a base do prestígio do
cacique. É diferente da família nuclear, ogpe guâra ou tai retá (T:2). A família nuclear era composta por
mais ou menos quatro ou cinco pessoas257. A família extensa ou teýy -tratada como kindredno segundo
capítulo- podia albergar até sessenta famílias nucleares (Susnik, 1979/80:18) e também era chamada de
chereii, cheyoguamo guara, cheñemoñangába, cheanâmbetá (T:2)258.
O ‘pai da família extensa’ é o homem de maior prestígio, que pode ser tanto político como religioso. A
chefia da família extensa, teýy-ru e o pajé,
“são a forma mais tradicional e constante do pensamento e da organização social Guarani. Pai chamã era
-e continua sendo- o tamôi, o avô mítico, protótipo e figura de todos e cada um dos fundadores de
linhagem” (Melià, 1987:92)259
A associação entre kindred, vassalagem e parentesco encontra-se em Montoya, chepebeañg biá- ‘todos
estes são meus, meus vassalos ou parentes’260 (T:260), na qual se encontra a ligação
família-prestígio-vassalo, ou dito de outra forma, unem-se a vassalagem ao parentesco.
2ª categoria classificatória da organização social - a aldeia.(amundá)
O espaço físico e social que uma ou algumas famílias extensas ocupavam era o povoado, amundá, como
traduz Montoya (pg.34): ‘povoado, a vizinhança de povoados pequenos’261, ou seja, a aldeia enquanto
núcleo social, o espaço que reúne as casas com as famílias extensas. Para os Tupinambá, Fernandes
(1988:55) coloca que “do ponto de vista estrutural, o grupo local [a aldeia] resulta da vida em comum
permanente de diversos grupos familiares e constitui o elemento integrativo fundamental de que se
compõe a tribo Tupinambá”. No caso Guarani, Bertoni (1956) afirma que a coesão social inicia-se e
reflete-se em nível de povoado.
A necessidade de manter e continuar o ethos através das relações em nível macro-aldeão, como as
atividades coletivas e as festividades sócio-religiosas, levariam os grupos a visitarem-se constantemente
(veja item 3.2), e, no caso de fronteiras com os inimigos, os grupos pequenos poderiam se unir - amô
amûndá - ’aproximamo-nos uns aos outros com as casas’262, seja para aumentar a coesão social, para
servir de sede do teko’á ou para protegerem-se de inimigos comuns. Estas visitas deveriam ser
recorrentes, pois representariam a reciprocidade ou o prestígio que cada família ou aldeia ostentava.
A forma como as famílias extensas - teýy - reuniam-se e formavam os povoados pode ser descrita como
añe amûndã hecé - “colocar sua casa, ou povoado, perto de outro”263 (T:34), seja para estreitar os
vínculos de reciprocidade e parentesco, seja para a proteção e segurança da coletividade, seja pelos
objetivos comuns. Também o povoado pode concentrar-se na fronteira, nache amûndábi - ‘não tenho
vizinhos’, ou perto de outros maiores, amûndabiguára, ‘vizinhos em aldeias perto dos povoados
grandes’264 (T:34). Também as aldeias poderiam agrupar-se, oñô amûndá tába oicóbo - ‘estão os
povoados perto uns dos outros’265 (T:34). Quase toda literatura seiscentista decreve a aldeia266,
contudo, apresento aqui apenas a do próprio Montoya, presente na “Conquista espiritual”: “aqueles índios
que viviam de acordo com seus costumes antigos, em serras, campos, selvas e povoados, dos quais cada
qual contava de cinco a seis casas” (Montoya, 1985:20)267.
Há caciques que deram nome ao povoado, como no Itatim, que poderiam ser tratados como tuvichá :
“Havia nesta redução um cacique, o mais principal de todos, chamado Fernando Guarambare (de quem
tomou nome o povoado)” (Carta Ânua da Missão de todos os Santos Guarambaré dirigida pelo padre
Diogo de Boroa ao provincial Diogo Torres. 28/11/1614. In MCA II, pg.12)268 [parênteses no original].
O reconhecimento da aldeia através do nome da liderança é um sinal de prestígio que poderia ter
influência nos convites e nas alianças em sentido mais amplo, em nível de conjunto de aldeias ou teko’á.
3ª categoria classificatória da organização social - o conjunto de aldeias e seu território de domínio. (
teko’á)
A união sócio-política destas famílias extensas - teýy269- formava o teko’á (Chase-Sardi,1989; Noelli,
1993:249), Os teko’ás albergavam de 8 a 120 famílias extensas (Susnik, 1983:133). "O teko’á significa e
produz ao mesmo tempo relações econômicas, relações sociais e organização política-religiosa essenciais
para a vida Guarani" (Melià, 1986:195)270.
As aldeias -amundá - nos primeiros contatos podiam dispersar-se a distâncias variáveis, desde um dia de
viagem (MCA I, pg.255)271 até 100 léguas (600 km) do povoado maior, talvez ainda dentro dos limites
do guará (MCA II, pg.24)272. Atualmente ficam, devido a questões de confinamento e redução de
território, num raio de 50 kilômetros do povoado maior e principal, chamado táva ou tapýi guasú
(Chase-Sardi, 1989:34). O teko’á manifestava-se socialmente como uma rede de parentesco entre
povoados e grupos familiares autônomos, que permite o intercâmbio social e econômico (op.cit. 34)273.
Estes espaços foram crescente e constantemente inviabilizados sócio-economicamente pela ocupação
européia.
4ª categoria classificatória da organização social - a região ou província formada pela união dos teko’ás.
(-guará274)
Como dito acima, o termo -guará é traduzido por Montoya como ‘pátria, país, região’ (T:129). Também é
uma identidade regional relativa à totalidade Guarani, como encontra-se no Tesoro: ‘Patria. põe o nome
do rio de que bebem, ou de que tomam a denominação’ 275: paragùaigùara, os que são do rio Paraguay.
Paranã igùara, os do Paraná. Paramboi pirigùa, os do outro lado do mar (T:129).276 O sentido de
origem ou proveniência permanece na atualidade entre os Guarani, como atestam os verbetes da
Enciclopédia... de Carlos Gatti (1985): ’patria’. tetà (pg.66), Teta. ‘País, Patria, Lugar do nacimiento’
(pg. 287).
O -guará representa mais que os limites físicos de uma região ou a união de vários teko’ás. Para os
antigos Guarani, era a consciência da unidade e identidade sócio-cultural-regional, reforçada e
estabelecida pela união de ações e a solidariedade de condutas. Esta unidade era estabelecida desde os
diversos teýydentro do teko’á como uma consciência de identidade denominada oréva
(Melià,1987:84)277, que se afirmava dentro de seu -guará pelo convite e reciprocidade contínua
(Susnik,1983:128).
Percebe-se a existência do -guará na documentação histórica através das passagens de vassalagem entre
os caciques de aldeias e de regiões maiores, como Ñanduavusú, no Paraguai:
”Todos estes Itatines reconhecem a um cacique que se chama Ñanduabuçu como o principal de todos, o
qual diz que todos os índios Guarani que existem desde a cidade de Assunção para cá são todos seus
vassalos e ainda os índios que estão adiante da dita cidade que corre cerca de cento e cinquenta léguas.”
(Ânua do padre Diogo Ferrer para o provincial sobre a geografia e etnografia dos indigenas do Itatim.
21/08/1633, in: MCA II, pg.31)278.
Deve-se reconhecer que neste caso não se trata de uma ‘europeização’ do espaço, na tentativa de
reconhecer territórios e vassalagem279 à semelhança da Europa. É antes a visibilidade das regiões de
domínio e abrangência espacial de cada liderança.
Esta vassalagem é percebida, inclusive, ao mburuvichá, ‘cacique entre caciques’, onde as regiões tomam
o nome dos próprios, como o Guairá:
“...começa a estender-se a segunda província que chamamos do Guairá, e tomou este nome do cacique
que antigamente a tinha em possessão”. (Carta Ânua do padre Nicolau Duran sobre as reduções do
Guairá. Córdova, 12/11/ 1628. In MCA I, pg.203)280
Os limites físicos destes teko’ás e -guarás são determinados por limites geográficos naturais, como
serras, rios e campos (Melià, 1987; Chase-Sardi, 1989) visíveis através da documentação histórica:
“..era uma parcialidade de gente que estava na outra parte do Taquari até o mar em umas serras muito
férteis e abundantes de comida que é como outra Província distinta da Serra, que chamam
Caágua”.(Relação do ocorrido nas Reduções da Serra, especialmente de Jesus Maria, depois da morte do
Padre Cristóvão de Mendoza. S.D. In MCA IV, pg.265)281
Embora os limites dos -guarás fossem defendidos por todos os componentes dos teko’ás, cada chefe de
aldeia - tuvichá - disputava com os outros líderes o título de 'cacique entre caciques'- tuvichá-ruvichá
(Susnik, 1983:128). A forma como estes líderes consolidavam seu status era estabelecida através de
ligações de reciprocidade, via parentesco, com outros líderes, de forma que a mobilidade e/ou troca tanto
de homens como de mulheres era bastante intensa dentro dos -guarás (Susnik,1979/80:17).
Considerando-se esta mobilidade, as ligações que estabeleciam-se permitiam, facilitavam e promoviam a
perpetuação e a unidade da língua, da organização social e da cultura material entre os grupos envolvidos.
Nesta mesma esteira poderia-se explicar os relatos de Montoya de que entre os Guarani “conhecemos a
alguns caciques, que possuíam até 15, 20 e 30 mulheres” (1985:52) talvez oriundas dos casamentos em
busca da liderança do -guará, com o título de tuvichá-ruvichá282. Por outro lado, os líderes de aldeias
estimulavam os casamentos de suas irmãs (e filhas) com estas lideranças, em busca de status de cunhado
(ou genro) e da colaboração dos tuvichá-ruvichá.
Muitas vezes, os tuvichás lutavam entre si pela capacidade de "avassalar"- momboyá - os parentes
sociais, fossem sobrinhos, cunhados ou filhos adotivos. Estas arengas convocatórias faziam com que
alguns teýys se isolassem ou buscassem outros -guarás para estabelecer-se (Susnik, 1983:130). Neste
caso, a mudança de região seria autorizada pelo -guará anfitrião, que proporcionaria terras para cultivo,
região de caça, etc. (Melià, Grünberg et Grünberg, 1976:211).
Na ocupação de um espaço limítrofe, fora da abrangência de um -guará, iniciava-se a expansão
teritorial283. Esta espansão premeditada é percebida no verbete añangaoimã ibi cheretã rupãgûâmâ-
‘já nomeei o lugar em que colocarei meu povoado’284 (T:41).
A chefia política, associada à religiosa, dá margem à grande influência e prestígio;
"Ñanduavusú é apresentado como chefe político-religioso. Todos os índios [o] reconhecem por cacique
principal de todos, e parece que este gênero de reconhecimento é um pouco mais que ao homem: de sorte
que não falta quem diga provavelmente que é o maior feiticeiro de toda a terra" (Ânua do padre Diogo
Ferrer para o provincial sobre a geografia e etnografia dos indigenas do Itatim. 21/08/1633, in: MCA II,
pg.36) 285.
Nestes casos, em que o pajé tem sua própria família extensa, uniam-se os poderes individual- do payé - e
coletivo - do tuvichá, que reunia diversos vassalos em torno de si:
"A mútua dependência social de ambos poderes se manifestava em muitas circunstâncias: levas
migratórias em busca de novas terras, convocatórias-convites intercomunais, danças guerreiras, início de
expedições ofensivas contra os vizinhos, etc." (Susnik,1983: 131)286.
Métraux faz um resumo acerca da importância do pajé: "cada comunidade tinha um chefe, mas o poder
verdadeiro está amiúde nas mãos do pajé" (1958:53). Entre os pajés parece haver uma outra hierarquia,
diferente da liderança política, que se manifesta continuamente. Em Montoya encontram-se feiticeiros
‘sopradores’, ‘chupadores’ e até ‘enterradores’287, diferente dos ‘profetas’ andarilhos, karaí (T:91).
Com a chegada dos europeus e dos jesuítas, serão os pajés que exercerão a maior resistência aos novos
karaís (Métraux, 1958: 54; Susnik, 1983).
Ainda com relação à liderança política, em nível de família extensa, aldeia ou teko’á, um dos
personagens principais são os fundadores -avá-mokôi- pois tinham um papel importante no teýy, o
modelo do ‘ser’ Guarani. Com efeito, pode ser traduzido como "o guerreiro mais antigo- avô", ou seja,
aquele cujo exemplo deve ser seguido nas tradições, constantemente evocadas pelas lideranças em seus
discursos, aqui em somente dois fragmentos:
“um cacique disse claramente ao padre que não o queriam, e que voltasse de onde tinha vindo, e que não
queriam outro ser que o de seus avôs” (Ânua do padre Diogo Ferrer para o provincial sobre a geografia e
etnografia dos indigenas do Itatim. 21/08/1633, In: MCA II, pg.34.) 288
“Nós nunca deixaremos estes costumes e viveremos como aprendemos de nossos antepassados. Temos
que multiplicar nossa raça tendo muitas mulheres.” (Cartas Anuas de la Província del Paraguay
1637-1639.) 289
Os ‘antepassados’ são admirados pela manutenção do ñande reko, seja pela formação de novas famílias,
através da prole, alianças, etc (Melià,1986), seja pela capacidade de expansão -oñeetaboña ypi -‘fundar
um povoado’290, ou cheretãma, ‘faço meu povoado’291 (T:383), onde serão chamados de ‘fundadores
de teýy’ (Müller, 1989:47-49; Susnik, 1983:128). A importância do ‘modo de ser’ dos antepassados pode
também ser vista na manipulação dos verbetes por parte dos jesuítas. Com efeito, tecócatû - ‘boa vida
livre’292, cherecó catu- ‘tenho boa vida’293, tecó catú- ‘dizem aos selvagens, que vivem como
animais’294 (T:364), ou seja, o teko, modo de ser, segundo os jesuítas, deve ser reformulado:
“arrimaram as varas todos os demais alcaides e varistas do Povoado.. com o que um capitão velho e
jubilado alçando a voz disse: Já se acabou o teco, como quem diz: já se acabou todo o bom modo que os
nossos pais nos ensinaram” (Carta ânua das reduções do Paraná e Uruguai, de 1661.In: MCA IV,
pg.176)295 [grifo meu]
Voltando à chefia temporal, nas mãos do tuvichá, esta era exercida predominantemente na guerra296,
sendo que nos tempos de paz esta autoridade via-se reduzida (Müller,1989:34). Para Viveiros de Castro:
"a impressão que resta é que o caráter permanente da função xamã (contra a vigência temporária do chefe
de guerra) a colocaria como base da liderança aldeã, ao menos atualmente" (1986:630). Para os Guarani
modernos, dá-se o mesmo, pois o pajé :
"não tem nenhum poder, nenhuma força que respalde suas decisões, mas sim,
muita autoridade...Depois da religiosa, sua função fundamental é a judicial...Em tempos
antigos existia também um chefe guerreiro, que só tomava o mando em casos de conflitos
com as etnias vizinhas, mas cujo poder fenecia ao terminar o perigo exterior" (Chase-Sardi,
1989: 36)297.
Na referência de Chase-Sardi, os ‘tempos antigos’ referem-se também ao período dos primeiros contatos.
Sob esta perspectiva, percebe-se a insistência das lideranças temporais estimularem a guerra, como forma
de manutenção de prestígio social. A guerra envolve tanto as comunidades não-Guarani como também as
disputas entre diferentes aldeias, teko’ás e guarás distintos, como apresento no item seguinte.
A guerra deve ser vista como parte significativa do ethos, em que se presenciam as alianças, os convites e
a reciprocidade, como demonstrarei no próximo item. Estes convites envolviam todos os povoados
pertencentes ao -guará, e desta forma deveriam manter-se padronizados, pela repetição do ethos,
aspectos do ‘modo de ser’, o ñande reko. Assim como no item 2.4 procurei demonstrar que a ‘escola
matrimonial’ é uma instituição que busca a reprodução dos valores culturais, é provavelmente nestes
convites inter-comunitários, que alcançavam centenas de kilômetros, que se reproduzia o ‘teko’298,
evitando os desvios e reforçando o modelo estruturado no passado.
3.2 Relações entre aldeias, teko’ás e guarás
“São altivos e soberbos e a todas as nações chamam de escravos, menos ao espanhol,
mas não o querem chamar de senhor, e sim de cunhado ou sobrinho, por que dizem que
só Deus é o seu senhor, por que como disseram, ajudar ao espanhol e admití-los em
suas terras foi por via de cuñadazgo e parentesco.” Jesuíta Anônimo, 1620299

A continuidade cultural300 dos Guarani somada a outras questões já estudadas são justificadas nesta
dissertação pela rede de relações sociais -além do parentesco- que perpetuam, estimulam e reproduzem o
ethos Guarani, uma vez que estas relações de amizade, reciprocidade, convocatórias diversas e a própria
guerra fazem parte deste ethos.
Não existe, na atualidade, qualquer trabalho sintético sobre a importância destas relações para a
manutenção social e étnica entre os Guarani. De fato, a rede de relações que ligava as diferentes
parcialidades e as aldeias não foi profundamente estudada. Tratando-se dos Tupi ou Guarani, desde os
históricos até os modernos301, os elos sociais que estreitavam as aldeias foram sendo paulatinamente
inviabilizados pela redução demográfica, perda de território, contato interétnico, entre outros. A
importância destas relações ‘amistosas’ é relevante, pois através delas é que se pode perseguir a unidade
sócio-lingüística e mesmo apontar as nuances dialetais em nível de território, que talvez se desdobrarão
como parcialidades atuais302.
Uma das características do ethos Guarani é a reciprocidade303. Esta mesma reciprocidade pode ser
demonstrada através das alianças de casamento, como foi visto no segundo capítulo, mas sobretudo, e
mais cotidianamente, através dos convites. Analisarei os convites da mesma forma que a estrutura social
exposta, começando pela família extensa, o teýy, passando pela aldeia, ou amundá, logo depois a
coletividade de aldeias ou famílias extensas, o teko’á e as regiões ou -guará.
Como a menor célula da coletividade Guarani, o teýy abriga as relações mais estreitas em termos de
parentesco. Nele se encontrarão pais, filhos, genros, noras, sobrinhos, primos, de acordo com o prestígio
do teýy-ru-pai da família extensa. É justamente neste núcleo que as relações afinssão mais evidentes,
através do auxílio mútuo entre tios-sobrinhos, tias maternas-sobrinhas, avô-neto, sogra-nora, entre
outras304. O auxílio prestado entre as gerações alternadas reforça a integridade do teýy (Susnik,
1979/80:18). Em todas as atividades serão estas alianças as mais repetidas, seja nos rituais de nascimento,
puberdade ou morte como foi visto no item 2.3. As ligações e relações de cooperação e reciprocidade
diferem nos teýys e teko’ás. Nas festas religiosas, representam-se a base social, política e religiosa, em
nível tribal, enquanto que nas casas se formam unidades de produção e consumo restritos a cada família
extensa (Melià, Grünberg et Grünberg, 1976: 212-13).
Em nível de aldeia -amundá- as diversas atividades coletivas iniciam no convite, pepi - ‘festa, convite’
(B:04), seja para uma caça ou pescaria coletiva, seja para abrir uma roça. Estas atividades coletivas,
conhecidas como potyro ou puxirão, estreitam os vínculos de amizade formal e de parentesco. “O
potyro, se economicamente é trabalho em comum, socialmente é pepy, convite”305 (Melià, 1989).
Entre os Tupi, existem ‘grupos de trabalho’ (Baldus, 1970:323-329) que estão vinculados às categorias de
idade e nomes rituais recebidos no batismo. Para Wagley (apud Baldus, 1970:324) estão vinculados à
filiação patrilinear, enquanto Baldus (1970:329) prefere afirmar que se trata de grupos divididos por
categorias de idade, onde o jovem, após o ritual de puberdade, passa à categoria e ao grupo do pai. Na
visita de Baldus aos Tapirapé, os quatro grupos de trabalhos possuíam nome de aves e destacavam-se nas
atividades de caça e na derrubada da roça, além de exercerem papel importante em danças rituais (op. cit.
pg.325).
Para os Guarani pré-contato, é possível que os ‘grupos de trabalho’ existissem e funcionassem de modo
similar aos Tapirapé, uma vez que a “economia é essencialmente social e simbólica” (Melià, 1989:3).
Embora não fique clara na documentação seiscentista a existência de ‘nomes de aves’ para os grupos de
trabalho, fica claro que estas atividades coletivas (sobretudo agrícolas) eram tomadas como rituais
(Melià, 1989:10).
Com efeito, a atividade coletiva é a reunião de esforços, potyrõ - ‘todas as mãos’306, que pode
concentrar os habitantes de uma casa ou aldeia: ambo potyrõ mbiá abatí rára rí-‘faço que todos
venham colher milho’307, ambopotyrõ mbiá cheigára rí - ‘faço que todos trabalhem em minha
canoa’308 ou opotyrõ cheróga rí -’todos trabalham em minha casa’309. (T:310).
Estas atividades grupais devem associar-se às categorias de idade em nível de amundá - aldeia, incluindo
mais de um teýy. Da forma como estão discriminadas ao tempo da conquista, as categorias de idade310
possibilitam analogias com os ‘grupos de trabalho’ de Baldus. Há o grupo das crianças, dos jovens, dos
adultos e dos velhos, sendo que as tarefas se distribuem de acordo com a faixa etária (Soares, 1993). Se
assim for, teríamos uma explicação mais consistente para as relações afins encontrarem-se nas gerações
alternadas, por exemplo avô-neto, tio-sobrinho, onde as atividades complementam-se, como refere
Lévi-Strauss (1982), e pode se verificar entre os Mbyá-Guarani atuais, os Gavião (Laraia, 1978), os Makú
(Silverwood-Cope, 1980; Pozzobon, 1991) e os Waimiri-Atroari (Silva, 1995).
A mudança de categoria envolveria a mudança de nomes que, além de envolver os parentes próximos no
ritual de passagem, formaria outros laços de reciprocidade dentro da aldeia, uma vez que se forma um
grupo distinto da família, o ‘grupo de trabalho’ conforme a categoria de idade (Baldus, 1970: 329).
Estaríamos frente ao estabelecimento de amizades formais ou companheirismo: ti - ‘companheiro’,
provavelmente uma alusão à categoria de idade a que se pertence, che ti ahe - ‘este é meu companheiro’
(T:388). Se os grupos de trabalho realmente vinculam-se ao grupo do teýy-ru, o pai da família extensa,
pode-se prever os futuros membros dos ‘grupos de trabalho’, che tirãma cobae -’este há de ser meu
companheiro’ (T:388). Em sua visita a Tampiitaua em 1935, Baldus afirma que estes tratamentos ainda
podiam ser vistos entre pai e filho nos Tapirapé (1970:323).
Estas atividades nas quais se recorre à categoria de idade como forma cooperativa também vão remeter às
prováveis alianças de casamento, pois, envolvendo as diferentes parentelas, impulsionam o
estabelecimento de novas alianças como ‘troca de mulheres’ (Lévi-Strauss,1982) na forma de cuñadazgo.
Além dos ‘grupos de trabalho’, pode-se falar dos ‘grupos de comer’ (Baldus, 1970:333) ou ‘feastgroups’
(Wagley,1943), sendo que o convite pode envolver outros núcleos habitacionais. O convite para o comer
coletivo, com todas as famílias extensas, é tratado como ‘convite público’ - pabe caruguaçu, caruguaçu
teiî pe (B:249).
As famílias nucleares tendem a comer em um mesmo prato ou panela, sentadas ao redor do tata ipi -
fogo311 (T:357), dentro da casa comunal. O reconhecimento do número de famílias nucleares na família
extensa é largamente visto na documentação no perído de encomienda, mbohapi tataipe amee - ‘digo a
três fogos, a três famílias’ (T:357)312.
É grande a honra do çoó - ‘ser convidado’ (T:172), e ainda melhor no caruguaçu - ‘convite para comer’
(T:82). Este convite para comer segue primeiro a disponibilidade da comida, pois da quantidade
dependerá a abrangência social do convite, da família à região. O primeiro passo é o caruguaçú amonã-
‘fazer convite’ (T:82), que seguirá conforme o evento que está em andamento, fazer uma casa, uma roça
ou convite para casamento313.
Em nível de aldeia, os convites para comer são geralmente realizados após a conclusão das atividades
coletivas, ou mutirão. A atividade coletiva pode ser o poibiri - ‘companhia em fazer algo’ (T:307) de
forma que o convite para ‘comer no mesmo prato’314 seja entre os Guarani uma atividade exclusiva dos
‘grupos de trabalho’, como salienta Baldus (1970:323), que se reorientam para ‘grupos de comer’, ‘comer
no mesmo prato’ ou ‘beber no mesmo vaso’:
“Antes haviam as índias prevenindo-se e levado mais de cento e cinquenta cabaças de um vinho que
fazem de milho para presentear aos trabalhadores, e assim depois de levantado [o esteio], todos se
juntaram e beberam a seu costume com grande festa e alegria” (Carta ânua das missões do Paraná e do
Uruguai, relativa aos anos de 1633, pelo padre Pedro Romero. São Nicolau, 16-v-1634. In: MCA III,
pg.58)315[grifo meu]
Com efeito, o ‘grupo de trabalho’ e o ‘grupo de comer’ estão estreitados: chepó ibiribê ahe recõny -
‘este trabalha em minha companhia’ (T:307) e chepo ybiribé opoe ñaembépe - ‘comemos em um prato
os dois’ (T:308).
Em nível de aldeia, podendo talvez ser estendido ao teko’á, convida-se para ‘comer no mesmo prato’ a
fim de reforçar laços sociais, oyoaihucuê oromboibi -‘renovamos as amizades’ (T:168). Estas amizades
devem começar nos preparativos do ritual de passagem316, quando se reúnem os jovens nas categorias de
idade, que mais tarde formarão os grupos de trabalho. Desta forma, ligam-se pessoas sem laços de
parentesco sangüíneo que são aliados potenciais, tratados como ‘amigo’ - cheyecotiahá (T:191). O caso
Tupinambá é exemplar:
“Os que são amigos vivem em grande concordia entre si e amam-se muito, e guardam bem o que
comumente se diz que aimi corum omnia sumt communia. Se um deles mata um peixe, todos comem dele
e o mesmo de qualquer animal da casa.” (Do padre Manuel da Nóbrega ao Dr. Martin de Azpicuelta
Navarro, Coimbra, Salvador, [Baía], 10/08/ 1549. (Cartas dos Primeiros Jesuítas do Brasil I, pg.138)317
Ser convidado a comer no mesmo prato também pode ser uma forma de apaziguar desavenças, ambo yê
cotiahá, pyôehê - ‘colocá-los em amizade’318, tratando-se do apaziguamento de inimigos, ou
ayecotiahárõ hecé - ‘trato de ser seu amigo’ (T:192), conforme a Carta do Padre Leonardo do Vale,
relatando um caso Tupinambá que pode ser tomado como exemplo:
“até que finalmente vieram a comer ambos em um prato e beber por um mesmo vaso, para o que lhe
haviam levado vinho da Aldeia, que é o foedus [aliança] e firma suas pazes” (Carta do P. Leonardo do
Vale por comissão do P. Luís da Grã aos Padres e irmãos de S. Roque, Lisboa, 29/6/1562. Cartas dos
primeiros jesuítas do Brasil III, pg. 479).
Em nível de teko’á, podendo talvez ser expandido ao -guará, a honra de ‘comer no mesmo prato’ e seu
papel social podem ser percebidas nos convites mais abrangentes, no caso em que se convidam outras
aldeias para os festins de cauinagens, rituais antropofágicos e outras festas que envolvem excedente de
produção agrícola. As diversas formas como esta instituição é repetida nos dicionários poucas vezes
atraiu a atenção dos pesquisadores, que não perceberam nela uma das características do ethos Guarani
que é mantida até hoje319, pois envolve reciprocidade, parentesco, alianças, grupos de comer e de
trabalho, entre outras320.
A perseguição da interpretação social destes eventos pode nos levar à interpretação de micro-estruturas
arqueológicas de fogueiras residenciais, dentro e fora da casa, assim como acúmulos cerâmicos
remanescentes de vasilhas inteiras quebradas sobre um mesmo local, obtendo-se pelo tamanho da área de
combustão (largura) e sua profundidade o tamanho do espaço tratado e do evento a que se refere. Pode-se
estar em frente a uma fogueira carúhape - ‘o lugar onde se come’ (T:82) até uma aldeia central, como
sede de um teko’á, onde os restos de alimentos e o número de vasilhas de grande tamanho apontarão para
festividades freqüentes (Blitz; 1993:80-96).
Em contrapartida, delimitar o alcance destes convites em nível de região é mais difícil, pois o
reconhecimento destas coletividades é dificultado pelo etnocentrismo das fontes. O termo utilizado,
-guará, significa ‘patria, parcialidade, países, região’ (T:129). A extensão do termo é proporcional ao
termo ‘cacique’, pois é comum a descrição de cacique de casa, de aldeia, de povoado e de província (veja
informes dos jesuítas em MCA I,II, III e IV no item anterior). Nesta dissertação, trato do -guará
enquanto ‘província’, a reunião de diversos teko’ás ligados por laços sociais, de reciprocidade, de aliança
e identidade grupal, sendo ao mesmo tempo espaço físico, social e político (Noelli, 1993:248; Susnik,
1982:32). Segundo Melià (Apud. Noelli, 1993:248), “o termo guará teria conotação semântica de
‘familiar’, justificando isto pelo fato de os Guarani atuais não utilizarem o significado de ‘fronteira
territorial’ “.
