CAPÍTULO 25

Árboles y geografías sagradas de la espiritualidad

mapuche contemporánea
Wladimir Esteban Riquelme Maulén
Universidad Católica de Chile

La geografía local ocupa un rol significativo en la configuración de

la espiritualidad mapuche contemporánea. A través de relatos y per-
cepciones del paisaje se reivindican imágenes, materialidades, discursi-
vidades y espacios para interpelar a la territorialidad oficial de la zona
centro-sur de Chile. En este sentido, el siglo XXI se ha caracterizado
por la diversificación de paisajes culturales que son significativos para
las demandas de autodeterminación de la cultura e identidad mapuche
(Marimán, 2012). En dicho contexto, los árboles cumplen un rol princi-
pal en la espiritualidad ya que, a través del conocimiento de la natura-
leza (mapuche kimün) y sus trayectorias, es posible comprender el flujo
ritual de sus geografías sagradas en tiempos contemporáneos. Por lo
tanto, el presente artículo caracterizará el mapuche kimün de los ár-
boles y luego analizará las trayectorias de especies arbóreas que son
significativas en la espiritualidad mapuche y permiten la conformación
de geografías sagradas mapuches en tiempos contemporáneos.

Territorio y espiritualidad mapuche contemporánea

El sentido de las prácticas religiosas fundadas en una relación con
la naturaleza enfrenta importantes desafíos en territorios expuestos
a profundos cambios ambientales, lo cual se manifiesta en el rol estra-
tégico que ocupa el territorio en la espiritualidad mapuche contempo-

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

ránea. En el caso de las familias mapuches de las comunas de Tirúa (Re-

gión del Biobío) y Lago Ranco (Región de Los Ríos) del sur de Chile, las
motivaciones religiosas se han desplazado hacia la búsqueda de hitos
aún no degradados de su ambiente que sirvan de soporte significativo a
su espiritualidad. Es así como los árboles se transforman, por una parte,
en materialidades y simbolismos que fortalecen a las religiosidades de
la espiritualidad mapuche, y a su vez, los espacios en que se encuen-
tran ubicados se reivindican como geografías sagradas del territorio.
Esta dinámica presenta variaciones en sus prácticas religiosas según del
contexto de degradación ambiental de cada espacio arbóreo. De este
modo, ambas comunas son significativas de dichas dinámicas de la espi-
ritualidad y su comparación permite establecer generalizaciones sobre
las geografías sagradas mapuches en tiempos contemporáneos.
Ambas comunas tienen características similares en su historia
ambiental del siglo XX, ya que coinciden en los cambios forzosos
de ordenamiento territorial (rural a urbano) y tienen una alta pre-
sencia de industrias extractivas (forestales, hidroeléctricas, salmo-
neras y mineras), lo que ha fomentado la reivindicación de aquellas
percepciones ambientales vinculadas a la espiritualidad mapuche.
La actual industria forestal de Tirúa posee extensas hectáreas de
plantaciones de monocultivo vecinas a comunidades mapuches, y
constituye la principal causa del conflicto actual (Rojas y Miranda,
2016) en el que los árboles se reivindican a través de acciones políti-
cas con discursos ligados a lo espiritual. En cambio, en Lago Ranco,
la industria maderera terminó al mismo tiempo que se extinguieron
los bosques nativos a finales del siglo XX, y quedaron praderas para
la agricultura y renovales de árboles nativos en los montes. En este
caso, los árboles son reivindicados por medio de acciones espiritua-

