Boletin Spinozista12 PDF

boletin12:Maquetación 1 19/10/2011 8:04 Página 381
Boletín de bibliografía spinozista

N.º 12
Spinoza’s Bibliographic Bulletin

N.º 12
BAYLE, Pierre: Escritos sobre Spinoza y el spinozismo. Edición, introducción y traduc-

ción de Pedro Lomba. Madrid, Trotta, 2010, 227 págs.
El profesor Pedro Lomba, formado bajo la sabia dirección de P. F. Moreau en la ENS

de Lyon, ha realizado un brillante servicio a la comunidad hispanohablante al traducir a
nuestra lengua el artículo Spinoza del Diccionario histórico y crítico de Pierre Bayle, junto
con otros textos bayleanos y otros artículos sobre Demócrito, Lucrecio, Averroes, Plutarco,
Bruno, Maquiavelo, que tienen que ver con el pensamiento corrosivo, como dice P. Lomba,
de Spinoza, epicúreo y ateo.
La introducción está muy bien documentada y demuestra un profundo conocimiento de
Spinoza y de la filosofía del siglo XVII. Ahora bien, no suscribo lo que sostiene, en la p. 24,
nota 37, de su introducción, acerca de la historia del concepto de ateísmo: “en el siglo XVII
no se considera ateo, a diferencia de lo que sucede en el siglo XVIII, gracias en parte a la
labor de Bayle, quien niega la existencia de Dios, sino quien niega la existencia y la efecti-
vidad de toda mediación entre Dios y el mundo o los hombres”. Creo que esa afirmación
merece un análisis más detallado. En todo caso, sostengo que no es cierto que no haya
ningún texto en el XVII en el que se niegue la existencia de esa causa, principio o motor.
Sería conveniente tener en cuenta el Theophrastus redivivus. Volveré sobre este punto inme-
diatamente, pero quiero decir antes algo acerca de la actitud de Bayle como historiador. El
Diccionario histórico y crítico, verdadera enciclopedia filosófica, es obra del pastor protes-
tante Pierre Bayle (1647-1706), de origen francés, y catedrático de filosofía de la Academia
de Sedán desde 1675 hasta su cierre en 1681 por Luis XIV. Para el máximo representante
del Absolutismo, la actividad intelectual de los reformados era contraria a los intereses de
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 381 ISSN: 0211-2337

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Boletín de bibliografía spinozista N.º 12
Francia y se había convertido en el centro propulsor de todas las herejías; lo que obligó a
Bayle a refugiarse en Rotterdam bajo la protección, en un primer momento, de su maestro,
el ministro de la iglesia Valona, Pierre Jurieu, con el que termina, finalmente, enfrentado al
ser acusado de traicionar la causa holandesa y favorecer los intereses de Luis XIV. En 1696,
apartado de la docencia y pensionado por el librero Reinier Leers, Bayle acomete la publi-
cación del Diccionario, en el que, curiosamente, dedica los artículos más extensos a dos
judíos españoles: Gómez Pereira y Spinoza. En cuanto a Spinoza, Bayle se instala en una
línea muy próxima a la que siguen algunos partidarios del cartesianismo (F. Lamy, Arnauld,
Fénelon, Huet, Bossuet, Malebranche), que sostienen que el error de Spinoza radica en su
oposición a la terminología y a la ontológica cartesiana. Sus tesis sobre la unicidad de la sus-
tancia, el rechazo de la causalidad transcendente, la crítica a la doctrina de la verdad a par-
tir del rechazo de la teoría de las facultades, la crítica a la libertad divina y humana son con-
trarias al verdadero pensamiento de Descartes, que Bayle sigue fielmente. Tanto desde el
observatorio católico como desde el protestante, incluido Bayle, lo más prudente sería guar-
dar silencio sobre la filosofía spinozista, esa perniciosa filosofía que desembocaba en el
ateísmo, en la destrucción de la fundamentación religiosa de la moral, en la negación del
milagro, en la negación de la creación, de la inmortalidad del alma (eterna pero no inmor-
tal), en el rechazo de la autoría de los libros sagrados, en la desvinculación de la virtud con
la inmortalidad, etc. Sin embargo, según Leibniz, los verdaderos peligros para la cosmovi-
sión religiosa del mundo comenzaron con Descartes. Es ahí donde hay que situar el origen
del ateísmo moderno. En efecto, en diferentes pasajes de Descartes está in nuce la filosofía
de Spinoza, como se comprueba en la sexta Meditación, donde Descartes considera a Dios
como la naturaleza: “por naturaleza, considerada desde un punto de vista general, no entien-
do ahora otra cosa que Dios mismo o la ordenación de las cosas creadas instituida por Dios”.
Por otra parte, tanto la física cartesiana como la de Spinoza hacen insostenible el dogma
eucarístico de la transustanciación y el de la Trinidad. El tratamiento que Bayle hace de
Spinoza termina, en cierto modo, por hacer suyas algunas de sus tesis: la tolerancia religio-
sa, la independencia de la moral respecto de la religión, la desvinculación del ateísmo de la
moral, etc.
Es sobre estos dos conceptos –epicureísmo y ateísmo– sobre los que vamos a centrar
nuestro estudio. Es cierto, en primer lugar, que Epicuro, estuvo omnipresente en la filosofía
europea desde los orígenes mismos del Renacimiento hasta bien entrado el siglo XVIII,
junto con el escepticismo y el estoicismo, aunque Platón y, sobre todo, Aristóteles ocupaban
un lugar privilegiado. Para muchos la filosofía de Epicuro vino a ser la encarnación del
hedonismo grosero, de la negación de la inmortalidad del alma humana, y de una especie de
deísmo en el que no se negaba la existencia de los dioses pero se sostenía que vivían aleja-
dos e inactivos en los intermundia, sin tener nada que ver ni con el origen del mundo, ni con
su conservación, ni, sobre todo, con los humanos. La verdad es que, en lo que a la no pro-
videncia de los dioses se refiere, Epicuro no hace sino seguir a Aristóteles. Ya Marsilio
Ficino, en la Teología platónica, consideraba que el verdadero peligro para la religión cris-
tiana era la filosofía de Epicuro. En los siglos XVI y XVII hay un verdadero renacimiento
de la filosofía helenística en el que tanto el epicureísmo como el escepticismo y el estoicis-
mo cuentan con grandes defensores. Fue Gassendi quien tradujo del griego al latín los res-
tos que llegaron a nosotros de la obra de Epicuro, pero además escribió obras de divulga-
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ción de la filosofía epicúrea. Si fue conocido por sus trabajos sobre Epicuro, no lo fue menos
por su profundo conocimiento del escepticismo, sobre todo en los momentos iniciales de su
obra, aunque Montaigne, Charron y Sánchez ya habían abierto el camino. Pero, curiosa-
mente y ante la perplejidad de otros clérigos, decide seguir a Epicuro y no a Aristóteles a la
hora de elaborar una defensa de la filosofía cristiana, cuyos dogmas abraza y defiende por
encima de todo. Es cierto que a Epicuro se le consideraba en el XVII el principal enemigo
de la religión, pero Aristóteles, según Gassendi, no era más compatible con las enseñanzas
de la Iglesia que aquél, pues sostenía la eternidad del mundo, lo que hacía imposible la cre-
ación, negaba la inmortalidad, a juicio de Pomponazzi, Cardano y otros que se oponían a la
interpretación tomista de la psicología aristotélica, negaba la providencia divina y el valor
de la oración, etc. Epicuro, al menos, no sostenía la eternidad del mundo y con ciertos reto-
ques su filosofía podía compaginarse con el cristianismo. Eso es lo que sostenía el gran dis-
putador de la Disquisitio Metaphysica, que no ignora que los estoicos –exceptuado Séneca–,
Plutarco y muchos otros lo han denigrado injustamente; aparte de que los que llevaban una
vida disipada y dedicada a la búsqueda de los placeres, haciéndose eco del horaciano “soy
un cerdo de la grey de Epicuro”, creyeron que éste defendía los placeres de la gula y la luju-
ria, que justamente rechaza de modo expreso en la Carta a Meneceo. Un discípulo de
Gassendi, Cyrano de Bergerac, utiliza en su obra constantemente los principios de la filo-
sofía epicúrea, sobre toda la física. Otro epicúreo importante, aunque ecléctico, es el anóni-
mo autor del manuscrito denominado Theophrastus redivivus, que cita la Agripina de
Cyrano, pero, curiosamente, no a Gassendi, con cuya interpretación del conocimiento
proléptico de los dioses mantiene un importante debate, que le lleva a una lectura materia-
lista y atea de Epicuro: de lo que no tenemos sensación no tenemos ideas, en consecuencia,
dios no es más que una ficción, una invención de los políticos y los sacerdotes.
Es cierto que en la obra de Spinoza Epicuro está presente, pero sobre todo lo está en los
escritos de P. Bayle. ¿Por qué se dice que Spinoza es epicúreo y ateo a los ojos de los lec-
tores del XVII y en qué medida? Epicureísmo y ateísmo iban de la mano, pues se aceptaba
como algo probado que Epicuro era ateo, a pesar de que en La carta a Meneceo 124 afirme
categóricamente que de los dioses tenemos un conocimiento proléptico, es decir, cierto e
indudable, no una falsa suposición (pseudes hypolepsis). Frente al empirismo radical de
algunos autores, para los que el origen de la idea de dioses se explica a través de la trans-
misión oral, se hacía urgente deshacer ese error, pues el problema no está en cómo se trans-
mite la idea de los dioses, sino en cómo llegó el hombre por primera vez a alcanzarla. A eso
responden los partidarios del innatismo, tanto en el mundo clásico como en el moderno,
donde esa polémica domina gran parte del pensamiento filosófico, siendo quizás su mejor
escenificación el debate Descartes– Gassendi, recogido en la Disquisitio metaphysica.
No obstante, como reconoce Bayle (p. 213), el ateísmo de Epicuro es un mito, el mismo
Cicerón dice que Epicuro escribió libros sobre la piedad debida a los dioses (de sanctitate,
de pietate adversus deos) y que hablaba de tal modo que parecía que estábamos escuchan-
do a los sumos pontífices Caruncanio y Scévola. Por otra parte, la asistencia de los epicúre-
os a la celebración de los cultos públicos está atestiguada por el testamento transmitido por
Diógenes Laercio (X). Epicuro rendía honores fúnebres a sus antepasados y consideraba
beneficiosa la religión, como recuerda Bayle, citando a Séneca: “les rendía un culto que no
era mercenario; de ninguna manera consideraba su propio interés, sino las solas ideas de la
razón, que piden que se respete y se honre todo lo que es grande y perfecto”.
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Según A. Festugière, en Epicuro y sus dioses, lo que Epicuro rechazaba era la religión
astral y el determinismo de los dioses, y que en modo alguno su concepción de los dioses
puede tildarse de atea. Se trata más bien de una actitud ante los dioses en la línea apuntada
por Séneca. Epicuro consideraba a los dioses tan por encima de las representaciones huma-
nas, que bastaba con venerarlos sin pedirles nada a cambio. Su religiosidad era tan sublime
que no exigía nada a los dioses, que no eran los cuidadores ni los fundadores del mundo,
pues todo sucedía por el choque de infinitos átomos en un vacío infinito sin necesidad de
ellos: nihil divinitus unquam. Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de los dioses eternos y
antropomorfos de Epicuro? ¿Son átomos o agregados de átomos? Si realmente fueran cuer-
pos, serían perecederos, como cualquier agregado lo es según las premisas del sistema,
luego no serían dioses, si la eternidad es su esencia. Lucrecio (VI, 76-77) sostiene que reci-
bimos sus imágenes procedentes de su santo cuerpo ( nec de corpore quae sancto simulacra
feruntur/ in mentes hominum divina nuntia formae) y que somos felices en la contemplación
de esas imágenes en el sueño; pero para ello es preciso que tengamos el alma en paz, tran-
quila (suscipere haec animi tranquila pace valebis), pues sería caer en la superstición atri-
buirles cólera o cualquier acción indigna de ellos y contraria a la paz de que gozan. Los
hombres, extraviados por sus ciegos razonamientos (caeca ratione), ignorantes de lo que
puede ser y de lo que no según las leyes de la naturaleza, “pues la ignorancia de la causas
hace atribuir a los dioses el imperio de la Naturaleza y concederles el reino. Pues de ningún
modo pueden comprender las causas de tales efectos, y los creen todos obra de un poder
divino”. Una de las razones por las que Gassendi, como hemos dicho, sigue el atomismo de
Epicuro es porque, a diferencia de Aristóteles, no sostenía la eternidad del mundo; con lo
que la creación no era rechazada por hipótesis. ¿Qué puede impedir que Dios utilice los áto-
mos para formar el mundo? Epicuro, en efecto, nunca defendió la eternidad del mundo,
como subraya con acierto Gassendi. Sucede, sin embargo, que muchos autores sostienen
erróneamente lo contrario, siendo así que basta con leer a Lucrecio V, 95-6 para ver que
sucede justamente lo contrario: una dies dabit exitio, multosque per annos/ sustentata ruet
moles et machina mundi. En este error incurre el Theophrastus redivivus, que en su afán de
negar la creación no sólo sostiene la eternidad del mundo según Aristóteles, sino que la atri-
buye erróneamente a Epicuro.
No todos los autores del XVII conocían bien la doctrina de Epicuro y los que identifi-
caban epicureísmo y ateísmo procedían con cierta precipitación. Gassendi, a pesar de ser el
traductor y el divulgador de la doctrina epicúrea, no fue nunca acusado de ateísmo; bien es
verdad que el canónigo de Digne, como dirá Marx, vestirá a la Lais griega con el manto de
la monja cristiana, es decir, en su afán de cristianizar a Epicuro lo deja irreconocible: los áto-
mos son creados, el alma humana es inmortal y el hedonismo es compatible con la moral
cristiana. El gran empirista y crítico de Descartes, negador del valor del valor probativo del
consensus gentium en su etapa escéptica, el que afirma en la Disquisitio Metaphysica, que
no sólo hay individuos que son ateos, sino que naciones enteras carecen de toda idea de
Dios, paradójicamente en el Syntagma sustenta la existencia de Dios y la inmortalidad del
alma en el consensus universitatis. Sólo en el manuscrito anónimo Theophrastus redivivus,
de 1659, se hace una exposición y defensa del ateísmo clara, coherente y contundente. Todos
los filósofos, incluidos Platón y Aristóteles, son, según el anónimo, ateos. Los dioses no
existen: Nullos esse deos. Los teístas, los que afirman su existencia, o están engañados o

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quieren engañar a los demás con mentiras. Es Epicuro, una vez más, y sobre todo Lucrecio,
la guía que nos ha de liberar del temor a los dioses y a la muerte y de la esclavitud a la que
nos condenan las leyes civiles de los tiranos. La religión es para el autor anónimo, una
invención necesariamente basada en la manipulación y en la ignorancia. Es un arma políti-
ca con la que los príncipes y los sacerdotes tienen amordazado al pueblo. Hay indudables
coincidencias entre el pensamiento libertino y Spinoza. Piénsese en la crítica a la monarquía
del comienzo del TTP.
En cuanto al ateísmo de Spinoza, es sabido que él dice haber escrito el TTP para dejar
claro que él no es ateo y se pregunta cómo alguien que, como él, observa las buenas cos-
tumbres y vive de modo sencillo y honesto puede ser considerado ateo. Sería curioso meter
entre los ateos a quien no hace otra cosa que hablar de Dios, que, como dice Novalis, “esta-
ba ebrio de Dios”. Cosa bien diferente es que no admita, como Aristóteles, un dios creador
y providente identificado con el Nous o el Intelecto separado (choriston) e incorruptible.
Bailey, sin embargo, lo incluye entre los ateos (p.193) donde distingue entre teístas, escép-
ticos, catalépticos y ateos. Los primeros afirman la existencia de Dios, los segundos tratan
de buscar alguna certeza, los terceros permanecen en la duda y “quienes se decantan por el
ateísmo, lo hacen o bien porque lo consideran más probable que el teísmo, o porque estiman
estar en poder de demostraciones. Spinoza parece ser uno de éstos”.
En su magnífica introducción, analiza Lomba las diversas lecturas que se hacían de
Spinoza en su época y el papel que juega su pensamiento en la Ilustración. En este sentido,
P. Vernier (1988), Margaret C. Jacob (2003), Jonathan I. Israel (2001 y 2006) son tenidos en
cuenta por el autor a la hora de examinar el papel que juega Spinoza, máximo representan-
te de la libertas philosophandi y “modelo del rigor y de la honestidad intelectuales” en la
filosofía del siglo XVIII. Atacado por los de su propia religión, vilipendiado por todos,
Spinoza fue capaz de construir un sistema filosófico tan poderoso, que atrae como un imán
a quienes, antes y ahora, se acercan a él. Quienes le combatían, al exponer su pensamiento,
no hacían otra cosa, en la mayoría de los casos, que convertirse en sus rehenes. El mismo
Bayle, en uno de los apéndices del Diccionario, termina por defenderse de la acusación de
dejarse arrastrar por el spinozismo al sostener que el ateísmo no es incompatible con la
moral, como comprobará el lector (p. 48) bajo el enunciado “aclaraciones sobre los ateos”.
A menudo la religión produce, como decía Lucrecio, incontables males: tantum potuit reli-
gio suadere malorum. Eso mismo parece, a los ojos de algunos de sus lectores, estar implí-
cito en el pensamiento de Bayle, que recula ante sus propias afirmaciones y sostiene que la
religión cristiana está por encima de las religiones introducidas y fomentadas por el demo-
nio, y que “al margen de esta religión no hay verdadera virtud, ni frutos de justicia”. Lo han
entendido mal sus adversarios.
Ya Cicerón, después de mantener una postura ambivalente sobre el ateísmo de Epicuro,
afirmaba que éste, a pesar de su hedonismo o precisamente a causa de él, llevaba una vida
intachable, como sostiene en De finibus bonorum et malorum: “los epicúreos eran, a dife-
rencia de otros filósofos, mejores de lo que decían ser”. Los ateos, a pesar de que el ateís-
mo sea un mal mayor que la idolatría de los paganos, “no tienen unas costumbres más desor-
denadas que los idólatras”. Según Bayle (p. 217), de acuerdo con el tratado de Plutarco sobre
la superstición, la superstición es peor que el ateísmo. La historia nos enseña que “tales o
cuales personas que negaban la existencia o la providencia de Dios, o la inmortalidad del

