El Contexto Cultural De La Comunicación

1630 palabras 7 páginas

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CULTURA

Cada grupo social asume ciertas conductas, creencias aceptadas colectivamente y que, por lo
habitual, establecidas sin conciencia anticipada y posteriormente transferidas de una generación a
otra a través de variados medios: escritos, orales, visuales, o simplemente por modelaje.

El individuo al nacer se forma según las costumbres del entorno siendo producto de sus
disposiciones. Éste criterio fue denominado: determinismo cultural (término acuñado por la
antropóloga estadounidense Ruth Benedict), y que expone que los individuos son adaptados a
modelos particulares de su comunidad, promoviéndole desde su nacimiento sus experiencias y sus
conductas.

Pautas, posturas ante ciertas situaciones y valores son parte de un …ver más…

Pero no es una regla fija, pues existen otras vías de enseñanzas preestablecidas y explicadas
formalmente. Ante todo lo dicho, no debe concebirse la idea de comunicación caótica,
simplemente se conoce muchas de estas reglas sin poseer la capacidad de expresarlas.

Existe la probabilidad de que hay quienes puedan tener conciencia sobre actos que sean señalados
como actos mecánicos por medio de un dominio agudo de sí mismos, y por ende tendrán la
facilidad de responder con mejor detalle a ciertas preguntas en comparación a otros que no
posean esa cualidad.

LAS EXPECTATIVAS DE UNA CULTURA SON ESTRICTAS

Las expectativas conductuales y comunicacionales son diversas entre las distintas culturas, y en
ocasiones invariables en su comprensión porque no son del todo rígidas y flexibles. Puede ocurrir
que el desconocimiento de estas expectativas, o partes no tangibles, produzcan un tipo de sanción
por parte de la cultura que la practique.

Cultura y diferenciación de la sociedad: La cultura en la sociedad moderna

Culture and differentiation of society: The culture in modern society

Cultura e diferenciação da sociedade: A cultura na sociedade moderna

Hugo Cadenas
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El presente artículo tiene como propósito la elaboración de una propuesta teórica relativa al
concepto de cultura desde la teoría de sistemas sociales. A partir de este enfoque, se propone un
concepto de cultura como un ‘medio de comunicación’, de manera análoga a los otros medios de
comunicación identificados por esta teoría. Adicionalmente se propone el estudio de los ‘grupos’
como sistemas sociales en los cuales la cultura operaría de manera diferenciada. Se concluye que a
partir de estos dos desarrollos conceptuales, medios de comunicación y grupos, se hace posible
aportar significativamente al estudio de la cultura en la sociedad actual.

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Entradas del índice

Keywords :

Culture Theory, Social Systems Theory, Social Differentiation, Social Groups, Communication
Media

Palabras claves :

Teoría de la Cultura, Teoría de Sistemas Sociales, Diferenciación Social, Grupos Sociales, Medios de
Comunicación

Palavras-chaves :

Teoria da Cultura, Teoria dos Sistemas Sociais, Diferenciação social, Grupos Sociais, Meios de
Comunicação

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Plano

Introducción

La cultura de la sociedad

La diferenciación de la sociedad

Cultura y planos de diferenciación sistémica

Cultura como un medio de comunicación

La cultura de los grupos

Conclusiones

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Notas de la redacción

Recibido: 01.09.2013 Aceptado: 15.03.2014

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Introducción

 1 El autor agradece los comentarios, observaciones y sugerencias de Anahí Urquiza.

1El propósito del presente trabajo es desarrollar un concepto de ‘cultura’ de acuerdo a los
planteamientos de la teoría de sistemas sociales1. En este contexto, se han desarrollado
previamente algunas perspectivas teóricas (cf. Baecker, 1997, 2003, 2009; Dockendorff, 2006,
2007; Farías, 2006; Luhmann, 1991, 1993, 1995a, 1997, 1999, 2008; Nassehi, 2003, 2009, 2010;
Reckwitz, 2005; Schneider, 2010; Stichweh, 2000), las cuales sin embargo no han problematizado
el lugar de la cultura en la diferenciación de la sociedad. Es decir, se ha tratado de explicar el
fenómeno cultural sin especificar sus límites dentro de la sociedad y aquello que lo distingue. En
este sentido, la teoría de la cultura no ha logrado traspasar con éxito diversos problemas
conceptuales de las primeras definiciones de los antropólogos sociales y culturales y por su parte
dentro de la sociología persiste un cisma difícilmente reconciliable entre lo ‘social’ y lo ‘cultural’. Si
bien es cierto que cuando se intenta integrar la cultura en una teoría de la sociedad se suelen
argüir ciertas objeciones en torno los problemas de definición del concepto de cultura,
especialmente su amplitud excesiva (Eagleton, 2001; Luhmann, 1995a; Mascareño, 2007a), estas
mismas objeciones pueden constituir asimismo un punto de partida para el desarrollo de hipótesis
de investigación.

2En el presente trabajo intentaremos ubicar a la cultura dentro de las formas y planos de la
diferenciación de la sociedad, tal y como son planteados por la teoría de sistemas sociales. A partir
de esta perspectiva creemos que es posible profundizar en el fenómeno cultural dentro de una
teoría de la sociedad de mayor alcance y complejidad. A partir de estas reflexiones podremos
luego analizar aquellos lugares estructurales donde el fenómeno cultural adquiere una forma y
función específica.

 2 La frase original es la piedra fundacional de la epistemología sistémica. Luhmann

sostiene: “Las si (...)
3A partir de la teoría de sistemas sociales intentaremos establecer un punto de partida para el
estudio de la cultura. Desde este enfoque, el cual se nutre de una vasta tradición en las ciencias
sociales, sumado a elementos constructivistas y cibernéticos, se hacen posibles rendimientos
explicativos más adecuados para la complejidad actual (Arnold, 2006). Siguiendo esta perspectiva,
el punto de partida de todas nuestras posteriores reflexiones consiste en entender que la sociedad
corresponde a aquel sistema social que se reproduce y clausura operativamente mediante
“comunicación” (Luhmann, 1991: 60-61). La comunicación es su operación fundamental y en ella
descansa la poiesis de la sociedad. Si queremos observar la cultura desde esta perspectiva, los
límites de la cultura deben ubicarse, por tanto, dentro de la comunicación de la sociedad. La
cultura ha de ser entendida, de este modo, como comunicación en los sistemas sociales, como
“cultura en el sistema” (Nassehi, 2010: 377ff). Por tanto, la teoría de la cultura la entendemos
como una teoría de la ‘cultura de la sociedad’ y renunciamos con esto a situar a la cultura por
‘sobre’ la sociedad o ‘paralela’ a ella. Una teoría de la cultura debe poder dar cuenta de su propia
operatividad en la sociedad (¿dónde más?), es decir su capacidad de reproducción y de conexión.
Ni las antiguas teorías antropológicas de la cultura que intentaban abarcar todo el fenómeno
humano, ni tampoco las teorías que diferencian entre niveles “sociales” y “culturales”, como en
Lockwood (1964), Archer (1996) o Habermas (1973, 1982), sirven a este propósito. Sólo dentro de
una teoría de la sociedad se hace plausible un programa de investigación de la cultura. En suma,
nuestras siguientes reflexiones parten del hecho que existe cultura2 y que ésta se manifiesta
dentro de la sociedad.

La cultura de la sociedad

 3 Un completo panorama sobre esta dualidad se encuentra en Alexander, Giesen, Münch

y Smelser (1990).

4Parsons (1961, 1966a, 1966b, 1971, 1972; Parsons y Shils, 1962) es quizás quien intentó de
manera más acabada la síntesis entre una teoría de la sociedad y una teoría de la cultura. Para
Parsons la cultura opera, por así decir, tanto en un nivel micro como macro3. A nivel de simples
interacciones la cultura cumple el rol de resolver el problema de la “complementariedad de
expectativas” o “doble contingencia” entre Alter y Ego, y a nivel de sistemas más complejos sirve
para el mantenimiento de patrones y orientaciones valorativas: “En estas relaciones sociales
elementales, así como en sistemas sociales de gran escala, la cultura provee de estándares
(orientaciones de valor) las que son aplicadas en procesos evaluativos. Sin cultura, ni las
personalidades humanas, ni los sistemas sociales humanos serían posibles”. (Parsons y Shils, 1962:
16)

5Como es sabido, la principal objeción a esta clásica respuesta al problema de la doble

contingencia es su excesivo énfasis normativo en la dimensión social, es decir, en la formación de
un consenso. El problema de la doble contingencia sin embargo puede ser resuelto en otras
dimensiones, como por ejemplo a través de la sucesión de eventos arbitrarios en un horizonte
temporal (Luhmann, 1991: 150). Por tanto si bien es totalmente plausible la posibilidad de una
orientación cultural en situaciones de interacción concreta, la concurrencia del trasfondo cultural
aparece como una opción entre otras y de ninguna manera como una norma inevitable. De este
modo la cultura puede ser entendida a partir de su propia vulnerabilidad a las selecciones, es
decir, a partir de su contingencia en una situación de doble contingencia.

6En un nivel macro, es decir en el nivel de los sistemas de acción, la cultura aparece para Parsons
nuevamente como un elemento indispensable. Los sistemas sociales se forman en un entorno
estructurado por otros sistemas de acción, dentro de los cuales el sistema cultural es uno de ellos:
“Las fronteras de los sistemas sociales se definen en términos de sus relaciones, en primer lugar
recíprocas, hacia el organismo conductual, la personalidad del individuo y los sistemas culturales”.
(Parsons, 1961: 30)

7En esta formulación se observa con claridad el esquema tetrafuncional de los sistemas de acción
AGIL (por sus siglas en inglés: Adaptation, Goal-Attainment, Integration, Latency). Para cada
sistema de acción corresponde una función particular. Para el ‘organismo conductual’ corresponde
la función de ‘adaptación’ (Adaptation), para la ‘personalidad individual’ es el ‘logro de metas’
(Goal-Attainment), para el ‘sistema social’ es la ‘integración’ (Integration) y para el ‘sistema
cultural’ es el ‘mantenimiento de patrones’ o ‘latencia’ (Latency). Estas cuatro funciones estarían
presentes en todo sistema de acción y el sistema social, al igual que el sistema cultural, es un tipo
especial de sistema de acción.

 4 El nivel de abstracción del sistema cultural de Parsons es muy alto. Según él, el dominio
de la cul (...)

8En este nivel la cultura puede ser entendida de manera analítica de dos maneras, como
subsistema del sistema social o como un sistema de acción de tipo particular. En la segunda de las
acepciones el sistema cultural aparece como un sistema de “símbolos” y “significados” (Parsons,
1972: 254) el cual replica en su interior las cuatro funciones de todo sistema de acción, las que se
refieren en este caso a cuatro tipos de simbolización: “cognitiva” (A), “expresiva” (G), “moral-
evaluativa” (I) y “constitutiva” (L) (Parsons, 1972: 258-260). Cada una de estas funciones se
‘interpenetra’ con los subsistemas de la sociedad de manera coherente con las funciones que
desempeñan éstos en dicho sistema. Es evidente que la alta abstracción simbólica4 del sistema
cultural en su interpenetración con el sistema de mantenimiento de pautas (ubicado en el
cuadrante de la ‘latencia’ en el sistema social) da como resultado un subsistema con un marcado
carácter idealista, el cual Parsons asociaba con los orígenes religiosos de los símbolos.

9En el sistema social, el sistema cultural se interpenetra con el sistema del mantenimiento de
pautas, el cual produce valores mediante “institucionalización” para el mantenimiento del sistema
social (Parsons, 1971: 6). En este sentido, este subsistema tiene una función ‘paradojal’, pues es
“conservadora”, en tanto constituye el mecanismo mediante el cual el sistema social se
retroalimenta, pero es a la vez es fuente de “cambios” en tanto es un sistema informacional para
el sistema social (Parsons, 1966a: 10). Esto último es lo que Parsons (1961: 38) denomina
mecanismo de control o “jerarquía cibernética” del sistema social. La persistencia de este sistema
se debe entender como el resultado de funciones de auto-identificación del sistema para el
mantenimiento de sus límites, o dicho de manera más precisa, dicho mantenimiento refiere a la
estabilidad de los patrones de cultura institucionalizada en el sistema social.

10En este nivel de teorización, donde el sistema cultural se ubica entre los otros tres sistemas
funcionales, aparece una clásica objeción, a la vez que se presenta un desarrollo teórico que
rescataremos. La crítica –un lugar común en los reproches a Parsons– es que no logra justificarse
teórica ni empíricamente la matriz tetrafuncional como descripción de sistemas sociales
concretos. Sin embargo en este planteamiento aparece un concepto de gran relevancia. La figura
teórica de la ‘latencia’ permite enlazar este enfoque de la cultura hacia desarrollos posteriores,
que ubican a esta función dentro de una teoría de sistemas sociales basada en el sentido. Sobre
este tema volveremos más adelante.

La diferenciación de la sociedad

11De manera sintética, se puede observar que para Parsons la cultura como sistema de acción
cumple funciones en el nivel micro y en el nivel macro. Sin embargo, para lograr comprender a
cabalidad el concepto de cultura en la sociedad actual es necesario descomponer esta distinción
micro-macro dentro de una teoría de la diferenciación de sistemas de mayor complejidad.

La moderna teoría de la diferenciación de sistemas desarrollada por Niklas Luhmann (1991)

distingue dos desarrollos evolutivos que se superponen. Por un lado la emergencia de ‘formas de
diferenciación’ y por otro la diferenciación en ‘planos’ de la comunicación.

12Respecto del primer punto, el objetivo de esta perspectiva es observar la evolución de la

sociedad a partir de la emergencia de tres “formas de diferenciación” (Luhmann, 1977), a saber:
segmentación, estratificación (o centro/periferia) y diferenciación funcional. Cada una de estas
formas de diferenciación se caracteriza por una constelación particular entre las dualidades
sistema/entorno e igualdad/desigualdad y se refieren al sistema social sociedad. La ‘segmentación’
describe la forma de diferenciación basada en el principio de la igualdad. Su catalizador evolutivo
habrían sido las guerras, la diversificación económica, o una estratificación interna basada en
unidades de parentesco (Luhmann, 1997: 657). La ‘estratificación’ o ‘centro/periferia’, por su
parte, describe a aquella forma de diferenciación basada en la desigualdad (Luhmann, 1997: 680).
La distinción sistema/entorno se articula con la distinción igualdad/desigualdad, vale decir, la
igualdad es la situación normal de la comunicación en el sistema social (es decir, el centro o
cúspide social), mientras que la desigualdad prima en la comunicación con el entorno.

 5 No obstante, como he mostrado en otra ocasión (Cadenas, 2012), las formas de

diferenciación ‘segmen (...)
13La ‘diferenciación funcional’, en cambio, presenta sistemas de comunicación encargados de
tratar problemas de relevancia social generalizada. En esta forma de diferenciación aparece el
problema político de la toma de decisiones colectivamente vinculantes y se diferencia un sistema
político en torno a dicha función, emerge un sistema económico en torno al problema de la
escasez, un sistema jurídico respecto de las expectativas normativas, entre otros sistemas.
Derecho, política, economía, ciencia o arte constituyen algunos sistemas funcionalmente
diferenciados. Cada sistema comunicacional trata sus problemas de manera autónoma y
operativamente clausurada. En esta forma de diferenciación, la dualidad igualdad/desigualdad es
tratada al interior de la sociedad mediante la consideración de las funciones de cada sistema
parcial como desiguales, pero de acceso igualitario. Los sistemas funcionales han de ser por tanto
considerados desiguales (en tanto sus funciones son desiguales), pero sus entornos han de ser
tomados en cuenta como igualitarios (en tanto que sistemas sociales) (Luhmann, 1977: 36).
Estratificación y segmentación pierden primacía frente a la diferenciación funcional, aunque ésta
no las sustituye5.

14La diferenciación funcional es la forma de diferenciación de la sociedad moderna y describe el

resultado evolutivo de la comunicación de la sociedad, en cuyo devenir se diferencia
crecientemente la especificación de dichas comunicaciones en torno a sistemas que marcan
fronteras con su entorno. Los “sistemas sociales” refieren, en su comprensión mínima,
precisamente a esta marcación de “límites” de sentido y el tratamiento de la complejidad que
surge a partir de dicho límite (Luhmann, 1974: 115). La diferenciación de sistemas en sí remite en
términos generales al problema del tratamiento de esta complejidad. Dado el carácter temporal
de las operaciones de los sistemas sociales, éstos en un determinado umbral sólo pueden
continuar operando cuando generan estructuras específicas, es decir cuando se diferencian
internamente (Luhmann, 1974: 123). La diferenciación se desencadena como resultado de este
tipo de problemas, para lo cual se tienen que establecer selecciones internas y estabilizar
estructuras. Cada sistema nuevo establece, de este modo, nuevas diferencias y genera autonomías
específicas.

 6 “Niveles” sugiere el exhaustivo análisis de la obra de Luhmann hecho por D. Rodríguez y

M. Arnold ( (...)

15A partir de esta primera reflexión relativa a las ‘formas de diferenciación’ es posible comprender
el segundo aspecto clave de la teoría de la diferenciación. La sociedad moderna es también una
sociedad diferenciada en ‘planos’ sistémicos6. Esta diferenciación es también parte del proceso de
evolución social: “Se puede describir la evolución sociocultural como una creciente diferenciación
en planos [Ebenen] en los cuales se forman los sistemas de interacción, organización y sociedad.”
(Luhmann, 1975b: 13) Cada uno de estos sistemas se forma en torno a problemas de referencia
diversos.
• Las ‘interacciones’ se forman en torno al problema de la doble contingencia que se desarrolla en
la “presencia” de los interactuantes (Luhmann, 1975b: 10; 1997: 814). Se trata de sistemas
sociales que se mantienen mediante la actualización de relaciones cara-a-cara y mediante cambios
en los temas de comunicación.

• La ‘sociedad’, por su parte, corresponde a todas las comunicaciones posibles, o dicho en la

terminología accionalista de los primeros escritos de Luhmann, al sistema englobante de todas las
“acciones comunicacionalmente alcanzables entre sí” (Luhmann, 1975b: 11). A diferencia de las
interacciones, el problema de referencia de la sociedad no es la presencia, sino la disponibilidad de
comunicaciones a nivel transversal. Se trata de un sistema de un plano diferente, el cual no sirve
como modelo para la formación de los demás. No están todos los sistemas sociales hechos a la
manera del sistema social sociedad. Ni las interacciones ni las organizaciones comparten la amplia
frontera de la sociedad, sino que construyen sus propias fronteras de sentido. Las ‘formas
diferenciación’ de la sociedad, como hemos analizado previamente, remiten a este plano en
particular.

 7 Hartmann Tyrell sostiene sobre este punto –basado en el análisis histórico de la antigua
China de M (...)

• Las ‘organizaciones’, finalmente, surgen ante el problema de la “membrecía” a determinados

sistemas (Luhmann, 1975b: 12; 1997: 829). Las organizaciones problematizan la membrecía y se
mantienen mediante la reproducción autopoiética de “decisiones” (Luhmann, 1997: 830). A
diferencia del sistema de sociedad y las interacciones, las organizaciones no constituyen un
fenómeno universal sino una “adquisición evolutiva” especial (Luhmann, 1997: 827)7. Por este
motivo, las organizaciones marcan un tipo especial de diferenciación que se distingue del sistema
de sociedad y de las interacciones, los que por su parte están presentes desde las primeras formas
de diferenciación.

16Esta distinción entre ‘planos’ sistémicos es relevante para nuestro propósito, pues
aparentemente en base a estos tres planos se han ubicado las investigaciones en torno a
conceptos sistémicos de cultura, aunque no se los ha distinguido con claridad en dichos
desarrollos teóricos sino que se ha privilegiado el estudio de las funciones que desempeña la
cultura. Intentaremos a continuación reconstruir estos conceptos sistémicos de cultura, siguiendo
los planos sistémicos antes mencionados, para luego sintetizar cada uno de estos aportes dentro
de una teoría sistémica de la cultura que unifique estos conceptos en un modelo común.

Cultura y planos de diferenciación sistémica

17A continuación analizaremos los conceptos de cultura de la teoría de sistemas sociales a partir
de los planos de diferenciación de sistemas sociales. A partir de este análisis nos será posible a
posteriori desarrollar una postura común y proponer un camino teórico diferente.
  8 Un análisis muy acabado de la relación conceptual entre estructura y semántica se
encuentra en Stic (...)

18En el plano de las ‘interacciones’ las investigaciones sistémicas identifican para la cultura
determinadas funciones. La cultura tendría como función mantener ‘temas’ disponibles para la
comunicación en dichas interacciones. Sobre esto la cultura comparte un lugar con la permanencia
de determinados temas, la cual se denomina a su vez semántica: “Debe haber, por tanto, un
elemento intersticial entre interacción y lenguaje -una especie de provisión de temas posibles, los
cuales se encuentren disponibles para un ingreso súbito y que sean rápidamente comprensibles en
procesos comunicacionales concretos. Llamamos a esta reserva de temas, cultura, y cuando esta
se ha almacenado especialmente para fines comunicativos, semántica. La semántica que es
realmente digna de ser conservada es una parte de la cultura, específicamente cuando transmite
la historia de los conceptos y las ideas.” (Luhmann, 1991: 224)8. La cultura produce una fijación o
“reducción” de sentido (Luhmann, 1991: 224) la cual establece un esquematismo entre “temas” y
“aportes” a dichos temas (sistema/entorno) basado en la valoración correcto/incorrecto
(Luhmann, 1991: 224-225). A partir de esta formulación se puede buscar “la relación entre cultura
(o en un sentido más estrecho semántica) y estructuras sistémicas” (Luhmann, 1991: 225).

19Si bien resultan evidentes los guiños al enfoque de la cultura de Parsons, paralelamente se
amplían las distancias teóricas. En su reformulación tardía del concepto de sistema cultural
Parsons había introducido la idea de lo “correcto” y lo “incorrecto” en relación a un patrón cultural
o un complejo de patrones (Parsons, 1972: 256). Luhmann acepta este esquema, sin embargo,
desecha todo elemento normativo para entender la cultura, así como los componentes
valorativos, lo cual es central en las ideas de Parsons.

20Este nivel micro constituye solamente una parte del concepto de cultura. En el plano del
'sistema social ‘sociedad’, la cultura cumple funciones de un tipo diferente. En primer lugar, se
debe destacar que no se presenta en este plano el dualismo entre sistemas culturales y sistemas
sociales de Parsons –así como de las teorías de dos o más niveles de integración. Las relaciones
que se pretenden buscar entre estructura social y semántica refieren todas a ‘una’ sociedad y no a
varias sociedades o culturas en interrelación: “Renunciamos en lo sucesivo a la tesis relativa a que
la cultura o el complejo semántico-simbólico sería el mismo un sistema de acción capaz de
diferenciarse. Renunciamos por tanto también al concepto teóricamente exigente de
interpenetración e intercambio (interchange), a cambio de la comprensión de la relación entre
estructura social y tradición semántica.” (Luhmann, 1993: 17)

21La cultura constituye sin embargo una reserva de sentido más general que la semántica, a pesar
que dentro de esta misma se pueda distinguir entre una semántica altamente generalizada
“disponible para todos” y una semántica más restringida o “protegida” (Luhmann, 1993: 19). La
función de la cultura de proveer de sentido a la comunicación social aparece como un aspecto
cuya permanencia no se tematiza en las conexiones posibles de selecciones estabilizadas en una
semántica mediante “dogmatización” o “sistematización” (Luhmann, 1993: 50).

 9 Luhmann reconoce que el concepto de ‘latencia’ de Parsons constituye un equivalente

funcional al co (...)

22En esta dimensión semántica de la cultura del sistema social ‘sociedad’, reaparece con claridad
el concepto parsoniano de cultura como mantenimiento de sentido o ‘latencia’, específicamente
en aquella propuesta que ve en la cultura una ‘memoria de la sociedad’9: “Cultura es, lo podemos
determinar de ese modo, la memoria de los sistemas sociales, especialmente del sistema social
denominado sociedad. La cultura es, dicho de otra manera, la forma de sentido de la recursividad
de la comunicación social.” (Luhmann, 1999: 47)

23Este concepto de cultura, que se inserta dentro de la perspectiva relativa a la disponibilidad de

sentido para la formación de semánticas de la ‘sociedad’, se aleja de la perspectiva reducida a los
sistemas de ‘interacción’, la cual ve la cultura como una provisión de temas y aportaciones. La
cultura, en el plano que observamos previamente, se relaciona con la ‘sociedad’ como sistema
social particular y a la manera en que se forma su ‘memoria’. Es decir, la cultura se relaciona en el
plano del sistema ‘sociedad’, sin considerar explícitamente el problema de cómo se adoptan temas
y aportaciones en las ‘interacciones’.

24Además de estos dos planos de la cultura, las ‘interacciones’ y la ‘sociedad’ respectivamente, la

teoría de sistemas sociales analiza la cultura de las ‘organizaciones’. La cultura organizacional se
define como un conjunto de “premisas” indecidibles e indecididas para la toma de decisiones en
las organizaciones (Arnold, 2008: 104; Rodríguez, 2012: 398). En las organizaciones donde la
membrecía es el elemento que define sus límites sociales, las decisiones constituyen su
comunicación dominante. La cultura de una organización se entiende entonces como el trasfondo
de aquellas premisas “indecidibles del decidir (…) No constituyen órdenes ni instrucciones a seguir,
porque en dicho caso dejarían de ser premisas y pasarían a ser decisiones que harían innecesario
decidir” (Rodríguez, 2012: 397).

 10 Una visión alternativa acerca del concepto de “praxis” cultural se encuentra en

Reckwitz (2005).

25Finalmente, aparece una cuarta dimensión del concepto de cultura que es transversal a los tres
‘planos’ antes descritos. Este concepto tiene que ver con la figura del ‘el observador’ y define a la
cultura como una forma de observación y como un esquema de comparación: “Cultura significa
entonces, por así decir, una forma expresiva de representación del mundo anclada en la sociedad,
la cual puede adquirir formas diversas en otras sociedades. (…) El concepto de cultura implica
comparación cultural, relativismo histórico y autolocalización de la cultura propia en dicho
contexto.” (Luhmann, 1997: 880-881). La cultura es, desde esta perspectiva, un esquema de
observación y comparación (Nassehi, 2003, 2009, 2010; Schneider, 2010) el cual intenta hacer
comprensible lo incomprensible y opera de manera situacional (Baecker, 2003: 22-23): “Cultura
significa autodescripción de la sociedad” señala Baecker (1997: 46). En este sentido, es un
concepto de segundo orden que permite la tematización de la sociedad en sus diferentes planos.
Permite explicar las diferencias observables y reintroducir dicha diferencia en los sistemas
sociales. Sin embargo al no poder observar a la sociedad ‘desde fuera’, no puede describirla en su
totalidad, sino que tiene que ubicarse dentro de su propia contingencia. Dicho de manera
simplificada, las descripciones que permiten comparar culturalmente son asimismo ‘comparables’
entre sí: “la praxis de descripción cultural no es otra cosas que una praxis cultural” sostiene
Nassehi (2003: 251)10, lo cual entraña inevitablemente un efecto paradojal, a saber: caracteriza
un intento de dominar la contingencia a través del énfasis en la contingencia (Nassehi, 2010: 379).
A partir de este concepto es posible hablar de la cultura como un mecanismo de observación de
“unidades societales” comparables (Farías, 2006) o de modos de observar y distinguir en los
diferentes planos sociales.

 11 El ejemplo más cercano de una relación entre organismos como sistemas y sistemas
sociales es el cas (...)

26Probablemente la ausencia de un sistema cultural entre los tipos de sistemas sociales que
identifica la teoría de sistemas sociales haya sido uno de los principales problemas para el
despliegue de una teoría sistémica de la cultura. Si se analiza el llamado “cambio de paradigma”
que señala Luhmann (1991: 16) para la teoría de sistemas, aparece con claridad que el análisis de
sistemas admite fundamentalmente solo cuatro tipos de sistemas, a saber: ‘máquinas’,
‘organismos’, ‘sistemas psíquicos’ y ‘sistemas sociales’, de los cuales sólo los dos últimos poseen
un especial interés sociológico. Sin mucho esfuerzo puede notarse la similitud con el esquema de
los sistemas de acción de Parsons, aunque en el marco de dicha teoría de la acción el lugar que
ocupan ahora las ‘máquinas’ fue ocupado por los ‘sistemas culturales’. No se trata sin embargo en
ningún caso de un reemplazo, ni conciente ni inconciente, entre ‘máquinas’ y ‘sistemas culturales’,
pues en este cambio de paradigma ni las ‘máquinas’ ni tampoco los ‘organismos’ tienen un estatus
de sistemas de acción análogos11, ni poseen un desarrollo teórico similar al dado por Parsons al
‘organismo conductual’ y al ‘sistema cultural’ en el marco de la teoría de la acción. De los cuatro
tipos de sistemas previamente señalados, solamente los ‘sistemas psíquicos’ obtienen una
atención comparable a la dada a los ‘sistemas sociales’.

27La inexistencia de un ‘sistema cultural’ paralelo al ‘sistema social’ se explica sin embargo por la
insuficiencia de un enfoque que permita clarificar de qué manera y en qué nivel se acoplaría un
sistema cultural a un sistema social. Debiera poder explicitarse allí la diferencia fundamental entre
un sistema social de comunicación y un sistema cultural cuya operación no fuese comunicativa. El
propio intento de Parsons por diferenciar entre estos dos sistemas llevó el concepto de sistema
cultural a tal nivel de abstracción, que hizo inviable una reflexión posterior en base a dichas
premisas. Sin embargo, un desarrollo teórico que renuncia explícitamente a dar a la cultura el
estatus de ‘sistema’, como el que hemos intentado, tiene que hacerse cargo de numerosas
dificultades para explicar la función de cultura en los sistemas sociales. Si se sigue el camino de los
‘medios de comunicación’ en el contexto de los planos de diferenciación sistémica se encuentra
una salida plausible a esta dificultad.

Cultura como un medio de comunicación

28En todos estos planos de análisis de la cultura desde la teoría de sistemas sociales
(interacciones, organizaciones y sociedad) aparecen funciones determinadas, sin embargo no
existe una concepción unitaria de qué tipo de comunicación es la que caracteriza a la cultura. La
‘memoria’ de la sociedad, la ‘provisión de temas de sentido’, las ‘premisas decisionales’ o las
‘formas de observación’ no diferencian con claridad si la cultura constituye un tipo de
comunicación diferenciada y qué sería lo característico de dicha comunicación.

29Para entender de manera comprehensiva a la cultura de la sociedad proponemos entender a la

cultura como un ‘medio de comunicación’, es decir como un medio específico que adopta la
comunicación social. Mediante esta estrategia se hace posible encontrar un punto teórico de
apoyo común para los diferentes conceptos de cultura de la teoría de sistemas sociales y,
posteriormente, profundizar en algunos problemas estructurales que no han sido identificados
previamente.

30Para poder entender a la cultura como un medio de comunicación se hace necesario recordar
brevemente el carácter y función de estos medios. En el planteamiento de Luhmann (1981: 28),
los medios de comunicación tienen como función general el hacer “probable” la comunicación de
la sociedad. Al ser la comunicación, en su concepto mínimo, el resultado de la coordinación de
sistemas psíquicos, clausurados operativamente, la probabilidad de que ambos sistemas se
orienten por un sentido compartido se reduce. La comunicación social no puede ser entendida
siguiendo el modelo de la “transmisión”, sino según el de la “emergencia” (Luhmann, 1995b: 117),
pues los sistemas psíquicos no pueden enviar pensamientos a través de la comunicación, sino
solamente recurrir a la comunicación que se encuentra fuera de ellos y que opera de manera
independiente. En este sentido se comprende que “sólo la comunicación puede comunicar”
(Luhmann, 1995b: 113).

31Dada la normal fragilidad del sistema de comunicación, éste debe hacer frente a diversas
dificultades, las cuales sin embargo se normalizan mediante la formación de determinadas
estructuras, como son los ‘medios de comunicación’. Tres serían los mayores problemas o
‘improbabilidades’ más significativas de la comunicación.

32En primer lugar, es improbable que en una situación simple de comunicación Ego comprenda lo
que Alter quiere comunicar, pues ambos sistemas se encuentran operativamente clausurados. La
improbabilidad del entendimiento es superada mediante la formación de ‘lenguaje’. Este medio
“emplea generalizaciones simbólicas, para reemplazar, representar y agregar percepciones”
(Luhmann, 1981: 28) y de este modo probabiliza el entendimiento.
33La segunda improbabilidad tiene relación con la amplitud de la comunicación más allá de las
simples interacciones. Dado que es improbable que una comunicación llegue más allá de las
personas que interactúan, surgen los ‘medios de difusión’, el primero de ellos es la ‘escritura’.
Mediante este medio la comunicación puede trascender a las interacciones y se pueden difundir
las selecciones de sentido de una comunicación (Luhmann, 1981: 28).

 12 A pesar de su similitud y acoplamientos evidentes, no se debe confundir la

diferenciación de sistem (...)

34Finalmente aparece la improbabilidad de la eficacia o consecuencia esperada de la

comunicación. Dicha eficacia tiene relación con que una de las partes de la comunicación acepte
las selecciones de la otra como premisa o punto de partida para sus propias selecciones. Ante esta
improbabilidad surgen los ‘medios de comunicación simbólicamente generalizados’ (MCSG), los
que generalizan selecciones en una amplitud mucho mayor que la interacción. Se orientan de
manera generalizada, es decir hacia una infinidad de situaciones. En base a orientaciones de
sentido generalizado, estos medios otorgan orientaciones simbólicas que guían la aceptación de
selecciones comunicacionales y que, por ende, dan probabilidad de eficacia a la comunicación. La
verdad científica, el amor, el poder, el dinero, son ejemplos de estos medios (Luhmann, 1975a)12.

35Estos tres tipos de medios previamente señalados: lenguaje, medios de difusión y medios de
comunicación simbólicamente generalizados, constituyen logros evolutivos que se suponen
mutuamente. La escritura supone la existencia de lenguaje, así como los MCSG suponen la
existencia de medios de difusión previos, especialmente la escritura.

36El problema principal de estas tres improbabilidades es que no entrega salidas al problema de la
formación de semánticas o provisiones de temas en la comunicación, lo cual como hemos visto
opera en la formación y reproducción de sistemas sociales, tal y como la propia teoría de sistemas
sociales lo entiende. Por este motivo rescataremos la figura teórica de la ‘latencia’ acuñada por
Parsons y retomada parcialmente por Luhmann, para proponer a la ‘cultura’ como un medio
adicional de probabilización de la comunicación, el cual se suma al lenguaje, los medios de difusión
y los medios de comunicación simbólicamente generalizados.

 13 En este sentido elegimos un concepto de cultura diferente a aquel que señala a la

cultura como una (...)

37Siguiendo el desarrollo de los medios de comunicación, denominaremos en lo sucesivo como

cultura al medio de comunicación específico, que en base a generalizaciones simbólicas, surge
para hacer frente a la improbabilidad del mantenimiento de la ‘latencia’ en el sentido de la
comunicación social, es decir, a la improbabilidad de la comunicación para mantener la
condensación e iterabilidad de sentido comunicativo, de modo que éste pueda ser identificado
para operaciones ulteriores y de este modo reducir complejidad13. A partir de esto, el medio
cultural no solamente resuelve un problema ‘factual’ de contenidos, o ‘social’ de definición de
determinadas pertenencias, sino también el problema ‘temporal’ de la frugalidad de las
selecciones y su capacidad de condensación e iteración, para su utilización posterior. Si bien este
medio opera de manera diferenciada al entendimiento basal mediante el lenguaje, la difusión de
contenidos comunicacionales o la aceptación de selecciones comunicativas, es posible de ubicar
en los diferentes planos de diferenciación de sistemas sociales.

38Con el concepto de ‘latencia’ no queremos revivir la antigua distinción ‘manifiesto/latente’

propia de Merton (2002: 126ff), la cual supone un corte ontológico entre lo ‘objetivo’ y lo
‘subjetivo’, sino que nos referimos a una teoría de los medios de comunicación, es decir a la
distinción ‘medio/forma’ (Luhmann, 1997: 195ff; Corsi, 2012) Entendemos, de este modo, a la
cultura como un medio que hace posible acoplamientos firmes en el sentido de la comunicación
(Luhmann, 1997: 198). Como un medio la cultura sólo es visible en la construcción de formas: “No
se ve la luz sino las cosas, y cuando se ve la luz se ve desde la forma de las cosas; no se escucha el
aire sino los ruidos, y el aire mismo debe hacer ruido para que pueda oírse. Lo mismo vale para los
medios de comunicación.” (Luhmann, 1997: 201). Si la cultura opera como un medio en el sentido,
entonces debe ser capaz de duplicar la estructura del sentido, es decir la distinción
‘actualidad/posibilidad’ (Luhmann, 1991: 100) en el carácter operativo de ‘formas’ que se
construyen frente a un ‘medio’ y de este modo servir a la comunicación social.

39Como hemos visto en el capítulo anterior, interacciones, sociedad y organizaciones son los
planos donde la cultura de la sociedad moderna mantiene funciones relevantes. A partir del
concepto de medio de comunicación es posible reconstruir toda esta rica tradición de definiciones
a partir de un modelo común. En efecto, desde este punto de vista todas las funciones que hemos
analizado previamente: los ‘temas’ para las interacciones, la ‘semántica’ y ‘memoria’ de la
sociedad y las ‘premisas’ de decisión para las organizaciones, todas ellas constituyen maneras
específicas para el tratamiento del problema del mantenimiento de la ‘latencia’ de sentido para la
comunicación social. Dicha latencia puede tomar la forma de temas disponibles para la
comunicación, de semánticas generalizadas y protegidas, de memoria para la sociedad o para
recordar a la organización de que sus decisiones siempre tienen premisas que no pueden decidir
en el evento de sus propias decisiones. La cultura opera en todos estos planos como un ‘medio de
comunicación’ que probabiliza el mantenimiento de sentidos disponibles para la comunicación y
su posterior enlace. Es un medio que aparece entre los interactuantes para probabilizar
determinados temas o para que las organizaciones decidan, como un medio que condensa
contenidos semánticos y facilita la operación de recordar y olvidar en la sociedad. El concepto de
‘latencia’ permite reconstruir todos estos desarrollos mediante un eje común, incluso para aquel
concepto relativo al observador que emplea un esquema de comparación de manera transversal
en la sociedad. El desafío para este observador puede ser ahora observar “estructuras latentes”
(Luhmann, 1998).