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

les con un creciente discurso político (Riquelme y Diestre, 2015). De

esta forma, los procesos socioambientales de Tirúa y Lago Ranco son
representativos de las dinámicas culturales de territorios con pobla-
ción mapuche que habita en las proximidades del bosque140.
Para este capítulo se realizó un estudio etnográfico y documental
en ambos territorios entre 2014 y 2016, cuyo análisis sugiere entender
a las prácticas religiosas en espacios arbóreos como parte de itinera-
rios rituales para resignificar la geografía sagrada de cada territorio.
De esta forma, la relación entre religiosidad y naturaleza requiere ser
interpretada más allá del dualismo (Eliade, 1974; Frazer, 2014), como
un proceso simbiótico (Descola, 2012; Ingold, 2015) entre itinerarios
rituales, prácticas religiosas y espacios arbóreos que dan soporte a la
geografía sagrada de la espiritualidad mapuche. En función de dicho
propósito, el fenómeno de estudio es abordado por la integración en-
tre las variables de identificación religiosa-ritual, prácticas culturales
y árboles, para lo cual se necesita una precisión teórica sobre la com-
prensión de trayectorias arbóreas.
El enfoque de los procesos generativos de la vida propuesto por
Tim Ingold (2011; 2015) permite entender el rol de los árboles en la
espiritualidad mapuche como una línea formada por trazos y superfi-
cies. Los trazos representan el movimiento continuo de prácticas cul-
turales, en cambio la superficie simboliza las formas de identificación
religiosa-ritual de la espiritualidad. En este sentido, la relación entre
árboles y espiritualidad se genera en un medio dinámico, cambiante y

Ambas localidades tienen un contexto ambiental estratégico para la delimitación es-

140

pacio-temporal de la problemática de estudio. De esta forma, los casos escogidos favo-

recen a la generalización del fenómeno y validez científica al ser socialmente situados
(Giménez y Hean, 2014).

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

de transformación mutua (Ingold, 2000). Este enfoque requiere enten-

der a la percepción no sólo como una construcción simbólica del terri-
torio (Geertz, 2003), sino que desde “una participación en/con el me-
dio desde el medio, en la que las circunstancias, sus condicionantes, lo
que permite y restringe, pasa a primer plano” (Sánchez-Criado, 2009:
144), generándose la percepción ambiental a través del “sendero de
observación” (Gibson, 1979: 197). En este sentido, Mircea Eliade plan-
tea que los valores religiosos asociados a los árboles se deben a que

un árbol se impone a la conciencia religiosa por su propia sustancia,

por su forma y al hecho de haberse impuesto a la conciencia religiosa,
de haber sido «elegidas», es decir, al hecho de haberse «revelado». Ni
la fenomenología de la religión ni la historia de las religiones pueden
hacer, sino que constatar esta coexistencia de la naturaleza y del sím-
bolo que la intuición de lo sagrado viene a valorizar. No puede, pues,
propiamente hablarse de un «culto al árbol». Nunca se ha adorado un
árbol sólo por sí mismo, sino siempre por lo que a través de él se «reve-
laba», por lo que implicaba y lo que significaba (1974: 43).

A partir del enfoque teórico planteado, el capítulo pretende abor-

dar desde una perspectiva integral entre las ciencias de la religión y
antropología de la naturaleza, la relación entre árboles, espiritualidad
mapuche y geografías sagradas.

Metodología
Para el análisis del rol de los árboles en la espiritualidad mapuche se
requiere una metodología cualitativa, ya que ésta permite determinar
los sentidos y significados (Gainza, 2006) de las trayectorias arbóreas
percibidas por las poblaciones mapuche de Tirúa y Lago Ranco. Para

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

ello se escoge material resultante del trabajo etnográfico en ambos lu-

gares sobre contextos, usos y significados de los árboles en prácticas de
identificación religiosa-ritual. Para los fines del presente capítulo, por
medio de saturación de información (Valles, 1997) se determinan 42 en-
trevistas –21 por comuna– referidas al conocimiento mapuche asociado
a los árboles de cada territorio, las que son sometidas a análisis de con-
tenido por medio de la comparación de dinámicas socioambientales.
Los resultados obtenidos sitúan a los árboles en un rol relevante en las
dinámicas de la espiritualidad contemporánea del pueblo mapuche y, a
su vez, estratégico en la conformación de geografías sagradas.
El contraste de las figuras 1 y 2 permite visualizar el territorio en
que se desplazan las trayectorias arbóreas, que se encuentra interve-
nido, y constituyen paisajes boscosos compuestos por, principalmen-
te, plantaciones forestales, bosque nativo, renovales y matorral. Las
voces locales señalan que en Lago Ranco “el 80% de la tierra es murra
(Rubus ulmifolius)”, en cambio en Tirúa se dice que “las plantaciones
forestales se llevan toda el agua”.
De esta manera, parafraseando al historiador Raymond Williams
(1980), es posible plantear que el medio ambiente de Tirúa y Lago Ran-
co contiene extraordinaria cantidad de la historia humana, y consigo,
está articulada por subjetividades políticas, económicas y religiosas
(Agrawal, 2005) visibles en sus paisajes boscosos.