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alma, no han dejado de vivir como gentes honestas”. Estos ateos que son tenidos en cuenta
por Bayle (p. 153) no son los “ateos en la práctica”, aquellos contra los que Garasse dirige
sus dardos, sino “ateos en la teoría”, como Diágoras, Vanini y Spinoza, “cuyo ateísmo está
demostrado, o por los historiadores o por los escritos”.
Es el libertinismo ilustrado, lógicamente, el que tiene verdadero interés filosófico.
Indudablemente, meter en el mismo saco a Vanini y a Spinoza, quizás sea exagerado, pero
el meollo de la cuestión está en delimitar, una vez más, si ser ateo consiste en negar la pro-
videncia divina y la inmortalidad del alma o, en una palabra, en no ser cristiano. En este sen-
tido Spinoza es ateo pero también lo serían los creyentes de las otras religiones y los filó-
sofos que no subordinen la razón a la fe. ¿Cómo saber cuál es la verdadera religión si todas
se dicen reveladas?
Spinoza rechaza, por igual, cualquier concepción de Dios inspirada en la religión, como
por lo demás hizo Aristóteles, pero Dios es la pieza esencial de su sistema. No es posible
entender su sistema si se considera que las cinco partes de que consta la Etica no forman un
todo unitario sino que pueden tener vida cada una por separado. Ese orden geométrico de la
ontología de la primera parte está unido con la teoría gnoseológica de la segunda y ésta a su
vez con la psicología y así sucesivamente. Aquellos que, como Rusell, declaran aburridas e
innecesarias las demostraciones de la primera parte, creo con P. Machery, que no han enten-
dido a Spinoza. Para algunos estudiosos Spinoza es un panteísta. Hegel, en cambio, lo defi-
ne como un acosmista y sostiene que su sistema es resultado del encuentro necesario en el
pensamiento oriental y el cartesianismo. No cabe duda de que Spinoza es difícil de encasi-
llar. Cada época destacó un aspecto de su poliédrico sistema. Pero el filón no esta aún ago-
tado.
Marcelino RODRÍGUEZ DONÍS
BRENNER-GOLOMB, Nancy: The importance of Spinoza for the Modern Philosophy of

Science, Ontos Verlag, Frankfurt-Heusenstamm, 2010, 425 p.
La filosofía de Spinoza se caracteriza, como es sabido, por defender un monismo

ontológico, al tiempo que propone un dualismo de vocabularios. Los mismos fenómenos de
la sustancia una pueden describirse desde el léxico de la física o con el vocabulario inten-
cional de la psicología. En cualquier caso, lo importante, desde el punto de vista spinozista,
es no dejarse confundir por los diversos “juegos de lenguaje” y conservar fielmente la idea
de que bajo esa dualidad descriptiva estamos cercando una misma y única realidad sustan-
cial. Este monismo se ha enfrentado históricamente a la tradición cartesiana, que se carac-
teriza por sostener un dualismo ontológico: lo mental y lo físico no sólo representan dos jue-
gos lingüísticos distintos, son manifestación de dos sustancias o realidades esencialmente
diferentes.
Ahora bien, en este duelo de gigantes –Descartes y Spinoza–, el desarrollo de la cien-
cia moderna se decantado básicamente por el planteamiento spinozista. Las investigaciones
recientes en el campo de la psicología, la neurofisiología y las ciencias del cerebro, recha-
zan la posición dualista y asumen con todas sus consecuencias un monismo sustancial. Este

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alma, no han dejado de vivir como gentes honestas”. Estos ateos que son tenidos en cuenta
por Bayle (p. 153) no son los “ateos en la práctica”, aquellos contra los que Garasse dirige
sus dardos, sino “ateos en la teoría”, como Diágoras, Vanini y Spinoza, “cuyo ateísmo está
demostrado, o por los historiadores o por los escritos”.
Es el libertinismo ilustrado, lógicamente, el que tiene verdadero interés filosófico.
Indudablemente, meter en el mismo saco a Vanini y a Spinoza, quizás sea exagerado, pero
el meollo de la cuestión está en delimitar, una vez más, si ser ateo consiste en negar la pro-
videncia divina y la inmortalidad del alma o, en una palabra, en no ser cristiano. En este sen-
tido Spinoza es ateo pero también lo serían los creyentes de las otras religiones y los filó-
sofos que no subordinen la razón a la fe. ¿Cómo saber cuál es la verdadera religión si todas
se dicen reveladas?
Spinoza rechaza, por igual, cualquier concepción de Dios inspirada en la religión, como
por lo demás hizo Aristóteles, pero Dios es la pieza esencial de su sistema. No es posible
entender su sistema si se considera que las cinco partes de que consta la Etica no forman un
todo unitario sino que pueden tener vida cada una por separado. Ese orden geométrico de la
ontología de la primera parte está unido con la teoría gnoseológica de la segunda y ésta a su
vez con la psicología y así sucesivamente. Aquellos que, como Rusell, declaran aburridas e
innecesarias las demostraciones de la primera parte, creo con P. Machery, que no han enten-
dido a Spinoza. Para algunos estudiosos Spinoza es un panteísta. Hegel, en cambio, lo defi-
ne como un acosmista y sostiene que su sistema es resultado del encuentro necesario en el
pensamiento oriental y el cartesianismo. No cabe duda de que Spinoza es difícil de encasi-
llar. Cada época destacó un aspecto de su poliédrico sistema. Pero el filón no esta aún ago-
tado.
Marcelino RODRÍGUEZ DONÍS
BRENNER-GOLOMB, Nancy: The importance of Spinoza for the Modern Philosophy of

Science, Ontos Verlag, Frankfurt-Heusenstamm, 2010, 425 p.
La filosofía de Spinoza se caracteriza, como es sabido, por defender un monismo

ontológico, al tiempo que propone un dualismo de vocabularios. Los mismos fenómenos de
la sustancia una pueden describirse desde el léxico de la física o con el vocabulario inten-
cional de la psicología. En cualquier caso, lo importante, desde el punto de vista spinozista,
es no dejarse confundir por los diversos “juegos de lenguaje” y conservar fielmente la idea
de que bajo esa dualidad descriptiva estamos cercando una misma y única realidad sustan-
cial. Este monismo se ha enfrentado históricamente a la tradición cartesiana, que se carac-
teriza por sostener un dualismo ontológico: lo mental y lo físico no sólo representan dos jue-
gos lingüísticos distintos, son manifestación de dos sustancias o realidades esencialmente
diferentes.
Ahora bien, en este duelo de gigantes –Descartes y Spinoza–, el desarrollo de la cien-
cia moderna se decantado básicamente por el planteamiento spinozista. Las investigaciones
recientes en el campo de la psicología, la neurofisiología y las ciencias del cerebro, recha-
zan la posición dualista y asumen con todas sus consecuencias un monismo sustancial. Este

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plantea el problema de cómo manejar el vocabulario intencional de lo mental. Aquí las pos-
turas divergen: unos lo consideran un recurso útil para la vida cotidiana, pero ineficaz y
superfluo si queremos hacer ciencia estricta. Otros, por el contrario, lo consideran impres-
cindible, no sólo para el lenguaje diario, sino también para las propias ciencias de la mente.
Quine y Davidson son dos representantes de estas dos tendencias. Pero, en cualquier caso,
en este campo no cabe sino constatar la victoria casi definitiva de Spinoza sobre Descartes.
El monismo sustancial es actualmente la única ortodoxia vigente en el campo de las cien-
cias de la mente, al margen de las posturas que se adopten sobre el valor o legitimidad del
vocabulario psicológico intencional.
Hay otro aspecto interesante sobre el que las filosofías de Descartes y Spinoza difieren.
Es la relación entre entendimiento y voluntad. Para Descartes, la voluntad, entregada a sí
misma, es fuente de error y confusión: “la voluntad, siendo mucho más amplia y extensa que
el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos límites, sino que se extiende también
a las cosas que no comprende; y, como de suyo es indiferente, se extravía con mucha faci-
lidad y elige lo falso, en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien” (Descartes, 4ª
Meditación). Desde este puto de vista, entendimiento y voluntad parecen facultades enfren-
tadas; y la armonía sólo puede surgir si el entendimiento es capaz de domesticar y hacer
entrar en razón los impulsos díscolos y sin fundamento de la voluntad. Spinoza, por el con-
trario, concibe la relación entre entendimiento y voluntad de distinta manera. Como señala
la autora del libro que reseñamos, Spinoza “asigna funciones diferentes a la voluntad y al
entendimiento”, de manera que “ambas funciones deben contribuir al mantenimiento de la
existencia humana” (p. 8). Más que enfrentarse, entendimiento y voluntad se complemen-
tan y se articulan con vistas a un cumplimiento último: la conservación de la vida. Ahora
bien, también en este punto la ciencia moderna toma partido por Spinoza en contra de
Descartes. La teoría de la evolución no concibe un conflicto de facultades inscrito en la
esencia misma de lo humano (y de lo animal); más bien, atribuye un papel adaptativo a todos
los aspectos de la existencia, incluida también lógicamente la voluntad. Esta ya no es una
hija descarriada que haya que mantener bajo el control y vigilancia del entendimiento; tiene
su propia legalidad, y ésta no es tan legítima y válida como la parsimonia del intelecto. En
definitiva, frente al planteamiento cartesiano, Spinoza defiende un naturalismo de fondo que
no marca fronteras definidas entre el ámbito de lo humano y el resto de la naturaleza ani-
mada. Este naturalismo, que no alza distinciones esenciales entre mente y cuerpo, entre
hombre y animal, es el paradigma básico de las modernas ciencias cognitivas.
Ahora bien, Brenner-Golomb constata que, no obstante lo anterior, la influencia efecti-
va de Spinoza en el campo de las ciencias humanas es muy reducida, siendo así que más
bien cabría esperar lo contrario: un amplio recurso por parte de los científicos sociales del
planteamiento de Spinoza. Pero el hecho es que en las ciencias sociales impera todavía,
abierta o soterradamente, la idea de que los fenómenos humanos, provistos de significado e
intencionalidad, no pueden abordarse con el utillaje conceptual de un monismo naturalista.
Por ello, el recurso a Spinoza en el ámbito de las ciencias humanas es escaso o, al menos,
inferior, al que de entrada parecería razonable esperar. De ahí la hipótesis de trabajo que
orienta el libro que reseñamos: “me pregunté si era posible que la razón de que la influen-
cia de Spinoza no sea prominente en el campo de la comprensión de lo humano se debería
a la permanente influencia de la diferencia cartesiana entre ciencia, que se ocupa exclusiva-

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mente de la explicación del mundo material –el mundo extenso en el espacio– y el ámbito
del pensamiento, mediante el cual deben entenderse los asuntos humanos” (p. 8).
Desbrozar, explicar y ratificar esta hipótesis constituye el foco temático principal de
este libro. Pero, relacionado con éste, el texto tiene un segundo objetivo: criticar el relati-
vismo cultural. En opinión de la autora, éste surge de la dualidad de planteamientos que
rigen el mundo del conocimiento: las ciencias naturales, que se ocupan sólo de lo extenso,
son las ciencias duras, las únicas que proporcionan un conocimiento firme y universalmen-
te válido de la realidad. Por el contrario, las ciencias humanas, con un objeto de conoci-
miento claramente distinto del mundo de la naturaleza, y con métodos esencialmente dife-
rentes de los empleados en las ciencias naturales, no pueden alcanzar ese mismo nivel de
rigor y generalidad. Quedan a merced de la situación hermenéutica de partida del investiga-
dor, de los hábitos culturales de pensamiento que dominan su cultura, y de los prejuicios que
determinan y lastran su proceso de investigación. La hipótesis de la autora es que este rela-
tivismo tal vez sea un remanente de la soterrada influencia del cartesianismo en el campo de
las ciencias humanas. Entonces la cuestión resulta obvia: dada su oposición a Descartes en
puntos fundamentales, ¿no podría el naturalismo de Spinoza proporcionar elementos para
refutar el relativismo cultural? Sopesar esta perspectiva constituye el otro tema central del
libro reseñado.
Pedro ROJAS
EVANGELISTA, Roberto: Il bagaglio politico degli individui. La ‘dinamica consuetudina-

ria’ nella riflessione politica di Spinoza, Mimesis (“Spinoziana”, 17), Milano 2010, 173 p.
L’anomalia spinoziana nel contesto del contrattualismo moderno è ormai un dato

ampiamente acquisito dalla storiografia e largamente indagato nei suoi molteplici risvolti.
Roberto Evangelista, giovane e promettente studioso formatosi presso le Università di
Napoli e Padova, ne sonda un ulteriore aspetto, proponendone una lettura insolita alla luce
del tema delle consuetudines. Una prospettiva originale che consente, tra l’altro, di valoriz-
zare il profondo realismo del pensiero politico spinoziano. Benché il termine consuetudo
rinvii, in prima istanza, a un significato giuridico, è piuttosto nella sua portata storica e poli-
tica che Evangelista intende considerarlo, cogliendone il valore fondativo e propulsore nella
nascita della civitas e nell’istituzione dell’imperium. Valore che Spinoza non concettualiz-
za, ma che le pagine dei suoi trattati politici consentono di ricavare indirettamente, per
esempio attraverso l’interpretazione delle vicende del popolo ebraico.
Il presupposto di tutto il lavoro di Evangelista è la centralità del tema antropologico (lo
studio delle dinamiche passionali) nel pensiero spinoziano in generale e perciò anche nella
interpretazione che esso propone della nascita delle istituzioni politiche. L’origine delle
forme di vita associata, della civitas nelle sue diverse possibili declinazioni politiche
(monarchia, aristocrazia, democrazia) non è pensata da Spinoza in modo conflittuale, secon-
do lo schema della rigida contrapposizione tra uno ‘stato di natura’ bellicoso e passionale,
da un lato, e il costituirsi – su base decisionale e volontaristica – di una forma ‘razionale’ di
convivenza, dall’altro. Il dinamismo passionale, che muove e attraversa la vita dell’indivi-

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mente de la explicación del mundo material –el mundo extenso en el espacio– y el ámbito
del pensamiento, mediante el cual deben entenderse los asuntos humanos” (p. 8).
Desbrozar, explicar y ratificar esta hipótesis constituye el foco temático principal de
este libro. Pero, relacionado con éste, el texto tiene un segundo objetivo: criticar el relati-
vismo cultural. En opinión de la autora, éste surge de la dualidad de planteamientos que
rigen el mundo del conocimiento: las ciencias naturales, que se ocupan sólo de lo extenso,
son las ciencias duras, las únicas que proporcionan un conocimiento firme y universalmen-
te válido de la realidad. Por el contrario, las ciencias humanas, con un objeto de conoci-
miento claramente distinto del mundo de la naturaleza, y con métodos esencialmente dife-
rentes de los empleados en las ciencias naturales, no pueden alcanzar ese mismo nivel de
rigor y generalidad. Quedan a merced de la situación hermenéutica de partida del investiga-
dor, de los hábitos culturales de pensamiento que dominan su cultura, y de los prejuicios que
determinan y lastran su proceso de investigación. La hipótesis de la autora es que este rela-
tivismo tal vez sea un remanente de la soterrada influencia del cartesianismo en el campo de
las ciencias humanas. Entonces la cuestión resulta obvia: dada su oposición a Descartes en
puntos fundamentales, ¿no podría el naturalismo de Spinoza proporcionar elementos para
refutar el relativismo cultural? Sopesar esta perspectiva constituye el otro tema central del
libro reseñado.
Pedro ROJAS
EVANGELISTA, Roberto: Il bagaglio politico degli individui. La ‘dinamica consuetudina-

ria’ nella riflessione politica di Spinoza, Mimesis (“Spinoziana”, 17), Milano 2010, 173 p.
L’anomalia spinoziana nel contesto del contrattualismo moderno è ormai un dato

ampiamente acquisito dalla storiografia e largamente indagato nei suoi molteplici risvolti.
Roberto Evangelista, giovane e promettente studioso formatosi presso le Università di
Napoli e Padova, ne sonda un ulteriore aspetto, proponendone una lettura insolita alla luce
del tema delle consuetudines. Una prospettiva originale che consente, tra l’altro, di valoriz-
zare il profondo realismo del pensiero politico spinoziano. Benché il termine consuetudo
rinvii, in prima istanza, a un significato giuridico, è piuttosto nella sua portata storica e poli-
tica che Evangelista intende considerarlo, cogliendone il valore fondativo e propulsore nella
nascita della civitas e nell’istituzione dell’imperium. Valore che Spinoza non concettualiz-
za, ma che le pagine dei suoi trattati politici consentono di ricavare indirettamente, per
esempio attraverso l’interpretazione delle vicende del popolo ebraico.
Il presupposto di tutto il lavoro di Evangelista è la centralità del tema antropologico (lo
studio delle dinamiche passionali) nel pensiero spinoziano in generale e perciò anche nella
interpretazione che esso propone della nascita delle istituzioni politiche. L’origine delle
forme di vita associata, della civitas nelle sue diverse possibili declinazioni politiche
(monarchia, aristocrazia, democrazia) non è pensata da Spinoza in modo conflittuale, secon-
do lo schema della rigida contrapposizione tra uno ‘stato di natura’ bellicoso e passionale,
da un lato, e il costituirsi – su base decisionale e volontaristica – di una forma ‘razionale’ di
convivenza, dall’altro. Il dinamismo passionale, che muove e attraversa la vita dell’indivi-

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duo anche nelle sue espressioni politiche, è all’origine del complesso rapporto di ‘inclusio-
ne’ che il ‘diritto naturale’ intrattiene con la civitas: al di fuori di essa non esiste un effetti-
vo ‘diritto naturale’ e neppure l’‘individuo’ stesso che ne costituisce il soggetto, ma solo il
deserto della solitudine. La società è iscritta nel codice genetico dell’uomo, che cerca spon-
taneamente il suo simile per realizzarsi come individuo, oltre che per trovare sicurezza e
cooperazione. Da tale spontanea tensione unificatrice nascono altrettanto spontanee forme
di vita condivise, accordi, regole, consuetudines, ossia jura communia, nei quali si esprime
la potenza del soggetto collettivo (la multitudo) prima della sua formalizzazione unitaria in
una istituzione riconosciuta. Tali jura communia costituiscono così «la prima forma di orga-
nizzazione» in funzione di una vita non misera, dunque lo spontaneo «spazio di conforma-
zione» del comportamento individuale al parere comune e il «quadro dei valori» in base al
quale giudicare il bene e il male, il giusto e l’ingiusto. Essi sono il prius sul quale «prende
forma la civitas» e da cui il governante non può prescindere (p. 44).
Alla natura ‘inclusiva’ e non oppositiva del rapporto tra individuo e civitas Evangelista
consacra il primo capitolo del suo lavoro – Individuo e societas: la problematica del patto
sociale (pp. 21-50) –, dove troviamo tematizzate la natura affettiva degli jura communia e
il carattere di «dato originario» della societas. Questa assume inizialmente la forma minima
e rozza di un «diritto comune» – l’«insieme di provvedimenti elementari e abitudini che
nascono dalle dinamiche affettive» –, che le consente un funzionamento precario e che
«costituisce le basi per la fondazione della civitas» (pp. 44-45). La storia ebraica si rivela a
tal proposito emblematica: attraverso essa Spinoza mostra indirettamente come la civitas
possa essere istituita solo tenendo presente tale dinamismo originario. Riti, precetti, sacrifi-
ci sono usi comuni, tradizioni e dunque consuetudines che cementano nel tempo la multitu-
do e la «spingono alla costituzione di una determinata forma di civitas» (p. 50).
Nel secondo capitolo, La societas civilis. Governati e governanti fra passioni e abitu-
dini nel Trattato politico (pp. 51-104), l’autore ripercorre i diversi significati (data l’assen-
za di una concettualizzazione del termine e di un suo senso univoco) che di volta in volta
assume la consuetudo nella riflessione politica spinoziana. Ne emerge un intreccio tra con-
suetudini e passioni (metus, reverentia, indignatio, in particolare) funzionale (o meno) al
consensus, inteso come accordo spontaneo che prende la forma di un comune affidarsi a
qualcuno di cui si ha fiducia e che promuove la futura formazione della civitas. Proprio per
tale sua complessa origine naturale, tutta interna alle dinamiche affettive, la civitas necessi-
ta a sua volta di mettere in moto, all’indomani del suo costituirsi, quelle passioni che la pos-
sano garantire, sfruttando ancora le consuetudines. Il governo, infatti, non solo nasce, ma
anche si mantiene attraverso gli affetti: «Si potrebbe dire che governare vuol dire interveni-
re sugli affetti e sulla natura umana in maniera da educarla a pensare in termini comuni» (p.
62). Così Evangelista rilegge la trattazione delle tre forme di imperium nel Tractatus politi-
cus alla luce delle dinamiche consuetudinarie e affettive che determinano e regolano il rap-
porto del civis con le summae potestates. Nella continuità che intrattiene con lo stato natu-
rale, la civitas non può avere la funzione di cambiare radicalmente gli uomini, ma solo quel-
la di «educarli al bene comune» attraverso le forze degli affetti. Proprio per questo Spinoza
sente la necessità di una descrizione «minuta» dei fundamenta delle diverse forme di gover-
no, cioè attenta a quegli elementi affettivi e consuetudinari che consentono a ciascuna di
esse «di radicarsi nelle coscienze degli individui e di durare nel migliore dei modi non ostan-