40En el plano de las ‘interacciones’ el medio cultura probabiliza la identificación de contextos

particulares, haciendo posible la demarcación de un sistema de comunicación situacional. En un
sentido amplio, como la “metacomunicación” señalada por Bateson (1978), o reducido, como el
“guiño” que identifica Geertz (2000). No solamente la provisión de temas para las interacciones es
lo que caracteriza en este plano al medio cultura, sino la propia capacidad de disponer de reglas
de identificación de situaciones y de coordinaciones previas en la praxis de las interacciones.

41En el plano de las ‘organizaciones’ el medio cultural representa ante todo maneras en las cuales
se mantienen las premisas de decisión y se organizan contextos para su membrecía. Mediante su
cultura la organización puede manejar su complejidad social, temporal y factual, a través de
sentido disponible y condensado culturalmente. Las premisas indecidibles de las organizaciones y
su membrecía se probabilizan en el mantenimiento de su propia latencia.

42En el plano del sistema social ‘sociedad’ este medio sirve de trasfondo como apoyo a los MCSG
de los sistemas funcionales en sus acoplamientos con los sistemas psíquicos. Dichos medios,
sostiene Luhmann (1975a: 183), requieren de ciertas reglas de identificación que les permiten
acoplar con los rendimientos de los sistemas psíquicos mediante entendimientos previos: “En este
lugar tienen que estar dadas de antemano por ejemplo reglas de identificación, de modo que los
compañeros en la comunicación puedan saber con rapidez por medio de qué código se comunican
en cada situación. A esto se añaden exigencias para la simplificación de la situación, para la
elaboración de información bajo condiciones de más alta complejidad, para el apoyo estructural a
los procesos de aprendizaje, pero también para ayudar al rechazo del aprendizaje. En términos
generales se puede suponer que en este ámbito juegan un rol procesos de metacomunicación de
entendimientos tácitos”. (Luhmann, 1975a: 183)

43En el siguiente apartado profundizaremos en nuestro análisis mediante la reintroducción,

dentro del análisis de los planos de diferenciación de la sociedad, de un concepto olvidado y que
permite un tratamiento estructuralmente diferenciado para el concepto de cultura. Nos
referiremos al ‘grupo’ como sistema social y al papel que juega la cultura en dicho sistema.

La cultura de los grupos

44Llegados a este punto y en vistas del recorrido teórico que hemos escogido se hace necesario
establecer un punto de encuentro no solamente a nivel de la estrategia conceptual, sino también
la definición de un plano de diferenciación social particular. Hemos señalado previamente que la
diferenciación en sistemas funcionales sumada a la diferenciación entre sociedad, organización e
interacción, constituyen los sistemas sociales de la sociedad moderna. En torno a este panorama
de diferenciación se echa de menos un plano intermedio el cual permita comprender la relevancia
de la cultura como medio de comunicación.

45Una buena parte de las confusiones en torno al concepto de cultura en la teoría de sistemas
sociales se explica por la ausencia de un concepto de ‘grupo’ social. Este concepto, que constituye
uno de los pilares de las teorías antropológicas y sociología de la cultura, no ha encontrado hasta
el momento conexiones con las teorías sistémicas de la cultura. Sin embargo resulta
imprescindible entender el estatus del grupo como sistema social y trazar sus límites para una
teoría de la diferenciación que pueda dar cuenta de una dimensión no observada, pero
fundamental, del fenómeno cultural y la emergencia del medio de comunicación cultura.

46Entenderemos en lo sucesivo al ‘grupo’ social, siguiendo las indicaciones de Friedhelm

Neidhardt (1979), quien a partir de la distinción entre ‘sociedad’, ‘interacción’ y ‘organización’,
ubica a este sistema social en un plano intermedio entre la organización y la interacción: “El grupo
es un sistema social, cuyo contexto de sentido [Sinnzusammenhang] se encuentra definido por
relaciones de pertenencia directas y difusas, así como por una relativa duración.” (Neidhart, 1979:
642).

47Esta distinción de ‘grupo’ como sistema social no puede ser confundida con las ‘organizaciones’
o las ‘interacciones’. Respecto de las primeras, Neidhart señala –siguiendo las pattern-variables de
Parsons- que el grupo social señala una pertenencia “difusa”, frente a las organizaciones que
señalan una pertenencia “específica”. Sobre esto agrega Hartmann Tyrell (2008: 48), que esta
difusividad hace que los grupos no diferencien con claridad entre “personas” y “roles” pues “para
las organizaciones se demanda en el trasfondo, qué se hace (produce, ofrece, logra), para los
grupos, quien pertenece a ellos” (Tyrell, 2008: 47). A diferencia de las organizaciones, los grupos
sociales se construyen en atención a una pertenencia no mediada procedimentalmente, la cual es
sin embargo relativamente estable.

48Respecto de las simples ‘interacciones’, los ‘grupos’ tienen en cambio una mayor especificación
respecto de expectativas estabilizadas. Esto permite la “representación de ‘pertenencia’ (del
individuo) y una ‘pertenencia compartida’, eventualmente un tipo de ‘sentimiento de un
nosotros’” (Tyrell, 2008: 51). Además, los grupos poseen una duración más amplia que las
interacciones, cuya temporalidad depende de la presencia de los interactuantes. Esto añade el
problema del mantenimiento de la frontera social del grupo, y con él la ‘latencia’, como señala
Neidhart: “Los grupos precisan siempre y con seguridad del encuentro de sus miembros,
concentrado espacio-temporalmente, es decir de la producción de presencia, no obstante éstos
siguen existiendo aún cuando no se los ve. En este sentido, los grupos poseen -a diferencia de los
sistemas situacionales simples- la capacidad para la latencia: uno pertenece a la familia, al grupo
que se junta regularmente en el bar o restaurant [Stammtisch], a la camarilla de colegas, incluso
en la pausa de su comunicación colectiva.” (Neidhardt, 1979: 643, cursivas añadidas)

49La frontera que delimita al grupo como sistema social frente a las organizaciones e interacciones
es la codificación de la comunicación en la dimensión ‘social’ a partir de la dualidad
‘pertenencia/no pertenencia’ (cf. Tyrell, 2008: 51). Esta frontera, que marca la diferenciación de
los grupos como sistemas sociales, se puede distinguir con claridad respecto de los otros planos.
Permite distinguir a los grupos de las ‘organizaciones’, cuya dimensión social se clausura por su
parte en torno a la ‘membrecía/no membrecía’, de las ‘interacciones’ cuya codificación distingue
‘presencia/ausencia’ y de la ‘diferenciación de sistemas funcionales’ que establece la codificación
‘inclusión/exclusión’. A diferencia de estos otros planos, los grupos tienen que hacer frente a
formas diferentes para asegurar su límite. Esto produce el problema de la latencia y con él la
relevancia de la cultura como medio de comunicación para su viabilidad.

A partir del concepto de grupo, podemos ahora relacionar condiciones mínimas para los medios
de comunicación respecto de los planos de diferenciación de la sociedad.

50Las ‘interacciones’, en un sentido mínimo requieren solamente de la concurrencia del medio

‘lenguaje’ para su operatividad. En este sentido el lenguaje es el medio de comunicación más
antiguo y fundamental. Solamente con la formación de ‘grupos’ sociales se agudiza el problema
del mantenimiento de la ‘latencia’, y con ella el problema de simplificación de la comunicación en
base a coordinaciones previas. El grupo en su origen –como identificaron tempranamente los
antropólogos al observar sociedades segmentarias- se identifica a sí mismo con la sociedad y
construye un límite con el entorno en base a sus propias identificaciones. La diferenciación entre
‘interacción’, ‘grupo’ y ‘sociedad’ solamente fue posible cuando la comunicación logró desanclarse
de los participantes ‘presentes’ y pudo probabilizar la ‘ausencia’ como condición para extender sus
fronteras. Los MCSG y las ‘organizaciones’, que acompañan la emergencia de la diferenciación
funcional, pueden delimitar sus fronteras de manera independiente de la dimensión social del
grupo y las interacciones, y manejar su propia contingencia por medio de la aceptación formal de
selecciones comunicativas, como las atribuciones a vivencias y acciones o la diferencia entre
persona y rol.

51El problema de la latencia del grupo ha sido desplazado en gran medida en la sociedad moderna
por la formalización de membrecías organizacionales, la aceptación de contenidos simbólicos
mediante MCSG y el relajamiento de las reglas de interacción. Los grupos, al no poseer estas
formalizaciones, precisan de reconstruir su propia memoria con apoyos comunicativos adicionales
y de este modo reducir complejidad. Al no poder contar con membrecías organizacionales
procedimentalizadas y tener que hacer frente a la ausencia como premisa, la pertenencia al grupo
tiene que actualizar su propia operatividad con ayuda de un medio especial. Este es el medio de
comunicación que denominamos cultura.

52Con esto no sostenemos que la cultura tenga solamente funciones en los grupos sociales. Como
hemos visto anteriormente, el medio cultural aparece en el nivel de las interacciones,
organizaciones y la sociedad. Lo que relaciona a la cultura de manera diferenciada a los grupos son
dos factores. En primer lugar, a diferencia de los demás planos de diferenciación, la cultura no
posee la misma intensidad en todos ellos. Los grupos sociales, debido a su peculiar estructura
basada en definiciones de pertenencia más débiles que las organizaciones y menos frugales que
las interacciones, se apoyan en gran medida del medio cultural. ‘Latencia’ es para el grupo
condición sine qua nonde reproducción, mientras que para los demás planos de la sociedad es
solamente una posibilidad de selección. Mientras las organizaciones mantengan membrecías
decisionales no se enfrentan de manera aguda al problema de la latencia, así como tampoco las
interacciones mientras se mantengan relativamente inestables. En el primer caso, la latencia está
desplazada mediante reglamentaciones de pertenencia, y en el segundo caso ésta está lo
suficientemente relajada como para constituir un problema. El segundo factor que relaciona
cultura y grupo es de carácter evolutivo. El medio de comunicación cultura evoluciona a partir de
la diferenciación entre interacción, sociedad y grupo, apoyando la formación y mantenimiento de
grupos. Sin embargo con la diferenciación funcional y la formación de organizaciones, el carácter
funcional de los grupos es relegado a un rol secundario.

53Por lo anteriormente expuesto, excluimos del concepto de cultura como medio de

comunicación toda pretensión de consenso o integración de la sociedad mediante la cultura, tal y
como se plantea en la “falacia” de la unidad cultural denunciada por Robert K. Merton (2002: 100-
101) o el “mito” de la integración cultural criticado por Margaret Archer (1996: 2ff), así como la
antigua imagen de estabilidad de las teorías de la cultura antropológicas o en la postura
fenomenológica de Habermas (1973; 1982). El concepto de “cultura chilena” como el que critica
por Mascareño (2007b) es precisamente un ejemplo de esta sobreexigencia para un concepto de
cultura fundamentado en una teoría del grupos sociales disfrazada de teoría del sistema social
‘sociedad’.

54En un sentido moderno, como el que hemos intentado delinear acá, el medio cultural permite la
construcción de pertenencias en torno sentidos cambiantes e interpretables y da estructura a
formas de comunicación previamente coordinadas en los diferentes planos de diferenciación de la
sociedad. Esto implica evidentemente que la cultura se reubica en contextos sociales específicos,
pierde referentes tradicionales y constituye un medio de comunicación diferenciado para sistemas
sociales de diverso tipo. Desde esta perspectiva son otros los “dilemas” de la cultura (cf. Clifford,
2001). Ésta genera aprecios que se ven modificados constantemente (barrio, campo, trabajo, etc.)
y que son difíciles de recomponer en los diferentes planos de diferenciación. El medio cultural ya
no posee los tradicionales mecanismos institucionales de control grupales que identificaban los
primeros antropólogos y por tanto puede acoplarse a todo tipo de mercados, modas e ideologías.
En su lugar solo restan los modos de diferenciación social. Sin embargo, con la sociedad moderna y
sus constantes diferenciaciones que fragmentan y parcializan la realidad social, también surgen
nuevas formas a partir del medio cultura, surgen nuevos grupos y nuevas maneras de manejar la
latencia en los sistemas sociales.

55Con las reflexiones anteriores creemos haber dado un paso decisivo en la recomposición de un
concepto de cultura dentro de una teoría de la sociedad a partir de la teoría de sistemas sociales.
Desde dicho punto de observación se abren diversas preguntas de investigación y posibles
consecuencias teóricas que debemos al menos señalizar.

Conclusiones

56Llegados a este punto resulta evidente que la afirmación de Luhmann respecto de que cultura
sería “uno de los peores conceptos que alguna vez se han acuñado” (Luhmann, 1995a: 398) –la
cual aparece en el contexto de su discusión sobre la distinción arte/cultura– no es en ningún caso
una señal para abandonar la investigación cultural. Los cuatro volúmenes que el propio autor
dedica al estudio de la cultura titulados “Estructura social y semántica” [Gesellschaftsstruktur und
Semantik], las diversas monografías donde trata el tema, sumado a las sugerencias teóricas
presentes en sus dos grandes síntesis: “Sistemas sociales” y “La sociedad de la sociedad”, hablan
más bien de la constante atención dada al concepto de cultura. Los desarrollos teóricos sobre el
concepto de cultura por parte de diversos teóricos sistémicos constituyen una prueba adicional de
lo anterior.

 14 Sobre el concepto de red y la diferenciación funcional, ver Bommes y Tacke (2011)

57De manera sintética podemos afirmar que la teoría de la cultura como medio de comunicación
el cual encuentra especial desarrollo en los grupos sociales, recoge no solamente una antigua
tradición conceptual que debe gran parte de su desarrollo a la antropología sociocultural y la
sociología de la cultura, sino que permite recomponer un conjunto de desarrollos
contemporáneos del concepto de cultura en la teoría de sistemas sociales. Como hemos señalado
en el texto. Es posible desde aquí redefinir la existencia de “semánticas” que sirven de “memoria”
a la sociedad (Luhmann, 1993, 1997, 1999) o a semánticas sedimentadas de una “matriz cultural”
(Dockendorff, 2006, 2007), la teoría de la cultura anclada en las interacciones, donde se provee de
“temas” y “aportes” a la comunicación (Luhmann, 1991) y las teorías de la cultura en las
organizaciones (Arnold, 2008; Rodríguez, 2012) y adquiere un sentido diferente la apreciación de
la cultura como forma de “observación” (Baecker, 1997, 2003; Farías, 2006; Luhmann, 1997, 1999;
Nassehi, 2003, 2009, 2010; Schneider, 2010). Desde la postura que hemos definido se abren
también nuevas posibilidades de diálogo con aquellos desarrollos que ven en las “redes” un tipo
de sistema social donde puede presentarse cultura (Baecker, 2009)14.

58El concepto de cultura como medio de comunicación y la relevancia del concepto de grupo que
a partir de él se hace comprensible, permite desarrollar capacidades de conexión con antiguos
conceptos antropológicos de cultura y con nuevos desarrollos. Se puede apreciar de otro modo
ahora el papel del ‘grupo’ en la definición de cultura de Boas (1938) y sus seguidores, así como en
las corrientes funcionalistas, donde Malinowski (1939) y Radcliffe Brown (1952) centran también
sus análisis en torno a dicho concepto. Del mismo modo es posible contextualizar aquella idea de
materialistas como Marvin Harris (1979), quien señalaba como objeto de la antropología a ‘grupos
humanos’ concretos en espacios concretos. Sin embargo, el grupo como sistema social no puede
ser entendido de manera universalista, como quiso ver la antropología en sus inicios. La sociedad
no es un grupo, así como tampoco la sociedad es una organización. Una moderna teoría de la
cultura sociológica o antropológica debe prestar atención especial a los planos de diferenciación
de sistemas sociales.

 15 Un interesante debate en torno al concepto ‘étnico’ de la cultura en la el contexto de la

diferenci (...)
59Bajo el alero de esta concepción se abren nuevas perspectivas de investigación en diversos
ámbitos. Se puede preguntar por la formación de ‘identidades’ culturales, el empleo del medio
cultura por parte de grupos (‘tribus’ urbanas, ‘subculturas’, etc.), un terreno hasta ahora
prácticamente inexplorado por la teoría de sistemas sociales y de gran interés para la sociología y
la antropología. La investigación de la ‘cultura organizacional’ puede nutrirse de este nuevo
concepto y añadir una nueva perspectiva de estudio relativa a los grupos en las organizaciones. En
esta nueva dimensión del concepto de cultura pueden replantearse temas de relevancia para la
antropología contemporánea, como el problema de la “etnicidad” en el contexto de una sociedad
funcionalmente diferenciada (Nassehi, 1999; Millalelo, 2011)15. Pueden tematizarse desde otra
perspectiva los problemas de la aparente pérdida de densidad de la “colaboración” y la
“solidaridad” (Arnold, Thumala y Urquiza, 2007). Investigaciones sobre semánticas culturales en
torno a sistemas funcionales adquieren otro significado, la investigación sobre la ‘cultura política’
o la ‘cultura jurídica’, por ejemplo, pueden replantear sus preguntas a la luz de diferentes planos
sistémicos. A nivel de los grupos, el amplio campo de estudio de la ‘desigualdad social’ puede
destinar sus esfuerzos a observar la manera cómo se construye, mantiene y refuerza la
distribución desigual de bienes y oportunidades en grupos determinados (clases, estratos, etc.).
También se pueden enfrentar desafíos más globales, como abordar la formación de grupos a
través de redes de internet o problematizar el complejo concepto de los ‘movimientos sociales’
como sistemas sociales que se forman al alero de la diferenciación funcional, en cuya realidad es
posible observar la concurrencia del medio cultural. Son muchas las perspectivas de investigación
que pueden ser apoyadas por una teoría de la cultura como la hemos delineado y muchos los
desafíos que se abren a partir de esta perspectiva.

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Bibliografía

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Notas

1 El autor agradece los comentarios, observaciones y sugerencias de Anahí Urquiza.

2 La frase original es la piedra fundacional de la epistemología sistémica. Luhmann sostiene: “Las

siguientes reflexiones parten del hecho de que existen sistemas; no inician, por consiguiente, con
una duda teórica del conocimiento.” (Luhmann, 1991: 30).

3 Un completo panorama sobre esta dualidad se encuentra en Alexander, Giesen, Münch y

Smelser (1990).

4 El nivel de abstracción del sistema cultural de Parsons es muy alto. Según él, el dominio de la
cultura no podía ser entendido en el sistema social, pues los sistemas culturales no tendrían ni
tiempo ni espacio, estarían compuestos de “objetos en los cuales la categoría de tiempo no es
aplicable” (Parsons, 1966b: 763), es decir, como ha mostrado Schneider (2010: 342), este sistema
estaría más cercano a la concepción del mundo de las ideas de Platón o al tercer mundo de
Popper. Probablemente una reflexión similar a la de Parsons es lo que ha llevado a Archer –en su
intento de diferenciar cultura y sociedad– a sus conclusiones relativas a que “un sistema cultural
se considera más o menos un co-término con lo que Popper llama el tercer mundo de
conocimiento” (Archer, 1996: 104).

5 No obstante, como he mostrado en otra ocasión (Cadenas, 2012), las formas de diferenciación
‘segmentarias’ y ‘estratificadas’ no solamente pueden perder primacía frente a la diferenciación
funcional, sino que también pueden superponerse entre sí y operar de manera ‘simbiótica’ en
diversos contextos.
6 “Niveles” sugiere el exhaustivo análisis de la obra de Luhmann hecho por D. Rodríguez y M.
Arnold (2007: 153). Sin embargo el concepto de nivel, si bien es muy preciso respecto del
concepto original alemán, puede evocar una idea ‘progresiva’ o de ‘desarrollo’ entre ‘niveles’ de
sistemas sociales, el cual es preferible evitar teóricamente para no dar pie a confusiones respecto
de la existencia de niveles ‘superiores’ o ‘inferiores’ de sistemas, lo cual no sería teóricamente
apropiado.

7 Hartmann Tyrell sostiene sobre este punto –basado en el análisis histórico de la antigua China de
Max Weber– que la desdiferenciación entre grupo y organización, es decir la diferenciación de
organizaciones, debe entenderse únicamente como un logro evolutivo específico de la Europa
moderna. (Tyrell, 2008: 54)

8 Un análisis muy acabado de la relación conceptual entre estructura y semántica se encuentra en

Stichweh (2000)

9 Luhmann reconoce que el concepto de ‘latencia’ de Parsons constituye un equivalente funcional

al concepto de ‘memoria’ dentro de una teoría de la cultura: “Sin contar con una teoría suficiente
sobre la memoria tuvo Talcott Parsons una intuición clarificadora al respecto. En su teoría de los
sistemas generales de acción se prevé una función de ‘mantenimiento de patrones latentes’,
donde latencia significa que los modelos de orden deben también mantenerse y transmitirse
aunque de momento no se actualicen. Según Parsons, el lograr esto es tarea del subsistema
cultural del sistema de acción.” (Luhmann, 1997: 586-587)

10 Una visión alternativa acerca del concepto de “praxis” cultural se encuentra en Reckwitz (2005).

11 El ejemplo más cercano de una relación entre organismos como sistemas y sistemas sociales es
el caso de los llamados “mecanismos simbióticos” dentro del análisis de los MCSG (Luhmann,
1997)

12 A pesar de su similitud y acoplamientos evidentes, no se debe confundir la diferenciación de

sistemas funcionales con la emergencia de los MCSG, pues no todos los sistemas funcionales
disponen de MCSG.

13 En este sentido elegimos un concepto de cultura diferente a aquel que señala a la cultura como
una “condensación” de todos los medios de comunicación: lenguaje, medios de difusión y MCSG
(Luhmann, 1997: 409).

14 Sobre el concepto de red y la diferenciación funcional, ver Bommes y Tacke (2011)

15 Un interesante debate en torno al concepto ‘étnico’ de la cultura en la el contexto de la

diferenciación funcional en Chile, se encuentra en la crítica de Millaleo (2011) a la utilización
política del concepto denunciada Mascareño (2007b).
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Hugo Cadenas, « Cultura y diferenciación de la sociedad: La cultura en la sociedad

moderna », Polis [En línea], 39 | 2014, Publicado el 29 enero 2015, consultado el 03 abril 2019.
URL : http://journals.openedition.org/polis/10487

imple vista, juntar los términos comunicación y cultura llevaría a incurrir en una tautología, sí, a
simple vista, consideramos que la comunicación es inseparable de toda cultura y ésta no puede ser
comprendida prescindiendo de los procesos de comunicación que le acompañan.

Sin embargo, comunicación y cultura son dos universos insertos dentro de un macrocosmos que
podríamos denominar la vida humana. Inseparables, interdependientes; el uno condición del otro,
pero fenómenos de la vida humana con personalidad propia.

LA CULTURA

La palabra cultura tiene su origen histórico en la labranza de la tierra, así la encontramos

mencionada en los diccionarios antiguos. Se adoptó como una metáfora del proceso de
elaboración mental en el inglés y otros idiomas, desde la denotación agrícola que tenía en Francia,
país por excelencia agricultor. Tomás Moro, Tomas Hobbes en el siglo XVI usaron la palabra en su
connotación de cultivo de la mente. En español Cervantes pone en boca de Sancho la palabra
"cultivación", cuando le hace decir que las conversaciones de Don Quijote son para el abono para
cultivar "la estéril tierra de su seco ingenio". Y así pasó a denominar actividades intelectuales,
artísticas, deportivas y de cualquier índole en que se desempeñara el hombre. Por eso, leemos
frases como: "cultura literaria", "cultura política", "cultura religiosa", "cultura deportiva", etc., que
se refieren tanto a procesos de conocimiento, saberes, destrezas, como a productos del hombre y
la sociedad.

En un sentido antropológico, ampliamente difundido y aceptado por la comunidad científica, se

entiende por cultura a la totalidad de las formas de vida de una sociedad: "la cultura es el
conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de
normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas, artesanías, creencias y costumbres",
como expresa la definición de Bronislaw Malinowski (Una teoría científica de la cultura. Editorial
Sudamericana. Buenos Aires 1948. Pag. 42). En esta comprensión holística de la cultura caben,
entonces, todos los hechos humanos de todos los hechos humanos de todos los tiempos (cultura
universal); las formas de convivencia de grupos en sus diferenciaciones y peculiaridades tempo-
espaciales (la cultura francesa, la cultura aymara, la cultura árabe, etc.); asimismo, dentro de cada
realidad sociocultural quedan comprendidas las artesanías, el folclore, la ciencia, la técnica, el
idioma, la arquitectura, las ideologías, la idiosincrasia, el modo de vestir, de casarse o enterrarse y
otras formas de vida que constituyen aspectos peculiares e identificatorios de una sociedad.
Obviamente, esta visión globalizadora de la cultura lleva implícitos los procesos de comunicación
socioculturales. Una cultura subsiste solamente si sus miembros son capaces de asimilar sus
valores y transmitirlos son, en primer lugar, el lenguaje hablado y escrito y todas las demás formas
de comunicación. En esta línea de pensamiento, R. Bain sostiene: "cultura es toda conducta
transmitida por medio de símbolos" (A Definition of Culture Sociology and Social Research, vol. 27
Págs. 87-94).

Un término pariente de cultura es civilización, que a veces se emplea como sinónimo.

La palabra civilización es más joven que la palabra cultura en la historia de los vocablos; tan joven
que fue usada en la sociología desde mediados del siglo XIX con el significado de avance, progreso,
superación de un pueblo, como lo opuesto a "barbarie", condensador de los atributos negativos
de atraso, primitivismo, etc.

El concepto de civilización ligado, repito, a la noción de progreso sirve también para establecer
ciertos grados o niveles de las culturas de los pueblos e individuos.

El filósofo francés Voltaire de dio al término civilización el contenido de desenvolvimiento moral y

material. Esta idea ha predominado en varios pensadores que sostienen, basándose en la
monumental obra de Gibbon "Grandeza y decadencia del Imperio Romano", que la humanidad ha
pasado por un proceso evolutivo desde el estado de naturaleza salvaje hacia el estado de barbarie
y luego hacia la civilización. En este último estado, se entiende haberse alcanzado formas
refinadas de vida, merced al aprovechamiento de los beneficios de las ciencias, la tecnología, etc.
No está demás añadir que el progreso, como referente del grado de civilización, tendrá que ser
integral, es decir, material y espiritual.

Cuando hablamos de cultura, es preciso tener en cuenta que esta palabra se emplea en dos
sentidos: Uno lato, que encierra todo proceso y producto de la interacción humana, como se ha
visto ya en la definición de Malinowsky; otro restringido a los hechos del intelecto y el espíritu de
los hombres y que se manifiestan en las bellas artes, la filosofía, la poesía, la música, la danza, el
teatro, la arquitectura, etc. Elaboraciones signadas por el concepto de belleza, según los códigos
estéticos sostenidos durante largo tiempo y convertidos en cánones o arquetipos para juzgar la
calidad de un producto. Desde el puesto de observación de sociólogos e ideólogos políticos, esta
forma de ver la cultura ha propiciado posturas críticas traducidas en los conceptos de cultura
elitista, cultura dominante o cultura transnacional, en oposición a la cultura popular, la cultura
dominada y la cultura nacional, respectivamente.

En este sentido restringido de cultura, suele radicar el papel de los medios de comunicación social
así como el trabajo profesional de comunicadores y periodistas. Al mismo tiempo, hallan cabida en
este punto las legítimas demandas de democratización de la comunicación y de los bienes
culturales, tanto como los esfuerzos destinados a diseñar políticas de comunicación y políticas
culturales, populares, conscientes de que la cultura no es solamente una alta manifestación
estética de y para las élites sino y fundamentalmente la expresión de valores de una comunidad
nacional en la que las artesanías, el folclore, los mitos y leyendas o las tradiciones populares tienen
una riqueza comunicativa extraordinaria para el grupo y su identificación.

LA COMUNICACIÓN

Qué es la comunicación?

No es fácil responder a esta pregunta con una definición precisa, universalmente admitida, porque
tal definición no existe. Debemos recurrir, entonces, a varias conceptualizaciones y elegir la o las
más concordantes con un enfoque sistemático.

Las becas metodológicas y teóricas para el estudio de la comunicación se forjarán en las ciencias
de la conducta, como sostiene Melvin L. de Fleur. Con estos antecedentes, es natural que una de
las nociones más lúcidas hubiera surgido de la psicología aplicada a la comunicación, la de Gerhard
Maletzke:

Bajo el concepto de "comunicación", en su sentido amplio debe entenderse el hecho fundamental

de que los seres vivientes se hallan en unión con el mundo. Pero, en general, en el lenguaje
científico, se suele estrechar el concepto al hecho de que los seres vivientes se hallan en relación
entre sí, de que pueden comunicarse, que son capaces de expresar el proceso y situaciones
interiores; y dar a conocer a las otras criaturas las circunstancias o también animarlas a un
comportamiento específico.

Extraigamos los puntos clave de esta definición; unión con el mundo, es decir, relación con un
entorno físico y social; relación entre seres vivientes que equivale a múltiples situaciones con
estimulación recíproca al comportamiento, vale decir, a la espera de provocar una respuesta.

Similar es la imagen de comunicación que ofrece Watzlawick, pero desde la vereda de la biología.

En la moderna biología, resultaría inconcebible estudiar incluso el organismo más primitivo,

aislándolo artificialmente de su medio. Como lo postula en particular la Teoría de los Sistemas
Generales, los organismos son sistemas abiertos que mantienen su estado constante (estabilidad)
y a menudo evolucionan hacia estados de mayor complejidad por medio de un intercambio
constante de energía e información con su medio. Si recordamos que para sobrevivir, cualquier
organismo debe obtener no sólo las sustancias necesarias para su metabolismo, sino también
información adecuada sobre el mundo circundante, comprendemos que la comunicación y la
existencia constituyen conceptos inseparables.
Otra definición importante y coherente con la anterior, dice:

Se puede definir la comunicación como el encuentro de un organismo viviente con su medio

ambiente o entorno, cuando se entiende por dicho encuentro la recepción de informaciones sobre
el mundo circundante y una reacción ante la información recibida.

Esta fórmula abarca todas las posibilidades de "encuentro" del hombre con su medio ambiente
físico, social y cultural; las relaciones humanas en sus diversas manifestaciones: económicas,
políticas, deportivas, etc.; donde caben también niveles de relación con los productos de la
tecnología: comunicación hombre máquina en la industria, en los procesos de aprendizaje y en los
del entretenimiento. Incluye, asimismo, la relación del hombre con los medios masivos. Cubre el
entorno variado y complejo que rodea al ser humano, esfera dentro de la cual actúa reaccionando
objetos, hechos, funciones y relaciones son agentes emisores de mensajes para el receptor. Del
entorno parten señales de variada índole que el hombre acomoda a sus necesidades.

El receptor, en el acto de su encuentro con el mundo, importa información (input) del entorno y,
por su parte, emite información (out-put) hacia el medio, y con este juego de relaciones establece
procesos de comunicación.

De lo dicho hasta aquí, podemos extraer las siguientes inferencias:

1. - Cada sistema (receptor/emisor) posee "su" entorno único y particular en el sentido de que
actúa en condiciones peculiares, con percepciones individuales. Pero, también es notable el hecho
de que el mismo entorno es ámbito de acción de otros receptores/emisores, en órdenes de
interacción compartida o compartible (públicos).

2. - Los integrantes del entorno comunicativo de un sistema A suelen formar parte, también, de
los entornos comunicativos de los sistemas B, C, D, ...N. directa o indirectamente, con presencia
física o a través de mediadores tecnificados.

3. - Como los agentes participantes en el medio ambiente comunicativo de un sistema abierto son
individuos diferentes, el input informativo de cada uno de ellos proviene del entorno físico o
natural; de sus formas culturales, de otras personas, grupos sociales o acontecimientos noticiables
debidos a la dinámica social.

4. - El output informativo tiene por destino, según los casos, a todos o a una parte seleccionada de
los componentes del entorno natural, social y cultural. Ante la evidente concurrencia de varios
sistemas abiertos, habrá que distinguir varios entornos comunicativos del sistema, determinando
sus propiedades.

5. - La integración de un sistema abierto en un conjunto de sistemas de la misma índole significa

pertenencia a un suprasistema mucho más amplio y complejo lo cual representa, nuevamente,
hallarse inmerso en procesos de interacción con otro u otros macrosistemas del entorno.
6. - Cada entorno comunicativo de un sistema o de un suprasistema posee su propia estructura;
luego, tenemos al frente el entorno como un sistema propio. Los entornos, en cuanto condiciones
objetivas y subjetivas para el receptor, se interrelacionan entre sí, hecho del cual extraemos dos
razonamientos:

a) Los diversos entornos comunicativos de un sistema abierto son sistemas componentes de

suprasistemas en varios niveles, vale decir, existe una jerarquía de sistemas que pueden
relacionarse de manera diacrónica y sincrónica.

b) Los entornos comunicativos de diversos sistemas abiertos (A, B, C, D,...N) están integrados en
jerarquías sistémicas.

Norbert Wiener sostuvo que el mundo puede verse como una mirada de mensajes del tipo "a
quien corresponda".

La idea central que se forma de todo esto es que la comunicación es para el hombre un campo de
interacción e interdependencia donde el hecho comunicativo es el escenario particular de cada
tipo de interacción. Y esto significa:

1. - Que la interacción se produce a través del intercambio de mensajes y no hay otro modo
sustitutivo.

2. - Que el mensaje tiene la propiedad de impulsar el proceso de interacción, ya sea por el

intercambio o por el simple hecho de que se espera una respuesta actitudinal, y porque de todas
maneras hay una reacción consciente o inconsciente, voluntaria o involuntaria, inmediata,
equivalente a un nuevo mensaje.

3. - Que la interdependencia es una situación de hecho, de los intercomunicantes. La reacción

depende de la acción inicial. Y una vez establecida la secuencia de interacciones, los participantes
se tornan dependientes mutuos en que el código ("marco de referencia") es matriz de significados
para la codificación y decodificación; en la medida en que el mensaje porta la intención
comunicativa de la fuente, tanto en la alimentación del proceso como en su retroalimentación.

COMUNICACIÓN DE LA CULTURA

La concepción moderna de la relación comunicación - cultura pretende rescatar del olvido o

menosprecio las expresiones populares y otorgarles el reconocimiento que antes se les negaba
como procesos de producción cultural. En esta línea se inscriben como procesos de producción
cultural. En esta línea se inscriben los valiosos aportes de Néstor García Canclini, P. Bordieu, Jesús
Martín Barbero, Tulio Hernández y otros autores que desde hace poco más de una década
han dedicado sus investigaciones y reflexiones a los temas de la cultura popular, los medios de
comunicación, las connotaciones políticas de la comunicación y la cultura; la manipulación, las
comunicaciones dominantes, la transnacionalización, y otros de permanente actualidad. Es
evidente la influencia que en estos estudios ejerció Gramsci, especialmente en lo que toca a la
capacidad de respuesta autónoma de las clases populares frente a los productos de la cultura de
estudio de las crisis políticas, en las comentes consumistas, las organizaciones de bases, medios
populares de comunicación, en orden a contrarrestar el poder hegemónico de las comunicaciones
tradicionales.

Hablar hoy de la comunicación cultural es abarcar un universo complejo signado por los efectos de
la globalización en la economía , en la política, en la tecnología, la educación y las comunicaciones
tradicionales.

La idea central es que la sociedad globalmente considerada es emisora permanente de mensajes

de variada índole. Lo urbano, lo rural, son espacios de intensa producción cultural y al mismo
tiempo ámbito de difusión de mensajes elaborados por los medios masivos, para los cuales la
cultura popular suele ser marginal y por lo tanto subvaluado, cuando no neutralizado.

El estudio de la comunicación en las últimas cuatro décadas ha pasado por diversos modelos.
Inicialmente, se puso especial énfasis en la teoría lineal de causa-efecto a partir del emisor,
pasando por los mensajes y terminando en los receptores. En la década de los sesenta, predominó
la atención en los medios masivos, bajo la visión apocalíptica que es por todos conocida. Una
década después surge el cuestionamiento a las estructuras políticas y sociales en busca de
respuesta a la vieja cuestión: "¿Qué hace la sociedad con sus medios de comunicación?", pregunta
que interviene la interrogación que había presidido estudios anteriores: "¿Qué hacen los medios
con la sociedad?"

En nuestros días el objeto de mayor atención de los investigadores en comunicación son los
procesos culturales, vale decir que se prioriza a las culturas como emisoras de mensajes, a los
mensajes populares en sus manifestaciones lingüísticas, artesanales, religiosas, musicales, etc.,
asimismo, a los medios de difusión de estos mensajes poniendo énfasis en la apropiación de
instrumentos tecnológicos por aquellos grupos que antes no tenían acceso alguno a dichos
medios. En este aspecto, ha sido relevante la teoría de la comunicación alternativa puesta en boga
en décadas pasadas.

A) Los símbolos de prestigio y de valor (aspectos centrales en la cultura) son de los sectores
elitistas: lo urbano está valorizado sobre el sector rural-campesino y su extensión subproletariada
en la ciudad; lo empresarial sobre lo obrero; la ascendencia europea sobre la indígena; el hombre
sobre la mujer.