Mapuche kimün de los árboles

El rol de los árboles en la espiritualidad está directamente relacio-
nado con el conocimiento mapuche141 sobre la naturaleza. Así lo sugie-

141
El conocimiento mapuche se traduce como Kimvn (grafemario de Raguileo) o Kimün

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

Figura 1 . Paisaje boscoso del área de estudio de Tirúa. Elaboración de C. Alonso.

ren las y los interlocutores de Tirúa y Lago Ranco, justificando como

un mandamiento de su identidad el mantener, aprender y transferir
el mapuche kimün. Las obras publicadas por Ernesto Wilhelm de Mös-
bach son de especial interés, ya que plantean que el mapuche kimün
se relaciona directamente con el entorno porque tiene una profunda
intuición natural, cuya relación con las especies arbóreas es preferen-
temente utilitaria (Mösbach, 1992; Coña y Mösbach, 2010). Al situar el

(grafemario unificado) en mapuzungun. Se refiere a los saberes heredados desde los an-
tepasados y que se reconstruye permanentemente a través de prácticas y simbolismos
de la cultura mapuche.

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

Figura 2. Paisaje boscoso del área de estudio de Lago Ranco. Elaboración de C. Alonso.

foco de estudio en las formas de identificación religioso-ritual de los

árboles, se revela el significativo rol que tienen en la vida cotidiana,
social y ritual (Skewes y Guerra, 2015; Di Giminiani, 2012) del pueblo
mapuche que sobrepasa lo utilitario de las especies arbóreas, cuyo re-
conocimiento como seres vivos, miembros del medio ambiente que
co-habitan y poseedores de espíritu (Grebe et al., 1972; 1974) con ca-
pacidad de acción transformadora en el paisaje (Ibíd., 1993-1994), es
clave para comprender su rol en la espiritualidad.
La espiritualidad mapuche tiene directa relación con el conoci-
miento (kimün o kimvn) y visión de mundo mapuche. Un interlocutor
explica que el kimün “es todo lo que nos hace ser mapuche, es nues-

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

tra cosmovisión, lengua, música, forma de vestir, medicina, encarnar

toda nuestra historia”. Su hijo señala que es “la relación profunda con
la naturaleza y que cada mapuche conoce sus significados según el
territorio que vive”. Una interlocutora profundiza y plantea que “el
kimün es la espiritualidad de pertenecer a nuestro pueblo, más allá de
la sangre, por eso nos llamamos entre nosotros peñi y lamngen142, y
conocemos los secretos de la naturaleza”. Es a través del kimün que los
árboles adquieren significados y, de forma integrada, sus usos mate-
riales y simbólicos en prácticas de identificación religioso-ritual.
El mapuche kimün se manifiesta en instancias personales y colec-
tivas para identificarse como mapuche en tiempos contemporáneos.
El común denominador de estas acciones es integrarse en la naturale-
za, reconociendo parentescos biológicos (Rozzi, 1997) con los demás
seres vivos, cuyas prácticas están guiadas por el equilibrio del medio
(Schindler et al., 2006). Por ejemplo, una lamngen plantea que “cuando
alguien planta árboles que en cuya sombra sabe que nunca se sentará,
se ha comenzado a entender el sentido del kimün”. En este sentido, la
mirada del giro ontológico para entender las relaciones entre perso-
nas, árboles y territorios (González, 2016; Course, 2017) permite aden-
trarse en el valor estratégico que tiene el kimün para la conformación
de las geografías sagradas mapuche.
En ambas localidades, la transmisión de kimün es estructurada por
escalas generacionales de la comunidad a la que se pertenece. En tér-

Peñi para hombre y lamngen mujer. Se traduce como hermano/hermana, utilizando

142

lamuen para referirse al grupo. En contexto de cercanía se antepone pu para decir, por
ejemplo, pu lamngen (querida mujer). En algunos casos, se utilizará peñi y lamngen para
exponer las citas de entrevistas que sustentan los temas tratados.