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te i propri limiti» (pp. 68-69). Al termine dell’analisi delle forme di governo il significato
delle consuetudines risulta dunque ulteriormente definito: esse includono non solo le abitu-
dini sedimentatesi nel corso della storia di una particolare multitudo – come gli jura funda-
mentalia (comprensivi dei provvedimenti di natura economica e religiosa) –, ma anche le
forme della relazione governanti-governati, ossia della percezione ‘affettiva’ della civitas e
della summa potestas da parte dei cittadini: «In questo senso le consuetudines si caratteriz-
zano come un meccanismo complesso, che porta la moltitudine a considerare la repubblica
come il minore dei mali possibile, o come un bene comune, e la summa potestas come qual-
cuno di cui avere paura, oppure nei confronti del quale provare ammirazione» (p. 103).
Insomma, se la politica non sovverte le leggi naturali attraverso l’imposizione di un artifi-
cium, ma si alimenta di esse, allora «le dinamiche consuetudinarie» acquistano una valenza
di primo piano: agendo ‘sugli’ e ‘attraverso’ gli affetti, esse promuovono dapprima la vita
condivisa, quindi contribuiscono a garantire metus e reverentia nei confronti della summa
potestas, favorendo un consensus sempre rinnovato alla civitas da parte dei singoli senza
che questi si sentano spogliati della propria fondamentale libertà (p. 104).
L’ultimo capitolo del libro – Individuo e comunità: il problema del «corpo collettivo»
(pp. 105-155) – cerca di rispondere alla la domanda se – al di fuori e prima dell’istituzione
dell’imperium – siano individuabili elementi unificanti sufficienti ad attribuire alla multitu-
do i lineamenti di un corpo collettivo. Acquista allora rilievo il concetto di ingenium, inteso
come «carattere collettivo» e sempre in fieri di una multitudo, «quadro comune entro cui si
sviluppa l’azione politica», insieme dinamico di «rapporti, relazioni, affetti, condizioni, pre-
giudizi e costumi» che regolano l’agire di ogni individuo. Così inteso, l’ingenium «rende
ragione dell’agire politico collettivo», costituendo «il bagaglio politico di esperienze e abi-
tudini» della multitudo del quale la summa potestas deve saper utilizzare le potenzialità (pp.
122-123). A tale «elemento naturale», che precede la costituzione della civitas ha saputo
guardare Mosè nel prescrivere leggi e ordinamenti al suo popolo, mostrando così esemplar-
mente come regole e valori condivisi debbano sempre misurarsi con quella capacità di per-
cepirli come propri costituita appunto dall’ingenium. E proprio in quanto «capacità» e atti-
tudine collettiva l’ingenium non è un dato immutabile, ma «mobile e malleabile» (p. 131),
che si presta ad essere educato (p. es. attraverso il linguaggio o le historiae) fino alla for-
mazione – scrive Evangelista nella consapevolezza del rischio di proiezione sul futuro ope-
rata sul pensiero spinoziano attraverso tale affermazione – di un ingenium nazionale.
Complementare e associata all’indagine sull’ingenium è quella sul consensus, un altro con-
cetto privo di una sua specifica formalizzazione nei testi politici spinoziani: se infatti il con-
sensus deve essere letto come «equilibrio di forze tra chi governa e chi è governato» (p.
151), esso non può esaurirsi nel momento di costituzione della civitas, ma si attua conti-
nuamente nel «fare propria una azione di governo insieme ai principi che la reggono» e
nell’«elaborarla secondo il proprio ingenium» (p. 154).
Il volume si conclude con un breve Glossario ragionato (pp. 156-164), che riprende i
concetti chiave della ricerca svolta, offrendone una sintetica ricostruzione (civitas, consen-
sus, imperium, ingenium, jura fundamentalia, societas, summa potestas/summae potesta-
tes). Concetti che, nella interessante relazione reciproca in cui sono stati analizzati, solleci-
tano certamente nuovi approfondimenti.
Cristina SANTINELLI (Università di Urbino)

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GALCERÁN, M. y Espinoza, M. (eds.): Spinoza contemporáneo, Ciempozuelos,

Tierradenadie Ediciones, 2009; 377 pp.
La Profesora Montserrat Galcerán y Mario Espinoza han coordinado la edición de las

Actas del Congreso Spinoza contemporáneo: ética, política y presente, celebrado en Madrid
en noviembre de 2007 como homenaje al Prof. Eugenio Fernández García, uno de los impul-
sores de la renovación de los estudios spinozianos en España mediante su labor investiga-
dora y docente como profesor de la Universidad Complutense de Madrid y su labor de ges-
tión y de organización como Vicepresidente y Presidente del Seminario Spinoza de España.
El conjunto de trabajos recogidos en este libro refleja muy bien cuál fue la intención de los
organizadores del Congreso: no simplemente fomentar un debate historiográfico en torno al
pensamiento de Spinoza sino reivindicar la actualidad del mismo en sus distintas vertientes:
filosófica, ética, política.
El contenido de la obra se distribuye en cuatro secciones de acuerdo con los temas abor-
dados por los distintos trabajos.
La primera sección, titulada Contemporaneidad de Spinoza, engloba una serie de tra-
bajos que abordan temas relacionados con la contemporaneidad de Spinoza en el doble sen-
tido en que podemos entender esta contemporaneidad: temas relacionados con la época en
que vivió Spinoza y temas relacionados con la vigencia de Spinoza en el presente. –Esta sec-
ción se abre con el trabajo de Juan Pedro García del Campo, “Multitud e individuo com-
puesto”, que defiende la contemporaneidad del pensamiento spinozista, poniendo de relie-
ve por un lado su carácter antimetafísico, que rechaza “toda trascendencia, toda hipóstasis
y toda mediación” (p. 20), y por otro, su carácter materialista, que apuesta decididamente
por una política “sin absolutos, una política inmanente, una política en y de la inmanencia”
(p. 19), fundada en una Física de la actuación humana que extiende el paradigma de la expli-
cación mecánica más allá de lo que lo había hecho Descartes, el cual lo limita al funciona-
miento del cuerpo humano, y también de lo que lo hiciera Hobbes, el cual lo extiende a la
actividad cognoscitiva y moral de los hombres, pero no a la explicación de la sociedad y del
Estado. Spinoza, por su parte, amplía la explicación mecanicista al surgimiento de la socie-
dad y del Estado. Pero el modelo de Spinoza no es el del mecanicismo del siglo XVII, sino
el del atomismo que niega la acción de toda entidad trascendente, llámese Noûs o Logos,
para afirmar la inmanencia absoluta de lo real. –Le sigue el trabajo de Fco. José Martínez,
“La contemporaneidad de Spinoza: resistir la crisis”, que analiza la vigencia actual de la
filosofía de Spinoza a partir del paralelismo entre la época de Spinoza y la nuestra. El autor
califica la época “postmoderna” de (neo)barroca por tratarse de una época “de crisis, de
duda y, por tanto, de experimentos” (p. 39) y propone la actitud de resistencia a la crisis
representada por Spinoza como un posible modelo para nosotros, los postmodernos.
Spinoza no se resigna a sucumbir a la crisis de su época: rechaza el pesimismo antropoló-
gico, político e histórico de los autores del barroco y propone una filosofía de la vida que
rechaza las pasiones tristes y fomenta las pasiones alegres que nos permitan desarrollar
acciones liberadoras. –El artículo de Pierre-François Moreau, “Nada hay más útil para el
hombre que el propio hombre”, aborda el análisis de las relaciones interhumanas en la obra
de Spinoza. Con gran sutileza sigue la evolución de este análisis en el Tractatus de
Intellectus Emendatione. En un primer momento, estas relaciones aparecen como negativas

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en la medida en que se fundan en la imitación de lo que los hombres tienen en común; a

saber, lo que comparten como vulgo: la búsqueda de los honores, las riquezas y los place-
res, imitación que les lleva irremediablemente a pasiones negativas como tristeza, odio,
celos, temor, envidia…, y le llevan a Moreau a concluir que “nada es más nocivo para el
hombre que el hombre” (p. 54). En un segundo momento, en cambio, se apunta la posibili-
dad de establecer relaciones interhumanas positivas con tal que no se relacionen con obje-
tos perecederos (placer, riquezas, honores) sino con una cosa eterna capaz de llenar el alma
de “alegría pura exenta de tristeza” (p. 55). La tarea filosófica consistirá en formar una
sociedad en que el mayor número posible alcance con facilidad el bien supremo, la felici-
dad a través del amor común de los bienes eternos. Puesto que el bien supremo no es algo
al alcance del yo solitario sino que exige la colaboración con los otros en sociedad, Spinoza
puede invertir la fórmula anterior y afirmar que “nada es más útil al hombre que el hombre”.
Pero Moreau considera necesario matizar esta afirmación, ya que el hombre puede ser útil
para el hombre aun cuando no comparta con él ese amor por las cosas eternas que le impul-
sa a buscar el bien supremo. Por esta razón, Moreau ve en Spinoza una gradación de esta
utilidad: en efecto, nada es más útil para el hombre que el hombre que espontáneamente se
organiza en sociedad para satisfacer sus necesidades; pero es mucho más útil para el hom-
bre el hombre que vive bajo la guía de la racionalidad que le impone una sociedad bien cons-
truida, y mucho más útil para el hombre es todavía el hombre que vive bajo la guía de su
propia razón, “pues pueden juntos encaminarse hacia la beatitud” (p. 62). –En su artículo
titulado “El envolvimiento: Spinoza y la práctica de la sabiduría”, Fco. J. Ramos señala, al
hilo del análisis de tesis centrales de la Ética, la que constituye a su juicio la “anomalía pun-
tual” de Spinoza –anomalía que ya fue apuntada en cierto modo por Bayle, Kant, Hegel y,
en 1979, por Wienpahl, al sugerir la conexión de su pensamiento con el oriental–; a saber:
la “filiación entre Spinoza y el budismo, en particular el Zen” (p. 81), filiación que no sig-
nifica que haya contacto alguno directo o indirecto de Spinoza con fuentes asiáticas, sino
que comparten una misma concepción de la práctica de la sabiduría inseparable del enten-
dimiento de la Naturaleza como principio de la realidad mutuamente condicionada de todos
los fenómenos. –La contribución de Miriam van Reijen, “Spinoza y la libertad de pensar,
hablar y publicar”, pone de relieve lo mucho que el análisis spinoziano de la tolerancia y sus
argumentos a favor de la libertad de pensar y de expresar los pensamientos puede aportar al
debate que se está desarrollando en la actualidad en las sociedades occidentales sobre la
libertad de pensar y de actuar y sobre sus límites. Spinoza sostiene que el Estado debe con-
ceder una libertad completa de pensar, hablar, escribir y publicar (tolerancia radical), pero
sólo una libertad limitada de actuar. La autora expone los tres tipos de argumentos spino-
zistas a favor de la libertad de pensar y de expresarse en el Estado: a) un argumento filosó-
fico fundado en la naturaleza del hombre, según el cual el Estado no puede prescribir lo que
los individuos han de pensar, pues es imposible impedir que los individuos piensen lo que
piensan, ya que ello depende de su naturaleza y de las influencias del ambiente; b) un argu-
mento racional basado en el objetivo del Estado, según el cual éste no puede cumplir su
objetivo de garantizar la seguridad y la paz si hace un uso desproporcionado de la fuerza y
la violencia para reprimir opiniones, pues provocará descontento y rebelión, y c) un argu-
mento ético fundado en la vida buena o la felicidad, según el cual la libertad de pensar, en
cuanto virtud en el sentido de potencia, de perseverancia, de realización, es condición nece-

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saria de la consecución del objetivo último del Estado: la paz como concordia entre los ciu-
dadanos que les proporciona libertad y felicidad. En cambio, Spinoza defiende la autoridad
del Estado para limitar la capacidad de actuar de los individuos por dos motivos básicos: uno
práctico, garantizar la paz y la seguridad; otro ético, en la medida en que esa limitación
puede preservar de la manipulación y del adoctrinamiento, creando las condiciones para un
pensamiento libre. En este punto, advierte la autora que no se debe confundir la libertad reli-
giosa con la libertad de acción de las Iglesias, la cual debe ser limitada cuando coarta la
libertad del individuo para desarrollarse como ser humano y como ciudadano.
La segunda sección recoge, bajo el título “Substancia y lenguaje”, una serie de trabajos
que abordan cuestiones metafísicas y epistemológicas. –Laurent Bove, en “Lenguaje-Poder:
el envite de la interpretación”, se ocupa de la reflexión spinoziana sobre el problema teóri-
co de la articulación entre lenguaje y poder en el marco de la efectiva constitución inma-
nente y común de una vida humana. La relación semiótica signo-objeto-intérprete se ins-
taura a partir de la compleja dinámica del conatus, que se despliega en la costumbre, la
memoria y el reconocimiento. Bove trata de aclarar la articulación spinozista entre lengua-
je y poder en tres momentos. En primer lugar, examina la explicación spinoziana de la géne-
sis de las palabras a partir de los estados y afecciones del cuerpo y de los correlativos afec-
tos del alma. El lenguaje es un producto del cuerpo de la multitud: “la invención de las pala-
bras es una empresa colectiva y la manera en que los individuos son afectados es ya el efec-
to de una ‘vida común’” (p. 106). El significado de las palabras surge de un “uso común”,
de una práctica colectiva, de una manera de vivir, que teje “la potencia de la multitud”. En
este sentido, el lenguaje no puede dejar de mostrar su naturaleza ambivalente: en cuanto
efecto de una práctica común, el lenguaje cumple la función vital de reforzar el cuerpo de
la multitud; pero, en cuanto producto del vulgus ignorante, es “matriz de ilusiones”. En un
segundo momento, Bove desvela el funcionamiento de este mecanismo generador de ilu-
siones: estas ilusiones no proceden de un uso lógico del lenguaje, sino de “un uso retórico
cuyo objetivo es convencer, persuadir, es decir, dominar” (p. 108), o sea, obtener de un pue-
blo una obediencia que se convierte en auténtica servidumbre en el discurso religioso, el
cual pretende expresar un sentido oculto, intrínseco, independiente de su intérprete, un sen-
tido originario que sería el fundamento de toda interpretación, esto es, “una Verdad provi-
dencial inefable que hay que descifrar indefinidamente”. Aquí residiría “la matriz de la
dimensión tiránica del discurso” (ibid.) que los teólogos emplean para obligar a los demás
a pensar como ellos. Finalmente, Bove nos muestra que Spinoza pone en marcha, en el TTP,
un nuevo método de interpretación de la Escritura, acorde en todo con el método de inter-
pretación de la naturaleza, que permite invertir la relación de poder. Este nuevo método
revela que la Escritura enseña y difunde prácticamente, utilizando los efectos oratorios de
un lenguaje imaginativo, un mensaje universal de concordia y de paz entre los hombres, que
concuerda plenamente con el proyecto spinozista de “restablecer la afirmación misma, esen-
cial y vital, de un lenguaje que es la potencia auto-organizadora de la multitud para hacer
cuerpo, para producir y complejizar lo común” (p. 112). Según Bove, el interés contem-
poráneo de la doctrina spinozista del lenguaje y la interpretación residiría en el “envite polí-
tico y vital de la interpretación de la Sagrada Escritura” (p. 110) capaz de desencadenar “una
modificación emancipatoria del régimen de la potencia” (p. 104). –El artículo de Raúl E. de
Pablos titulado “Los efectos políticos de la verdad: hacia una genealogía spinozista” anali-

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za el papel central que la genealogía interpreta en el análisis spinoziano del conocimiento

racional como explicación de la producción de las cosas, no sólo en su consistencia propia
sino también en sus relaciones con las demás, así como sus efectos políticos. Desde esta
perspectiva, la filosofía spinoziana constituye una rebelión contra la ignorancia a partir del
“entendimiento necesario de cuánto pueden hacer la mente y el cuerpo en su co-implicación
y en su experiencia común con otras mentes y otros cuerpos” (p. 134). El autor busca, por
otra parte, las huellas de este proceder genealógico de Spinoza en Marx. La virtud de este
procedimiento estriba en su potencia para desenmascarar una imagen de la realidad que pre-
tende ocultar la violencia de su origen: en el caso de Spinoza, la imagen de los milagros for-
jada por los maestros de la finalidad para mantener su autoridad y, en el de Marx, la imagen
de la “acumulación originaria” forjada por la burguesía para justificar sus privilegios.
–Aurelio Sainz Pezonaga, en su trabajo “Universalismo y singularidad en la Ética de
Spinoza”, se propone solucionar los equívocos que suscita el recurso, a una idea de hombre
para desarrollar la parte IV de la Ética: ¿cómo explicar este recurso a una idea de hombre si
ésta sólo parece tener sentido como modelo o criterio para discernir entre bueno y malo en
el marco de la creencia en una voluntad libre contra la que lucha la ética de Spinoza? El
autor expone la tesis de que se puede superar el carácter paradójico de este recurso de
Spinoza a la idea de hombre si se entiende esta idea, a partir de una visión materialista de
su filosofía, no como un “universal imaginario”, sino como un “universal estratégico”. La
idea de hombre que Spinoza “forma” (construye) en la parte IV de la Ética, no es una cons-
trucción imaginaria producto de la ignorancia y del finalismo. Spinoza rechaza esta idea uni-
versal del hombre con libre albedrío que se comporta como un ideal regulativo en cuanto
“se convierte en ley que prohíbe una serie de conductas en tanto que se alejan de lo que ella
describe como propio del hombre” (p. 146). La idea de hombre que forja Spinoza es un “uni-
versal estratégico”, en cuanto interviene en un campo de ideas rearticulando su relación de
fuerzas en virtud de un “desvío” consistente en separar la idea universal del hombre de la
creencia en el libre albedrío para unirla a la idea del determinismo activo. Así se construye
la idea del hombre libre, que es el “que sabe que su conatus es siempre causa causada (par-
cial o adecuada) de lo que hace” (p. 149). “Guiarse por la razón” significa en Spinoza hacer
efectivo el conocimiento de que la esencia activa del hombre es la potencia de su conatus.
El universal estratégico del hombre libre se caracteriza por ser una “estrategia de la razón,
en sentido spinoziano, esto es, un afán activo de conocimiento, alegría y amor” (p. 157), que
tiene siempre una dimensión colectiva.
La tercera sección engloba un conjunto de trabajos que abordan cuestiones de ética y
política. Se abre con el artículo de María Luisa de la Cámara titulado “Spinoza y la socie-
dad civil”, en el que la autora se propone mostrar que la imposibilidad de dar cuenta de la
tensión dialéctica establecida por Spinoza entre el estado y los intereses de los ciudadanos
a partir de las tradiciones republicana y liberal, justifica el abrir “la interpretación de la polí-
tica spinoziana a otros sistemas funcionales, como el de la gobernanza” (p. 185), siempre
que no se entienda por gobernanza “una institución de raíz imperialista asociada al neolibe-
ralismo” sino el conjunto de “principios y prácticas informales de actuación político-admi-
nistrativa que rigen las interacciones del estado con diferentes grupos sociales (asociaciones
profesionales, empresas y consorcios, clubes y medios de comunicación, iglesias, ONG,
etc), con vistas a un mejor acoplamiento de todos ellos” (p. 179). En este sentido, la gober-