B) Otro elemento central en la organización de la cultura son los mitos. El mito dominante, que
dirige el concepto de la historia es el mito del "desarrollo y modernización" que establece como
meta el patrón de producción, consumo y organización de vida de las élites en los países
industrializados, este patrón se extiende a las élites en las sociedades latinoamericanas. Toda la
historia, pasada y futura, se escribe desde la perspectiva de las élites.

Una dimensión de este mito de desarrollo y modernización es el modelo de superación individual

en un mercado libre de talentos. Este mito de la superación pone como meta la socialización
familiar, la educación, la estructura industrial, etc.; la movilización de la vida para "subir" a
posiciones empresariales y de latos administradores, para disfrutar, así el mismo patrón de
consumo de estos sectores. El sentido del trabajo no es la contribución solidaria a otros
trabajadores, sino, más bien, ganar una posición más alta en la jerarquía para uno mismo o para
los hijos. La sociedad se concibe como una escala competitiva, eliminando como inútiles a los que
pierden en cada concurso y destinándolos a una posición de inferioridad.

Aunque la superación y la modernización es el mito dominante de los países noratlánticos, es una

ironía que el escepticismo y cinismo sobre los mitos culturales de la nación se encuentren mucho
más fuertes en la élites. El patriotismo y la aceptación más profunda de la mitología se encuentra
en las clases populares. Para las clases subalternas, estos mitos son más distantes, más sagrados.
El "conservadorismo" de la clase obrera es un fenómeno bien comprobado en casi todas las
sociedades industriales.

C) Los medios de comunicación social, el foro para la creación, celebración y mantenimiento o

cambio de la cultura están dominados por las clases hegemónicas. Dada la estructura empresarial
de los medios y la dependencia de la publicidad para financiarlos, la información, el
entrenamiento, etc., son mercancías y el acceso a los medios depende del poder económico.
Muchos estudios han demostrado que en la producción de las noticias, por ejemplo, la red de
noticias se enlaza con las oficinas de relaciones públicas de los sectores empresariales y
administrativos, de manera, pues que la perspectiva en la prensa y en los medios electrónicos
siempre favorece a las élites. Los medios masivos más populares se definen como entretenimiento
aun en las noticias superficiales. Los periódicos "de calidad", con un análisis más profundo, se
orientan hacia las clases pudientes en un lenguaje y formato que siguen el estilo de pensamiento
de estas clases. Sería posible producir noticias con un análisis más profundo para las clases
populares, pero esto no es económico, especialmente si tomamos en cuenta la captación de la
publicidad orientada a los sectores con poder de compra.

D) En el sistema educativo, otra institución importante para la creación de cultura, las élites tienen
acceso a las mejores escuelas. El sistema educativo se orienta a preparar sus alumnos para entrar
en la universidad, aunque muy pocos lleguen a ese nivel.

E) La religión en América Latina juega un papel importante en la definición de la cosmovisión y del

sistema de valores de la cultura. El "Catolicismo (y el Protestantismo) Oficial" es un catolicismo de
la clase media urbanizada, mientras que la religiosidad popular se considera supersticiosa y
emotiva. La teología de la liberación, que refleja la perspectiva de las clases populares más
organizadas políticamente, es tratada con sospecha. Las comunidades eclesiales de base, con su
estilo informal de participación y de diálogo horizontal, se consideran algo para los barrios pobres,
mientras la clase media prefiere tener una iglesia clerical y jerárquica.

F) En la expresión artística, las bellas artes están percibidas como la norma y la expresión ideal de
la cultura. Las artes plásticas, teatrales y la literatura se consideran una producción cultural por y
para las mismas clases hegemónicas

Introducción

Se hizo la investigación sobre este tema porque me pareció interesante el como tanto la cultura y
la comunicación van de la mano y tienen que ver en el

desarrollo de las sociedades para un mejor comunicación.

Capitulo I.-

Historia de la comunicación

Si tenemos que ponernos a pensar cómo es que nos comunicamos, es necesario realizar una leída
en algunos manuales que nos expliquen y nos den a conocer la historia de la comunicación. Los
seres humanos no nos comunicamos porque sí, tenemos la necesidad de transmitir,
ideas, proyectos, pensamientos, etc. Y es por esto que necesitamos comunicarnos.La historia de la
comunicación tiene su origen millones de años atrás; el hombre, desde que existió, buscó
siempre una forma, aunque ésta sea primitiva de comunicar sus pensamientos y a su vez las
acciones.La historia de la comunicación define a ésta última como la transmisión y recepción de
ideas, mensajes e información; en los últimos años se fueron desarrollando distintas formas que
nos permitieron acceder a diferentes tipos de comunicación: visual, verbal, escrita, auditiva, etc.
La comunicación que se establece entre dos personas se considera el resultado de miles
de métodos de expresión que se vinieron desarrollando durante varios años. La historia de la
comunicación asegura que la misma no siempre se da de forma verbal, puede ser por gestos y
mediante un papel y un lápiz.

Pero si queremos adentrarnos más en la historia de la comunicación, debemos recordar que los
seres humanos no somos los únicos que nos comunicamos, Charles Darwin destacó en varios de
sus estudios que la comunicación nació básicamente de los animales para lograr una
supervivencia biológica. Y los estudios realizados recientemente le dan la razón, existe una amplia
gama de comunicación animal; un claro ejemplo a citar es el de la abeja que al encontrar néctar,
retorna a su colmena para dar la noticia. Los científicos han identificado diversos tipos de
comunicación en animales como los pájaros que establecen ciertos criterios para aparearse,
demostrar hambre, marcar un territorio, etc.Con respecto a la historia de la comunicación a través
del lenguaje, encontramos ciertos aspectos opuestos; algunas palabras parecen imitar sonidos
naturales (onomatopeyas), mientras que otro tipo de sonidos provienen de diversos estados
emocionales tales como la risa o el llanto. Pero estos dos últimos se consideran medios de
comunicación, y más aún, son de los más antiguos que se conocen. Muchos son los expertos de la
comunicación que aseguran que el lenguaje se ha desarrollado a partir de sonidos que
acompañaban gestos; hoy en día podemos encontrar no menos de 3.000 lenguas que a medida
que se desarrollan opacan a otras existentes.

La historia de la comunicación relata también la evolución o modificación que se origina en

ciertas culturas; como ejemplo podemos tomar a los idiomas más conocidos y usados, el Español y
el Inglés. Dentro del primero, podemos decir que existen varias modificaciones aunque comparten
los mismos aspectos básicos; en Argentina los términos de lenguaje difieren mucho de los
españoles e incluso, del resto de Latinoamérica. Lo mismo ocurre en Estados Unidos; allí el "slang"
ha poblado las calles rompiendo cualquier estructura que el inglés Británico haya establecido
previamente: desde estructuras gramaticales hasta la mismísima fonética.A medida que el mundo
evolucionó, también lo hizo la historia de la comunicación y no sólo se cambiaron dialectos aquí
sino que se desarrollaron nuevas formas de transmitir las ideas, los pensamientos y las acciones.
El papel de impresión fue el medio más antiguo de comunicación, luego de la vía oral, los egipcios
fueron los primeros en descubrir el material en el cual se podían dejar impresos varios escritos. Su
descubrimiento ayudó a confeccionar el pergamino; luego en el siglo XV, un alemán Johan
Gutenberg lo utilizó para imprimir la Biblia por primera vez en Europa. La comunicación escrita
trajo como ventajas las posibilidades de estudio, investigaciones científicas y una ramificación de
la literatura.

Pero ya más en nuestra época, podemos decir que la historia de la comunicación ha evolucionado
de formas que eran casi impredecibles; cuando muchos pensamos que la fuente más masiva
de comunicación era la televisión y la radio, apareció Internet. Internet cambió todo tipo de
concepción sobre las fuentes y

las formas de la comunicación, hoy se ha convertido en un medio masivo por el cual no sólo
podemos comunicarnos, sino también hacerlos de forma más rápida y segura. Además de
escribir, tenemos la posibilidad de intercambiar fotos, programas, música y archivos de todo tipo;
es un medio que promete seguir sorprendiéndonos en cuanto a materia de comunicación.

La palabra comunicación proviene del latín "comunis" que significa "común". De allí que
comunicar, signifique transmitir ideas y pensamientos con el objetivo de ponerlos "en común" con
otro. Esto supone la utilización de un código de comunicación compartido.

Un código es un conjunto de símbolos y signos, los cuales deben ser compartidos por los
protagonistas del proceso. ¿Puede acaso alguien que no sabe hablar tibetano entender lo que un
tibetano expresa en su lengua materna?. Naturalmente que no habrá habido comunicación en un
caso semejante. Gracias a que se comparte un código es que los mensajes se transmiten
de persona a persona.

Generalmente tendemos a pensar en el lenguaje cuando hablamos de códigos, pero un éste,

supone un concepto bastante más amplio. Además de los códigos verbales (orales y escritos),
existen otros como los gestos, los movimientos de la cara y el cuerpo, los dados por la forma y
el color (por ejemplo las señales de tránsito) o la música (en donde hay reglas que marcan
una estructura). Naturalmente, los códigos no verbales, al igual que el lenguaje, varían de acuerdo
a las diferentes culturas.

Es así que podemos afirmar que el lenguaje es sólo un medio más. La tendencia a identificarlo con
la comunicación en su totalidad es consecuencia de que éste sea, el medio más apto para la
transmisión de ideas.

Si consideramos el concepto de comunicación desde un sentido amplio, nos referiremos a seres

vivientes que se relacionan con su entorno, pero desde el lenguaje científico nos referiremos a
seres relacionados entre sí y capaces de expresar procesos y situaciones interiores, de dar a
conocer circunstancias u animar a otras criaturas a un comportamiento específico.

Capitulo II.-

Proceso de Comunicación

La comunicación se puede describir, esquemáticamente, como una cadena que pone en relación a
un emisor (o remitente) con un receptor (o destinatario) por medio de un procedimiento físico
(canal).

El mensaje que constituye el objeto de la comunicación se compone de elementos simbólicos

reunidos según un repertorio o código del que una parte, al menos, ha de ser común a ambos
interlocutores.

El conjunto forma un sistema par (es decir, "de retroalimentación" o feedback), que funciona en
los dos sentidos según un rizo de comunicación: el emisor, una vez enviado el mensaje, se
convierte en receptor y el receptor en el nuevo emisor. En el seno de este proceso, una serie de
ajustes ejercen el equilibrio entre los elementos nuevos emitidos ("información") y los elementos
ya conocidos ("redundancia"), con miras a un óptimo rendimiento(1).

El buen funcionamiento de este proceso, denominado cadena de comunicación, está condicionado

por su nivel de homogeneidad, así como por el número acumulado de retornos (o posibilidades de
realizar feedback) para reducir lo que pueda quedar de heterogeneidad en el sistema(2). Lo
esencial es la compatibilidad de los comunicantes, la idoneidad del canal y la posibilidad de
retroalimentación.
Por tanto, las comunicaciones más aleatorias o inseguras son, precisamente, las llamadas "de
difusión" o "comunicaciones de masas", por su débil homogeneidad y carencia de
retroalimentación(3).

Capitulo III.-

La Cultura

Para Garza Cuellar, [1] la cultura puede ser definida en un sentido amplio, como todo lo cultivado
por el hombre, ya que comprende el total de las producciones humanas, tanto en el ámbito
material (como, por

ejemplo, los productos del arte y la técnica) así como en el espiritual (donde se mencionan
las ciencias, el arte y la filosofía).

En un sentido más restringido, la cultura se constituye por los diversos saberes, tanto de tipo
especulativo como práctico, que la humanidad ha alcanzado y recopilado, en forma más o menos
sistemática, a lo largo de la historia.

La cultura es el conjunto de todas las formas, los modelos o los patrones, explícitos o implícitos, a
través de los cuales una sociedad regula el comportamiento de las personas que la conforman.
Como tal incluye costumbres, prácticas, códigos, normas y reglas de la manera de ser, vestimenta,

religión, rituales, normas de comportamiento y sistemas de creencias. Desde otro punto

de vista se puede decir que la cultura es toda la información y habilidades que posee el ser
humano. El concepto de cultura es fundamental para las disciplinas que se encargan del estudio de
la sociedad, en especial para la antropología y la sociología.

La Unesco, en 1982, declaró:

...que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de
nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A
través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se
expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en
cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que
lo trascienden.(UNESCO, 1982: Declaración de México)

Aunque muchas de las concepciones sobre cultura en el lenguaje común tienen su origen en
el debate de las ciencias sociales, o bien, existieron primero en el habla cotidiana y luego fueron
retomadas por las segundas.

Capitulo IV.-
Como influye la Comunicación en la Cultura

Si dejamos de lado algunas definiciones y conceptos elitistas sobre la Cultura, podemos decir que
no hay nada en la actividad humana que no tenga una connotación cultural incluso
la producción de bienes destinados a la satisfacción de las necesidades materiales o espirituales de
la gente. En la difusión de la cultura, los medios de
comunicación: prensa escrita, radio, televisión, eventos culturales y deportivos, etc., tienen un rol
muy importante.

En los últimos tiempos hemos sido testigos de un desarrollo y avance en los medios de
comunicación que no nos hubiésemos imaginado hace algunos años. Este progreso se ha ido
dando paralelamente al proceso de globalización en el desarrollo social. La globalización abarca
todos los ámbitos y esferas de la sociedad, desde la base económica a la superestructura de la
sociedad. Superestructura en la cual la cultura forma parte importante y que siendo un concepto
tan amplio y abarcando tantas esferas y ámbitos de la vida, es la que más llega a la gente. En este
sentido es

importante que los valores y los conceptos culturales que recibimos a través de los diferentes
medios de comunicación sean un aporte al desarrollo del ser social es decir del individuo y
promuevan el enriquecimiento de la conciencia social de la humanidad. Una conciencia donde los
valores de la solidaridad contrarresten el egoísmo y el individualismo, donde el amor a
la naturaleza nos conlleve a cuidarla y a vivir en armonía espiritual con ella, donde
los recursos naturales sean concebidos y entendidos como recursos de toda la humanidad y a
partir de esta concepción defenderla de quienes guiados por el egoísmo y ansias de dinero arrasan
con los recursos naturales sin detenerse a pensar en las consecuencias que acarrean para nosotros
que los árboles de las selvas amazónicas formen parte de la cadena ecológica, que los elementos
químicos que arrojan al mar envenena y mata a la faunamarina y que los animales que muchas
veces elimina y mata indiscriminadamente también forman parte de la cadena ecológica. Es
importante que los conceptos y valores culturales que los medios de comunicación nos muestran y
nos entregan a diario sean una canción a la naturaleza y a la vida, una apología a la paz y un no a
la guerra.

Capitulo V.-

Los medios de comunicación y la transformación de la sociedad

Llamamos sociedad sin medios a aquella en donde el aire es el único medio portador de mensajes.
Pero como el hombre naturalmente se inclina a la utilización de sistemas simbólicos, otros medios
de expresión, como por ejemplo, la pintura, surgen espontáneamente.

A medida que avanza la historia, el hombre desarrolla el alfabeto, de esta manera puede
conservar el conocimiento a través de símbolos y significados compartidos. Esto es importante
para el desarrollo del lenguaje escrito. Este hecho resulta fundamental para el desarrollo del
lenguaje escrito.

Los primeros medios que surgen fueron la piedra, la madera y el papiro (en Egipto), incluso los
mayas, fabricaban un material similar. La aparición de estos medios permite la preservación de la
cultura aunque sólo una elite podría interpretar los significados. Sólo aquellos que pertenecían al
ámbito administrativo, político y/o religioso. En este tipo de sociedad, la mayor parte de las
personas no tenía acceso a los medios.

Más adelante, el siglo XV, Gutemberg, favorecido por la aparición del papel (el papel había sido
descubierto en China por Ts'ai Lun, en el siglo I. El invento, guardado en secreto por más de 700
años, fue introducido en occidente por los árabes tras la conquista de Samarcanda en el 704 d.c.
En el siglo IX los moros, llevan esta técnica a España) como sustituto del costoso papiro es
recordado como el "inventor del la imprenta". Lo que en realidad ideó Gutemberg fue un sistema
de caracteres móviles que permitía trabajarlos por separado, agrupándolos para formar palabras y
volverlos a utilizar muchas veces. Estos caracteres, primero fueron hechos en madera y luego,
hacia 1450, en metal. Así en 1456 imprimió la Biblia de 42 líneas, primera impresión con los tipos
móviles de metal. Este hecho representa un hito histórico en la historia de los Medios de
Comunicación Social. Es así que si bien Gutemberg no fue en realidad el inventor la imprenta,
puesto que la idea de reproducir textos mediante un sistema de impresión es atribuida a los
chinos (Hace aproximadamente 1000 años a.c., los chinos comenzaban a producir mediante un
sistema de impresión que consistía en tallar relieve en un taco de madera blanda de peral, cerezo
o boj, con escrituras o ilustraciones que luego de entintadas se presionaban sobe papel pergamino
o telas), fue el primero en darle difusión al procedimiento, por lo cual se le atribuye el hecho
histórico.

Pero incluso después de la aparición de la imprenta, serían necesarios muchos años para que los
mensajes impresos estuvieran al alcance de grandes cantidades de personas.

La aparición de los MCS se va dando gradualmente. En primer lugar aparecen los libros, cuyo
aporte se considera revolucionario si se lo comparamos con los manuscritos, ya que permitía
la reproducción de un gran número de ediciones. Más tarde surgieron los primeros antecedentes
de los periódicos, cartas de noticias y otros panfletos informativos. Pero es finalmente en el siglo
XVI cuando el periódico hizo su aparición formal. Es llamativo destacar que, desde la difusión de la
imprenta, habían transcurrido ya, 200 años.

A principios de siglo surge el cine y más tarde la radio. La televisión, es un medio muy reciente,
aunque su difusión se da a un ritmo vertiginoso. Su desarrollo se inició en EEUU en los años 40 y 5
años después se había convertido ya en un medio masivo, habiendo alcanzado su punto de
saturación en los años 60.
En la actualidad existen nuevos medios, entre los cuales, Internet merece una especial mención ya
que supone la integración total de la información a través de una sola vía. Posibilitando la
simultaneidad y la sobreabundancia de datos. Este fenómeno representa una sociedad totalmente
mediatizada.

Conclusión

 Tanto la Cultura y la comunicación, siempre van estar enlazados, porque para tener una
buena

cultura al momento de expresarse, hay que siempre primero tener una buena comunicación. Y

para eso hay que estar bien informados para tener una buena comunicación

EL PROFESOR JUAN PABLO CANNATA PARTICIPÓ EN LA II JORNADA DE COMUNICACIÓN Y

REPUTACIÓN EN ENTIDADES EDUCATIVAS “CAMBIO CULTURAL Y COMUNICACIÓN”, QUE SE
REALIZÓ EN LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA (PAMPLONA, ESPAÑA).

En esta oportunidad, la actividad planteó la necesidad de reflexionar sobre el nuevo entorno y la

emergencia de nuevos valores, anticipando las consecuencias prácticas de los cambios del entorno
cultural, legal y mediático sobre la comunicación de las instituciones educativas.

Juan Pablo Cannata ofreció una conferencia sobre “Identidad, discurso y valores emergentes en
una sociedad plural”, tema que ha estado presentando este año en Roma, Madrid, Bogotá,
Quito y Chile. Planteó que el nuevo contexto cultural, de cambios tecnológicos, sociales y
legislativos, desafía doblemente a las organizaciones. En primer lugar, habló sobre cómo afrontar
los cambios y aportar a la sociedad desplegando la identidad propia, cómo promover una relación
de mutuo enriquecimiento con la diversidad. Luego, expuso acerca de cómo participar de la
conversación pública sobre temas de valores en un contexto nuevo, en el que habitan nuevas
voces, reclamos, activismos y principios de legitimidad. Cannata propuso un modelo de diálogo
intercultural, que implica profundizar en la propia identidad para aportar a los problemas reales
del entorno, invirtiendo mayores recursos en una inteligencia de contexto para poder acertar en el
diagnóstico y la propuesta de soluciones y desarrollar nuevas capacidades de comunicación, a
partir de una comprensión del lenguaje social y de la gestión del discurso público.

lobalización, cultura y sociedad. Cambio cultural, géneros discursivos y estructuras del sentir*

Marina Moguillansky**
**
Doctora en Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Docente de Sociología, Universidad
Nacional de San Martín. Correo electrónico: mmoguillansky@gmail.com

Fecha de recepción: 10 de marzo de 2009

Fecha de aprobación: 17 de septiembre de 2009

Resumen

Se abordan aquí las transformaciones culturales y sociales asociadas con la globalización en tanto
mutación a gran escala. En primer lugar, se establece un diagnóstico de los rasgos centrales que
asume la globalización cultural según los debates recientes de las ciencias sociales. A continuación,
se propone un tipo de lectura de los objetos culturales a partir de su circulación material y de sus
inscripciones simbólicas. El concepto de género discursivo aparece entonces como clave que
permite estudiar su devenir como síntoma de los cambios en la estructura de sentimientos
(Williams). Se analiza la evolución reciente del género del espionaje para mostrar las
transformaciones temáticas, retóricas y enunciativas que indican una ruptura histórica vinculada
con el proceso de globalización.

Palabras clave: Globalización, cultura, géneros discursivos, estructuras del sentir, espionaje.

Abstract

This article elaborates on the cultural and social changes associated with globalization as a large
scale mutation. First, I establish a diagnostic about the central features assumed by cultural
globalization, following recent debates in the social sciences. Then, I propose a methodological
approach on how to read cultural objects, based on their material circulation and their symbolic
inscriptions. This perspective builds on the concept of discursive genre as a key to trace the
symptoms of changes in the structure of feelings (Williams). Finally the article discusses recent
trends in the espionage film genre in order to show thematic, rhetoric and enunciative
transformations that indicate an historical rupture associated with globalization processes.

Key words: Globalization, culture, discursive genre, structure of feelings, espionage.

INTRODUCCIÓN
Cultura y sociedad (2001 [1958]) es el título del trabajo que le ganó el reconocimiento a Raymond
Williams, en el cual se anuncia su programa de investigación sobre el carácter histórico y
cambiante de la relación entre ambos términos y de sus respectivas delimitaciones. A su vez,
resulta una propuesta metodológica novedosa para aproximarse al estudio de grandes cambios
culturales; retomando las palabras del autor, de largas revoluciones que por su magnitud se nos
pierden de vista. En aquél primer trabajo, Williams abordaba el análisis de las transformaciones en
la idea de cultura en tanto síntoma de los cambios asociados con la revolución industrial, la
revolución democrática y la modernización cultural. En su análisis de las novelas industriales,
encontraba las marcas de la aparición de una estructura del sentir que podía leerse como una
reacción frente a los cambios sociales. De esta manera, Cultura y sociedad abría un camino fértil
para los estudios culturales: la combinación de una mirada complejizante de la totalidad, sensible
a las determinaciones materiales y a la contingencia histórica, con una lectura interpretativa y
crítica de los objetos culturales atenta a su singularidad.

Ahora bien, es preciso notar que a fines de la década de 1950 Raymond Williams podía afirmar
sobre los efectos de las transformaciones del siglo XIX que "todos podemos advertir hasta qué
punto ha persistido esa estructura de sentimiento, tanto en la literatura como en el pensamiento
social de nuestra propia época" (2001: 102). Pero, si reconocemos que nos encontramos
actualmente en un período de mutaciones radicales de la organización sociocultural, vinculadas
con la extensión de las interrelaciones asociadas a la globalización, podemos preguntarnos en qué
medida nuestras reacciones a estos cambios muestran continuidades con la estructura de
sentimientos que se forjó al calor de la modernidad.

En este contexto me propongo tomar como modelo el tipo de indagación emprendida por los
estudios culturales de Raymond Williams: el estudio de las grandes transformaciones sociales —en
este caso, las de nuestra contemporaneidad— a través de la lectura crítica de las obras. En nuestro
caso, se tratará de películas comerciales que han circulado en forma masiva, y en menor medida,
de las novelas cuyas historias fueron transcritas al cine.

Considero que la esfera de la producción cultural puede resultar un espacio privilegiado para la
manifestación de las novedades y de las rupturas históricas, espacio en el que las constricciones de
los paradigmas vigentes resulten quizás aminoradas, espacio tal vez más propenso a la
imaginación de escenarios futuros, o como propone Williams, zonas de condensación de las
estructuras de sentimientos. El análisis de los cambios culturales a través del concepto de
estructuras del sentir1 permitirá captar las transformaciones del conjunto de percepciones, valores
y experiencias sociales generacionales en la evolución de los géneros discursivos de ciertas zonas
de la literatura y el cine contemporáneos.

La esfera cultural, atravesada a su vez por los vectores del cambio globalizador, resulta un lugar de
expresión sintomática de las transformaciones que busco rastrear y caracterizar. Se trata de una
esfera de la producción de objetos culturales que, en su articulación simbólica, vehicula
representaciones socioculturales que interpelan al contradictorio proceso de globalización. Son
objetos constituidos desde la extrema fragmentación de sus propios procesos de producción;
objetos circulantes en flujos que desbordan todas las fronteras de la modernidad; consumidos en
lugares remotos, por poblaciones a su vez desplazadas de sus territorios de origen. Estos tres
movimientos —de producción, circulación y consumo— muestran en su plenitud la dislocación
que produce la globalización. A ellos debemos agregar el carácter simbólico de los productos
culturales, sus efectos de sentido que hablan del mundo y lo constituyen en una misma operación.

Comienzo este recorrido con un breve diagnóstico de los rasgos de la globalización cultural a partir
de la mirada de las ciencias sociales. Luego presentaré mi propuesta teórico-metodológica que
supone una lectura de las transformaciones culturales a través del estudio de los géneros
discursivos en tanto síntomas de las estructuras del sentir. En tercer lugar, abordaré el análisis del
género ficcional del "espionaje" desde su emergencia y consolidación, hasta su puesta en crisis con
las transformaciones culturales de la globalización. Para concluir, me concentraré en la película El
Jardinero fiel, realizada sobre un guión de John Le Carré, como caso paradigmático de una obra
que muestra las tensiones del género en la actualidad.

LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL SEGÚN LAS CIENCIAS SOCIALES

En primer lugar, según el análisis de Anthony Giddens (1993), la globalización cultural conlleva un
cambio fundamental en las categorías espacio-temporales: el tiempo se separa de las prácticas
sociales que lo señalizaban, se autonomiza de las particularidades locales y se torna global; el
espacio, por su parte, se distancia del lugar con el creciente predominio de las relaciones no
presenciales. Este estiramiento de las categorías espacio-temporales supone una dilatación de su
percepción que parece eliminar los límites y las fronteras, aunque, como se verá, no deja de
construir nuevas demarcaciones. Estamos en presencia de un masivo proceso de desanclaje de las
relaciones sociales y de los procesos culturales. El desanclaje de los procesos culturales
desterritorializa la producción y brinda existencia a flujos globales que conectan espacios distantes
a través del consumo cultural. Así, se produce una cultura global de masas en la cual se
transforman los imaginarios culturales y se estructuran las identidades desde la interacción de la
cultura con la dinámica transnacional de los mercados (Mignolo, 1998). En este sentido, como
señala Renato Ortiz (1997), la conjunción entre mundialización y cultura da lugar a la emergencia
de una cultura internacional popular —ya no norteamericana o exclusivamente occidental, aunque
estos sesgos tengan importancia— que se manifiesta en una modernidad plagada de objetos
mundiales, cuya estandarización los convierte en balizas para el reconocimiento y la ubicación de
una élite en constante desplazamiento, sea físico o virtual.

En segundo término, las transformaciones sociopolíticas ligadas a la disminución del protagonismo

del Estado hacen emerger las condiciones de posibilidad de nuevas configuraciones culturales.
Estas transformaciones, a su vez, se vinculan con los flujos culturales que mencionaba en el
parágrafo anterior; tales flujos horadan las fronteras de los estados y hacen mella en su soberanía.
Mientras el Estado pierde soberanía frente a la mundialización de la economía y la revolución de
las telecomunicaciones, se eleva correlativamente la importancia de los actores privados, puesto
que "la movilidad transnacional de las empresas, del capital y de la tecnología permite a los
agentes del sector privado eludir las jurisdicciones nacionales" (Valaskakis, 1999: 4). Entre los
actores privados que ascienden en la globalización, se destaca el rol hegemónico de actores
transnacionales que, en muchos casos, se organizan en forma de red y utilizan intensivamente los
nuevos medios electrónicos, de manera tal que sus estrategias no son visibles en los términos en
que acostumbrábamos concebir la acción estatal. Me refiero principalmente a las empresas y
corporaciones transnacionales, pero también a la red de servicios financieros y bancarios, a los
fondos de inversión y finalmente a la red de organizaciones clandestinas que el imaginario mundial
identifica con Al Qaeda y otras similares. Como señala Zygmunt Bauman, "las fuerzas responsables
del daño siguen presionando tanto como antes, quizá más, pero además se han hecho invisibles y
es prácticamente imposible señalarlas para enfrentarse a ellas y combatirlas" (2003: 54). Así, el
escenario conformado por un nuevo tipo de actores sociales relevantes delinea un cambio en las
condiciones de visibilidad de sus interacciones y de los efectos sociopolíticos derivados.

Finalmente, destaco un rasgo de la globalización cultural que concierne a la representación de la

historia y de lo real. El capitalismo tardío, según el enfoque de Frederic Jameson (1988), conduce a
un giro cultural que se puede nombrar como postmodernidad. La producción estética de la
postmodernidad se caracteriza por el recurso del pastiche, esto es, la mezcla de elementos,
estilos, épocas, desdiferenciando la alta y la baja cultura, lo masivo y lo popular, lo antiguo y lo
moderno. La postmodernidad trae consigo una incapacidad para representarse el pasado histórico
ocultando ideológicamente el acceso al mismo, obturado por un retorno nostálgico a los objetos
estéticos con los que en su momento se lo abordó. La sociedad postmoderna se ve condenada a
buscar el pasado en sus propias imágenes y estereotipos culturales. Este bloqueo se extiende a la
representación del presente, "como si nos hubiéramos vuelto incapaces de producir
representaciones estéticas de nuestra experiencia actual" (Jameson, 1988: 25). Se trata de una
dificultad social para enfrentar el tiempo y la historia, y más propiamente, de la "desaparición del
sentido de la historia" para un sistema capitalista consumista y transnacional que necesita "vivir en
un presente perpetuo y un cambio permanente" (1988: 37). Retomando los términos de Raymond
Williams, somos testigos de la aparición de una estructura de sentimientos que se caracteriza por
una nueva percepción de la temporalidad y de la historicidad.

Aunque sería posible extender el diagnóstico de las consecuencias culturales de la globalización,

aquí retendré los tres rasgos mencionados: i) la desterritorialización de los objetos culturales; ii) la
aparición de un nuevo régimen de (in)visibilidad de los actores sociopolíticos, y iii) la incapacidad
social de representarse el pasado y el presente. Estos tres cambios nos reenvían al problema de la
relación entre nuestras representaciones culturales y sus referentes, en un contexto histórico en
que el mundo como objeto pasa a ocupar el lugar de la cosa que reclama un nombre, un signo
cuya escritura es necesaria e imposible a la vez.
ALGUNAS CONSIDERACIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS

Mencioné ya el doble carácter de los objetos culturales en tanto mercancías —cuyos procesos de
producción, circulación y consumo se ven afectados por la extrema división mundial del trabajo y
por los desplazamientos— y en tanto bienes simbólicos que reflejan los cambios de la
globalización. Esta breve caracterización de los objetos culturales traza las líneas de una doble
indagación sobre la globalización en la esfera cultural. Si, por un lado, los objetos culturales
conllevan relatos y representaciones a través de los cuales los individuos construyen un sentido
sobre los objetos del mundo y sobre sus propios roles en la interacción cotidiana, habrá que
rastrear las lecturas de la globalización que cierta producción cultural contemporánea nos
transmite. Como señala Roger Chartier, "no hay práctica ni estructura que no sea producida por
las representaciones, contradictorias y enfrentadas, por las cuales los individuos y los grupos den
sentido al mundo que les es propio" (1989: 49). Esto es, debemos considerar las maneras en que
algunas producciones culturales abordan las transformaciones globalizantes, cómo las perciben y
las traducen en representaciones simbólicas. Si, por otro lado, la producción cultural manifiesta las
consecuencias organizativas de la globalización productiva, también hay que prestar atención a las
condiciones de producción, circulación y consumo de los objetos culturales.

Los objetos culturales son entonces pasibles de un análisis en dos dimensiones. Por un lado, es
posible estudiar las formas de producción, circulación y consumo de estos objetos desde un
materialismo cultural como el que practica Raymond Williams en su sociología de la cultura
(1981). Por otro lado, podemos analizar la inscripción de la globalización como discurso y de las
representaciones simbólicas articuladas en los soportes y dispositivos de estos artefactos
culturales. Es con esta doble estrategia metodológica que propongo leer ciertas transformaciones
ocurridas en las últimas décadas en algunas expresiones de la literatura y el cine mundiales:
rastreando la puesta en género, las formas de producción, circulación y consumo, y las
representaciones culturales que en ellos se manifiestan.

La lectura de las articulaciones simbólicas incorporadas en los objetos culturales en la actual etapa
de globalización prestará atención a las propuestas de la teoría cultural de Arjún Appadurai (2001).
Este autor, reconocido por sus aportes a la teoría postcolonial, analiza la dimensión cultural de la
globalización enfocando los efectos del consumo de ideas, mensajes y relatos múltiples, complejos
y desplazados. Es así que con la globalización, la imaginación cobra un papel central en la
organización de las vidas individuales y colectivas, a partir de su rol constituyente de la
subjetividad. La imaginación trabaja sobre los recursos que obtiene de los medios masivos de
comunicación e interviene política, social y culturalmente. Recuperando las ideas de Benedict
Anderson (1993) para el análisis de la constitución de los estados-nación en la modernidad en
tanto comunidades imaginadas, Appadurai se pregunta por el devenir de la imaginación en la era
global.
Los objetos culturales y sus mensajes proveen a las audiencias de complejos repertorios de
imágenes, figuras, configuraciones, personajes y tramas con los cuales los sujetos pueden imaginar
y construir sus vidas. Por ello resulta fundamental el ensanchamiento, producido por la
globalización, de la circulación de objetos culturales desplazados de sus lugares de origen —o más
bien, de objetos en los que la extrema fragmentación de su proceso productivo borra la noción
misma de un origen territorial. Al mismo tiempo, esos objetos culturales desterritorializados son
consumidos por sujetos migrantes, audiencias también descentradas de sus territorios y
conectadas en diásporas transnacionales. Esta combinación entre flujos transnacionales de bienes
simbólicos cargados de sentido y nuevas maneras de consumo de la producción cultural, es un
motivo para prestar atención a las transformaciones que se producen en este ámbito.

Emplearé el concepto de género discursivo en mi abordaje de los objetos culturales. Si, como
plantea Mijail Bajtín (1982), los géneros del discurso constituyen las correas de transmisión entre
la historia de la sociedad y la historia del lenguaje —en virtud de su ligazón a esferas de la praxis
social— serán entonces una vía ideal para analizar las transformaciones de la globalización en la
cultura. El género discursivo es un conjunto relativamente estable de enunciados que posee
rasgos temáticos, retóricos y enunciativos comunes (Steimberg, 1998). La puesta en género —
como se verá— comporta restricciones temáticas, una configuración retórica y una enunciación
particular.

NACIMIENTO, AUGE Y MUERTE DE LA LITERATURA DE ESPÍAS

En este apartado me centraré en un género ficcional que resulta relevante para analizar los
cambios en las estructuras del sentir contemporáneas, puesto que se encuentra íntimamente
ligado con el imaginario del Estado-nación. El desarrollo de la literatura de espías en tanto género
resulta particularmente sintomático —como se apreciará— del pasaje a la globalización. Abordo la
historia reciente de las novelas y filmes de espionaje para rastrear su devenir en el contexto de las
transformaciones político-culturales de la globalización. Finalmente, me centraré en una obra
antigénero (El Jardinero fiel) para explorar las tensiones actuales de la literatura de espionaje en
tiempos globales.

A mediados del siglo XX surgió y se consolidó un nuevo género ficcional conocido como
"espionaje". Sus inicios suelen situarse en el período de entreguerras con las obras de Joseph
Conrad, John Buchan o Somerset Maugham, algunas de ellas llevadas al cine por Alfred Hitchcock.
El desarrollo y consolidación posterior del género de espionaje se liga a las novelas de Graham
Greene (El tren de Estambul, 1932; Inglaterra me hizo así, 1935; El agente confidencial, 1938; El
tercer hombre, 1950; Nuestro hombre en La Habana, 1958, entre otros), Ian Fleming (Casino
Royale, 1953; Vive y deja morir, 1954; Desde Rusia con amor, y el clásico Goldfinger, 1959, entre
otros títulos) y John Le Carré (Llamada para el muerto, 1961; El espía que surgió del frío, 1963; El
espejo de los espías,1965 y otras).
Muchas de estas novelas fueron casi de inmediato llevadas al cine y los filmes resultaron muy
exitosos, alcanzando al público en distintos países. El auge de su consumo se dio principalmente
en los Estados Unidos y Europa Occidental. La saga de filmes de James Bond, el agente 007, resultó
un verdadero boom que dio lugar a la emergencia de series televisivas, distintas versiones fílmicas,
parodias, historietas, clubes de fans, merchandisingvariado y otras curiosidades (Tornabuoni,
1965). Algunas de las obras de Graham Greene y Le Carré también se convirtieron en sendas series
televisivas que se tornaron muy populares.