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

minos generales, el kimün de los ancianos143 (60 años y más), aprendi-

do de los ancestros, es transmitido a los adultos (30 y 59 años) en su ni-
ñez y adolescencia, y se consolidó en la década de los años noventa del
siglo pasado. Esta década es clave en la dinámica contemporánea del
pueblo mapuche, ya que es la época en que, según relata una lamngen,
“comienza una nueva vida porque abrimos caminos para la descolo-
nización espiritual del mundo mapuche”. En esta época se promul-
gan leyes, como la indígena en 1992 y la del medio ambiente en 1993,
que traen consigo un conjunto de políticas públicas orientadas en una
primera instancia al rescate y reconocimiento de las culturas indíge-
nas, para luego profundizar en aspectos específicos en los programas
Orígenes y Chile Indígena. En este contexto surgen palabras y frases
con el prefijo re que son interpretadas por las nuevas generaciones de
jóvenes (15 a 29 años) y los adultos como un repertorio político espi-
ritual cargado de diversos simbolismos de la naturaleza. La reivindica-
ción y recuperación de los árboles, por ejemplo, es parte del renacimiento
y revitalización del mapuche kimün en tiempos contemporáneos.
“Newen, newen, peñi”, señala uno de los interlocutores cuando sos-
tiene unas ramitas de canelo que estaban sobre la mesa y las mueve
hacia mí. Newen es parte del repertorio político espiritual que fue des-
cripto anteriormente, ya que se utiliza en instancias cotidianas para
entregar fuerzas y/o energías a otra persona, animal, árbol o lugar. En
el caso descripto, es la despedida luego de una extensa conversación

En Tirúa y Lago Ranco tienen un rol espiritual llamado kimches (sabios mapuches o
143

dueños de la palabra). Según Daniel Quilaqueo (2006), su discurso contiene los funda-
mentos, valores y finalidades de la educación intercultural mapuche.

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

Figura 3 . El kimün mapuche renace. Comuna de Tirúa,

Fotografía propia.

e imita la acción que realiza la o el machi144 en las ceremonias rituales.

Ana María Bacigalupo (2009) propone que el uso de newen se debe a la
introducción de palabras ceremoniales en el cotidiano. De esta mane-
ra, kimün y newen son palabras utilizadas en acciones cotidianas que
rememoran a la espiritualidad mapuche en discursos reivindicatorios
de su cultura. En este contexto, los árboles tienen un rol estratégico,
ya que su historia de degradación no es muy diferente de la historia
del despojo del pueblo mapuche. Frases como “el kimun mapuche re-
nace”, visible en la figura 3, se replica en diversos espacios urbanos

144
Chamán mapuche.

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

(paredes, paraderos, pancartas, señalética de tránsito y locomoción

colectiva) y rurales (principalmente paraderos y rocas grandes) de Ti-
rúa y Lago Ranco.
El mapuche kimün de los árboles es, finalmente, parte del cono-
cimiento sobre la naturaleza. Se refuerza con ideas como “la reivin-
dicación de los estilos de vida mapuche está vinculada a la naturale-
za”, señalan en ambos territorios. En este sentido, una interlocutora
recuerda, con relación a la transmisión del kimün, que sus abuelos
“se dedicaban a observar e imitar la naturaleza para cuidarla y con-
vivir con ella. Nosotros respetamos lo que existe en la naturaleza
porque somos parte de ella”. Esta dinámica es propia de los paisajes
culturales mapuches en la actualidad. Se vinculan a hitos geográfi-
cos con historias que encarnan las formas de ser mapuche en el siglo
XXI, las cuales se entrelazan en un ecosistema de relaciones (Viveiro
de Castro, 2012) con la vida silvestre por medio de creencias, conoci-
mientos y propósitos. De este modo, los paisajes culturales mapuche
son geografías sagradas reconocidas como lugar de espíritus, ener-
gías, cerros vivos, espacios sagrados, entre otros nombres que re-
velan las tramas religiosas, ideológicas y de poder que se tensionan
tras sus trayectorias.