O estabelecimento das relações entre as aldeias pode ser de enfrentamento, no caso da guerra, ou de
aliança contra outros grupos, reforçando a identidade do grupo ou parcela, oréva (Melià,1987:84), como
já visto. Também aqui o convite é fundamental e os Guarani estabeleciam uma rede de informações
constantes, através das visitações intra-grupais ou pelo uso de mensageiros. Estas informações
circulavam de forma bastante rápida, como deixa claro a passagem de Cabeza de Vaca: “e como
souberam os índios destes povoados da vinda do governador e gente que consigo ia, saíram a recebê-lo no
caminho carregados de muitos mantimentos”321 (1989:162), sendo que a aldeia a que se refere o
adelantado estava a um dia de viagem da anterior onde se encontrava.
Deve-se abrir um parênteses para descrever a forma como os Guarani se comunicam, espalham as
novidades e mantêm-se informados dos eventos e acontecimentos. São conhecidos na literatura desde o
século XVI os ‘caminhos’ que ligavam as aldeias e mesmo as regiões322. Estes caminhos geralmente
eram trilhas dentro da mata, conhecidas apenas pelos nativos, que as demarcavam para reconhecimento
posterior:
“.. e algumas moradias, que por terra se comunicam, é por atalhos confundidos das matas, tão fáceis aos
naturais, como dificultosos para os de fora” (Pe. João de Souza Ferreira [1693], 1886, pg.137)
“prosseguimos nossa viagem com muito grande trabalho e incômodos por não haver caminho algum, e
apenas achamos algum resto dele, que haviam deixado os que enviamos antes, nas barras das
arvorezinhas que as quebram para ter sinal de sua viagem, e conforme está mais ou menos fresca a quebra
se conhece quanto faz que passaram por ali os indios...” (Carta Ânua do padre Nicolau Duran em que dá
conta do estado das reduções da Província do Paraguai, reduções do Guairá. 1628. In MCA I,pg. 229.)
323
Através destes caminhos, uma rede de comunicação era estabelecida a fim de manter os povoados
avisados, seja da visita de lideranças políticas e religiosas324 ou para anunciar um convite festivo ou a
guerra:
“..para que todos os índios se juntassem e acudissem a executá-lo, os deu uma grande mão..de suas
flechas, sinal que usam para convocar a guerra para que vendo-as todos obedecessem.” (Relação do
ocorrido nas Reduções da Serra, especialmente de Jesus Maria, depois da morte do Padre Cristóvão de
Mendoza. S.D. In: MCA IV, pg.268.) 325
O papel deste ‘correio’ é tão importante que, antes da chegada dos jesuítas ao Guairá, podia ser
percebido:
“Corre a voz entre eles, os índios, que os Padres da campanhia são precursores da tirania de V.
Magestade, que vão ajuntá-los para que mais facilmente os possam fazer cativos” (São Paulo, os paulistas
e as bandeiras julgadas por un espião castelhano, 1636. In: MCA I, pg. 184). [grifo meu] 326
Montoya fazia diferença entre os karaís ambulantes que viajavam de aldeia em aldeia (Susnik, 1983:54)
destes parehá - ‘correio, mensageiro’ (T:263). Se durante o período reducional os jesuítas vão fazer largo
uso deste mensageiro, pode-se observar que a prática é anterior à conquista, pois os convites e
convocatórias já eram realizados, tanto uma festa quanto para uma guerra: opareháramo chemondó,
mbiá mononoonga - ‘enviou-me por seu correio ajuntar a gente’ 327 (T:263).
Também as visitas que estabeleciam a reciprocidade eram constantes e serviam para compartilhar as
novidades, amonrandú moaçaî guitecóbo - ‘ando espalhando novidades’ 328 (T:112;316) ou morându
ñeaçaîeí, yñeaçaîeí morandú oquâpa - ‘correr novidades’ 329 (T:316).
Além da divulgação dos acontecimentos, amôndóyoapi api môrânmdú - ‘enviar várias novidades, e
várias vezes’ 330 (T:52), a visita pode ter caráter social - aháyhupa - ‘vou visitá-lo’ 331, apohú
guitecóbo - ‘ando em visitas’332 (T:159) e de prestígio, pois tanto anfitrião quanto convidado cumprem
rituais específicos que traduzem a importância e a finalidade da visita (Garlet e Soares,1995). No caso da
visita de chefias, como os tuvichá ou mburuvichá, presencia-se um séquito que as acompanha e é
grande a honra de recebê-los e mantê-los durante a estada:
“..resolveu ele próprio [Guirabera] visitar-nos.(..) Assim ele compareceu, fazendo-se acompanhar de 300
índios, armados de arcos e flechas. À sua frente ia um dos principais caciques, que levava uma espada
desnuda e erguida a mão. Atrás dele achava-se uma tropa de mancebas suas, otimamente adornadas.”
(Montoya, [1636],1985:123)
O prestígio pessoal do anfitrião nestes casos está em jogo, pois a visita também é sinal de ‘fama’,
niñãngaguâbi cheroga - ‘não me visitam, e não tem fama minha casa’333 (T:42), uma vez que tanto ser
convidado como receber visitas expressam elementos fundamentais do ethos, como convite,
reciprocidade e prestígio. A recorrência da visita deveria ser proporcional ao vínculo de parentesco e aos
vínculos de reciprocidade, mais ou menos estreitos, chepohú hagûera aypoepi yhúpa - ‘pagar-lhe a
visita’, ou aháycotihûpa - ‘vou vê-lo em sua casa’334 (T:159). A popularidade e aceitação das pessoas e
dos grupos dentro da aldeia, teko’á ou guará pode ser manifestada através da freqüência das visitas,
ndachecótihûbi - ‘não me visitam’ ou checotihû tapiara ahe - ‘continuamente me visita fulano’335
(T:159).
Ao mesmo tempo que o anfitrião se sente privilegiado, o convidado recebe atenções dignas de sua
hierarquia social. No caso dos Mbyá-Guarani atuais, as lideranças religiosas e políticas seguem diversas
etapas de comunicação intensa antes da visita, onde a utilização dos mensageiros - tembiguay- é
semelhante aos ‘correios’ supra-citados (Garlet e Soares, 1995). Desta forma, pode-se ter uma idéia das
relações estabelecidas entre as famílias extensas e mesmo aldeias, já que visitar e ser visitado são
demonstrações de prestígio e reconhecimento usuais até a atualidade.
Voltando às etapas do convite, o ‘convidador’ - poroçoóguâra (T:117), através da rede de comunicação
supra-citada, visita ou manda visitar as pessoas ou aldeias com as quais quer manter laços de
reciprocidade, principalmente nos rituais antropofágicos, como entre os Tupinambá:
“Verdade é que ainda fazem grandes festas na matança de seus inimigos eles e seus filhos... bebendo
grandes vinhos como antes acostumavam e, se não os comem, dão-nos para comer a seus outros parentes
que de diversas partes vem e são convocados para as festas.” (Do Ir. José de Anchieta ao P. Diego
Laynes, Roma. São Vicente, 30/06/1561. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil III, pg.370) 336
Pela importância social destas festas é que deveriam ser convidados parentes de toda região, cheçoó hape
ayû -’venho por ter sido convidado, e de onde me convidaram’337, sendo que, como já foi dito,
utilizavam-se os ‘mensageiros’ para amondó yçóobo- ‘enviá-lo a convidar’, mesmo nos lugares mais
distantes da região, embora pudesse acontecer de o convidado recusar o convite, yçoó pira ndoupotári
oçoohápe - ‘os convidados não quiseram vir de onde os convidaram’338 (T:117). A recusa do convite é
seguida de retaliações ao convidado ou à sua própria aldeia (Susnik,1979/80:134).
A definição destas regiões nos primeiros séculos de contato dá-se através do reconhecimento de um
cacique geral, dito aqui como mburuvichá ou tuvichá-ruvichá, que domina extensos territórios e, por
sua vez, é cacique de outros caciques, ou seja, consegue cooptar caciques de diversos teko’ás em ações
de grande porte. Os casos mais citados são o de Taioba, próximo a Vila Rica, no Guairá, que consta como
região na cartografia da época339, entre os rios Tibagi e Ivaí:
“Criei esta redução a um dia de caminho da de Taiaova, mais próxima à Villa Rica... Das tierras de
Taiaova se tem reducido a este povoado 27 caciques dos mais valentes, que por qualquer alvoroço se
convocavam e davam à entender como 400 famílias.” (Carta Ânua do padre Nicolau Duran em que dá
conta do estado das reduções da Província do Paraguai, durante os anos de 1626 e 1627. 12/11/1628. In:
MCA I, pg255) 340
Encontramos Ñanduvussú, no Itatim, citado no item anterior, e o cacique Guairá, talvez o melhor
exemplo de região que possuía o nome de seu cacique. Cada um destes -guarás desejava manter e
ampliar seu território, seja pela aliança, seja pela guerra341, mantendo-se em constante conflito com as
nações vizinhas:
“É esta gente valorosa na guerra e onde quer que estão tem sujeitas as nações circunvizinhas(..) A
província do Paraná é toda gente guarani, gente belicosa que sempre tem sustentado a guerra contra o
espanhol (..)estes índios tinham sujeitas todas as nações que estavam no rio Paraná abaixo, e muitas vezes
estiveram a ponto de despovoar a cidade de san Juan de Vera” (Informe de un Jesuíta anônimo sobre as
cidades do Paraguay e do Guairá espanhóis. Índios e mestiços. dezembro de 1620. In: MCA I,
pg.169)342
O respeito mútuo entre os -guarás pode ter sido uma forma de manter uma identidade regional que se
manifestava por pequenas diferenças culturais. Segundo Chase-Sardi, "à chegada dos conquistadores
havia, no que hoje constitui o Paraguai e seus arredores, uns quatorze guará" (1989:33).
Os Guarani reconheciam estas diferenças de parcialidades e região, como aparece em Montoya,
abárehegûara pende? - ’de que bando, parcialidade és?’ 343(T:9). Também existia um sentimento de
pertença, checoti cotiguâra - ‘os do meu bando, ou parcialidade’344 (T:101). Estas ‘pertenças’ deviam
começar com a casa, -cheroga rehegûara345-‘os da minha casa’, passaria para o povoado,
cheretambigùara- ‘os do meu povoado’, até a oy oguâmo gùara346- ‘parcialidade’, distinguindo as
diversas parcialidades, oroyôguâmo oroycó - ‘estamos em parcialidades’ (T:101).
A adoção do termo -guará para expressar a identidade regional, como um país, poderia ser percebida nos
primeiros tempos da conquista, oyo húamoquy bongûarana pee rami ruguaî - ‘os destes países daqui
não são como vós’347 (T:129). A delimitação do espaço geográfico é importante, pois expressaria uma
forma de delimitar a abrangência do cacicado: oyoguâmo quybongûara - ‘os países daqui’348, ou oyoçu
âmo reheguara - ‘os da parcialidade deles, ou daquela região’349. Como o espaço do guará é delimitado
fisicamente por acidentes naturais como rios, serras e campos, deveriam existir auto-denominações para
estas parcialidades que se perderam, como ibitirigûara - ‘serranos’ (T:168) ou mbiá - ‘gente’ ou mbiaé
nuguy caapegûara, ñurupi guâra - ‘infiéis campeiros, e montêses’350 (T:214).
A delimitação espacial destas regiões pode também ser buscada pelo significado da denominação
recebida, como por exemplo, i gâra -‘bebedor de água, e morador de rio’351 ou iriapipe gûara - ‘os
naturais do nascimento do rio’,352 ou iri cuápegûara - ‘os que moram no meio do rio, com respeito aos
extremos’353 (T:164). Também as diferenças dialetais devem ter tido papel importante que poderiam
caracterizar as parcialidades:
“... todos estes itatins são de bom natural, e não diferem dos demais Guarani, senão que tem mais tino e
malícia de quantos Guarani temos visto até agora, e também na língua tem alguma diferença dos demais
Guarani ainda que pouca, aproximando-se à língua Tupi.” (Ânua do padre Diogo Ferrer para o provincial
sobre a geografia e etnografia dos indigenas do Itatim. 21/08/1633.In: MCA II, pg.30) 354
A existência destas particularidades dialetais deve corresponder às diistintas parcialidades que
manifestavam suas diferenças através do ethos e da cultura material, como, por exemplo, os motivos da
cestaria e suas respectivas denominações para os Mbyá, Ñandeva e Kayová, como apontou Müller
([1913] 1989:98 e seguintes) que também estão presentes em Montoya. Assim como a cestaria, outros
elementos da cultura material355 no período do contato deveriam identificar a parcialidade de cada
comunidade:
“Também dizem que não notaram nenhum sinal particular que os distinguisse e o dito Rei dos outros reis
do dito país, dos quais cinco vieram ver o navio, afora que os ditos reis usam na cabeça plumagens de
uma única cor; e seus vassalos, pelo menos os principais, usam em seus círculos de penas alguma da cor
de seu chefe, que era o verde no dito Arouca, seu hospedeiro.”( Palmier de Goneville, 1503-1505. In:
Vinte luas. Perrone-Moysés, 1992:23)
Pode-se buscar este tipo de identificação tribal ou regional na pintura cerâmica, único elemento da cultura
material Guarani, presente em todos sítios, que apresenta as qualidades necessárias para uma análise
deste tipo. O antiplástico pode ser determinado pela disponibilidade do meio, mas a pintura pode variar
de acordo com sua função ou papel social. Desta forma, a diversidade dos motivos das pinturas pode
representar também distintivos étnicos. Assim como os trançados poderiam ter acabamento decorativo
(Noelli, 1993:202), os tecidos poderiam ser decorados de diversas cores e padronagens, como xadrez,
gregas, listrada e diagonal (Noelli, 1993:206), que talvez fossem usados conforme a ocasião (ritual
específico versus cotidiano) ou como identidade grupal. Autores como Roosevelt já procuram a relação
estilística e simbólica entre a pintura cerâmica e a pintura corporal (apud Noelli, 1993:206-207), sendo
que proponho, no caso Guarani, a necessidade de se buscar, no padrão decorativo, a possível existência
de um padrão indicador de etnicidade frente aos outros Guarani.
Os motivos representados nas pinturas e a escolha dos padrões podem estar associados a representações
simbólicas, estilísticas ou étnicas passíveis de perseguição por analogia com outros grupos Tupi ainda
vivos (Conforme Noelli, 1993:207). Neste caso, pode-se recorrer à documentação histórica e às coleções
arqueológicas para, através da analogia histórica direta, comparar e determinar a relação
forma/função/finalidade social.
Se a pintura está associada a uma forma/função específica,onde os convites de ‘comer no mesmo prato’ e
‘beber no mesmo vaso’ correspondem ao tipo de relação social estabelecida, os recipientes pintados,
como os ñaembé, yapepó356 e cambuchí, teriam seu tratamento de superfície conforme o destino da
peça, cotidiana ou ritual.
A situação festiva em que se presencia o ritual de ‘comer no mesmo prato’ poderia ter recipiente próprio,
o ñaembé quatiá pira, o ‘prato pintado’ (LaSalvia e Brochado, 1989:142), tendo assim seu uso restrito
ao âmbito das atividades que reunissem os teýys de uma aldeia.
Da mesma forma, os motivos pintados encontrados nas panelas, yapepó yacaré- com motivo da pele do
jacaré e cabati rãmy ayapó yapepó- com motivo do alvéolo das vespas (LaSalvia e Brochado,
1989:127) podem ser relativas às festividades maiores, no âmbito do teko’á, onde a pintura da cerâmica
expressaria a socialização-religiosidade, ou talvez, a etnicidade do grupo representada através das
pinturas. Neste caso, encontrar-se-iam no sítio arqueológico fragmentos de panela, de prato ou de vaso
conforme o porte do convite realizado e, desta forma, permitir uma dedução do prestígio da aldeia que
realiza o convite. Por extensão, o prestígio do ‘convidador’, podendo tratar-se de um teýy-rú ou de um
tuvichá.
Ainda seguindo a relação entre forma/função estabelecida por Brochado (1984), o que diferenciaria o
cambuchí i açá (para levar água) do cambuchí caguâ bá (para beber vinho) seria a pintura. Neste caso,
a pintura cerâmica presente em um recipiente que tanto armazenará vinho como poderá servir de urna
funerária terá um papel diferenciado no uso social. Em termos de convites coletivos, poderia estar
associada às cauinagens que seguem a antropofagia (‘beber do mesmo vaso’), tratando-se então de festas
que ocorreriam envolvendo várias aldeias em nível de região, o -guará.
Em complementação à metodologia de análise proposta anteriormente, onde a quantidade de fragmentos
seria proporcional ao porte das festas e sua superposição estratigráfica indicaria o prestígio ao longo do
tempo (Blitz, 1993), sugiro que a análise de diversas coleções de regiões geograficamente delimitadas,
através da presença da pintura e relação com a forma-função do recipiente, poderia auxiliar no
cruzamento das fontes etno-históricas em que se percebe a existência de parcialidades, como apresentarei
no item 3.4.
As coleções depositadas nos museus advindas das coletas assistemáticas realizadas pelo PRONAPA
poderiam ser retomadas sob uma análise quantitativa e qualitativa sem riscos quanto ao número de
amostras, localização exata dos sítios de origem ou estratigrafia da peça. Tendo como parâmetro a relação
forma-função-pintura, pode-se tentar delimitar o uso social das vasilhas e em qual âmbito de abrangência
social esta se insere.
Como demonstrei neste item, a importância social dos ‘grupos de comer’, do ‘comer no mesmo prato’ e
‘beber no mesmo vaso’, pode ser o ponto de partida para outras análises do material arqueológico, que
está vinculado diretamente à organização política e social dos Guarani, tanto entre os grupos Guarani
quanto entre os Guarani com os não Guarani, que apresento a seguir.
3.3- Relações Sociais com Grupos Não-Guarani
“É gente muito amiga das guerras, e sempre as têm e procuram, e é gente muito vingativa.” Cabeza de
Vaca, 1541357

Retomando o objetivo inicial da dissertação, de tentar (re)construir a organização social Guarani no


século XVI para aplicação na arqueologia, e sabendo que a expansão Guarani tem como marcador
constante a cerâmica ao longo do tempo e do espaço, busco levantar algumas hipóteses sobre o contato
com outros grupos não-Guarani. Tento traçar a relação destes Guarani com estes grupos, a ‘expansão’
cultural e as influências sofridas ou deixadas.
Afrontando diretamente a noção antropológica tradicional de ‘etnicidade’358, aqui compreendida como a
noção que as sociedades indígenas têm de si mesmas como ‘gente’ e a referência a outros grupos como
‘selvagens’ ou outro pejorativo qualquer, demonstrarei que os Guarani não somente aceitavam os outros
grupos como os incorporavam, no processo conhecido vulgarmente como ‘guaranização’. Este processo
não negava o ethos Guarani, impositor e guerreiro, mas o reforçava, como veremos a seguir. Claro está
que existe a discriminação para com o ‘outro’, mas, neste caso, ele pode ser aceito, incorporado,
constituir e perpetuar a noção tradicional do ‘modo de ser’ Guarani.
Primeiramente deve-se ter em mente que os Guarani tinham identidades próprias, tratadas na item
anterior como guará, uma identidade regional ligada a um espaço sócio-cultural, também traduzido por
‘região’. Aos outros Guarani eles poderiam tratar como checoticotiguâra - ‘os do meu bando, ou
parcialidade’359 (T:101). E os ligados a uma identidade étnica, cheretarâ mbetá - ' os de meu povo'-
(T:155), ou ainda cheretambiguara 360 (T:130) todos considerados parentes. Neste caso, o ' povo'de que
se trata deve ser traduzido pelo conceito atual de parcialidade361.
A forma recorrente como os Guarani tratam as outras nações não-Guarani é demonstrada de forma breve:
“É esta gente valorosa na guerra e onde quer que estejam tem sujeitas as nações circunvizinhas. São
altivos e soberbos e a todas as nações chamam escravos menos ao espanhol.” (Informe de un Jesuíta
anônimo sôbre as cidades do Paraguay e do Guairá. dezembro de 1620. In: MCA I, pg.163)362
O termo a que se refere a passagem é mbiaihu - escravo (T:214) ou como foi conhecido na bibliografia
atual363tapi’í - ‘escravo; e assim chama o Guarani as demais nações’ (T:356) 364. A incorporação
destes escravos era normalmente via guerra, ou tembiaihú guâryni me guâré - ‘escravo ganho em
guerra’365 (B:356).
O objetivo desta incorporação era, geralmente, a obtenção de novas mulheres, que eram ‘adquiridas’ sem
a forma tradicional do cuñadazgo, mas pela guerra, incorporadas a um grupo local, quando: "os jóvens
guerreiros..que mediavam os primeros contatos com um novo gentio étnico, incluindo o direito sobre as
mulheres raptadas ou cativadas" (Susnik, 1979/80:14).366 A guerra é uma constante ainda pouco
explicada no caso dos Guarani, que será vista adiante367.
O uso do rapto de mulheres é uma prática comumente utilizada entre os grupos Guarani. Assim,
incorporam-se diferentes grupos pela tapi’í-zação (Susnik, 1983: 84), integrando-os aos seus teýy, aos
seus tekohás (op.cit. pg.130) ou mesmo impondo traços Guarani a outros grupos. "A práctica da tapi’í
-zação da imediata periferia servia aos núcleos Guarani mais densos de um mecanismo de poder
expansivo da sociedade neolítica"368 (op.cit.p.132), tanto sobre os Guarani como não-Guarani :
"O mestiçamento no processo desta cruza racial predominava a prática de que os Avá fundavam seus
novos teýy entre os grupos avassalados, de onde a simultaneidade de uma ‘guaranização'
cultural-lingüística; o mestiçamento direto, mediante mulheres cativas e crianças integradas ou mestiços,
era mais freqüente com os Guayaná-Gê"369 (Susnik, 1979/80:23).
Esta prática talvez explique o distanciamento genético370 encontrado entre outros grupos Tupi-Guarani
(Salzano e Callegari-Jacques, 1991:51). Como na mitologia e cultura dos grupos da família Tupi-Guarani
a concepção é dada pelo homem, sendo que a mulher não contribui para a formação do bebê (Recalde,
1937:65)371, é natural que as mulheres cativadas pudessem ser recebidas com certa naturalidade e
incorporadas com o mesmo status de mulher principal, uma vez que na terminologia de parentesco não se
faz referência a filhos ‘impuros’ ou bastardos’372.
De acordo com a bibliografia etno-histórica, a tomada de cativos durante a guerra sempre foi seguida de
antropofagia ritual dos homens, e menos freqüente das crianças373 (Montoya, 1985:119). Se as mulheres
eram mantidas como esposas secundárias, os filhos destas uniões seriam considerados Guarani, e não
como ‘mestiços’. No caso dos Tupinambá, onde são abundantes as informações referentes aos rituais
antropofágicos, o filho do ‘escravo’ sempre é comido, pois seria um futuro inimigo, igual a seu pai374 . É
provável que entre os Guarani acontecesse o mesmo, mas valendo somente para os escravos tapi’í, pois
os inimigos cooptados pelo parentesco seriam incorporados enquanto tovajá.
Também aqui se poderiam explicar os sítios de ‘fronteira’ de teko’á ou mesmo de guará onde se
justificaria a presença de cerâmica ou outros implementos exógenos pela adoção de mulheres ou mesmo
homens no caráter de cunhados ou tapi’ízados375.
Se o casamento endogâmico era preferível nos teýy para manutenção da unidade
sócio-econômico-biológica, o casamento entre teýys diferentes - ou mesmo teko’ás - oportunizava
alianças muitas vezes desejadas: " O vínculo social [era] estabelecido pelo parentesco político
intercomunitário com pautas estritas de reciprocidade" 376 (Susnik, 1979/80: 15-16).
Nesta linha de pensamento, pode se compreender a inserção de sítios Guarani em locais que não
compreendem o ‘mapa ecológico’ (Melià, 1987:82) comumente aceito como áreas de implantação deste
grupo, como os sítios acima de 400 metros acima do nível do mar, próximos da cidade de Curitiba e
outras regiões ‘altas’377 do sul do Brasil. A conquista paulatina das áreas poderia ocorrer de forma lenta
não só pelo manejo ambiental (conforme Noelli, 1993), como também é possível a formação de alianças
com grupos nem mesmo agricultores. Estas alianças estariam compreendidas como ‘guaranização’ na
categoria de ‘cunhados’ -tovajá. A posição limite também é tomada como fronteira, ñande amôtarey
mbára ãñâîme yaycó- ‘estamos em fronteira de inimigos’ (T:42). Aqui cabe retomar o verbete utilizado
para fronteira: añâî - ‘frontera, em frente’ (T:42), ao mesmo tempo que remeto para o verbete tovajá :
tobaya, ‘o que está em frente, cunhado’ (T:394). Não se trata de casuísmo lingüístico. Se existem termos
descritivos para denominar os diversos ‘tipos’ de cunhados, não é estranho que tovajá derive
semanticamente de tovajara e tenha-se uma relação que defina a aliança via parentesco para agregar o
inimigo. Como proposto no capítulo anterior, o inimigo é tranformado em parente, onde são impostos e
oferecidos os vínculos de obrigação e reciprocidade, de forma a conquistar novos territórios, contínuos ou
não ao ‘mapa ecológico’378 Guarani.
Buscar todas as possibilidades desta expansão geográfica não é a tarefa desta dissertação. Porém, como a
intenção é explorar as contribuições e/ou influências da organização social sobre esta expansão, aqui
remeto brevemente a um dos seus aspectos, a guerra, que pode ter implicações na interpretação dos
contextos arqueológicos.
A guerra é uma das características do ethos Guarani que mais rapidamente chamou a atenção dos
invasores. Independente do fato que os primeiros cronistas descreviam o novo mundo conforme sua visão
européia, os conflitos com as nações vizinhas - apesar de suas dimensões - eram sempre chamados de
guerra:
“..mas ele e estes guerreavam com outros povos das terras interiores: contra os quais investiu duas vezes,
durante a estada do navio, levando de quinhentos a seiscentos homens de cada vez. E da última vez, seu
retorno foi motivo de grande alegria para todo o seu povo, por que ele tinha alcançado grande vitória;
suas ditas guerras não eram mais do que excursões de poucos dias contra o inimigo.” (Viagem de Palmier
de Goneville ao Brasil. 1503-1505, Perrone-Moysés, 1992, pg.22-23)
Esta concepção diferenciada dos objetivos e rituais para guerra chamou a atenção dos conquistadores, que
logo foram chamados a tomar partido nas pendengas guerreiras por possuírem tecnologia superior à
indígena.
“E o que lhes dava mais vontade: faziam-nos crer que, àquelles que viessem do lado de lá, ensinariam a
artilharia; o que eles desejavam intensamente, para poderem dominar o inimigo.” (Viagem de Palmier de
Goneville ao Brasil. 1503-1505, Perrone-Moysés, 1992, pg.24-25).
Este afã pela tecnologia é melhor percebido quando os índios da província do Tape quiseram matar os
padres Pedro Mola e o Irmão Antônio Bernal, poupando temporariamente o padre Díaz para lhes ensinar
a trabalhar o ferro (MCA III:29)379.
Porém, a guerra deve ser vista como uma instituição indígena anterior ao contato, não como forma de
extermínio, mas como forma de controle sobre os adversários e oponentes à expansão Guarani (Noelli,
1993:304-305). Os motivos da guerra para Noelli (1993:304-307) seriam principalmente a conquista, a
manutenção desses espaços conquistados e as novas expansões das fronteiras (idem, pg. 305), uma vez
que “seria necessário manter continuamente manejadas as áreas de florestas secundárias, cuja
interrupção... resultaria no desaparecimento relativamente rápido das áreas de subsistência nas florestas
antropogênicas” (Noelli, 1993:304).
Pode-se somar, contudo, uma explicação social à explicação ecológica proposta por Noelli
(1993;304-307). Se analisarmos a hipótese da vingança proposta por Fernandes (1970) ou da técnica da
memória, proposta por Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1986) observaremos um forte cunho
social, pois tanto a primeira como a segunda possuem uma constante subjacente do ethos Guarani, a
reprodução do ‘modo de ser’, ou ñande reko.
A presença da guerra não como recurso, mas como parte do ethos Guarani pode ser percebida desde a
epígrafe deste item até a tradução errônea de guarani por guarini - guerreiro (T:131). A passagem sobre
os Tupinambá é elucidativa:
“Seus prazeres são como...ir a guerra, como...beber hun dia e huma noite, sempre beber e cantar e bailar,
sempre em pé correndo toda a aldea, e como... matar os contrários e fazer coisa nova para a
matança;...aparelhar para seus vinhos e cozinhadas da carne humana.” (Do Irmão Diogo Jácome aos
padres e irmãos de Coimbra. [S.Vicente, junho, 1551]. Cartas dos Primeiros Jesuítas do Brasil, pg242.)