Así se conformó un transgénero2 en torno al espionaje, lo cual indica su relevancia cultural y

sociológica. Había tomado forma un modelo narrativo y argumental, basado en las intrigas de
espías de los respectivos servicios secretos nacionales. Esta temática alcanzaría el paroxismo en el
período de la Guerra Fría,3 abordando historias de espías y misiones secretas entre el bloque
occidental y el oriental. Este género estuvo así fuertemente ligado a la experiencia social de un
mundo dividido en dos por la cortina de hierro. El vínculo entre género y praxis social es
particularmente evidente en las novelas de espías. Las tres figuras principales del género —
Graham Greene, Ian Fleming y John Le Carré— fueron efectivamente miembros de los servicios
secretos antes de convertirse en escritores (Azancot, 2004).

Los productos del género de espías tienen ciertamente muchos rasgos en común. En el aspecto
temático, sobresalen la actividad de espionaje —como su nombre lo indica— las guerras y las
conspiraciones internacionales que ponen al mundo libre en peligro. En estas novelas hay una
oposición —constitutiva del conflicto— entre un bando bueno y uno malo, claramente
distinguibles; el enemigo resulta identificable en agentes y actores visibles. Así, los agentes rusos o
británicos tienen una presencia individualizable a pesar de su actividad secreta y las misiones son
organizadas por servicios secretos nacionales. El rol del Estado-nación y sus intereses estratégicos,
su soberanía y sus particularidades culturales aparecen presentes y activos en un rol protagónico.
Las redes de intereses y los valores a defender son sustentados por los estados, entidades políticas
y culturales públicamente instituidas y reconocibles. Algunos indicios de esta importancia de los
estados, su soberanía y sus fronteras, pueden hallarse en los filmes; por ejemplo, en El espía que
surgió del frío y en El espejo de los espías, ambas transposiciones de novelas de John Le Carré. En
distintas escenas de estas películas, los espías deben atravesar fronteras estatales que constituyen
un verdadero desafío físico: el muro de Berlín en la primera película mencionada, alambrados
observados día y noche por torres de vigilancia en la segunda; en ambas, se encuentra
representado el peligro de muerte que conlleva atravesar esos límites nacionales.

En lo que respecta a la configuración retórica, se pueden señalar también múltiples continuidades.

En primer lugar, el género de espionaje comparte en todos los casos la estructuración de las
novelas de suspenso y acción: presentación de los personajes y de la situación de conflicto,
desarrollo y desenlace. La estructura narrativa es generalmente bastante simple, siguiendo un
avance lineal. El estilo es desenfadado y veloz, la narración conserva el ritmo y mantiene al lector/
espectador en estado de alerta. Se pueden mencionar algunos motivos y figuras que se reiteran en
este género, tales como el enfrentamiento, el secreto y las dobles identidades, entre otros. En
relación con la importancia de los estados-nación cobran relevancia algunos motivos como las
fronteras, la vigilancia y la defensa. La tecnología y las armas, al servicio de la defensa y de las
fronteras estatales, también están presentes.

Por último, el tipo de enunciación característico del género da lugar a una narración que intenta
borrar sus marcas y se confunde con la historia misma; se trata de una
enunciación diegetizada4 (Metz, 1991). Por lo general, se narra en tercera persona y suele haber
una focalización exclusiva en el protagonista, con quien el espectador comparte el mismo nivel de
conocimientos, lo cual produce el clima de suspenso. Aquí cabe precisar la parcial excepción de
algunas novelas de John Le Carré, más complejas en su composición narrativa; pero es que, como
bien señala Jacques Derrida (1980), si la ley del género indica que no es posible producir un texto
por fuera de todo género, a ella le sigue una contra-ley que impide la estricta pertenencia a alguno
de ellos.

El género del espionaje, según se vio, ha estabilizado un conjunto de rasgos temáticos, retóricos y
enunciativos que lo constituyen en un sistema conocido, un horizonte de expectativas para los
lectores y espectadores.5Asimismo, se constata que este género surge ligado a una esfera de
actividad social específica, producto del contexto internacional del periodo de entreguerras
primero, y de la Guerra Fría después.

El final de la era de la cortina de hierro, marcado por la caída del Muro de Berlín en 1989, pondría
en crisis a este género literario. Su referente en lo real estaba desapareciendo, la estructura
política del mundo dejaba de ser bipolar para pasar a conformar un esquema multicéntrico de
poder y, más recientemente, un modelo unipolar con centro en el capitalismo norteamericano.
Con el proceso de globalización, los estados-nación dejan parte de su protagonismo a las
empresas, corporaciones y organizaciones transnacionales; el agente del mal ya no puede
identificarse tan fácilmente.

Un paso más allá, el 11 de septiembre de 2001 termina de derribar estos esquemas dando lugar a
la primera "guerra contra un riesgo" (Beck, 2003). El terrorismo transnacional empieza a producir
entonces un imaginario habitado por redes de poder globales, veloces y virtuales. Este imaginario
se asocia a su vez al surgimiento de una estructura de sentimientos dominada por un miedo
generalizado y sin un objeto definido; esta disposición está comenzando a cobrar importancia en
la teoría contemporánea que postula que se ha producido un cambio en el estatus del miedo tanto
en su potencial político como en su dimensión subjetiva individual (Appadurai, 2006; Bauman,
2007). Según estos autores, la seguridad ontológica se ve cada vez más cuestionada y enfrentada a
la brecha existente entre las amenazas y la capacidad social de previsión y resistencia frente a los
peligros. Esta transformación, ligada al debilitamiento del Estado-nación y a la vulnerabilidad del
lazo social, que se expresa en el clima que transmiten las nuevas películas de espías y otros relatos
contemporáneos,6 me lleva a pensar en la conformación de una estructura de sentimientos
novedosa. En esta modalidad emergente, la experiencia de la muerte está siempre presente, la
incertidumbre domina la escena y los miedos paralizan la acción.

Teniendo en cuenta el privilegiado vínculo entre los géneros discursivos y la praxis social, resulta
comprensible que el desmoronamiento del mundo bipolar y la aparición de nuevos contextos
provocasen una crisis del género de las novelas de espionaje. Según Adolfo Coronato, "el nuevo
mundo unipolar ha desdibujado los nombres y los rostros del 'enemigo' y la posmodernidad ha
creado un universo de guerras 'invisibles'. En este escenario reina el desconcierto y no se
reconocen los bandos" (2005: 6). Siguiendo este diagnóstico, la crisis del género parece centrarse
en su aspecto temático aunque sería posible visualizar el surgimiento de una variante del género
con la asimilación de nuevos temas. Algunas películas parecen elaborar en sus propios discursos la
puesta en crisis de la configuración bipolar: así, por ejemplo, La Casa Rusia (Schepisi, 1990, sobre
la novela homónima de John Le Carré) es una temprana tematización del proceso de
desarticulación de los servicios secretos —y todos los intereses militares, políticos e industriales
asociados— que implicaría el final de la Guerra Fría. Otro film, El juego de los espías (Scott, 2001),
se inicia con el retiro de un agente secreto y tematiza la desvirtuación de la actividad del espionaje
luego de la crisis soviética.

¿Puede un género como el de las novelas de espías, ligado a un contexto específico y a una praxis
social desaparecida, continuar existiendo de la misma manera y con la misma vitalidad? La
respuesta no puede escapar de la ambivalencia de nuestro tiempo. Para explicar esta
indecidibilidad deberemos preguntarnos por las condiciones de elaboración de representaciones
culturales sobre nuestra propia época, en el contexto de una sociedad en la que, como señalaba
con Jameson, el inconsciente ha sido colonizado. Será preciso revisar entonces el estatuto de la
nostalgia en esta sociedad del capitalismo tardío, en que parece difícil abordar la totalidad.

El género de espías se encuentra vigente y vital. Año tras año se estrenan nuevas películas de la
saga Bond que resultan mundialmente exitosas. En 1995, el actor Pierce Brosnan tomó el rol de
James Bond en Goldeneye, un film cuyo guión fue construido con los personajes y el esquema
narrativo creados por Ian Fleming en sus novelas, pero con ciertas adaptaciones que lo tornan
contemporáneo. A partir de allí, se produjeron El mañana nunca muere(1999), El mundo no es
suficiente (1999), Otro día para morir (2002); todas ellas gozaron de buena aceptación por parte
del público. Paralelamente —pero a caballo del éxito de Goldeneye— en 1996 se estrena la
primera Misión imposible, seguida en 2002 por la segunda y en 2006 con la tercera; Tom Cruise
encarna a un agente del servicio especial de seguridad norteamericano en una trama bastante
cercana, retórica y temáticamente, a las anteriores. Esta vitalidad del género del espionaje,
constatada con sólo algunos de los ejemplos posibles, invita a formular una respuesta afirmativa a
la pregunta esbozada.

Pero frente a esta primera impresión, es necesario notar que estos filmes no constituyen una
reelaboración del período de la Guerra Fría, sino que se trata más bien de la búsqueda de un
sustituto del pasado histórico a través de sus objetos culturales —ficcionales— y sus estereotipos
más populares. Lo particular de esta reedición nostálgica es que los nuevos objetos culturales son
un reflejo nostálgico de sus antecesores y no logran abordar la historia ni el presente de esta
sociedad. La función de estas reediciones es entonces la de "satisfacer un deseo más profundo y
efectivamente nostálgico de regresar a ese periodo anterior y vivir una vez más sus viejos
artefactos estéticos" (Jameson, 1988: 24). Este rasgo de la postmodernidad nos permite
comprender cómo conviven la caída del género y su continua reaparición nostálgica.

Más aún, los filmes de James Bond se han convertido en balizas del tipo de las que menciona
Renato Ortiz como elementos de la memoria internacional popular, constitutivas de nuestra actual
modernidad-objeto. Una muestra proveniente de un producto televisivo me permitirá mostrarlo.
En un episodio reciente de la serie norteamericana er (Emergencias), producida por la National
Broadcasting Company (NBC), uno de los médicos viaja a un país africano llamado Darfur para
trabajar durante un tiempo brindando ayuda humanitaria. Cuando su camioneta se avería, es
recogido por un hombre del lugar y su hijo; este último habla un poco de inglés. El niño, para
intentar comunicarse con el médico, le pregunta por su nacionalidad: "¿De dónde es? ¿007,
Rambo?". El médico comprende y responde: Rambo. La baliza cumplió con su cometido.

Por otra parte, la respuesta al interrogante por la continuidad del género es negativa, por cuanto
podemos notar rastros de su puesta en crisis y comienzan a aparecer obras antigénero;
reelaboraciones que abandonan los rasgos temáticos y se apartan tanto de los esquemas que
terminan rompiendo con el género y, posiblemente, estableciendo los cimientos de uno nuevo.
Considerando el caso de uno de los escritores estrella de las novelas de espías, John Le Carré, esta
figura será el puente que nos conducirá del apogeo del género a su puesta en crisis, llevando a lo
que quizás sea —el tiempo dirá— el surgimiento de un nuevo género novelístico que se podría
rotular como "novelas de la globalización".

De las figuras clásicas del género de espionaje, John Le Carré es el único que ha continuado
escribiendo hasta la actualidad (Ian Fleming murió siendo relativamente joven en el año 1964,
mientras que Graham Greene incursionó en otras temáticas y estilos a partir de la misma época).
Es por ello que en las obras de Le Carré podemos rastrear la evolución del espionaje en relación
con las transformaciones sociales, políticas y culturales de la globalización. Me centro en particular
en una de sus últimas novelas, El Jardinero fiel, que a su vez ha sido recientemente llevada al cine
en un film dirigido por el brasileño Fernando Meirelles, desde su nueva ubicación en los estudios
de Hollywood. Este es un film-mundo tanto por su forma de producción como por su contenido
argumental, atravesado por la globalización.

El director brasileño Fernando Meirelles (Ciudad de Dios; Domésticas) fue contratado por la
transnacional United Internacional Pictures (UIP), a su vez propiedad de las majors Paramount y
Universal (Hollywood, EUA). La UIP tuvo su origen en Gran Bretaña y aún tiene sede en Londres,
pero actualmente posee además oficinas en treintaicuatro países y su rol consiste en distribuir la
producción de las majors hollywoodenses a distintos países europeos y latinoamericanos. El
equipo de trabajo para la filmación de El Jardinero fiel fue totalmente internacional: el productor
(Simon Channing Williams) y el guionista (Jeffrey Cane) fueron británicos; la banda sonora estuvo a
cargo del exitoso español Alberto Iglesias (colaborador estable de Julio Medem y Pedro
Almodóvar); la fotografía fue realizada por César Charlone, uruguayo radicado en Brasil. Por otra
parte, el rodaje se realizó en Londres, Berlín, Nairobi y otros lugares de Kenia. El elenco de actores,
en su mayoría compuesto por británicos, se explica por las características del guión. Para
sintetizar, es evidente que la forma de producción de este film-mundo fue global, lo cual torna
difícil imputarle un origen nacional. Asimismo, al tratarse del producto de una major, la película
fue distribuida y exhibida mundialmente.

Se pueden también rastrear las expresiones de la globalización en el propio discurso y en las

representaciones inscritas en El Jardinero fiel. La película narra la historia de un diplomático
británico que conoce y se enamora de una joven idealista y militante de las causas del tercer
mundo. El diplomático (Justin Quayle) es enviado en misión oficial a Kenia, África, y allí va con su
reciente esposa (Tessa Quayle). En Kenia, ella se involucra en actividades humanitarias y descubre
turbios negocios de las industrias farmacéuticas y sus laboratorios. Será asesinada por ello y Justin
emprenderá entonces una búsqueda guiada por la necesidad de comprender qué ocurrió con su
esposa. En este trayecto, recorrerá distintos países encontrando en cualquiera de sus territorios
las redes globales e invisibles de la corrupción.

El dispositivo paratextual de presentación de la película (página web, postales, carteles, etcétera)

reitera de manera insistente el lema "La conspiración es global", seguido por una pregunta con
automática respuesta: "¿Qué lugar es seguro? Ningún lugar es seguro". Este último enunciado
remite a una secuencia de la película: el encuentro de Justin Quayle (el protagonista) con una
activista que milita contra los abusos de las corporaciones farmacéuticas. Ningún lugar es seguro,
de eso se trata. El film es la adaptación de una novela de John Le Carré, en su etapa post Guerra
Fría, cuando el enemigo pasa a ser una red global de intereses difícilmente identificables. Aquí se
ve una expresión del nuevo régimen de (in)visibilidad que mencionaba al comienzo como uno de
los rasgos de la globalización. Las conexiones globales son locales, no es posible determinar un
adentro y un afuera en este escenario complejo. La industria farmacéutica se muestra dominada
por corporaciones transnacionales, cuyos vínculos con el poder político en los distintos territorios
en que actúan las asemeja a una red omnipresente. Adicionalmente, la invisibilidad del peligro
tiene una expresión metafórica en el nudo del conflicto de esta obra: las bacterias y los virus, así
como los fármacos con los que se los combate, son agentes cuya acción resulta invisible a simple
vista, lo cual permite a las farmacéuticas cometer delitos no detectables.

Si se retorna a las características que he delineado para el género de espías, la película El Jardinero
fiel rompe prácticamente con todas ellas. La temática ha virado hacia la corrupción en la industria
farmacéutica; el estilo retórico es complejo, aparecen juegos temporales y la estructura narrativa
tiene la forma de una espiral; la enunciación mantiene la focalización en el protagonista pero
introduce marcas que antes intentaban ser borradas. La crisis del paradigma estadocéntrico —
cuyo rol destaqué al caracterizar la literatura de espías— aparece tematizada en El Jardinero
fiel como síntoma en el slogan del laboratorio KDH ("El mundo es nuestra clínica"), así como en un
diálogo entre Justin y Sandy (vicedirector de la embajada británica en Kenia), en el que se
evidencia el problema de la volatilidad del capital:

JQ: KDH es suiza-canadiense, ¿por qué estamos involucrados nosotros?

S: Curtiss es uno de nosotros. Es británico. La planta que construyó KDH en Gales podría haber ido
a Francia. 1,500 puestos de trabajo en una región en crisis. Estábamos en deuda con ellos.

En el film pueden rastrearse vínculos, todavía notorios, con el género del espionaje; ello es visible
en algunas referencias cargadas de nostalgia, que dan a entender la clausura de una época. Así es
en un diálogo entre Kenny Curtiss (gerente de Tres Abejas, empresa que realiza las pruebas de las
drogas de la corporación KDH en población africana) y Tim Donahue (embajada británica en
Kenia):

KC: Tú eres aquí lo que más se le parece a James Bond. La Reina usa sus influencias para ti. Eso
hacen ustedes los espías.

TD: ¿En serio? Nunca estoy seguro de qué es lo que hacemos...

En síntesis, esta obra de John Le Carré y Fernando Meirelles oscila entre la ruptura con el género y
su readaptación a las circunstancias contemporáneas. En su carácter de objeto de transición, es
especialmente elocuente sobre las tensiones entre dos épocas que no terminan de separarse.
Como lo señala Eric Hobsbawm, "cuarenta años de miedo y recelo, de afilar los dientes del dragón
militar-industrial, no podían borrarse así como así" (1994: 255).

CONCLUSIONES

El pasaje a la globalización, rastreado en los objetos culturales de nuestra sociedad

contemporánea, muestra las marcas de las profundas transformaciones en el régimen de
producción de mercancías —en el cual se ha integrado la producción estética, como señala
Jameson (1988)— y del giro cultural que atraviesa la contemporaneidad. Una nueva configuración
social cuya dominante cultural produce síntomas que nos permiten ensayar un análisis de su
producción estética desde una perspectiva crítica.

He trazado la evolución de un género fílmico-literario, el del espionaje, en dos momentos

diferenciados en los cuales mostré la expresión de los cambios culturales. Así, analicé la presencia
del Estado-nación en las novelas y películas de la primera generación del espionaje, la visibilidad
de los actores y el vínculo entre una representación estética y su contexto histórico social. Luego
consideré en oposición los rasgos de una obra antigénero, ya en el contexto actual de avanzada
globalización, en un escenario profundamente transformado. Allí marqué las expresiones del
distanciamiento espacio-temporal, la aparición de una nueva invisibilidad del conflicto
sociopolítico y de la interacción a través de redes; se vio también cómo era afectada la producción,
circulación y consumo de un film desterritorializado, de un film-mundo al que no era posible
adscribir un origen nacional. Asimismo, me detuve en el análisis de las reediciones nostálgicas del
género de espías para mostrar los rasgos del pastiche postmoderno en una sociedad capitalista
que pierde densidad histórica.

En este análisis de la producción contemporánea vinculada con el espionaje y sus renovadas

expresiones enmarcadas en la globalización, fui delineando los contornos de una estructura de
sentimientos caracterizada por la omnipresencia del miedo sin objeto determinable, sin agente
individualizable y sin imputación de responsabilidades posible.

Para concluir, quisiera señalar algunas interrogantes que abre este recorrido por la conjunción
entre globalización y objetos culturales, mediada por la categoría del género discursivo. En primer
lugar, si retornamos a las reflexiones de Appadurai sobre los usos que la imaginación social e
individual hace de los recursos narrativos presentes en los objetos culturales, podríamos
preguntarnos qué consecuencias tendrá una imaginación constreñida a nutrirse de
representaciones estéticas nostálgicas y autorreferentes. Si, como se vio al analizar las reediciones
del género de espías, estos textos pierden toda su historicidad, ¿en qué condiciones los actores
sociales podrán utilizar esos repertorios para sus propias vidas? Del mismo modo, sería necesario
retornar al concepto jamesoniano de inconsciente político para plantearse a qué articulación de
compromiso entre determinadas pulsiones y los respectivos mecanismos represivos responden,
por un lado, las reelaboraciones de las series de la Guerra Fría y, por otro, las nuevas expresiones
que ponen en crisis al género de espionaje. Esta pregunta admite una alternativa igualmente
problemática: ¿será posible que estos nuevos relatos expresen el inicio de un también renovado
conflicto bipolar? Así parecieran indicarlo ciertas configuraciones político-militares emergentes en
nuestro pasado más reciente, pero es tal vez demasiado pronto para averiguarlo.

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Otro día para morir (2002). Dirigida por Lee Tamahori, sobre los caracteres de Ian
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NOTAS

* Agradezco las atentas lecturas y generosas contribuciones a este artículo realizadas por Perla
Aronson, Carolina Mera, Marisa Baldasarre, Joaquín Algranti y por los dos revisores anónimos
provistos por la revista Andamios.
1
El concepto de estructuras del sentir fue introducido por Raymond Williams en Marxismo y
literatura (1977) para referirse a un conjunto de experiencias sociales en solución (por oposición a
aquellas cristalizadas). Las estructuras de sentimientos son significados, creencias y valores de una
generación o de un determinado periodo histórico en su fase de emergencia, es decir, en tiempo
presente. En términos metodológicos, el autor indica que el arte y la literatura son ámbitos
especialmente relevantes para analizar los cambios en las estructuras del sentir: "La idea de una
estructura de sentimiento puede relacionarse específicamente con la evidencia de las formas y las
convenciones —figuras semánticas— que, en el arte y la literatura se hallan a menudo entre las
primeras indicaciones de que se está formando una nueva estructura de este tipo" (Williams,
1977: 156).
2
Se puede calificar como transgénero por su pasaje a través de distintos medios: literatura,
televisión y cine, manteniendo la regularidad temática, retórica y enunciativa.
3
La delimitación temporal de la Guerra Fría ha sido objeto de controversias en la historiografía.
Aquí retomo la propuesta de Eric Hobsbawm, quien considera que este período se inició con el
final de la Segunda Guerra Mundial (en este aspecto hay consenso) y encuentra una distensión
hacia fines de la década de 1960. Para Hobsbawm, la Guerra Fría no finaliza realmente sino hasta
la caída de la Unión Soviética en 1989. Para más detalles, véase Hobsbawm (1994).
4
La enunciación diegetizada es el efecto producido por un tipo de discurso en el cual predomina la
historia que se relata, la diégesis, en la cual los mecanismos de enunciación aparecen
intencionalmente disimulados. El prototipo de esta enunciación es el cine clásico de Hollywood, en
el cual ciertas normas instituidas rigen la forma de relatar historias sin marcas autorales; el polo
opuesto sería el cine de autor (por ejemplo, Jean-Luc Godard, Werner Fassbinder, Margueritte
Duras).
5
La obra de Ian Fleming requiere un comentario aparte. En primer lugar, resulta un caso de
excepcional estandarización dentro del género del espionaje, al punto que algunos estudiosos han
propuesto hablar de un "género Bond" (González Laiz, 2003: 25). En segundo lugar, la saga literaria
y cinematográfica del Agente 007 tuvo un éxito extraordinario en las décadas de 1960 y 1970 y
luego un resurgimiento en los últimos años, al que haré referencia más adelante.
6
Podría continuar la serie con Sábado (McEwan, 2005) una novela reciente que fue promocionada
como "la novela de la globalización". El relato se inicia con la imagen de un avión en llamas, un
posible atentado, y construye una tensión creciente alrededor de los peligros públicos y privados
que asolan al personaje central durante un día completo.

INFORMACIÓN SOBRE LA AUTORA

MARINA MOGUILLANSKY. Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Becaria
posdoctoral del Consejo Nacional del CONICET, y docente de Sociología en la Universidad Nacional
de San Martín.

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una Licencia Creative Commons

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La comunicación social en la era de la globalización

Javier del Rey Morató*

Hay personas, y yo soy una de ellas, que piensan

que la cosa más práctica e importante en el
hombre es su punto de vista acerca del universo.
Gilbert Keith Chesterton

Introducción
La dificultad de hablar de la cultura política es anterior a esta categoría, y tiene su origen en la
dificultad de alcanzar un consenso en torno a qué cosa sea la cultura. Moles nos recuerda que hay
unas doscientas cincuenta definiciones de cultura (MOLES: 1967), lo cual da cuenta de los
problemas que plantea el intento de alcanzar de manera unívoca el concepto anunciado en el
título del artículo.

Como lo que nos interesa es decir algo sobre la cultura política, zanjaremos la cuestión de qué
cosa sea la cultura partiendo del enfoque psicosocial: la cultura es la capacidad humana, en
constante evolución, de interpretar y cambiar el entorno, adaptándose a él, en una praxis
constitutiva de nuevos modos de realidad.

Los ciudadanos entramos en contacto con la cultura fundamentalmente por dos vías: la educación
y el flujo de mensajes que nos llegan desde los medios de comunicación social. En la época
humanista, los estudios proponían un esquema del universo de las ideas y de los conocimientos,
que luego el individuo volvía a encontrar en el mundo adulto. Pero eso ha dejado de ser así, y hoy
no existe una relación directa entre ellos (MOLES: 1967, 31), sobre todo desde la irrupción de la
televisión.

La cultura, la despensa y la política

Bell reconoce que la cultura se ha convertido en el componente más dinámico de nuestra

civilización, en un impulso en el que la idea del cambio y de la novedad llevaron a la búsqueda de
lo nuevo. Bell escribe que la idea de una o varias elites que conducen la vanguardia indica que el
arte y la cultura modernos nunca se permitirían servir como reflejos de una estructura social
subyacente -como afirmaría el marxismo-, sino que iniciarán la marcha hacia algo nuevo. Y esa
idea misma de avanzada, una vez que se ha visto legitimada, sirve para institucionalizar la primacía
de la cultura en los campos de las costumbres, de la moral y, en última instancia, también de la
política.

Si Marx observaba que el modo de producción condicionaba el resto de las dimensiones de una
sociedad, y la cultura, como ideología, reflejaba una subestructura y no podía ser autónoma, Belll
encuentra sorprendente lo que pasaba en los Estados Unidos: la radical separación entre la
estructura social -el orden técnico-económico- y la cultura. Si la estructura social seguía regida por
un principio económico definido en términos de eficiencia y racionalidad funcional, la cultura se
había vuelto pródiga, promiscua, dominada por un humor anti-racional, anti-intelectual, en el que
el yo empezaba a ser considerado la piedra de toque de los juicios culturales, y el efecto sobre el
yo era la medida del valor estético de la experiencia.

La estructura del carácter heredada del siglo XIX, con su exaltación de la autodisciplina, la
gratificación postergada y las restricciones, seguía respondiendo a las exigencias de la estructura
tecno-económica, pero chocaba violentamente con la cultura, donde aquellos valores burgueses
empezaban a rechazarse, paradójicamente, en parte por la acción del mismo sistema económico
capitalista y su incitación al consumo y a la vida hedonista.

El hedonismo se había convertido en la justificación cultural, si no moral, del capitalismo. Y en el

"ethos" liberal que ahora prevalece, el impulso modernista, con su justificación ideológica de la
satisfacción del impulso como modelo de conducta, se ha convertido en el modelo de la ¿imago?
cultural. Aquí reside la contradicción cultural del capitalismo. En esto ha terminado el doble
vínculo de la modernidad (Bell: 1977, 33).

En la cultura política de los Estados Unidos el problema es hasta qué punto la democracia es
compatible con el imperio (Bell: 173), y en la cultura política de los países de América Latina el
problema es hasta qué punto es compatible la democracia con el fracaso político y económico. Si
en la era preindustrial el recurso fundamental era la tierra, y en la era industrial era la maquinaria,
en la era postindustrial son los conocimientos los que aparecen como el recurso capaz de cambiar
el orden de las cosas.

En la sociedad de la información, el manejo y la interpretación de la información es un recurso

inestimable, y sólo puede impulsarse desde una educación planteada en términos prospectivos, y
no anclada en la legitimidad de unos contenidos impuesta y legislada por el pasado: la educación
tiene que estar orientada desde una imagen del futuro que se quiere conquistar, para impulsar el
presente en función de ese objetivo.

La cultura política, un concepto de múltiples dimensiones

La sociología política entiende que la cultura política es un concepto de múltiples dimensiones

(Pye: 1974, 323), amplio, híbrido, mestizo, que incluye aspectos tan variados como las actividades,
creencias, ideales políticos y sentimientos que ordenan y dan significado a un proceso político, y
que suministran las normas fundamentales que rigen el comportamiento del sistema político.

La cultura política incluye aspectos objetivos? las instituciones, sus funciones, y la información
sobre ellas-, y aspectos subjetivos, esto es, la dimensión psicológica de la política, que incluye
variables tan relevantes como las siguientes: el sentimiento de pertenencia; la demanda
identitaria; las mociones ante el nosotros colectivo y los símbolos que lo enuncian y actualizan:
bandera, himno, anagrama del partido, el líder; la necesidad de protección ante los riesgos, de
origen endógeno o exógeno, que pueden amenazar a la sociedad.

El concepto de cultura política responde a una pretensión: integrar los hallazgos de la psicología
con los recursos de la sociología, y los conceptos y categorías de la ciencia política, toda vez que la
complejidad del campo fenomenológico abordado no consiente la aproximación en términos de
una sola disciplina, y exige una coalición transdisciplinar, capaz de desentrañar su complejidad.

Probablemente ninguna otra actividad social incide sobre una gama tan amplia de emociones
como la política (PYE: 1974, 327), y la cultura que se forma en torno a esa actividad es un producto
de los medios de comunicación, que actúan sobre un sujeto cuya mente ha sido conformada por el
entorno cultural: las instituciones políticas y las aulas.

Los medios y los periodistas, constructores semánticos de insumos y productos

Conceptuar la vida política como sistema, ofrece más ventajas que inconvenientes, sobre todo si
entendemos la vida política como un sistema abierto, y consideramos los tipos de intercambios
que ese sistema mantiene con su ambiente, y la manera en la que los miembros del sistema
responden a ese intercambio. La cultura política sería el repertorio de informaciones,
conocimientos, hábitos perceptivos y orientaciones psicológicas que rigen las relaciones entre
sistema y ambiente.

La cultura política puede entenderse como sistema de conducta, con sus input y sus output,
abierto a las influencias del ambiente, en el que pueden observarse respuestas, generadas por los
miembros del sistema, que pretenden regular o controlar la tensión que procede de fuentes
ambientales como internas, y en el que se produce el feedback. Una cultura propia de un sistema
político abierto no se parecerá a una cultura de un sistema político cerrado, diferencia que no
necesita de más explicación si pensamos en la cultura norteamericana, francesa o italiana, y en la
cultura cubana, libia o china.

El sistema abierto puede reducir la entropía, a través del tráfico de insumos (apoyos y demandas)
y productos (políticas públicas), en tanto que el sistema cerrado la embalsa, la acumula y la
convierte en pretexto para la legitimación de la represión.

¿Cómo se comunica la tensión procedente del ambiente al sistema político? En la cultura política
de la moderna democracia, las relaciones entre el ambiente y el sistema político adquieren la
forma de insumos, y atraviesan los límites del sistema político a través de los medios de
comunicación.

 En la moderna democracia, medios y periodistas crean el mapa cognitivo de los

ciudadanos, y administran el tráfico de las relaciones entre el sistema y su ambiente. Y
cumplen con ese trabajo de la siguiente manera:convierten en mensajes de actualidad los
cambios que se operan tanto en el sistema como en su ambiente;

 formalizan y construyen semánticamente los insumos de demanda y los insumos de

apoyo;

 acuñan enunciados descriptivos (noticias) y enunciados prescriptivos (editoriales) a

propósito de comportamientos, alternativas y propuestas de políticas públicas;

 destacan el protagonismo de unos actores sobre otros, al permitir que comparezcan en el

medio (entrevistas), bien como expertos en aspectos específicos de las políticas públicas,
 bien como políticos que evalúan tal o cual producto, en términos de sus efectos o
consecuencias sociales;

 analizan los cambios habidos en el ambiente del sistema, e interpretan los insumos de
demandas, a los que alientan o desalientan, otorgando o negando legitimidad a sus
pretensiones;

 elaboran hipótesis y conjeturas sobre la evolución de los insumos de apoyo,

como input que ingresan al sistema, y como fotograma que informa del estado actual de
las relaciones entre el ambiente y el sistema;

 analizan los productos del sistema, en términos de posibles efectos o consecuencias, en

relación con los problemas que pretenden resolver, o con las demandas que quieren
satisfacer;

 administran el flujo de retroalimentación, por cuanto funcionan como una ventana del
sistema asomada a su ambiente, y como una ventana del ambiente asomado al sistema;

 gestionan la vigencia de los valores, en un contexto competitivo, en el que alientan la

satisfacción que es posible dar a cada valor, en una constelación axiológica compleja, y
administran la presión de los valores sobre los hechos y los comportamientos del sistema.

El periodista contribuye a conseguir la homeostasis social, aunque la cuestión de si su trabajo

forma parte del control social o de la cultura compartida sea discutible, entre otras cosas porque
buena parte de lo que pasa por cultura compartida puede interpretarse como control social de los
comportamientos.

La cultura y los medios de comunicación

La teoría de la cultura de masas -escribe Habermas- estudia los fenómenos de la integración social
de la conciencia a través de los modernos medios
de comunicación de masas. El filósofo recuerda el análisis escéptico de Adorno ante la cultura de
masas, que contrasta con las esperanzas de Benjamin, sobre la supuesta fuerza emancipatoria de
la cultura de masas. Habermas afirma que el análisis de Adorno es insuficiente, porque no tiene en
cuenta el carácter radicalmente ambivalente del control social ejercido a través de los medios de
comunicación de masas.

Habermas escribe que los medios de comunicación de masas constituyen reforzadores técnicos de
la comunicación lingüística, que salvan distancias en el tiempo y en el espacio y multiplican las
posibilidades de comunicación, que adensan la red de acción comunicativa, pero sin desenganchar
las orientaciones de acción de los plexos del mundo de la vida. Ciertamente que la formidable
ampliación del potencial de comunicación está, por ahora, neutralizada por formas de
organización que aseguran flujos de comunicación en una sola dirección y no flujos de
comunicación reversibles(Habermas: I, 473).

El filósofo alemán recuerda el análisis de Horkheimer y Adorno: los flujos de comunicación

sustituyen a las estructuras de comunicación que antes habían hecho posible el debate público.
Los medios electrónicos ?el cine, la radio y la televisión-, se presentan como un aparato que
penetra y se adueña por entero del lenguaje comunicativo cotidiano, con dos consecuencias:
transmutan los contenidos auténticos de la cultura moderna en estereotipos neutralizados y
"aseptizados" de una cultura de masas; una vez depurada de todos sus momentos subversivos y
trascendentes, integran la cultura en un sistema omnicomprensivo de controles sociales
encasquetado a los individuos, que en parte refuerza y en parte sustituye a los debilitados
controles internos.

Habermas escribe que los medios de comunicación liberan a los procesos de comunicación de la
perspectiva provinciana que suponen los contextos limitados en el espacio y en el tiempo, y hacen
surgir espacios de opinión pública, implantando la simultaneidad abstracta de una red
virtualmente siempre presente de contenidos de comunicación muy alejados en el tiempo y en el
espacio, y poniendo los mensajes a disposición de contextos multiplicados.

Los medios y el horizonte de las comunicaciones posibles

Esos espacios públicos creados por los medios de comunicación social jerarquizan el horizonte de
comunicaciones posibles, a la vez que eliminan sus barreras, aspectos ambos que son
indisociables, y en ello radica la ambivalencia de su potencial. Los medios canalizan de forma
unilateral los flujos de comunicación en una red centralizada, del centro a la periferia, de arriba
abajo, y pueden reforzar la eficacia de los controles sociales.

Pero ese potencial de control es siempre precario, pues las propias estructuras de la comunicación
encierran la posibilidad de un potencial de emancipación: los medios pueden acaparar y
condensar de forma simultánea los procesos de entendimiento, pero el flujo de información que
transmiten no consigue blindarse contra la posibilidad de que los actores lo cuestionen.

Si bien sabemos que las investigaciones sobre audiencia y la influencia de la comunicación apoyan
la línea argumental impulsada por la crítica de la cultura -Adorno, entre otros-, Habermas nos
recuerda las siguientes contradicciones:

 centros emisores responden a intereses rivales, y están condicionados por ellos, y no están
en condiciones de integrar los puntos de vista económicos, políticos, ideológicos y
profesionales;

 los medios de comunicación no consiguen sustraerse a las obligaciones que tienen su

origen en su misión periodística;
  los mensajes y programas de los medios no siempre responden a los estándares de la
cultura de masas, y aunque incurran en las formas triviales de entretenimiento, pueden
contener mensajes críticos;

 los mensajes ideológicos no siempre dan en el blanco de sus destinatarios, porque la

influencia del trasfondo subcultural puede conseguir que el significado pretendido por el
emisor se transforme en su contrario;

 la lógica de la práctica comunicativa cotidiana pone a la defensiva al receptor contra las

intervenciones manipuladoras de los medios de comunicación;

 la evolución técnica de los medios electrónicos no discurre necesariamente en la dirección

de una centralización de las redes.

El filósofo habla de la ambivalencia del potencial de influencia de los medios de comunicación

social, en un mundo en el que se manifiestan nuevos problemas y nuevas demandas. La capacidad
de protesta social sobrevive al clásico conflicto de clases, y surge ahora en otras líneas de
conflicto, que se desvían de los patrones típicos de los conflictos originados en torno a la
distribución: ya no se originan en los ámbitos de la reproducción material ni se canalizan a través
de partidos, o sindicatos, ni admiten solución con recompensas de tipo económico. Los nuevos
conflictos guardan relación con la defensa y restauración de las formas de vida amenazadas o con
la implantación de nuevas formas de vida, y no se desencadenan en torno a problemas de
distribución, sino en torno a cuestiones relativas a la gramática de las formas de la vida
(Habermas: II, 556).

Esos conflictos expresan un cambio de valores, un cambio de temas, un alejamiento de la vieja

política, centrada en torno a cuestiones de seguridad económica y social, de seguridad interna y
de seguridad militar, y una orientación hacia una nueva política, lo cual equivale a decir que
estamos ante una nueva sensibilidad, y una nueva cultura política: sus asuntos son la calidad de
vida, la igualdad de derechos, la autorrealización individual, la participación y los derechos
humanos.

Si la vieja política es defendida por empresarios, trabajadores y clase media empleada en la

industria y en el comercio, la llamada nueva política tiene su mercado en la nueva clase media, en
la generación joven y en los universitarios.