Trayectorias arbóreas de la espiritualidad mapuche

Las trayectorias arbóreas son la relación directa entre historia am-
biental y espiritualidad, ya que se refieren a los enclaves culturales del
rol de los árboles en la espiritualidad mapuche. La Tabla 1 sintetiza
trayectorias arbóreas en la espiritualidad mapuche, al identificar seis
árboles significativos que permiten explicar las dimensiones percep-
tibles de la espiritualidad.

583
 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

ESPECIE ARBÓREA NOMBRE EN MAPUZUNGUN* DIMENSIÓN DE LA

ESPIRITUALIDAD
Coyam o Coyan, Hualle (tronco
1 Roble (Nothofagus oblicua)
blanco) y Pellin (tronco rojo)
Araucaria (Araucaria
2 Pehuén o Pewen Sensorial-cotidiano
araucana)
Maqui (Aristotelia
3 Maque, Maqui o Maki
chilensis)

4 Canelo (Drimys winteri) Foye o Foique

Laurel (Laurelia
5 Triwe o Trihue
sempervirens) Discursivo-ritual

Eucaliptus (Eucalyptus
6 Calisto
globulus)
Tabla 1 . Trayectorias arbóreas. Elaboración propia
* Etnocategorías registradas en trabajo de campo y corroboradas con las propuestas
por Mösbach (1992).

Las seis especies arbóreas de la Tabla 1 están directamente re-

lacionadas con las identidades territoriales, y con ello a los sistemas
culturales en los que adquieren significados (Skewes y Guerra, 2015).
La identidad territorial en los casos de estudio es Lafkenche145 en Ti-
rúa y Williche146 en Lago Ranco. Esta distinción no expresa una frag-
mentación del territorio mapuche, sino que es indicio de permanen-

Gente de la costa. Se ubican en una franja marítima que se extiende entre Cañete y el
145

río Toltén, incluyendo entre otros a sectores de lago Lleu-lleu, Tirúa, Puerto Saavedra,
Puerto Domínguez y la Isla Huapi (Grebe, 2010: 55-56).
Gente del sur. Se extienden al sur del río Toltén –desde el mar a la cordillera– hasta
146

Chiloé, formando un triángulo cuyo vértice se ubica en el Lago Ranco (Dannemann y

Valencia, 1989: 20-22).

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

cia de unidades geopolíticas autónomas estructuradas en “redes de

relaciones económicas, religiosas y políticas” (Le Bonniec, 2002: 31)
unificadas en el Wallmapu147. Asimilando las dinámicas identitarias
del Wallmapu a un bosque, los territorios se identifican por el canelo
(D. winteri), maqui (A. chilensis), laurel (L. sempervirens) y araucaria (A.
araucana) en Tirúa y el laurel (L. sempervirens), roble (N. oblicua) y ca-
nelo (D. winteri) en Lago Ranco. Las trayectorias del canelo y laurel son
estratégicas para dimensionar el rol de los árboles en la espiritualidad.
El abordaje de las trayectorias arbóreas requiere de las dimensio-
nes de contextos, usos y significados para analizar su rol en la espi-
ritualidad mapuche. En este sentido, la identificación religiosa-ritual
de las especies arbóreas se ha trabajado desde la etnobotánica con
resultados que son relevantes para comprender las dimensiones espi-
rituales de las trayectorias arbóreas. El estudio sobre la clasificación
de los múltiples usos de las especies arbóreas realizado por Caroli-
na Villagrán (1998) sugiere que las especies con nombre mapuche se
refieren en un 51,1% a relaciones morfológicas, 19,3% a ecológicas,
21% a utilitarias y 6,3% a malezas o plantas cultivadas. En el caso de
las trayectorias arbóreas, son relevantes las relaciones ecológicas y
utilitarias, ya que las primeras se refieren a las propiedades del hábi-
tat e interacciones con otros seres vivos y la segunda a propiedades
medicinales y efectos terapéuticos derivados de la analogía con la for-
ma del árbol (Ibíd.: 247-251). El vínculo entre relaciones ecológicas
y utilitarias con la espiritualidad es profundizado en un estudio so-