A guerra é um veículo de promoção na hierarquia social, pois a liderança temporária do tuvichá se faz
sentir sobretudo em tempos de guerra, de modo que a guerra é vista como oportunidade de destacar-se
tanto em nível de teýy como de amundá ou teko’á. Talvez a partir daí a necessidade de manter-se em
guerra constante, amaramona guitecóbo - ‘ando em guerra’ (T:209), utilizado como um recurso de
etnicidade, chemara moñandé - ‘sou amigo de guerras’380 (T:209), pois a guerra é manifestação do
ñande reko. Pode-se afirmar que a guerra faz parte do ethos, de forma a tornar-se uma das diretrizes de
conduta: maramoñanungariañõ ace recobé pucú yâcatú ibi pe - ‘guerra é toda a vida do homem na
terra’381 (T:209).
Esta afinidade do homem com a guerra pode ser justificada pelas explicações acima ou, somada a estas,
pelo fato de que a guerra reúne diversos elementos de prestígio social, como a valentia, a capacidade de
reunir pessoas, a possibilidade de ampliar a família pelo rapto/tapi’ízação, a poligamia, a realização dos
convites inter-comunitários, os rituais de passagem com mudança de nome, entre outros382.
Conforme citado anteriormente, o convite e a reciprocidade são valores sociais correntes, em que se
inclui o convite para guerra, amondó cheparehá ychupé guaryni quaîtia - ’enviei-o a convidar para a
guerra’(T:264), e o prestígio de cooptar aliados, aamândayê guarininó - ‘eu junto gente para a guerra’
(T:30). Estas convocatórias guerreiras poderiam reunir até oito mil guerreiros (Oliveira, 1995), o que
corresponderia a um exército, aguaryni quâi - ‘juntar exercito contra eles’ (T:131).
O objetivo de participar destas atividades poderia ser a obtenção de mulheres, como foi observado no
item 2.4, ou para buscar cativos de guerra, aypiçi guaryny hápe - ‘cativar em guerra’ (T:291)383,
provavelmente utilizados nos rituais antropofágicos. Outra hipótese, embora tênue, é de que os Guarani
fizessem guerra para obter recursos de áreas limítrofes ou mesmo distantes das suas, no caráter de
‘despojos de guerra’: ymbaecuê ayoguâ - ‘colhi os despojos’, ou añembopó ymbaecuêrehé
-’enriqueci-me com seus despojos’ (T:212). Estes despojos poderiam compreender recursos minerais ou
simplesmente armas, instrumentos, ou bens materiais.
As passagens a respeito de antropofagia dentro do próprio grupo não são raras, como são citadas por
Montoya (1985:118), mesmo que, às vezes, exageradas:
“..que são mais feras sangrentas que homens, lobos cruéis, que nunca podem saciar a fome raivosa que
tem de carne humana,e às mesmas crianças destetam com ela e conheço caciques e feiticeiros (diz o P.
Antonio Ruiz) que fazem matar alguns índios de seu povoado para comê-los, e dão guerra a seus
vezinhos para o mismo fim.” Carta Ânua do padre Nicolau Duran em que dá conta do estado das
reduções da Província do Paraguai, na parte que diz respeito às reduções do Guairá. Córdova, 12 nov
1628.In: MCA I, pg.244) 384
Para Susnik, a antropofagia poderia ser um recurso para se auto-afirmar, no caso dos pajés que recorriam
à antropofagia de seus próprios seguidores, o que causava verdadeiras lutas fraticidas, facilitando a
penetração dos jesuítas e conseqüentemente a vida reducional (conforme Susnik, 1983: 149).
Da mesma forma que no primeiro capítulo abri a possibilidade do contato com o europeu ter sido nefasto
pelas epidemias que se espalhavam, aqui coloco a possibilidade da extinção ou genocídio terem se
concretizado pelas guerras com os europeus que eram socialmente rentáveis, seja pelos despojos ou pelos
escravos raptados, como sucedeu na região do Guairá (Jaeger, 1957:98). Não se pode esquecer, como já
citado, que o território do Guairá era bastante conhecido pela ação espanhola, chemumbucá cherobaîa
-‘meu encomendeiro destruiu meus vassalos’385, ou nachemombucá ucá potari, ychu pé
abameengeymo- ‘não quero dar-lhes índios, que os consumirá’386 (T:226).
Sob esta ótica, associado à guerra entre as parcialidades Guarani, poderia ocorrer um genocídio entre os
próprios -apoiados pelos europeus- como revelam os verbetes cheyoguâmo gúara oy êyâ reg -
‘acabaram-se os do meu país’387 ou peyôguâmo gúara nda hetaî - ‘vossos paisanos são poucos’388
(T:129), demonstrando um provável conflito entre parcialidades em busca da guerra por espaço, por
vingança, por recorrência da memória ou simplesmente pela soma destes fatores, associados a um fator
social, como o rapto, o despojo de guerra ou o reforço da identidade étnica, como formadores do
prestígio.
Como já citado anteriormente, as conseqüências destas relações sociais em nível arqueológico podem
estar relacionadas à descrição de elementos “intrusivos” nos sítios Guarani. A captura de mulheres como
escravas ou a adoção de jovens tapi’ízados corresponderia à contemporaneidade das culturas e da
convivência de etnicidades diferentes.
Ao mesmo tempo, não descarto a possibilidade de comércio, de sobreposição de ocupação ou aquisição
dos objetos (ao invés da aquisição do seu fabricante). Da mesma forma que as mulheres, os homens
não-Guarani poderiam conviver com estes na condição de cunhado-tovajá, aceitando a imposição do
ñande reko e talvez até o reproduzindo na geração seguinte, sob condição de não impedir a expansão
Guarani.
Deve-se levar em conta que estes elementos da cultura material chamados “intrusivos” podem ser
resultado do contato interétnico ou das limitações metodológicas das coletas e escavações. Como citei na
nota 27 do item 1.2, Prous (1992:383) considera uma hipótese como certeza, de modo a reproduzir erros
que se somam à medida das publicações. No caso da Arqueologia Guarani, os contextos perturbados ou
as coletas assistemáticas demonstram a dificuldade de se extraírem informações confiáveis dos dados
arqueológicos.
3.4 - Propostas para a Delimitação dos Cacicados Guarani
“Depois de 120 anos de arqueologia Guarani...a prática continua sendo uma contínua e limitada abertura
de poços-teste e coletas de superfície em detrimento de todo avanço teórico-metodológico internacional
desenvolvido nas últimas décadas...” Noelli, 1993:41.

Tratar da organização social e do cacicado somente através das fontes arqueológicas é tarefa impossível,
senão desnecessária. Aqui prefiro apresentar como o cacicado e as áreas de abrangência dos tuvichá
Guarani podem ter um uso sistemático para a interpretação dos contextos arqueológicos. Embora no
primeiro capítulo tenha apresentado algumas propostas explicativas de forma ampla, aqui retomo os
dados arqueológicos e etnográficos para tentar realizar uma interação das informações a fim de formar
outras hipóteses sobre a existência de cacicados Guarani comprováveis através da distribuição dos sítios,
bem como a provável comprovação das parcialidades e sua reprodução ao longo do tempo e espaço de
forma similar.
Os mais de 2000 sítios arqueológicos Guarani reconhecidos, prospectados ou escavados, não possibilitam
formulações de hipóteses consistentes frente a escassez de informações. Desta forma, busco reunir outros
dados para formulação de hipóteses que possam ser comprovadas através das futuras escavações.
Os sítios arqueológicos com cerâmica Guarani se apresentam distribuídos numa área de mais de 600.000
kilômetros quadrados. As manifestações cerâmicas foram artificialmente distribuídas conforme as
proporções relativas dos fragmentos que apresentam diferentes tratamentos de superfície em mais de 70
fases diferentes (Brochado, 1984: 401). Esta amplitude geográfica aliada às deficiências da seriação
arqueológica proposta pelo Pronapa389, impediu qualquer associação entre as fases arqueológicas e as
parcialidades conhecidas, pelo menos em seu primeiro momento390.
Os dados arqueológicos para as regiões aqui tratadas advêm em grande parte do PRONAPA ou daqueles
pesquisadores que utilizaram ou ainda utilizam seus métodos de campo e objetivos práticos e teóricos.
Considerando as análises já realizadas sobre o Programa391, utilizo neste trabalho as duas informações,
apresentadas durante o mesmo, que podem ser consideradas inegáveis para os sítios em questão:
-Primeiro, que a cerâmica que apresentava, no tratamento de superfície, um determinado tipo de
corrugado, pintado ou escovado, que na época eram classificados como ‘Tradição Tupiguarani’392,
indicavam os sítios ocupados pelos grupos Guarani ou Tupinambá;
-Segundo, que as datações C14 para os sítios em questão são válidas.
O ‘possível’ predomínio de um tratamento de superfície sobre outro desconsiderava a relação com as
formas e a função das vasilhas, como já foi dito (item 1.2). Utilizando o tratamento de superfície, a
relação entre forma-função, a distribuição dos grupos historicamente conhecidos e as informações
lingüísticas e etno-históricas, Brochado (1984) propõe as ‘subtradições’ Tupinambá e Guarani.
Da forma como a seriação cerâmica foi ‘reificada’, diversos conjuntos de datas foram desqualificados ou
desprezados por estarem contra o modelo criado por Meggers e Evans para a ocupação da América do
Sul. As publicações do Programa não apresentaram estas datas, uma vez que se acreditava mais no valor
das seriações que nas datações absolutas393. Algumas datas relativas aos sítios pertencentes à ‘Tradição
Tupiguarani’ que não foram publicadas nas revistas do Programa encontram-se em Brochado (1984:401).
Desta maneira, utilizarei as datas e as fases somente para afirmar a presença de sítios Guarani nas regiões
abordadas, e a antiguidade e/ou contemporaneidade das ocupações.
Considerando a existência de informações abundantes de caráter histórico394, que dão consistência a esta
proposta, tentarei o entrelaçamento destas fontes com os dados arqueológicos para tentar demonstrar a
provável antigüidade da instituição do cacicado. Utilizarei os documentos relativos à antiga província do
Guairá para comprovar a vassalagem entre os tuvichá e a localização aproximada através da bacia
hidrográfica. Quanto aos cacicados instituídos, estabeleço as informações a partir do estado do Rio
Grande do Sul, uma vez que as parcialidades existentes estão documentadas. Não utilizo a documentação
do Estado do RS para a análise de vassalagem entre os tuvichá porque as informações relativas a este
estado são posteriores ao início da ação missionária, quase um século depois dos primeiros contatos.
Tratando-se de buscar informações pertinentes ao período pré-contato, a documentação do Estado do RS
apresentaria informações errôneas sobre a densidade demográfica e a presença ou não de grupos após as
tentativas fracassadas de ocupação ainda durante o século XVI (Teschauer, 1918:35-37). Além disso, a
vassalagem entre os tuvichá no período reducional poderia ser artificial395.
Como já foi visto no item 3.1, a organização sócio-política inicia-se na família extensa até o território.
Mapeando os títulos de encomiendas durante os primeiros contatos, observa-se a proporção entre a
redução demográfica e o distanciamento cada vez maior do centro encomendero. A delimitação
cartográfica é limitada devido à mudança do nome dos rios, sendo os principais o Ivaí (Ubaí, Hubay), o
Piquiri e o Tibagi (Tibagiba, Tivagi), conforme o mapa 3. Desta forma apresentarei primeiro o âmbito do
teýy, depois amundá, teko’á e guará, conforme os diferentes níveis sócio-organizacionais e não
conforme a região. Como já citado, o número de famílias nucleares é relacionado ao número de fogos
que existem em uma casa. A encomenda, assim, refere-se ao teýy-ru, líder da família extensa:
“...e encomenda...os caciques e índios siguintes no rio Ycatu, sete dias de Cidade Real acima do Piquiri,
dois caciques que se chamam: Garcia Ybivo Ybavoyn e o outro se chama Cayayu, cada um deles com
dezesete fogos na provincia de Tucuti, vinte e cinco ou mais dias da dita Cidade Real no rio Tivagiba.”
(Mercê e encomenda ao Capitão Diego de Çunica de vários caciques e índios os rios de Icatu, afluente de
Piquiri, Paraná, Tibajiba e em outras províncias. Asunção, 8/1/1597.In: MCA I, pg.126)396
Outra maneira de mapear os líderes de família extensa é através da indicação do nome dos caciques com
todos seus ‘sujeitos’, ainda no âmbito da casa:
“...e encomenda a Geronimo Merino...os índios de nação guarani- no rio Ycatu, com duas casas, Miguel
no rio Ubay, com uma casa, Bartholome no mesmo rio com duas casas, e no rio Tibaxiba um cacique que
se chama Cuyta, com sua gente...” (Encomienda a Jeronimo Merino, de Vila Rica do Espírito Santo, de
vários índios Guaranis nos rios de Icatu, Ubaí, Tibajiba e no Iniaý. Asunção 8/1/1597. In: MCA I,
pg.125)397
A citação acima também levanta outra possibilidade: a de que após os contatos com os europeus -
espanhóis do oeste e bandeirantes do leste398- as aldeias tenham se dispersado em casas isoladas, sendo
que nestes casos a própria casa era considerada uma aldeia. Esta descrição coincidiria com os verbetes de
Montoya399, e também com a segunda forma organizacional, a aldeia, pois duas casas já poderiam ser
consideradas amundá. Também é possível encontrar a forma clássica de aldeia, como grupos de
‘caciques’, provavelmente teýy-ru, liderados por um ‘principal’, no caso um tuvichá:
“O cacique Brme.Potig que está no rio Corumbatay com sua gente.... e assim mesmo lhe encomendo dois
caciques do Ybirayaral da nação dos tumbis que chamam-se Alonso e Caratos, com seus índios a eles
sujeitos...E assim mesmo três principais Aguarayiba na comarca de Yyoybi, outro chamado Cherapeco na
comarca de Coqueriapu,outro chamado Suiraneen no Iniay-guacu, e mais outros quatro principais entre
os rios Curiytui y Serucuati, que se chamam Guiracatu, Yyribeyu, Maralayu e também Tiriguari na
comarca do Ypitan. Outro principal dito Torpuran, na comarca de Aruace, índio principal do Al°.
Delcano que vem do Atibaxiba acima. Outro principal chamado Guirapipuy, e por outro nome Sapipe na
comarca de Coqueriapu. Outro principal chamado Aguaramymba e no Yniay, na comarca de Guabayru,
índio principal da encomienda do P. Rrodriguez, outro principal chamado Abaygua, por outro nome
Bupirapuan....e com todos os caciques e índios com eles e a cada um deles sujeitos.” (Encomenda de
vários caciques e índios nos rios Ubaí, Corumbataí, Tibajiba, Iniaí e em várias comarcas do Guairá.
Assunção. 1597. In: MCA I, pg123)400
Embora de difícil localização precisa, parece que os aldeamentos visados estavam associados às margens
dos rios. Esta forma de encomenda parece obedecer a dois critérios: a localização geográfica e a
quantidade de ‘fogos’ ligados às lideranças. Na citação abaixo aparece o terceiro nível de organização
social, o território ou teko’á, pois existe a referência ao rio Tibagi e à comarca de Tibagi, já assinalada
enquanto território reconhecido pelos espanhóis:
“...e encomenda..dos índios seguintes: no rio Guayracay dois principais, chamados Guaybiiti e Ererahe;
na comarca do Thepotiatan um principal chamado Yayacata e no Tibaxiba, outro chamado Aracatu e
outro Yayguçu; no campo outro cacique chamado Abapari, todos eles com sessenta fogos e mais um
cacique chamado Mituguay com vinte fogos que dizem estar na comarca de Tibaxiba acima, e mais
outros cinco principais no rio Tibaxiba, nomeados Aycara, Yacar, e Andipabi, e por outro nome se chama
Cayarare, e outro Acaayuguira Mymba que estão juntos; todos estes com sessenta fogos são os acima
nomeados que são cada cacique a dez fogos ou mais. Dois principais chamados Açua Pet ... e por outro
nome Abipiatin e o outro Marandar..que estão no Tepotiatan, e com ambos vinte fogos, e mais dois
caciques no Tibaxiba: Abatiy, e como nome cristão Anton, e o outro Candari, ambos com vinte fogos...”
(Mercê e encomenda a João Reys, “el Chico”, de Vila Rica do Espírito Santo, de vários caciques e índios
no alto e no baixo Tibajiba e no “campo”. Asunção, 9/1/1597. In: MCA I, pg.127)401
À medida que as ‘peças’ da encomenda vão diminuindo, pode-se perceber a busca de índios a distâncias
cada vez maiores das cidades, nas margens dos rios e no interior:
“...os caciques seguintes, de todos os caciques e índios que foram encomendados a Al°. ... de cuja morte
quedaram vagos, que são os seguintes: no rio Corinbatay dois principais chamados Miguel Pindo Bitin,
con oito fogos e Francisco Iaracuã, com seis fogos; pelo Guyracay, terra adentro, três principais
chamados Tocayusu, Piragui, Pindovessa, na comarca do Iniaymiri. No campo de Yaguaquiri, outros três
principais chamados Quariguaçu, Guatiarucu, Piravin, e no dito rio Yniay, um cacique chamado
Tangaraobi. No rio Tibaxiba e Tepotitan cinco principais chamados Cuñapapa, Guandu, Abaygue,
Yendoboasi, Carao, que por outro nome se diz Uruguagua, todos eles catorze principales com cento e
quarenta fogos pelos ditos nomes ou por outros...” (Encomienda a Garcia Lopes, de la vila Rica do
Espirito Santo, de vários caciques e indios que foram encomendados ao falecido Alonso de Ontiveros, e
que estão nos rios Corumbataí, Tibajiba e en otras comarcas. Assuncão, 8/01/1597.In: MCA I,
pg.124)402 [grifo meu]
O objetivo destas citações é demonstrar que a grande densidade demográfica que havia na região do
Guairá, já apontada por Melià (1986:60-92), persistiria, mesmo após as epidemias e guerras, no período
reducional (Becker, 1992:59-62).
Tratando da última unidade organizacional sócio-política Guarani, temos o guará, a província ou região,
já esboçada nas passagens anteriores pelo reconhecimento das ‘comarcas’, regiões onde atuam um
cacique superior aos outros, na categoria de tuvichá-ruvichá, ‘cacique entre caciques’. Estes territórios
que receberam o nome de seus caciques serão tratados aqui como espaço geográfico, delimitados
espaço-temporalmente. Assim, quando me referir ao Guairá ou às ‘Terras de Taioba’, reporto-me a um
território, não à pessoa física do chefe, pois na cartografia e nos documentos aparecem ambos em
intervalos de mais de 150 anos.
As “Terras de Taioba”, por exemplo, são registradas na cartografia do século XVII e XVIII nos mapas de
Ernot (1646)403 e L’Isle (1733)404.
MAPA ERNOT
mapa 1. Detalhe do mapa do Padre Luiz Ernot, S.J. desenhado no ano de 1631 ou 1632.
Segundo Becker, estas terras “eram delimitadas pelos rios Piquiri, Paranapanema e Ivaí (Huibaí)”
(1992:61) entre 23 e 25 graus latitude sul e 52 e 55 graus à oeste de Greenwich.(mapa 2)

MAPA GUAIRÁ
Mapa 2. Fundações da Frente Missionária do Guairá: 1. Nuestra Señora del Loreto, 2. San Ignácio del
Guayrá, 3.San Francisco Xavier, 4. San José, 5. Encarnación, 6. San Miguel, 7. San Pablo, 8. San
Antonio, 9. Concepción, 10. San Pedro, 11. Siete Arcángeles del Tayobá, 12. Santo Tomás, 13. Jesús
María, 14. Nuestra Señora de la Anunciación del Iguaçú. (Apud. Becker, 1992:84).
As “Terras de Taioba” distavam aproximadamente trinta léguas do povoado de Villa Rica (Becker,
1991:61) ou um dia de viagem (MCA I, pg.255). Seus limites a leste eram as terras de Tibajiba, que dão
nome ao rio; ao norte e leste o rio Ivaí, ao sul o Piquiri, ao oeste e noroeste o Paraná. A sudeste, na
mesopotâmia Piquiri-Ivaí, corre a serra de Caaguazu. Estes limites geográficos estão em acordo como os
limites dos guarás propostos por Susnik (Apud. Chase-Sardi, 1989) e Noelli (1993:249). O lugar exato
de Villa Rica foi comprovado a partir de escavações arqueológicas (Chmyz e Sauner, 1971:17).
Esta área é conhecida arqueologicamente através dos trabalhos de Chmyz (op. cit., e 1977). Ao longo do
rio Ivaí encontramos a fase Tamboara405, a fase Condor406 e a fase Umuarama407. Na mesopotamia
entre o Piquiri e o Ivaí foram encontrados mais 11 sítios (mapa 3).
MAPA TESE Chmyz 1977
Mapa 3. Fases ou sítios pertencentes à subtradição corrugada: 1. Cambará, 2 Guajuvira e Imbituva, 3
Tamboara, 4 Ibirajé, 5 Guaraci, 6 ciudad Real del Guairá e pertencentes a subtradição escovada: 7 Tibagi,
8 Caloré, 9 Loreto e 10 Sarandi. (Chmyz e Sauner, 1971:15; Apud. Chmyz, 1977, 141).
A partir daqui, começo a levantar algumas hipóteses. Se as datações mais recentes - independentemente
das fases - são contemporâneas às reduções, é possível que alguns dos sítios prospectados façam parte do
complexo de aldeias que formavam as “Terras de Taioba”. O Padre Nicolau Duran, afirma, na ânua de
1628, que o tuvichá Taioba consegue reunir 27 tuvichás que mobilizam 400 famílias (MCA I, pg. 203),
numa área que tinha ao todo 80 tuvichás (Becker, 1992:61).
A contemporaneidade dos sítios, tanto em nível histórico quanto pré-histórico, atesta a longa ocupação
destas regiões por estes grupos. Se o complexo de ocupações na documentação histórica refere-se a um
cacicado, como foi mostrado no item 3.1, é possível que o mesmo complexo de aldeias que forma os
sítios pré-contato também possa ser considerado como cacicados, com todas as prerrogativas citadas no
item 3.1 e 3.2.
Tomando como exemplo a região do tuvichá Tibagiba (mapa 3) observa-se que o limite do seu território
encontra-se ao longo do rio homônimo, segundo as informações históricas (Becker,1992:62). Ao longo
do mesmo rio encontram-se as fases Tibagi408, a fase Caloré e a fase Loreto409 (Chmyz, 1977: 178).
Encontra-se a presença destes cerâmicas na confluência dos rios Tibagi e Paranapanema, e no entre-rios
Ivai -Tibagi (Chmyz, 1977:178; Chmyz e Sauner, 1971, 15; mapa 3), confirmando a ocupação histórica e
pré-histórica na região. Em ambos os casos citados, porém, encontra-se uma limitação arqueológica
relativa à metodologia: as prospecções ocorreram sobretudo ao longo dos rios, descartando as ocupações
do interior certamente existentes, como prova a documentação histórica.
Ainda para o estado do Paraná, podemos encontrar um possível limite410 entre aquelas duas regiões na
viagem de Cabeza de Vaca [1541-42] (1984). Através da descrição de sua viagem de Santa Catarina até
Asunção, podemos tentar reproduzir o trajeto utilizado pelo adelantado411 (mapa 2). Dezenove dias
depois de partir da foz do Itapucu, Cabeza de Vaca encontra os primeiros povoados próximos das regiões
de campos, após ter ultrapassado a Serra do mar (Vaca, 1984:161). Até estas aldeias, a expedição é
acompanhada por um grupo de ‘guias’, que a segue até perto da foz do rio Negro, descrevendo sempre os
povoados e a forma como é recebida. O detalhe que interessa na descrição de Cabeza de Vaca é o fato de
que, ao invés de descer pelo rio Negro até o rio Iguaçu e depois o Paraná, segue ao norte por terra,
acompanhando o vale do alto Iguaçu, até alcançar a região interfluvial entre o Iguaçu e o Tibagi
(pg.163). Até aqui, o adelantado havia passado por quatro grandes povoados onde encontrou tuvichás.
No último povoado, do tuvichá Tapapirazu, um Guarani chamado Miguel se propõe a levar Cabeza de
Vaca até Assunção e os outros ‘guias’ voltam para Santa Catarina412.
Retomando o trajeto de Cabeza de Vaca, este sobe o rio Tibagi ao invés de descer completamente o o
Iguaçu. Provavelmente a escolha deste percurso deva-se às informações de grupos, provavelmente
Kaingang, inimigos dos Guarani que conduziam a expedição de Cabeza de Vaca nesta região entre as
cabeceiras do rio Negro e o médio Iguaçu. Outro detalhe é a escolha de atravessar a serra de Caaguazu ao
invés do caminho pelo rio (Vaca, 1984:166). É importante salientar que estes territórios poderiam ser
‘fronteiras’, como citado anteriormente, utilizados como limites reconhecidos pelas parcialidades. Talvez
seja por esta razão que os índios retornam, pelo limite de seu território de domínio.
Devem-se confrontar as três informações expostas acima para tentar elucidar o possível limite de um
cacicado. As informações da carta ânua, quase um século após a viagem de Cabeza de Vaca, referem-se
ao mesmo trecho, o território próximo ao rio Tibagi. Pela cartografia, associadas as informações
históricas, tratava-se das “Terras de Taioba” entre os rios Paraná e o Tibagi, e o território do tuvichá
Tibagi, ao longo do rio homônimo, e, pelo trajeto de Cabeza de Vaca, tendo seu limite ao sul no
Iguaçu413.
Outras informações menos claras, porém valiosas, podem ser obtidas se buscarem-se outras referências à
existência de diferentes parcialidades no mesmo território, perto da redução de Loreto:
“Andando por uns matos os índios cristãos de Loreto deram com dois que pareciam selvagens com o
cabelo muito comprido... voltaram a suas terras a dar aviso aos de sua nação, e levaram a nossa redução
como 120 índios.” (Carta Ânua do padre Nicolau Duran em que dá conta do estado das reduções da
Província do Paraguai, durante os anos de 1626 e 1627, na parte que diz respeito às reduções do Guairá.
Córdova, 12 nov 1628. In: MCA I, pg.228) 414
Como a redução de Loreto está localizada com precisão pela documentação histórica e arqueológica
(mapa 3), a posição destes ‘selvagens’ pode ser definida de forma aproximativa. A oeste encontra-se o rio
Paraná, que já havia sido explorado pelos missionários e já sob o ciclo ‘encomendero’. Ao sul havia a
cidade de Vila Rica, sendo que, no período relatado, todas as reduções do Guairá já estavam em
funcionamento. A leste o rio Paranapanema, com a redução de San José, na comarca de Tucutí (Becker,
1992:71). Sendo assim, em 1627, o único território contíguo à redução de Loreto sem missionarização
seria ao norte.
Outro ponto de ‘fronteira’ poderia ser as terras a leste da confluência dos rios Tibagi-Paranapanema,
pois no rio Tibagi abaixo estaria a redução de São José, de índios conhecidos e ainda nas “Terras de
Taioba”. Porém, na busca por outros povoados, percebe-se que se trata de uma região fronteiriça ou
abandonada pois os caminhos, tão recorrentes para realização dos convites intracomunitários, estão em
desuso:
“Redução de S. José (..) prosseguimos nossa viagem, com muito grande trabalho e incômodos por não
haver caminho algum, e apenas achamos algum resto dele, que haviam deixado os que enviamos antes
nos galhos das arvorezinhas que quebram para ter sinal de sua viagem, e conforme está mais ou menos
fresca a quebra se conhece há quanto que passaram por aí os índios.” (Carta Ânua do padre Nicolau
Duran em que dá conta do estado das reduções da Província do Paraguai, durante os anos de 1626 e
1627, na parte que diz respeito às reduções do Guairá. Córdova, 12 nov 1628. In: MCA I, pg. 229) 415
Acreditando que os caminhos são constantemente utilizados pelos ‘correios’, como citado no item
anterior, a existência de caminhos pouco utilizados, em áreas desconhecidas para os índios reduzidos,
deve tratar-se de pontos de limite entre guarás ou território esvaziado-abandonado pela ação bandeirante.
Na continuidade da mesma carta, observa-se mais claramente este limite:
“Ao fim buscamos um porto.. ao pé de um rio que sai no tibagiva ..logo acudiram os caciques das terras
vizinhas.. descobriram-se ali cerca de 6 povoados de índios e o P. Antônio me escreve que suspeita que
são mais de 15.” (Carta Ânua do padre Nicolau Duran em que dá conta do estado das reduções da
Província do Paraguai, durante os anos de 1626 e 1627, na parte que diz respeito às reduções do Guairá.