Algunas preguntas sobre la cultura de los ciudadanos

Una cultura política es el patrón de actitudes individuales y de orientación psicológica que los
ciudadanos tienen para con los miembros de su sistema político. Es la dimensión psicológica del
sistema político (Almond y Powell: 1972, 50), y responde a dos imperativos: el de integración, y el
de construir una identidad colectiva, noción mítica, pero no por ello menos necesaria para el
grupo humano y para la estabilidad del sistema.
El concepto de cultura política permite poner en relación la teoría psicológica con el
funcionamiento de la totalidad del sistema político (Pye: 1974, 328), y consiste en las creencias,
valores y capacidades que son comunes a la totalidad de la población, y también a las tendencias
especiales, modelos y patrones que sólo pueden encontrarse en sectores particulares de la
sociedad. Estos autores hacen suyo el esquema parsoniano de las tres orientaciones psicológicas
en las que pueden estar instalados los ciudadanos ante las instituciones y los actores que están o
aspiran a estar al frente de ellas: cognitiva (información), afectiva (sentimientos) y evaluativa
(valores). Las tres dimensiones están interrelacionadas y pueden combinarse de diversas maneras
en un mismo individuo.

Harold Lasswell, autor del célebre modelo de la comunicación ¿quién dice qué, a quién, por qué
medio, con qué efectos[1]-, propone que el ciudadano se plantee su propia situación como
receptor de los mensajes mediáticos, contestando a estas cinco preguntas: (1) ¿Cuál es mi
especialización principal? (2) ¿Qué tipo de personalidad es el mío? (3) ¿Cuáles son mis lealtades y
preferencias en cuanto a programas políticos y actitudes colectivas? (4) ¿Qué relación guardan la
especialización, la clase y la personalidad con la distribución de valores tales como el respeto,
seguridad y renta en mi ciudad, en mi región, en mi nación, en mi continente, en mi mundo? (5)
¿Qué cambios ha registrado mi posición en el curso de mi vida, y cuáles son sus probables
modificaciones antes de mi muerte? (LASSWELL: 1974,22)

Pero preguntas más relevantes que esas, para definir la cultura política de un individuo, son, a
nuestro parecer, las que agrupamos en el cuadro siguiente.

Cuestionario sobre la cultura política de los ciudadanos

¿Qué interés manifiesto por la política?

¿Qué aprecio más en los mensajes de los líderes: la información, los valores, o los sentimientos?

¿Qué orientación pretende disparar en mí tal o cual candidato en una campaña electoral, y en qué
orientación me instalo cuando voy a un mitin del candidato al que pienso votar?

¿Qué orientación preside mi relación con la nación, con el partido, con el líder, con la izquierda,
con la derecha, y con el presidente de la nación?

¿Soy sujeto u objeto de la comunicación política, dueño y señor de mi cultura política es decir,
ciudadano, o recipiendario pasivo de una cultura política elaborada a mis espaldas y a mis
expensas, es decir, súbdito de la comunicación y siervo de las estrategias de comunicación
decididas por otros?

¿Cuántas horas dedico al día al periódico, a la radio, a la televisión?

¿Cuáles son mis hábitos de exposición a los medios de comunicación, qué busco en ellos, y qué
orientación psicológica predomina en mi relación con los productos que me ofrecen? En otras
palabras: ¿busco información, formación, entretenimiento, cultura? En definitiva: ¿compromiso o
evasión, implicación o fuga, enriquecimiento o naufragio?

¿Considero que el pago de los impuestos es algo revolucionario, símbolo y expresión de la

solidaridad para con mi sociedad, o me afilio a la evasión fiscal?

Si soy creyente, ¿qué actitud tengo hacia el no creyente, o hacia el que pertenece a otra religión?
Si no soy creyente, ¿qué actitud tengo hacia los creyentes, y hacia las instituciones religiosas?

¿En qué términos percibo al otro, al diferente, que pertenece al país que está al otro lado de la
frontera, o que trabaja en mi país como inmigrante?

¿Qué componentes del mundo de la vida (Habermas), qué convicciones del mundo teóricamente
aproblemáticas estoy dispuesto a admitir como problemáticas: el Estado nacional en el que vivo, la
legitimidad de las instituciones, el nacionalismo como referente de mi identidad?

Con las respuestas a esas 11 preguntas, ¿puedo definir mi cultura política como la de un individuo
de mente abierta o, por el contrario, como la cultura política típica de un individuo de mente
cerrada? ¿Está orientada y condicionada por el pasado, o está orientada hacia el futuro, e
impulsada por él?

Una respuesta a estas cuestiones puede aclarar el confuso mapa cognitivo en el que vive el
nacionalista, y puede darle a individuos y grupos el método para actuar sobre su cultura política,
modificándola, perfeccionándola, enderezando todo lo que en ella está torcido, y asumiendo su
destino.

Los guiones y las culturas políticas

El análisis transaccional afirma que los sucesos dramáticos que ocurren en la existencia de un
individuo, los roles que aprende y representa, son determinados por un guión. Un guión
psicológico es la continua programación que una persona hace de su propio drama, en el que se
dispone lo que la persona va a hacer con su vida y cómo lo va a hacer.

Y los guiones culturales son las normas dramáticas aceptadas que surgen en una sociedad, que son
determinadas por suposiciones expresas o tácitas, aceptadas por la mayoría de los ciudadanos. Los
guiones culturales reflejan lo que se suele llamar el carácter nacional, y Berne afirma que un
mismo drama puede repetirse a través de varias generaciones, que interpretarían el mismo guión
cultural.
Un guión puede contener temas de sufrimiento, persecución e infortunio (los judíos), y pueden
contener temas de creación de imperios (los romanos, los británicos, los españoles, los
norteamericanos).

En una cultura suele haber guiones más frecuentados que otros, y cuando una masa crítica de
ciudadanos persigue asuntos diferentes a los tradicionalmente aceptados por su cultura, el estilo
dramático de la cultura empieza a cambiar. En el seno de un Estado existe la subcultura de la
izquierda y de la derecha, subculturas religiosas, o subculturas de la ciudad y del campo.

Una investigación sobre la cultura política rioplatense podrá preguntarse cuál es el guión de los
empresarios, cuál el de la clase política y, en esta categoría, cuál el de los peronistas, preguntas,
todas ellas, que arrojarían una información inestimable sobre la grave crisis que padece Argentina,
que no es económica, política o social, aunque tenga dimensiones económicas, políticas y sociales.

Muchas veces acontece que urge percibir como problemático lo que hasta ahora ha conseguido
sobrevivir como aproblemático, exento de la discusión, blindado contra la crítica, instalado en una
suerte de santoral laico: los modos y maneras de hacer política, la propia estructura estatal en la
que se hace política, y la ideología que legitima ese quehacer: el nacionalismo.

El conocimiento del guión de la subcultura de la izquierda latinoamericana, que vio en la URSS, y

en la Cuba de Castro, el paradigma de la sociedad ideal, cuya conquista merecía todo tipo de
sufrimientos, dejará al descubierto su pobreza conceptual para modificar un estado de cosas sin
duda alguna deficitario.

El conocimiento del guión de la subcultura de la derecha latinoamericana no saldrá mejor parado,

sobre todo si lo confrontamos con el guión de la cultura wasp -blancos, anglosajones,
protestantes-, que se impuso en las antiguas colonias del Imperio Británico, con un éxito que
contrasta con el fracaso de la cultura política latinoamericana.

La cultura política latinoamericana ante el desafío del nuevo milenio

Paz decía que no ha habido pensamiento crítico en nuestra lengua, y que bailamos fuera de
compás. Paz se remonta al proceso de la independencia para buscar las causas del problema
latinoamericano, y dice que aquel comienzo fue una pura negación, una ruptura y una
desintegración.

Y Uslar relata la manera de proceder de los próceres de aquellas repúblicas, que actuaron a la
manera española: de una manera quijotesca y casi mágica dejaron de lado la realidad para crear
de la nada las más perfectas instituciones políticas que había imaginado la ideología racionalista.
No hubo ninguna coherencia entre instituciones y realidad cultural y social.
El resultado fue el fracaso de las Repúblicas de la primera hora y el surgimiento de la única
institución autóctona que la América Latina ha producido en su agitada historia: ¿el caudillismo
rural? (Uslar Pietri: 1981, 240).
El venezolano recuerda que la primera constitución hispanoamericana, que se promulga en
Venezuela en 1811, le hace decir a Bolívar que aquellas instituciones sin respaldo en la realidad
son repúblicas aéreas. Afirma que se trata del nominalismo hispanoamericano, que consiste en
creer que el nombre de la cosa es la cosa, y que proclamar la república es la república, y que
decretar la igualdad es la igualdad. Uslar recuerda que la división de Europa entre Reforma y
Contrarreforma se refleja en América: unos crearon el capitalismo, el racionalismo y la
democracia, y otros se mantuvieron fieles a la herencia medieval del absolutismo, a la economía
señorial y servil, y al predominio del dogma religioso (Uslar Pietri: 1974, 16). Cuando Carlos II
celebra un Auto de Fe en la Plaza Mayor de Madrid, Descartes escribe en La Haya el Discurso del
Método, en Londres se fundan la Royal Society y el Banco de Inglaterra, y Newton desarrolla la
física. A la hora en que nacía el capitalismo, se formó un país para la inquisición, la cruzada y la
salvación del alma (Uslar Pietri: 1974, 102).

Paz coincide en ese diagnóstico: somos hijos de la Contrarreforma. En México la ortodoxia católica
adoptó la forma filosófica del neotomismo, un pensamiento a la defensiva frente a la modernidad
naciente, y más apologético que crítico (Paz: 1986, 152). El escritor recuerda que en el siglo XVII la
sociedad mexicana era más rica y próspera que la norteamericana, situación que se prolongó
hasta la primera mitad del XVIII. México era superior a Boston, y Puebla era superior a Filadelfia.
Pero en menos de medio siglo todo cambió. En las pequeñas comunidades religiosas de Nueva
Inglaterra -escribe- ya estaba en germen el futuro, es decir, la democracia política, el capitalismo y
el desarrollo económico y social. México se independizó de España, y cambió sus leyes, pero no
sus mentes, no sus realidades sociales, económicas y culturales.

En 1820 Estados Unidos tenía un PIB de 12 mil millones de dólares. En 1900, el PIB había subido a
313 mil millones, y hoy alcanza a más de 10 billones, es decir, casi mil veces el de 1920 .

Paz añade que el gran número de constituciones que se han dado en aquellas repúblicas revela la
fe de los latinoamericanos en las abstracciones jurídicas y políticas, herencia secularizada de la
teología virreinal (Paz: 1990, 162). La independencia cambió nuestro régimen político -escribe-
pero no nuestras sociedades. Ese estatuto aéreo de aquellas repúblicas se manifiesta en la
confesión que hace Uslar: en la Universidad Central de Venezuela no existe una cátedra de lengua,
historia y cultura del Brasil, pero sí una cátedra de esperanto (Uslar Pietri:1988, 192).

La cultura política nacionalista en América Latina

La historia del siglo XX no fue la historia de la lucha de clases sino la de los nacionalismos
combatientes (Paz: 1986: 67). La cultura política nacionalista en los países de América Latina,
como en los de Asia y los de África, es un fenómeno de importación, de origen europeo. Se suele
decir que una nación es un grupo de personas unidas por un error común acerca de sus
antepasados, y un disgusto común por sus vecinos (Deutsch: 1971, 11), malentendido que fundó
no pocas construcciones políticas notables, pero que pertenece al pasado.
Como fenómeno de masas que es el nacionalismo ha sido útil para integrar sociedades menores
en un Estado común, y para que los individuos puedan identificarse con símbolos comunes, sentir
una gratificación al considerarse miembros de un grupo tan egregio como improbable, y participar
de una comunidad de comunicación, cuyos mensajes se privilegian sobre los mensajes que
comparte el grupo vecino.

Aspecto relevante de la cultura política latinoamericana es la democracia, pero la caída de los

regímenes militares, en los años ochenta, no puede llamarse democratización. Abolir las
dictaduras militares e instaurar elecciones libres no justifican por sí solos que podamos hablar de
democracia: las desigualdades sociales aumentan, los derechos humanos se violan con frecuencia,
y la conciencia de ciudadanía está ausente en la mayor parte de los países del continente
(Touraine: 1994: 389).

Desde una perspectiva cuantitativa -y sólo desde ésta-, podemos suponer que es un éxito
mantener una veintena de repúblicas inverosímiles, una veintena de ejércitos simbólicos -inútiles,
inservibles-, una veintena de bancos nacionales -emiten monedas que nadie reconoce al otro lado
de la frontera-, una veintena de deudas nacionales -nadie sabe cómo se van a pagar-, una veintena
de escaños en la ONU, una veintena de ministros de asuntos exteriores, y un impresionante
despliegue de dos mil o tres mil embajadas en el mundo, y otros tantos consulados.

Ante esa inmensa presencia internacional, China debe sentirse seriamente acomplejada: poco más
de un centenar de embajadas, un solo ejército, y un solo escaño en la ONU.

El nacionalismo es mal consejero y peor guía, y genera graves escotomas cognitivos, zonas de la
realidad que, simplemente, no se ven. Como toda ideología, concede a sus creyentes una triple
despensa: intelectual, práctica y moral (Revel: 1989, 144). La despensa intelectual ayuda a retener
sólo los hechos favorables, o a inventarlos, y a negar otros, impidiendo que sean conocidos. La
despensa práctica proporciona recursos para restarle valor a los fracasos, mediante explicaciones
que los excusan o los minimizan. Y la despensa moral suministra recursos axiológicos, valorativos,
para atribuir moralidad, bondad y legitimidad a determinados actos, comportamientos e
instituciones, que encuentran justificación en función de un fin -en este caso, el fin nacionalista-,
considerado incuestionablemente valioso. La triple despensa funciona a tiempo completo para
que no se vea otra cosa que la incuestionable y sacrosanta soberanía nacional de la república de
tal y cual.

La política económica, que era la principal herramienta de gestión del largo plazo, y el principal
instrumento de cohesión entre los colectivos identitarios, experimentó un cambio notable, por la
disociación creciente entre el sistema económico y el sistema político (Verón, 1998, 229). La
economía se hizo más autónoma, se distanció de lo político, y lo político quedó reducido a un
ámbito estrecho, que en el caso de algunos Estados nacionales es poco más que una realidad
municipal.
Y no tiene el menor interés hablar de la crisis de la identidad nacional, o lamentar la pérdida de la
misma, pues ¿qué importancia tiene la esencia nacional -esencia que sólo existe en la mente
enfermiza del nacionalista-, frente a Microsoft, CNN, Time Warner, America On Line o Sony, por no
decir, los EEUU?

Como decía Moles, antes el individuo veía reflejada y reproducida en la realidad la enseñanza que
recibía en las aulas, y ahora las aulas se han quedado antiguas, sobre todo cuando alguno de sus
contenidos han envejecido de manera acelerada: hoy todo pasa por los medios de comunicación.
Y en la era de la información la propiedad más relevante ya no se mide en kilómetros cuadrados:
hablamos de las radiofrecuencias, del espacio electromagnético -por el que circula la información-,
que está disponible en millones de ordenadores personales, teléfonos móviles, y emisoras de
radio y de televisión. En los Estados Unidos la industria audiovisual ocupa el segundo lugar en los
ingresos por exportaciones, y da trabajo a un millón trescientas mil personas (García Canclini:
2002, 58). ¿Cuál es el poder de un Estado latinoamericano en el mercado globalizado de la
comunicación?

El nacionalismo supone un estado mental que concede a los mensajes, recuerdos e imágenes
nacionales, un status preferido en la comunicación, y un peso mayor en la toma de decisiones
(Deutsch: 1981, 352), lo cual supone un desastre cognoscitivo y cultural, como el que padecía
aquel profesor de "Literatura Nacional" que no conseguía terminar con dignidad el curso
académico, ante la dificultad de tener que explicar a autores que en ninguna otra parte del mundo
se tomarían en serio, y cuyo único mérito conocido era haber nacido "en el suelo patrio".

O el que lastraba la tarea de aquel profesor de Historia Nacional y Americana que estuvo todo el
curso explicando lo que había sucedido en una pequeña aldea entre 1811 y 1820. Nada
importante había acontecido -eso era lo de menos-, y el curso se saldó con una ignorancia
completa de la Historia Americana, y con un argumento inapelable del profesor: no hubo tiempo
para más. Son ejemplos de la devastación que una cultura política puede producir en la cultura de
los ciudadanos de un país.

Esa sentimentalización de las diferencias locales, que en la época moderna ha adoptado la forma
de nacionalidad y nacionalismo (Lasswell: 1976, 194), está en peligro de convertirse en una trampa
cognoscitiva en tiempos de paz, y en una trampa mortal en el evento de una guerra, razón por la
cual ha crecido el sentimiento de que el nacionalismo está dejando de ser legítimo (Deutsch: 1981,
362).

La búsqueda de la identidad, un pasatiempo de sociólogos desocupados

Las estructuras políticas, las constituciones, no son sino formas de la cultura, y no es posible
trasplantar y adaptar formas políticas e instituciones estatales de una cultura a otra, porque la
realidad subyacente termina por imponerse y adulterar la forma y el resultado del injerto (Uslar
Pietri: 1981, 271).
El venezolano reconoce que la América Latina no ha creado una filosofía o un pensamiento
original, y tampoco ha creado una ideología nueva o una escuela de pensamiento. Martí advertía
ese aspecto deficitario alarmante de la cultura latinoamericana, tan propensa a impulsar injertos
improvisados: se entiende que las formas de Gobierno de un país han de acomodarse a sus
elementos naturales, que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse
en formas relativas, que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena? escribe el
cubano, y concluye afirmando que la colonia continuó viviendo en la república (Martí: 1971: 121).

¿Cuáles son las ideas absolutas que, en este tercer milenio, han de ponerse en formas relativas,
para ser viables, para no caer por un yerro de forma? Se nos ocurren las siguientes: soberanía,
identidad, nación, nacionalidad y nacionalismo, con sus acompañantes, historia nacional?,
literatura nacional, o cualquier otra realidad que reciba esa adjetivación. Pedir su extinción sería
una pura desmesura, y adolecería de lo mismo que criticamos -la falta de realidad de la propuesta-
, pero advertir que todas ellas, para ser viables, han de ponerse en formas relativas, no es una
insensatez.

En un viaje que el autor de este artículo realizó a alguna de aquellas "repúblicas aéreas" se topó
con un nacionalista, hondamente preocupado por los riesgos que se cernían sobre la esencia de su
nación, y sobre su identidad colectiva.

La famosa búsqueda de la identidad es un pasatiempo intelectual, a veces también un negocio de

sociólogos desocupados (Paz:1990, 55), y el filósofo Gustavo Bueno denuncia esa búsqueda, pues
la identidad cultural es sólo un mito, un fetiche, y en la estrecha mentalidad que lo mantiene se
entiende que dejar que se destruyan o que se contaminen tales esencias sería algo equivalente a
un sacrilegio, constituiría la aniquilación irreversible de una realidad esencial que, por serlo, se
presenta como incondicionalmente valiosa en el concierto de los seres, y digna de ser conservada
a toda costa y en toda su pureza (Bueno: 1996, 158).

El extraño pacto de los conjurados

De lo dicho hasta aquí se colige que una actuación sobre la cultura política supone un esfuerzo
mancomunado, en el que los medios no son la principal instancia. Lo primero es el consenso sobre
el cambio necesario. Lo segundo es la iniciativa política, desde las aulas, y desde un esfuerzo
impulsado por el futuro, en una actitud prospectiva y abierta a los nuevos ámbitos que exige la
globalización.

Un poema de Borges, probablemente el último que escribió (Borges: 1985, 97), relata una
conspiración urdida en algún lugar de Suiza, a finales del siglo XIII, y sus primeros versos dicen así:

En el centro de Europa están conspirando. El hecho data de 1291. Se trata de hombres de diversas
estirpes, Que profesan diversas religiones y hablan en diversos idiomas. Han tomado la extraña
resolución de ser razonables. Han resuelto olvidar sus diferencias y acentuar sus afinidades.
Aquellos conjurados levantan una torre de razón y de firme fe, diríamos que se dejan de
pamplinas, adoptan el sentido común, y consideran que las diversas religiones y los diversos
idiomas no son un obstáculo para el acuerdo y la asociación.

Aquellos conjurados deciden algo sorprendente, insólito, de duraderas consecuencias: toman la

extraña resolución de ser razonables.

Hace veintiocho años, después de ciento sesenta y tres años de desgracias y de exclusiones -el
siglo XIX español empezó en 1812, y terminó una noche de febrero de 1981-, los conjurados se
reunieron en Madrid, y tomaron la extraña decisión de ser razonables. Aquello se llamó la
transición, y nos toca el inocultable honor de haber trabajado en aquel momento histórico para el
presidente Adolfo Suárez.

Las transiciones no son trasplantables, pero siempre se puede tomar nota de la cultura política
que las impulsó: la cultura del pacto y de las concesiones mutuas (Berlín: 1992, 35 y ss.), una
cultura política pragmática, orientada hacia los problemas y no hacia la ideología, abierta al
cambio, que renuncia a la clausura nacionalista, y hace una importante cesión de soberanía -la
política exterior, la economía, la prerrogativa de acuñar moneda propia, la defensa-, a favor de
instituciones supranacionales.

En el último cuarto del siglo XX España cerró un largo período histórico iniciado en 1492. La
novedad es que España cambió de cultura política. Aquel cambio político de los años setenta se
vio acompañado de revistas como Cambio 16, y periódicos como El País y Diario 16, que
propiciaron una nueva comunicación, coadyuvando a la creación de una cultura política diferente,
abierta, encandilada por el cambio, que rompía con el pasado, y apostaba por la tolerancia, por el
pluralismo, por el desafío del futuro y por la modernidad.

Sabemos que la cultura política que conviene a la democracia es la cultura cívica (Almond y Verba:
1963: 17), y ella sólo puede triunfar cuando prospera una orientación cognitiva hacia las
instituciones, las políticas públicas y los protagonistas que las impulsan desde las instituciones. El
orden tecno-económico o estructura social, el orden político y la cultura tienen que converger,
impulsando una nueva cultura política, que incorpore a los latinoamericanos a la historia, para ser
sujetos y no objetos de la política internacional.

Si en la España de finales del siglo XX prosperó esa torre de razón y de firme fe, esa insólita
decisión de ser razonables, no vemos por qué no puede prosperar en los países latinoamericanos.

Se trata de desterrar la desafortunada oposición, inventada por José Enrique Rodó, entre Ariel
(América Latina) y Calibán (Estados Unidos), como ideología y coartada para ocultar lo que no es
sino un fracaso de la cultura política nativa. Rodó habló de manera impropia de Grecia, y de la
resurrección de cierto espíritu griego, sin reparar en que Grecia tuvo también una economía, y una
fuerza militar, y una política del mar, y un orden social riguroso, que formaron las bases sobre las
que pudo desempeñar su papel histórico. Anclado en el mundo de las bellas palabras, Rodó no se
dio cuenta de que era suicida renunciar o ignorar a favor de otros el mundo de las realidades
(Uslar Pietri: 1974, 193). Una vez más, un festín de palabras sin ninguna realidad, puro
nominalismo latinoamericano.

Final

Es un hecho inocultable que, aunque algunos productos de la cultura latinoamericana son

admirados en todo el mundo, su cultura política es un fracaso, y su situación económica y social es
un espanto. Aunque toda generalización tiene sus riesgos, puede afirmarse que la veintena de
Estados surgidos en el siglo XIX, con su endeble economía, con su escasa o nula investigación, con
la cultura política cantonalista y clientelista, con sus fuerzas armadas inverosímiles, ya estaban en
el pasado cuando nacieron: en aquellos días, al otro lado del mapa, existían los Estados Unidos, la
construcción política más novedosa de la modernidad.

Y hoy, en plena era de la globalización, esos Estados están algo más en la antigüedad de lo que
estaban en 1950. En aquellos años Leopoldo Zea escribió que los americanos, tanto los de origen
sajón como los de origen latino, tienen la idea de encontrarse al margen de la historia, fuera de la
historia. Pero si los primeros asimilaron el espíritu de la cultura occidental, y se convirtieron en
impulsores de la misma, los latinoamericanos quedaron marginados: su cultura, la de la
Contrareforma, había sido puesta en crisis por la modernidad.

¿Cuál fue la estrategia ante esa marginación? Imponer en los países latinoamericanos las
instituciones y expresiones de la cultura occidental, operación con la que se pretendía obtener
también el espíritu que las había originado. Pero invertían los términos, y confundían causas con
efectos: adoptaron primero los frutos de la cultura moderna, suponiendo que su con su adopción
se obtendría a la larga el espíritu que los había originado (Zea, 1957, 19), creencia mágica, en la
que parecía bastar la adopción de una constitución como la americana para creer que la sociedad
se desarrollaría según las mismas pautas culturales, patrones políticos y comportamientos éticos
que la sociedad americana. Paz coincide en este análisis: nuestros pueblos escogieron la
democracia porque les pareció que era la vía hacia la modernidad. La verdad es lo contrario: la
democracia es el resultado de la modernidad, no el camino hacia ella (Paz: 1986, 119).

Y no es que no haya que adoptar una constitución como la americana, sino que no hay que
confundir la relación de causalidad, y la dirección de esa causalidad: entre los norteamericanos, la
constitución es efecto, y no causa, de una cultura política, y en América Latina el plagio no
consigue impulsar una nueva condición.

También España, arrinconada por el triunfo incuestionable de las sociedades de la Reforma,

quedaba fuera de la historia, esa historia identificada con el espíritu occidental, generado por las
sociedades de la Reforma. España cerró ese período de quinientos años y, tardíamente, entró en
la Modernidad.
No es improbable que lo considerado políticamente incorrecto por la generación actual -abandono
de las soberanías nacionales, cambios de fronteras, sea en el territorio, sea en las aulas, en los
medios de comunicación y en las mentes-, pueda convertirse en un imperativo urgente en un
momento ulterior, en el que la evolución de la cultura política permita asumir lo que entonces
parecerá obvio: los tímidos pasos de iniciativas hacia la integración son pasos de tortuga, y no
consiguen alcanzar a la liebre de la economía y de la globalización.

Hay que decir que los problemas que dice tener una sociedad no siempre coinciden con los
problemas que aquejan a esa sociedad. Y en el repertorio de asuntos consagrados como
aproblemáticos puede haber alguno que merezca el estatuto y la percepción de problemático.
Pero, ¿qué pasa cuando los que tienen que definir el problema, son el problema? La pregunta es
una interpelación y un desafío a las elites latinoamericanas, a los hombres de la política, de la
comunicación y del pensamiento.

En el poema antedicho Borges dice que los cantones suizos son ahora veintidós, y que mañana
serán todo el planeta. Y añade: acaso lo que digo no sea verdadero; ojalá que sea profético.

Bibliografía

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a partir de un modelo de las ciencias políticas ¿Who gets what, when, how?, que el autor
desarrolló en 1936. LASSSWELL, Harold, Politics: who gets what, when, how. New York, Mac Graw
Hillbook Company, 1936.

El problema /

En la sociología contemporánea se ha difundido en los últimos anos una opinión acerca de "lo que
es", o constituye, la sociedad. La idea es que lo social se compone de comunicaciones y sólo de
comunicaciones. Muchos estudiosos sostienen que los elementos (o partes) de la sociedad no son
los seres humanos ni sus acciones concretas con sus productos, sino sólo comunicaciones. La
perspectiva neo-sistémica ha desarrollado este punto de vista de una manera muy sofisticada.
Este punto de vista es particularmente explícito en los postmodernos, aunque según diversas
modalidades y asumido también de forma indirecta o escondida.

*Traducción: Pablo GARCÍA Ruiz.

En este ensayo, querría apuntar una crítica a esta perspectiva. El punto de partida es la siguiente
pregunta: ¿es posible que "lo social" (una forma social, un sistema social o cualquier otro tipo de
entidad social, en particular las llamadas formas de participación social) esté "hecho" de
comunicaciones y sólo de comunicaciones? O bien: ¿puede una sociedad, también cuando se
concibe como el sistema social más general, fuera del cual no hay comunicaciones relevantes para
ella, estar constituida por comunicaciones y sólo por éstas?

La respuesta, obviamente, depende de qué se entienda por comunicación, Pero precisamente en

este punto es donde se encuentra la mayor dificultad: de hecho, no se puede criticar la tesis
apenas mencionada apelando a la hermenéutica, puesto que la perspectiva comunicacional de la
que se está hablando refuta la hermenéutica, en la práctica o en línea de principio.

1.2. Entre los diversos puntos de vista que tratan este problema hay dos que son emblemáticos,
tanto para la reflexión teórica como para la investigación aplicada.

El primero se caracteriza por el hecho de insistir sobre la relativa autonomía de la cultura frente a
lo que es social: aquí la cultura se entiende como un "ambiente" de la sociedad.

El segundo punto de vista concibe la cultura únicamente como un instrumento para la

comunicación, en la medida en que la cultura abastece a la comunicación de valores, códigos
simbólicos, etc.

Ambas teorías tienen ventajas y desventajas. Pero, desde mi argumentación, ambas son
claramente insuficientes para comprender la relación entre cultura y comunicación en la sociedad
occidental contemporánea.

1.3. El presente artículo pretende evaluar las citadas teorías comparándolas entre sí, para después
desarrollar una perspectiva que sea capaz de superar sus respectivas carencias. El punto de
partida es la constatación del hecho de que la cultura es necesaria para la comunicación tanto
como instrumento para su efectiva realización como componente autónomo (esto es, que tiene un
significado en sí misma) de las relaciones sociales en las que la comunicación siempre tiene lugar.
Este hecho puede comprenderse y explicarse sólo si se tiene en cuenta que la cultura es un
componente, tanto interno (inmanente) como externo (trascendente) a las relaciones sociales, y
que ello implica una comprensión del nexo comunicación-cultura en un marco conceptual de tipo
relacional.

Sobre esa base podemos comprender mejor por qué y cómo hoy día están apareciendo nuevos
fenómenos sociales en los que la comunicación únicamente puede ser comprendida y explicada en
relación a la cultura. Entre los muchos ejemplos posibles, me referiré a la etnicidad, al surgimiento
de nuevas formas de solidaridad social ("asociaciones" en sentido amplio) y, en un sentido más
global, a la emergencia de una nueva "cuidadanía societaria".

Cultura y comunicación: ¿cómo se relacionan? /

2.1. En las dos últimas décadas, la sociología ha descubierto la importancia de la comunicación
como "materia prima" de la sociedad y de todo aquello que pueda calificarse como "social". En los
diversos campos de investigación aplicada, la tendencia actual es la de definir la entidad social en
términos comunicacionales. La empresa, la familia, las asociaciones, la escuela, la ciudad, y todas
las formas de participación social se vienen estudiando como "sistemas comunicativos".

Este cambio de perspectiva es una operación cultural que tiene obviamente sus propios
"presupuestos" epistemológicos y metodológicos, Pero estos presupuestos quedan en el fondo de
las argumentaciones y no suelen hacerse explícitos.

El impulso de fondo de este nuevo planteamiento está en la afirmación de una observación-

representación de la sociedad como mind, es decir, como realidad virtual de la comunicación. Esta
conceptualización – que es, al mismo tiempo, cultural, científica e histórica – se remonta en sus
orígenes al s. XVII y experimentó un desarrollo notable con la filosofía idealista. Hoy en día ya no
es una cuestión meramente de teoría del conocimiento (o, en general, de epistemología). En el
cambio de la sociedad industrial a la sociedad post-industrial, la cultura de la modernidad
(dominada por el pensamiento ilustrado y el idealismo) ha generado conocimientos y tecnologías
específicas (informáticas, cognitivas, cibernéticas, telemáticas, visuales y, en general,
"comunicacionales"), que han realimentado ese mismo cambio social.

El resultado es que la sociedad ya no es vista como compuesta por hombres, por acciones e
interacciones concretas, ni por sus productos, sino más bien por una entidad (material e inmaterial
al tiempo, y en sí misma carente de cualidad), que es llamada "comunicación".

Muchos continúan pensando que la comunicación es un vehículo de transmisión de contenidos y,

con frecuencia, consideran la comunicación misma como un contenido. Pero la nueva tendencia a
la que me estoy refiriendo no va por esta línea. Un número creciente de sociólogos mantiene que
la comunicación es sólo una forma, o una presentación de selecciones que son distinciones, por así
decir, "mecánicas", escogidas sin intencionalidad y sin una subjetividad humana encaminada a un
fin. Como he comentado en otro lugar, ésta es la mayor diferencia entre el neo-funcionalismo
post-parsoniano g. Alexander) y el neo-funcionalismo anti-parsoniano (N. Luhmann) .

2.2. Para situar este debate, es útil revisar el punto de vista de Parsons sobre la cuestión. Según
éste, se puede describir la condición humana como interacción e interdependencia entre cuatro
sistemas: Organismo-Personalidad-Sistema social-Cultura .

Los parsonianos continúan manteniendo que lo constitutivo del sistema social son las normas, y
que la comunicación social es humana en la medida en que es el resultado de las interacciones
entre actores, los cuales, desde su personalidad, interiorizan e interpretan una cultura. Los post-
parsonianos conceden en este marco conceptual una mayor importancia a la contingencia en
todos los niveles, aunque para ellos la "materia prima" de la sociedad sigue siendo la misma. Por el
contrario, los anti-parsonianos sostienen que por sistema social no se debe entender un sistema
normativo sino más bien un sistema comunicativo. Las normas serían, en este caso, un producto
de la comunicación, un side-effect, un by-product de las selecciones comunicativas en tanto en
cuanto consiguen "estabilizarse".

Estas dos maneras de entender lo social pueden traducirse en dos paradigmas.

2.3. El primer paradigma (paradigma estructural-funcional): la comunicación como producto de la

cultura (fig. 1).

Una buena parte de los estudios sobre la relación entre cultura y comunicación se atienen a un
paradigma ya clásico, que podemos denominar estructural-funcional, según el cual la
comunicación tiene lugar en un medio (milieu) cultural del cual es producto y expresión. La cultura
comunica", dice E. Leach. La comunicación, por así decir, da voz a la cultura, la hace dinámica y
susceptible de ser transmitida. Los modelos organizativosincorporan una cultura que define ciertas
formas de interacción. En su forma extrema, la de la semiótica estructuralista, la comunicación es
el lenguaje y el lenguaje "traduce" una cultura. Según este paradigma, la sociedad sería
interpretable de acuerdo con una teoría de la comunicación según los famosos tres niveles
enunciados en su momento por C. Levi-Strauss y recogidos por Leach: las reglas de parentesco y
de matrimonio sirven para asegurar la comunicación de la mujer entre los grupos sociales, de la
misma manera que las reglas económicas sirven para asegurar la comunicación de bienes y
servicios, y las reglas lingüísticas, la comunicación de mensajes. En buena medida, para este
paradigma, todo fenómeno de la cultura es, más o menos conscientemente, un proceso de
comunicación.

El paradigma clásico resulta ser "humanístico" en cuanto se atiene a la idea de que el hombre es el
"animal simbólico" por excelencia. En principio, el paradigma da lugar a un modelo evolutivo
lineal, pero puede expresarse también en modelos no-lineales (por ejemplo, circulares) sin
necesidad de modificar el sentido y los presupuestos de este paradigma.

En efecto, hoy se comprende que hay retroacciones por parte de la comunicación sobre la cultura,
es decir, que la comunicación modifica la cultura. Pero, y es éste el punto sobre el que quiero
detener la atención, estas reacciones no se entienden como efectos de la comunicación en sí
misma, sino que se dice que la cultura se modifica a sí misma a través de las comunicaciones
efectuadas por los actores-sujetos. La comunicación es, por decirlo así, el escenario (stage) en el
que tiene lugar el cambio socio-cultural, pero no es el motor de dicho cambio.

2.4. Segundo paradigma (paradigma constructivista neo-funcionalista): la cultura como producto

de la comunicación (fig. 2).

Otra parte
importante de
los estudios
acerca de la
relación entre
cultura y
comunicación
invierte el
paradigma precedente. Podemos dar el nombre a este segundo paradigma de "constructivista" o
"antihumanista", en cuanto asume que la comunicación no da una voz a la cultura sino que, por el
contrario, la construye. La comunicación produce la cultura no en cuanto es expresión de un
sujeto humano, sino en cuanto pura operación de mecanismos comunicativos (ciclos de
comunicaciones, distinciones binarias, autopoiesis, lams of form, etc.). Por esta razón, este
paradigma se autodefine como anti-humanista. De hecho, este paradigma no contempla "un
sujeto que se comunica", sino que observa la comunicación como un sistema en sí mismo que
produce su propia cultura, erosionando todas las tradiciones culturales (también las más
recientes) que se presentan como "expresiones de lo humano". Por decirlo brevemente: "La
participación del individuo en la sociedad queda excluida. No hay comunicación entre el individuo
y la sociedad, desde el momento en que la comunicación es siempre una operación interna del
sistema social".

Se trata, evidentemente, de un paradigma pragmático y, en buena medida, conductista. En un

principio, con la escuela de Palo Alto, éste se presenta, por así decir, recubierto de un vestido
antropológico: es una nueva visión del modo de ser de lo humano. Pero en seguida se tienden a
extender progresivamente las concepciones biológicas y cibernéticas de la comunicación al
dominio de lo social, y a la cultura misma, sin una recodificación humanística: desaparece el
sujeto-actor y su lugar lo ocupa el concepto de "red".

Lo social, entonces, es visto no ya como una cultura que se expresa mediante la comunicación de o
entre los sujetos, sino como una comunicación de o entre redes comunicativas: es una
comunicación sobre la comunicación. No hay modelos organizativos que "produzcan" ciertas
interacciones; más bien ocurre lo contrario: son las formas interactivas las que producen los
modelos organizativos. Y estos últimos asumen un carácter de proceso y de acontecimiento más
que de estructura (fig. 2).