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nanza consiste en el diseño de políticas que aspiran a conjugar el poder público con los inte-
reses de los individuos y grupos sociales para gobernar de un modo más eficaz y democrá-
tico que favorezca la cohesión social, la autogestión y la participación de las masas en la
vida común. La teorización de la sociedad civil desde la gobernanza como un constructo que
articula el compromiso cívico con fines comunes, la defensa de intereses particulares por el
estado, el pluralismo social y el fomento del debate público sobre temas de interés común,
por un lado, con un estado de derecho y una autoridad sólida, por otro, puede ser útil para
entender la concepción spinozista de “la sociedad civil como el espacio de actividad de una
‘multitud libre’ y activa”, con tal que no perdamos de vista que Spinoza no piensa la socie-
dad civil a partir del modelo analítico de “redes de acción” sino del modelo del organismo
(p. 185). –Augusto Illuminati, en “Obligación, obediencia, multitud, en el pensamiento polí-
tico de Spinoza”, elabora su interpretación de la propuesta política de Spinoza a partir de los
pasajes del TP en los que se desmonta la teología política del Leviatán de Hobbes que funda
la sociedad en un contrato que impone la obligación de una obediencia ciega, a favor del
realismo maquiavélico. No hay en Spinoza una obligación de obediencia incondicional a
una ley fundamentada ontológica o teológicamente, sino la de una obediencia a la ley bajo
la condición de su utilidad para las partes que componen la sociedad y para ella en su con-
junto. En Spinoza, la sociedad no es el fruto de un contrato impuesto por el miedo a la muer-
te, sino “una suma positiva de esfuerzos y derechos (conatus, iura)” (p. 191) que expresan
la potencia de la multitud, una multitud formada por ciudadanos articulados en una “demo-
cracia conflictiva”, capaces de contrariar a los poderes instituidos y de rebelarse legítima-
mente. – Juan D. Sánchez Estop, en “Carl Schmitt y Baruch Spinoza. Un jurista y un filó-
sofo frente al Estado de derecho”, siguiendo la sugerencia de Heinrich Meier, establece un
“diálogo entre ausentes” a través de los siglos entre dos pensadores malditos, Schmitt y
Spinoza –con otro como testigo, Hobbes–, ambos críticos del liberalismo; pero de muy dis-
tinto signo, católico reaccionario el primero, demócrata radical el segundo. Tan distintos,
que el primero ve en Spinoza un precursor del liberalismo moderno al invertir, en el análi-
sis del ius circa sacra desarrollado en el cap. 19 del TTP, la relación entre lo público y lo
privado establecida por Hobbes en el Leviatán. Esta inversión sería el producto del des-
mantelamiento de la teología política de Hobbes que está a la base de su concepción repre-
sentativa de la soberanía. Pero, en contra de la lectura de Schmitt, el autor entiende que este
desmantelamiento no abre la puerta al liberalismo porque, a la vez que destruye el principio
de soberanía, liquida su presupuesto liberal: “la distinción entre Estado y sociedad civil, la
trascendencia de la natura naturans a la natura naturata propia del pensamiento teológico”
(p. 225), mostrando así la posibilidad de una verdadera “democracia pluralista” que disuel-
ve la soberanía en el conatus plural de la multitud. –Diego Tatián, en “El don de la filosofía.
Formas del reconocimiento en Spinoza”, pone de relieve las limitaciones de una sociedad
fundada en el concepto moderno de tolerancia, un concepto negativo que entiende la plura-
lidad humana (de opiniones, creencias, religiones) como un hecho desgraciado que se ha de
soportar para evitar males mayores, frente a las excelencias de una sociedad basada en un
concepto positivo de reconocimiento de esa pluralidad como manifestación de la generosi-
dad y productividad ontológicas de la potencia, del conatus, que no admiten ser toleradas
sino que exigen ser reconocidas. Frente a las doctrinas de la tolerancia, ligadas inseparable-
mente a pasiones tristes como el desprecio y el desdén hacia lo que imaginamos falto de

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potencia, Spinoza desarrolla una filosofía del reconocimiento en Ética III y IV. Tatián des-
menuza los dos aspectos presentes en la reconstrucción spinoziana de este concepto: si por
una parte, en cuanto deseo pasivo de ser reconocido (amado o alabado por todos), genera
odio mutuo y rivalidad, alumbrando una sociedad conflictiva en permanente lucha, por otra
parte, en cuanto deseo activo de reconocer, genera un amor recíproco (al que llamamos agra-
decimiento o gratitud) y amistad, haciendo posible una sociedad democrática en sentido
fuerte cuyo principio es la potencia de la multitud libre.
La cuarta sección, “Spinoza en relación”, reúne trabajos que confrontan el pensamien-
to de Spinoza con el de otros autores. – Montserrat Galcerán, en “Spinoza y Hegel o la
metafísica de la libertad frente a la potencia del libre pensamiento”, ve en estos autores dos
pensadores “que hacen del ‘conflicto civil’ o de la revolución, tema privilegiado de su obra”
(p. 245), demostrando que la explicación teórica es a la vez intervención política; pero que
elaboran discursos filosóficos muy alejados mediante herramientas intelectuales muy dis-
tintas. En efecto, la legitimación del proceso revolucionario será muy diferente en Hegel y
en Spinoza porque son muy distintas sus metafísicas como consecuencia de la diferencia
entre la vía de conocimiento propuesta por uno y otro. La teoría del conocimiento de Hegel
recorre, en la Fenomenología del Espíritu, el camino que eleva la conciencia desde la per-
cepción sensible al saber filosófico mediante sucesivas negaciones y superaciones; en cam-
bio, la de Spinoza supone la coexistencia de los tres géneros de conocimiento (imaginación,
razón y ciencia intuitiva) en el seno de una “práctica del conocer” puramente afirmativa.
Hegel, mediatizado por la recepción de la metafísica de Spinoza en el idealismo alemán y
las discusiones que suscita en los conocidos como debate sobre el panteísmo (1785) entre
Mendelssohn y Jacobi, y como debate sobre el ateísmo (1798) entre Fichte y sus críticos,
concibe a Dios (Espíritu o Idea) como “sustancia viva” que es sólo “el movimiento de su
constante devenir en función de su capacidad para negar sus diversas configuraciones” (p.
265); por el contrario, Spinoza concibe a Dios (Naturaleza) como sustancia que se expresa
infinitamente en sus modos, los cuales pueden oponerse realmente, pero en ningún caso pue-
den negarse o suprimirse unos a otros. De esta diferencia en sus concepciones metafísicas,
se siguen también consecuencias ético-políticas muy diferentes: Hegel entiende la política
como un proceso de mistificación en que la superación del conflicto entre sujetos conscien-
tes en el seno de la desgarrada sociedad burguesa por medio de la victoria de unos y la ren-
dición de otros se enmascara como “reconciliación” de los mismos mediante su subsunción
en la racionalidad colectiva; Spinoza, en cambio, propone una política “democrática” enten-
dida como un “arte de aumentar la potencia común” mediante una práctica generadora de
pasiones alegres que da lugar a nuevas composiciones colectivas y compartidas de cuerpos
que, en ningún caso, les hacen perder a estos su singularidad, sino que la afirman. –Filippo
del Lucchese, en “Monstruos y milagros en el siglo XVII. De Malebranche a Spinoza”,
subraya la importancia de la investigación sobre lo monstruoso y los milagros en el siglo
XVII en la medida en que ponen en cuestión la imagen mecanicista del mundo surgida de
la revolución científica moderna y revela los esfuerzos que se realizan en el seno del racio-
nalismo para conciliar la existencia de lo monstruoso con el curso necesario de la natura-
leza. El autor da cuenta del amplio espectro de las tematizaciones de esta problemática con-
frontando las dos posiciones extremas de Malebranche y Spinoza. El trasfondo del estudio
de lo monstruoso es, a la vez, religioso –la creencia en los milagros– y filosófico –la acep-

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tación de la teleología–. Si bien las soluciones de estos dos autores parten del rechazo del
antropocentrismo, sin embargo avanzan en direcciones opuestas. La crítica de Malebranche
al antropocentrismo no supone el rechazo de la teleología, sino la afirmación de que el uni-
verso está teleológicamente ordenado con vistas a Dios y no al hombre, por ello “el mundo
está lleno de monstruos y de desórdenes”, ya que Dios ha querido que el mundo le honre por
su belleza y por la simplicidad de los medios para producirlo y conservarlo; por tanto, un
monstruo sólo es una obra imperfecta cuando se lo considera aisladamente, pero es parte de
la belleza y del orden general del universo cuando está junto al resto de las criaturas. La crí-
tica de Spinoza al antropocentrismo supone una crítica radical de la causa final de la que
dependen las ideas de perfección e imperfección, nociones que surgen de comparar indivi-
duos de la misma especie entre sí y con su esencia entendida como modelo o paradigma al
que han de tender. Según Spinoza, hay que entender lo mismo por perfección y realidad, la
esencia de una cosa es su existencia, de modo que lo monstruoso no es imperfecto o malo
cuando se lo considera en su singularidad, sin compararlo con una esencia o modelo esta-
blecido como norma del ser. –En el trabajo titulado “Lucrecio hebraizante: la lectura de
Spinoza del Eclesiastés”, Warren Montag se propone mostrar que en la obra de Spinoza se
produce un encuentro entre los cuerpos de pensamiento de Epicuro-Lucrecio, el Eclesiastés
y Spinoza “para formar algo nuevo, algo más poderoso que cualquiera de los autores toma-
do por separado” (p. 309), de modo que Lucrecio ilumine el texto del Eclesiastés, permi-
tiendo restituir las doctrinas heréticas de origen epicúreo que ciertos rabinos encontraban en
él (reducción de la revelación a la luz natural de la razón común a todos los hombres, recha-
zo de la creación y de las causas finales, concepción de la providencia divina como orden
fijo e inmutable de la naturaleza), al tiempo que el Eclesiastés da forma a la lectura y al uso
que Spinoza hace de Lucrecio. –Finalmente Vittorio Morfino, en “El mundo por azar. Sobre
Lucrecio y Spinoza”, establece un paralelismo entre estos dos autores, como representantes
de esa corriente subterránea que Althusser denomina “materialismo del encuentro, de lo ale-
atorio”, que se centra en tres puntos: la negación de la superstición finalista como producto
de la ignorancia; la explicación determinista de la realidad como proceso sin sujeto, y la
generación, duración y destrucción de las formas o esencias por una concurrencia de cir-
cunstancias azarosas (connexio, en Spinoza; textura, en Lucrecio).
El libro se cierra con una quinta sección que recoge las comunicaciones de Enrique
Álvarez Asiáin, que propone una lectura deleuziana del tema de la servidumbre en Spinoza;
la de Mario Espinoza, que trata de reformular la teoría althusseriana de la ideología a partir
de la recuperación de la potencia creadora imaginación (ideológica) en Spinoza; la de Luis
Franco, que fija el tiempo de la praxis, no en el tiempo abstracto forjado por la imaginación
como un auxiliar o instrumento suyo, sino en la duración como lugar donde los modos desa-
rrollan sus acciones, y la de Pedro Lomba, que expone las estrategias discursivas que
Spinoza despliega en el TTP para dar un contenido propio a la fórmula Deus sive Natura.
Esta obra nos ofrece una visión adecuada del amplio abanico de temas que interesan
actualmente a los estudiosos de Spinoza y contribuye a situar su filosofía en las coordena-
das teóricas de nuestro tiempo.
Julián CARVAJAL

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GAROZ, Emilio: El Dios incrédulo. Fundamentación del ateísmo en el pensamiento de

Baruch de Spinoza, Barcelona, Lampedusa, 2010, 305 p.
La presente obra se apoya, según su autor, en cinco hipótesis: a) el sistema de Espinosa

es un sistema gnoseológico más que ontológico; b) la esencia de los modos es eterna; c) la
eternidad de los modos proviene de la eternidad de la sustancia; d) los modos mismos son
la sustancia; e) Espinosa es un ateo que reivindica el ser humano, perfecto y completo.
Estando de acuerdo con las conclusiones del libro, especialmente con la reivindicación
de Espinosa como un ateo profundamente humanista que hace del hombre como ser libre y
feliz el objeto de su reflexión, no acabamos de ver la necesidad de lo que al autor denomi-
na el giro gnoseológico en la interpretación de Espinosa. La importancia del tercer género
de conocimiento no queda empañada sino resaltada en las interpretaciones ontológicas de
Espinosa, aparte de la cuestión acerca de que la gnoseología siempre es tributaria de la onto-
logía, a no ser en las interpretaciones idealistas que construyen la realidad a partir del pen-
samiento, tradición en la que el autor obviamente no se sitúa. Una concepción ontológica
materialista no tiene por qué diluir los modos en la substancia, sino que, al contrario, puede
interpretar ésta como una mera hipótesis lógica para aludir a la potencialidad de afirmación
y de realidad que se muestra en los modos. Lo único que existe son los modos, pero su capa-
cidad misma de existir y de actuar es lo que se puede denominar sustancia, una substancia
inmanente que sólo a nivel lógico se puede distinguir de los modos. Los modos tienen entre
sí una distinción modal y no real, ya que su realidad es la de la sustancia.
Parte del problema reside en considerar que la sustancia es objeto del entendimiento y
los modos el objeto de la imaginación. En Espinosa todo empieza siendo objeto de la ima-
ginación (primer género de conocimiento) y posteriormente pasa a ser objeto posible de la
razón (segundo género) y por último del entendimiento (tercer género). El proceso de des-
pliegue, ontológico y gnoseológico a la vez, que va de la servidumbre a la libertad, de la
sumisión total a las pasiones a su control por la razón (al menos, parcial) es el que permite
que además del enfoque imaginativo, del que nunca nos podemos liberar completamente
(contra las posiciones del neo-estoicismo y de Descartes), el hombre se abra a una conside-
ración racional de la realidad. Pera esta concepción se aplica tanto a los modos como a la
sustancia. Los modos pueden ser también objeto del conocimiento de segundo género y del
conocimiento de tercer género, la ciencia intuitiva.
Respecto a la cuestión de la infinitud de los modos, el propio Espinosa distingue entre
modos finitos e infinitos. Lo que es eterno (más que infinito) en los modos finitos es su esen-
cia, es decir, la idea que permanece de ellos en el entendimiento de Dios; pero no su exis-
tencia, finita y temporal. La posible infinitud de los modos finitos es la de su causa inma-
nente: la sustancia, pero esa infinitud no es propiamente suya. Los modos finitos se siguen
de la naturaleza de los atributos de Dios o de la sustancia, pero no en tanto que considerada
absolutamente ni en tanto que afectada de una modificación que existe necesariamente y es
infinita; sino que los modos finitos se siguen de Dios o de algún atributo suyo, en cuanto se
le considera afectado por algún modo finito con una existencia determinada. (E 1, 21, 22 y
28). La determinación de los modos finitos por la sustancia se produce en tanto que ella está
afectada por otro modo finito y no de forma inmediata, lo que no impide que dicha sustan-
cia sea causa inmanente del modo finito.

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Por otra parte, que un modo sea objeto del tercer género de conocimiento no significa
que convierta en infinita su existencia: lo que hace la ciencia intuitiva es insertar el modo
finito y temporal en la serie infinita y eterna de determinaciones que constituye la substan-
cia, lo que permite captar su densidad ontológica en la conexión con el resto de modos y con
la articulación causal que relaciona a dichos modos entre sí, que es precisamente la sustan-
cia.
En conclusión, se trata de un libro valiente y bien fundamentado que discute sus posi-
ciones con los principales intérpretes actuales de Espinosa y cuyas conclusiones, excep-
tuando los puntos tratados anteriormente (la divergencia con los cuales se debe quizás, más
a los puntos de partida previos que a una diferencia real de apreciación), son completamen-
te asumibles.
Francisco José MARTÍNEZ
JAQUET, Chantal ; SÉVÉRAC, Pascal y SUHAMY, Ariel (eds.), La multitude libre.

Nouvelles lectures du Traité politique, París, Éditions Amsterdam, 2008, 140 p.
Esta obra colectiva, fruto de un seminario coordinado por sus editores, es una de las
publicaciones más interesantes de los últimos años sobre el pensamiento político de
Spinoza. Tiene como objetivo hacerse eco de las investigaciones actuales sobre el Tratado
político y de las discusiones acerca de su interpretación.
La obra comienza con un esclarecedor capítulo de Chantal Jaquet sobre la actualidad
del Tratado político, actualidad debida, según la autora, a una concepción de la libertad que
evita el doble escollo de la utopía devastadora y de la resignación fatalista y a la articula-
ción del Tratado en torno al concepto inmanente de la multitud libre como fuente del poder
político. Además la autora, en la segunda parte del capítulo, pasa revista, de manera clara y
atractiva, a algunas de las publicaciones actuales más interesantes sobre el concepto de mul-
titud: las de Negri, Balibar, Lordon o Zarifian.
En el capítulo segundo, los tres últimos traductores y editores franceses del Tratado
Político (Moreau, Bove y Ramond) tratan el tema de si los cambios de esta obra con res-
pecto al Tratado teológico-político (desaparición de las nociones de contrato y de teocracia
y aparición del concepto de multitud) suponen una ruptura con respecto a esa obra. Además,
como es natural en una discusión entre traductores, hacen un repaso a los problemas de tra-
ducción de algunos términos como imperium, civitas… Las diferencias interpretativas y de
matices entre los tres autores en este capítulo son aquí sumamente enriquecedoras.
Paolo Cristofolini, traductor al italiano del Tratado, hace un interesante estudio de la
utilización del término multitudo en Hobbes, Maquiavelo y Spinoza, subrayando la impor-
tante influencia del florentino en el holandés. Defiende que no hay que utilizar en la tra-
ducción de multitudo palabras que no se usan en el lenguaje común ni en el político, sino
palabras de nuestro tiempo, como “pueblo”, con toda la carga emocional y poliédrica que
tiene.
Vittorio Morfino explica la relación que tiene el pensamiento de Spinoza con el de
Maquiavelo. Para él, Maquiavelo principalmente se encuentra en el rechazo spinozista de la

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Por otra parte, que un modo sea objeto del tercer género de conocimiento no significa
que convierta en infinita su existencia: lo que hace la ciencia intuitiva es insertar el modo
finito y temporal en la serie infinita y eterna de determinaciones que constituye la substan-
cia, lo que permite captar su densidad ontológica en la conexión con el resto de modos y con
la articulación causal que relaciona a dichos modos entre sí, que es precisamente la sustan-
cia.
En conclusión, se trata de un libro valiente y bien fundamentado que discute sus posi-
ciones con los principales intérpretes actuales de Espinosa y cuyas conclusiones, excep-
tuando los puntos tratados anteriormente (la divergencia con los cuales se debe quizás, más
a los puntos de partida previos que a una diferencia real de apreciación), son completamen-
te asumibles.
JAQUET, Chantal ; SÉVÉRAC, Pascal y SUHAMY, Ariel (eds.), La multitude libre.