Córdova, 12 nov 1628. In: MCA I, pg.230). 416 [grifo meu]
Remetendo novamente aos itens anteriores, mesmo que o Guairá fosse território quase intocado pela
presença física européia417, então a rede de convites entre os guarás e teko’ás permitiria aos ‘guias’ dos
padres conhecer ou saber da existência de povoados dentro do seu guará, a menos que se tratasse de
território desconhecido ou inimigo418. Ainda no rio Tibagi, mais perto da nascente, na redução de São
Francisco Xavier (mapa 3), percebe-se esta fronteira territorial, determinada pela área de caça, longe da
aldeia e conseqüente limite da área de domínio:
“Redução de S. Francisco Xavier ... um cacique principal se ofereceu a levar-me até certa parte por aonde
antigamente ia ir caçar, dizendo que até ali sabia ir, não mais, e que dali voltaria” (Carta Ânua do padre
Nicolau Duran em que dá conta do estado das reduções da Província do Paraguai, durante os anos de
1626 e 1627, na parte que diz respeito às reduções do Guairá. Córdova, 12 nov 1628. In: MCA I, pg.251)
419
Até aqui busquei demonstrar a existência dos possíveis cacicados através da existência de terminologia
pertinente às hierarquias políticas bem como os limites territoriais historicamente conhecidos. Para o
Estado do Rio Grande do Sul, é possível realizar o caminho inverso, ou seja, partir de um mapa
etnográfico e histórico (Teschauer, 1918:151) para propor as fronteiras entre as parcialidades citadas.
Este mapa refere-se às regiões habitadas pelos Guarani, Tape, Caaguas, Carijós e Arachanes, sendo o
último considerado por Teschauer como grupo guaranizado (op.cit.pg.22).
mapa etnografico e histórico Teschauer
mapa 4. Mapa etnográfico Histórico do Rio Grande doSul por Carlos Teschauer, S.J. In: Historia do Rio
Grande do Sul, Porto Alegre, Livraria Selbach Editores, 1918.

Este tipo de informação deve ser cruzada em três níveis:


1°. a informação etnográfica (e o local aproximado ocupado pela parcialidade);
2°. a informação geomorfológica (se a descrição histórica da paisagem combina com o ambiente descrito
do mapa geomorfológico);
3°. a informação histórica, ou seja, a redução de onde parte o documento, para localização aproximada
das parcialidades dentro da área reducional.
Sobrepondo-se o mapa acima ao mapa geomorfológico (mapa 5), percebe-se uma distribuição geográfica
dos grupos Guarani citados, aqui tomados como parcialidades.
MAPA geomorfológico
Mapa 5. Rio Grande do Sul morfológico. Legenda: linhas verticais= Planalto; linhas horizontais= Escudo
Sul-Riograndense ou Escudo Cristalino; linhas oblíquas= Planície Litorânea; ausência de linhas=
Depressão Central. (criado a partir do Mapa de Jaeger, 1957).
Os denominados Guarani ocupam a região das missões, notadamente nas bacias dos rios Ijuí, Piratini e
I-Camaquã, a noroeste do Estado (mapa 4). Esta região era densamente povoada, como atesta o
depoimento do Padre Roque Gonzalez que encontrou na região do Caaró (entre os medios cursos dos rios
Ijuí e Piratini) 60 tuvichás (apud Teschauer, 1918:47). Talvez pelo maior número de reduções instaladas
nesta região é que se torna mais difícil a definição de uma parcialidade.
No entanto, o limite sul da ocupação chamada Guarani parece coincidir com o fim do Planalto e o vale do
Ibicuí, pois mais ao sul encontravam-se os Charruas e Minuanos (mapa 4):
“Esta redução é a mais trabalhosa de todas por estar mais afastada das demais, e ser a gente dela mesclada
de várias nações, por ser a fronteira dos índios yaros e charruas” (Relação do Estado em que se
encontravam as reduções do Paraná e Uruguai. Redução de Nossa Sª dos Reis de Yapeyu, 1640. In: MCA
III, pg.175) 420
A redução de Yapeyú é a mais meridional das reduções da frente missionária do Uruguai, ficando à
margem direita do rio Uruguai, em frente a desembocadura do rio Ibicuí (Becker, 1992:163).
O rio Ibicuí pode ser considerado o limite sul do território da parcialidade chamada Guarani também
por outro motivo: é por este rio que o Padre Roque Gonzalez buscará alcançar o interior para reduzir os
“índios inimigos”, que estão neste rio (Teschauer, 1918:77). Este limite fica mais evidente no momento
em que o mesmo padre busca auxílio dos índios conhecidos e tuvichás amigos na parcialidade já
conhecida, seguindo pelo rio Jaguari acima até a entrada “no interior do país” dos Tape (Teschauer,
1918:78).
A região ocupada pelos Tape tem como limites naturais: ao oeste o alto Ibicuí; ao norte a Serra Geral; ao
leste, o vale do rio Caí; ao sul, é delimitado pela Serra dos Tapes (Teschauer, 1918:126). Este território
corresponde à parte leste da Depressão Central e às regiões mais altas no planalto, ao que parece a oeste
do alto rio Taquari.
Quanto aos Caágua ou Caaigua, a documentação jesuítica revela este grupo já em franco processo de fuga
ou extinção pelas bandeiras paulistas, fazendo-os muitas vezes sairem do seu local de origem :
“chegaram ao povoado 24 almas de outra nação que chamam Caaiguas, que quer dizer vizinhos do mato..
falam a língua Guarani; mas com dificuldade entendem e são entendidos.” (Carta ânua das missões do
Paraná e do Uruguai, relativa aos anos de 1633, pelo padre Pedro Romero. São Nicolau, 16-v-1634. In:
MCA III, pg.66)421
A contextualização desta citação deve ser encarada da forma acima colocada, ou seja, os três mapas
sobrepostos em busca de uma aproximação do limite de cada ‘nação’ ou parcialidade:
“...e destruiram a redução de santa Teresa, que tinha mais das ditas reduções, que foram o Caámo e
Caágua..(...) tirando-lhes a presa que tinham, de mais de dois mil cativos.” (Petição do Padre Diogo de
Boroa a Felipe IV sobre as invasões dos portugueses e a hostilidade dos governadores do Paraguai e de
Buenos Aires. Córdova de Tucumán, 11/09/1639. In: MCA III, pg.300). 422 [grifo meu]
O mapa da Frente Missionária do Tape423 coloca a Redução de Santa Teresa nas cabeceiras do rio
Taquari, local aproximado da parcialidade dos Caaguas, segundo o mapa etnográfico de Teschauer. A
fundação desta redução ocorre em 1632, sendo transferida em 1633, para perto da atual cidade de Passo
Fundo. Segundo Becker (1992:173), esta redução teve um aumento em sua população devido à fuga dos
índios das investidas bandeirantes. Mais tarde (1638), esta redução é destruída pelos paulistas e usada
como entreposto para as bandeiras no Tape. Dois detalhes importantes são : o cacique principal da
redução havia resistido à mudança do local inicial, perto das nascentes do Taquari (Becker, 1992:173), e
os índios que fugiram da destruição foram encontrados nas imediações do mesmo rio (op. cit. pg. 173),
talvez um apego ao território de sua parcialidade.
MAPA DO TAPE
Mapa 6. Fundações da Frente Missionária do Tape: 1.Nuestra Señora de la Candelaria, 2. Santo Tomás, 3.
San José, 4. San Miguel, 5. San Cosme y Damián, 6. Santa Teresa, 7. Santa Ana, 8. San Joaquín, 9.
Natividad, 10. Jesús María, 11. San Cristóbal. (Becker, 1992:184).
Embora Teschauer (1918:21) coloque os Caaguas como sinônimo de Caaiguas, não se refere aos Caámo.
Estas regiões de Caámo e Caágua são registradas no mapa supra citado, de Ernot (mapa 1), ao sul do rio
Jacuí. Embora não haja precisão cartográfica para delimitação dos rios limites da região, a bacia do baixo
Jacuí seria o limite sul dos Caáguas, tendo como limite oeste o rio Taquari (e os Tapes) e a leste a Serra
do mar, que os separariam dos Carijó na Planície Costeira. O conjunto de morros que pertencem à Serra
do Mar, à direita, e o rio Taquari, à esquerda, parece ter sido os limites do território de domínio Caaguá:
“que era uma parcialidade de gente que estava na outra parte do tebiquari até o mar, em umas serras
muito férteis e abundantes de comida que é como outra Provincia distinta da Serra, que chamam Caágua.”
(Relação do ocorrido nas Reduções da Serra, especialmente de Jesus Maria, depois da morte do Padre
Cristóvão de Mendoza. S.D. In: MCA IV, pg.265) 424
Neste sentido, a parte do tebiquari (rio Taquari) tratada deve referir-se ao alto Taquari, no planalto, uma
vez que Jesús Maria encontra-se na encosta do planalto, próxima à Depressão Central.
REDUÇÕES
Mapa 7. Rio Grande do Sul de 1626 a 1638, com a localização aproximada das reduções jesuíticas
(Jaeger, sem data).
A noção de que o rio Taquari seja uma fronteira natural pode ser melhor visualizada a partir do princípio
de que os missionários reduziam primeiro os índios conhecidos, neste caso, aqueles que se situavam entre
as reduções de Jesús Maria e Santa Teresa. Como o caminho mais fácil era o rio, parece natural que os
novos aldeamentos seguissem dentro de território conhecido antes de cruzarem-se fronteiras a territórios
desconhecidos:
“... parece-me que toda a gente que por aqui há por reduzir serão como dois mil índios ... me parece que
os deixara reduzidos em 3 postos: Capyi, Yuyisti (montes que estão sobre o Taquari) e na boca do
Mboapari, porque nestes três postos em particular achei grande número de gente junta...” (Carta do Padre
Francisco Ximenes para un superior, dando-lhe conta de uma entrada ao rio Tebicuari. Santa Teresa,
4/02/1635. In: MCA III, pg.97) 425
Os Caaguá devem ter sido um dos primeiros grupos, juntamente com os Carijó, que se retiraram para o
interior do continente fugindo da ação bandeirante:
“Me faltou ver os princípios do Taquari, Caramatai, Yequisi, etc, onde está a maior parte da gente, que
desde o mar se retirou ...e tendo me dito que Topeci que bandeia toda esta gente, havia saído a me ver..”
(Carta do Padre Francisco Ximenes para un superior, dando-lhe conta de uma entrada ao rio Tebicuari.
Santa Teresa, 4/02/1635. In: MCA III, pg.98) 426 [grifo meu]
Na Planície Costeira, encontraríamos duas outras parcialidades, dos Carijós ( no litoral atlântico) e os
Arachanes (nas margens da Lagoa dos Patos). A hipótese de que os Carijó também tenham se refugiado
no interior, por evasão aos paulistas, é subentendida pela passagem abaixo, onde aparece um grupo sendo
denominado Tupi vindo do litoral:
“O outro [cacique] se chama Parapopi, e está no Taquari, 4 léguas mais abaixo da boca do Mboapari. Este
é grandíssimo velhaco e é o que trouxe toda esta nação, a ele vem parar todos os tupis assim pelo rio
como por terra...partem todos os anos as frotas de miseráveis cativos, que levam os tupis por terra (por
onde me dizem só são 5 dias até o mar)” (Carta do Padre Francisco Ximenes para un superior, dando-lhe
conta de uma entrada ao rio Tebicuari. Santa Teresa, 4/02/1635. In: MCA III, pg.100) 427
Se de fato os Carijós vieram do litoral, em fuga da escravização portuguesa, encontrar-se-ia a resposta
para Brochado428 (1973), sobre a ocupação crescente distante do curso dos grandes rios, caminho natural
para a preação dos indígenas. No entanto, deve-se ressaltar que os Caaguás já habitavam o planalto até a
Serra do Mar.
Embora estes limites sejam pouco explícitos, vê-se que o curso dos rios, os campos e as serras são sempre
considerados fronteiras naturais. A pesquisa arqueológica nestas regiões, embora abundante, ainda é
incapaz de fornecer dados além dos já explicitados, ou seja, local da ocupação e datação absoluta. Mesmo
assim, deve-se ter em conta que as prospecções levadas a cabo pelo PRONAPA e pelos seus seguidores
geralmente não preocupavam-se com o interior, e sim com as ocupações ao longo dos rios429.
Igualmente, as datações apresentadas geralmente são as mais antigas, sem menção, muitas vezes, das
datações mais recentes que atestariam a longa ocupação ou ocupação continuada pelo mesmo grupo430.
Embora não se possa associar nenhuma das parcialidades citadas como remanescentes das sociedades
arqueologicamente conhecidas, deve-se considerar ao menos que o território já era conhecido e habitado
pelos Guarani desde longa data. As datas publicadas para a ocupação dos Guarani no Estado iniciam a
partir do ano 100/200 d.C..
Por outro lado, diversas datações em todo o estado são contemporâneas às ocupações históricas, de modo
que se voltamos à premissa inicial desta dissertação, de que se a cultura material Guarani - atestada pela
cerâmica- permanece a mesma desde a data mais antiga até o século XVI, é porque a sociedade que a
produziu também se manteve sem alterações significativas.
As mudanças de cunho social que um grupo sofre ao longo do tempo refletem-se em sua cultura material.
Se esta cultura apresenta-se inalterada no tocante à cerâmica, que neste caso representa a porção da
cultura que permanece no sítio de forma mais evidente, a sociedade que a produziu também permanece
inalterada, uma vez que as variações de forma, função, tratamento de superfície e decoração são
socialmente dadas. Considerando que os dados sócio-culturais estão presentes no registro
arqueológico431 e este não apresenta variações significativas no tocante ao seu mais conhecido
marcador cultural - o tratamento de superfície e decoração cerâmica- então não só a subsistência e a
tecnologia (Noelli, 1993), mas toda a sociedade que a constrói permanece sem alterações significativas.
Conclusão
“..e junto da cabaça lhes diz, que não se preocupem de trabalhar, nem venham a roça,
que o mantimento por si crescerá, e que nunca lhes faltará o que comer, e que por si virá
a casa; e que as enxadas se irão a cavar, e as flechas se irão ao mato para caçar para seu
senhor, e que hão de matar muitos de seus contrários; e cativarão muitos para seus
comeres. E promete-lhes larga vida, e que as velhas hão de se tornar moças, e as
filhas que as dêem a quem quiserem, e outras coisas semelhantes lhes diz e promete,
com o que os engana.”padre Manoel da Nóbrega, 1549.432 [grifo meu]

Este estudo apresenta algumas propostas sobre a organização sócio-política e o sistema de parentesco
Guarani, sua importância para a compreensão do padrão de assentamento e distribuição deste grupo no
tempo e no espaço antes do contato com o europeu. Sendo assim, não se encerra sobre si mesmo e nem
aqui. Na tentativa de encontrar respaldo para atingir os objetivos propostos, busquei na bibliografia dados
acalentadores, sem sucesso. Nem toda as fontes apresentadas por Melià, Saul e Muraro (1987) para os
Guarani, nem a imensa bibliografia comentada de Baldus (1954, 1968), forneceram esclarecimentos sobre
a temática aqui proposta: organização social e parentesco no século XVI para compreensão de sítios
arqueológicos Guarani, através da analogia direta para os Guarani pré-contato com o europeu. As
limitações deste trabalho eram óbvias, conforme a introdução: tratava-se de três abordagens distintas
(advindas da História, Antropologia e Arqueologia), com métodos e teorias próprias para a busca de
qualquer interpretação.
A bibliografia arqueológica é um sem fim de repetições descritivas com poucos trabalhos que
contemplassem todas as informações existentes em suas épocas433, tendo o domínio pronapiano
permitido poucas conclusões utilizáveis. Por parte do recorte histórico, havia outra classe de problemas,
uma vez que a documentação é essencialmente a de cunho etno-histórico, método ainda discutido no
meio acadêmico. A crítica histórica, porém, serviu constantemente para a manutenção de um ‘olhar
distanciado’ do que estava escrito. Em contrapartida, não encontrei nenhum historiador disposto a revirar
o subterrâneo ou as entrelinhas dos documentos em busca de informações antropológicas. Perseguindo
uma solução relativizadora, busquei as teorias antropológicas, que apontavam para interpretações de
sociedades presentes e visíveis em campo, porém com informações diluídas sobre o comportamento e o
modo de pensar destas comunidades que pudessem ser transportadas com alguma segurança para o
período tratado. Neste caso, a limitação era ainda mais óbvia: não tenho uma sociedade passando pelo
contato ocorrido há cinco séculos à minha disposição, e os efeitos das epidemias, guerras de extermínio,
redução do território e outras não foram levados em conta pelos antropólogos, que constituíram modelos
sociais explicativos com grupos entre cinqüenta e duzentas pessoas434, em que seria impossível a
reprodução do sistema pré-contato com o europeu. Outra grande limitação ocorreu por minha parte.
Milhares de documentos relativos ao período dos primeiros contatos estão à disposição ou na Europa ou
no Paraguai. A garimpagem que demandaria recolher todos os documentos para a extração de
informações seria por demais onerosa em termos de tempo e dinheiro. Portanto, estas conclusões
referem-se à bibliografia consultada, não à totalidade de informações existentes. Em contrapartida, deixei
diversos conteúdos de lado por serem periféricos à organização social, porque certamente entrariam em
outros domínios que não propriamente o parentesco.
Sendo assim, diversas análises não foram estendidas devido ao objetivo do estudo. Não citei a relação da
organização social com outros temas como a economia, a tecnologia, a religião, entre outros, que na
verdade não são desmembráveis como feito aqui e como é de praxe para um estudo científico. Ao mesmo
tempo, seria impossível para esta dissertação relacionar todos os aspectos da organização sócio-política e
do parentesco com os outros sistemas que interagem na sociedade e vão influir e refletir-se no sítio
arqueológico.
Por outro lado, creio que ao longo deste estudo extraí algumas conclusões e diversas sugestões para novas
pesquisas.
Na ordem dos itens e capítulos, apanharei as conclusões de cada item para elaborar algumas conclusões
finais e pontuar hipóteses que podem ser desenvolvidas a partir do prosseguimento desta pesquisa. Os
novos dados apresentados no final não se encontram no corpo da dissertação, porque devem ser melhor
esgotados antes de virem à tona sob forma de ‘hipótese sustentável’ ou afirmação.
No primeiro capítulo, primeiro item, afirmo a continuidade inegável entre a cultura material e a
organização social, partindo do pressuposto de que, se a cultura material permaneceu sem transformações
significativas até os primeiros contatos com o europeu, o mesmo deve ter ocorrido com a organização
social. Uma vez que a terminologia de parentesco não apresenta mudanças significativas desde o contato
até a atualidade, os padrões de comportamento social devem ter sido reproduzidos desde o período
anterior ao contato.
Ainda no primeiro item apresento a validade da utilização dos dicionários de Montoya como fonte “em
primeira mão” para o estudo da organização social. Mesmo que diversas críticas possam ser feitas sobre o
valor etnográfico destes dicionários e sua exploração lingüística, ainda assim deve-se reconhecer que
nenhuma fonte é mais completa para a compreensão da sociedade ainda em funcionamento. A crítica que
fiz a Melià (1986), sobre o Guairá ser território já ‘contaminado’ pela presença européia, não invalida as
proposições sobre a profundidade com o qual os jesuítas deveriam conhecer o parentesco para alterar as
regras sociais ad maiorem dei gloriam435. Desta forma, provavelmente ninguém melhor que os jesuítas
dos primeiros contatos para conhecer a organização social, pois seu objetivo era mudá-la. Nem mesmo os
cronistas e viajantes teriam se detido com tanta obstinação sobre o parentesco, pois no máximo as
descrições sobre o mesmo entravam na categoria de ‘curiosidades’. Para os jesuítas, ao contrário, era seu
objetivo adequar os costumes aos padrões europeus.
No segundo item, relaciono os modelos sociais criados para os sítios arqueológicos Guarani e as
limitações do PRONAPA. A forma de coleta superficial, os níveis artificiais das prospecções, a validade
de um ou dois poços-teste em sítios de centenas de metros quadrados, a seriação sobre um número
reduzido de cacos, oferecendo percentagens incompatíveis com o binômio utilização/durabilidade das
mesmas, entre outras críticas, seriam suficientes para rejeitar a utilização das fases propostas pelo
PRONAPA. Além disso, a prospecção de grandes áreas foi abandonada junto com o Programa, e os
trabalhos desenvolvidos continuam seguindo suas normas, com raras exceções. Sendo assim, somente um
outro levantamento sistemático e conduzido de forma mais completa poderia possibilitar a confirmação
ou negação completa das hipóteses aqui levantadas. Além disso, faço uma crítica bibliográfica sobre o
parentesco de forma isolada e da ausência de bibliografia arqueológica que utilize as relações de
parentesco em suas interpretações. As propostas de interpretação para o padrão de assentamento dos
sítios pode ser levada a cabo através da organização social. Esta proposta não exclui um modelo
ecológico, mas o complementa. Ainda neste item apresento algumas fontes que tratam da arqueologia e
interpretação social de sociedades complexas e, apesar da ausência quase completa de dados utilizáveis,
sugiro possíveis interpretações (complementadas no item três do terceiro capítulo) sob forma de estudos
de caso.
No terceiro item do primeiro capítulo, apresento a necessidade, mais que opção, de realizar estudos
interdisciplinares que, no caso Guarani, envolvem a Arqueologia, a Antropologia, a História e a
Lingüística, entre outras. A interrelação entre seus diferentes métodos possibilita interpretações mais
abrangentes que as monocausais, na busca de abordar a sociedade de forma não-segmentada, uma vez
que, emicamente, não há separação entre os diversos aspectos da cultura.
No segundo capítulo, retomo o parentesco já explorado em trabalhos anteriores436, agora demonstrando
a sua validade para a Arqueologia Guarani, quando os diversos componentes do sistema de parentesco
ajudam a esclarecer ou clarear algumas interpretações sobre a dispersão e continuidade cultural.
Na linearidade, que é o aspecto menos trabalhado tanto entre os grupos Tupi como Guarani, não se
encontra referência objetiva a respeito. No entanto, através do cruzamento entre a terminologia, a
etnografia moderna e as fontes históricas, observa-se um reconhecimento tanto dos parentes pelo lado
paterno como pelo lado materno. Isto leva a uma evidência negativa em termos arqueológicos. Se pai e
mãe são reconhecidos como progenitores437 e a cultura é transmitida de forma semelhante a todos os
membros do grupo, então a linearidade indiferenciada não será visível pelos artefatos. Em sociedades
onde existe a matri ou patrilinearidade, geralmente há artefatos de uso exclusivo que representem clãs,
fratrias, ‘clusters’ ou metades exogâmicas, características das estruturas elementares de parentesco438. A
sociedade Guarani, ao contrário, é de estrutura e organização complexa, de forma que não haverão formas
ou tratamentos de superfície exclusivos por parte de nenhum segmento da sociedade . Outra conclusão
referente à linearidade é que não há casos de herança de posto ou função, sendo a hereditariedade dos
caciques um artifício reducional para privilégio tanto da ‘nobreza’ espanhola como Guarani.439
No segundo item do segundo capítulo, retomando a idéia já exposta anteriormente, afirmo a existência de
um tipo de organização peculiar em relação à localidade, o kindred, ou seja, a residência associada ao
prestígio das chefias estruturadas nas famílias extensas. Os estudos referentes à localidade visam somente
a residência pós-matrimonial: classificou-se como matrilocalidade o fato de o noivo residir com os sogros
e de patrilocalidade o fato de a moça residir na casa dos chefes. Esta interpretação, em muitos casos, foi
considerada matrilocalidade com patrilocalidade ocasional440. Na verdade, isolaram-se os fatores que
interagem nestes casos, uma vez que a localidade está vinculada ao prestígio masculino. Se o sogro tem
mais prestígio que o noivo, a residência é matrilocal, na casa da noiva. Se o noivo é chefe, e tem mais
prestígio que seu sogro, então a moça reside com o esposo, o que aparentemente caracteriza a
patrilocalidade. No entanto, em ambos os casos, estamos diante de possibilidades dadas na organização
em kindred. A localidade indiferenciada também é um elemento dispersivo na cultura, não havendo
obrigatoriedade de residência dentro ou fora da aldeia de origem, sendo determinada pelo prestígio
masculino.
No terceiro item do segundo capítulo, utilizei o modelo de Galvão (1954) para classificar as relações em
'jocosas'e de 'evitação', desde as alianças promovidas pelo cuñadazgo até a evitação promovida pelas
disputas internas. O cuñadazgo consiste na prática de transformar uma pessoa sem laço sangüíneo num
parente político por afinidade, o cunhado. Esta prática deveria ser muito corrente entre os grupos Guarani
pré-contato, tanto no objetivo de se aumentar o kindred, como para reforçar alianças entre outros teýy ou
mesmo teko’á. A análise lingüística do termo possibilita deduzir que o tovajá refere-se ao inimigo
incorporado enquanto parente, proporcionando uma nova interpretação às relações inter-étnicas no
período pré-contato. Uma pesquisa futura, que aprofunde esta análise, confirmará as condições em que o
inimigo será ‘utilizado’ como carne para o ritual antropofágico ou será incorporado ao grupo local.
Seguindo esta linha de pensamento, pode-se ter uma nova explicação para a expansão Guarani e,
paralelamente, o diferenciamento genético apresentado pelos mesmos Guarani atualmente441.
No quarto item, mantive a proposta de terminologia complexa, onde os dados levantados sobre diversas
fontes comprovam as particularidades da terminologia dos grupos Guarani, embora haja inúmeras
semelhanças com o sistema Tupi, padrão este que me possibilitou realizar analogias entre estes grupos.
Ao mesmo tempo, demonstro as variações que houve na terminologia e redundaram em análises errôneas,
por desconsiderarem fatores advindos do contato como a redução demográfica, a guerra de extermínio, a
redução do espaço físico para a manutenção do sistema pré-colonial e a catequização, entre outros. Desta
forma, através das fontes escritas dos primeiros contatos com os missioneiros podemos nos aproximar
bastante do que chamo sistema pré-colonial.
Em relação ao casamento, observei a ausência de regra matrimonial, que caracteriza a estrutura
complexa. Além disso, o matrimônio tem o objetivo de reforçar o potencial sócio-econômico do kindred.
Neste sentido, explico as relações de levirato, sororato e poligamia, onde a potencialidade do teýy é
representada pelo papel da mulher enquanto mãe-mulher-mantenedora. Através do casamento
reforçam-se a unidade social (no caso dos raptos para fortalecimento do próprio teýy), as relações de
cuñadazgo (para ligar-se com uma chefia) e de reciprocidade (quando se oferece uma moça ao karaí
ambulante).
No terceiro capítulo, trato da organização social fora do parentesco, em nível de relações que se
manifestam na aldeia, na região e no território. No primeiro item, descrevo a chefia sob o ponto de vista
social, de acordo com a unidade sociológica, a família, a aldeia, a região e o território. As hierarquias
apresentam-se sob duas formas distintas: vertical e horizontal. A primeira é percebida no poder político,
onde um tuvichá-mburuvichá é a liderança de um -guará, reunindo ao seu redor a liderança dos
tuvichá, chefes de aldeia, que, por sua vez, reúnem em torno de si os teýy-ru, chefes de famílias
extensas. Este poder manifesta-se sobretudo em ocasiões de conflito. Percebe-se a hierarquia horizontal
no poder religioso, onde os pajés ‘sopradores’ e ‘chupadores’ desfrutam da mesma importância que os
karaí, embora cada um deles exerça atividades diferentes.
No segundo item do terceiro capítulo, trato das relações amistosas e inamistosas, colocando a
reciprocidade como um dos atributos mais importantes do ethos, a ponto de Melià falar em ‘economia de
reciprocidade’ (1987). Esta reciprocidade determinará a ligação entre as famílias, aldeias, regiões, e
mesmo territórios no caso de alianças ou disputas. A forma tradicional como os convites se realizavam, o
número de termos expressos para os ‘grupos de comer’ e a rede de comunicação que deveria existir no
período anterior ao contato demonstra um dos fatores responsáveis pela unidade cultural, uma vez que
todas as comunidades reforçavam a todo instante o ethos expresso sob a forma de valores, costumes,
hábitos, alianças, entre outros. Estes fatores certamente deveriam refletir-se na pintura e decoração da
cerâmica, agente e objeto na continuidade do padrão tradicional a ser reproduzido pela cultura. Ao
mesmo tempo que cada parcialidade buscava o ideal de ser “o mais Guarani entre os Guarani”442, cada
uma delas deveria auto-afirmar-se com distintivos étnicos que poderiam ser expressos, na cerâmica, no
tratamento das superfícies, na popularidade de algumas formas e na decoração das vasilhas. Neste
sentido, a proposta de estudo cerâmico apresentada neste item dá margem ao estudo da delimitação
espacial das parcialidades através da diferenciação do estilo de pintura decorativa, bem como a relação
desta com as formas e funções das vasilhas. A vantagem desta proposta de análise é a possibilitade de
visualizarem-se as diferenças decorativas a partir da região geográfica, o que delimitaria
arqueologicamente a abrangência do cacicado. O estudo das coleções presentes em Museus (MARSUL,
Júlio de Castilhos, etc) e Centros de Pesquisa (CEPA-PUCRS, CEPA- Santa Cruz, Instituto Anchietano
de Pesquisas-IAP, entre outros) forneceriam dados confiáveis para a delimitação de ‘estilos’ de decoração
dos recipientes pintados, permitindo um tipo de interpretação social das representações gráficas. Não
descarto outras interpretações que devem ser buscadas, como a representação de pinturas corporais
individuais, ou de caráter mágico-religioso, ou vinculado ao uso do recipiente, como ‘vaso para beber
vinho’ ou ‘talha para urna funerária’, etc. Porém, a abordagem aqui presente é uma proposta viável sem a
necessidade de escavações, somente a partir das coleções já existentes.