2.5. Conviene comprender por qué el primer paradigma ya no resulta válido y considerar si el
segundo puede sustituirlo.

Para decirlo brevemente: el primer paradigma ya no es válido en la medida en que la

comunicación se establece cada vez con mayor autonomía respecto de las relaciones sociales. El
paradigma entra en crisis en la medida en que se puede observar que la comunicación se libera de
los presupuestos normativos y de valor. La comunicación ya "no respeta" la cultura.

En este punto, la pregunta es: ¿puede una sociedad concebida como comunicación sobre la
comunicación generar una cultura capaz de vida o, al menos, de supervivencia? La respuesta es,
en mi opinión, negativa. El análisis empírico de los fenómenos sociales muestra que una
comunicación totalmente autónoma de presupuestos (vínculos y recursos) culturales y, por tanto,
desvinculada de un contexto de relaciones sociales, es incapaz de producir una vida social viable.
Una teoría de la comunicación autopoiética es una semántica tendencialmente suicida.

¿Una sociedad que gira en el vacío? Participar es tener relaciones sociales significativas /

3.1. Desde el punto de vista empírico, una sociedad que invierte el papel de la cultura por el de la
comunicación parece que genera una sociedad incapaz de reproducirse. En sociología, el simple
paso del primer modelo (estructural-funcional) al segundo (comunicacional) da lugar a un tipo de
observación que ve solamente una sociedad que gira sobre sí misma. La sociedad gira en el vacío y
así lo hace también la sociología.

Que la sociedad sea hoy en día el producto de una comunicación liberada, en buena medida, de
presupuestos culturales, es una realidad que ciertamente no puede ser negada ni minusvalorada.
Pero la sociología debe señalar en qué condiciones ese proceso tiene lugar, hasta qué punto ello
es así, y cuáles son sus consecuencias. En todo caso, la sociología debe mantener la distancia
respecto a este modo de entender las cosas.

3.2. Si el primer paradigma (clásico, humanístico, estructural-funcionalista) se ha "perdido", el

segundo (comunicacional, anti-humanístico) es un paradigma extremadamente reductivo, que
vive sobre el presupuesto de una diferenciación funcional progresiva que, según su
argumentación, dominaría la vida social. En la práctica, la investigación empírica observa que,
cuando la sociedad se concibe a sí misma como pura comunicación y lleva esta auto-
representación a sus últimas consecuencias, se arriesga siempre al suicidio. La razón principal de
esta amenaza está en la rotura del nexo cultura-comunicación que este paradigma introduce.

En el fondo, con el segundo paradigma se advierte únicamente el intento de la sociedad

ultramodernizada de liberarse de cualquier tradición cultural, también de la moderna; esto es, de
no depender de una cultura que deba ser interpretada. A la koiné hermenéutica le sustituye
una koiné funcional . La alternativa vida-muerte se reduce al plano biológico del discurso, en vez
de ser trasladada al plano normativo, esto es, éticosocial. ¿Existe alguna otra manera de ver las
cosas?

Obviamente, se puede intentar de varias maneras. Por una parte, se puede reformular el primer
paradigma de modo que dé cuenta de la creciente complejidad comunicativa y socializadora de la
sociedad actual. O también, por otra parte, se puede tratar de mitigar el radicalismo del segundo
paradigma, incluyendo en él elementos de un discurso humanista.

La sociología relacional ofrece una vía diferente. Afirma que, para salir de la alternativa entre el
primer y el segundo paradigma, es preciso atender a las relaciones que median entre cultura y
comunicación, y tomar posición, por la observación misma, sobre la relación entre cultura y
comunicación, considerada precisamente como relación. La idea básica de la sociología relacional
es que la comprensión y la explicación de los fenómenos sociales comienza con el presupuesto de
que la relación es una realidad mi generis, distinta de los términos relacionados (fig. 3). Fig. 3

En este
paradigma,
se entiende
que la
cultura sólo
es accesible
a la
comunicaci
ón como relación. Y, viceversa, se entiende que la comunicación es accesible a la cultura
únicamente como relación. En la sociedad y para la sociedad, la cultura no es relevante en cuanto
sistema presupuesto sino en cuanto está sujeta al influjo de comunicación. Y lo mismo ocurre con
la comunicación. No toda comunicación es sociedad. Y la sociedad no es sólo comunicación. Esto
es así, aunque la cultura no es sólo comunicación y la comunicación no siempre genera cultura.
Comprender este punto de vista no es sencillo.

En todo caso, en este paradigma se tiene en cuenta la persistencia del "efecto de Palo Alto" y se
intenta una recodificación humanística de la comunicación". Corresponde a este tercer paradigma
el intento de tratar la comunicación como "gestión del significado".

3.3. Con este cambio de paradigma, estamos en mejores condiciones para observar cómo la
cultura y la comunicación hacen referencia a la participación social.
La participación social es una relación de mutua implicación significativa. Como tal, comporta
siempre, explicita o implícitamente, una intencionalidad y, a menudo, un proyecto o bien, por el
contrario, un rechazo de ambos, como resultado de una elección o selección. La ausencia del
problema de las bases intencionales de la comunicación (y, con mayor razón, la ausencia del
problema del proyecto comunicativo) convierte la participación en un suceso o proceso
automático, mecánico. Las sociologias que incluyen en su teoría esta posibilidad como la
operación propia de la. sociedad, o como su selección "normal", son puras tecnologías sociales. La
participación supone una comunicación de mutua implicación pero, ¿podemos decir que nace de
la comunicación? ¿Hasta qué punto la comunicación requiere un contexto cultural de
pertenencia? ¿Qué relación hay entre comunicación y cultura en la participación social?

La sociedad está hecha de relaciones sociales (que son comunicaciones entre sujetos-conciencias
que interactúan en/con/mediante una cultura). Algunos ejemplos /

4.1. Sobre la base del paradigma relacional podemos ver cómo y por qué la sociedad no está hecha
sólo de comunicaciones sobre las comunicaciones, ni de una cultura que comunica, sino que por el
contrario y más propiamente, está compuesta de relaciones sociales que son comunicaciones
entre sujetos-conciencias, dotados de un organismo corporal, los cuales interactúan en una
cultura, con una cultura y mediante una cultura.

La cultura es un hecho compartido por un grupo social sea cual sea su tamaño. De lo contrario, no
es cultura. La cultura no sólo está interiorizada en los individuos sino que también es "interna" a
las relaciones sociales, en cuanto les da una forma. La comunicación social es una relación
compleja entre conciencias en una cultura. Tanto las conciencias como sus relaciones deben tener
en cuenta lo biológico como ambiente de la misma comunicación social,

Fig. 4
 Lo
biológic
o (el
cuerpo,
el
organis
mo),
¿está
fuera
del
nexo
cultura
comuni
cación?
Ciertamente, lo biológico es un nivel de realidad externo respecto a aquél del cual está hecha la
sociedad (o sea, relaciones sociales), Y de hecho, las formas comunicativas son trasladadas
artificialmente, cada vez en mayor medida, más allá de los límites dentro de los cuales puede
desarrollarse la comunicación corporal (del sistema orgánico). Pero esto no niega que la
comunicación no tenga o no pueda tener relaciones con el nivel biológico del organismo. Es más,
por el contrario, debe tenerlas.

Esta formulación se puede expresar mediante el esquema AGIL revisado desde una perspectiva
relacional. En la sociedad (considerada como sistema social) y no en otra realidad (como la cultura,
la conciencia, el organismo, donde la comunicación es otra cosa), la comunicación es una
dimensión de la relación social, y la relación social se configura como entrelazamiento, siempre
problemático, de los siguientes elementos: valores, formas de referencia a los valores, fines y
medios. Miremos a la estructura de la relación social (fig. 5). Fig. 5
 A) Los
medios
técnicos
son todos
los
instrumen
tos útiles
para
realizar la
comunica
ción de la
relación. No todos sirven de la misma manera para ciertos fines; hay siempre, evidentemente, un
problema de selección entre los diversos medios, y también de correlación con los valores y de
correspondencia entre valores y formas de referencia entre ellos.

G) Los fines de la relación son sus objetivos en una situación concreta. Estos necesitan de una
especificación, para la cual el recurso a los valores es también necesario, aunque sea en forma
latente (por ejemplo, una relación de participación debe ser reflexiva para permitir que las
personas sean sujetos, y no meramente objetos, de las acciones. Esto requiere una interpretación,
aunque sea implícita, de valores culturales).

I) La forma de referirse a los valores que conecta o desconecta valores es el componente

comunicativo de la relación social. La cualidad de la comunicación depende en primer lugar del
emisor. Se pueden distinguir al menos dos tipos de emisor: a) un actor humano, en cuyo caso la
comunicación es traducción de un significado en un mensaje significativo; b) una máquina, en cuyo
caso la comunicación es traducción de un mensaje en otro mensaje.

L) Valores culturales: son formas simbólicas que dan significado a los signos (esto es, que remiten
el signo a un significado, a aquello a lo que aluden o hacen referencia).

4.2. Vamos a ver cómo se configura AGIL en los tres paradigmas expuestos hasta ahora.

4.2.1. En el primer paradigma, la comunicación es la trasmisión de un mensaje, mediante ciertos

medios "técnicos", desde una fuente (emisor) a un destinatario (receptor). La acción se dirige a
ciertos fines y se sirve de ciertos medios (según AGIL). La relación es el acto (intento) de esta
transmisión y de la reacción que provoca (efectos). Este paradigma entra en crisis cuando la
relación social no actualiza ya de manera directa, por así decir, la comunicación pretendida: en
este caso, los elementos del esquema se disgregan y no se puede mantener su coherencia ni
dentro ni fuera de la relación. Los medios funcionan por su cuenta, lo mismo que los objetos, las
formas de referencia a los valores y los valores mismos de la relación.

4.2.2. Teniendo en cuenta esta situación se propone el segundo paradigma. En éste, la

comunicación sustituye a la relación social y la escinde en componentes diferenciados. En este
momento cabe preguntarse: ¿se puede reducir la relación social a la forma de referencia que
conecta o desconecta los elementos de la relación? En cierta medida, esto es así. El esquema AGIL
no puede ser mantenido en su formulación parsoniana. Pero, ¿los nuevos juegos (las nuevas
referencias entre los elementos . fluctuantes) pueden prescindir de la relación social? La
respuesta, en mi opinión, es negativa, por el simple hecho de que estos juegos o referencias son la
relación social. Si la comunicación se hace caótica, también la relación social resulta caótica. ¿Se
pueden integrar de nuevo medios, objetos, formas de referencia y valores? Depende,
evidentemente, del ámbito concreto que se observe, pero en líneas generales no es probable.

4.2.3. De aquí surge la necesidad de pasar al tercer paradigma. La cultura repropone su presencia
en la comunicación (mediante la L de la relación social), y las formas de referencia deben tenerla
en cuenta. Se verifica, entonces, una interacción entre los elementos de la relación, y la
comunicación no sufre las consecuencias.

4.3. Veamos algunos ejemplos de relación entre cultura y comunicación, presentes en algunas
formas de participación social. Tomemos un ejemplo de participación social adscriptiva, uno de
participación social adquisitiva y uno de participación social mixta.

4.3.1. Las nuevas migraciones, también en Europa, han puesto de manifiesto el problema de la
etnicidad. Están surgiendo actualmente nuevos sentimientos y conflictos étnicos. ¿Cómo explicar y
comprender este fenómeno?

La participación en un grupo étnico es indudablemente un hecho adscriptivo. En el lenguaje

tradicional, "etnia" significa un compuesto de "raza" (sea cual sea la definición que de ésta se dé),
lengua y religión, en el cual la dimensión más relevante es indudablemente la de la lengua. Se
pertenece a una etnia sobre la base de costumbres y tradiciones que encuentran su expresión en
una lengua particular, la lengua-madre que cada persona tiene, y que debe tener, como elemento
fundamental de su identidad comunicativa básica. Pero, ¿qué significa participar en un grupo
étnico?

En el primer paradigma, la etnicidad es una comunicación dada por la cultura. En la sociedad

tradicional, se nos reconocía por el simple hecho de hablar la misma lengua, que se' suponía
estrechamente ligada a una cierta raza y a una cierta religión. Pero hoy las cosas ya no son así. Se
puede hablar la misma lengua pero ser de razas diferentes y también tener una religión y unas
costumbres diferentes. Entra entonces en escena el segundo paradigma: éste explica que la
comunicación hoy día se hace autónoma con respecto a la identidad étnica. Y va más allá,
afirmando que tal identidad debe desaparecer, por cuanto el problema de la identidad social se
convierte en una cuestión de elección dictada por razones de oportunidad funcional. Pero también
este paradigma parece hoy en crisis: la etnicidad vuelve a ser importante, la gente se identifica
entre sí a base de trazar nuevos límites artificiales entre las etnias, por no hablar de los nuevos
fundamentalismos étnicos. ¿Por qué sucede esto?

Las respuestas pueden ser muchas. Pero, en el fondo, de acuerdo con el tercer paradigma,
podemos resumirlas así. La participación en un grupo étnico es un problema de reconocimiento y
confianza en las relaciones sociales primarias y secundarias, en las que la comunicación necesita
selecciones "reconocibles" ("ciertas") desde el punto de vista de la cultura. En otros términos, la
participación social requiere, en algunos aspectos relevantes, ser "filtrada" a través de la etnicidad,
la cual, aun siendo adscriptiva para el individuo, muestra que es una construcción social.

4.3.2. La participación en asociaciones sociales es un ejemplo de realidad adquirida que, en

principio, no presupone elementos adscriptivos (como lo es, en cambio, la lengua-madre en el
caso de la etnicidad).

En el primer paradigma, la participación en asociaciones es una expresión de la cultura: la

participación es, como se decía en el pasado, una forma de subcultura. Toda subcultura tiene sus
propias formas asociativas a través de las cuales se comunica. Pero hoy las cosas ya no son así. Las
asociaciones pueden ser organizadas, destruidas y reconstruidas artificialmente de las maneras
más variadas. Parece, según el segundo paradigma, que para ello es suficiente la comunicación; es
decir, son las formas comunicativas las que hacen la asociación. Pero, ¿es esto así? Más bien cabe
señalar que si se hace un análisis comparativo, se advierte que existe siempre una correlación
positiva entre la cultura de pertenencia y las formas asociativas. Es cierto que no se trata ya de
culturas tradicionales sino de culturas generadas mediante las nuevas tecnologías y los medios de
comunicación de masas. En todo caso, se ve que las nuevas formas de asociación social no pueden
surgir y difundirse sobre la base de una presunta comunicación espontánea que fluctúa en la pura
contingencia comunicativa. Se debe, por tanto, recurrir al tercer paradigma. Este muestra cómo
dentro de las nuevas formas asociativas se establecen nuevos enlaces de elementos y de
relaciones que no son totalmente espontáneas o casuales, sino que responden a exigencias
lógicas, procesos y estructuras que no son de ninguna manera casuales.

También la empresa económica puede entenderse, bajo ciertas condiciones, como una asociación.
E, igualmente, se pueden considerar así los nuevos mercados.

4.3.3. La ciudadanía es una forma de participación mixta entre caracteres adscritos y adquiridos.
En el primer paradigma, la ciudadanía es una comunicación de la cultura que define las
características (adscritas o adquiridas) de quien tiene o puede tener el título de ciudadano. Así es
como se genera la ciudadanía moderna estatutaria, propia del Estadonación. En ésta, los
ciudadanos pueden comunicar entre ellos sólo a través del Estado, esto es, sólo a través de los
valores culturales que hacen referencia al Estado. Se trata de un paradigma que hoy está en una
crisis profunda. La crisis nace en el momento en que una nueva sociedad civil, capaz de activar
formas propias de comunicación, erosiona el concepto de ciudadanía en su base, deslegitimando
la cultura de la ciudadanía como expresión del Estado o de una elite cultural.

El segundo paradigma toma nota de este proceso de largo alcance y lo lleva a sus consecuencias
extremas, afirmando que la ciudadanía "política" de origen clásico-humanista (el ethos de
la polis) está en vías de disolución. Desde este punto de vista, la ciudadanía se convierte en un
problema de comunicaciones (selecciones) oportunistas. Otros, siempre dentro de este segundo
paradigma, sostienen o presuponen que la ciudadanía "resulta" de la comunicación interactiva
entre los participantes (la "comunidad de discurso"). Pero el asunto no es así. Las interacciones
comunicativas son ciertamente importantes y su creciente autonomía es fuente de nuevos
procesos que llevan a cambiar el complejo de derechosdeberes del ciudadano. Pero el complejo
de ciudadanía (o sea, la ciudadanía como relación social compleja que une a los asociados) no
puede nacer y estabilizarse sobre la mera interacción comunicativa, o sobre un cierto diálogo ideal
entre participantes. Es necesario un nuevo paradigma interpretativo.

El tercer paradigma, a la vez que supera los limites de los otros dos, puede dar cuenta de la
emergencia de una nueva configuración, la llamada "ciudadanía societaria", en la cual la
ciudadanía es constituida como relación social, doblemente contingente, entre cultura y
comunicación, a partir de la sociedad civil en relación al Estado, y no ya como atribución asignada
a los individuos por el Estado. Desde aquí se hace explícita la crisis en la que entran tanto el
paradigma culturalista g. Alexander) como el comunicacional (sobre todo el de N. Luhmann,
aunque también el de J. Habermas).

Conclusión /

Tiempo atrás se podía decir que la comunicación coincidía con la relación social misma, y que esta
última era la expresión directa de una cultura. Hoy, la comunicación se hace autónoma. Parece, en
ciertos momentos y en ciertos procesos, que la comunicación va a llegar a eliminar la cultura como
presupuesto suyo. Pero esto no es así. La comunicación no puede anular la relación social, porque
ella misma es relación y, como tal, necesita de valores, formas de referencia a los valores, fines y
medios.

Indudablemente, la comunicación actualmente está más liberada de estos presupuestos y también

de las implicaciones de estos entre sí. Este hecho ciertamente contribuye a generar nuevos juegos
relacionales que confieren a la comunicación una influencia creciente en la cualidad de las formas
y de la vida social. El nexo cultura-comunicación resulta siempre más relacional y, de esa manera,
nuestra sociedad se hace cada vez más compleja, resulta más difícil de comprender y de actuar en
ella, pero a la vez resulta también más rica en nuevas posibilidades.

Evolución y cultura: los orígenes de la diversidad cultural humana

por Laureano Castro Nogueira / Miguel Ángel Toro Ibáñez

NOT BY GENES ALONE: HOW CULTURE TRANSFORMED HUMAN EVOLUTION

Peter J. Richerson, Robert Boyd

University of Chicago Press, Chicago

THE ORIGIN AND EVOLUTION OF CULTURES

Robert Boyd, Peter J. Richerson

Oxford University Press, Oxford

La cultura, para una buena parte de la tradición antropológica, está constituida por el conjunto de
ideas, destrezas, valores, creencias, lenguajes y actitudes susceptible de ser adquirido mediante
imitación, enseñanza y otras formas de aprendizaje social indirecto como, por ejemplo, la
facilitación social de la atención hacia determinadas acciones u objetos. La cultura es información
que se transmite y que condiciona la conducta que desarrollan los individuos. Podría decirse que el
rasgo que mejor define la naturaleza humana, aquello que verdaderamente nos hace humanos, es
su enorme capacidad para la cultura. Pero, ¿es esta capacidad exclusiva de nuestra especie?
Algunos estudiosos consideran que la mayor parte de las características de la cultura son
compartidas, al menos en lo básico, por nuestros parientes más próximos, mientras que otros
muchos piensan que la aparición de un ingrediente específico –la inteligencia, el lenguaje o el
pensamiento simbólico– actuó como un auténtico Rubicón desencadenante de la aparición de la
cultura. La evidencia disponible en los últimos años indica que hay diferentes grados de aptitud
para la cultura en los distintos órdenes de mamíferos y que la máxima expresión se ha alcanzado
en primates. Por ello, el debate sobre cuántas especies poseen cultura o si ésta es una propiedad
única de los humanos, ha dejado paso al estudio de cuáles son los antecedentes en la escala
biológica de las distintas habilidades cognitivas responsables de lo que denominamos cultura. No
obstante, y a pesar de que cuanto más se estudia a los primates más parecido les encontramos
con nuestra especie, se mantiene la incógnita sobre qué rasgo o rasgos son responsables de las
innegables diferencias en los niveles de complejidad que alcanza la cultura humana y, por ejemplo,
la chimpancé. La respuesta surge, como analizaremos a lo largo de este comentario, de la
exclusiva capacidad humana para la transmisión cultural acumulativa. El aprendizaje social ha
permitido a los humanos hacer acopio de información a través de muchas generaciones, dando
lugar a la formación de sofisticadas instituciones sociales y complicadas herramientas
tecnológicas. Puesto que la evolución cultural ha sido y es mucho más rápida que la genética, las
poblaciones humanas se han adaptado a cada ambiente concreto mediante estrategias culturales
antes que biológicas.

EL ENFOQUE DARWINIANO DE LA CULTURA

Cultura y biología están inevitablemente unidas en los seres humanos. Por una parte, la
arquitectura neuronal y las capacidades cognitivas que permiten los procesos culturales son
producto de la evolución que, al tiempo, condicionan el propio desarrollo cultural, ya que influyen
en la génesis de nuestras percepciones, valores primarios y sentimientos que moldean la cultura.
Por otra, la cultura modifica el ambiente en que nos desenvolvemos los seres humanos y, por ello,
determina en cierta medida la acción futura de la selección natural. Esta interacción entre genes y
cultura ha provocado que en los últimos años hayan surgido varios intentos de aplicar una
perspectiva darwiniana al estudio del devenir cultural humano, con la esperanza de comprender
cuáles han sido los factores claves de la transformación de Homo sapiens en la especie cultural por
excelencia y cuáles los que moldean la propia evolución de la cultura. Así, por ejemplo, los
ecólogos del comportamiento defienden la tesis de que los seres humanos se comportan como
actores racionales que tienden a maximizar su eficacia biológica, de manera que la cultura que
producen les permite adaptarse al ambiente concreto en que viven. Consideran, por tanto, que las
diferencias culturales entre poblaciones obedecen principalmente a causas de origen ambiental.
Por otra parte, desde una perspectiva diferente, los psicólogos evolucionistas defienden la
existencia de una naturaleza humana común que, aunque adaptada a un modo de vida muy
diferente del actual –el característico de las sociedades cazadoras recolectoras de nuestros
antepasados–, conforma las distintas culturas de nuestra especie.

Estos intentos no toman en consideración un elemento imprescindible en el análisis de los

procesos culturales: el hecho de que la cultura funciona como un sistema de herencia, que
interacciona con el genético y que, al igual que éste, posee propiedades darwinianas que
condicionan la transmisión de variantes. El ecólogo evolutivo Peter Richerson y el antropólogo
evolutivo Robert Boyd han dedicado los últimos treinta años a elaborar su teoría de la herencia
dual, en la que esta concepción de la cultura como sistema de herencia y su comparación con el
sistema genético constituye el núcleo central de la misma. Los libros que reseñamos recogen
buena parte de ese trabajo. El primero de ellos,Not by Genes Alone, es un recorrido por los
elementos principales de su teoría y nos servirá de base en este comentario para resumirla. Los
autores deliberadamente han excluido del libro cualquier aproximación que utilice modelos
matemáticos, sustituyéndolos por análisis verbales. En este sentido formal es, por tanto, muy
distinto del primer libro de estos autores,Culture and the Evolutionary Process (Chicago, University
of Chicago Press, 1985), que supuso un auténtico hito en este campo. Parece como si en esta
ocasión hubieran querido dirigirse a un público más amplio y llegar, sobre todo, a los profesionales
de las denominadas ciencias humanas. Sin embargo, para los que apreciamos el estilo directo de
los autores, queda la sensación en determinados momentos de que lo que gana el libro en
aparente sencillez lo pierde en elegancia y claridad. El desarrollo de algunos argumentos queda
ensombrecido por disquisiciones que resultan excesivas y un tanto imprecisas, aunque en ningún
caso excedan del tono habitual empleado en estas disciplinas. El segundo de los libros, The Origin
and Evolution of Cultures, recoge una veintena de sus principales trabajos, en los que los autores
desarrollan distintos aspectos de su propuesta teórica.Aquí podemos encontrar sobradamente los
modelos matemáticos a que aludíamos antes y estudiar en detalle aspectos específicos de sus
ideas.Aunque técnicos, los artículos están al alcance de cualquiera interesado en la evolución
cultural con independencia de cuál sea el campo profesional del que provenga.

Richerson y Boyd se han inspirado en los modelos de la genética de poblaciones para estudiar la
evolución de la cultura. En cierta forma, tanto en la evolución biológica como en la cultural hay un
problema similar que resolver: contrapesar la necesidad de cambios en respuesta a condiciones
ambientales variables frente a la necesidad de mantener un organismo funcional complejo. El
denominado algoritmo darwiniano es un mecanismo simple y ciego que ha permitido la creación
de estructuras adaptativas complejas. Se basa en que las entidades biológicas (genes o individuos)
poseen tres propiedades: variabilidad, herencia y reproducción diferencial. La variabilidad se
genera por mutación y, cuando un gen confiere a sus portadores un éxito reproductivo, sus copias
se transmiten en un porcentaje más alto hasta ser mayoritarias en la población.

Los memes, término introducido por Richard Dawkins, son las entidades portadoras de
información cultural y análogas de los genes, portadores de la información genética. Resulta útil
establecer una analogía entre la evolución de las frecuencias de las distintas variantes genéticas a
lo largo del tiempo y la evolución de la frecuencia de los caracteres culturales, que es como
Richerson y Boyd prefieren denominar a los memes. Ambos fenómenos dependen:a) del tipo y
fiabilidad del proceso de transmisión de las variantes; b) de la forma en que se generan las nuevas
variantes; c) de la estructura de las poblaciones, y d) de los efectos positivos o negativos que
tengan las variantes sobre los organismos. Estos factores son relevantes tanto si las variantes son
genéticas o culturales. Sin embargo, la analogía entre memes y genes no debe llevarse demasiado
lejos: los genes son relativamente estables, mutan raramente y se transmiten casi exclusivamente
de padres a hijos. Los memes, por el contrario, son extraordinariamente mutables, y se transmiten
entre individuos alejados en el espacio y en el tiempo.Y quizá lo más importante: los individuos no
pueden elegir los genes de que son portadores pero, en cambio, sí que pueden escoger en cierta
medida los memes que incorporan a su repertorio cultural. Son estas limitaciones las que han
llevado al antropólogo francés Dan Sperber a defender que, para analizar la transmisión de
memes, resulta mejor establecer una analogía con la difusión de agentes patógenos que con la
herencia genética, ya que los rasgos culturales se propagan en las poblaciones de cerebros de
modo muy similar a como lo hacen los agentes infecciosos en las epidemias1.

TRANSMISIÓN CULTURAL ACUMULATIVA

Quizá la característica más notable del comportamiento humano en comparación con el de otros
primates sea la enorme variabilidad conductual presente tanto entre los individuos de cada
población como entre las distintas poblaciones. Esta variación ha sido documentada por los
antropólogos en el ámbito geográfico y por los historiadores a lo largo del tiempo.Y afecta no sólo
a las creencias y a los sentimientos morales, sino también a la forma en que razonamos y en que
diseñamos nuestras instituciones sociales y políticas. Cada comunidad exhibe un perfil de
variantes, algunas de las cuales son únicas, mientras que otras son compartidas. Esta variabilidad
ha conducido a un éxito ecológico sin precedentes como es la colonización de todo el planeta y ha
ido acompañada de la aparición de tradiciones e innovaciones tecnológicas en muchos casos
complejas.

En contraste con esta diversidad, el repertorio de comportamientos distintivos que se ha

documentado en cada una de las seis comunidades más estudiadas de chimpancés es
incomparablemente limitado. Uno de los más celebrados ejemplos de variación cultural primate es
la postura de acicalado de los chimpancés de Mahale (Tanzania). Los dos animales extienden
simultáneamente un brazo por encima de la cabeza, se cogen de la mano y entonces se acicalan
recíprocamente las axilas al descubierto. Este comportamiento no se ha observado en otras
comunidades, ni siquiera en otra comunidad próxima situada a menos de cien kilómetros. Existen
tradiciones culturales también en la utilización de herramientas. En Assirik (Senegal), los
chimpancés pelan ramitas, tiran la corteza y la ramita pelada la utilizan para pescar termitas,
mientras que en Gombe (Tanzania) pelan las ramitas pero es la corteza la que se utiliza para
recoger termitas. Hasta treinta y nueve tradiciones culturales se han descrito en primates y este
número se puede ampliar hasta ochenta y siete si se incluyen peces, aves, reptiles y demás
mamíferos.

No cabe atribuir la extraordinaria diversidad cultural de las sociedades humanas a diferencias

genéticas entre poblaciones, ya que estas diferencias son casi insignificantes y, en todo caso,
menores que las que exhiben las distintas poblaciones de chimpancés. Ni tampoco el éxito
evolutivo de las adaptaciones culturales humanas complejas al uso sin más de una inteligencia
superior. Baste pensar que para sobrevivir en el África subsahariana, si apareciésemos allí de
improviso, lo más sensato que podemos hacer sería familiarizarnos con la forma de aprovechar los
recursos que poseen los individuos locales, antes que aplicar nuestra inteligencia a la resolución de
los retos que nos presenta el ambiente. Para la mayor parte de los estudiosos,incluidos Richerson
y Boyd, la clave de esa enorme variabilidad y complejidad cultural adaptativa radica en la
transmisión cultural acumulativa. Cada comportamiento humano complejo se ha construido por la
progresiva elaboración de comportamientos previos más sencillos. Los seres humanos adquirimos
nuestro bagaje cultural dentro del grupo al que pertenecemos por una mezcla de aprendizaje
individual, imitación y enseñanza. A veces surgen modificaciones que, si resultan exitosas o
adaptativas, pueden extenderse y transmitirse a las siguientes generaciones. Sucesivas
modificaciones pueden acumularse en el tiempo con el resultado de una mayor complejidad y una
mayor divergencia entre poblaciones. Según esto, la transmisión acumulativa sería el proceso
clave que explica tanto el éxito ecológico como la variabilidad cultural entre poblaciones.

Gran parte de ambos libros está dedicada a explicar la aparición y los entresijos de esta
transmisión acumulativa, asunto más problemático de lo que pudiera parecer en un principio,
porque tanto los procesos de aprendizaje individual como los de transmisión están sujetos a
errores que impiden la acumulación y que, en la mayor parte de los casos, no son adaptativos. Un
análisis riguroso requiere modelos matemáticos que el lector interesado puede encontrar en la
primera parte del segundo de los libros considerados.

APRENDIZAJE INDIVIDUAL Y APRENDIZAJE SOCIAL

El aprendizaje individual es un proceso psicológico complejo que permite adquirir, retener y

utilizar información sobre el ambiente. Esta información complementa la información genética en
aquellas situaciones en que la adaptación a las circunstancias locales –por ejemplo, los cambios
ambientales que se producen a lo largo de la vida de un individuo– no puede ser ajustada por la
acción de la selección natural actuando sobre la variabilidad genética. En dichas situaciones, la
selección natural puede favorecer una plasticidad ontogénica en el comportamiento que permita
un ajuste fino, mediante ensayo y error, a la variación ambiental. Sin embargo, el aprendizaje
mediante ensayo y error tiene costes asociados (aprender a evitar un depredador o una sustancia
tóxica mediante pruebas puede ser peligroso) y muchas especies han desarrollado, como un
medio para atenuarlos, la capacidad de observar lo que hacen otros individuos. Es lo que se
denomina aprendizaje social o imitación. Imitar los comportamientos de otros individuos con
experiencia, como los padres, puede conducir directamente a una solución adecuada ya testada
por ellos.

Aunque la capacidad para el aprendizaje social es una adaptación crucial, su implementación en

situaciones concretas dependerá de los costes relativos del aprendizaje social y del individual, ya
que, como demostraron hace más de dos décadas los autores aquí reseñados, no es probable que
la imitación indiscriminada sea adaptativa. Los imitadores son usuarios de la información ya
disponible, pero no generan nueva información, cosa que sí ocurre mediante el aprendizaje
individual. Si acaece un cambio ambiental que requiere un cambio de conducta, nada útil podrá
aprenderse de la imitación de otros mientras la población no se adapte a la nueva situación. Si en
una población hay dos tipos de individuos, imitadores, que aprenden de otros, y descubridores,
que aprenden por sí mismos, los modelos de Richerson y Boyd indican que la eficacia biológica de
los imitadores será mayor si están a frecuencia baja y si el aprendizaje individual es costoso para
los descubridores. La imitación se verá favorecida en un ambiente estable, siempre que no lo sea
demasiado, ya que, si es muy estable, la selección natural puede ser efectiva para producir
adaptaciones genéticas sin necesidad de recurrir al aprendizaje social, siempre menos fiable. En el
otro extremo, si el ambiente cambia continuamente, por ejemplo dentro de cada generación, los
individuos favorecidos serían los descubridores, ya que los imitadores no podrían adaptarse a tales
cambios. Por último, para tasas de cambio moderadas, del orden de decenas o centenas de
generaciones, los mecanismos de imitación disponen de suficiente tiempo para que la población
se adapte y sea rentable imitar a otros individuos.

Richerson y Boyd consideran que los mecanismos cognitivos que hicieron posible el desarrollo
cultural humano habrían surgido precisamente como una adaptación a la variación climática
moderada que tuvo lugar durante el Pleistoceno. La variabilidad ambiental exige mayor capacidad
para el aprendizaje individual y éste, a su vez, favorece la aparición de imitadores. Se ha
comprobado que muchos linajes de mamíferos experimentaron un aumento del cerebro durante
el Pleistoceno que incrementó su capacidad de innovación, pero en ningún otro caso
evolucionaron las habilidades cognitivas necesarias para una imitación eficaz. Quizá para esto
fueron decisivas en los homínidos preadaptaciones como la postura bípeda, la utilización y
fabricación de herramientas o una incipiente capacidad que permitiera elaborar una «teoría de la
mente». Otro factor que pudo frenar el desarrollo de las destrezas cognitivas necesarias para la
imitación es el coste que lleva asociado. Por ejemplo, el cerebro humano consume un 10% del
gasto energético total del organismo frente a un promedio de 1,5% en los mamíferos. La
expansión del cerebro en los homínidos ha sido posible a costa de una disminución del tracto
digestivo, lo que a su vez requirió el consumo de alimentos muy energéticos, esto es, el cambio
hacia una dieta menos vegetariana y más carnívora.
La literatura sobre aprendizaje social en chimpancés muestra una cierta controversia sobre si éstos
poseen capacidad para la imitación o se trata tan solo de habilidad para el denominado
aprendizaje social indirecto mediante facilitación social de la atención (local enhancement). Ésta se
da cuando el comportamiento de los animales adultos aumenta, indirectamente, la probabilidad
de que animales más jóvenes aprendan dicho comportamiento por sí mismos. La proximidad del
animal adulto y de los objetos con los que éste interacciona aumenta la probabilidad de que el
joven re-invente la conducta sin que haya auténtica copia. La distinción entre facilitación social e
imitación es importante porque sólo la última permite el cambio cultural acumulativo, ya que
permite que un individuo pueda aprender algo que sea realmente difícil de descubrir por sí mismo.
También se discute si los primates son capaces de verdadera imitación, entendiendo por tal
aquella en que se copia no sólo el comportamiento sino la intención del mismo. Por ejemplo,
cuando un niño aprende a chutar al balón, no sólo trata de copiar la forma de golpear al balón sino
también el objetivo: enviarlo correctamente a la portería.

Lo que parece bien establecido es que, si se comparan chimpancés y niños frente a una misma
tarea, los niños copian de forma más fiel, incluso más allá de lo razonable. En un estudio reciente
se les permitió a ambos observar la siguiente tarea a cargo de un cuidador. Primero introducía un
palo en un agujero en la parte superior de una caja. Posteriormente el palo se introducía en otro
agujero situado en la parte inferior de la caja y se obtenía una golosina. Sólo la segunda acción era
efectiva, mientras que la primera no servía para nada. Pues bien, los chimpancés enseguida se
daban cuenta de ello, o más bien eran incapaces de imitar correctamente, y alcanzaban el objetivo
introduciendo el palo directamente en el segundo agujero, mientras que los niños continuaban
imitando con exactitud el comportamiento del cuidador.

PRESTIGIO Y CONFORMISMO

Otros modelos indican que los individuos deben ser selectivos no sólo sobre si es mejor imitar sin
más una conducta o explorar qué alternativa es preferible, sino también sobre si da lo mismo
imitar a unos individuos o a otros. Muchas situaciones favorecen una estrategia conformista, esto
es, imitar preferentemente lo que hace la mayoría. El conformismo es adaptativo siempre que la
población esté adaptada, porque ayuda a que los individuos adquieran preferentemente aquellos
comportamientos útiles que la mayor parte están practicando.También pueden ser adaptativas
otras estrategias, como imitar el comportamiento de los individuos que han alcanzado éxito, esto
es, que gozan de un alto estatus social o que han conseguido un importante recurso. La mayor
eficacia biológica de esta imitación orientada hacia el prestigio se debe a que es bastante probable
que los individuos prestigiosos deban su éxito a que poseen unos memes superiores a la media.

La imitación orientada hacia el prestigio promueve que los individuos con éxito social tengan
mayor eficacia cultural, ya que es más probable que sean elegidos por otros individuos como
modelos y, por tanto, es más fácil que las variantes culturales de las que son portadores se
extiendan a toda la población; y, si son adaptativas, que se retengan a lo largo de las sucesivas
generaciones permitiendo la transmisión acumulativa. Mientras que la transmisión orientada
hacia el prestigio facilita la incorporación de variantes adaptativas sin tener que evaluarlas, la
transmisión conformista es un mecanismo corrector de los errores que surgen al elegir o al imitar,
ya que, mientras no sean mayoritarios, no se transmiten a la siguiente generación.