147
País Mapuche que agrupa territorios en Chile y Argentina. Las prácticas que las y los
identifican como pertenecientes al Wallmapu se regulan en la Admapu, la que se refiere
a los usos y costumbres de la praxis de la tierra (Boccara, 2009).

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

bre transectos etnobotánicos realizado por Katherine Bragg, Enrique

Hauenstein y Mirtha Latsague (1986) en cuatro sectores del territorio
mapuche. Los resultados del estudio señalan que la utilización de las
especies arbóreas es principalmente medicinal, medicina veterinaria,
forraje, alimentos, artesanía, construcción, combustión y ritual. A
modo de discusión, el estudio sugiere que

la espiritualidad está vinculada con la naturaleza en todos los sec-

tores mapuche. Los árboles sagrados usados en la ceremonia del
nguillatún y en otras ceremonias varían según el ecosistema. Los
pewenches colocan el pewen en el rewe (altar), los mapuche de la
cordillera suelen usar el maqui y otros, los del valle usan el canelo
y los de la costa el maqui y el canelo (Ibíd.: 65).

La idea de espiritualidad mapuche requiere una precisión etnográ-

fica para comprender la magnitud del fenómeno y así evitar confusio-
nes. “La espiritualidad y adoración a los árboles es lo único que nos
mantiene como mapuche”, señala un interlocutor, lo que sería enten-
dido por la literatura especializada como una acción propia de la reli-
giosidad mapuche, la cual está estrechamente vinculada a la identidad
local (Barreto, 1992; Foerster, 1995), se piensa y vive relacionada con
la naturaleza a través de símbolos y prácticas de trascendencia (Mou-
lian, 2012). Este análisis parte de los dualismos naturaleza/cultura y
sagrado/profano (Foerster, 1995), los cuales funcionan como sistemas
interpretativos del universo que se integran en las configuraciones
culturales del pueblo mapuche (Grebe, 1974). La cosmovisión, mitos,
rituales y la espiritualidad estarían dentro de este marco interpretati-
vo. El problema radica en que el análisis a través de dualismos caduca
en la interpretación local de la religiosidad mapuche, la que, a su vez,

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

se menciona como espiritualidad y no religiosidad por su connotación

chilena y colonial ligada al catolicismo/cristianismo. En dos textos
fundantes de lo que sería espiritualidad mapuche (Curivil, 2007; La-
dino, 2014), la naturaleza, y en particular los árboles, toman un rol
relevante en sus sistemas de creencias.

Variabilidad de los árboles sagrados mapuches

El árbol sagrado constituye un elemento preponderante en los ini-
cios de los estudios de sistemas religiosos relacionados a la naturaleza.
Mircea Eliade (1974) propone una universalización de árboles sagra-
dos, ritos y símbolos vegetales, ya que se encontrarían en todas las
religiones y tradiciones culturales. En esta línea, James Frazer (2014)
define elementos comunes de las creencias religiosas y sus variacio-
nes en el tiempo. Plantea que toda forma religiosa se inicia por el culto
a los árboles y plantas, los cuales se perciben como seres animados
dotados de espíritus. Desde la mirada evolucionista de Frazer, la pro-
gresiva separación de los seres humanos con la naturaleza se traduce
en la reducción de este tipo de cultos y, a su vez, dotando a estos seres
animados de sacralidad fuera del control humano (Caillois, 1984). Esta
lectura pierde sustento en el caso mapuche, ya que la distinción sagra-
do/profano (Eliade, 1981) no es visible en sus sistemas de creencias.
Sintomático de ello es la diversificación de árboles con connotación
sagrada que hay en los territorios de estudio.
Elicura Chihuailaf (2014) propone que el mundo mapuche nace de
la complicidad e integración del ser humano con la naturaleza (plan-
tas, flores, árboles, nubes y animales). Una lamngen de Tirúa relata,
con orgullo y nostalgia, que viaja los veranos a San Pablo (localidad de