No terceiro item do terceiro capitulo, apresento a forma como os Guarani tratavam e relacionavam-se
com os não-Guarani, demonstrando que os grupos Guarani não só aceitavam como incorporavam os
grupos vizinhos, não Guarani, sob forma de aliados, na categoria de tovajá, o cunhado por aliança - mas
impondo o ñandereko como forma última de dominação. Neste sentido, a guerra apresenta-se como um
recurso usual porém elástico, não para o extermínio do adversário, mas sim para a sua cooptação e/ ou
apropiação do seu território. Por este caráter expansionista é que os Guarani foram tomados como
guerreiros, enquanto que buscavam estabelecer relações de aliança-troca-reciprocidade com os grupos
não Guarani, o que não foi compreendido pelos espanhóis, levando à sua redução demográfica.
Outra questão que deve ser desenvolvida em trabalhos posteriores é a busca, na documentação relativa
aos Guarani, dos rituais antropofágicos da forma como são descritos para os Tupinambá quinhentistas e
seiscentistas. Diversos cronistas relatam a guerra, a tomada do prisioneiro e o diálogo antes da execução,
onde seria demonstrado o caráter vingativo ou memorial do ritual antropofágico443. Se para os Guarani
houver similaridade quanto às etapas do ritual, e se o diálogo com o prisioneiro também existir, reforça-se
a idéia do cunhado-inimigo (tovajá-tovajára) ser de outra parcialidade Guarani, pois só neste caso haveria
diálogo ‘tão cavalheiresco’444, como descreve Léry. O inimigo cativado obrigatoriamente deve conhecer
tão bem o idioma como seu algoz.
No último item do terceiro capítulo, busco apresentar algumas hipóteses de trabalho para comprovação da
existência de distintas parcialidades e sua provável localização através do cruzamento de informações
históricas, iconográficas e arqueológicas. A utilização dos dados arqueológicos demonstra a
contemporaneidade e a longevidade da ocupação dos sítios tanto no Paraná quanto no Rio Grande do Sul,
onde se pode estabelecer aproximadamente os limites dos cacicados Guarani tendo como suporte as
informações históricas e arqueológicas.
O ponto de partida para a reconstrução da organização social e o parentesco para as sociedades no
período anterior ao contato é a analogia etnográfica. As fontes históricas podem dar com certa precisão a
organização sócio-política no tempo dos primeiros contatos. Os dados arqueológicos, em contraponto,
permitem observar como a cultura material apresenta-se em períodos ainda mais recuados. Adotando a
proposta de Allen e Richardson (1971:50) sobre a relação entre a cultura material e a estrutura social,
parto do princípio de que se pode observar as mudanças de ‘estilo e design’ na cerâmica através do tempo
e do espaço. Como não há mudanças significativas, e sabendo-se que a sociedade Guarani é baseada na
reprodução, concluo que a organização sócio-política Guarani vem reproduzindo-se igualmente desde sua
primeira manifestação cerâmica como hoje é conhecida.
Aqui começo a chegar às conclusões deste trabalho e demonstro um elemento perseguido e reproduzido
com insistência na organização social Guarani, o prestígio. A sociedade Guarani tem como base o culto e
a perseguição do ‘modo de ser’, o ñande reko, no qual fica clara a importância do prestígio para a
estrutura da organização social. É pelo prestígio que se impõe a liderança sócio-política, é o prestígio que
determina a localidade e pelo prestígio que se considera o ‘valor’445 de uma família, é através do
prestígio que se reconhece a filiação, e por isso não há linearidade. É perseguindo o prestígio que os
casamentos são ‘escolhidos’, e pela manutenção do prestígio que a poligamia foi um dos maiores
obstáculos à ação missionária.
O cargo de cacique é dado pelo prestígio, sem herança de posto. É através do prestígio que um pai de
família extensa torna-se chefe de aldeia, e é através do prestígio que concentrará as pessoas em torno de
si, seja nas atividades coletivas agrícolas ou guerreiras. É pelo prestígio que fazem guerras e tomam
cativos, e pelo mesmo fator que transformam o inimigo em cunhado. Através das alianças buscam unir-se
ao invasor europeu, pelo prestígio que a troca de nomes e os rituais proporcionam.
Sendo assim, a mesma continuidade cerâmica visível nos sítios arqueológicos é uma forma de busca pelo
prestígio, pois a reprodução é a ordem vigente e nenhum membro permitirá desvios que ocasionem a
deriva cultural. A reprodução do sistema dos antepassados e a perseguição do prestígio podem ser
encontradas inclusive nos relatos a respeito da “Terra sem Males”.
A busca da ‘Terra sem Mal’, considerada um tema religioso por alguns, ecológico por outros, pode
também ter sua interpretação social446, onde a reprodução do parentesco é a própria reprodução da busca
e da consolidação do prestígio. No capítulo três, item segundo, deixei em aberto uma interpretação
proposta por Steyer (1988), onde “a economia de reciprocidade é a chave da correta compreensão do mito
da Terra sem Mal”. Considerando que as fontes primárias sobre este assunto são rarefeitas entre os
Guarani, utilizo algumas passagens elucidatórias entre os Tupinambá do século XVI para demostrar, de
forma breve, o cunho social - e do prestígio- da busca da ‘Terra sem Mal’447 - (TSM).
Em primeiro lugar, proponho que a TSM é o espaço de perpetuação do ethos Guarani sob forma de
prestígio. As descrições apontam a ‘terra da abundância’, mas não raro afirmam que é a ‘terra onde não se
morre’. Neste lugar, os Guarani viveriam como seus antepassados. A epígrafe da conclusão demonstra
bem que um dos componentes da TSM é a formação de alianças pelo casamento, sendo que o ideal de
muitos filhos é visto como braços para a economia, mas também, (e no meu ponto de vista) a formação
de possíveis alianças para aumento do prestígio, pois “tudo se faz por amizade, parentesco e
interesse”.448
“Outros dizem que depois de morrerem vão suas almas a uns campos muito hermosos cheios de árvores e
figuras e se ajuntam com outros de outra nação mas os vê afastados, e que lá não há tristeza se não cantar
e bailar junto ao rio.“449 [grifo meu]
Os diferentes elementos que compõem a organização social podem ser entendidos como parte do que
chamo ethos Guarani. Sendo assim, a busca do paraíso será para a reprodução/continuidade do ñande
reko, ‘modo de ser’ dos antepassados, na mesma dialética do indivíduo enquanto agente e objeto do
social. “Antes voltaram ao seu ser antigo tão de propósito, como si não tivessem sido cristãos, criando
cabeleira como infiéis, renovando suas danças borracheiras, e muitas mulheres como antes de serem
batizados.”450
“por que com seu xeramunha rupi, como eles dizem, que vem a ser a doutrina de seus antepassados, em
que estribam todo seu crédito.. pois estimam eles mais o matarem e terem uma assadura humana em suas
festas, visitas de amigos, acampamentos de dó, quando se armam cavaleiros, e em todo o tempo com que
se possam presentear uns aos outros, do que quanta fazenda, ouro, nem prata há no mundo.”451
Sendo assim, pode-se levantar a hipótese de que o objetivo da busca da TSM é a reprodução da
organização social (Melià, 1987:91), através de uma terra onde haja abundância para se efetuarem os
diversos componentes deste ethos, nos quais se incluem a reciprocidade, as alianças, a guerra, os
convites, enfim o ñande reko, afirmado tantas vezes como poligamia, borracheiras, festas e expansão
cultural, que são a manifestação da busca do prestígio. As passagens supra-citadas, assim como a
epígrafe da conclusão demonstra quais os valores que serão perseguidos como o ‘modo de ser’ dos
antepassados: não é o trabalho, pois a roça crescerá sozinha e a flecha caçará pelo seu dono; não será
também a manipulação do meio como representação da cultura, pois a casa, elemento fundamental sob
ponto de vista social, se construirá sozinha. Pode-se ler o objetivo da TSM naquilo que se fará, não
naquilo que se faz por obrigação. O que se deseja fazer é ter prestígio, e por isso as velhas hão de se
tornar moças, para terem muitos filhos; por isso haverá inimigos, para se fazer a guerra; por isso darão as
filhas a quem quiserem.
Os diversos trabalhos, antigos e atuais, que tratam do assunto, privilegiaram outro enfoque que não a
organização social, de forma que uma grande contribuição seria abordar as migrações históricas e atuais
sob este ponto de vista452.
Todos elementos aqui apresentados fazem parte da organização social, e constituem uma parte do ethos
determinante para compreensão da expansão e da continuidade da cultura. O primeiro objetivo desta
dissertação era encontrar a razão pela qual existe uma continuidade material, lingüística e social na
cultura Guarani. A conclusão principal do meu trabalho é que esta continuidade advém da premissa
básica desta sociedade até os dias de hoje, que é o célebre discurso “vivamos como nossos
antepassados”.453
O meio pelo qual este discurso toma forma é a tradição, representada pelos convites, seja para festas,
caçadas, abertura de roças, rituais antropofágicos, rezas e guerras, entre outras, onde pode se perceber que
o convite encontra lugar em todas atividades da sociedade Guarani. O convite e sua aceitação são os
marcadores de prestígio, pois demonstram quem pode fazer convites e o leque de abrangência do
anfitrião.
A execução da reciprocidade na forma do convite faria as pessoas se locomoverem a grandes distâncias,
da periferia para o centro de cada guará, e de um guará para os outros. Estes movimentos aparentemente
aleatórios, mas com motivações locais, permitiriam uma rede cobrindo toda a área Guarani, através do
tempo e do espaço. Através desta rede, os valores culturais da sociedade se manteriam sem modificações,
impedindo a deriva cultural, que seria produzida pelo isolamento.
A reprodução da cultura como um todo, e falo especialmente da organização social, proporciona,
estimula e reproduz uma série de atributos sociais que ao longo desta dissertação foram tratados como
ethos. Valores como prole, convite, reciprocidade, alianças, guerra, poligamia, cuñadazgo, pajelança,
entre outros, têm como ponto em comum a busca do prestígio, que também representa a tradição. Por isso
sugiro que a ‘Terra sem Mal’ é um espaço social, pois é onde o sistema antigo se reproduzirá, sem
impedimentos. A abundância que a terra proporciona permitirá o livre exercício dos valores sociais, no
qual a fartura da terra é o meio, e não o fim, para a continuidade do ñande reko.
Para encerrar, acredito que este trabalho é uma etapa de uma longa caminhada - guatá - pelo território
que busca quebrar as fronteiras disciplinares em busca de uma interpretação mais abrangente da
sociedade Guarani. Enquanto o conhecimento for compartimentado, pouco progresso se realizará na
compreensão desta sociedade.
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pesquisador área fases n° de sítios n° de ‘cacos’
Miller 1 Sinos e Maquiné NE Maquiné ? (não descrito) ?
Rs
Miller 1 Rio dos Sinos Paranhana ? ?
Chmyz 1 paranapanema Cambará 54 10.028
Chmyz 1 Tibagi 6 657
Brochado 2 Ijuí Ijuí 23 2803 (de -50 a +200)
Brochado 2 ijuí Missões 8 1613
Miller 2 alto uruguai Irapuã 5 2121
Miller 2 Comandaí 36 ?
Piazza 2 rio uruguai Mondaí 40 7781
Chmyz 2 rio Ivaí Umuarama 2 1445
Chmyz 2 rio Ivaí Condor 12 4000
Chmyz 2 rio Ivaí tamboara 7 2000
Chmyz 2 rio Cambira Caloré 2 826
Miller 3 Ibicuí-Uruguai I-Camaquã 12 ? (nem 50 por sítio)
Ibirapuitã-Ibicuí
Brochado 3 Ibicuí-Jacuí Vacacaí 8 1429(entre -50 e +300
por sítio)
Brochado 3 Toropí 7 2852(entre 50 e 400)
Brochado 3 Fiúza e Caxambú Induá 18 4412
Brochado 3 rio Ijuí Ijuí +5 (total 22) 3658 (-50 a + 200)
Brochado 3 Ibicuí-mirim Missões 9 6000
Chmyz 3 rio Iguaçu Imbituva 15 3570
Chmyz 3 Gajuvira 12 1973
Brochado 4 Jacuí-Ibicuí mirim Vacacaí 14 2893 (-50 a 300)
Brochado 4 Guaratã 18 11234
Miller 4 Uruguai,Pelotas e Irapuã 2 572?
DasAntas
Miller 4 Itá 6 ?
Miller 4 Ipira 5 ?
Piazza 4 rio do Peixe com Itá 35 3692
Uruguai
Piazza 4 Ipira 10 1326
Chmyz 4 rio Paraná Ibirajé 11 2000
Chmyz 4 baixo Iguaçú Sarandi 4 1000
Brochado 5 Escudo RS lagoa dos Camaquã 16 2604 (entre -50 e 250)
Patos
Brochado 5 rio Camaquã Canguçu 16 3432 ( 10 a 500)
Brochado 5 Faxinal 10 653 (70 a 200)
Piazza 5 Planalto de Canoinhas Itapocu 1 344
SC
Chmyz 5 Pananapanema e Pirapó 7 1993
Paraná
Chmyz 5 Ivinhema 4 3897
Chmyz 5 Guarací 4 1499
Chmyz 5 Loreto 27 8895

Anexo 1- Sítios Guarani. Na primeira coluna o pesquisador: o número a direita do nome corresponde ao
volume do Programa. A segunda coluna refere-se a área pesquisada. A terceira coluna, o nome da fase. A quarta
coluna, o número de sítios que deram origem a fase e a quinta coluna, o número de ‘cacos’ a partir dos quais
realizou-se a seriação. Dados presentes no Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas -PRONAPA. In: Simões,
M.(ed.) Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas, volumes 1, 2, 3, 4 e 5.
Anexo 2
Tabelas comparativas dos termos de parentesco ( apud Soares e Noelli, 1993,1995) :
C = letra ‘c’ maiúscula = termo classificatório.
D = letra ‘d’ maiúscula = termo descritivo.
Nota:
Os termos grifados com C** tem o mesmo sentido que irmão/irmã.
Os termos grifados com C* tem o mesmo sentido que o cunhado genérico de Montoya.
Os termos grifados com K** tem o mesmo sentido que filho/filha.
Os termos grifados com C+ ou D+ são oriundos de Montoya.

Geração própria T-B C Y Res Wat Cad MGG SUS Gatti irmão maior (HF) C C C C C C C C C+ irmão
menor (HF) C C C C C C C C C irmã ou prima (HF) C C C C C C C C C irmã maior (HF) C C C C C C
C C C irmã menor (HF) C C C C C C C C C irmã maior (MF) C C C C C C C C C irmã menor (MF) C
C C C C C C C C irmão ou primo (MF) C C C C C** - C C C primo- filho do tio,
irmão da mãe (HF) D - D D C** - - - D+ prima - filha do tio, irmão da mãe (HF) D D D D C** - - - D+
primo -filho do tio, irmão do pai (HF) D D D D C** - C** - D+ prima - filha do tio, irmão da mãe (HF)
D D D D C** - C** - D+ primo- filho da tia, irmã do pai D D D D C** - - - D prima -filha da tia, irmã
do pai D D D D C** - - D primo- filho da tia, irmã menor da mãe D D D D C** - C** - D prima- filha
da tia, irmã menor da mãe D D D D C** - C** - D cunhada- mulher do sobrinho (HF) D D - - - C* - D
D+ cunhada- mulher do irmão maior (HF) D D - D C* C* C* D+ cunhada- mulher do irmão menor
(HF) D D - D C* C* C* C* D+ cunhadas- irmãs + velhas e +moças da esposa (HF) D D D D C* C* C*
C* D+ cunhado- marido da irmã ou prima (HF) D - D D C* C* C* D cunhada- mulher do irmão (MF)
C C - D C C* C* C cunhada- irmã do marido e mulher dos irmãos (MF) C - - D C C C C cunhado-
irmão menor do marido (MF) D D D D C* C* C* C* cunhado- irmão maior do marido (MF) D D D D
C* C* C* D cunhado-marido da irmã menor ou prima (MF) D D D D C* C* C* D cunhado-marido da
irmã maior (MF) D D D D C* C* C* C* cunhado genérico C C C C C C* C* C* C* marido C C C C C
C C - C esposa C C C C C C C C C

termos geração ascendente T-B C YAP RES WAT CAD MGG SUS mãe C C C C C C C C pai C C C C
C C C C tia -irmã do pai C C C CC C C C C tia -irmã da mãe C C C C C C C C tia- irmã menor da mãe
D D D D - - - - tio- primo e irmão da mãe C C C C C C C C tio - irmão do pai C C C C C C C C sogra
(HF) C C C C C C C C sogro (HF) C C - C C C C - sogra (MF) C C - C C C C C sogro (MF) C C C C
C C C - avó C C C C C C C C avô C C C C C C C C bisavó D - - D - - - - bisavô D - - D - - - - trisavó
D - - D - - - - trisavô D - - D - - - -
termos geração descendente T-B C YAP RES WAT CAD MGG SUS filho (HF) C C C C C C C C filha
e sobrinha (HF) C C C C C C C C filho/a e sobrinho/a -filhos das irmãs (MF) C C C C C C C C
sobrinho- filho do irmã (HF) C C C C C C C C sobrinho -filho do irmão (HF) C K** K** C K** K**
K** K** sobrinha -filha da irmã ou prima (HF) C C C C C C C C sobrinha -filha do irmão (HF) K**
K** K** K** K** - K** K** sobrinho -filho do irmão (MF) C - C C C - C K** sobrinho/a filho/a
da irmã + velha ou +nova (MF) C C C C K** - K** K** sobrinha -mulher do sobrinho, filho do irmão
(MF) C C - - - - - - sobrinho -filho das irmãs (MF) D C C D C - K** K** neto/a (HF) C - C C C - C C
neto/a (MF) idem a bisneto/a C C C C C C C C bisneto/a (HF) D - - D - - - - nora- mulher do filho ou
sobrinho- filho do irmão (HF) D D D D C - C C nora (MF) D D - D - - C C genro- marido da
filha/sobrinha (HF) D D - D C D D - genro-marido da prima, filha da tia (HF) - D - - - - - - genro-
marido da filha ou sobrinha (MF) - C C C C - C -
Anexo 3
Neste Anexo estão presentes os termos citados por Montoya no “Tesoro de La Lengva Gvarani”. A
convenção para o entendimento deste anexo é a seguinte:
1- Os números entre parênteses que seguem cada termo representam a folha do “Tesoro...”
2- As designações marcadas por * (asterisco) também aparecem em Wagley e Galvão (1946: tabela III).
3- Os termos grifados com An (Anchieta), Ar (araújo), Ev (Evreux), Fi (Figueira), Le (Léry), Mo
(Moraes), Th (Thevet), Vl (Vocabulário da Língua Brasílica) representam as fontes nas quais o termo
também pode ser encontrado (apud Fernandes, 1989, tabela 1).
4- As abreviações HF e MF significam homem falando e mulher falando, respectivamente.
Termos da mesma geração
1- irmão (MF) - chagua, chequibi (119)*, chequibi, tap (33). meu irmão - ché aciguêra, chaçi, che açi etê.
irmãos e primo - irmãos (MF) - quibi. irmão menor - quibiqui*.
2- irmã menor, prima-irmã (MF)- quipii (334)*, irmã menor, a maior falando - chequipii (33)*.
3- irmã maior, a menor falando - cherique (33)*, tique (352) An, Ar, Fi, Mo, Vl.
4- Irmã (HF)- che reindi (376)*.Irmã ou prima (HF) -teyndi (376) An, Ar, Ev, Mo, Vl - prima.
5- Irmã menor - miringue ou myni (33)*.
6- irmão maior, menor falando - cheriquei, cheaçiguê (33)*, tiquira (392), cheriquei - meu irmão, e o
mesmo diz aos filhos de seu irmão.
7- irmão menor - tibi, cheribi, tibiqui (385)*.
8- primo-irmão, primos (filho de meu tio, irmão da mãe) - tutirai (405), chetutirai (152).
9- primos (filhos de meu tio, irmão do pai) che rubi rai (152).
10- prima- irmã (HF), prima (filha de meu tio, irmão da mãe)- tutirayi (405)*, rayi (152).
11- prima (filha de meu tio, irmão do pai) - che rubi rayi (152).
12- primos (da parte de tia)- chyayché membi cuimbaé ou cuñã (188)*.
13- primos (segundos, filhos da prima-irmã)- cheyaichê membi ou membiré (188).
14- primos (filhos de minha tia, irmã menor da mãe) - cheçii membi cuimbaé ou cuñã (152)*.
15- cunhada (HF)(mulher do sobrinho) - yirati (175) Ar, cunhada - cheriirati (175).
16- cunhada (HF) ( mulher do irmão maior) - cheriquei rati (359), tiqueirati (393)*, Ar.
17- cunhada (HF)(mulher do irmão menor) - cheribi rati (385)*, Ar - diz o maior (389).
18- cunhadas (HF) - tembirecó quipiy ou rique (378)*, Ar (este termo aparece como irmãs da esposa, em
Araújo).
19- cunhado (HF)- marido da irmã ou prima - chereyndi menã (276, 376)*.
20- cunhada (MF) (mulher do irmão)- uqueí, cheuquei (276)*, Ar, Vl.
21- cunhada (MF)(irmã do marido, e as mulheres de seus irmãos - vãí (407).
22- cunhado (MF)(irmão menor do marido) - mendibi; meu cunhado - chemendibi (276, 221)*, Ar.
23- cunhado (MF)(irmão maior do marido)- mendiquei (221)*, chemôndiquei (276).
24- cunhado (MF)(marido da irmã menor ou prima)- chequipii me.
25- cunhado (MF)(marido da irmã maior) - cherique me (276, 352).
26- esposo - cheyopo picicuê, che ñoquâmbicibae, moñõguâmbiçipirá, poapiquâ hába (367). marido menã
(221), chemendá hagûera (218).
27- esposa - poapi quâ hába (367).
Termos da geração ascendente.
28-mãe- haí (139)*, An, Ar, Ev, Fi, Le, Mo, Vl. mãe verdadeira - haî çi (114)*. minha mãe - cheçi
(114)*.
29- tia (irmã da mãe) - çii (116)*.
30- pai- paî (139), túba (123)*, tu (395), cherupa (395). verdadeiro pai - tubeté.
31- tia- yyaiché (188)*, Ev. minha tia - cheyayché ; irmã de seus pais (H e MF) -yaiché (188)*, Ev, Ar,
Vl. tia (HF) (irmã do pai) -cherurayi (33), cheyaychê (209)*.
32- tia (irmã menor, ‘segunda’, de minha mãe)- cheçiquipií (114)*, irmã menor de sua mãe - ciiqui (116).
31- tio (H e MF)(irmão da mãe) - tuti , chetuti (210)*. meu tio, irmão de minha mãe, e ao primo da mãe, e
aos filhos de seu tio irmão da mãe, seus primos (405).
32- tio (H e MF)(irmão do pai)- tubi, chetubi (210)*, Ar. tubi (400)*, hiruêbae (33).
33- sogra (MF)- mendi. minha sogra - chemendi (221, 200)*, Ar, Vl.
34- sogra (HF) - cheraichó, taichó (200)*, cheraychó (353)*, An, Ar, Vl.
35- sogro (MF) - mendú (221), chemendúba (200)*, Ar, An, Vl.
36- sogro (HF) - cheratiú (200), tatiu (359)*.
37- avó -yarii (189)*. minha avó - cherayiî, yyâ, oîa (189), Ev.
38- avô - tâmôî ou paîamôî (110)*. ou velhos - paîrâmôî (261, 354) Ev, An, Fi, Vl.
39- bisavó- yariîyapi ou cheruyariî ou checiyariî (110).
40- bisavô- tamôîyoapî (110), cherurâmôi (213), cheramôî rúba (354). avô segundo - cheramôîîoapi
(354).
41- trisavó- cherúriîcuêyariî (110).
42- trisavô - cheramôîcue - tamôî (110). avô do pai - cheruramôî (354).
43- bisavô (avô po parte de mãe) - cheçi ramôî (354).
termos da geração descendente.
44- filho varão - chemembi raicé (139) chemembi - meu filho, sobrinho (220).
45- filha - chemembi cuñã (139)*, Ar. minha filha e sobrinha (220) filha de irmão ou irmã (220).
46- filho/a (MF) - membi (35)*,Ar, Mo. (MF) ao filho e a seu irmão - tapi (355) - sobrinho/a filhos de
suas irmãs.
47- filha (HF) - tayi (35, 152)*, Taîi - filha do homem e sobrinha (353)*, cheraîi - minha filha (353).
48- filho (HF) - tai (35)*, cherai - meu filho (351).
49- sobrinhos (MF) - (filhos e filhas de suas irmãs maiores e menores) ñomembi (253, 220). minha
sobrinha - cheñomombi cuña.
50- sobrinho (MF) - cheñomômbi raicé ou cuimbaé (253), yi (175), tiirá (397) cheyoaí réra (352).
51- sobrinho (MF)(filho de seus irmãos)- peng (268)*. meu sobrinho- chepeng (268)*, Ar, Vl.
52- sobrinha (MF)(mulher do sobrinho, filho de seus irmãos varões)- pengati (268), 195) Ar.
53- sobrinha (MF) - chemembi. (filha da irmã maior)- cherique. (filha da irmã menor)- chequipii membi,
chenôme mbirê (195).
54- sobrinho (MF)(filho das irmãs) - chemembi, cheria membi. (filho da irmã menor)- che quipií membi
(196).
55- sobrinha (HF) - cheyetipé, cherayi, cheyoayira (195), cheyoayiré (196).
56- sobrinho (HF)(filhos homens de sua irmã)- rii (342)*, cherii, chereyndi membi (195).
57- sobrinho (HF)(filho do irmão) -cheyo airé.
58- neto/a (MF) - temyaryrõ (107)*, Ar, Vl. (H e MF) (378). meu neto (MF) - cheremi aryrõ (378).
59- neto/a (HF)- temymynõ (107)*, Ar, Vl. (378). cheremymynõ ou cherai raira. se for mulher, rayi.
60- bisneto/a (MF)- cheremyaryrõ ou chemêmbimembiré (213).
61- nora (HF)- cherai tati (113, 359). nora (mulher de seu filho)- tati (359)*, Ar. nora (mulher do
sobrinho, filho do irmão ou primo-irmão)- taitati (353).
62- nora (MF) - chemembi tati (113, 359, 220)*.
63- nora (HF)(marido da filha ou sobrinha) - taîime (353), Ar.
casos especiais - geração própria.
gêmeos- cûn\6umicoî (99).
irmão de leite- cheçi câmbi guaréra, cheçi cambi arí; caquaaparê (33).
irmãos de pai e mãe- tubeymbae; ychie y mbae; cheriquei teé; cherú remy mônâng; cheçi upé ou cheçi
riêpe; cheçi hae cheru rai (33).
irmão de um parto- yoibi ri chuâra; ycôîbae (33); yopiruá camã riguâra (83); ñoambiîgûa (31).
menor (fulano é menor que eu) - checaquaá pîape ahe (90).
menor (sou menor que ele) - che ycaquaá pîape (90).
“crescer” (cresci em sua companhia) - hupí tequâramô cheacaquaá ou hupí cherecorã mô acaquaá (90).
“chinas”(original)- cuã.
irmão (menor entre todos)- myrynguêra. terno infante- mytâng, myrynguei tibi (91).
irmão (o maior entre todos) - tendotaré (334), tendotará, cherendotára (380).
irmão (o menor) - ymyrybébae myryngue (334), myrynguêra (222).
irmão (eles, elas entre si)- oyoehê (334).
irmã (da parte de mãe) - checi memby (33).
irmão (da parte de mãe) - checimenbi (33), oyoirupiâra, tubebae (33).
cunhados (homem e mulher) - tobayâ (276).
cunhado (o que está em frente) - tobayâ (394, 396). meu cunhado - cherobayâ (394).
mulher (marido falando) - târã (103), (HF), vocativo que o homem usa (353).
casos especiais - termos da geração ascendente.
viúvo- ymé nâbõbae ou ymenymbaê ou mbabiyâra (214).
viúva- hembirecó mânõbae ou hembirecó yaopirey yyipimanõ ré ou mbabiyâra (214).
padrinho (este é o que escolho por meu)- che rûbangá potahá có (136).
mãe tia (?) - haí çii (139).
mãe natural e raiz de onde procede a casa - çi (114).