Nouvelles lectures du Traité politique, París, Éditions Amsterdam, 2008, 140 p.
Esta obra colectiva, fruto de un seminario coordinado por sus editores, es una de las
publicaciones más interesantes de los últimos años sobre el pensamiento político de
Spinoza. Tiene como objetivo hacerse eco de las investigaciones actuales sobre el Tratado
político y de las discusiones acerca de su interpretación.
La obra comienza con un esclarecedor capítulo de Chantal Jaquet sobre la actualidad
del Tratado político, actualidad debida, según la autora, a una concepción de la libertad que
evita el doble escollo de la utopía devastadora y de la resignación fatalista y a la articula-
ción del Tratado en torno al concepto inmanente de la multitud libre como fuente del poder
político. Además la autora, en la segunda parte del capítulo, pasa revista, de manera clara y
atractiva, a algunas de las publicaciones actuales más interesantes sobre el concepto de mul-
titud: las de Negri, Balibar, Lordon o Zarifian.
En el capítulo segundo, los tres últimos traductores y editores franceses del Tratado
Político (Moreau, Bove y Ramond) tratan el tema de si los cambios de esta obra con res-
pecto al Tratado teológico-político (desaparición de las nociones de contrato y de teocracia
y aparición del concepto de multitud) suponen una ruptura con respecto a esa obra. Además,
como es natural en una discusión entre traductores, hacen un repaso a los problemas de tra-
ducción de algunos términos como imperium, civitas… Las diferencias interpretativas y de
matices entre los tres autores en este capítulo son aquí sumamente enriquecedoras.
Paolo Cristofolini, traductor al italiano del Tratado, hace un interesante estudio de la
utilización del término multitudo en Hobbes, Maquiavelo y Spinoza, subrayando la impor-
tante influencia del florentino en el holandés. Defiende que no hay que utilizar en la tra-
ducción de multitudo palabras que no se usan en el lenguaje común ni en el político, sino
palabras de nuestro tiempo, como “pueblo”, con toda la carga emocional y poliédrica que
tiene.
Vittorio Morfino explica la relación que tiene el pensamiento de Spinoza con el de
Maquiavelo. Para él, Maquiavelo principalmente se encuentra en el rechazo spinozista de la

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teología del tiempo cristiana y en la presencia de la idea de que la política es la intervención

en una temporalidad abierta a las posibilidades y a las ocasiones.
François Zourabichvili en su interesante capítulo sobre “el enigma de la multitud libre”
señala que no hay más multitud que la que es libre, pues la multitud esclava es una no-mul-
titud, ya que en manos de los tiranos llega a ser nada. Además la multitud no-libre es una
soledad más que una sociedad, pues la tiranía busca reducir a los hombres a sus solas fun-
ciones biológicas individuales.
Nicolas Israël y André Martins estudian la seguridad y la obediencia, dos conceptos que
están en el otro lado, pero que son muy importantes en la concepción spinozista del estado.
La obediencia, según Martins, debe ser entendida en una concepción del estado en la que
éste no buscará tener a los individuos sujetos y oprimidos, sino favorecer la expresión de la
potencia de los hombres que componen la multitud.
Frédéric Lordon, que ya ha participado en un interesante proyecto de mostrar la actua-
lidad del pensamiento de Spinoza en las ciencias sociales (véase Spinoza et les sciencies
sociales) señalando la utilidad del concepto de potentia multitudinis para el análisis del com-
portamiento de la moneda y de las crisis monetarias, explora ahora el valor del Tratado polí-
tico como una teoría que pueda valer para la explicación de otras instituciones sociales.
La obra acaba con un texto de Alexandre Matheron que había sido emitido en la radio
y la televisión escolares en 1975. Analiza la génesis del estado en Spinoza y el proceso por
el que la sociedad política se auto-reproduce. Para él la cuestión del fundamento no tiene
que ver con la del origen, incluso hipotético, del estado, sino con el estudio de los mecanis-
mos que rigen el funcionamiento del estado, lo que ya había expuesto en su obra de 1969
Individu et communauté chez Spinoza, que justamente se ha convertido en uno de los clási-
cos de la literatura spinozista.
Francisco Javier ESPINOSA
KOISTINEN, Olli (ed.): The Cambridge Companion to Spinoza´s Ethics, Nueva York,
Cambridge Univ. Press, 2009, 322 p.
Como se ve, esta obra pertenece a una conocida colección de la editorial Cambridge
University Press. Su objetivo es, pues, ser una guía para el conocimiento de la Ética de
Spinoza. En general podríamos decir que abarca las partes y los temas más importantes de
esta obra de Spinoza, pero a veces su enfoque no es para alguien que está empezando a
conocer la obra, sino para especialistas. En este sentido, como sucede en algunas partes de
esta obra colectiva que tratan de la ontología, los capítulos 3, 5 y 6, los autores se enredan
excesivamente en la malla conceptual y lingüística de la Ética sin dejarnos transparentar qué
tipo de realidad concibe Spinoza y hablan más de las palabras “substancia”, “atributo” o
“modo” que de la concepción spinozista de la realidad. También es significativo que por nin-
guna parte en toda la obra aparezca el conocido giro Deus sive natura y ni siquiera sean
mencionadas las interpretaciones materialistas del pensamiento de Spinoza. Por otra parte,
los autores apenas utilizan los principales estudios hechos en la Europa continental sobre
Spinoza; prescinden, pues, de algo imprescindible y se manejan en un ámbito demasiado
angloparlante. Además, excepto en los capítulos escritos por Susan James y Piet

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teología del tiempo cristiana y en la presencia de la idea de que la política es la intervención

en una temporalidad abierta a las posibilidades y a las ocasiones.
François Zourabichvili en su interesante capítulo sobre “el enigma de la multitud libre”
señala que no hay más multitud que la que es libre, pues la multitud esclava es una no-mul-
titud, ya que en manos de los tiranos llega a ser nada. Además la multitud no-libre es una
soledad más que una sociedad, pues la tiranía busca reducir a los hombres a sus solas fun-
ciones biológicas individuales.
Nicolas Israël y André Martins estudian la seguridad y la obediencia, dos conceptos que
están en el otro lado, pero que son muy importantes en la concepción spinozista del estado.
La obediencia, según Martins, debe ser entendida en una concepción del estado en la que
éste no buscará tener a los individuos sujetos y oprimidos, sino favorecer la expresión de la
potencia de los hombres que componen la multitud.
Frédéric Lordon, que ya ha participado en un interesante proyecto de mostrar la actua-
lidad del pensamiento de Spinoza en las ciencias sociales (véase Spinoza et les sciencies
sociales) señalando la utilidad del concepto de potentia multitudinis para el análisis del com-
portamiento de la moneda y de las crisis monetarias, explora ahora el valor del Tratado polí-
tico como una teoría que pueda valer para la explicación de otras instituciones sociales.
La obra acaba con un texto de Alexandre Matheron que había sido emitido en la radio
y la televisión escolares en 1975. Analiza la génesis del estado en Spinoza y el proceso por
el que la sociedad política se auto-reproduce. Para él la cuestión del fundamento no tiene
que ver con la del origen, incluso hipotético, del estado, sino con el estudio de los mecanis-
mos que rigen el funcionamiento del estado, lo que ya había expuesto en su obra de 1969
Individu et communauté chez Spinoza, que justamente se ha convertido en uno de los clási-
cos de la literatura spinozista.
KOISTINEN, Olli (ed.): The Cambridge Companion to Spinoza´s Ethics, Nueva York,
Cambridge Univ. Press, 2009, 322 p.
Como se ve, esta obra pertenece a una conocida colección de la editorial Cambridge
University Press. Su objetivo es, pues, ser una guía para el conocimiento de la Ética de
Spinoza. En general podríamos decir que abarca las partes y los temas más importantes de
esta obra de Spinoza, pero a veces su enfoque no es para alguien que está empezando a
conocer la obra, sino para especialistas. En este sentido, como sucede en algunas partes de
esta obra colectiva que tratan de la ontología, los capítulos 3, 5 y 6, los autores se enredan
excesivamente en la malla conceptual y lingüística de la Ética sin dejarnos transparentar qué
tipo de realidad concibe Spinoza y hablan más de las palabras “substancia”, “atributo” o
“modo” que de la concepción spinozista de la realidad. También es significativo que por nin-
guna parte en toda la obra aparezca el conocido giro Deus sive natura y ni siquiera sean
mencionadas las interpretaciones materialistas del pensamiento de Spinoza. Por otra parte,
los autores apenas utilizan los principales estudios hechos en la Europa continental sobre
Spinoza; prescinden, pues, de algo imprescindible y se manejan en un ámbito demasiado
angloparlante. Además, excepto en los capítulos escritos por Susan James y Piet

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Steenbakkers, la Ética se relaciona con las obras que Spinoza escribió antes, pero no con las
dos que se estuvieron gestando al mismo tiempo y que, además de la Ética, hoy nos pare-
cen las más interesantes, el Tratado teológico-político y el Tratado político. En estas condi-
ciones es normal que las dimensiones social y política de la Ética no aparezcan.
Si pasamos ahora a ver las partes de la obra, veremos que tiene, sin embargo, muchas
cosas muy interesantes. Especialmente útiles son los dos primeros capítulos, obra de Piet
Steenbakkers, un reputado especialista que hizo la tesis doctoral sobre el manuscrito de
Spinoza de la Ética, que también ha hecho el estudio sobre el texto del Tratado teológico-
político en la obra colectiva Spinoza’s Theological-Political Treatise y que junto con
Akkerman está preparando la primera edición realmente crítica de la Ética a aparecer en
Spinoza Oeuvres. Estudia la génesis de la Ética, cómo Spinoza pasa de escribir el Corto
Tratado, una obra principalmente dedicada a la salvación del individuo, a tener mayores
intereses por la sociedad y la política, lo que se refleja en la Ética. Además sostiene que las
numerosas divergencias, sobre todo en las dos primeras partes de la Ética, entre las versio-
nes latina (en Opera Posthuma) y holandesa (en De Nagelate Schriften) no se deben a que
Spinoza escribiera diferentes versiones de la Ética, como Gebhardt suponía, sino a diversas
contingencias en la traducción al holandés. En el segundo capítulo el mismo autor trata el
tema del orden geométrico en la Ética. Afirma que, aunque el método de Spinoza es más
que el orden geométrico deductivo, pues tiene un momento analítico además del sintético,
que es el que expresa el orden deductivo geométrico, sin embargo no es una mera forma
externa de exponer sus ideas, sino algo íntimamente conectado con una filosofía que habla
de la conexión necesaria de todas las cosas.
Hay tres capítulos dedicados a la relación mente-cuerpo y al conocimiento. El cuarto,
de Andreas Schmidt, es muy interesante y relaciona la unicidad de la substancia en su infi-
nidad de atributos con la afirmación de que el cuerpo y la mente son una misma cosa, aun-
que pertenezcan a dos atributos diferentes. Utiliza para ello el concepto de distinción formal
de Scoto y muestra que éste aparece en las Objeciones a las Meditaciones Metafísicas de
Descartes, que eran totalmente accesibles a Spinoza. El capítulo 7, de Diane Steinberg, es
una muy buena y clara exposición de la concepción spinozista del conocimiento, aunque no
sin algunas problemáticas interpretaciones. A destacar su atractiva explicación de la certe-
za, en el sentido de que la reflexión sobre nuestras ideas verdaderas, que es la que produce
la certeza, implica, según ella, de algún modo un conocimiento básico del sistema metafísi-
co y del sistema del conocimiento. Olli Koistinen en un controvertido capítulo sobre la
acción subraya la independencia que la mente, cuando construye ideas adecuadas, tiene con
respecto al cuerpo, así como el orden intelectual que sigue.
Michael Lebuffe en su interesante capítulo “The Anatomy of the Passions” subraya que,
aunque Spinoza haga una taxonomía de las pasiones, lo importante, sin embargo, es que
cada pasión es única, lo que es debido a las diferencias de los individuos, de las situaciones
en un mismo individuo o de los objetos externos que interactúan con nosotros. Se dedica a
analizar los problemas que, según él, causan en el sistema filosófico spinozista las pasiones
que incrementan el poder de la mente, la laetitia y la hilaritas. Pero quizá el problema resi-
da, más bien, en cómo concebir el paso de la vida pasiva a la vida activa. Se echa de menos
aquí una discusión de la obra de Matheron.
Los últimos cuatro capítulos tratan sobre las cuestiones éticas de la libertad, el bien, el

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poder de la razón con respecto a las pasiones y la eternidad. En el capítulo 10 Susan James
se propone, de manera atractiva, concebir la libertad individual de que habla la Ética según
el modelo de la libertad política del Tratado teológico-político. Según la interpretación de
la autora, Spinoza piensa que no hay libertad si dependemos de la arbitrariedad, ya sea la
que proviene de algunas maneras de gobernar, ya sea la que proviene de nuestros encuen-
tros con las cosas a las que estamos atados por nuestras pasiones. En los dos casos el hom-
bre no tiene control de su vida, que es en lo que consiste la libertad. En el capítulo 11
Andrew Youpa examina el tema de la concepción spinozista del bien, que consistiría en la
utilidad, la cual vendría, a su vez, definida por la afirmación de que para Spinoza no hay
nada más útil que el conocimiento de las cosas. Critica a los que entienden el conatus spi-
nozista como una fuerza que busca la mera pervivencia en la duración, pues piensa que para
Spinoza el bien no es la cantidad de tiempo que se vive, sino una vida regida por la propia
esencia. Martin Lin en su capítulo titulado “The Power of Reason in Spinoza” atribuye a
Spinoza la idea de que, a semejanza de lo que le pasó a él mismo, según relata en el
Tractatus de intellectus emendatione, hay en todos los hombres una tendencia natural a acre-
centar el poder de la razón a lo largo de su vida y a disminuir su apetito por los bienes exter-
nos. Por último, Don Garrett interpreta la eternidad de la que habla Spinoza en la 5ª parte de
la Ética como la participación de los hombres (durante el periodo de su duración en la exis-
tencia terrenal) en el conocimiento eternamente consciente que tiene Dios de la esencia for-
mal del cuerpo humano. Ahora bien, interpreta que la esencia formal de un cuerpo humano
es un modo infinito real: “la omnipresente modificación del atributo de la extensión que
consiste en su capacidad general para acomodar o sostener –a través de las leyes generales
de la extensión– la existencia actual de una cosa singular”. La lectura de este capítulo sus-
cita muchas preguntas de interés: ¿cómo la esencia formal de un cuerpo humano puede ser
un modo infinito?, ¿qué pasa con las explícitas afirmaciones de Spinoza acerca de los modos
infinitos, donde no identifica la esencia formal de un cuerpo con un modo infinito?, ¿las
esencias formales de los cuerpos humanos se diferencian entre sí como se diferencian estos
mismos cuerpos humanos, o la esencia formal de un cuerpo humano es la misma para
todos?, ¿qué quiere decir con la afirmación de que los animales inferiores tienen algún tipo
de conocimiento intelectual?
LEDUC, Christian: « Spinoza, Leibniz et les universaux », Bulletin de lÁssociation des

Amis de Spinoza, nº 41 (septembre 2010), 25 p.
El autor plantea desde el comienzo que el tema de fondo es la relación entre la imagi-
nación y la razón en ambos autores, y a ello se aplica después de una breve presentación de
los universales en Duns Escoto, Occam y Hobbes, que le sirve para establecer que tanto
Spinoza como Leibniz son nominalistas moderados. Es decir, que su oposición al realismo
metafísico, en aras de afirmar la existencia única de individuos singulares, no debe confun-
dirse con la consideración exclusiva de las ideas de lo general como meros nombres o sig-
nos lingüísticos. Por eso utiliza también el calificativo de “conceptualistas” (en especial res-

Vol. 28 (2011): 381-414
poder de la razón con respecto a las pasiones y la eternidad. En el capítulo 10 Susan James
se propone, de manera atractiva, concebir la libertad individual de que habla la Ética según
el modelo de la libertad política del Tratado teológico-político. Según la interpretación de
la autora, Spinoza piensa que no hay libertad si dependemos de la arbitrariedad, ya sea la
que proviene de algunas maneras de gobernar, ya sea la que proviene de nuestros encuen-
tros con las cosas a las que estamos atados por nuestras pasiones. En los dos casos el hom-
bre no tiene control de su vida, que es en lo que consiste la libertad. En el capítulo 11
Andrew Youpa examina el tema de la concepción spinozista del bien, que consistiría en la
utilidad, la cual vendría, a su vez, definida por la afirmación de que para Spinoza no hay
nada más útil que el conocimiento de las cosas. Critica a los que entienden el conatus spi-
nozista como una fuerza que busca la mera pervivencia en la duración, pues piensa que para
Spinoza el bien no es la cantidad de tiempo que se vive, sino una vida regida por la propia
esencia. Martin Lin en su capítulo titulado “The Power of Reason in Spinoza” atribuye a
Spinoza la idea de que, a semejanza de lo que le pasó a él mismo, según relata en el
Tractatus de intellectus emendatione, hay en todos los hombres una tendencia natural a acre-
centar el poder de la razón a lo largo de su vida y a disminuir su apetito por los bienes exter-
nos. Por último, Don Garrett interpreta la eternidad de la que habla Spinoza en la 5ª parte de
la Ética como la participación de los hombres (durante el periodo de su duración en la exis-
tencia terrenal) en el conocimiento eternamente consciente que tiene Dios de la esencia for-
mal del cuerpo humano. Ahora bien, interpreta que la esencia formal de un cuerpo humano
es un modo infinito real: “la omnipresente modificación del atributo de la extensión que
consiste en su capacidad general para acomodar o sostener –a través de las leyes generales
de la extensión– la existencia actual de una cosa singular”. La lectura de este capítulo sus-
cita muchas preguntas de interés: ¿cómo la esencia formal de un cuerpo humano puede ser
un modo infinito?, ¿qué pasa con las explícitas afirmaciones de Spinoza acerca de los modos
infinitos, donde no identifica la esencia formal de un cuerpo con un modo infinito?, ¿las
esencias formales de los cuerpos humanos se diferencian entre sí como se diferencian estos
mismos cuerpos humanos, o la esencia formal de un cuerpo humano es la misma para
todos?, ¿qué quiere decir con la afirmación de que los animales inferiores tienen algún tipo
de conocimiento intelectual?
LEDUC, Christian: « Spinoza, Leibniz et les universaux », Bulletin de lÁssociation des

Amis de Spinoza, nº 41 (septembre 2010), 25 p.
El autor plantea desde el comienzo que el tema de fondo es la relación entre la imagi-
nación y la razón en ambos autores, y a ello se aplica después de una breve presentación de
los universales en Duns Escoto, Occam y Hobbes, que le sirve para establecer que tanto
Spinoza como Leibniz son nominalistas moderados. Es decir, que su oposición al realismo
metafísico, en aras de afirmar la existencia única de individuos singulares, no debe confun-
dirse con la consideración exclusiva de las ideas de lo general como meros nombres o sig-
nos lingüísticos. Por eso utiliza también el calificativo de “conceptualistas” (en especial res-

Vol. 28 (2011): 381-414
pecto al alemán), en la medida en que el pensamiento siempre media y se antepone al solo

lenguaje (p. 7).
A partir de esta caracterización de lo que tienen en común los dos maestros del pensa-
miento moderno, el análisis se dirige a observar sus diferencias. Y es que entre ambos hay
una desigual atribución de valor a los géneros y las especies, que podemos entender en tér-
minos de grados: para Spinoza se trata de ideas que proceden de la imaginación y por tanto
confusas, simples modos del pensar que en los textos comentados de los Pensamientos
metafísicos y de la Ética aparecen como carentes de fiabilidad e inexpresivos de verdadero
contenido ontológico. No sólo es que no definan esencias singulares, pues las nociones
comunes tampoco lo hacen, sino que, ante la gran cantidad de estímulos o afecciones que
desbordan al sujeto, surgen como clasificaciones subjetivas variables, sesgadas y arbitrarias.
Leibniz, por el contrario, afirma que la razón interviene para filtrar las informaciones
sensoriales y, por tanto, los géneros y especies tienen utilidad descriptiva y clasificatoria res-
pecto a las ciencias empíricas. De ahí que diferencie entre percepciones sensibles, sensibles
e inteligibles a la vez, y nociones sólo inteligibles o a priori (p.14 ss.), lo que supone un
intento de mediar entre lo imaginativo y lo racional. En concreto, la Matemática cuenta con
especies o tipos ideales sin límite, pues no se ocupa de individuos reales, mientras que la
Física, la Química o la Fisiología sólo pueden incluir los tipos que permite la agrupación de
las semejanzas empíricas entre los individuos. Dicho con otras palabras, la primera es pura
idealidad y la segunda no, viene acotada por los datos fácticos. Pero, en todo caso, Leibniz
asegura que la razón establece distinciones suficientes en las ideas que provienen de la expe-
riencia como para formular estas definiciones nominales de uso conjetural, siempre perfec-
tibles, y lo suficientemente válidas para expresar una parte de la esencia singular (p.19 s.).
Y así avanza el conocimiento científico. Aunque la garantía, como también se apunta, es el
trasfondo teológico del orden divino en la naturaleza que permite confiar en esas clasifica-
ciones genéricas en virtud de semejanzas y diferencias… estables.
Hay que decir que el estudio de Leduc es claro, ordenado y bien construido, finalizan-
do con un perfecto resumen. Sólo vemos un error en la p. 13, donde pone “idea trascenden-
te” y quizá debería poner trascendental. Por otro lado, hubiera sido oportuno que se indaga-
ra algo más en las nociones comunes de Spinoza para subrayar que su búsqueda de relacio-
nes internas, por así decir, entre las cosas supone otra comprensión intelectiva acaso más
refinada de la experiencia, aunque lo cierto es que el holandés no lo explicó con detalle.
Luciano ESPINOSA
DE LUCCHESE, Filippo: Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza.