En principio, estos dos tipos de sesgos funcionan al margen del contenido de cada meme en
concreto. En la imitación conformista, lo que hace atractivo a un meme es que sea común; en el
prestigio, el interés se deriva del individuo que actúa de modelo. Esto no es óbice para que la
propagación de ciertos memes, aunque no sean adaptativos –como, por ejemplo, los relacionados
con ideas religiosas–, puedan tener algo intrínseco que facilite la misma. Las modas, tanto en el
vestir como en arte o en música, cambian con rapidez mientras que, por ejemplo, varios siglos de
ciencia no han sido capaces de modificar la creencia de muchos norteamericanos sobre la
existencia de los ángeles. Existe cierta controversia acerca de la importancia de los sesgos ligados
al contenido concreto de los memes (sesgos directos), porque algunos autores, como Richard
Dawkins, Susan Blackmore o Robert Aunger, conciben la evolución cultural como un proceso en el
que ciertos memes se propagan más simplemente porque están más dotados para tal fin; es decir,
son buenos replicadores capaces de explotar mejor que otros los mecanismos neuronales del
cerebro.
Los procesos de transmisión sesgada conformista y de prestigio, aunque son adaptativos en
promedio, pueden dar lugar a la propagación de variantes no adaptativas y, según Richerson y
Boyd, están implicados en la génesis de la enorme diversidad entre culturas. Los sesgos de
prestigio pueden promover alternativas culturales diferentes de una comunidad a otra y estas
diferencias pueden verse posteriormente amplificadas como consecuencia del sesgo
conformista.Ambos sesgos pueden favorecer la extensión accidental de rasgos culturales neutros,
o incluso maladaptativos, especialmente en situaciones en que existe una dificultad objetiva para
evaluar los costes y beneficios de las distintas alternativas culturales.

RASGOS CULTURALES MALADAPTATIVOS

La selección natural favorece a aquellos individuos que dejan más descendencia. Cabe, por tanto,
esperar que favorecerá a aquellos individuos que tengan tantos hijos como sean capaces de
mantener. Sin embargo, si algo caracteriza a las sociedades desarrolladas es precisamente la
limitación de la natalidad. Caracteres de este tipo –maladaptativos– deben ser también
contemplados en cualquier teoría de la evolución cultural. Boyd y Richerson proponen para
explicarlos la hipótesis de la información costosa. Básicamente, la idea defiende que los rasgos
maladaptativos se imponen porque se transmiten de forma diferente a los genes. Son
precisamente las mismas características que definen y permiten la transmisión cultural
acumulativa las que la hacen vulnerable a la propagación de rasgos maladaptativos. La primera de
estas características tiene que ver directamente con el sistema de herencia cultural que, en
muchas circunstancias, premia la transmisión oblicua u horizontal frente a la vertical. Por
transmisión vertical nos referimos a la que se produce de padres a hijos, mientras que la
horizontal es entre compañeros y la oblicua entre individuos de distinta generación, pero no
emparentados: por ejemplo, profesores o líderes. Esto permite que dispongamos de un abanico
más amplio de variantes culturales susceptibles de evaluación, pero a costa de que algunas sean
peores que otras y podamos equivocarnos en la preferencia. Ideas como correr en el encierro o
consumir heroína pueden transmitirse entre amigos, aunque reduzcan las oportunidades
reproductivas. El sacerdote transmite las ideas religiosas a los jóvenes cristianos a pesar del
celibato. La segunda es que nuestros sistemas psicológicos de evaluación no pueden ser muy
precisos, porque son sistemas de tipo general. La tercera es que los sesgos de conformismo y
prestigio pueden reforzarse entre sí e incrementar la frecuencia de rasgos maladaptativos de
forma análoga a lo que ocurre con la selección sexual. El despliegue de plumas del pavo real es
maladaptativo en el sentido de que disminuye las probabilidades de supervivencia frente a un
predador. Sin embargo, se ha visto favorecido porque las hembras los encuentran atractivos. Una
vez que, por cualquier razón, ciertas hembras muestran una atracción por un determinado
ornamento de los machos, aquellas que no la sientan tendrán hijos que serán menos seductores.
Se establece así coevolución, que aumenta tanto el carácter exhibido por los machos como la
preferencia mostrada por las hembras, que sólo se frena cuando el ornamento afecta gravemente
a la supervivencia de los machos. En humanos, la evolución demográfica con una tasa decreciente
de natalidad se explica en parte por la pérdida de importancia de la transmisión vertical asociada a
la modernización. Las sociedades industriales modernas requieren profesionales que retrasan la
edad reproductiva con el fin de adquirir la cualificación necesaria. Pero, además, cuando los
individuos adquieren un alto estatus se convierten, por medio del prestigio, en agentes que
influyen desproporcionadamente en la transmisión cultural.

COEVOLUCIÓN GENES CULTURA

En biología, el término coevolución se refiere a la evolución conjunta de especies que

interaccionan como predadorpresa o parásito-huésped. Esta idea se adapta bien a la relación
entre genes y cultura. Nuestros mecanismos cognitivos están moldeados por nuestros genes, pero
a su vez la cultura actúa como un ambiente selectivo al que los genes, a largo plazo, tienen que
adaptarse. Las normas culturales afectan, por ejemplo, a la elección de pareja y discriminan a
genotipos que no se ajustan a estas normas, pero a su vez algunos de los imperativos culturales,
como la prohibición del incesto, están codificados por nuestros genes. El ejemplo paradigmático es
el proceso por el que la capacidad genética de los humanos adultos para digerir la lactosa
evolucionó con el consumo de leche animal. La leche contiene un azúcar –la lactosa– que tiene
que ser digerido por una enzima para poder ser absorbido en el intestino.Todos los niños poseen
esa enzima, pero hacia los seis años de edad, en muchos individuos, su actividad desaparece (son
los denominados lactosa-intolerantes), mientras que en otros se mantiene (los lactosa-tolerantes).
El carácter es genético, dependiendo de un solo gen. Lo interesante es que la frecuencia de
tolerantes es alta en países como los del norte de Europa, que tradicionalmente crían ganado de
leche, mientras que es muy baja en aquellos otros, como Japón, que no tienen esa tradición.
Parece que la condición ancestral humana era, como en los demás mamíferos, no-tolerante pero,
en aquellas sociedades en que los niños y adultos comenzaron a consumir leche, los individuos
lactosa-tolerantes tuvieron ventaja selectiva y su frecuencia aumentó por acción de la selección
natural.
Richerson y Boyd arguyen que la coevolución genes-cultura condujo a una de las mayores
transformaciones evolutivas en la historia de la vida: los comportamientos cooperativos de las
sociedades humanas. Aunque la cooperación existe en primates, se limita a unos pocos individuos,
normalmente dentro de la unidad familiar, mientras que en humanos se extiende a grandes
grupos de individuos marcados simbólicamente y que compiten con otros grupos con
una marca distinta. Los marcadores simbólicos pueden ser simples y arbitrarios como formas de
vestirse o hablar, o más elaborados, como los denominados marcadores étnicos. Para estos
autores, la evolución cultural adaptativa condujo a caracteres que mejoraron el éxito de los grupos
más cooperativos y estables. Pero, a su vez, este ambiente social evolucionado favoreció el
desarrollo de mecanismos psicológicos innatos adaptados a ese ambiente. En un mundo de grupos
culturalmente distintos y marcados simbólicamente, la selección natural favorecería
predisposiciones o instintos sociales tribales.

El proceso, que se describe en ambos libros y muy especialmente en la parte 3 del segundo libro,
sería como sigue. La evolución cultural comporta una gran diferenciación de conductas entre
poblaciones. Esta variación se mantiene debido tanto a los sesgos conformistas como a lo que
suele denominarse castigo moralista (moralistic punishment). Esto último se refiere al castigo que
implica una pérdida de estatus o, más frecuentemente, al ostracismo al que son sometidos los
individuos que no se adaptan a las normas de un grupo. Si existen diferencias persistentes entre
grupos, por ejemplo, con respecto al grado de cooperación entre sus miembros, que afectan a su
aptitud global competitiva, los grupos más eficaces sustituirán a los que lo son menos. Esto no
implica necesariamente la desaparición física de los grupos perdedores, sino la asimilación y
resocialización por parte de los grupos vencedores. De esta forma, la competición entre grupos
podría desempeñar un papel relevante en la difusión de variantes culturales que promueven la
cooperación dentro de grupos marcados simbólicamente. Pero, a su vez, este ambiente social
favorecería la evolución de nuevos instintos sociales apropiados para la vida en grupos:
sentimientos altruistas hacia individuos no emparentados, inclinación a reprender a los individuos
que violan las normas sociales o la tendencia a utilizar marcadores simbólicos para separar a los
individuos que son objeto de nuestra empatía de los que lo son de nuestra suspicacia. En los
últimos diez mil años, con la revolución agrícola y la aparición de sociedades sedentarias, ha
habido un desarrollo de sociedades cada vez más extensas y complejas, sin que probablemente
esta transformación se haya visto acompañada de un cambio significativo en los instintos sociales.

CONCLUSIÓN

Muchos representantes de las ciencias humanas, en especial de la antropología, pero también

otros científicos, como el genético evolutivo Richard Lewontin2, rechazan los enfoques
darwinianos de la cultura porque se basan en una concepción atomista de la cultura muy distante
de lo que la realidad muestra. La cultura es un entramado de caracteres continuos que se mezclan
y cambian donde difícilmente pueden distinguirse las características de un replicador. Una sinfonía
no aparece por transmisión y acumulación de pequeños cambios que llevan a mejores y mejores
melodías (¿por qué los críticos siempre ponen el ejemplo de las sinfonías y los partidarios el
ejemplo de la transmisión de los apellidos?). Estas objeciones son serias y se discuten en
profundidad en el primero de los libros. Para quienes las consideren correctas, todo lo expuesto
anteriormente es ilusorio. Nosotros pensamos que, aunque la analogía entre memes y genes deja
bastante que desear, sí tiene sentido establecer unidades operacionales en la cultura, llámense
rasgos culturales, memes o culturgenes, que permitan la construcción de modelos con los que
investigar cuestiones relevantes de los procesos culturales. En este sentido, Boyd y Richerson,
aunque no los primeros, porque Luigi L. Cavalli-Sforza y Marcus W. Feldman les precedieron, han
sido, con mucho, quienes han llegado más lejos. El marco conceptual que han desarrollado
permite reflexionar sobre múltiples aspectos de la evolución tanto cultural como biológica,
tratando de identificar los factores principales de los que depende. Su teoría de la herencia dual
supone una forma diferente de analizar la relación entre naturaleza y educación. Por un lado,
asumen con los psicólogos evolucionistas que la mente humana no es una tabula rasa que se
moldea por la experiencia, sino más bien un conjunto de dispositivos cognitivos surgidos para
resolver problemas a los que han tenido que enfrentarse durante miles de años nuestros
antepasados, tales como la elección de pareja, las relaciones familiares, la cooperación o la
adquisición del lenguaje, y que, de alguna forma, moldean la vida sociocultural de los grupos
humanos. Por otra, son plenamente conscientes de la importancia que tienen los procesos de
transmisión puramente culturales en la evolución de la diversidad y de la complejidad de las
culturas. Pero argumentan que, si la transmisión es así y no de otra manera, se debe al tipo de
capacidades cognitivas que han desarrollado los humanos durante la hominización. La biología es
importante porque condiciona la forma en que aprendemos y enseñamos y configura nuestros
instintos prosociales, que nos ayudan a integrarnos felizmente en un grupo.

Nuestra principal discrepancia con las ideas de Boyd y Richerson proviene de una diferente
concepción sobre cómo ha evolucionado la transmisión cultural acumulativa. Mientras que para
estos autores la clave es el incremento en la eficacia de la imitación, la tesis que mantenemos
sugiere que este incremento es necesario pero no suficiente. La transformación del aprendizaje
social característico de nuestros antepasados homínidos, basado probablemente en mecanismos
de aprendizaje social indirecto y en capacidades de imitación rudimentarias similares a la de los
actuales chimpancés, en un sistema de transmisión cultural acumulativo, similar al
humano,requirió además el desarrollo de la capacidad de aprobar o reprobar la conducta que
aprenden los hijos. Los homínidos con ambas capacidades, a los que denominamos assessor –
Homo assessor–, generan un sistema de herencia cultural más eficiente al condicionar la
aceptación o el rechazo final de la conducta aprendida. La aprobación favorece la adopción de
conductas cuya evaluación es difícil. La desaprobación permite a los hijos adquirir información
sobre el valor negativo de algunas conductas que descubren por sí mismos, pero sin necesidad de
soportar todas sus consecuencias desfavorables. Además,la desaprobación de una conducta mal
imitada puede forzar a que el imitador repita el proceso, lo cual incrementaría la fidelidad en la
copia favoreciendo la transmisión acumulativa. Por último, cabe destacar que esto supone un
proceso de transmisión cultural completamente nuevo: el aprendizaje social no sólo de la
conducta, sino del valor, positivo o negativo, asociado a la misma, posibilidad que,por el
momento,se ha revelado completamente ausente en primates no humanos y sin la cual, en
nuestra opinión, no es posible comprender la evolución cultural en nuestra especie. Pero esta es,
realmente, otra historia3.

Evolución cultural

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Se entiende por evolución cultural la transformación a lo largo del tiempo de elementos culturales
de una sociedad (o una parte de esa). La cultura se puede definir como el desarrollo de los usos,
costumbres, religiones, valores, organización social, tecnología, leyes, lenguajes, artefactos,
herramientas, transportes, se desarrolla por la acumulación y transmisión de conocimientos para
la mejor adaptación al medio ambiente.

Las tesis evolucionistas aplicadas a las ciencias sociales fueron una consecuencia de dos grandes
aportaciones científicas de mediados del siglo XIX: el evolucionismo que planteó para la
biología Darwin y la filosofía positivista de Auguste Comte. En ese contexto se formularon
los estadios evolutivos de autores como el estadounidense Lewis Morgan (1818-1881) y el
británico Edward Burnett Tylor (1834-1917), quienes, con algunos matices diferenciales
plantearon la existencia de tres estadios principales en el desarrollo cultural de los grupos
humanos, denominados de menor a mayor nivel de desarrollo: salvajismo, barbarie y civilización.1
La aplicación de este esquema se popularizó por otros teóricos, como Friedrich Engels en su
obra El origen de la familia, la propiedad privada y el estado.

La consideración de la desigualdad de las culturas tuvo en gran medida éxito gracias a su

adaptación como ideología justificadora propia de un momento en el que los europeos -los de
Europa y las clases dominantes de origen europeo de las nuevas naciones de América- estaban
extendiendo su dominio colonial por el resto del mundo. A finales del siglo XIX era un tema
cultural muy extendido el de la existencia de razas inferiores y superiores, junto con otras teorías
sociales hoy desacreditadas como la [eugenesia] y el darwinismo social. No obstante, a partir de la
primera mitad del siglo XX se fueron abriendo camino planteamientos antropológicos
innovadores, destacadamente el relativismo cultural de Bronisław Malinowski y otros autores de
la moderna antropología cultural (como Marvin Harris).

Índice
  1Proceso de adaptación cultural

 2Teorías del cambio cultural

o 2.1Cambios en la infraestructura

o 2.2Cambios en la estructura

o 2.3Cambios en la supraestructura

 3Ejemplos de cambios culturales

 4Evolución cultural a partir de la biología

 5Referencia

o 5.1Bibliografía

 6Véase también

Proceso de adaptación cultural[editar]

La cultura aceleró el proceso evolutivo aproximadamente 60.000 años atrás cuando los humanos
modernos salieron de África en pequeños grupos sociales que involuntariamente reconfiguraron el
mundo en tan solo unas decenas de miles de años. La cultura se convirtió en una estrategia de
supervivencia pues adaptaron aptitudes de transmitir y desarrollar Conocimientos, habilidades y
tecnología; características que hicieron más humanas las nuevas tierras y recursos. En definitiva, el
ser humano se ha acondicionado a casi todos los medios de la tierra. La identidad cultural reside
sobre dos pilares fundamentales que separan cualitativamente a los humanos del resto de las
especies respecto al potencial evolutivo: el aprendizaje social y la Teoría de la mente.2

A pesar de que algunos animales parecen disponer de tradiciones culturales como los chimpancés
que cascan las nueces con piedras o los pájaros que picotean las tapas de leche para beberla; esta
pericia no evoluciona o mejora con el transcurrir del tiempo, y esto no sucederá a menos que
adquirieran la teoría de la mente verdadera y aprendizaje social. Sin embargo, las sociedades
humanas, por medio de la adaptación cultural acumulativa, se desarrollan y evolucionan
gradualmente. A medida de que las personas se imitan unas a otras, eligen y modifican las
tecnologías existentes van almacenando conocimientos y habilidades. El resultado de todos estos
procesos es una cultura variada y compleja.

La historia de la especie humana consiste en el triunfo progresivo de distintas formas de

cooperación. Las sociedades actuales se diferencian de aquellas Tribus que lucharon entre sí para
conquistar tierras, en la medida en que los individuos reconocieron que la Cooperación mutua
favorecía la obtenciòn de Recursos.3
Teorías del cambio cultural[editar]

Una terminología común para clasificar los diferentes aspectos de la cultura, introducido
inicialmente por Marx, y usado de modo ligeramente diferente por otras escuelas y autores, es el
que divide la cultura en si, en tres partes:

 Aspectos infraestructurales. Que serían los aspectos más materiales o relacionados con la
tecnología, los medios de producción disponible, el tipo de recursos naturales o humanos
manejados por una sociedad para su actividad económica y social.

 Aspectos estructurales. Que serían aquellos relacionados con como se organizan las
tareas y las funciones sociales, el sistema jerárquico y de poder y las reglas que en efecto
rigen las relaciones entre individuos.

 Aspectos supraestructurales. Que englobarían los aspectos más inmateriales e ideales,

como las creencias religiosas, los valores morales y también los aspectos tradicionalmente
considerados "alta cultura" en occidente como: la pintura, la arquitectura, la música, la
literatura o el cine (a pesar de que la realización de estos aspectos también se halla
restringida por los aspectos tecnológicos o infraestructurales). También todo un conjunto
de pitos como las utopías o principios deseables del ordenamiento jurídico formarían la
supraestructura.

Según un cierto número de teorías del cambio socio-cultural, como el marxismo o el materialismo
cultural, las culturas son, en gran parte, adaptativas (en el sentido que tratan de adaptarse al
medio ambiente, la tecnología disponible y demás restricciones materiales que condicionan la vida
humana). Para el marxismo, y otras versiones del materialismo histórico, es el cambio en la
infraestructura, más concretamente el modo de producción o la tecnología, lo que hace que
aparezcan nuevos factores culturales, que provocan reestructuraciones importantes en el modo
de organizar la sociedad: quién produce, qué se produce, cómo se produce y para quién se
produce.

Cambios en la infraestructura[editar]

Los cambios infraestructurales son complicados de prever ya que dependen de avances

tecnológicos, desarrollos económicos no buscados y creación de economías de escala. Sin
embargo, resultan en general más sencillos de describir en términos objetivos una vez producidos.
Para algunos autores como Marvin Harris estos cambios son importantes, porque detrás de un
buen número de cambios culturales en otros niveles pueden rastrearse hasta cambios en la
infraestructura.

Cambios en la estructura[editar]
Los cambios en la estructura normalmente se corresponden a reorganizaciones sociales asociadas
al modo de producción. Así un nuevo cambio tecnológico o infraestructural puede comportar una
forma diferente de distribuir el trabajo o el número de horas trabajadas. Un ejemplo de esto fue la
incorporación masiva de las mujeres occidentales al mercado laboral al aparecer un buen número
de puestos de trabajo en el sector servicios (empleos de cuello blanco) donde la fuerza física no
presenta ventaja comparativa al estar basados exclusivamente en la capacidad intelectual.

Cambios en la supraestructura[editar]

Los cambios supraestructurales casi siempre surgen como valores y reacomodos de los valores y
las creencias que tienden a justificar el orden social imperante. Así la incorporación de las mujeres
al mercado laboral conllevó una mejora y emprestigiamiento de la mujer asalariada que trabaja
fuera de casa y aporta ingresos económicos al hogar (frente a actitudes anteriores que defendían
que las mujeres se encargaran de sus hijos y su hogar el mayor tiempo posible).

Ejemplos de cambios culturales[editar]

Un exitoso caso de evolución y difusión cultural es la institución universitaria que empezó en el

Mediterráneo y en Oriente (Asia) y en la alta edad media europea: Egipto (África); después en
la baja edad media: Europa (Italia, Inglaterra, Francia, España y Portugal) y posteriormente se
extendió al mundo hispánico en el XVI y en el XVII al anglosajón americano, este último con
conceptos nuevos de populismo y excelencia en investigación.

La evolución cultural y la difusión cultural son temas básicos para el desarrollo de artículos
como prioridades sociales y de áreas metropolitanas, para ejemplos de valores o de tecnologías
(espirituales y materiales).

El concepto está en la antropología cultural y fue desarrollado por Tylor, Leslie

White, Kroeber, Kluckhohn, tiene muchas connotaciones como puede verse aquí por las disciplinas
citadas y los enlaces y para el estudioso puede leer más en los clásicos, por ejemplo: Bronislaw
Malinowski en 'Los argonautas del Pacífico Occidental'.

Evolución cultural a partir de la biología[editar]

La evolución biológica, mediante la selección natural, apunta hacia el logro de mayores niveles de
adaptación de los seres vivientes. En el caso del hombre, en una determinada época, aparece el
cerebro, como un órgano apto para el proceso de información. A partir de ahí comienza el proceso
de adaptación cultural al orden natural.

Puede decirse que el principio de complejidad creciente es el que reúne tanto a la evolución
biológica como a la evolución cultural. También ha sido denominado como ley de complejidad-
conciencia. Esta tendencia implica la existencia de un sentido de la evolución, de una finalidad
objetiva e implícita del universo. También puede establecerse el sentido de la historia de la
humanidad como una serie de intentos por lograr mayores niveles de adaptación al orden natural.

Julian Huxley describe la situación del hombre "como si hubiese sido designado, de repente,
director general de la más grande de todas las empresas, la empresa de la evolución". Así como el
medio presiona a la vida hacia una mayor adaptación, el propio orden natural presiona a la
humanidad, a través del sufrimiento, a una mayor adaptación cultural al mismo.

Referencia[editar]

1. ↑ Evolucionismo

2. ↑ Heyes, Cecilia (1998). Theory of mind in nonhuman primates. Behavioral and

brain sciences. pp. 101-114.

3. ↑ Pagel, M. (2012). Wired for culture. The natural history of human cooperation.
Penguin press.

Bibliografía[editar]

 Luigi Luca Cavalli-Sforza (2007). La evolución de la cultura. Barcelona: Anagrama.

 Julian Huxley (1957). Nuevos odres para el vino nuevo. México: Editorial Hermes

El proceso cultural histórico I

1. 1. Competencias de Humanidades El Proceso Cultural Histórico I Prof. Germán
Alejandro Díaz Universidad del Turabo PROGRAMA AHORA
2. 2. Hacia una Definición del Concepto de Humanidades
3. 3. EL CONCEPTO DE HUMANIDADES En la sociedad tecnocrática en la que vivimos,
las humanidades son la adquisición de habilidades para ser individuo; es decir, el
conjunto de disciplinas relacionadas con el conocimiento humano y la cultura.
4. 4. Implica estudiar al ser humano a través de su devenir histórico para descubrir lo que
aportaron en su momento, lo que nos han legado, y proyectar lo que dejaremos
nosotros para las generaciones futuras. Es aprender como seres humanos a aportar lo
mejor de nosotros para el bienestar de todos.
5. 5. Siendo el ser humano protagonista de la cultura y de la sociedad miramos su
historia, los momentos culminantes o desicivos que lo han llevado a la búsqueda de su
bienestar y su felicidad. Estudiamos lo esencial en él y su enriquecimiento intelectual.
6. 6. Las Humanidades Literatura Arte Música Historia Humanidades Filosofía Religión
7. 7. Enlace con las Ciencias Sociales Humanidades Ciencias Sociales Antropología
Sociología Semiología Geografía Economía Derecho
8. 8. Las Disciplinas Humanísticas
9. 9. El arte es entendido generalmente como cualquier actividad o producto realizado
por el ser humano con una finalidad estética o comunicativa, mediante la cual se
expresan ideas, emociones o, en general, una visión del mundo, mediante diversos
recursos, como los plásticos, lingüísticos, sonoros o mixtos. El arte es un componente
de la cultura, reflejando en su concepción los sustratos económicos y sociales, y la
 transmisión de ideas y valores, inherentes a cualquier cultura humana a lo largo del
espacio y el tiempo. El Arte Arquitectura Pintura Escultura
10. 10. El Arte Arquitectura Pintura Escultura
11. 11. La arquitectura es el arte y técnica de proyectar y diseñar edificios, otras
estructuras y espacios que forman el entorno humano. Es un equilibrio entre la belleza,
la firmeza y la utilidad. La Arquitectura Función: el carácter utilitario , positivo del
espacio, la manera en que se han dispuesto u organizado sus componentes para que
su uso sea confortable.
12. 12. La Arquitectura
13. 13. La Pintura
14. 14. Géneros Pictóricos • Incluye las pinturas con temas religiosos, mitológios,
históricos, literarios o alegóricos que son interpretación de la vida y muestran un
mensaje intelectura o moral.. Pintura histórica • Representaciones Retrato pictóricas
de una persona. • Es el retrato de los hábtos de las personas privadas en escenas
cotidianas y contemporáneas del pintor. Pintura de género • Representación pictórica
de los elementos del medio ambiente y ciudades, entre otros. Paisajes • Imitación de la
naturaleza de objetos inanimados, en general de la vida cotidiana, como frutas, flores,
comids, utensilios de cocina, de mesa, libros, joyas, etc. Naturaleza muerta • Consiste
en la representación del cuerpo humano desnudo, con diversas interpretaciones y
significados. Desnudos
15. 15. FRESCOS GIOTTO Bodas de Caná S XIV MIGUELANGEL Juicio Final, Capilla
Sixtina S XVI LEONARDO DA VINCI La Sagrada cena 1494/98 RAFAEL El Parnaso S
XVI
16. 16. PICASSO ZABALETA SOROLLA ANTONIO LÓPEZ MIQUEL BARCELÓ
17. 17. TURNER ACUARELA GIRTIN DURERO GAINSBOROUG
18. 18. T ÉMPERA
19. 19. MOSAICO
20. 20. VIDRIERA
21. 21. Se llama escultura al arte de modelar el barro, tallar en piedra, madera u otros
materiales. También se denomina escultura a la obra elaborada por el escultor. La
Escultura Función: en principio su única función fue su uso inmediato; más tarde se
añadieron las funciones rituales, mágicas, funerarias y religiosas. Por último, la
estética u ornamental, que es la que ha perdurado.
22. 22. La Escultura
23. 23. Los Enclaves de la Escultura Escultura arquitectónica • se ubica en el interior o en
el exterior de una construcción arquitectónica. Escultura urbana • se integra en el
entorno urbano, como calles, plazas, jardines… Escultura del paisaje • se sitúa en
enclaves naturales. Un ejemplo de este tipo de escultura lo vemos en el movimiento
artístico land-art.
24. 24. La Música La música ("el arte de las musas") es el arte de organizar sensible y
lógicamente una combinación coherente de sonidos y silencios utilizando los principios
fundamentales de la melodía, la armonía y el ritmo, mediante la intervención de
complejos procesos psicoanímicos. La música, como toda manifestación artística, es
un producto cultural. El fin de este arte es suscitar una experiencia estética en el
oyente, y expresar sentimientos, circunstancias, pensamientos o ideas. La música es
un estímulo que afecta el campo perceptivo del individuo; así, el flujo sonoro puede
cumplir con variadas funciones (entretenimiento,
25. 25. Elementos de la Música Melodía Es un conjunto de sonidos (concebidos dentro de
un ámbito sonoro particular) que suenan sucesivamente uno después de otro y que se
percibe con identidad y sentido propio. Armonía Regula la concordancia entre sonidos
que suenan simultaneamente y su enlace con sonidos vecinos. Métrica Se refiere a la
 pauta de repetición a intervalos regulares, y a veces irregulares, de sonidos fuertes o
débiles y silencios en una composición. Ritmo Es el resultado final de los elementos
anteriores, se trata de la capacidad de generar contraste en la música, esto provocado
por las diferentes dinámicas, timbres
26. 26. La Música
27. 27. El Género Musical
28. 28. La literatura es el arte que utiliza como instrumento la palabra, ya sea oral o
escrita. Por extensión, se refiere también al conjunto de producciones literarias de una
nación, de una época o incluso de un género y al conjunto de obras que versan sobre
un arte o una ciencia. La importancia de la literatura se sustenta en que nos ayuda a
comunicarnos, a crear belleza, a expresar nuestros sentimientos y nuestros
pensamientos, proporcionando satisfacción o placer estético. El género literario se
utiliza para describir los diversos tipos de trabajos que existen y que se caracterizan
por aspectos semánticos, formales o fonológicos. La Literatura
29. 29. Los géneros literarios. Esquema panorámico. Criterio temático Género literario
Categoría en la que puede clasificarse una obra literaria desde el punto de vista de su
contenido Lírica Escrito en el que el autor expresa su visión personal del mundo.
Marcado matiz subjetivo. Narrativa Un narrador cuenta en prosa o en verso una
historia real o ficticia en la que se describen los hechos de varios personajes. Géneros
didácticos Exposición en prosa o en verso de un tema de algún saber, muchas veces
con finalidad ejemplarizante. Teatro Puesta en escena de una acción real o imaginada.
Generalmente se presenta en forma dialogada.
30. 30. Los géneros literarios. La lírica Oda Poema estrófico de temática variada Elegía
Égloga Sátira Canción Madrigal Himno Lírica Obra en la que el autor expone sus
sentimientos y su visión personal del mundo Poema cuyo contenido consiste en la
expresión del sentimiento de dolor y pérdida Poema en el que predomina la expresión
de temas amorosos ambientados en una naturaleza bucólica Poema de censura
humorística de conductas morales Poema de amor breve de origen trovadoresco
Poema breve de tema amoroso Poema solemne que expresa sentimientos colectivos
31. 31. Los géneros literarios. La narrativa Novela Cuento Leyenda Apólogo (Ejemplo)
Epopeya Poema épico Cantar de Gesta Romance Relato extenso de una acción
imaginada en el que se narran hechos, se describen ambientes y se presentan las
conductas y los sentimientos de varios personajes Narrativa Un narrador cuenta en
prosa o en verso una historia real o ficticia en la que se narran las acciones de varios
personajes. Relato breve y condensado de una acción imaginada A partir de un hecho
histórico se elabora un relato de ficción en el que predomina la expresión de lo
maravilloso. Relato que trasmite códigos de conducta y normas morales y que se
cierra con una enseñanza Narrativa en prosa Narrativa en verso Poema narrativo
clásico Poema narrativo de la Edad Media Poemas medievales concebidos para la
transmisión oral Fragmentos de Cantares de Gesta
32. 32. Los géneros literarios. Los géneros dramáticos Teatro lírico Tragedia Comedia
Drama Auto Sacramental Entremés Ópera Zarzuela El héroe sostiene una lucha con el
destino ante el que sucumbe. Teatro Escenificación de una acción real o imaginada.
Generalmente tiene forma dialogada. Escenificación de conflictos de la vida cotidiana
Enfrentamiento de los personajes con su destino Pieza de carácter alegórico en torno
a un dogma religioso Géneros dramáticos mayores Géneros dramáticos menores
Obras breves representadas en los entreactos de las comedias Obra escénica
completamente cantada Obra escénica que incluye partes cantadas y partes
declamadas
33. 33. Los géneros literarios. Los géneros didácticos Artículo Ensayo Epístola Fábula
Escrito publicado en un periódico o en una revista en el que el autor expone su punto
 de vista sobre algún tema, con frecuencia referido a la actualidad Géneros didácticos
Obras en las que se expone un tema referido a alguna rama del saber y en las que
con frecuencia se exponen reflexiones de carácter moral Exposición en prosa de un
tema perteneciente a alguna rama del saber, generalmente con agudeza, con
originalidad y de manera amena Géneros didácticos en prosa Géneros didácticos en
verso Poema extenso en forma de carta en el que se aborda un tema filosófico,
doctrinal o satírico Poemas en los que se personifican conductas humanas en
animales con el objeto de transmitir una moraleja
34. 34. La Filosofía La reflexión metódica que refleja la articulación del conocimiento y los
límites de la existencia y de los modos de ser se denomina filosofía (“amor por la
sabiduría). Es el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de
cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la
mente y el lenguaje. Lo esencial de la filosofía, está en que esta se cuestiona las
cosas con una mayor amplitud de acción que el resto de las ciencias. No tiene una
finalidad práctica, es un fin en si mismo: alcanzar el conocimiento y todo conocimiento
es poder.
35. 35. La Filosofía
36. 36. Ramas de la Filosofía
37. 37. Ramas de la Filosofía
38. 38. La Religión La religión es una actividad humana que suele abarcar creencias y
prácticas sobre cuestiones de tipo existencial, moral y sobrenatural. Hay religiones que
están organizadas de formas más o menos precisas, mientras que otras carecen de
estructura formal; unas y otras pueden estar más o menos integradas en las
tradiciones culturales de la sociedad o etnia en la que se practican. El término hace
referencia tanto a las creencias y prácticas personales como a ritos y enseñanzas
colectivas. Es la manera en la que, trascendiéndonos a nosotros mismos entramos en
relación con
39. 39. Principales Religiones del Mundo
40. 40. La Historia La historia es la ciencia que tiene como objeto de estudio el pasado de
la humanidad y como método, el propio de las ciencias sociales. Se denomina también
historia al periodo histórico que transcurre desde la aparición de la escritura hasta la
actualidad. Es una disciplina humanística junto con otras ciencias sociales (también
llamadas ciencias humanas) y es considerada un puente entre ambos campos, al
incorporar la metodología de éstas a aquéllas.
41. 41. Las Bases para la Metodología
42. 42. Hechos Históricos o Procesos Históricos
43. 43. Hechos o Proceso s ¿Qué es un hecho histórico? • Llamamos hecho histórico, a
un suceso del pasado que el historiador considera relevante. Podemos decir que son
acciones, sucesos o acontecimientos. Los hechos históricos se caracterizan por ser de
de corta duración (horas, días, semanas).
44. 44. ¿Qué es un proceso histórico? • Un proceso histórico es un conjunto de hechos
históricos relacionados entre sí; y transcurre a través del tiempo. Generan una
transformación para la humanidad y son más largos; pueden durar años, décadas y
hasta siglos. Hechos o Proceso s
45. 45. El Procesos Histórico En el proceso histórico los hechos históricos se entrelazan,
siendo unos consecuencias de otros y generando en un desarrollo particular un
proceso histórico.
46. 46. Neolítico Hace 10.000 Nace la agricultura Prehistoria Paleolítico Hace 5.000.000
Primeros antepasados humanos Edad de los metales Hace 5000 Se comienzan a
trabajar los metales Siglo V a.c Apogeo de la democracia Siglo I ac Formación del
Imperio Romano Siglo I d.c Difusión del cristianismo Siglo V dc Caída del imperio
 Romano Edad Antigua Nacimiento de cristo Hace 3,500 Invención de la escritura Siglo
XV – XVI. Expansión europea a América y otros continentes Siglo XVI Reforma
Religiosa Siglo XVII. Desarrollo de las monarquías absolutas Edad Media Edad
Moderna Edad Contemporánea Siglo VII Surgimiento del Islám Siglo X Desarrollo del
feudalismo Siglo XII Resurgimiento urbano y comercial Siglo XVIII. Desarrollo de las
revoluciones industrial y Francesa Siglo XIX. Difusión del liberalismo Siglos XIX – XX.
Gran desarrollo Científico y tecnológico El Procesos Histórico de la Humanidad
47. 47. La Historia como Construcción Humana
48. 48. ¿Qué es la Historia Relato, ordenado y sistemático, de los hechos verídicos del
pasado que han sido recopilados por medio de la escritura.
49. 49. El Ser Humano, Constructor de la Historia La historia está determinada por las
obras del hombre, el hombre es el constructor de la historia. Es el ser humano el que,
a través de los años, produce, protagoniza y recopila los hechos históricos que se
convertirán en procesos para la humanidad. Conociendo el pasado humano podemos
comprender nuestro presente y proyectarnos hacia el futuro.
50. 50. La Conciencia Histórica
51. 51. Concienci a Histórica Jorge Basadre
52. 52. Concienci a Histórica Jorge Basadre
53. 53. La conciencia histórica se desarrolla dentro del contexto cronológico-geográfico. –
Lugares y civilizaciones • Civitas • Civilizaciones de Occidente Concienci • Tiempo y
Espacio Tiempo – toma de conciencia histórica Espacio – toma de conciencia
geográfica a Histórica
54. 54. Concienci a Histórica
55. 55. El Metódo de Discusión: Dialéctica entre el Pasado y el Presente
56. 56. ¿Qué es Dialéctic a Literalmente: técnica de la conversación. Puede definirse la
dialéctica como el discurso en el que se contrapone una determinada concepción o
tradición, entendida como tesis, y la muestra de los problemas y contradicciones,
entendida como antítesis. De esta confrontación surge, en un tercer momento llamado
síntesis, una resolución o una nueva comprensión del problema. TRIADA
DIALECTICA Tésis Síntsis Antítesis
57. 57. Estructura de la Dialéctica TESIS • El aspecto o momento abstracto o intelectual. •
Suele interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto
pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario ya que la realidad no es estática
sino dinámica esta tesis se compone de: • Observación • Análisis objetivo • Análisis
multilateral ANTITESIS • El aspecto o momento dialéctico o negativo racional • Suele
interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es la contradicción, el
motor de la dialéctica este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad. •
Análisis de contradicciones • Tendencias SINTESIS • El aspecto o momento
especulativo o positivo racional • Suele interpretarse como la superación del conflicto
la negación de la negación anterior. • .Los dos momentos anteriores son a la vez
eliminados y conservados es decir elevados a un plano superior. • La síntesis
conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores
58. 58. Características del Modelo Dialéctico La característica esencial del método
dialéctico es que considera los fenómenos históricos y sociales en continuo
movimiento. El movimiento del método dialéctico resulta de la ascensión de lo
abstracto (determinacione s más generales) a lo concreto (determinacione s más
complejas al interior de un todo articulado: la totalidad concreta Su esencia está
determinada por las fuentes teóricas y científicas y por las categorías fundamentales
del movimiento, del espacio y del tiempo.
59. 59. Dialéctica entre el Pasado y el Presente La relación entre el pasado y el presente
es algo que debemos tener en cuenta al trabajar la Historia. El presente es el tiempo
 que estamos viviendo y –por lo tanto- es el tiempo desde el que estudiamos el pasado.
Entonces, nuestros intereses y nuestras preocupaciones del presente influyen en
nuestra forma de ver el pasado. Lo importante es que el presente se proyecta hacia el
futuro. Esto quiere decir que nuestras acciones presentes están orientadas hacia algo
que queremos que pase en el futuro. Esto pasa en la vida cotidiana y también en el
estudio de la Historia: “Estudiamos Historia {el pasado} porque nos sirve para aprender
{en el presente} de nuestros errores, para no volver a cometerlos {en el futuro}”.
Conocer estas problemáticas del pensamiento histórico y reflexionar sobre ellas, nos
va a servir para organizar mejor la información y lograr una mejor comprensión

CLASIFICACIÓN DE LA CULTURA

la cultura se clasifica, de acuerdo a sus definiciones, de la siguiente manera:

• Tópica: La cultura consiste en una lista de tópicos o categorías, tales como organización social,
religión, o economía.
• Histórica: La cultura es la herencia social, es la manera que los seres humanos solucionan
problemas de adaptación al ambiente o a la vida en común.
• Mental: La cultura es un complejo de ideas, o los hábitos aprendidos, que inhiben impulsos y
distinguen a la gente de los demás.
• Estructural: La cultura consiste en ideas, símbolos, o comportamientos, modelados o pautados e
interrelacionados.
• Simbólico: La cultura se basa en los significados arbitrariamente asignados que son compartidos
por una sociedad.