“adotador” (eu lhe criei)- che amôígaquaá (90); guairama oypicibae guairã picicarera oñembutú abaraié
rehé (132).
adotar - arpici cherairâmõ, tubâmô añemoyngó (133).
ama que dá leite- poro mocâmbuhára (158).
ama que cria - poro mongaqua apára (158).
nosso primeiro Pai Adão - ñanderu bipi (399).
madrinha (madrasta) - çiangá (115). minha madrinha - cheçiangá (115). madrinha (tenho-a por minha) -
cheçiangârâmô arecó (115). madrinha (quero-a por minha) - añemôciangapotá (115).
padrasto do parente - poacãpi bupú (123).
padrasto - cheçi menã (114). tubungá, cheçi me (123). padrasto e padrinho- tubangá (395, 400).
madrasta - cheçiangá (115). madrasta madrinha - çiangá (115). túbati, çiangá (80, 400).
tio ou velhos - pairubi (261).
pai e mãe de família - ogiyâra (256).
casos especiais - geração própria.
filho ou parente (MF) - chai (119).
filho adotado - taiteé râmô herecopi ou ypicipi tairamô (132).
filho bastardo - mendareirai nemynguêra (208) (provável criação de Montoya - mendaré é casamento no
sentido cristão).
filho (de outro pai entre filhos de uma mãe e diversos pais)- ibé (166).
filho (de outro pai)- cunûmy ibé (35, 167).
filho não legítimo - cûnûmy ñemynguêra (221).
filho adotivo - tai rangá (35).
filho do cacique - mburuvuchá rai (352).
filho legítimo - mendarérai (35), mendarê rairéra (352).
filho natural (?) - mendaré reyrara (35).
filho (palavra amorosa)- tãgi, guai (35). infante - mytâng, mytângi (48).
filho semelhante ao pai -guîabi harey, ndayai cherúba (35).
filho sem pais conhecidos- tubimbae, ndatúbi, tuyeabymbae, tuñe myme guâ (35).
filho órfão de pai - tirey (35), tubymbaé (399).
órfão de mãe -nacheciî, o que não tem mãe - ychi ymbae (114).
filho (não parecido com o pai)- cunûmi gurãnã (336).
filho (tenho-te no lugar de) -cherairâmô oroguerecó (337).
afilhada (HF) - chereayirângá (142).
afilhada (H e MF) - chemembirangá (142).
afilhada do homem e enteada - taîi rangá (353).
enteado e afilhado - tai rânga (352).
enteada/o (HF) (aos filhos de sua mulher)- tembirecó membi (378), Ar, Vl.
filho/a (primogênito da mulher) - che membi ipi (35), mendirendotará, membi ripi (151).
filho (primogênito do homem) - cherai tendotéra, netai ipi (35), tai tendotará tairipi (352).
neto (avô falando)- tamy (107).
1 “.. a concept of space must be understood within a social and cultural context. Space is a social
category defined alternatively within diferent social and historical contexts.”
2 Ver Blitz, 1993:80-96; Kapches, 1990:49-67; Lightfoot, 1995:199-217; Hudson et alii, 1985:
723-737.Allen e Richardson, 1971:41-53. Lightfoot e Feinman, 1982:64-86.
3 “All activity involves labor; all labor is socially construed.”
4 Esta continuidadeErro! Indicador não definido. da culturaErro! Indicador não definido. material é
atestada principalmente pela cerâmica que permanece sem alterações significativas ao longo do tempo e
do espaço.
5 Conforme terminologias em Araújo [1618](1948), Anchieta, Evreux, Léry e Vocabulário da Língua
Brasílica (apud Fernandes [1949], 1989) para os Tupinambá do litoral e Montoya ([1639], 1876) para os
GuaraniErro! Indicador não definido. do Paraguai.
6 As diferenças encontradas provavelmente devem-se à historicidade de cada grupo e distintos eventos
que redundaram em mudanças.
7 Tecnology in the larger sense of the word -that is, not only implements, but also work organization- is
strutured by social relations.
8 “(..) estrutura funcional e ideológica em que os itens da culturaErro! Indicador não definido. material
são utilizados diariamente”.
9 Noelli (1993:12-13) insiste em que se deve reconsiderar as datas, tornando-as mais antigas, uma vez
que os sítios mais antigos no RS alcançam dois mil anos.
10 Segundo Braudel (1978) e Hodder (1987) apud Noelli, 1993:14.
11 Em GuaraniErro! Indicador não definido., ñe’e é a palavra-alma. “alma de origem divino; (..)ñe’e
mbyte: médula de la palabra, médula del alma (..) ñe’engai: palabra-alma maligna.” (Cadogan, 1992:
125-126).
12 Significante é o signo lingüístico, significado é o conteúdo semântico (Saussure, Cours de linguistique
générale, 1966).
13 Foucault, 1985:314 apud Noelli, 1993:14.
14 Apud Ortiz, 1983.
15 Citado em Hunt, 1985, pg. 18, nota 34.
16 Conforme Trigger, 1987; Sahlins, 1990; Lightfoot, 1995.
17 A semelhança da forma das vasilhas é inegável, porém não se pode afirmar se houve influência por
parte da cerâmica Cumancaya sobre a GuaraniErro! Indicador não definido., se aconteceu o inverso ou
ambas foram influenciadas por uma terceira ainda desconhecida, pois não há informações sobre a região e
as datações mais antigas para ambas são próximas ao ano 100 da nossa era (Brochado, comunicação
pessoal,abril-1996). Veja Raymond, DeBoer e Roe, 1975 .
18Ethos, no caso GuaraniErro! Indicador não definido. pode ser traduzido pelo ‘modo de ser’, o ñande
reko.
19 As ‘singularidades’ materiais dos GuaraniErro! Indicador não definido. em cada região do Brasil
podem ser vistas em Prous, 1992.
20 Ao sair do ambiente amazônico, os GuaraniErro! Indicador não definido. devem ter criado novas
palavras (ou assimilá-las de outros grupos) para continuarem reproduzindo seu ideal de ‘palavra enquanto
alma’, ou repositório da culturaErro! Indicador não definido.. Parece óbvio que esta expansão
apropriou-se de elementos da cultura material que não influenciariam seu ethos impositor. Claro está que
os Guarani trouxeram e implantaram grande parte do seu conhecimento sobre a floresta tropical aos
novos meios conquistados (Noelli, 1993: 151-374).
21 Parcialidade conforme o conceito definido por Métraux [1927](1974). Uma tentativa de visão
diacrônica das parcialidades GuaraniErro! Indicador não definido. encontra-se em Soares e Garlet,
1995.
22 Ver discussão no terceiro capítulo.
23Apud. Melià, Saul e Muraro, 1987,pg. 71.
24Melià, Saul e Muraro, 1987. Introdução de Melià.
25 Estabeleci o código T maiúsculo para os verbetes presentes no Tesoro e B para os presentes no
Bocabulário de la lengua GuaraniErro! Indicador não definido.. A recompilação feita por Restivo
(“Vocabulário.” [1722], 1892) baseada no Tesoro receberá o código R maiúsculo. Utilizarei as
maiúsculas para minimizar a citação de obras: por exemplo, T:276 significa a folha 276 do “Tesoro de la
Lengva Gvarani”. Os nomes em negrito correspondem a grafia Guarani original, sem adaptações ou
conversões a moderna ortografia do Guarani. Porém, os acentos fonéticos utilizados por Montoya não
serão utilizados.
26 Montoya, [1639] (1989).
27 Manuscritos da Coleção de Angelis, a partir de agora chamados MCA. Volume I, no Guairá; volume
II, Itatim; volume III Tape; volume IV, Uruguai. Na Bibliografia consta como Manuscritos da Coleção
de Angelis.
28 Para uma visão ampla destas instituições, veja Susnik, 1965: 12-39.
29 Independente das razões, em 1557, logo após a fundação de Ciudad Real (proximidades de Guairá,
Paraná) já existem citações de brusca redução demográfica entre ‘os naturais’ (Jaeger,1957:99).
30 ‘Hanseme muerto todos mis parientes’.
31 ‘Hanse acabado los de mi país’
32 Veja Noelli e Soares, 1995; Melià, 1988: 57-59.
33 De fato, caso o missionário recém-chegado desconhecesse as instituições, não poderia regulamentar os
casamentos, fator primordial para a catequese. Além disso, nas muitas regiões onde a escravização e as
epidemias grassavam, os indígenas encontravam-se ‘entre a cruz e a espada’.
34Oroyôguâmo oroycó - parcialidade (T:129); tapi’í - escravo (T:356), arpici cherairamo, tubamo
añemoyngó - adotar (B:132)
35 A ‘leitura crítica’ encontra-se descrita na introdução. Consiste em analisar os verbetes dentro do
contexto histórico e reducional (quem escreveu, para quem, com qual objetivo), tentando esclarecer a
origem e a justificativa da informação documental.
36 Em trabalho anterior (Soares,1993:6-8), analiso detalhadamente as produções científicas a respeito das
análises terminológicas do parentesco. Desde Montoya até o século XX, houve uma diminuição drástica
no número de termos relativos ao parentesco, embora os termos básicos (pai, mãe, irmão, etc) tenham
permanecido os mesmos. Esta diminuição ocorreu provavelmente devido à desorganização social e
redução demográfica advindos do contato (Soares e Noelli, 1993).
37 Analogia entre GuaraniErro! Indicador não definido. e Tupinambá no século XVI em Soares,
1991b, 1993; entre antigos e modernos, Baldus, 1970.
38 “the context of culture includes not only the physical-ecological environment, but also the social
context.”
39 It must also be recognized that social actions have uninteded consequences, that there is often a lack of
correspondence between intention and material effect. Apud. Bender, 1985:53.
40 “When we have no expectations and no theory, we have no puzzles.”
41Veja revisão completa das teorias arqueológicas para os Guarani em Noelli, 1993:40-71.
42 “Fase: qualquer complexo cerâmico ou lítico, relacionado no tempo e no espaço, em um ou mais
sítios. Uma fase cerâmica consiste em todos os sítios, com amostras de cerâmica não selecionadas, que
exibem freqüências relativas nos tipos não decorados, compatíveis com sua interdigitação na mesma
seqüência seriada.(..) Tradição:Uma entidade cultural definida por um grupo de elementos ou técnicas
diagnósticas com persistência temporal, implicando uma relação histórica entre os sítios ou fases
incluídos”( Terminologia, 1966; Miller et alii, 1992:89-91).
43 Ver crítica em Dias, 1994:24-25.
44Segundo Brochado e La Salvia (1989), o tratamento de superfície tipo corrugado pode ser dividido em
corrugado Clássico (C) um, dois, três, quatro, C-ungulado, C-serrungulado e C-digitado, conforme a
técnica de manufatura. Brochado e La Salvia, 1989.
45Meggers e Evans (1965:4) afirmam que “Se algum participante não conseguir analisar o material, irá
prejudicar os resultados finais. Conseqüentemente a liberação de fundos para os trabalhos de campo do
ano seguinte depende da análise completa do material pesquisado”. Isto forçava uma análise rápida e
superficial, sob pena de não receber verbas posteriores. Brochado (comunicação pessoal, fev. 1996) diz
que, segundo Betty Meggers, o fragmento cerâmico não deveria ser muito analisado, sob pena de se
alterarem as tipificações.
46A fase Itapocu foi definida por um sítio com 344 fragmentos (Piazza, in: Simões (ed.) 1974:59); A fase
I-Camaquã foi definida a partir de 12 sítios onde as coletas não excederam 50 fragmentos por sítio
(Miller, in: Simões (ed.)1969:18). Ver o conceito de fase na nota 3. Não só os participantes do Programa
fizeram este tipo de erro, mas também seus seguidores: “A cerâmica ocorreu na Camada II e quase toda
na parte fronteira e à esquerda do observador (em 6 m2 estavam 86,6% da cerâmica). Foram ao todo 15
fragmentos de, pelo menos, 3 vasilhames e pertencentes a uma nova fase cultural da Tradição Taquara
que encontramos, ainda, em outros abrigos (2), e a qual denominamos Caí.” Ribeiro, 1972:19. A cerâmica
estava distribuída com 8 fragmentos no nível 0-10 cm, 5 fragmentos na camada 10-20cm e 2 na camada
20-30cm. quadro 2, pg.54.
47 A ideologia e os preconceitos vinculados ao Pronapa perpassam toda a obra. Na página seguinte Evans
& Meggers colocam que as pesquisas estão baseadas em sua experiência nas terras baixas, com sítios
pequenos e pouco profundos, que ”não compensam uma escavação intensiva” (pg.viii)
48O material de campo recomendado é um acúmulo de perda de informações, a começar pela frase
inicial: “.. além de pás e picaretas...” (pg.13).
49 Poços-testes de dimensão de 1x1 metro, denominada ‘Telephone booth’, Flannery, 1976:3, apud
Noelli, 1993:40.
50 A subjetividade destes dados, do tipo sítio grande ou pequeno, material concentrado ou espalhado,
coleta total ou seletiva, no caso específico da arqueologia Guarani, redundou em acúmulos crescentes e
irrecuperáveis de erros subjetivos a cada área ou pesquisador.
51 “A arqueologia do litoral prova a difusão de uma outra tradição cultural - identificada
etnograficamente com os Tupi-Guarani -...”Meggers, In: Simões, (ed.) 1967:154.
52 Até hoje, na bibliografia publicada, não há 1000 m² escavados na totalidade dos sítios Guaranis
(Noelli, 1993: conclusão).
53 Escavação de 600 m² de uma habitação no município de Povo Novo, Rio Grande, RS, Projeto “Os
construtores de aterros na pré-história do RS: uma revisão das evidências.” coordenado por Hilbert,
Brochado e Naue, 1995, não-publicado.
54O primeiro trabalho, repetidamente citado, é um modelo etnoarqueológico para o espaço e a
subsistência e o segundo, para as áreas de atividade femininas.
55 Os grupos Tenetehara, Tapirapé e Cayuá forma sempre as mesmas estudadas, causando simplificações
comparativas e erros metodológicos nos trabalhos de campo. Todos três grupos tem sido contatados
sistematicamente por antropólogos como exemplo de afastamento geográfico e similaridade cultural,
porém sem aprofundamento específico. Poucos trabalhos escaparam a simplificação (Baldus, 1970;
Wagley, 1943).
56Esta instigante discussão ficou limitada a estes trabalhos (Viveiros de Castro, 1984-85: 7-25). Em
trabalho anterior aponto para uma terminologia própria dos Guarani no período do contato, sem paralelo
em outras terminologias (Soares, 1993).
57 Veja Ribeiro, 1978, 1991; Schmitz, 1991; Schmitz et alii, 1990.
58 Axis mundi, Eliade, s.d., O sagrado e o profano, Lisboa.
59 Noelli propõe a análise dos esteios e postes na casa Guarani, sua estrutura e estratigrafia (1993:85 e
seguintes).
60Estas deduções não nos levam às ‘leis de Mickey Mouse’ da Nova Arqueologia. As interpretações
sociais sempre ficaram à parte das generalizações (Renfew & Bahn, 1993:36-39 e 431-446).
61Importância da mitologia para interpretação de sítios arqueológicos em Levi, 1988: 605-619.
62 ‘Melhores’ no sentido econômico-ecológico, com maior área de captação de recursos geológicos,
florísticos e faunísticos.
63 Schmitz (1991:44) ainda defende a teoria do sustento limitado afirmando que havia uma estação ‘da
fome’ (inverno). Noelli (1993), discutindo essas conclusões, demonstra a ‘sociedade da abundância’.
64Esta problemática já foi discutida por Noelli (1993: 273) em nível de domínio de território ambiental.
No terceiro capítulo proponho um modelo social.
65A utilização dos termos ‘fase’ e ‘tradição’ é apenas um recurso para ser reconhecido na terminologia
arqueológica, uma vez que não concordo com a forma como estes termos foram apropriados da
terminologia americana sem a equivalência necessária em termos de rigorismo científico, conforme o
item 1.2. Para uma análise crítica da ausência de rigorismo científico do PRONAPA veja Brochado
(1984:78) e Dias (1993: 9-45).
66 Da mesma forma deve-se tomar cuidado com informações como “Na aldeia da Queimada Nova, no
Piauí, ...evidenciou uma oposição quantitativa e qualitativa entre os cacos da metade oriental e da metade
ocidental da aldeia, o que dificilmente pode ser atribuído a uma distância cronológica.”(Prous, 1992:383).
A ‘oposicão’ de que trata Prous refere-se a 89 fragmentos pintados de vermelho sobre simples na
‘metade’ leste contra 15 fragmentos pintados de vermelho sobre branco na ‘metade’ oeste. (Maranca,
1976; Meggers e Maranca, 1980).
67 A ausência de documentação arqueológica e histórica faz deste capítulo mais uma hipótese do que
uma proposta de análise, uma vez que os dados publicados são escassos ou inexistentes.
68No item 3.1 coloco a hierarquia de chefias, desde a família extensa até o território ou guará.
69 Vale a pena analisar o mapa de Schmitz (1985:52) com a proposta de Hudson (1985:724-725). No
terceiro capítulo, retomo as idéias de sobreposição das informações históricas às arqueológicas sob um
viés social.
70Diversas cidades no litoral foram erigidas sobre antigas aldeias Tupinambás (Espírito Santo, Rio de
Janeiro, Salvador) ou Guarani (Buenos Aires, Asunción). Quando conquistados, os caciques e as aldeias
menores submetiam-se (Jaeger, 1957).
71 Poder-se-ia assim visualizar as relações de domínio político através da relação entre a chefia/
vassalagem/ submissos por escravidão (Lightfoot e Feinman: 1982: 64-65).
72Veja mais sobre as relações entre aldeias e regiões no 3º capítulo.
73 As influências dos arqueólogos brasileiros foram criadas em contextos Americanos e Franceses,
vinculando a disciplina à Antropologia e à História, respectivamente.
74 “ .. the archaeology should have an independent existence...” (Hodder, 1991:190).
75 Como ‘super-especialização’entendo os trabalhos desenvolvidos que, centralizando-se sobre um tema
específico, desconsideraram os outros componentes da sociedade em questão.
76 O ‘universo diminuto’ a que me refiro é a formulação de modelos e explicações baseados em
amonstragens reduzidas e descontextualizadas. Assim é que na arqueologia criaram-se diversos falsos
paradigmas como a rápida expansão Tupi devido a similaridade lingüística e material.
77 Busco aqui uma interface considerando as múltiplas evidências das diversas disciplinas citadas
abaixo.
78 Dictionnaire Actuel de L’Éducation, Renal Legendre, Guérin & Eska, Quebec, Canadá, 1993.
79 “Personne qui maîtrise diverses disciplines ou spécialités, parfois sans rapport apparent entre elles,
dans un secteur d’études ou d’activités.” (pg.889)
80 “Approche de l’enseignement centrée sur la juxtaposition de plusieurs disciplines ou matières
exploitées parallèlement.”(pg.889)
81 “Étude d’un projet, d’un problème ou d’un objet par des spécialistes de quelques disciplines, agissant
indépendamment les uns des autres. La pratique simultanée de quelques disciplines est un mode
d’amenagemment de la pensée qui doit, logiquement, donner une puissance méthodologique accrue, des
connaissances relatives à l’objet plus nombreuses et diversifiées. En ce sens, il peut y avoir concours des
disciplines, c’est-à-dire, qu’elles tendent à un but commun par addition de contribuitions spécifiques.”
(pg.999)
82 “Qui concerne quelques disciplines plus ou moins voisines ou quelques spécialités distinctes.”(pg.999)
83 “Personne qui maîtrise quelques disciplines ou quelques spécialités dans un secteur d’etudes ou
d’activités.” (pg.998)
84 “Étude d’un projet, d’un problème ou d’un objet en mettant à profit des spécialistes, ou à l’aide des
concepts, des méthodes et des savoirs de diverses disciplines qui interagissent et s’enrichissent
mutuellement. (pg.750).
85 Personne qui a réussi à effectuer une synthèse de plusieurs disciplines ou à maîtriser plusieurs
spécialités connexes. À l’époque des specialistes, l’interdisciplinaire devient une perle rare. pg.
749.Itálico no original.
86 As abordagens do sistema de parentesco trataram seus componentes de forma isolada: a linearidade, a
localidade, as atitudes, a terminologia e as regras de casamento nunca foram abordadas de forma
conjunta, levando a conclusões precipitadas e desvinculadas uma das outras, como demonstro no segundo
capítulo.
87 Não se trata de realizar um estudo tipo “..trabalhos ‘pluridisciplinares’ onde as diversas especialidades
não são suficientemente integradas, fazendo com que as incertezas de uma ciência se multipliquem pelos
erros da outra.” Prous, 1992:410.
88 “We must recognize, however, that the archaeology of pluralism is very much in its infancy”.
89 ”A pertinência e a adequação entre métodos, teorias e objeto é o fio condutor que norteia nossas
considerações de ordem metodológica e teórica”. Kern, 1994.
90 “É holística porque as informações são delineadas por fontes arqueológicas, etnohistóricas,
etnográficas, bem como a tradição oral nativa.” Lightfoot, 1995:202.
91 León Cadógan diz que ”..a pesar de los metros cúbicos que se han escrito sobre los Guaraní, lo más
importantante está por realizarse aún.” (1973:57)
92 Veja Pallestrini, 1975, 1984; Chmyz, 1977, 1983, 1984; Morais e Perasso, 1984; Schmitz et alii, 1990;
Prous, 1992: 377,380,398.In: Noelli, 1993, capítulo 2 e anexo1.
93 Proposta presente em Noelli, 1993:74 e seguintes.
94 Escavação de 600 m² de uma habitação no município de Povo Novo, Rio Grande, RS, Projeto “Os
construtores de aterros na pré-história do RS: uma revisão das evidências.” coordenado por Hilbert,
Brochado e Naue, 1995, não publicado.
95 Relatório da etapa de campo do projeto “Cultura Material, Assentamento e Ambiente Natural no Sítio
Missioneiro de São João Batista, RS”. Souza, 1991, não publicado.
96 Kern et al., 1991; Schmitz, 1991:31-66; Chmyz, 1968:171-188. Uma boa síntese deste processo está
em Prous, 1992.
97 “As a result, culture process studies are reduced to the cataloging of patterns in the spatial and
temporal distribution of material culture.”
98 Com estes termos, ‘arqueologia de pá ou enxada’, refiro-me a técnica mais comum apresentada na
bibliografia arqueológica, com níveis artificiais de 10 cm, sondagens e prospecções de 1x1 ou 2x2
metros, ausência de documentação detalhada e/ou distribuição espacial dos artefatos, somando-se a falta
de análise que exceda a quantificação dos artefatos.
99 O primeiro registro da palavra ‘guaranização’ encontrei em Teschauer, 1918:14. “sujeitar-se-iam os
Arachanes aos Guaranis, começariam a falar sua língua, guaranisar-se-iam; e por conseguinte passavam
por guaranis, como quem fala guarani.” Itálico no original. No capítulo 3, item 3, exploro com mais
atenção o processo de guaranização.
100 Por exemplo, duas datações de C14, associada a diferentes espessuras de camadas de carvão dentro
da mesma casa pode sugerir aumento da residência para abrigar mais famílias, caso conhecido entre os
Guarani.
101 Embora ousado para a arqueologia, poderia-se tentar visualizar a dinâmica social contemporânea ao
espaço de ocupação da aldeia. Por exemplo, a documentação histórica cita o aumento da dimensão das
casas em caso de ampliação da família extensa (Montoya, 1639:59,345), que seria visível pela datação de
C14 associada a profundidade estratigráfica da camada de ocupação (nota anterior).
102 Algumas pesquisas com fundos estrangeiros aproximam-se de uma escavação ideal para análise de
micro estruturas, como as conduzidas por Anna Roosevelt nos municípios de Tapeirinha (1988) e
Santarém (1993). In: Cunha, 1992.
103 Sobre a crítica a ‘incomunicabilidade’ entre arqueologia histórica e pré-histórica nos EUA, veja
Lightfoot, 1995.
104 E conseqüentemente o que mudava eram as teorias e os métodos.
105 Hermenêutica aqui é “concebida como manifestações textuais compreendidas ou interpretadas sem a
imediata presença das, ou acesso às, sociedades da qual os textos originam.” (op.cit. pg.423).
106 Neste mesmo texto de Johnsen e Olsen é discutido o conceito de arqueologia processual.
107 “Um elemento central de esta perspectiva é a equiparação de intenção e significado, origem e
contexto, que converte a compreensão histórica em uma transação entre a consciência criativa dos
agentes pré-históricos e a consciência receptiva do arqueólogo” (pg.419).
108 “There is a dialectical relationship between past and present: the past is interpreted in terms of
present.”
109 Kohl, 1981, apud Johnsen e Olsen, 1992:432.
110 Uma sociedade reproduzindo-se arqueologicamente por mais de dois mil anos, e se estendendo desde
pelo menos o Mato Grosso até Buenos Aires, com um sistema complexo de organização social e
parentesco.
111 As diversas correntes, conceitos e objetos da etno-história podem ser vistas inicialmente em
Trigger,1982; Jimeñez Nuñez, 1975; Sahlins, 1990; Giorgis, 1995; Fausto, (In: Cunha,1992).
112 Crítica às fontes históricas em geral, Fernandes, 1975. Crítica ao uso dos dicionários como fonte em
Melià, 1988:94-100.
113 Conceito de Guarani Históricos e Modernos em Métraux, 1974. O tipo de analogia viável com outros
Guarani -analogia direta ou histórica- tem sua crítica em Lightfoot, 1995:204. Os grupos Tupi modernos
passíveis de realizarem-se analogia, seja pelo isolamento, seja pelo número de indivíduos que
reproduzem a sociedade, são os Araweté e os Tapirapé, mesmo por que os autores citados (Baldus e
Viveiros de Castro) utilizam-se dos Guarani também em nível de analogia indireta.
114 Para uma análise da diversidade das fontes e seus objetivos, Melià, Saul e Muraro, 1988, introdução.
115 Crítica realizada por Oliveira Filho, (1987:155-188) ao trabalho de Florestan Fernandes (1949) a
respeito dos Tupinambá.
116 “This relationship between social organization and the spatial order should be tractable through
settlement data.”
117 Apud Root, 1983:196.
118 veja o exemplo de Hudson et alii, 1985:723-737, para a comprovação de um cacicado
norte-americano através da justaposição do mapa arqueológico e histórico.
119 Veja Levi, 1988:605-619. Em trabalho anterior (Soares, 1991a), busco demonstrar a possível relação
entre pinturas corporais bororo e sítios rupestres no MT.
120 Veja trabalho de Ivori Garlet, 1995: “Considerações acerca das migrações Mbyá-Guarani: memória,
território e resistência.”
121“Rather than translating the text into somethig other than itself, the aim is, as far as posible, to
understand it in its own terms”, Apud Johnsen e Olsen, 1992:425.
122 “...the creative consciousness of the autor and the receptive or reconstrutive consciousness of the
interpreter”, Apud Johnsen e Olsen, 1992:430.
123 Em ambos casos parece consensual as cifras em torno de um milhão e meio de Guarani no período
imediatamente anterior ao contato, distribuídos em diversas parcialidades no Paraguai e arredores.
124Diversas outras sugestões de pesquisadores têm sido tomadas como paradigma por pesquisadores
posteriores, sem a devida crítica bibliográfica ou até mesmo bom senso. Veja Noelli,1993, item 1.4 “A
tradição arqueológica ‘tupiguarani’: inventário de um equívoco”, pgs. 34-71.
125 o tempo existente entre a ocupação momentânea do sítio e a intervenção do arqueólogo; a variedade
das fontes disponíveis para uma tentativa de reconstrução da organização social e suas implicações; as
teorias diferentes e complementares das disciplinas envolvidas; a ausência de dados provenientes da
arqueologia para o uso social do espaço; a contribuição possível da organização social para compreensão
da expansão Guarani e sua continuidade cultural, etc.
126 Este tipo de abordagem - holística- está presente em trabalhos de Lightfoot, 1995; Sahlins, 1990,
entre outros. Para os Guarani, ao cruzamento de informações históricas, etnográficas e etnológicas
soma-se a interpretação psicanalítica, como por exemplo Alfredo Vara (1984).
127 [1929], publicado em 1956.
128 1918, 1929.
129 “the implementation of pan-regional comparative analyses.”
130 “Tu eres deudo cercano mio por parte de mi padre”. (ver também a terminologia no item 2.4)
131 ‘Antepassados’.
132 ‘Mi padre, que avia de morir, me dio su arco.’
133 ‘Herede a mi padre’.
134 “Appellido”.
135 ‘Apellido de linaje; appellido, sobrenombre.’
136 Talvez estes sobrenomes devam ser entendidos como ‘parentela de fulano’, ou seja, a pessoa
identificava-se enquanto pertencente a um kindred (veja item 2.2) liderado por um cacique ao qual
tomava como referência, talvez uma forma de vincular os vassalos aos respectivos caciques reduzidos, e
assim controlar toda uma parentela ao invés de recorrer a submissão individual.
137 Este caso de linearidade indiferenciada é similar aos Waimiri-Atroari, onde existe outras
similaridades também no casamento, na localidade e na terminologia, como veremos nos itens seguintes
(Silva, 1995:25-60).
138 Esta terminologia não pode ser considerada Dravidiana, Havaiana ou uma fusão das terminologias
Crow-Omaha como proposta por Fausto (1995:61-120).
139 Regra positiva de casamento é onde existe uma obrigatoriedade de matrimônio, como em metades
exogâmicas, linhagens,etc (Lévi-Strauss, 1982). veja item 2.4.
140Em todos capítulos utilizarei o termo guarani seiscentista em detrimento dos outros, embora mais
utilizados. No 3º capítulo demonstro a impropriedade do termo “cacique” para os guarani.
141Trata-se do depoimento de quatro leigos e nove missionários, em forma de perguntas e respostas,
sobre o fato de que os Guarani não eram ‘selvagens’, possuíam aldeias e que existiam caciques e vassalos
anterior ao contato.
142A terminologia empregada encontra-se em Augé (1975), no Vocabulário do Parentesco, capítulo 1.