Tumult and Indignation, London-New York, Continuum Studies in Philosophy, 2009, 209 p.
(versión francesa: Tumultes et Indignations. Conflict, droit et multitudes chez Machiavel et
Spinoza, trad. de Pierre Pasquini, Éditions Amsterdam, Paris, 2010)
En 1997 los estudios espinosistas en lengua inglesa se vieron impulsados por la apari-
ción del volumen colectivo The New Spinoza, editado por Warren Montag y Ted Stolze, que
compilaba la traducción inglesa de artículos escritos por figuras de primera línea del espi-

Vol. 28 (2011): 381-414
pecto al alemán), en la medida en que el pensamiento siempre media y se antepone al solo

lenguaje (p. 7).
A partir de esta caracterización de lo que tienen en común los dos maestros del pensa-
miento moderno, el análisis se dirige a observar sus diferencias. Y es que entre ambos hay
una desigual atribución de valor a los géneros y las especies, que podemos entender en tér-
minos de grados: para Spinoza se trata de ideas que proceden de la imaginación y por tanto
confusas, simples modos del pensar que en los textos comentados de los Pensamientos
metafísicos y de la Ética aparecen como carentes de fiabilidad e inexpresivos de verdadero
contenido ontológico. No sólo es que no definan esencias singulares, pues las nociones
comunes tampoco lo hacen, sino que, ante la gran cantidad de estímulos o afecciones que
desbordan al sujeto, surgen como clasificaciones subjetivas variables, sesgadas y arbitrarias.
Leibniz, por el contrario, afirma que la razón interviene para filtrar las informaciones
sensoriales y, por tanto, los géneros y especies tienen utilidad descriptiva y clasificatoria res-
pecto a las ciencias empíricas. De ahí que diferencie entre percepciones sensibles, sensibles
e inteligibles a la vez, y nociones sólo inteligibles o a priori (p.14 ss.), lo que supone un
intento de mediar entre lo imaginativo y lo racional. En concreto, la Matemática cuenta con
especies o tipos ideales sin límite, pues no se ocupa de individuos reales, mientras que la
Física, la Química o la Fisiología sólo pueden incluir los tipos que permite la agrupación de
las semejanzas empíricas entre los individuos. Dicho con otras palabras, la primera es pura
idealidad y la segunda no, viene acotada por los datos fácticos. Pero, en todo caso, Leibniz
asegura que la razón establece distinciones suficientes en las ideas que provienen de la expe-
riencia como para formular estas definiciones nominales de uso conjetural, siempre perfec-
tibles, y lo suficientemente válidas para expresar una parte de la esencia singular (p.19 s.).
Y así avanza el conocimiento científico. Aunque la garantía, como también se apunta, es el
trasfondo teológico del orden divino en la naturaleza que permite confiar en esas clasifica-
ciones genéricas en virtud de semejanzas y diferencias… estables.
Hay que decir que el estudio de Leduc es claro, ordenado y bien construido, finalizan-
do con un perfecto resumen. Sólo vemos un error en la p. 13, donde pone “idea trascenden-
te” y quizá debería poner trascendental. Por otro lado, hubiera sido oportuno que se indaga-
ra algo más en las nociones comunes de Spinoza para subrayar que su búsqueda de relacio-
nes internas, por así decir, entre las cosas supone otra comprensión intelectiva acaso más
refinada de la experiencia, aunque lo cierto es que el holandés no lo explicó con detalle.
Luciano ESPINOSA
DE LUCCHESE, Filippo: Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza.

Tumult and Indignation, London-New York, Continuum Studies in Philosophy, 2009, 209 p.
(versión francesa: Tumultes et Indignations. Conflict, droit et multitudes chez Machiavel et
Spinoza, trad. de Pierre Pasquini, Éditions Amsterdam, Paris, 2010)
En 1997 los estudios espinosistas en lengua inglesa se vieron impulsados por la apari-
ción del volumen colectivo The New Spinoza, editado por Warren Montag y Ted Stolze, que
compilaba la traducción inglesa de artículos escritos por figuras de primera línea del espi-

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nosismo continental de la segunda mitad del siglo XX, mayoritariamente francoparlante

(Althusser, Deleuze, Irigaray, Giancotti, Macherey, Moreau, Albiac, Tosel, Balibar,
Matheron y Negri). The New Spinoza se proponía remediar el relativo abandono de Spinoza,
particularmente en Estados Unidos, donde Spinoza raramente figura en los programas de
licenciatura, y cuando lo hace, suele ser en departamentos de estudios literarios o de área.
La obra que aquí nos ocupa se inserta en la línea abierta por The New Spinoza, mostrando
que mantiene su vigencia, y también confirma el curioso lugar en el Spinoza ha conseguido
hacerse hueco en la academia norteamericana, pues su autor, Filippo del Lucchese, está vin-
culado al departamento de Inglés y Literatura Comparada del Occidental College (Los
Ángeles).
Lucchese se remite expresamente a Althusser y Negri en su investigación sobre
Maquiavelo y Spinoza, al presentarles como exponentes de una corriente radical en filosofía
política, que desde los mismos comienzos de la modernidad pone en tela de juicio algunos
de sus postulados fundamentales (por ejemplo, el contractualismo). Este libro rastrea “la
diversidad y complejidad de este período, enfatizando la existencia de varias modernidades
alternativas y las diferentes concepciones de la política, la ley y el estado que fueron for-
muladas desde comienzos del siglo XVI hasta fines del XVII” (p. 2). La radical innovación
y el carácter alternativo del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza se revela en el hecho de
que ambos se ven forzados a reinventar el sentido de los términos con los que describen la
realidad, llevando a cabo desplazamientos semánticos de carácter estratégico (en esto,
Lucchese sigue de cerca a Warren Montag). Así, por ejemplo, Maquiavelo emplea la pala-
bra “fortuna” para indicar un proceso necesario y determinado, no arbitrario y contingente,
frente a lo que cabría esperar, de modo semejante a como Spinoza emplea el término “Dios”
para referirse a la naturaleza, o “derecho” para referirse a la potencia). Esta operación indi-
ca que nos encontramos frente a la emergencia de una manera distinta de pensar, que se
esfuerza por reformular el lenguaje de que dispone para expresar conceptos nuevos.
La obra se abre con una parte dedicada al realismo. Lucchese analiza el realismo en
Maquiavelo a partir de los conceptos de fortuna, prudencia y virtud. La fortuna es aquí
entendida como la aparición frente a nosotros de un obstáculo que ofrece la ocasión de poner
a prueba nuestra virtud, que no es más que la resistencia activa frente a los obstáculos. El
desarrollo de los acontecimientos está necesariamente determinado por la competición de
las diversas virtudes implicadas, que rivalizan por hacerse con la situación y determinar así
el curso de los acontecimientos siguientes. Cuando la ocasión surge, la virtud puede eva-
luarla correctamente, con prudencia, y hacerse con ella, o puede por el contrario llevar a
cabo una estimación errónea, y echar a perder la ocasión. Según esta presentación de
Maquiavelo, la virtud es una cuestión de estrategia, de preparación para adaptarse a una
coyuntura determinada: “ninguna acción está en nuestro poder a menos que haya suficiente
virtud y se aproveche la ocasión, pero cualquier acción es está en nuestro poder si la virtud
está preparada y aprovecha la ocasión” (p. 15). La historia se decide en los encuentros en
que varias virtudes miden sus fuerzas con la fortuna, con lo cual, a pesar de seguir un curso
determinado, éste no es en absoluto predecible. El rechazo espinosista de la contingencia,
su afirmación de que todas las cosas particulares dependen unas de otras, en una infinita red
que hace que todas las cosas finitas sean a la vez causa y efecto unas de otras, se asemeja a
la idea de fortuna en Maquiavelo, pero ampliando su campo de aplicación: “Mientras que

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para Maquiavelo el punto de vista está restringido a los seres humanos, que sufren los efec-
tos de la fortuna y han de lidiar con el curso de los acontecimientos empleando su virtud,
Spinoza toma en consideración el punto de vista de la estructura global de la realidad, que
es necesaria y enteramente causal” (p. 21).
En un desplazamiento semántico semejante, Maquiavelo desenmascara la ideología del
bien común, entendido como la posibilidad de una armonización total de la sociedad, de
concordia entre los diferentes sectores, con intereses encontrados, que componen la socie-
dad: “el poder, la influencia y la riqueza de algunos ciudadanos particulares les permite
comprar el bien común sin mayor dificultad, y no con el fin de sofocarlo abiertamente bajo
una tiranía, sino más bien, para hacer de él la bandera bajo la cual se oculta la tiranía” (p.
33). Spinoza también emplea el término “bien común”, y en ocasiones lo emplea de un
modo genérico, para referirse al “bienestar de todos”, pero a pesar de ello, es bien consciente
de su dimensión de tapadera ideológica de los intereses de unos pocos. En sentido estricto,
cualquier “bien” en Spinoza se define en relación con intereses individuales: “En el pasaje
de una visión moral del mundo a una visión ética, recurriendo a la acertada expresión de
Deleuze, el concepto de bien individual está ligado al de interés, y está desvinculado de
cualquier posible interpretación expresada en términos transcendentales.” (p. 35) Así pues,
la idea de “bien común” en sentido propio ha de estar fundada en la coincidencia de interés
particular e interés común.
La segunda parte del libro trata del conflicto, una dimensión de la realidad que
Maquiavelo y Spinoza, atípicamente, no tienen reparos en encarar directamente, en vez de
tratar de esconderla debajo de la alfombra. Ambos reconocen abiertamente al poder como el
origen de toda ley. El rechazo de un ejército mercenario y la necesidad imperiosa de que el
ejército esté formado por todos los ciudadanos es común a Maquiavelo y Spinoza, y se funda
precisamente esta premisa de que el poder es la base de la ley. Los derechos sólo tienen
vigencia si son defendidos de manera efectiva, y la manera de que la vigilancia activa de los
ciudadanos evite los abusos de poder, es dotando a los ciudadanos del poder de las armas
para defender el derecho, cuando el decreto se aleja de la ley.
La ontología de Spinoza, en la que prima la relación sobre la esencia, se ve de entrada
abocada a tratar del conflicto, pues la propia existencia de los modos finitos es un campo de
fuerzas, lo que hace imposible la existencia sin resistencia. El aspecto positivo del conflic-
to se expresa en el afecto colectivo de la “indignación”, que aparece hacia el final del
Tratado teológico-político (TTP), como respuesta a la distancia que se abre cuando el decre-
to del soberano se opone al poder y al derecho de la multitud (específicamente esta distan-
cia se refiere aquí a las leyes que intentan limitar la libertad de expresión y pensamiento).
La postura de Spinoza respecto del conflicto experimenta una evolución entre el TTP y el
TP. El TTP enfatiza fuertemente la obediencia, y si bien no se trata de una obediencia ciega,
a cualquier precio (la paz no es mera ausencia de guerra, y la obediencia no es mera sumi-
sión), el tono general es de mantener la estabilidad y evitar el conflicto. En el Tratado polí-
tico (TP) se observa una transición hacia una visión más positiva del conflicto. Lucchese
indica que, aunque Spinoza no llega a decir, como Maquiavelo, que el conflicto es lo que
constituye una vida política sana, sí afirma que sin conflicto, la salud del estado podría ser
peor (TP IX, 14).

Vol. 28 (2011): 381-414
La clasificación tradicional de las formas de gobierno (democracia, aristocracia, monar-

quía) es también reformulada en Maquiavelo. La teoría tradicional de las formas de gobier-
no habla de la decadencia de una forma que da paso, de manera natural, a la siguiente, en
un proceso cíclico. Maquiavelo cuestiona el carácter supuestamente natural de este proceso.
Las formas de gobierno no han de ser evaluadas por comparación con una forma modélica,
ideal, sino respecto de su capacidad para resistir las acometidas de la fortuna. El esquema
de las tres formas de gobierno poco a poco va perdiendo importancia, y es sustituido por una
dinámica de oposición entre dos secciones, el pueblo y los “grandes”. Maquiavelo conside-
ra el conflicto entre el pueblo y los nobles una ocasión para la mejora de las leyes: “Los
tumultos proveen una justificación para la creación de leyes, pero para evitar que sean des-
tructivos, debe haber una ley que los regule, y que los permita, e incluso los fomente, den-
tro de ciertos límites” (p. 90). La dinámica entre ley y conflicto se retroalimenta, en un pro-
ceso que no está abocado a una resolución final.
Spinoza también emplea el esquema tradicional de las formas de gobierno dotándolo de
un sentido nuevo. En su reinterpretación, la democracia no es tan solo una más de entre las
posibles formas de gobierno, sino la única forma totalmente absoluta de gobierno. En este
punto, Lucchese sigue a Balibar, quien dice en su Spinoza and Politics: “Es como si el con-
cepto de democracia recibiese una doble inscripción teórica. Por una parte, es un tipo parti-
cular de régimen político, que resulta de causas determinadas. Pero también es la “verdad”
de cualquier orden político, en relación con la cual pueden evaluarse la consistencia inter-
na, las causas y las tendencias últimas de sus constituciones” (p. 33).
La discusión sobre la articulación de conflicto y ley es uno de los puntos más intere-
santes, y también problemáticos, del libro. Lucchese recurre a Laurent Bove y Antonio
Negri en su afirmación de la preeminencia del derecho sobre la ley y las instituciones
(Bove), o de la “potentia” o poder constituyente sobre la “potestas” o poder constituido
(Negri). También se opone a las interpretaciones de Spinoza que relegan el conflicto y pre-
tenden disminuir su importancia hasta convertirlo en una situación extrema; según él, este
sería el caso de Balibar, en cuya opinión Spinoza trataría de “hallar un equilibrio basado en
la suma de derechos y en un sistema jurídico completamente carente de conflictos” (p. 106).
Aquí se abre la cuestión de hasta qué punto la crisis y el conflicto, como elementos mayo-
ritariamente positivos y constructivos, están de hecho presentes en el texto de Spinoza.
Ciertamente, Spinoza reconoce el conflicto, el poder que está a la base del derecho, pero es
muy consciente de su carácter violento y destructivo, y por ello insiste constantemente en la
estabilidad de las instituciones y las leyes comunes como un elemento indispensable para la
democracia (véase, por ejemplo, TP V, 2).
La tercera parte trata del concepto de “multitud” en Spinoza, o de “pueblo” en
Maquiavelo, generalmente empleado en un sentido únicamente peyorativo, asociado a la
ignorancia, la superstición, la falta de disciplina…, pero que adquiere connotaciones más
positivas en nuestros autores. Ni Maquiavelo ni Spinoza dejan de ser conscientes de que la
multitud, o el pueblo, adolece de serios defectos, y ninguno de los dos sostiene una visión
romántica o idealizada de la multitud, pero tampoco ninguno de ellos sostiene una inferio-
ridad natural de la multitud, que la incapacite para la política. De hecho, la multiplicidad y
el poder van de la mano, por cuanto los cuerpos más complejos y diversificados poseen
mayor capacidad de adaptación al entorno cambiante y son más aptos para conservarse en