La cultura puede también ser clasificada del siguiente modo:

1. Según su extensión:
• Universal: cuando es tomada desde el punto de vista de una abstracción a partir de los rasgos
que son comunes en las sociedades del mundo. Por Ej. El saludo.
• Total: conformada por la suma de todos los rasgos particulares a una misma sociedad.
• Particular: igual a la subcultura; conjunto de pautas compartidas por un grupo que se integra a la
cultura general y que a su vez se diferencia de ellas. Ej. Las diferentes culturas en un mismo país.

2. Según su desarrollo:
• Primitiva: aquella cultura que mantiene rasgos precarios de desarrollo técnico y que por ser
conservadora no tiende a la innovación.
• Civilizada: cultura que se actualiza produciendo nuevos elementos que le permitan el desarrollo
a la sociedad.
• Analfabeta o pre-alfabeta: se maneja con lenguaje oral y no ha incorporado la escritura ni
siquiera parcialmente.
• Alfabeta: cultura que ya ha incorporado el lenguaje tanto escrito como oral.

3. Según su carácter dominante:

• Sensista: cultura que se manifiesta exclusivamente por los sentidos y es conocida a partir de los
mismos.
• Racional: cultura donde impera la razón y es conocido a través de sus productos tangibles.
• Ideal: se construye por la combinación de la sensista y la racional

4.Según su dirección:
• Posfigurativa: aquella cultura que mira al pasado para repetirlo en el presente. Cultura tomada
de nuestros mayores sin variaciones. Es generacional y se da particularmente en pueblos
primitivos.
• Configurativa: cultura cuyo modelo no es el pasado, sino la conducta de los contemporáneos.
Los individuos imitan modos de comportamiento de sus pares y recrean los propios.
• Prefigurativa: aquella cultura innovadora que se proyecta con pautas y comportamientos
nuevos y que son válidos para una nueva generación y que no toman como guía el modelo de los
padres a seguir pero si como referentes

LA ESTRUCTURA DE LA CULTURA

1. 1. FUNDAMENTOS TEÓRICOS DE LA ARQUITECTURA LA ESTRUCTURA DE LA CULTURA

Docente: Arq. Alvaro Solís Grupo: 1m3-a Fecha: 07-marzo-2011

2. 2. La estructura de la Cultura se divide en Cultura material Cultura Espiritual que contiene

Subdividida en los llamadosProductos tecnológicos Cultura Cultura o industriales Científica
Estética

3. 3. Cultura material Depende del desarrollo de Tecnologías o industrias que pueden ser
INTERDEPENDENCIA CULTURAL Toda sociedad y toda De extracción: agricultura, De
transformación: persona necesitan de las ganadería, etc. alimentos, automóviles, etc.
tecnologías, de las ciencias y de las artes. Estas tres clases Todas ellas aseguran la
supervivencia de productos son material del ser humano interdependientes: ninguna
PRODUCTOS CULTURALES de ellas puede existir sin las otras dos. Cada una de ellas
Influyen requiere y utiliza los productos de las otras dos, Influyen algunas veces como
medios de producción, otras como CIENCIAS ARTES medios de apoyo, como enriquecen
punto de partida, etc.perfeccionan Se aplica desarrollan y Promueven TECNOLOGÍA Son el
soporte

4. 4. Cultura material desde el punto de vista de “trabajo”, el cual nos permite laautor
reproducción en términos de manutención material y anímica.Trabajo hasta en el mundo
espiritual —» creación del mundo en 7 días.Trabajo desde el Paleolítico hasta nuestros
días. DESEOS Para hacer DE CULTURA TRABAJAR CULTURA HECHOS REALES Y Entendida
 PROCESO VIVIDO Conformado MATERIALES MATERIAL EN ESTE MUNDO por como
(Objetos, situaciones) ARTE Asume En el terreno de lo social, estos términos son
incorporados como DISEÑO marca de fábrica.

5. 5. Cultura Espiritual Comprende las actividades que se encaminan a producir y distribuir,

consumir o apreciar los bienes destinados a formar y cultivar nuestro espíritu y conciencia.
Puede usar Razón o Sensibilidad Cultura científica Cultura estética / Valores y produce
Ciencias Artes que pueden ser Naturales (Biología) Musicales Exactas (Matemáticas)
Corporales Descriptivas (Botánica) Literarias Experimentales (Médicas) Plásticas Sociales
(Antropología) Ciencia del arte (crítica, teoría e historia del arte) Filosofía y Teología
Religión

6. 6. Cultura Científica Constituida por todos los conocimientos producidos por la razón
lógica y crítica, es decir, las ciencias. BIOLOGÍA

7. 7. FÍSICA Y MATEMÁTICAS

8. 8. BOTÁNICA

9. 9. MEDICINA

10. 10. ANTROPOLOGÍA

11. 11. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

12. 12. Cultura Estética Se expresa a través de las artes y se relaciona con la sensibilidad, que
tiene que ver con la posibilidad de expresar o manifestar de una manera propia, las
emociones, ideas y sentimientos. Música

13. 13. Plástica

14. 14. Religión

15. 15. Cultura material Cultura Espiritual Depende del desarrollo de Puede usar Tecnologías o
industrias Razón o Sensibilidad que pueden ser Cultura científica Cultura estética De
extracción: agricultura, De transformación: y produce ganadería, etc. alimentos,
automóviles, etc. Ciencias Artes Todas ellas aseguran la supervivencia que pueden
material del ser humano ser PRODUCTOS CULTURALES Naturales (Biología) Musicales
Exactas (Matemáticas) Corporales Influyen Descriptivas (Botánica) Literarias Influyen
Experimentales (Médicas) Plásticas Sociales (Antropología) Ciencia del arte (crítica, teoría
e CIENCIAS ARTES historia del arte) enriquecenperfeccionan Se aplica desarrollan y
Promueven Filosofía y Teología Religión TECNOLOGÍA Son el soporte
16. 16. Distinción de términos CULTURA y CIVILIZACION Existen 3 criterios de diferenciación:
CUANTITATIVO CULTURA abarca Manifestaciones espirituales de un período
Manifestaciones espirituales CIVILIZACIÓN abarca Manifestaciones materiales
Conocimientos técnicos CUALITATIVO CULTURA Surge con el hombre CIVILIZACIÓN
Proviene de la ciudad y va unida a las manifestaciones de la vida
ciudadanaDIFERENCIACION DE SPENGLER Final de ciclo cultural CIVILIZACIÓN COMO
Plenitud y término de una cultura

17. 17. Historia de la CULTURA e historia POLÍTICAAntes del Renacimiento, la historia se

consideraba como manifestaciones puramentePOLÍTICAS, pero luego se dio cabida a otro
tipo de manifestaciones, las CULTURALES,surgiendo así la HISTORIA DE LA CULTURA.
Defienden este criterio: Gibbon, Herder,Roberston, Menéndez Pelayo, Spengler y
Toynbee, entre otros.En la actualidad existen 3 criterios mediante los cuales se analiza la
trascendencia delos “hechos culturales” confrontándolos con los políticos: HISTORIA DE LA
HISTORIA PREDOMINIO DE = Como rama CULTURA de la POLÍTICA HECHOS POLÍTICOS
MANIFESTACIONES MANIF. LA POLÍTICA ES UNA CULTURALES Por sobre POLÍTICAS =
MANIFESTACIÓN DE LO CULTURAL VIDA HISTÓRICA = MANIFESTACIONES CULTURALES +
MANIFESTACIO NES POLÍTICAS

18. 18. Ciclo de desarrollo CULTURALSegún Toynbee, siguiendo el criterio de Spengler, las
culturas están sujetas a unaevolución de tipo biológico. Toda cultura atraviesa las cuatro
siguientes etapas: Génesiso nacimiento, crecimiento, colapso y desintegración.Cuando
una cultura se agota, las partes que la constituyen se desintegran, ya sea paragenerar una
cultura nueva, o absorbida por una cultura de mayor vitalidad. CULTURA CULTURA Que a
su vez CULTURA Proviene de IRÁNICA BABILÓNICA proviene de SUMÉRICASegún Toynbee,
sólo 5 culturas conservan su vigor en la actualidad, las que él denominaculturas o
sociedades “vivientes”:CRISTIANA OCCIDENTAL: comprende el Occidente, el Centro y el
Norte de Europa, toda Américae irradia por África del Sur.CRISTIANA ORTODOXA: cuyo
centro abarca Europa balcánica y Rusia, irradiando por Asia.ISLÁMICA: que se extiende por
África Septentrional y por el Oriente Medio hasta los confines deChina.HINDÚ: que desde
la India, como centro, irradia por el océano Indico, penetrando en las
comarcaslitorales.LEJANO ORIENTE: que desde China, como centro, se extiende por las
comarcas asiáticas delPacífico.
TIPOS DE CULTURA » Conoce
los elementos que la ordenan y
distinguen
febrero 6, 2018 por redaccion

Sin duda existen distintas formas de diferenciar los tipos de cultura, pero
básicamente se toman en cuenta sus rasgos distintivos.
Así, la cultura engloba un conjunto de comportamientos, ideas,
emociones, hechos y obras humanas, tanto a lo largo de la historia
como en su desarrollo.
Aunque suena sencillo decirlo, no es tarea fácil clasificar los tipos de
cultura, debido al numeroso contexto entorno a ello. Donde los principales
enfoques pueden estar relacionados a civilizaciones, hechos históricos e
incluso formas de pensamiento religiosos, políticos o económicos.
Para los sociólogos, no existe la naturaleza humana como tal, sino que ésta
se manifiesta a través de diversas historias y culturas. Razón que le da a
la culturauna peculiaridad no estática, fluyendo constantemente con los
cambios de la humanidad.
Por ello, primeramente abordaremos los tipos de cultura en sus diversas
definiciones según la visión de la sociología, y posteriormente a acuerdo
a su naturaleza.
Tipos de cultura según la perspectiva
analítica.
Desde el punto de vista analítico, la cultura se convierte en una variable
concreta, donde todo objeto social se puede analizar como objeto cultural, e
incluso toda estructura social, como estructura cultural. Los
acontecimientos, actores, roles, grupos, e instituciones, son parte de un
sistema social que simultáneamente engloban a un sistema cultural.
Entonces, de acuerdo a sus definiciones, los tipos de cultura pueden
ser:
Tópica.
Es la que permite dividir a la cultura en categorías específicas como la
organización social, religiosa o económica. Haciéndose
necesario involucrar las costumbres cotidianas de una sociedad, es
decir, para entender la estructura social alemana, es necesario entender su
espíritu de orden y trabajo. Un ejemplo de cultura tópica puede ser la
cultura judía que engloba una serie de tradiciones.
Histórica.
Percibe a la cultura como una herencia social, indicando la relación
afectiva de una sociedad con su pasado. En ella se exploran los procesos
de la conciencia histórica social, valorando los elementos que la crean o
la difunden. Por ejemplo, Cristóbal Colón y el descubrimiento de América.
Mental.
Entiende a la cultura como un conjunto de ideas o hábitos aprendidos que
diferencia a una persona o a un grupo del resto. Estando vinculada a los
conocimientos y capacidades de cada persona. Una clara descripción de
ello sería la teología de Ptolomeo, en que la tierra tenía bordes y había un
precipicio.
Estructural.
Enfatiza los aspectos de carácter simbólico, ideas o
comportamientos que están reglamentados y estrechamente
relacionados entre sí. Estos siempre están insertados en contextos sociales
estructurados y con una política en particular, como por ejemplo, el escudo
de una nación.
Simbólica.
Basada en los significados asignados por una sociedad a una persona,
objeto o ciudad, crean un ideal de reconocimiento, como el jugador de
fútbol Lionel Messi.
Tipos de cultura de acuerdo a su
extensión.
Según sea la extensión y la complejidad de la cultura, nos encontramos con
tribus, pueblos, civilizaciones y estados.
En base a ello, los tipos de cultura son:
Universal.
Se refiere a los entendimientos compartidos por las sociedades del
mundo, las cuales permiten predecir y coordinar una actividad
social, como por ejemplo los colores, símbolos de tránsito o de seguridad,
clasificaciones demográficas, líderes, música, tecnología e incluso los
emoticones.
Total.
Está conformada por todos los rasgos particulares de una misma
sociedad, como puede ser la cultura de un determinado país.
Particular.
Integrada por un grupo de personas que comparten un mismo sistema de
creencias y comportamientos que los diferencia del resto, dentro de una
cultura total, es decir, las diversas culturas que posee una
nación. Dentro de esta clasificación, entra la subcultura, que con una
connotación de moda, suelen formarse grupos de acuerdo a gustos
particulares. Algunas subculturas que se desarrollan en los cascos urbanos
son los punks, hippies, góticos, hemos, metaleros, entre otros.
Tipos de cultura conforme a su desarrollo.
La cultura está relacionada a los recursos que las sociedades emplean
para impulsar el desarrollo, resultando un bienestar social. Un
reconocimiento que viene dado por la creación y producción de nuevas
tecnologías o ideas creativas. Dentro de estos tipos de cultura, tenemos:

Primitiva.
Caracterizada por ser conservadora, mantiene rasgos que no impulsan la
innovación tecnológica o el desarrollo de algún tipo de economía. Entre
estas se pueden nombrar algunas tribus africanas, que aunque conservan
costumbres milenarias, su desarrollo técnico es precario.
Civilizado.
Al contrario de la anterior, esta cultura produce y crea elementos que
permiten el desarrollo de una sociedad. De acuerdo a esta visión, el
progreso industrial debe contribuir a la prosperidad social y el medio
ambiente. Cabe destacar que en las sociedades modernas existe una
cultura industrial, con un mercado donde se ofrecen bienes y servicios
sujetos a la ley de la oferta y la demanda económica.
Aunque una nación civilizada, no necesariamente debe ser culta, sino
decente y protectora de la libertad, respeto, bondad, justicia y medio
ambiente.
Analfabeta.
Padece de la falta de algún sistema de escritura, manejando solo el
lenguaje oral, aquí entran muchas tribus primitivas. Actualmente, se puede
hablar del analfabetismo digital como un nuevo proceso, que consiste
en no tener las capacidades necesarias para actuar dentro de la nueva
tecnología, como lo es el internet.
Alfabeta.
Definida por la incorporación del lenguaje tanto escrito como oral por
parte de la sociedad que la integra. A lo largo de la historia sobran los
ejemplos, como fueron los casos de las civilizaciones egipcia, griega,
romana, china, así como la mayoría de las culturas actuales.
Tipos de cultura acorde al carácter
dominante.
Una cultura de carácter dominante, expresa los valores centrales que
comparten la gran mayoría de una población. Pero también personifica
todas las experiencias y conocimientos que de los seres humanos han
acumulado a través del tiempo.
Dentro de este ángulo los tipos de cultura son:
Sensista.
Manifiesta la administración de los recursos exclusivamente en el uso de
los sentidos: vista, oído, olfato, tacto y gusto. Siendo el objetivo
final crear experiencias que refuercen un patrimonio, usando los cinco
sentidos o algunos de ellos, como la gastronomía, música, cine, video
juegos.
Racional.
Impera el uso de la razón y las cosas que son tangibles, es decir, tiene que
ver con la realidad objetiva de hechos históricos y sociales heredados,
demostrados por algo palpable, como por ejemplo una obra de arte o
monumento.
Ideal.
Constituye una combinación de las anteriores, fundamentándose en
la práctica y defensa de valores que ha olvidado la sociedad. Por
ejemplo practicar el hábito del orden en una sociedad anarquizada.
Tipos de cultura en conformidad a su
dirección.
A lo largo de la historia, una de las mayores fuentes de cambio cultural
han sido los jóvenes, cuya rebeldía colectiva manifiesta un profundo
desajuste con las estructuras de autoridad y con las prácticas de valores
adultos.
Siendo lo que siempre se ha llamado brecha generacional, tiene que
ver con los tipos de cultura conforme su dirección:
Postfigurativa.
Asentada en las costumbres del pasado para repetirlas en el presente sin
variaciones, actúan siempre tres generaciones: abuelos, padres, hijos. Esta
conducta generacional ocurre habitualmente en pueblos primitivos.
Cofigurativa.
Su modelo no es el pasado sino la conducta de los grupos
contemporáneos. En ella toda la sociedad asume naturalmente que la
actuación de la nueva generación difiere de las anteriores. Visualizándose
en los grupos humanos que llegan a nuevos territorios, donde los hijos
aprenderán las costumbres de la nueva sociedad.
Prefigurativa.
Proyectándose con pautas y comportamientos innovadores, las nuevas
generaciones no aprenden las costumbres de sus padres. Asimismo, los
adultos se muestran incapaces de comprender el nuevo mundo que no fue el
de su juventud. En muchas ocasiones se hacen las reformas necesarias de
lo anterior para alcanzar actitudes entendibles a los nuevos tiempos.
Fue la usada por Mao Tse Tung para promover la Revolución Proletaria en
China comunista, inculcando el odio al pasado.
Otros tipos de cultura.
Ahora, de acuerdo a su naturaleza, los tipos de cultura, pueden ser:
Ciudadana.

Conforma el conjunto de valores y tradiciones que tienen los ciudadanos

para ejercer sus obligaciones y derechos civiles. Igualmente determina
tanto la calidad de convivencia como el respeto al patrimonio común de
una sociedad.
Organizacional.

Describe la psicología, actitudes, experiencias, creencias y valores que

son compartidos por personas o grupos que pertenecen a una
organización. De esta manera se controla la forma de interactuar del grupo,
tanto dentro la estructura empresarial como hacia el exterior.
De paz.

Promueve la construcción de espacios para la convivencia armónica,

con valores, actitudes y comportamientos que establecen la paz como
un derecho ciudadano. Supone la transformación y prevención de
conflictos que puedan generar violencia y la confianza en poblaciones que
emergen de una guerra. Aunque sus propósitos transcienden los límites de
conflictos armados, ya que se hacen extensivos en escuelas y lugares de
trabajo del mundo.
Política.

Comprende los valores, creencias y conductas relevantes entre

individuos o grupos de la sociedad dentro de un proceso político. Estas
orientaciones culturales son esenciales para la estabilidad, profundidad y
calidad a nivel económico, social e inclusive internacional.
Ambiental.

Entendida como la postura ante la vida que nos permite cuidar y

preservar el medio ambiente. En ella todos los sectores que conforman
una sociedad, generalmente buscan las estrategias o acciones que permitan
su difusión desde la niñez.
CULTURA » Descubre Los Diferentes Tipos de Culturas del Mundo

La noción de cultura ha tenido distintos significados durante siglos, siendo inseparable de la

religión y del conocimiento teológico. En Grecia estuvo marcado por la filosofía, en Roma por el
derecho y en el Renacimiento lo impregnaban la literatura y las artes. Y en épocas más recientes
fueron las ciencias y los grandes descubrimientos científicos los que marcaron la pauta.

¿Qué es la cultura?

Hablar de cultura significa mencionar una suma de factores y disciplinas que incluyen valores
de conocimiento histórico filosófico y científico. Así como también el fomento de nuevas formas
artísticas, literarias y de investigaciónen todos los campos del saber. Es donde se establecen unos
rangos socialesentre quienes la enriquecen con aportes y quienes la desprecian con ignorancia.
Esta clasificación rige una escala de valores personales en base a criterios culturales y maneras de
pensar, juzgar y comportarse. Desde el punto de vista de la sociedad todas las culturas en su
modo y circunstancias son iguales, porque equivalen a la maravillosa diversidad humana. Por
medio de ella el hombre se expresa y trasciende dentro de la misma colectividad. Los cambios
culturales de una nación se deben a la influencia de otras culturas como resultado de la
globalización mundial.

De una cultura pueden surgir subculturas con una serie de cualidades y comportamientos
diferentes a los establecidos por una sociedad.

Finalmente, se puede definir cultura como el resultado de los conocimientos humanos o como un
conjunto de modos de vida y costumbres, y grado de desarrollo artístico, científico e industrial de
una época o grupo social.

¿Cuáles son las culturas del mundo?

CULTURA AMBIENTAL » La base que sustenta una mejor calidad de vida

CULTURA ÁRABE » Rasgos de un pueblo heterogéneo de gran riqueza

CULTURA AYMARA » Una etnia que conserva sus valores y tradiciones

CULTURA AZTECA » El imperio que alcanzó un rico y amplio desarrollo

CULTURA CALIMA » El legado arqueológico de diversos pueblos precolombinos

CULTURA CARAL » El pueblo matriz de América y su relevante legado

CULTURA CARIBE » Una etnia de ágiles navegantes y osados guerreros

CULTURA CELTA » Una fusión entre lo místico y el arte de la guerra

CULTURA CHACHAPOYAS » El interesante legado de una etnia guerrera

CULTURA CHANCAY » Etnia de artesanos en tallado, textiles y cerámica

CULTURA CHAVÍN » Conoce su influjo en otras culturas precolombinas

CULTURA CHICHIMECA » Una agrupación de cazadores y guerreros

CULTURA CHIMÚ » Los Rasgos de este pueblo preincaico y su legado

CULTURA CHINA » Tradiciones y acervo cultural de un pueblo ancestral

CULTURA CHINCHA » Un reino de guerreros: los amos del valle y el mar

CULTURA CHINCHORRO » Un pueblo prehispánico pionero en el arte funerario

CULTURA CIUDADANA » La base para el desarrollo de una nación

CULTURA COLOMBIANA » Diversidad y riqueza en sus costumbres

CULTURA DE ÁFRICA » Diversidad de etnias y sus múltiples costumbres

CULTURA DE PAZ » Conoce los mecanismos empleados para alcanzarla

CULTURA EGIPCIA » Conoce sus deslumbrantes y milenarias tradiciones

CULTURA ESPAÑOLA » Una joya histórica de múltiples tradiciones

CULTURA GRIEGA » El legado de este gran pueblo a la humanidad

CULTURA HINDÚ » Creencias y prácticas de su exótica filosofía

CULTURA HUARPA » Conoce las características de esta etnia preincaica

CULTURA HUASTECA » Conoce los rasgos de una etnia de estirpe maya

CULTURA HUICHOL » La etnia que mora entre sus mitologías y leyendas

CULTURA INCA » Conoce el legado de los creadores de un vasto imperio

CULTURA INDÍGENA » La identidad y permanencia de sus etnias

CULTURA JAPONESA » Conoce sus tradiciones y el valor de su filosofía

CULTURA LAMBAYEQUE » La etnia que surge de un sincretismo cultural

CULTURA LIMA » Conoce el legado de su arquitectura y arte cerámico

CULTURA MAPUCHE » Un resistente y amplio grupo de etnias amerindias

CULTURA MAYA » Conoce sus asombrosas costumbres y tradiciones

CULTURA MAZAHUA » Una etnia ancestral arraigada a sus costumbres

CULTURA MESOAMERICANA » Las grandes civilizaciones precolombinas

CULTURA MEXICANA » Rasgos de un pueblo identificado con su tradición

CULTURA MIXTECA » Conoce el acervo cultural de este gran pueblo

CULTURA MOCHICA » El legado arqueológico de este pueblo preincaico

CULTURA MUISCA » Los autores de El Dorado, sus rasgos y costumbres

CULTURA NAHUATL » Conoce el legado de su lenguaje y tradiciones

CULTURA NAZCA » Una misteriosa civilización con un interesante legado

CULTURA OLMECA » Los pioneros de Mesoamérica y su gran legado

CULTURA ORGANIZACIONAL » Esencial para el éxito empresarial

CULTURA OTOMI » Civilización que dejo huella en la historia de México

CULTURA PAISA » Tradición y costumbres que componen su patrimonio

CULTURA PARACAS » Conoce sus valiosos aportes en medicina y textilería

CULTURA PERSA » Un pueblo que logró construir un vasto imperio

CULTURA POLÍTICA » Conoce sus características, valores y beneficios

CULTURA PRECOLOMBINA » Un extraordinario legado a la humanidad

CULTURA PUCARÁ » La etnia que trazó una senda a culturas posteriores

CULTURA PUREPECHA » Un imperio de Occidente en Mesoamérica

CULTURA QUIMBAYA » Rasgos de estos grandes orfebres y su legado

CULTURA ROMANA » El profundo legado de un vasto e importante imperio

CULTURA SALINAR » La naturaleza de estos pobladores del antiguo Peru

CULTURA TAIRONA » Creencias y rasgos de esta avanzada etnia indígena

CULTURA TARAHUMARA » Tradiciones de una etnia fascinante

CULTURA TEOTIHUACANA » Conoce su gran influencia en Mesoamérica

CULTURA TIAHUANACO » Imperio precursor de culturas prehispánicas

CULTURA TLAXCALTECA » Un legado en la historia y costumbres de México

CULTURA TOLTECA » Descubre esta civilización guerrera y sagaz

CULTURA TOTONACA » Un pueblo que conserva su idioma y costumbres

CULTURA TUMACO » Conoce su obra artística y variado legado arqueológico

CULTURA VICÚS » Conoce el legado arqueológico de esta civilización

CULTURA WARI » Influencia y desarrollo de una civilización vanguardista

CULTURA WAYÚU » Conoce su legado ancestral y valiosas tradiciones

CULTURA ZAPOTECA » Conoce el patrimonio de su alto nivel cultural

CULTURA ZENÚ » El preciado legado de una ancestral etnia caribeña

TIPOS DE CULTURA » Conoce los elementos que la ordenan y distinguen

Origen del término cultura.

La palabra cultura proviene del término latín colere que significa cultivar o cuidar. En este sentido,
el primer uso que se le dio a esta palabra fue un propósito material: hombre – tierra.
Posteriormente, apareció la acepción espiritual que señalaba la relación: hombre – dios. Por
último, ambos significados se unieron generando un sentido más ampliamente humano: artistas
– literatos – clase social.

A partir del siglo XIX, con los postulados del poeta Mathew Arnold y del antropólogo Edward Tylor,
es que la palabra cultura comienza a usarse con un sentido colectivo. Ya no tiene que ver tanto
con el individuo, sino con poblaciones o naciones, dándole una interpretación más universal. Así
el término toma una perspectiva que engloba hábitos lingüísticos, tradiciones, costumbres,
creencias y maneras de actuar o vivir.

La cultura forma parte del patrimonio de una civilización, influida tanto por sus condiciones
geográficas y climáticas como por los acontecimientos que han nutrido su historia con el pasar
del tiempo.
Características de la cultura.

Generalmente toda cultura se fundamenta en seis elementos básicos:

1. Creencias: es un conglomerado de ideas de una persona o grupo social que producen una
sensación de certeza con respecto a algo, y que dan un significado y propósito a la
vida. También se refiere a todo aquello en lo cual se cree fervientemente, como una
doctrina religiosa, una ideología, entre otros.

2. Valores: muchas veces vienen dados por las creencias, y constituyen las normas o
principios que determinan u orientan la conducta de un individuo o sociedad.

3. Normas y sanciones: son las reglas y castigos determinados por los valores sociales. Se
refiere a como las personas deben o no deben actuar, decir o pensar. Las sancionas
alientan a cumplir las normas impuestas.

4. Símbolos: son representaciones que están asociadas a determinados significados

individuales o colectivos, bien sea un crucifijo, una bandera, etc.

5. Idioma: es el medio que usa una civilización o nación para comunicarse, entenderse y
transmitir conocimientos entre generaciones.

6. Tecnología: es el conjunto conocimientos científicos y técnicos que se aplican en

invenciones para mejorar las condiciones de vida del ser humano y de una sociedad. La
tecnología es uno de los elementos que mayor transculturización ha generado.

Importancia de la cultura en el desarrollo económico.

Las costumbres, normas, tradiciones, pensamientos, expresiones artísticas e invenciones de una
sociedad determinan su cultura. Un valor cultural incluye manifestaciones como folclore, modas,
políticas, tradiciones, arte, monumentos, ciencia y tecnología entre otros. Se puede decir que la
cultura se crea y se transmite mediante la interacción con otros, ya que los elementos culturales
de un país se reflejan en este intercambio.

En el sentido anteriormente perfilado, la cultura contribuye a expandir y aumentar el

conocimiento del ser humano. En consecuencia, el impacto que generan estas
manifestaciones en la humanidad hace que una determinada región pueda desarrollarse.

El contexto histórico de un país representa la realidad de un pasado, presente y futuro de todas

sus manifestaciones. Es evidente entonces, que una gran cantidad de actividades remunerativas
pueden depender directa o indirectamente de la infraestructura y el ambiente cultural de una
nación.

Siendo su vinculación con el turismo suficientemente obvia. Así un país pequeño y no

necesariamente rico puede convertirse en un importante centro cultural del mundo.

Otros rasgos de la cultura que influyen en el desarrollo económico son:

 La importación de nuevas ideas y tecnología a otras naciones.

 El esfuerzo al trabajo como valor intrínseco para el desarrollo:

Significa una diferencia considerable al trabajar sobre la ética, la conducta responsable, la
motivación, las iniciativas emprendedoras, y toda una gama de aspectos del comportamiento
humano que pueden ser cruciales para el éxito económico.

 Solidaridad social y fe en los demás:

Forma parte del capital social de un país, en este sentido, el éxito depende en gran medida de lo
que la gente hace espontáneamente por los demás, influyendo de manera profunda en el
funcionamiento de la sociedad.

En síntesis, los rasgos culturales de una sociedad con respecto a los factores mencionados inciden
en el desarrollo económico.

Tipos de culturas.

Según el área en que se enfoque, la cultura se divide en distintas categorías:

 Cultura física

Indica los hábitos de cuidado del cuerpo, no sólo a través de la realización de ejercicios y una
alimentación sana, sino que incluye la mente, buscando así equilibrar y beneficiar el cuerpo y la
mente.

 Cultura ciudadana

Manifiesta el conglomerado de valores que poseen los ciudadanos al momento de ejercer sus
obligaciones y derechos civiles. Genera en el ciudadano sentido de pertenencia, facilitando la
convivencia y el respeto a los bienes comunes de la sociedad.

 Cultura organizacional
Se relaciona con el conjunto de experiencias, normas y valores que poseen las personas que
pertenecen a una organización. Es uno de los pilares fundamentales para aquellas empresas que
quieren hacerse competitivas, permitiéndole a la gerencia comprenderla y mejorarla.

 Cultura de paz

Consiste en el conglomerado de valores, actitudes y comportamientos que reflejan el respeto a la

vida, al ser humano y su dignidad. El conocimiento acerca de los derechos humanos propicia
mejores condiciones para la convivencia social.

 Cultura política

Es el conjunto de elementos que configuran la percepción subjetiva que tiene una población
sobre el poder. Constituye una parte fundamental para que el desarrollo económico sustentable
genere una democracia estable.

 Cultural empresarial

Conforma las diferentes formas de pensar, sentir y actuar que caracterizan el comportamiento
del recurso humano en todos los niveles de una empresa. Básicamente le imprime una
personalidad a una empresa, distinguiéndola del resto.

 Cultura ambiental

Es la postura ante la vida que permite cuidar y proteger el medio ambiente. Representando el
combustible para un mejor vivir tanto en el presente como en el futuro.

La cultura se divide en dos

'La Verdad' habla sobre la candidatura europea con personalidades del mundo de las artes Unos
sostienen que el talón de Aquiles ha sido la falta de implicación ciudadana y otros avalan la
calidad del proyecto

RUTH HERNÁNDEZ RUTH HERNÁNDEZMURCIA.Domingo, 3 octubre 2010, 13:56

 Unos ciudadanos pasan frente al edificio en
restauración del Teatro Romea, que lleva tres años cerrado, en una foto de archivo :: VICENTE
VICENS/AGM

El descarte de Murcia en la primera criba, entre las 15 ciudades aspirantes, para ser Capital
Europea de la Cultura en el año 2016 hizo añicos el sueño del Ayuntamiento de Murcia de
posicionar a la ciudad en lo más alto de Europa.

La decepción y la tristeza de los representantes murcianos que acompañaron al Consistorio a

Madrid para presentar el programa contrasta con la sorpresa de otras personalidades del mundo
de las artes de la ciudad que se enteraron de la candidatura, y de su rechazo, por los medios de
comunicación. 'La Verdad' ha hablado con gente del mundo de la cultura murciana para conocer
su opinión sobre la presentación e intentar esclarecer los puntos que han podido jugar en contra
del municipio. Entre los entrevistados se pueden apreciar posturas encontradas, pero la mayoría
señala que, quizá, el talón de Aquiles de Murcia es que no se ha implicado lo suficiente a la
ciudadanía, ni se ha dado a conocer la propuesta en las calles.

Ángel Haro, pintor y escenógrafo, sostiene que las infraestructuras culturales con las que cuenta
Murcia son menores que las de otras ciudades seleccionadas. «Un ejemplo claro es el caso del
Romea, que ya está cerrado tres años. Gastamos más tiempo en generar propaganda que en crear
tejidos culturales para lanzarlos al exterior. Para mí, no ha sido una sorpresa que nos tirarán para
atrás la propuesta», afirma.

José María Pozuelo, catedrático de teoría de la literatura y literatura comparada de la Universidad

de Murcia y crítico literario del diario ABC, comparte esta opinión. Pozuelo declara que no conoce
la candidatura ni cómo se ha construido la argumentación, pero señala que si Murcia no ha pasado
la primera fase «es indiciario de que la ciudad no está situada en el mapa de las capitales europeas
de la cultura, a pesar de que existen muchos elementos culturales». El catedrático considera que
Murcia difícilmente podría competir con sus rivales. «Una ciudad que se ha cargado todos sus
monumentos no se concibe en el mapa europeo. Es una pena, pero es así, y la culpa la tenemos los
murcianos», concluye.
«Más creativos»

Por su parte, Nacho Ruiz, propietario de la galería T20, apunta que ha pesado mucho a la hora de
la elección el patrimonio histórico y arquitectónico conservado de las ciudades. «Murcia debería
haber vendido mejor los restos árabes de San Esteban y podríamos haber sido más creativos e
ingeniosos», comenta.

«El problema que tenemos es que entre las instituciones culturales y la ciudadanía existe una gran
distancia», expresa Haro. El pintor opina que «no ha habido implicación en las calles, ni en los
círculos culturales», y que la candidatura se ha hecho «muy improvisadamente». «Los proyectos
siempre se hacen desde el despacho y no desde la base, ya que no creen que la cultura que se
genera desde la sociedad sea exportable», asegura. «Por eso, prefieren hacer grandes proyectos
internacionales y siempre optamos por ser cola de león», agrega Haro.

Por su parte, Nacho Ruiz coincide con Ángel en que no se ha movilizado a la cultura murciana y
piensa que la ciudad no ha luchado con todas sus armas, quedándose en la mitad del camino. «Si
intentas ser capital cultural tienes que transmitir entusiasmo a la gente y todos podíamos haber
ayudado a que fuera una propuesta más contundente. A día de hoy, no sé si los murcianos saben
que no ha pasado la primera criba», mantiene Ruiz.

Por su parte, Esperanza Clares, fundadora de Alquibla Teatro, participó en la candidatura con un
proyecto de artes escénicas y declara que no ha fallado nada, pero eran muchas las ciudades
aspirantes. Clares comenta que sería interesante que las actividades más importantes vieran la luz,
pues «reportaría un beneficio cultural para Murcia».

Carmen Rubio, directora del Ballet Español de Murcia, asegura que todo lo que se ha presentado
en el proyecto era lo «suficientemente ambicioso y completo» para ganar, pues era «un
compendio entre las nuevas vanguardias y nuestras raíces patrimoniales y artísticas». Por último,
el escritor Rafael Balanza asegura que Murcia es una ciudad que tiene pulso cultural como para ser
Capital Europea. Otra vez será.