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

la X región). Ella nació en esa localidad y migró al norte recién nacida

porque su padre trabajaba en el ferrocarril. Sus viajes no los realiza
sólo para visitar familiares; se deben a que, en su nacimiento, su abue-
la plantó el cordón umbilical al costado de un hualle (N. oblicua). En sus
palabras, “estoy arraigada al territorio de mi comunidad porque mi
piuke (corazón) está allá y de la misma manera que yo me voy ponien-
do vieja, el hualle va adquiriendo sabiduría para apellinarse”. Con una
práctica similar, un peñi de avanzada edad de Lago Ranco recuerda
que cuando niño sus abuelos plantaban un árbol apenas nacía un niño
mapuche. “Daba lo mismo la especie, lo importante era tener un árbol
que fuera creciendo junto a uno”, señala el peñi. En ambas localidades,
la gente se orienta por árboles en el territorio; por ejemplo, señalan:
“No me sé ningún nombre de calle en Ranco, sólo me guío por los
árboles. Cuando llego al pino (Pinus radiata), me doy cuenta que estoy
en la calle de mi mamá”, “miro la araucaria (A. araucana) y me relajo
porque ya no debo subir más el cerro”.
Estas situaciones revelan la profunda relación entre árboles e
identidad (Skewes y Guerra, 2015), que en palabras de Marshall Sahl-
ins se debe a la persistencia del mito-praxis, ya que “el pasado de los
grupos humanos es un plan de posibilidades de vida que va desde los
antiguos mitos hasta la memoria reciente a través de una serie de épo-
cas paralelas en la estructura y análogas en los sucesos, y cuyo conte-
nido cambia sucesivamente de lo abstracto y universal a lo concreto e
individual, de lo divino a lo humano y al grupo ancestral de la separa-
ción del cielo y la tierra a la delimitación de los territorios” (2008: 67).
A través de la percepción de la espiritualidad mapuche es posible
conocer y entender la diversidad de árboles sagrados de los territorios
en cuestión, debido al mito-praxis de sus prácticas culturales, y a su

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

vez, las dinámicas de transformación de las formas religioso-rituales

dentro de un marco de referencia territorial (Carballo, 2009). En este
sentido, la espiritualidad mapuche favorece al reconocimiento de la
heterogeneidad de especies arbóreas que de los territorios.
En Tirúa, la frase que representa al árbol sagrado es cuando se
plantea que

el que más nos representa en la comuna es el canelo (D. winteri),

ése es el árbol sagrado de este espacio territorial, a nivel nacional
como mapuche nosotros, nos distinguimos de un sector a otro. En
el territorio lafkenche somos nativos del canelo, no así en la zona
central, de Traiguén hacia Nueva Imperial, todo ese valle, también

Figura 4 . Canelo en recuperación territorial. Fotografía privada de una familia mapuche.

589
 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

tiene el canelo, pero acompañada con el laurel (L. sempervirens) y

el maqui (A. chilensis), esas tres especies, esos son los arboles sagra-
dos que hay en el valle. En la cordillera de los Andes, los pewenches
les llamamos nosotros, ellos tienen otro árbol sagrado, el pewen (A.
araucana), que es la araucaria, porque ellos viven de eso, y cuidan
la araucaria porque de ahí sale el piñón (fruto) que les da el susten-
to para sus comidas, para vivir.