Vol. 28 (2011): 381-414
el ser, tienen mayor virtud. Cuantas más relaciones sea capaz un cuerpo de establecer, más
nociones comunes será capaz de pensar.
La superioridad política de la multitud sobre el individuo particular se localiza especí-
ficamente en la conexión espinosista entre democracia, multitud y ciencia intuitiva, o tercer
género de conocimiento. Esta ciencia intuitiva en Spinoza, más bien oscura, ha sido inter-
pretada de muy diversas formas, pero en general suele afirmarse que el tercer género de
conocimiento tiene cierto carácter elitista, por estar reservado a los filósofos. Por el contra-
rio, Lucchese sostiene, en una tesis original de su libro, que la ciencia intuitiva es accesible
para todo el mundo, que no se refiere a una sabiduría superior, sino más bien a la racionali-
dad colectiva que corresponde al cuerpo político, mucho más potente que cualquier cuerpo
individual. El proceso por el cual la multitud se organiza en una democracia (entendida
como una forma de gobierno absoluta) constituye el desarrollo de la racionalidad colectiva,
y cuanto más democrática sea la comunidad política, y cuanto mayor sea el número de ciu-
dadanos implicados en ella, mayor será su grado de racionalidad.
En su conjunto, el libro es una contribución importante al estudio de Spinoza y
Maquiavelo, y muestra la continuidad y el interés que sigue despertando una tradición
filosófica que podríamos llamar, con Althusser, la “corriente subterránea de la filosofía
materialista”. El seguimiento que realiza Lucchese de la transformación semántica del léxi-
co de la filosofía política tradicional es minucioso, y pone de relieve de manera muy hábil
los paralelos entre ambos autores. Se trata de una obra bien construida, y que presenta inno-
vaciones interesantes, como la interpretación de la ciencia intuitiva en clave política. El rea-
lismo que se toma como punto de partida en la primera parte del libro se ve un tanto des-
plazado en las partes siguientes, pues la obra pasa con cierta ligereza de atribuir a Spinoza
el reconocimiento de la crisis y el conflicto a atribuirle su celebración gozosa, un tránsito
cuya justificación textual no está del todo clara, al menos en mi opinión (incluso en el TP,
la estabilidad de la ley y las instituciones juega un papel central). Cierta línea de intérpretes
de Spinoza se ha inspirado en Spinoza para elaborar una filosofía política en la que la crisis
adquiere un valor netamente positivo (la reivindicación del poder constituyente en Negri,
por ejemplo), pero no sería exacto atribuir esta concepción al propio Spinoza, por mucho
que haya sido inspirada por su obra.
Respecto de la edición, es de lamentar que en ocasiones las referencias sean demasiado
vagas: en citas literales, que aparecen entre comillas, tan sólo se indica el título de la obra,
y no la edición ni el número de página, algo bastante inconveniente en una edición acadé-
mica (es el caso con la obra La anomalía salvaje de Negri). También hay algunos errores
tipográficos, como la confusión de los títulos del Tratado teológico-político y del Tratado
político (por ejemplo, en la página 58).
Por último, indicaremos para los lectores interesados en la línea de investigación de este
autor que está disponible un artículo en castellano por Filippo del Lucchese, “Monstruos y
milagros en el siglo XVII: de Malebranche a Spinoza”, en Spinoza Contemporáneo, coor-
dinado por Montserrat Galcerán, 2009, pp. 267-286.
Guadalupe GONZÁLEZ

Vol. 28 (2011): 381-414
MACK, Michael: Spinoza and the Specters of Modernity, New York- London,
Continuum, 2010, 216 p.
El examen de Spinoza es realizado tomando en consideración la recepción de ciertos

temas típicamente spinozistas por autores valorados como insignificantes por una concep-
ción tradicional de la Ilustración, como Herder, Goethe, George Eliot, Freud o Rosenzweig.
Sin embargo, la literatura contemporánea no es el principal objetivo del libro. Si el A. com-
bina la historia intelectual con la historia de la cultura y va introduciendo los diferentes
temas como si se tratase de formas literarias, se debe a la relevancia que algunos textos pose-
en para la reflexión actual. De este modo, una metodología híbrida e interdisciplinar le per-
mite jugar con la lectura de obras del pasado en la larga sombra que proyectan hasta el siglo
XX sin perder rigor reflexivo ni caer en un ejercicio de ficción. El libro pretende ser un com-
plemento del de W. Goetschel, Spinoza´s Modernity; y, bajo la innegable influencia de
Warren Montag, defiende la existencia de una modernidad alternativa y no convencional.
Un ejemplo: La idea de autoconservación, presente en Spinoza como en Herder (inven-
tor del concepto de cultura, a partir de la noción spinozista de conatus), es desarrollada de
manera que también se puede inclinar paradójicamente hacia la autodestrucción (como se
puede ver en ciertas prácticas económicas actuales y enfermedades auto-inmunes). Este tipo
de procesos autodestructivos nacen de declaraciones triunfales de superioridad moral, mili-
tar religiosa y epistemológica.
Además de la Introducción, que justifica pormenorizadamente la elección metodológi-
ca del autor, resultan muy sugerentes los capítulos sobre Spinoza en Herder. El apartado
final, consagrado a Freud y la nueva ciencia del hombre, permite comprobar hasta qué punto
las lecturas de Spinoza a lo largo de la historia no estrictamente filosófica han sido un cata-
lizador de los procesos dirigidos a pensar la centralidad del hombre en la naturaleza.
María Luisa DE LA CÁMARA
PROIETTI, Omero: Philedonius 1657, Spinoza, Van den Enden e I classici latini,
Università di Macerata, 2010, 345 p.
El profesor Omero Proietti prosigue con esta nueva entrega su ya larga reflexión sobre
la recepción que Espinosa llevó a cabo de los clásicos latinos. En esta ocasión examina el
papel que el teatro clásico latino tuvo en la obra de Espinosa, teatro conocido de forma teó-
rica y práctica en la escuela de Van den Enden. Éste, siguiendo la ratio studiorum jesuita,
concedía gran importancia formativa al teatro, de manera que solía leer y representar con
sus alumnos obras latinas e incluso llegó a escribir obras propias, como el Philedonius aquí
traducido por Proietti, en las que seguía las indicaciones que sobre el teatro pedagógico y
edificante se encontraban en los planes de estudios que los jesuitas desarrollaban en sus cen-
tros educativos.
El libro se articula en tres partes: en la primera se lleva a cabo una presentación de la
vida y obra de Van den Enden destacando no su aspecto libertino y republicano, sino más
bien sus orígenes jesuitas y su pertenencia al ámbito cultural flamenco y católico; la segun-
da parte desarrolla la actividad teatral que tuvo lugar en la escuela de van den Enden los

Vol. 28 (2011): 381-414
años 1657 y 1658, años en los que Espinosa pertenecía a dicha escuela y en cuyo ámbito
intervino en varias representaciones teatrales de Terencio y Séneca, cuya influencia Proietti
rastrea en la obra de Espinosa; por último, la tercera parte analiza y traduce la obra de tea-
tro Philedonius en la que el maestro de Espinosa muestra su erudición en el marco del mode-
lo de teatro pedagógico y edificante impulsado por los jesuitas durante estos años.
La imagen de Van den Enden que aquí nos proporciona Proietti choca con la habitual
ya que se nos muestra como alguien que no rompió con su educación jesuítica, sino que
estuvo en contacto con las iglesias jesuitas clandestinas de Ámsterdam. Miembro de la
“Congregación de los esclavos del Dulce Nombre de María”, creada por Bartolomé de los
Ríos y Alarcón a la que pertenecieron todos los gobernadores españoles de los Países Bajos
entre 1626 y 1641, y comerciante de estampas piadosas en su galería de arte. Más que un
libertino y un revolucionario esta imagen sitúa a nuestro autor en el ámbito de la
Contrarreforma de inspiración jesuita y como un agente de la corte de Bruselas. El apoyo de
las grandes familias católicas y de autores teatrales como Vondel, convertido al catolicismo
por los jesuitas, impulsaron el desarrollo de la actividad teatral de su escuela que tuvo
mucho éxito en estos años.
La educación latina que daba van den Enden se basaba, como ordenaban los maestros
jesuitas, en la retórica y la acción dramática que encontraba en el teatro clásico latino su
máximo exponente. Espinosa participó en estas actividades leyendo y representando obras
latinas, y Proietti hace un análisis exhaustivo de las citas ocultas de Terencio y de Séneca,
los autores favoritos de van den Enden, a lo largo de sus escritos. La presencia de estas citas
en la obra de Espinosa es también esencial, según Proietti, para datar de forma adecuada el
Tratado de la reforma del entendimiento (TRE) y la Gramática hebrea.
Sin embargo, una cosa es considerar el TRE como premisa metodológica de la Ética y
datarlo en 1661-1662 y otra bien distinta es situarlo en 1656-1657 y considerarlo como una
obra juvenil nunca concluida. E igualmente, una cosa es datar la Gramática hebrea entre
1665-1670 como elemento filológico que acompaña a la exégesis bíblica del Tratado teoló-
gico-político y otra diferente es considerarla en el marco de la Asociación cultural de Áms-
terdam Nil volentibus arduum (preocupada por descubrir la grammatica universalis subya-
cente a las diversas lenguas históricas), y situarla en el período de 1670 a 1675. Las citas de
Terencio pueden ayudar a datar el TRE dada la presencia constante en su obra latina de citas
de este autor, especialmente del senex Simo de Andria y del esclavo Pármeno del
Eunnuchus, lo que se relaciona con el aprendizaje de la lengua latina en la escuela de Van
den Enden y con su participación en la representación de Andria en enero de 1657 y del
Eunnuchus en mayo de 1658. Pues bien, se constata que el TRE es la única obra de Espinosa
en la que no hay trazas de Terencio, es decir del trabajo sobre este autor desarrollado por
Espinosa en los años 1657 y 1658. Proietti considera, pues, que el TRE es anterior a 1656
por la carencia de citas terencianas y además por la presencia en el mismo de un debate con
Bacon y Descartes que fue la base de su conversión filosófica y su alejamiento de la
Sinagoga que tuvo su culmen en julio de 1656 con su expulsión de la comunidad hebrea.
Pero no sólo fue Terencio, también las tragedias de Séneca, especialmente las Troades fue-
ron esenciales para Espinosa que las utiliza incluso en su última obra, el Tratado político en
relación con la actuación en la guerra.

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La tercera parte de la obra analiza el Philedonius y proporciona una traducción del

texto. El texto muestra la conversión de un joven libertino y en él aparecen numerosas ale-
gorías morales en el primer y segundo actos regidos por la Prudentia; religiosas en las pri-
meras escenas del tercer acto dominadas por la Misericordia, y escatológicas en las escenas
finales presididas por el Somnium. En la obra se subvierte la cultura pagana renacentista en
clara resonancia contrarreformista y en conformidad con textos muy usados por los jesuitas
como la Tabla de Cebes o la Consolación de la Filosofía. En esta obra se critica uno de los
tipos de vida establecidos por los modelos clásicos: la vida de placer, a la que se unen la
dedicada al dinero y a los honores. Opulentia, Honor, Voluptas son los tres objetivos clási-
cos que mueven a los hombres y a los que el teatro edificante jesuítico, y también el
Philedonius, oponían la vida contemplativa y penitente cristiana. El nacimiento de Venus
como exaltación del amor pagano y el mito de Don Juan en su aspecto del muerto que vuel-
ve del infierno son elementos que figuran aludidos en el texto y que suponen el paso del
falso sueño pagano al verdadero despertar cristiano. El mito de Don Juan como epítome del
libertinismo, como un maquiavelismo dirigido a la vida amorosa y como negación total del
culto barroco a la muerte tenía que ser combatido y así lo fue por el teatro jesuita que con-
vertía a Don Juan en el ateo fulminado, versión católica del Hércules, héroe erótico que
desafía a los dioses y acaba quemado por la túnica envenenada. En el Philedonius aparte de
esta condena del libertinismo se puede encontrar también la apuesta teológica por la salva-
ción debida a la mera atrición por el miedo a las penas del infierno que los reformados
rechazaban y el papel de la mujer santa que desciende del cielo en la figura alegórica de la
Misericordia y que no puede por menos que recordarnos la adhesión de Van den Enden a la
congregación mariana del Dulce Nombre de María aludida más arriba.
En conclusión, este libro tan sugerente, no sólo arroja una nueva visión que completa
las visiones tradicionales de una personalidad tan compleja y multifacética como la del
maestro de latín de Espinosa, sino que también ayuda a evaluar el papel decisivo de la tra-
dición de los clásicos latinos en los aspectos formales y estilísticos del latín espinosiano, así
como en los aspectos más teóricos y filosóficos de su obra.
RABOUIN, David: Vivre ici. Spinoza, Éthique locale. Paris, PUF, 2010, 190 p.
El Autor entiende en los siguientes términos la buena noticia de la ética spinozista: “La
buena vida es la vuestra y además no hay otra”. Esta es la conclusión de un libro que pro-
pone una lectura local del pensamiento de Spinoza. Mas, ¿por qué una lectura local? ¿Y en
qué consiste ésta?
Rabouin –que se ve a sí mismo como un spinozista riemanniano– explica cómo habien-
do intentado justificar en vano la ética de Spinoza en términos de una axiomática geométri-
ca (al estilo del ideal neopositivista), comprendió finalmente que en ese fracaso estaba la
clave para un nuevo programa de investigación. Un programa que sin renunciar al sistema,
pueda suprimir todo esencialismo. Su propósito es retomar el sueño de una ética more geo-
metrico en un cuadro diferente del procurado por la revolución científica. Por lo que, des-
confiando del valor absoluto de los formalismos para desvelar las leyes de la naturaleza y

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MACK, Michael: Spinoza and the Specters of Modernity, New York- London,
Continuum, 2010, 216 p.
El examen de Spinoza es realizado tomando en consideración la recepción de ciertos

temas típicamente spinozistas por autores valorados como insignificantes por una concep-
ción tradicional de la Ilustración, como Herder, Goethe, George Eliot, Freud o Rosenzweig.
Sin embargo, la literatura contemporánea no es el principal objetivo del libro. Si el A. com-
bina la historia intelectual con la historia de la cultura y va introduciendo los diferentes
temas como si se tratase de formas literarias, se debe a la relevancia que algunos textos pose-
en para la reflexión actual. De este modo, una metodología híbrida e interdisciplinar le per-
mite jugar con la lectura de obras del pasado en la larga sombra que proyectan hasta el siglo
XX sin perder rigor reflexivo ni caer en un ejercicio de ficción. El libro pretende ser un com-
plemento del de W. Goetschel, Spinoza´s Modernity; y, bajo la innegable influencia de
Warren Montag, defiende la existencia de una modernidad alternativa y no convencional.
Un ejemplo: La idea de autoconservación, presente en Spinoza como en Herder (inven-
tor del concepto de cultura, a partir de la noción spinozista de conatus), es desarrollada de
manera que también se puede inclinar paradójicamente hacia la autodestrucción (como se
puede ver en ciertas prácticas económicas actuales y enfermedades auto-inmunes). Este tipo
de procesos autodestructivos nacen de declaraciones triunfales de superioridad moral, mili-
tar religiosa y epistemológica.
Además de la Introducción, que justifica pormenorizadamente la elección metodológi-
ca del autor, resultan muy sugerentes los capítulos sobre Spinoza en Herder. El apartado
final, consagrado a Freud y la nueva ciencia del hombre, permite comprobar hasta qué punto
las lecturas de Spinoza a lo largo de la historia no estrictamente filosófica han sido un cata-
lizador de los procesos dirigidos a pensar la centralidad del hombre en la naturaleza.
PROIETTI, Omero: Philedonius 1657, Spinoza, Van den Enden e I classici latini,
Università di Macerata, 2010, 345 p.
El profesor Omero Proietti prosigue con esta nueva entrega su ya larga reflexión sobre
la recepción que Espinosa llevó a cabo de los clásicos latinos. En esta ocasión examina el
papel que el teatro clásico latino tuvo en la obra de Espinosa, teatro conocido de forma teó-
rica y práctica en la escuela de Van den Enden. Éste, siguiendo la ratio studiorum jesuita,
concedía gran importancia formativa al teatro, de manera que solía leer y representar con
sus alumnos obras latinas e incluso llegó a escribir obras propias, como el Philedonius aquí
traducido por Proietti, en las que seguía las indicaciones que sobre el teatro pedagógico y
edificante se encontraban en los planes de estudios que los jesuitas desarrollaban en sus cen-
tros educativos.
El libro se articula en tres partes: en la primera se lleva a cabo una presentación de la
vida y obra de Van den Enden destacando no su aspecto libertino y republicano, sino más
bien sus orígenes jesuitas y su pertenencia al ámbito cultural flamenco y católico; la segun-
da parte desarrolla la actividad teatral que tuvo lugar en la escuela de van den Enden los

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La tercera parte de la obra analiza el Philedonius y proporciona una traducción del

texto. El texto muestra la conversión de un joven libertino y en él aparecen numerosas ale-
gorías morales en el primer y segundo actos regidos por la Prudentia; religiosas en las pri-
meras escenas del tercer acto dominadas por la Misericordia, y escatológicas en las escenas
finales presididas por el Somnium. En la obra se subvierte la cultura pagana renacentista en
clara resonancia contrarreformista y en conformidad con textos muy usados por los jesuitas
como la Tabla de Cebes o la Consolación de la Filosofía. En esta obra se critica uno de los
tipos de vida establecidos por los modelos clásicos: la vida de placer, a la que se unen la
dedicada al dinero y a los honores. Opulentia, Honor, Voluptas son los tres objetivos clási-
cos que mueven a los hombres y a los que el teatro edificante jesuítico, y también el
Philedonius, oponían la vida contemplativa y penitente cristiana. El nacimiento de Venus
como exaltación del amor pagano y el mito de Don Juan en su aspecto del muerto que vuel-
ve del infierno son elementos que figuran aludidos en el texto y que suponen el paso del
falso sueño pagano al verdadero despertar cristiano. El mito de Don Juan como epítome del
libertinismo, como un maquiavelismo dirigido a la vida amorosa y como negación total del
culto barroco a la muerte tenía que ser combatido y así lo fue por el teatro jesuita que con-
vertía a Don Juan en el ateo fulminado, versión católica del Hércules, héroe erótico que
desafía a los dioses y acaba quemado por la túnica envenenada. En el Philedonius aparte de
esta condena del libertinismo se puede encontrar también la apuesta teológica por la salva-
ción debida a la mera atrición por el miedo a las penas del infierno que los reformados
rechazaban y el papel de la mujer santa que desciende del cielo en la figura alegórica de la
Misericordia y que no puede por menos que recordarnos la adhesión de Van den Enden a la
congregación mariana del Dulce Nombre de María aludida más arriba.
En conclusión, este libro tan sugerente, no sólo arroja una nueva visión que completa
las visiones tradicionales de una personalidad tan compleja y multifacética como la del
maestro de latín de Espinosa, sino que también ayuda a evaluar el papel decisivo de la tra-
dición de los clásicos latinos en los aspectos formales y estilísticos del latín espinosiano, así
como en los aspectos más teóricos y filosóficos de su obra.
RABOUIN, David: Vivre ici. Spinoza, Éthique locale. Paris, PUF, 2010, 190 p.
El Autor entiende en los siguientes términos la buena noticia de la ética spinozista: “La
buena vida es la vuestra y además no hay otra”. Esta es la conclusión de un libro que pro-
pone una lectura local del pensamiento de Spinoza. Mas, ¿por qué una lectura local? ¿Y en
qué consiste ésta?
Rabouin –que se ve a sí mismo como un spinozista riemanniano– explica cómo habien-
do intentado justificar en vano la ética de Spinoza en términos de una axiomática geométri-
ca (al estilo del ideal neopositivista), comprendió finalmente que en ese fracaso estaba la
clave para un nuevo programa de investigación. Un programa que sin renunciar al sistema,
pueda suprimir todo esencialismo. Su propósito es retomar el sueño de una ética more geo-
metrico en un cuadro diferente del procurado por la revolución científica. Por lo que, des-
confiando del valor absoluto de los formalismos para desvelar las leyes de la naturaleza y