143 ‘Familia, linaje.’
144 ‘Casta, linaje.’
145 ‘Generacion, casta’.
146 ‘Pariente de afinidad, y de consanguinidad.’
147 ‘Ligarse con parentesco.’
148 ‘Tu eres mi pariente, nosotros somos sus parientes, no es nuestro pariente esse. no es mi deudo.’
149” no prevalece el linaje paternal y se define el parentesco tanto por el lado del padre como de la
madre (bilateral)"
150A discussão permanece. Viveiros de Castro (org., 1995) afirma que os grupos Tupi-Guarani atuais são
bilateriais, mas com “um atrator uxorilocal... onde o peso político das parentelas é o fator decisivo”
(pg.12). Em trabalho anterior (Soares, 1993) coloco que a localidade é definida sobretudo pelo prestígio
em todos os níveis, econômico-sócio-político-religioso.
151"los parentes sangüíneos, políticos y adoptivos, dentro de una concepión bilateral de parentesco"
152A linearidade indiferenciada faz com que haja reconhecimento igual dos pais. Desta forma, ou seja,
com ausência de linhagens ou clãs, pode ser que não haja restrição para ocupação do espaço, para uso de
elementos da cultura material que sejam exclusivos, ou mesmo para qualquer atributo que seja
hereditário. Sendo assim, não haverá exclusividade no uso de qualquer elemento da cultura material em
nível de famílias, que representa parte da homogeneidade desta cultura ao longo do tempo. As datações
dos sítios Guarani no estado do RS, que estão entre 100 e 1600 d.C., apresentam as vasilhas cerâmicas
sem diferenciações significativas na forma ou no tratamento de superfície. Em termos geográficos, a
cerâmica desde o Mato Grosso até a foz do Prata também não apresenta diferenças significativas (Noelli,
1993 e ver também Allen e Richardson, 1971).
153 Baldus, 1970:332; Fausto in: Cunha, 1992.
154 “Estos tienen casas de palmas muy grandes, y dellas en que posarán cincuenta indios casados, con
sus mugeres y hijos.” Nóbrega, 1549.
155 A discussão sobre uma tradução de mãe como raiz pode estar associada a compreensão ecológica da
sociedade ou como reprodutora biológica e social da cultura. Esta discussão ainda encontra-se em aberto.
Fato é que as traduções dos verbetes em Guarani geralmente usam metáforas agrícolas, a ponto de Melià
(apud Vera, 1989:29) afirmar que o conhecimento da cultura Guarani passa pela roça. Com efeito, o ritual
de puberdade masculino, kunumi pepy, está associado ao crescimento do milho (Chamorro, 1995:118).
156 “El antiguo ideal de la mujer guarani siempre fue su rol de la haí, de la madre-procreadora, la
garantía de las comunidades teýy”.
157E pelas doenças (Noelli e Soares, 1995).
158 "..hallamos...en nesta tierra una maldita costumbre que las mugeres son las que siembran y
cojen...fue forçado tomar cada cristiano yndias destas terra..para que les hiziesen de comer(...) los
cristianos an avido dellas hijos en tanta cantidad que ay en esta ciudad quinientas criaturas o más hijos de
cristianos y de yndias cristianas." (Andrada, 1945: 417).
159 :"...es muy gran perjuicio al bien de la tierra por que por tener los cristianos gran número de yndias
como tenemos a los yndios les faltan y dexan de multiplicar y la tierra se pierde..."
160 Mulheres que são ‘dadas’ em caráter de formação de alianças ou por encomienda .
161 Novamente posso citar Viveiros de Castro (1995-org.):“As formas de residência são complexas,
dificilmente mostrando uma unilocalidade inequívoca; “(pg.12)
162 "Vivian y viven cada uno con sus parientes todos juntos en una casa"
163 "..se dió a doctrinar del todos estos gentiles y tomava los principales dellos y los hijos de los
principales, y los tenía en una casa grande"
164 "Habitan casas bien hechas...algunas tienen ocho y diez horcones, y otras más o menos, conforme el
cacique tiene sus vasalos, por que todos suelen vivir en una casa."
165 "El hombre que se casa queda con los suegros o cerca de ellos; al nacer el hijo, adquiere derecho a la
residência propia; si el prestígio de los padres del novio es mayor que de los da novia, la residencia suele
ser patrilocal; una familia extensa - xeñemoña - queda tradicionalmente el verdadero orgullo de los
Guaraníes".
166 Conceito de teko’á in Noelli, 1993.
167 Conforme conceito de Florestan Ferandes, 1989.
168 Conforme conceito de Lévi-Strauss, 1982:69.
169 Veja também as relações sócio-políticas entre afins e não-afins em Silva, 1995.
170 Conforme conceito de Galvão, 1953.
171 A troca de nomes sempre é forma de prestígio, seja no ritual antropofágico, seja pela aliança entre
cunhados.
172 "la costumbre que los yndios tienen de vender sus mugeres y hijas y parientas.."
173 "el padre vende su hija y el marido su muger..y el hermano su hermana; una mujer cuesta una camisa
o un cuchillo o una pequeña hacha".
174 Para um estudo aprofundado destes momentos veja-se Melià (1988:79-88).
175 A obrigatoriedade de reciprocar os bens recebidos vale também entre outros grupos, como os
Waimiri-Atroari, onde os cunhados são estabelecidos por parentesco político (Silva, 1995:31).
176 Depoimento de Felipe de Peralta e Jerônimo de Benavides, 1649, compilado por Bruxel, 1958.
177 Desta forma percebe-se não somente uma forma de incorporação do inimigo como a indicação clara
de que o emprego do termo tovaja pelos Guarani dos primeiros contatos referia-se à não-Guarani,
estrangeiros.
178 ‘Hagome su cuñado’.
179O fato de que inimigos/competidores/estranhos podem transformar-se em cunhados também se
encontra nos Waimiri-Atroari (Silva, 1995).
180 Salzano e Calegari-Jacques,1991;Salzano,1964; Peltz-Erler, Luz, Sotomaior, 1993.
181 "los mburuvichá...solían estabelecer relaciones de reciprocidad social en carater de tovajá- cunãdo,
mediante el sistema de poligamia, con los cabecillas de los Guará vecinos".
182 No entanto, a terminologia de parentesco é Guarani, pois distingue-se o termo para irmão do pai e
irmã da mãe (Soares, 1993).
183 "Se extendía a la mujer, a los hermanos y a los primos paralelos del ejecutor"
184 "Los caciques que tomaran el primer contato con los españoles y se convertieron en ' suegros'con
adoptación de los apellidos de sus ' yernos'".
185 ‘Mi compañero que está delante de mi casa, o que ayuda a llevar algo, en filla, andas, palo, o hamaca
&c.’
186 ' Asi a veces el indio llama a su muger' .
187 ‘Fundar su pueblo’.
188 Lutas internas, crescimento demográfico, guerra,etc (Susnik, 1983; Noelli, 1993: 255, 262)
189 Terminologia e Sistema de parentesco são diferentes. Assim, pode-se ter uma terminologia de
parentesco elementar em sistema complexo mas não terminologia complexa em sistema elementar.
190Por exemplo, os Bororo (MT, MS, GO) ou os Kaingang no RS.
191 Para a relação completa veja Soares,1991b e anexo 3.
192Isto significa que a pessoa que dá a informação não se insere na relação de parentesco. É uma
descrição genérica que compromete os dados. Em antropologia, utilizam-se sempre os termos vocativos
para dimensionar a genealogia.
193 Criticamente, há sempre a possibilidade do antropólogo inverter os termos por erro na coleta de
dados. Devido a longa permanência de Montoya entre os Guaranis, e o objetivo explícito de regularizar
os matrimônios e as relações sociais, este risco desaparece.
194 Os termos mais elementares são de pai, mãe, irmão,irmã, etc. Quando um termo se dá por
composição de um ou mais termos elementares, dizemos que o termo é descritivo. Por exemplo, tia= çii
(classificatório); filho= memby (classificatório); primos= çii memby (descritivo).
195 Hermanastro/a.
196 como visto no item anterior, termo genérico usado por homens e mulheres.
197 Sob esta ótica, entende-se que os termos definem o grau de aliança-obrigação ou afinidade-evitação
de cada parente (Fernandes, 1989).
198 Se o casamento entre primos fosse obrigatório (quer dizer, prescritivo), o termo cunhado seria o
mesmo termo que primo - irmão da prima (futura esposa).
199 Embora não faça parte do objetivo deste trabalho, pode-se afirmar que o contato com o europeu
gerou um processo de ressignificação e/ou restruturação na organização social (cf. Carneiro da
Cunha,1986:99-102; Soares e Noelli, 1993, 1995). As diferenciações para cunhados praticamente
desaparecem, restando apenas dois termos na atualidade, sendo um o genérico tobaya, que também é
utilizado para amigos íntimos ou mesmo qualquer pessoa sem laço afetivo (Watson, 1944; Ayrosa, 1950;
T:296). Em todas obras etnológicas e etnográficas citadas na revisão bibliográfica, não houve destaque ou
análise da redução ou ressemantização terminológica ou seus efeitos no período pós-contato (Soares e
Noelli, 1995).
200"Las reglas matrimoniales preferenciales indican el interés económico de los grupos domésticos y
también social e la casa comunal de linaje"
201 "Tenyan por mujeres a sus deudas dende hermanas por abaxo...reprehendiendoles sus vicios que eran
comer carne humana y se apartasen de sus parientas que tienen por mujeres".
202 "Vossa alteza provea lo que en esto se haga ansi si les casaremos pues que ya son cristianos como en
la dispensacion destos que tiene hijos destas sus parientas por que apartarles dellas se les haze muy agro y
aun que dizen que con ellas no tiene nada; yo se de otros vezinos al contrario dizendome que queren
mucho a sus hijos y a la madre dellos”.
203 "Les enseña...entre otras cosas que no tengan mas de a una mujer y que no se hechen con dos
parientas. Responden como no manda a ellos que no tengan mas de a una mujer teniendo nosotros a diez
y veinte y entre ellas parientes e hermanas y hechandose con todas".
204 “Otra indio casique y muy estimado siendo de poca edad...el se volvio a su tierra en donde le
hallamos...estaba amancebado con algunas infieles y muy arraygado a este vicio (...) y estando muy cerca
de morir...haciendo en firmes propositos de deixar sus mancebas porque juntamente estaba amancebado
con madre y hija (...)”.
205 "Vinieron entonces los susodichos Carios junto con su principal Tabere y otros principales de los
Carios, y pidieron perdon a nuestro capitán para que él les devolviesen sus mujeres e hijos."
206 “Solian establecer relaciones de reciprocidad social en caráter de tovajá- cuñado, mediando el
sistema de poligamia con os cabecillas de los Guará vecinos.”
207 "Los tuvichá se servían de poligamia no solo para establecer sus relaciones con los teýy vecinos sino
también para integrar mujeres a su propia casa comunal, preservando-se el derecho sobre la prole; además
de este tácito derecho de residência jefal, las mozas se `sacaban'de sus teýy originarios para
matrimoniarlas con los varones del `tuvichá-óga' , tratandose en este caso de una violenta imposición
social."
208 Florestan Fernandes (1989:133-136) afirma que esta é a instituição da ‘escola matrimonial’, ou o
ensino e o ‘adestramento’ dos jovens através dos mais velhos.
209"Instituición consistente en encargarse un hombre, eneralmente de edad madura,de proveer de
vestimenta y ayudar a alimentar a una niña hasta que alcance la puberdad, para casarse con ella."
210 “Ñemondiá. caer, el primer menstruo mugeril, antes del qual no se junta al varon.” folha 249.
211 ‘No tiene pechos’.
212 ' Empieça a tener pechos' .
213 ' Tiene pechos y sus pechos, es ya moça' .
214 “[Um cacique] amenazaba matar al padre por que le queria quitar sus mancebas... que por todas eran
siete y el tomó su propria y verdadera muger que era una vieja.. y dejó totalmente las otras..y en
particular una que el avia criado desde niña y la queria en extremo, de quien tenia un hijito (..).”
215 “..y el capitan principal que desde luego dexeria las manzebas para bautizarse que de dos que tenia
dexo la mas moza teniendo en ella hijos y para quitar la ocasion la invio a otro pueblo y quedandose con
la vieja que fue la primera”
216 "El indio e india que se quieren casar van por la mañanita a la casa del cacique o hechizero el cual
pone y mescla la yerba que beben en un calabazo con agua, y da de beber esta yerba a los dos que se han
de casar del mismo calabazo, y despues el marido y mujer han de trocar juntos la yerba en un mismo
hoyo, y esta es la señal exterior del casamento".
217 Franz Müller coloca a qualidade de caçador, mas provavelmente as qualidades se estendessem, como
pescador, guerreiro, etc.
218 ‘Aficioneime al marido de mi parienta, o al de la parcialidad de mi proximo, aunque no sea marido.’
219 Esta prática continua entre os Mbyá-Guarani. Ivori Garlet,comunicação pessoal, maio de 1996.
220 (Sepp,[1691-1709]1983:134).
221 Por exemplo, mendaré -' adultério' , decompõe-se ainda em ' adulterar, adúltera, adúltero'
, implicando
inclusive no termo mita ñemimengua - ' al niño de padre no conocido, y aunque se sepa, no conviene que
se diga'(p.38). Aguaça -' amancebar-se' - (p.71) decompõe-se em yyaguaça - ' ter mancebo ou manceba'e
eñemboaguaça - ' se amancebou' . amomenda hece é ' casar aos outros', e amboyopopici é ' casamentos em
conjunto' . omendabaerã é ' desposados antes de ser casados' , demonstrando a manipulação da língua com
objetivo de diferenciar o concubinato do casamento, da mesma forma que ymboyopopicirama, ' esposo
todavia não casado' .
222 Um grupo caçador-coletor possui média de 25 pessoas por grupo familiar que ocupam uma área de
aproximadamente 10 kilômetros de raio para captação de recursos. Além destes impecílios, a questão
lingüística, étnica, sócio-cultural, etc, poderiam ser barreiras -ou não- à expansão Guarani.
223 Nestes itens entendidas como relações entre famílias, aldeias grupos Guaranis e não-Guarani. A
abrangência das intituições envolvidas na ‘organização social’ é colocada em Fernandes,1949 (1989) “A
organização social dos Tupinambá”.
224 “..no es por otra razón que la amplia variedad de definiciones que se han propuesto a lo largo de los
años, le han quitado al término mucho de su significado preciso. El curso natural de la investigación -
concretar el término, redefinirlo y discutir sobre su significado- ha dejado al ‘cacicazgo’ empobrecido,
quizás, pero exactamente el la condición que queremos para usarlo.” (Drennan and Uribe, introdução)
225 Conforme artigos em Drennan e Uribe (eds.,1987); Yoffee, 1994:5-8.
226 O cacicado Guarani não é semelhante a nenhum outro caso em todas suas características, mas
apresenta uns e outros elementos de cada um deles.
227 Comparando-se com os 30 mil reunidos no Amazonas-Orinoco (Roosevelt, 1987:154).
228 Não tanto como no sudeste e sudoeste dos EUA (Hatch,1987:10-15) ou Venezuela (Toledo e Molina,
1987:197)
229 Sanoja e Vargas, pg.208, descrevem uma liderança política-religiosa no vale do Quibor, Venezuela,
que assemelha-se muito ao chefe Guirabera, descrito por Montoya (1985:123), que “era tranportado por
servidores - en una hamaca- para que sus pies no tocasen el suelo”.
230 Toledo e Molina, pg.193-194, descrevem as sociedades igualitárias, hierárquicas, estratificadas e
estados. No caso Guarani encontram-se características das duas primeiras.
231 O cacicado diferecia-se do estado pela forma como este excedente é distribuído, ou a forma de acesso
aos bens. Enquanto o cacicado baseia-se na redistribuição, o estado apropria-se do excedente sob forma
de imposto. Roosevelt, In: Drennan e Uribe, 1987:163.
232 Tampouco pode-se enquadrar o caso Guarani como cacicado simples ou complexo (Yoffee, 1994:7),
pois este cacicado não é hereditário e não há burocracia ou mobilização de recursos.
233 “Y es cosa cierta que para uno ser Principal, basta tener una canoa suyo, en que se ajunten doze o
quinze mancebos, con que pueda venir a robar y saltear..”
234 Veja discussão no item anterior.
235 Os modelos evolucionistas propostos por Sahlins (Sociedades Tribais, 1983) ou neo-evolucionistas
por Yoffe (Caciques demais?, 1993) não são aplicáveis nem razoáveis. Mesmo trabalhos recentes não
definem concisa e consistentemente o cacicado Guarani, como por exemplo Oliveira, 1995; Ribeiro,
1996.
236 O trabalho de Drennan e Uribe (eds.), 1987, demonstram diversos conceitos e modelos de cacicado
para a América, como apresentado anteriormente.
237 A palavra cacique e cacidado na documentação histórica, podem transmitir uma idéia errônea, pois
trazem a linguagem das outras possessões espanholas. Porém, a totalidade das informações aponta para
uma estrutura mais complexa que a tribo, com particularidades próprias que apontam para um cacicado,
como demonstrarei a seguir.
238 “Informa a V. Magestad el governador de Buenos Aires sobre una novedad y agravio que se intenta
hacer a los indios tuaramas del Parana y Uruay y Itatines queriendo les quitar sus cacicasços y de los
inconvinientes que desta se pueden seguir (...) seria causa de grande desconsuelo a dicha nacion y a
dichos caciques.”
239 Para se ter uma idéia, no Tesoro de Montoya, pg.217: mburuvichá. ‘el que contiene en si grandeza,
Principe, Señor’.
240 “Estos grupos de parentesco o linaje, vinculados a un territorio poseido en común y constituidos por
todos aquellos considerados como descendientes de un antepassado común mitico o real estaban regidos
por ‘caciques’, quienes contaban a su vez con colaboradores en el mando llamados ‘principales’. Al
frente de varias parcialidades reducidas en la entidad mayor denominada ‘pueblo’, se encontrava el
cacique de la parcialidad más representativa con el título de ‘governador’ o ‘cacique principal’.” Moreno,
1978:33-34, Apud Rappaport, 1987:273.In: Drennan & Uribe, (eds.) 1987.
241 A família nuclear é reconhecida entre os Guarani, mas não é encarada como célula mínima da
organização social, como é a família extensa.
242 Amundá, ‘pueblo’, povoado (T:34)
243 Além do conceito ecológico (Noelli, 1993) e social expostos neste capítulo, pode-se usar a metáfora
de que o teko’á seria como uma estância e a aldeia sua sede (Noelli, comunicação pessoal, abril de 1996).
244 O conceito de teýy está no segundo capítulo; o conceito de teko’á e guará serão desenvolvidos neste
item.
245 Não há, na bibliografia consultada, nenhuma obra específica sobre o papel de cada uma destas
unidades organizacionais. Ver Melià, Saul e Muraro, 1987.
246ogiyâra-‘padre de famílias, y madre de familias’(T:256). teýy-ru é a forma atual empregada.
247 Utilizarei o termo tuvichá em lugar de cacique, uma vez que o primeiro é Guarani e encontra-se na
bibliografia histórica e etnográfica, assim como em Montoya, tubichá - principal (T:400). ou
mburuvichá. el que contiene en si grandeza Principe, Señor.(T:217)
248 Nesta dissertação utilizarei o termo tuvichá ao invés de cacique, pois o primeiro é o termo Guarani e
reconhecido até hoje como liderança política.
249 Jaeger (1958) descreve a forma como os índios reconhecem os caciques e a hierarquia entre os
próprios caciques.
250 Veja nos Manuscritos da Coleção de Angelis, volumes I, II, III e IV, a aplicação dos termos região e
província. A região é tomada como espaço geográfico liderado por um cacique, e também a região que é
assistida por um padre. A província refere-se às províncias jesuíticas dirigidas por um superior, que
coordenavam vários padres. Para os Guarani correspondiam a àrea compreendida por vários teko’ás, o
guará.
251 ’Tengo muchos vassalos’.
252 ‘Todos mis vassalos se han acabado’.
253 ‘No me ha quedado vassalo ninguno’.
254 ‘Por ser su caudillo me obedecen’.
255 ‘Tienme por su caudillo’.
256 Uma breve aproximação sobre a importância deste tipo de organização social para a arqueologia
encontra-se em Noelli, 1993: 247-250.
257 Susnik (1979/80:18) propõe mais ou menos seis pessoas. Melià (comunicção pessoal, 14/08/96)
afirma que a média é de 4,5 pessoas.
258 Embora este não seja, um trabalho lingüístico, observa-se uma constância de certos radicais lexicais.
‘Chereii’ pode ser traduzido literalmente por ‘meu teíi’, ‘cheyoguamo guara’ seria minha parentela da
minha região e assim por diante.
259 “Son la forma más tradicional y constante del pensamiento y de la organización social Guarani. Paí
xamã era -y continua siendo- el tamôi, el abuelo mítico, protótipo y figura de todos y cada uno de los
fundadores de linaje.”
260 “Todos estos son mios, mi vassalos, o parientes.”
261 “Pueblo, la vecindad de pueblos pequeños”.
262 “Acercamonos unos a otros con las casas.”
263 ‘Poner su casa, o pueblo, cerca de otro’.
264 ‘No tengo vezinos; vezinos en aldeas cerca de pueblos grandes.’
265 ‘Estan los pueblos cercanos unos a otros’.
266 Para citar os mais famosos, Cabeza de Vaca,1541-42; Schmidl, 1535, entre outros.
267 Os documentos dos primeiros contatos relatam aldeias, enquanto no início do século XVII já falam a
respeito de casas isoladas como resultado da fuga da escravidão.
268 “Avia en esta reducion un cacique el mas principal de todos llamado Fernando Guarambare (de quien
tomo nombre el pueblo).”
269 Um grupo de teýys reunidos no mesmo local, estreitados pelos laços de parentesco, forma a amundá,
aldeia. veja nota número 10.
270 "El tekoha significa y produce al mismo tiempo relaciones economicas, relaciones sociales y
organización político religiosa esenciales para la vida Guaraní"
271 “Crie esta reducion un dia de camino de la del Taiaova mas arrimada a la Villa Rica.” Carta Ânua do
padre Nicolau Duran em que dá conta do estado das reduções da Província do Paraguai, durante os anos
de 1626 e 1627, na parte que diz respeito às reduções do Guairá. Córdova, 12 nov 1628.
272 “pusieron se en camino con estar bien lejos(que aunque algunos estan a cinco dias de camino de aqui
el pueblo de Ñanduabuzu esta cien leguas).” Carta ânua da Missão de todos os Santos Guarambaré
dirigida pelo padre Diogo de Boroa ao provincial Diogo Torres. 28/11/1614.
273 Esta rede de parentesco extende-se atualmente por uma área onde as aldeias distam e 5 a 15
kilômetros, composta de 10 a 15 famílias (op.cit. p.35). O teko’á de Itapoty era ocupado recentemente
(1976) por 23 famílias (125 pessoas) e "permaneceu mais de 120 años dentro de uma àrea de menos de
300 hectares" (Melià, Grünberg et Grünberg,1976:203).
274 O sufixo -guara deve ser compreendido como em português -ense. Trata-se de um sufixo que
acompanha o substantivo. Por exemplo, Cearense, do Ceará. Bartomeu Melià, comunicação pessoal,
14/08/1996.
275 ‘Patria. ponen el nombre del rio de que beben, o lo de que toma la denominacion.’
276 A busca de denominações êmicas passaria por um esforço bibliográfico maior que simplesmente
atribuir ‘nomes’ às parcialidades através da região, como dizer “os Itatines”, “os Guayraenses”, “os
Uruguayenses”, entre outros (Susnik, 1975) desvinculando as parcialidades historicamente conhecidas
com os sítios arqueológicos conhecidos, mesmo por que não havia a quantidade de informações hoje
conhecidas.
277 A palavra pode ser assim decomposta: ore, a primeira pessoa do plural exclusivo, que não inclui a
pessoa a quem se fala; trata-se de uma afirmação pela distinção entre o ‘nós’ que inclui a todas
comunidades e o ‘nós’ excludente, para além de um grupo de comunidades determinadas. Oréva
significaria a distinção entre o ‘nosso grupo’ e os outros grupos, também Guarani.
278 ”Todos estos Itatines reconocen a un cacique que se llama Ñanduabuçu como a principal de todos, el
qual dize que todos los indios guaranis que ay desde la cuidad de la Assumpcion para aca son todos sus
vassalos y aun los indios que estan adelante de la dicha ciudad que corre cerca de ciento y cinquenta
leguas”.
279 A utilização de termos europeus para expressar instituições nativas podem ser encontradas deste o
começo das descobertas. Veja Ribeiro, 1996.
280 “comiença a estenderse la 2ª provincia que llamamos del Guayra y tomo este nombre del cacique que
antiguamente la tenia en possesion.”
281 “..era una parcialidad de gente que estaba de la otra parte del tabiquari hacia el mar en unas serrarias
muy fertiles y abundantes de comida que es como otra Provincia distinta de la Sierra, que llaman
Caágua”.
282 Veja item 2.4, nas regras de casamento, o mesmo tipo de relato dado por Anchieta, de um cacique
Tupinambá ter 30 a 40 mulheres (apud Fernandes, 1989).
283 Proposta presente também em Noelli, 1993:302, que elaborou um modelo de circulação dentro do
teko’á.
284 ‘Ya he nombrado el sitio en que he de poner mi pueblo’.
285 “Ñanduavusú és presentado como jefe político-religioso. Todos los indios [lo] reconecem por
cacique principal de todos, y parece que este género de reconocimiento es un poco mas que a hombre: de
sorte que no falta quien diga probablemente que es el mayor hechizero de toda la tierra.”
286 "La mútua dependencia social de ambos poderes se manifestaba en muchas circunstâncias : llevas
migratórias en busca de nuevas tierras, convocatorias-convites intercomunales, danzas guerreras, início
de expediciones ofensivas contra los vecinos, etc."
287 “Conquista.. (1985) e T:387,404. Na Enciclopédia.. de Carlos Gatti (1985) Payé-porosu’úva. f.a..
Hechicero chupador que ejercía su arte chupando la región afetada. Payé-poropichîva f.a.. Hechicero
refregador. (pg.233).
288 “Un cacique dixo claramente al padre que no le querian, y que se bolviesse de donde venia y que no
querian otro ser que el de sus abuelos”
289 “Nosotros nunca dejaremos estas costumbres y viveremos como hemos aprendido de nuestros
antepassados. Tenemos que multiplicar nuestra raza teniendo muchas mujeres.” Maeder, 1984:168.
290 ‘Fundar pueblo(Restivo,1892:312).
291 ‘Hago mi pueblo’.
292 “Buena vida libre’.
293 ‘Tengo buena vida’.
294 ‘Dizen a los salvages, que viven como bestias’.
295 “Arrimaron las varas todos los demas alcades y varistas del Pueblo.. com que un capitan viejo y
jubilado alçando la voz dijo: Ya se acabó el teco como quien dice: ya se acabo todo el buen modo que los
padres han enseñado”
296 Para uma análise da importância social da guerra, veja Fernandes,1970.
297 "No tiene ningún poder, ninguna fuerza que respalde sus decisiones, pero sí, mucha
autoridad...Después de la religiosa, su función fundamental és la judicial...En tiempos antiguos existía
tambiém un jefe guerrero, que sólo tomaba el mando en casos de conflictos con las etnías vecinas, pero
cuyo poder fenecía al terminar el peligro exterior."
298 Teko, no dicionário de Montoya, ‘ser, estado de vida, condição, costumbre, ley, habito’(T:363). “ser
antiguo y a lo que nos ganaron las costumbres de nuestros padres, el ser que sus abuelos heredaron, el
buen modo de vivir de nuestros antepassados” (Noelli, 1993:17).
299 “Son altivos y soberbios y a todas las naciones llaman esclavos sino es la español, pero no lo quieren
llamar señor sino cuñado o sobrino porque dicen que solo dios es su señor, porque como he dicho el
ayudar al español y admitirse en sus tierras fue por via de cuñadasgo y parentesco..”
300 Continuidade cultural como visto no promeiro capítulo, especialmente a cultura material, a língua e a
sociedade se reproduzindo sem mudanças significativas.
301 Como já apresentado, grupos históricos são os descritos desde o período do contato até o século
XVIII, e os modernos nos séculos XIX e XX.
302 Um estudo sobre a diferença cultural e lingüística entre as parcialidades Guarani encontra-se em
Müller, [1913]1985.
303 veja também as dissertações de Ribeiro, 1996; Oliveira, 1995. A ‘economia de reciprocidade’ (Melià,
1987) já foi considerada como “a chave para a verdadeira compreensão do mito da Terra sem Mal”
(Steyer,1988:36), pois é nela que poderia-se exercer livremente a reciprocidadeplena. Se a ‘Terra sem
Males’ é o lugar do livre exercício da reciprocidade, por extensão, é também o lugar do exercício das
relações sociais Guarani tomado como representação do ethos.
304 Embora na mesma casa, a relação sogro-genro é considerada ‘de evitação’ ou respeito, sendo que
neste caso o genro cumpre obrigações, como visto no item 2.3.
305 “El potyro, si economicamente es trabajo en común, socialmente es pepy, convite.”
306 “Todas las manos”.
307 “Hago que todos vayan a coger maiz”.