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del pensamiento, el Autor se conforma con situar a los afectos (como variaciones de la
potencia de ser-actuar) como la base de la ética de Spinoza, sin tener que partir de la metafí-
sica ni de la física: es decir, prescindiendo de la primera y segunda parte de la Ética.
“Ética local” significa ética no global: ni totalitaria ni cerrada. Lo que es posible en la
actualidad, porque vivimos en un universo donde conviven diferentes geometrías y concep-
ciones plurales de la racionalidad. Es verdad que lo real en Spinoza no está dado bajo la
forma local que el Autor propone (p. 17): se da como sustancia infinita. Sin embargo,
Rabouin prescinde de los postulados de E 1 y E2 y propone otro punto de partida para su
interpretación. Del mismo modo modifica la comprensión de la necesidad que él considera
epistémica y no ontológica (pp. 18-19). Así sustituye el orden único de la naturaleza por una
“experiencia local” que se puede repetir por doquier. Ética local porque describe una estruc-
tura válida para cualquier punto de un espacio afectivo: un régimen de informaciones pro-
porcionado por la naturaleza diferencial de los afectos en un sistema donde evolucionan
diferentes formas de potencia.
Comprometido con el objetivo liberar a Spinoza del naturalismo, David Rabouin justi-
fica su ética desde una lógica afectiva que combina una estructura fija con la diversidad de
representaciones (p. 26). Desde esta convicción, el afecto se impone en la realidad como un
dato primario, antes incluso de saber en qué consiste y ello precisamente porque lo vivimos
como una fuerza que no podemos controlar: el hombre no es un imperio en otro imperio.
Spinoza se sitúa desde el principio en las antípodas de un Descartes que puede suspender
voluntariamente el juicio. Mas los afectos se acompañan de representaciones o ideas que,
por una parte, se refieren a algo; y por otra, obedecen a una determinada lógica productiva.
El primer principio de la ética spinozista es vivir el presente como conocimiento de los afec-
tos. Éste anula el régimen de pasividad al disociar nuestros afectos de los objetos que “cre-
emos” los han provocado (puesto que, en realidad, son sólo una causa parcial entre otras) y
al asociarlos a nuestra propia estructura afectiva. Los afectos más que vincularse a una expe-
riencia singular, están relacionados con una zona de coexistencia de elementos afines: « Ce
nést pas le feu provoquant la brûlure qui provoque le sentiment de brûlure, cést une chaî-
ne complexe de causes et déffets qui relient une affection de mon corps… à dáutres affec-
tions de mon corps » (p. 151).
El filósofo holandés no supone ninguna norma global dada y propone al deseo como
potencia de engendrar normas para la buena vida. Defendiendo una lógica de pura positivi-
dad (p. 159), la beatitud dobla la alegría al comprender los afectos propios como modifica-
ciones de una estructura necesaria. El arte de vivir consiste en comprender la vida afectiva
y asociar a cada momento de ella la comprensión de su funcionamiento. Y la beatitud no es
como en las éticas clásicas algo superior a nuestra vida presente. Ese bien es producido por
nuestra propia existencia: es una norma inmanente que emerge de la estructura de la afecti-
vidad como un poder de conservación de la potencia. Todas las vidas valen y pueden dar
lugar a la beatitud sin por ello tener que cambiar.
El libro esta estructurado en dos capítulos: El primero titulado “À la manière des
géomètres?” expone las bases de su interpretación: una geometría no del espacio absoluto,
sino de un espacio riemanniano o “espacio de base”. El segundo contiene la construcción de
la vida afectiva: “Construire, dit-il”, donde el A. reconstruye la afectividad spinozista como
una estructura conativa uniforme donde diversos e incesantes afectos del pasado conviven

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con los de hoy: « Ce à quoi sont attachés nos affects…Ce ne sont pas, en tout cas, des points
parfaitement discernables en eux-mêmes, mais de zones de indiscernabilité » (p. 148).
David Rabouin sale al paso de algunas dificultades que pueden plantearse a su lectura.
Me limito a consignar dos: Si la buena vida es la nuestra, ¿sobra Ética IV?. Si la vida afec-
tiva persigue el mantenimiento y conservación de la potencia de ser-actuar de cada cual,
¿estamos ante una ética conservadora?
A estas objeciones para las que el A. tiene a punto una respuesta ad hoc, hay que aña-
dir, en mi opinión, ciertas lagunas referentes a la función que desempeñan los afectos en la
vida en común, así el silencio sobre los mecanismos afectivos y el criterio de utilidad.
Considero el punto de vista de Rabouin sugerente, en la medida en que respalda desde las
geometrías actuales el pensamiento de Spinoza; pero la interpretación no está exenta de difi-
cultades. Lo que me parece más cuestionable es la supresión de E1 y E2 así como el silen-
cio sobre la teoría social y política, todo lo cual ocupa un lugar central en su filosofía.
SAADA, Julie (dir): Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole, Préface de P.

Cristofolini, Lyon, ENS, 2009, 192 p.
En este libro, conocidos estudiosos del siglo XVII examinan el universo intelectual de
Hobbes y Spinoza desde la perspectiva del lenguaje que, por una parte, afecta a la Palabra
divina y, por otra, a la palabra común (la ley). El objeto es resituar el papel de estas dos figu-
ras centrales de la modernidad en el eje de lo teológico y lo político, de tal manera que la
interpretación nueva de lo antiguo permita explicar la producción de novedades tanto en el
plano de la teoría como en las prácticas políticas. En todo caso, se trata de pensar la moder-
nidad como algo surgido de las políticas de la palabra. Y complementariamente se eviden-
cia un decidido interés en abandonar la figura de la “secularización”, que tapa y oculta las
rupturas concretas que se produjeron respecto a san Agustín y a santo Tomás.
El prefacio de Paolo Cristofolini remite el contenido del libro al Coloquio celebrado en
Urbino (1988), bajo la dirección de Cristina Santinelli, donde se examinó conjuntamente el
pensamiento de Hobbes y la filosofía de Spinoza. Dos modalidades de absolutismo muy
diferentes: el primero suprime la naturaleza en nombre del estado, en tanto que el holandés
conserva en la democracia el poder de la multitud. La reflexión introductoria de Julie Saada
sobre “Les usages de la sécularisation” apoya en un conjunto de tradiciones la necesidad de
abandonar esta categoría que, en ocasiones, ha permitido pensar todos los procesos socio-
políticos de la modernidad al margen de la teología por medio de la transferencia de valo-
res y conceptos de la esfera religiosa a la política. Así Koselleck, en lugar de la idea de secu-
larización, prefirió utilizar el esquema de “crisis histórica” para explicar la aparición de
novedades en la modernidad. Leo Strauss demostró que la modernidad no sólo es una rup-
tura con el pasado, sino un juego de tradiciones que se combaten unas a otras. Y Hans
Blumenberg prefiere apoyarse en la idea de modernidad como nuevo orden considerando la
categoría de secularización como una “injusticia histórica”. Complementariamente, él
defiende la idea del proyecto moderno como proyecto histórico auto-referencial; y sustitu-

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con los de hoy: « Ce à quoi sont attachés nos affects…Ce ne sont pas, en tout cas, des points
parfaitement discernables en eux-mêmes, mais de zones de indiscernabilité » (p. 148).
David Rabouin sale al paso de algunas dificultades que pueden plantearse a su lectura.
Me limito a consignar dos: Si la buena vida es la nuestra, ¿sobra Ética IV?. Si la vida afec-
tiva persigue el mantenimiento y conservación de la potencia de ser-actuar de cada cual,
¿estamos ante una ética conservadora?
A estas objeciones para las que el A. tiene a punto una respuesta ad hoc, hay que aña-
dir, en mi opinión, ciertas lagunas referentes a la función que desempeñan los afectos en la
vida en común, así el silencio sobre los mecanismos afectivos y el criterio de utilidad.
Considero el punto de vista de Rabouin sugerente, en la medida en que respalda desde las
geometrías actuales el pensamiento de Spinoza; pero la interpretación no está exenta de difi-
cultades. Lo que me parece más cuestionable es la supresión de E1 y E2 así como el silen-
cio sobre la teoría social y política, todo lo cual ocupa un lugar central en su filosofía.
SAADA, Julie (dir): Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole, Préface de P.

Cristofolini, Lyon, ENS, 2009, 192 p.
En este libro, conocidos estudiosos del siglo XVII examinan el universo intelectual de
Hobbes y Spinoza desde la perspectiva del lenguaje que, por una parte, afecta a la Palabra
divina y, por otra, a la palabra común (la ley). El objeto es resituar el papel de estas dos figu-
ras centrales de la modernidad en el eje de lo teológico y lo político, de tal manera que la
interpretación nueva de lo antiguo permita explicar la producción de novedades tanto en el
plano de la teoría como en las prácticas políticas. En todo caso, se trata de pensar la moder-
nidad como algo surgido de las políticas de la palabra. Y complementariamente se eviden-
cia un decidido interés en abandonar la figura de la “secularización”, que tapa y oculta las
rupturas concretas que se produjeron respecto a san Agustín y a santo Tomás.
El prefacio de Paolo Cristofolini remite el contenido del libro al Coloquio celebrado en
Urbino (1988), bajo la dirección de Cristina Santinelli, donde se examinó conjuntamente el
pensamiento de Hobbes y la filosofía de Spinoza. Dos modalidades de absolutismo muy
diferentes: el primero suprime la naturaleza en nombre del estado, en tanto que el holandés
conserva en la democracia el poder de la multitud. La reflexión introductoria de Julie Saada
sobre “Les usages de la sécularisation” apoya en un conjunto de tradiciones la necesidad de
abandonar esta categoría que, en ocasiones, ha permitido pensar todos los procesos socio-
políticos de la modernidad al margen de la teología por medio de la transferencia de valo-
res y conceptos de la esfera religiosa a la política. Así Koselleck, en lugar de la idea de secu-
larización, prefirió utilizar el esquema de “crisis histórica” para explicar la aparición de
novedades en la modernidad. Leo Strauss demostró que la modernidad no sólo es una rup-
tura con el pasado, sino un juego de tradiciones que se combaten unas a otras. Y Hans
Blumenberg prefiere apoyarse en la idea de modernidad como nuevo orden considerando la
categoría de secularización como una “injusticia histórica”. Complementariamente, él
defiende la idea del proyecto moderno como proyecto histórico auto-referencial; y sustitu-

Vol. 28 (2011): 381-414
ye secularización por secularizad y aparición de nuevos espacios. Este nuevo cuadro pro-
porciona el marco a la interpretación llevada a cabo por los autores.
El libro está organizado en torno a dos grandes temáticos: Uno es la idea de la inven-
ción de la modernidad no por medio de procesos de secularización, sino a través de la rup-
tura. El otro es la construcción de lo moderno a través de los usos políticos del análisis teoló-
gico.
Bajo la primera rúbrica, se recogen los trabajos de: Éric Marquer (“Histoire et philo-
sophie. Hobbes et la pensée de la crise”), quien sostiene que la crisis moderna nace de la
imposibilidad de servirse de las categorías antiguas en el momento de pensar la guerra civil,
doblada de conflicto religioso; P-F Moreau que en “Note sur láugustinisme politique”
muestra que ésta tendencia está ausente de la raíz de la modernidad política; y Julie Saada
(“Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes”) recuerda las cate-
gorías jurídicas de raíz tomista que, una vez abandonas, permiten configurar un nuevo orden
político: Hobbes, siguiendo la crítica de Suárez, habría transformado el estatuto político de
la ley natural y su relación con la ley revelada.
Ahora bien, la segunda parte, titulada “Les usages de l´Histoire Sainte” reúne varios
microanálisis que demuestran que la construcción de la modernidad pasa curiosamente por
referencias constantes a la Sagrada Escritura, fundamentalmente en materia de hermenéuti-
ca bíblica, y también en lo referente a los usos políticos del análisis teológico con vistas a
la construcción del estado. Charles Ramond (“De bouche à oreille et désprit à esprit” exa-
mina el estatus de la “voz” en el plano imaginativo de la profecía y en su valor de realidad;
Philippe Drieux (“Autorité politique et régulation sémantique”) sostiene que la lengua del
pueblo es una convención social que escapa de los manejos del poder político; Jean Terrel
(“Le royaume mosaïque selon le De cive, le Léviathan et le TTP”) compara los usos ordi-
nario y mosaico de la institución política; Théo Verbeek (“Spinoza, Hobbes et la souvera-
nité de la Hollande”) sustenta sobre la teología política de Hobbes (a su vez apoyada en la
unidad de Israel) la soberanía de Holanda, no tanto por razones teóricas sino por el uso que
de ello hacen los autores holandeses. En este terreno encuentra más original el TTP de
Spinoza que el TP; y Elhanan Yakira (“La liberté réligieuse chez Hobbes et Spinoza”) pro-
pone, partiendo de la consideración de ciertas diferencias entre uno y otro, esbozar una tipo-
logía de las filosofías políticas utilizando los criterios de libertad y religión.
Una propuesta interpretativa digna de ser tomada en consideración: Pensar la moderni-
dad como algo surgido de las políticas de la Palabra.
Maria Luisa DE LA CÁMARA
SEGURA, Armando (dir.): Ser y poder. Spinoza y los fundamentos del laicismo moderno,
Granada, Universidad de Granada, 2010, 234 p.
El presente libo es el resultado de un Seminario sobre Espinosa que tuvo lugar el curso
2004-2005 en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada bajo la dirección
de Armando Segura, catedrático de Filosofía Moderna. Recoge un largo estudio del propio
Segura sobre el “significado del laicismo desde las luchas de religión hasta Spinoza” y una

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ye secularización por secularizad y aparición de nuevos espacios. Este nuevo cuadro pro-
porciona el marco a la interpretación llevada a cabo por los autores.
El libro está organizado en torno a dos grandes temáticos: Uno es la idea de la inven-
ción de la modernidad no por medio de procesos de secularización, sino a través de la rup-
tura. El otro es la construcción de lo moderno a través de los usos políticos del análisis teoló-
gico.
Bajo la primera rúbrica, se recogen los trabajos de: Éric Marquer (“Histoire et philo-
sophie. Hobbes et la pensée de la crise”), quien sostiene que la crisis moderna nace de la
imposibilidad de servirse de las categorías antiguas en el momento de pensar la guerra civil,
doblada de conflicto religioso; P-F Moreau que en “Note sur láugustinisme politique”
muestra que ésta tendencia está ausente de la raíz de la modernidad política; y Julie Saada
(“Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes”) recuerda las cate-
gorías jurídicas de raíz tomista que, una vez abandonas, permiten configurar un nuevo orden
político: Hobbes, siguiendo la crítica de Suárez, habría transformado el estatuto político de
la ley natural y su relación con la ley revelada.
Ahora bien, la segunda parte, titulada “Les usages de l´Histoire Sainte” reúne varios
microanálisis que demuestran que la construcción de la modernidad pasa curiosamente por
referencias constantes a la Sagrada Escritura, fundamentalmente en materia de hermenéuti-
ca bíblica, y también en lo referente a los usos políticos del análisis teológico con vistas a
la construcción del estado. Charles Ramond (“De bouche à oreille et désprit à esprit” exa-
mina el estatus de la “voz” en el plano imaginativo de la profecía y en su valor de realidad;
Philippe Drieux (“Autorité politique et régulation sémantique”) sostiene que la lengua del
pueblo es una convención social que escapa de los manejos del poder político; Jean Terrel
(“Le royaume mosaïque selon le De cive, le Léviathan et le TTP”) compara los usos ordi-
nario y mosaico de la institución política; Théo Verbeek (“Spinoza, Hobbes et la souvera-
nité de la Hollande”) sustenta sobre la teología política de Hobbes (a su vez apoyada en la
unidad de Israel) la soberanía de Holanda, no tanto por razones teóricas sino por el uso que
de ello hacen los autores holandeses. En este terreno encuentra más original el TTP de
Spinoza que el TP; y Elhanan Yakira (“La liberté réligieuse chez Hobbes et Spinoza”) pro-
pone, partiendo de la consideración de ciertas diferencias entre uno y otro, esbozar una tipo-
logía de las filosofías políticas utilizando los criterios de libertad y religión.
Una propuesta interpretativa digna de ser tomada en consideración: Pensar la moderni-
dad como algo surgido de las políticas de la Palabra.
Maria Luisa DE LA CÁMARA
SEGURA, Armando (dir.): Ser y poder. Spinoza y los fundamentos del laicismo moderno,
Granada, Universidad de Granada, 2010, 234 p.
El presente libo es el resultado de un Seminario sobre Espinosa que tuvo lugar el curso
2004-2005 en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada bajo la dirección
de Armando Segura, catedrático de Filosofía Moderna. Recoge un largo estudio del propio
Segura sobre el “significado del laicismo desde las luchas de religión hasta Spinoza” y una

Vol. 28 (2011): 381-414
serie de contribuciones más breves de los demás participantes en el Seminario. Los temas
del mismo fueron religión y política en el TTP, las relaciones entre Descartes y Espinosa, la
noción de Dios en Espinosa, la fuerza de los afectos, la noción espinosista de libertad y los
vínculos entre conocimiento y Dios.
La obra no aporta grandes novedades ni profundidades, pero presenta los temas que
trata de forma digna y suficiente. Se puede percibir una crítica contenida a Espinosa, no
siempre explicita. Una cita de Segura la puede ilustrar: “En Spinoza, donde el racionalismo
se enlaza con el materialismo y el totalitarismo con la democracia, el espíritu de geometría
incapacita para el esprit de finesse que es el que permite percibir tiempo e historia”. Se con-
funde la idea de estado democrático absoluto (en el sentido del más estable y autónomo) con
el totalitarismo, noción que no tiene sentido aplicada al siglo XVII. En cuanto a la afirma-
ción de que el espíritu geométrico incapacita una percepción adecuada del tiempo y de la
historia resulta gratuita y sin fundamento; aunque es cierto que, en el siglo XVII, la visión
de la historia no estaba muy desarrollada. Por otra parte, se echa de menos una presentación
de los autores y hay algunas erratas que desmerecen la edición.

Vol. 28 (2011): 381-414

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boletin12:Maquetación 1 19/10/2011 8:04 Página 381

Boletín de bibliografía spinozista

Spinoza’s Bibliographic Bulletin

BAYLE, Pierre: Escritos sobre Spinoza y el spinozismo. Edición, introducción y traduc-

El profesor Pedro Lomba, formado bajo la sabia dirección de P. F. Moreau en la ENS

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 381 ISSN: 0211-2337

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 382

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

383 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 384

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

385 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

Marcelino RODRÍGUEZ DONÍS

BRENNER-GOLOMB, Nancy: The importance of Spinoza for the Modern Philosophy of

La filosofía de Spinoza se caracteriza, como es sabido, por defender un monismo

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 386

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

Marcelino RODRÍGUEZ DONÍS

BRENNER-GOLOMB, Nancy: The importance of Spinoza for the Modern Philosophy of

La filosofía de Spinoza se caracteriza, como es sabido, por defender un monismo

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 386

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

387 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

EVANGELISTA, Roberto: Il bagaglio politico degli individui. La ‘dinamica consuetudina-

L’anomalia spinoziana nel contesto del contrattualismo moderno è ormai un dato

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 388

Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

EVANGELISTA, Roberto: Il bagaglio politico degli individui. La ‘dinamica consuetudina-

L’anomalia spinoziana nel contesto del contrattualismo moderno è ormai un dato

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Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

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Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

Cristina SANTINELLI (Università di Urbino)

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Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

GALCERÁN, M. y Espinoza, M. (eds.): Spinoza contemporáneo, Ciempozuelos,

La Profesora Montserrat Galcerán y Mario Espinoza han coordinado la edición de las

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Boletín de bibliografía spinozista N.º 12

en la medida en que se fundan en la imitación de lo que los hombres tienen en común; a

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za el papel central que la genealogía interpreta en el análisis spinoziano del conocimiento

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GAROZ, Emilio: El Dios incrédulo. Fundamentación del ateísmo en el pensamiento de

La presente obra se apoya, según su autor, en cinco hipótesis: a) el sistema de Espinosa

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Francisco José MARTÍNEZ