308 “Hago que todos trabajen en mi canoa”.
309 “Todos trabajan en mi casa”.
310 Ao todo percebem-se 39 categorias de idade para os Guarani, desde a infância até a velhice (Soares,
1991b; 1993). Fernandes (1989:223) aponta para 11 categorias que Baldus (1970:330) reduz à cinco.
311 “Fogon”, fogão, o espaço físico. O espaço social é o tataupá, ‘fogon’ (T:358), que Cadogan traduz
como o espaço dos vivos e dos mortos.
312 ‘Dizo a tres fuegos. a tres familias’. Todos pedidos de encomenda tratam do cacique e do número de
fogos a ele sujeitos, veja MCA I, páginas 123 à 135.
313 ‘Og pepi, combite que hazen a los que ayudan a hazer la casa. Ambo pepi chemendára, hazer
combite a su casamento’.T:269. ‘Aamândayê copíbo, yo junto gente para hazer chácara’. T:30
314Chepó ibiribê opoe ñaembepé ocáruâbo,cherembi irûpipé amongarû, oñoembi irú pipé orocarû,
‘comemos en un plato’ (T:93).
315 “Avia antes las indias prevenidose y llebado mas de ciento y cinquenta calabazos de un vino que
hazen de maiz para regalar a los trabajadores y assi despues de lebantado todos se juntaron y bevieron a
su usanza con gran fiesta y alegria”.
316 É possivel que os rituais de passagem envolvessem grande número de aldeias, de acordo com o
prestígio dos anfitriões (dependendo então da unidade social, teýy, amundá, teko’á ou -guará).
317 “Los que son amigos biven en grande concordia entre sí y ámanse mucho, y guardan bien lo que
comúnmente se dize que aimi corum omnia sumt communia. Si uno dellos mata un pece, todos comen del
y los mismo de qualquier animal de casa.”
318 ‘ponerlos en amistad.’ (T:192)
319 Depois da abertura da roça pode-se presenciar entre os Mbyá-Guarani o ‘comer no mesmo
prato’.Ivori Garlet, comunicação pessoal, abril 1996.
320 Além das formas supra-citadas, encontramos estas presentes no Tesoro que, certamente, dizem
respeito a outros aspectos sociais ainda não pesquisados, já apontados por Noelli (1993:350):
oroñoñaembé pipé orocaru -comemos em um prato. cherembiú rirú pipe chepiri ocarúbae, idem.
(T:241); acaru nde piri - como contigo. chepó ibiribê opoe ñaembepé ocáruâbo, cherembi irûpipé
amongarû, oñoembi irú pipé orocarû - comemos em um prato, cherembi irûpipé ocarubaé- o que
come comigo em um prato (T:82); cherembi ipú pipé amongarú - comemos juntos em um prato(T:378);
cherembiirú pipê amongarú - comemos em um prato; oño embiirú pipé orocarû - comemos em um
prato; che rehebé cherembi iru pipé ocarûbae -o que come comigo em um prato; cheñemo embirû, o
que come em meu prato (T:343). No cruzamento das informações lingüísticas com a etnografia, vemos
que o ‘grupo de comer’ é uma atitude de caráter coletivo e social, pois a tradução do verbo açuçù é:
‘estar muitos sentados, verbo defectivo, tem só o plural’. orea çúçû, peaçûçú, oaçûçú, peyyaçúçú mbia
oquapa- ‘ali estão sentados’ (T:17).
321 “y como supieron los indios de estos pueblos de la venida del gobernador y gente que consigo iba, lo
salieron a rescebir al camino cargados con muchos bastimentos..”
322 O mais conhecido na literatura é o ‘peabiru’ (Chmyz e Sauner, 1971:7-35).
323 “Prossiguimos nuestro viaje cun muy grande travajo y encomodidad por no haver camino alguno, y
apenas hallamos algun resto de el, que avian dexado los que embiamos delante en la baras de los
arbolillos que los trunchen para tener señal de su viaje, y segun estan mas o menos fresca la quebra se
conoce quanto ha que passaron por ai los indios...”
324 Em trabalho anterior, pode-se ver como são os avisos de recepção das lideranças. “Ritual de
chegada” entre os Mbyá-Guarani: Uma apresentação.” Garlet e Soares, 1995.
325 “..para que todos los Yndios se juntassen y acudissen a executarlo, les dio un gran mano.. de sus
flechas señal que usan para convocar a guerra para que viendolas todos obedeciessen.”
326 “Corre la voz entrelos los indios, que los Padres de la campanhia son precursores de la tyrania de V.
Magd. que van ajuntarlos para que mas facilmente los puedan hazer cautivos”
327 ‘Embiome por su correo ajuntar la gente’.
328 ‘Ando esparciendo nuevas’.
329 ‘Correr nuevas’.
330 ‘Enviar nuevas varias, y varias veces’.
331 ‘Voy a visitarle’
332 ‘Ando en visitas’.
333 ‘No me visitan, y no tiene fama mi casa’.
334 ‘Pagarle la visita, voy a verle en su casa’.
335 ‘No me visitan’, ‘continuamente me visita fulano’.
336 “Verdad es que aún hazen grandes fiestas en la matança de sus enemigos ellos y sus hijos.. bebiendo
grandes vinos como antes acostumbravan y, si no los comen, danlos a comer a otros sus parientes que de
diversas partes vienen y son convocados para las fiestas.”
337 ’Vengo por averme combidado, y donde me combidaron’.
338 ‘Los combidados no quisieron venir donde los combidaron’.
339 Veja mapas de Carrafa[1647] ou Ernot[1636] em Montoya, 1985; ou de L‘isle[1774] em
MAPA,1993.
340 “Crie esta reducion un dia de camino de la del Taiaova mas arrimada a la Villa Rica... De las tierras
del Taiaova se han reducido a este pueblo 27 caciques de los mas valentes que por qualquiera alboroto se
comocaron y davan en que entender como 400 familias.”
341 “O objetivo comum da guerra primitiva é tornar o grupo maior envolvido ainda mais poderoso
numericamente e o menor mais reduzido” Beckerman,1991:149.
342 “Es esta gente valerosa en la guerra y donde quiera que estan tienen sujetas las naciones
circunvencinas (..)La provincia del Paraná es toda gente guarani gente belicosa que siempre ha sustentado
la guerra contra el español (..)estos indios tenian sujetas todas las naciones que estaban el rio Parana
abajo y muchas veces tubieron a ponto de despoblar la ciudad de san Juan de Vera”
343 ‘De que bando, parcialid eres?’
344 ‘Los de mi bando, ò parcialidad.’
345 Também os termos: cherogagigûara, cherogiguara, cherope guara, los de mi casa. (T:101)
346 Também os termos: oîoçuâmo, oyohuâmo- parcialidad, lechigada. (T:101); huamo -parcialidad
(T:160); oyêpé oroycó- parcialidad (T:193)
347 ‘Los destos paises de acá no somos como vosotros’.
348’Los paises de aca’.
349 ‘Los de su parcialidad dellos, o de aquella region’.
350 Existe uma grande lacuna sobre qual a parcialidade que abrigou Montoya quando este escrevia seu
dicionário. Tudo indica que tenha sido mais de uma.
351 ‘Bevedor de agua, y morador de rio.’
352 ‘Los naturales del nacimiento del rio.’
353 ‘Los que moran en medio rio, respeto de los extremos.’
354 “... todos estos itatines son de buen natural, y no difieren de los demas guaranis, sino que tienen mas
mato y policia de quantos guaranis avemos visto hasta agora, y tambien en la lengua tienen alguma
diferencia de los demas guaranis aunque poca acercandose algo al lenguaje Tupi.”
355 Padrões de pintura, como a pintura corporal, da cerâmica, vestuário, corte de cabelos, entre outros.
Conforme conceito de cultura material de Bucaille & Pesez, 1989, In: Enciclopédia Enaudi, 1989.
356 “Yapepó yacaré= olla pintada conforme a las mallas del lagarto (YACARÉ). AMBOYACARÉ
CHEREYAPÊPÓ= pintar assi las ollas. CABATI RÃMY AYAPÓ YAPEPÓ= pintar las ollas con unos
agujeritos a modo de abisperas. Os verbetes e expressões tratam das panelas pintadas utilizando-se
motivos extraídos da fauna como a pele do jacaré e os alvéolos das vespas.”(LaSalvia e Brochado,
1989:127). É possível que trate-se de Yapepó ou Cambuchí, uma vez que existem yapepó com forma de
cambuchí e cambuchí com forma de yapepó. (Jacobus, 1994, não-publicado).
357 “Es gente muy amiga de guerras, y siempre las tienen y procuran, y es gente muy vengativa.”
358 A discussão pode ser vista em Brandão, 1986 e Cunha (apud Cunha, 1992).
359 ‘Los de mi bando, ò parcialidad’. Observe que: “cotiy. lo mismo que yecotiahá, amigo” (T:101).
360 Uma análise lingüística baseada no próprio Montoya, mesmo que precipitada, aponta para che - 1ª
pesoal singular, no caso meu, minha; retã, povoavo, povo; guara- região, parcialidade. Assim, teríamos :
os do meu povoado, da minha região.
361 Uma discussão incipiente sobre as parcialidades Guaranis está em Soares e Garlet, 1995. A
diversidade como o termo ‘parcialidade’ é visto na bibliografia encontra-se neste debate.
362 “Es esta gente valerosa en la guerra y donde quiera que estan tienen sujetas las naciones
circunvencinas. Son altivos y soberbion y a todas las naciones llaman esclavos sino es la español..”
363 Susnik, 1975, 1979-80; 1983; Cadogan, 1992.
364Tapiiî, tapi, cosa comprada. y teiî, generacion, esclavo (T:356) esclava. tapiî pê. esclavo. tembi aihú
(B:361)
365 ‘Esclavo havido en guerra’.
366 "Los jóvenes guerreros..que mediaban luego los primeros contatos con un nuevo gentío étnico,
incluyendo el derecho sobre as mugeres raptadas o cautivadas."
367 “Los gualachos eran estas dos naciones enemigos mortales matandose y captivandose perpetuamente
de una parte y otro sin remedio alguno” (pg.343); “Son estos indios muy guerreros, assi unos con otros
como las naciones vezinas principalente con los Guaranis de quer tienen aun muchos captivos.” (pg.347)
Relação da origem e estado atual das Reduções de los Angeles, Jesus Maria e Conceição dos Gualachos.
1630 In: MCA I. Passagens como esta encontram-se desde os primeiros contatos.
368 “La prática de la tapi’í-zación de la inmediata periferia servia de las nucleaciones Guaraníes más
densas de un mecanismo del poder expansivo de la sociedad neolítica”.
369 “El mestizamento en el processo de este cruce racial predominaba la prática de que los Avá
fundaban sus nuevos teýy entre los grupos avassalados, de donde la simultaneidad de una `guaranización'
culturo-lingüística; el mestizamento direto, mediante mujeres cautivas y niños integrados o mestizos, era
más frecuente con los Guayaná-Gê”
370 Outros trabalhos revelam o distanciamento entre grupos sangüíneos e antígenos dentre os próprios
Guarani atuais, estudados em reservas indígenas (Salzano, 1964; Petzl-Erler, Luz e Sotomaior, 1993).
371 Veja epígrafe do item 2.1.
372 Estes termos aparecerão somente durante a ação missionária, veja Soares, 1993.
373 Montoya descreve ambas situações: de adultos em rituais antropofágicos comendo a carne de
crianças ‘cristãs’ e de crianças ‘de peito’ comendo a carne do prisioneiro morto para a troca de nome.
374 “Se acontece que tomem alguns dos contrários no cerco, trazem-os presos algum tempo e lhes dão
suas filhas por mulheres, para que os sirvam e guardem. Depois os matam e comem com grandes festas e
com ajuntamento dos vizinhos que vivem ao redor; e se destes escravos nascem filhos, também os
comem, ainda que sejam seus netos e irmãos, e as vezes as próprias mães; e dizem que o pai só que tem
parte no filho e a mãe não tem nada.” Do padre Manuel da Nóbrega ao Dr. Martin de Azpicuelta Navarro,
Coimbra, Salvador, [Baía], 10 de agosto de 1549. Cartas dos primeiros Jesuítas do Brasil.
375 Embora não se descarte as hipóteses de troca, roubo, apropriação, rolagem de material, sobreposição
de ocupação ou outra forma qualquer de ‘intrusão’ no sítio.
376 "El vínculo social [era] establecido por el parentesco político intercomunitario con pautas estrictas de
reciprocidad"
377 Noelli, comunicação pessoal, abril de 1996.
378 A expressão ‘mapa ecológico’ é esprestada de Melià(1987), que afirma que a ocupação dos Guarani
ocorreram sempre nos vales dos rios caudalosos, em altitudes próximas ao nível do mar e nas terras
baixas.
379 Apud. Becker, 1992:51.
380 Chemarandecó cé - soy amigo de andar en guerras.
381 ‘Guerra es toda la vida del hombre en la tierra’.
382 Também pelo aspecto mitológico, onde ‘o melhor túmulo é a barriga do inimigo’, conforme o ideal
de morrer em guerra e não de velhice (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1986).
383 Também -guaryny hábarí tequâramo guite cóbo aypiçi, marande quape aipiçi - cativar em guerra.
384 “..que son mas fieras sangrientas que hombres, lobos crueles, que nunca pueden llenar la hambre
rabiosa que tienen de carne umana, a los mismos niños destetan con ella y conosco caziques y egizeros
(dice el P. Antonio Ruiz) que hazen matar algunos indios de su pueblo por solo comerselos y dan guerra a
sus vecinos para el mismo fin.”
385 “Mi encomendero me ha destruido mis vassalos.”
386 “No quiero darles indios, que los consumira.”
387 “Hanse acabado los de mi pais.”
388 “Vuestros paisanos son pocos.“
389 O Pronapa fez do método da seriação o fim último do trabalho arqueológico. Veja crítica em Dias,
1994:11-38.
390 O uso da cerâmica como delimitador espacial para parcialidades foi primeiramente utilizado por
Susnik (1975, cap.1). Anna Roosevelt coloca que tanto a cerâmica Marajoara como o predomínio da fase
Santarém numa área de 23 mil km² são interpretados como evidências de cacicados.(In: Drennan &
Uribe, 1987:155)
391 Ver Dias, 1994:9-45; Noelli, 1993: 37-40.
392 Meggers, 1967; Meggers & Evans, 1970;
393 Conforme crítica no item 1.2.
394 As traduções são de minha inteira responsabilidade, como colocado na introdução. Porém, neste
item, faço diversas adaptações para o texto tornar-se compreensível, devido a ausência de pontuação e de
maiúsculas, somado à dificuldade do linguajar do século XVI.
395 Como demonstrei na análise do texto de Bruxel, 1958, no item 2.1.
396 “...y encomienda...los caciques e yndios siguientes en el rio Ycatu siete jornadas de ciudad real arriba
delPiquiri dos caciques que se llaman el uno Garcia Ybivo Ybavoyn y el otro se llama cayayu, cada uno
dellos con diez y siete fuegos en la provincia del Tucuti veynte y cinco o mas jornadas de la dita ciudad
real y en el rio de la Tivagiba.”
397 “...y encomenda a geronimo merino.. los yndios de nacion guaranis- en el rio del Ycatu, con dos
cassas y Miguel en el rio del Ubay, con una casa, y Bartholome en el mismo rio con dos cassas, y en el
rio Tibaxiba un cacique que se llama Cuyta, con su jente...”
398 Conforme visto anteriormente, sobre a petição dos caciques do Guairá junto ao Governador Irala para
expulsão dos bandeirantes, capítulo primeiro, pg.21.
399 Item 3.1, nota 22, sobre os tipos de povoado.
400 “El cacique Brme.Potig que está en Corumbatay con su jente.... y asy mismo le encomendo dos
caciques ybirayaral de la nación del tumbi que llamas Alonso, Caratos, con sus yndios a ellos subjetos...Y
assi mismo três principales agguarayiba en la comarca del Yyoybi otro llamado Cherapeco en la comarca
de Coqueriapuotro llamado suiraneen en el Iniay-guacu y mas otro quatros principales entre Curiytui y
Serucuati que se llama guiracatu, Yyribeyu, maralayu, Tabe tiriguari y en la comarca del ypitan otro
principal dho Torpuran y en la comarca de Aruace yndio principal del Al°. Delcano que ven del
Atibaxiba arriba otro principal llamado Guirapipuy por otro nome sapipe y en la comarca de Coqueriapu
otro principal llamado aguaramymba y en la Yniay en la comaraca de Guabayru yndio principal de la
encomienda de P. Rrodriguez otro principal llamado abaygua por otro nombre Bupirapuan....y con todos
los caciques e yndios a ellos y a cada uno de ellos subjetos.”
401 “...y encomienda...de los yndios syguientes: en el Guayracay dos principales llamados Guaybiiti;
Ererahe y en la comarca del Thepotiatan un principal nombrado Yayacata y en la Tibaxiba, otro llamado
Aracatu y otro Yayguçu, y en el campo otro cacique llamado Abapari todos ellos con sesenta fuegos y
mas un cacique llamado Mituguay con veynte fuegos que dizen estar en lacomarca de la Tibaxiba arriba y
mas otros cinco principales en elrrio de la Tibaxiba, nombrados Aycara, Yacar, y Andipabi, y por otro
nombre se llama Cayarare, y otro Acaayuguira Mymba que estan juntos... todos los quales con sesenta
fuegos son los arriba nombrados que son cada cacique a diez fuegos u mas, dos principales llamados
Açua Pet... y por otro nombre Abipiatin y el otro Marandar..que estan en el Tepotiatan y con ambos
veinte fuegos y mais dos caciques en la Tibaxiba, Abatiy, y en cristiano Anton y el otro Candari ambos
con veynte fuegos...”
402 “... los caciques seguientes de todos los caciques e yndios que fueron encomendados a Al°. ... de
cuya muerte quedaron vaguos que son los seguintes en el rrio del corinbatay dos principales llamados
Miguel Pindo Bitin con ocho fuegos Francisco Iaracuã, con seys fuegos, y por el Guyracay, la tierra
dentro, tres principales llamados Tocayusu, Piragui, Pindovessa, en la comarca del Iniaymiri, en el campo
de Yaguaquiri otros três principales llamados Quariguaçu, Guatiarucu, Piravin, y en el dho Yniay, un
cacique llamado Tangaraobi, y en el rio de la Tibaxiba, y Tepotitan cinco principales llamados Cuñapapa,
Guandu, Abaygue, Yendoboasi, Carao, que por otro nome se diz Uruguagua, todos los catorze principales
con cyento y quarenta fuegos porlos dhos nombres o por otros...” (Encomienda a Garcia Lopes, de la vila
Rica do Espirito Santo, de vários caciques e indios que foram encomendados ao falecido Alonso de
Ontiveros, e que estão nos rios Corumbataí, Tibajiba e en otras comarcas. Assuncão, 8/01/1597.In: MCA
I, pg.124)
403Apud. Jaeger, L. “As Primitivas Reduções Jesuíticas do RS”. In: Separata de Terra Farroupilha, vol.
1, pg.43. Nesta obra a confecção do mapa aparece como 1631 ou 1632. Em Montoya (1985:35) o mapa
do Padre Luiz Ernot consta como produzido em 1636. O Mapa Carrafa, provavelmente copiado deste, é
datado de 1647. O padre Ernot participou do esforço para a fundação das primeiras reduções do RS
(Teschauer, 1918:127).
404 Detalhe do mapa de Guillaume de L’Isle (1675-1726), apud MAPA: Imagens da formação territorial
brasileira, Pesquisa, textos e seleção cartográfica Isa Adonias, Rio de Janeiro, Ed. Odebrecht,
1993.pg.280.
405 Com 10 sítios, com datações de A.D. 460+ 45 e 1390 + 60 (Brochado, 1984).
406 Com 13 sítios e datações entre A.D. 885+ 95 e 1815+120.
407 Com 3 sitios e datações de A.D. 570+150 à A.D. 1650+115.
408 Com seis sítios e datação ‘recente’ entre A.D. 1800-1900.
409 Provavelmente asociadas a redução de Loreto sendo composta de 27 sítios.
410 Esta ‘especulação’ científica só foi possível graças às informações de Francisco Noelli, que através
de pesquisa em desenvolvimento junto com Amílcar D’Avila de Mello, definiu em mapas atuais o trajeto
citado, bem como sugeriu a hipótese.
411 Adelantado é o título dado pelo rei ao governador das províncias.
412 “Chegou um índio natural da costa do Brasil, que se chamava Miguel, novamente convertido, o qual
vinha da cidade de Asunção, donde residiam os espanhóis..” (Vaca, 1984:163)
413 Na cartografia da época, todo o rio era o Iguaçu: hoje este rio está ao oeste, e é denominado Negro
nas nascentes, ao leste.
414 “Andando por uns montes los indios christianos de Loreto dieron con dos que parecian selvajes con
el cavello muy crecido... bolvieron a sus tierras a dar aviso a los de su nacion, y se llevaron a nuestra
reducion como 120 indios.”
415 “Reducion de S. Joseph (..) prossiguimos nuestro viaje cun muy grande travajo y encomodidad por
no haver camino alguno, y apenas hallamos algun resto de el, que avian dexado los que embiamos delante
en la baras de los arbolillos que los trunchen para tener señal de su viaje, y segun estan mas o menos
fresca la quebra se conoce quanto ha que passaron por ai los indios.”
416 “Al fin buscamos un puerto.. al pie de un rio que sale a la tibagiva.. luego acudiran los caziques de
las tierras vecinas.. se han descuvierto alli cerca de 6 pueblecillos de indios y el P. Antonio me escrive
que sospecha que son mas de 15.”
417 Crítica realizada a Melià (1986): se não pelos espanhóis, certamente pelos portugueses, escravizando
Guaranis (Jaeger, 1958:98)
418 Ao que parece conheceriam os guarás vizinhos: “Ao tempo em que os matriculávamos para
reduzí-los e lhes perguntávamos pela gente que havia em tal ou tal pago, êles dizem logo: Há tantos
caciques, nomeando-os por seus nomes, e juntamente os vassalos que tinha cada um..” Padre Miguel
Gomez, in: Bruxel, 1958:108.
419 “Reducion de S. Francisco Xavier...un cacique principal se ofrecio a llevarme asta cierta parte por
donde en antiguamente solia ir a cazar, diziendo que asta alli sabia ir no mas, i que de alli se volviera.“
420 “Esta reducion es la mas trabajosa de todas por causa de estar mas afastada de las demas, y ser la
gente della mesclada de varias naciones por ser la frontera de los yndios yarros y charruas”
421 “llegaron al pueblo 24 almas de otra nacion que llaman Caaiguas, que quiere dezir vezinos del
monte.. hablan la lengua Guarani; pero con dificuldad entiende y son entendidos.”
422 “y destruieron la rreduccion de santa Teresa, que tenia mas de las rreducciones dichas, que fueron el
Caámo y Caágua..(...) quitandoles la presa que tenian, de mas de dois mil cautibos.”
423 Mapa da região segundo Hernández, 1933 Apud. Becker, 1992:184.
424 “que era una parcialidad de gente que estaba de la otra parte del tebiquari hacia el mar en unas
serrarias muy fertiles y abundantes de comida que es como otra Provincia distinta de la Sierra, que llaman
Caágua.”
425 “... pareceme que toda la gente que por aqui ai por reducir seran como dos mil yndios ... me parece
los dexara reducidos en 3 puestos. Capyi, Yuyisti (montes que estan sobre el Tebiquari) y en la boca del
Mboapari porque en estos tres puestos en particular halle gran numero de gente junta...”
426 “Quedarame por ver los principios del Tebiquari, Caramatai, Yequisyi, etc, donde esta la mayor parte
de la gente, que de hazia el mar se a retirado ... y aviendome dicho que Topeci que vandea toda esta
gente, avia salido a verme..”
427 “El otro [cacique] se llama Parapopi, y esta en el Tebiquari, 4 leguas mais baxo de la boca del
Mboapari. Este es grandissimo bellaco y el que a venido toda esta nacion, a el vienen a parar todos los
tupis assi por el rio como por tierra...parten todos los años las flotas de miserables cautivos, que llevan los
tupis por tierra (por donde me dicen solo fardan 5 dias hasta el mar)”
428 “No se ha explicado aún la razon de este alejamiento progressivo, pero a principios del siglo XVII,
quando llegaran misioneros jesuitas, los indios se encontraban lejos de los rios en las cuestas más
abruptas del planalto”.
429 Conforme sugere o Guia Para Prospecção Arqueológica no Brasil, Evans e Meggers, 1965.
430 Em Brochado (1984:401) encontram-se todas as datas registradas pelo Programa, tanto as publicadas
como as omitidas, até 1984.
431 Binford, 1968:22 apud Allen e Richardson, 1971:41.
432 “Y junto de la calabaza les dize, que no curen de trabajar, ni vayan a la roça, que el mantenimiento
por si crescerá, y que nunca les faltará que comer, y que por sí vendrá a casa; y que las aguijadas se yrán
a cavar, y las flechas se yrán al mato por caça para su señor, y que han de matar mucho de sus contrários;
y captivarán muchos para sus comeres. Y prometeles larga vida, y que las viejas se han de tornar moças,
y las hijas que las den a quien quisieren,y otras cosas semejantes les dize y promete, con que los engaña.”
433 A tese de Brochado (1984) e a dissertação de Noelli (1993).
434 Como os trabalhos de Viveiros de Castro, 1986 e Baldus, 1970.
435 “Para a maior glória de Deus”, expressão corrente nos trabalhos apostólicos.
436 Soares, 1991, 1993; Soares e Noelli, 1995.
437 Progenitores quanto a filiação, não enquanto laços sangüíneos, pois a mulher é considerada apenas o
reservatório do sêmen masculino.
438 Em grupos com metades exogâmicas, como os Bororo, alguns tipos de recipientes cerâmicos são de
produção exclusiva de um clã e uso exclusivo de outro. Albissetti e Venturelli, 1962 apud Soares,
1991a:35.
439 Veja a explicação completa na nota 7 do item 2.1.
440 Neste caso específico os autores citados (Fausto, 1992; Susnik, 1983) caracterizaram como ‘direito’
do chefe uma instituição que é um sinal do ethos Guarani: a importância do prestígio.
441 Estes dados são apresentados no capítulo três, terceiro item.
442 Expressão entre aspas que Noelli, 1993:15, utiliza para a perseguição do ñande reko, ‘nosso modo
de ser’.
443 Ver Fernandes, 1989; Cunha e Viveiros de Castro, 1989.
444 Fausto, in: Cunha, 1992:392.
445“Carai angaturã ñemoñangába rigûara ché, soy de casta de nobles, o de hombres de buen parecer”.
(T:230)
446 Ivori Garlet vem trabalhando este tema a partir desta perspectiva com os Mbyá-Guarani em sua
dissertação, embora o enfoque seja distinto do que exponho aqui.
447 Para acompanhar as interpretações religiosas, ver a obra de Cadogan (1959), Melià, (1987) entre
outras. Noelli (1993) coloca uma interpretação ecológica, que é compatível com a religiosa e com aqui
apresentada.
448 “todo se hace por amistad parentesco e interes”. Informe de un Jesuíta anônimo sôbre as cidades do
Paraguay e do Guairá. dezembro de 1620.In: MCA I, pg.165.
449 Anônimo: De algumas Coisas mais notáveis do Brasil. (Informação Jesuítica do fim do séc. XVI) In:
Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tomo 94. vol. 148 (1923). Rio de Janeiro,
1927.pg.385.
450 “Antes volvieron a su ser antiguo tan de proposito, como si no fueron Xpianos, criando cavelera
como infieles, renovando sus danças borracheras, y muchedumbre de mugeres como antes que fuessen
baptizados.” Ânua dos anos de 1653 ao fim de 1654 sobre o colégio de Salta, as Missões do Chaco, do
vale do Calchaqui, colégio de S. Miguel, Santiago del Estero, Córdoba, Buenos Aires, Santa Fé e Roja,
Assunção; Missão do Itatim, Vila Vila Rica; reduções do Paraná e Uruguai, Nossa Senhora do Loreto,
Santo Ignácio do Guairá, Conceição e outras reduções.In:MCA II, pg.204.
451 América Abreviada. Suas notícias e de seus naturaes, e em particular do Maranhão, títulos, contendas
e instruções a sua conservação e augmento mui úteis pelo Pe. João de Souza Ferreira [Lisboa, 20 de maio
de 1693]. Revista Trimestral do Instituto Histórico Geográphico e Ethnohistórico do Brazil. Tomo XLIX.
3° trimestre de 1886. Rio de Janeiro. pg.120.
452 Por exemplo, Clastres, 1978; Melià, 1987; Métraux, 1975; Nimuendajú, 1987; Susnik, 1975.
453 “por que el hechizero se los aconsejaba, dicendo que no les conbenia tener padres en sus tierras por
que no les consentian tener muchas mugeres ni bivir como sus aguelos.” (por que o feiticeiro os
aconselhava, que não lhes convinha ter padres em suas terras por que não os consentiam ter muitas
mulheres nem viver como seus avôs.) Relação do Estado em que se encontravam as reduções do Paraná e
Uruguai. C. 1640. Reducion de Nuestra Sª de Los Reyes del Yapeyu.In: MCA III, pg.181.