En Lago Ranco, en cambio, el árbol sagrado se representa con esta frase:

nosotros tenemos cuatro árboles sagrados, que nos entregan se-

ñales, muchas señales. Son el foye (D. winteri), el triwe (L. semper-
virens), el maque (A. chilensis) y la Quila (Chusquea quila). En chile-
no, son el canelo, el laurel, el maqui y la quila. Ellos son sagrados
porque tienen propiedades que salvan vidas, que son protectoras
y todo eso. Son de cada territorio, los pewenches quieren al pewen
(A. araucana) porque tiene su historia, y les ha sacado adelante en
la vivencia mapuche. Y, ahí está, no es que ellos lo veneren, si lo
queremos ver desde el punto de vista que se catoliza y evangeliza.
No es santo, es un hermano de respeto, que son parte de nosotros
y nos da protección.

La diversidad de árboles sagrados permite comprender tanto la

heterogeneidad de especies arbóreas que se reconocen a través de la
espiritualidad mapuche como las variaciones territoriales del fenó-
meno. Percibir a los árboles como “el que nos representa”, “somos
nativos de”, “viven de sus frutos”, “nos entregan señales, “nos pro-
tegen” o “son parte de nosotros” es sintomático de las diversos roles
que tienen los árboles en la espiritualidad mapuche, que permiten
conformar las geografías sagradas en tiempos contemporáneos.

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

Figura 5. Futatriwe (gran laurel) de Lago Ranco.

Fotografías propias.

Conclusiones
La comparación entre ambos territorios permite establecer que
los árboles no son un hito estático de la naturaleza, sino un ser vi-
viente que requiere ser entendido como un habitante del territorio
y no una mercancía. Esta reflexión, propia de la ontología política,
se pregunta por los tipos de mundos que “enactúan a través de qué
conjuntos de prácticas y con qué consecuencias para cuáles grupos
particulares de humanos y no-humanos” (Escobar, 2014: 14). En este
sentido, lo sustancial de la espiritualidad mapuche en tiempos con-
temporáneos está en el kimün, que estimula prácticas para regenerar
los medios ambientes deteriorados. La reivindicación de árboles es la

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 Geografías de lo sagrado en la contemporaneidad

reivindicación de percepciones y prácticas del mapuche kimün que re-

generan el bosque. De esta manera, es posible afirmar que los tiempos
ecológicos del bosque son similares a los tiempos cosmológicos, lo que
abre un abanico de posibilidades para profundizar en estudios compa-
rados en el futuro sobre modos de sustentabilidad que emergen de los
saberes locales de las creencias religiosas.
El caso de los árboles sagrados, invita a comprender los usos mate-
riales y simbólicos de los árboles de manera integrada en espacios flui-
dos en los que adquieren significados. El estatus de sacralidad de los
árboles en el mundo mapuche es por sus usos y no sólo por su preserva-
ción en espacios determinados de la geografía sagrada de los territorios.
Estos espacios y las ceremonias realizadas en ellos tienen la capacidad
de hacer “del pasado un referente para el presente y el futuro” (Dille-
hay, 2011: 474). Por lo tanto, la relación entre ecosistemas y prácticas
de la espiritualidad permite entender las diversas variaciones y conti-
nuidades de las trayectorias arbóreas en la conformación de geografías
sagradas, ya que revela una trama ontológica en que las especies vivas
y elementos materiales que conviven en un paisaje y con capacidad de
agencia entreverada con la humana, la cual fluye y forman parte de la
composición material del mundo habitado (Ingold, 2011).
Las trayectorias arbóreas de Tirúa y Lago Ranco revelan la confi-
guración de la identidad, cosmología y vida cotidiana del pueblo ma-
puche, ya que a través de sus formas de identificación religiosa-ritual
se establecen las formas en que la cultura mapuche persiste, se incor-
pora, se pierde y fusiona de manera articulada con las temporalidades
políticas, económicas, socioculturales y ambientales que convergen en
los territorios. Los árboles se vuelven relevantes y estratégicos en la
constitución de geografías sagradas mapuche, ya que a través de sus

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 Cristina Teresa Carballo · Fabián Claudio Flores

trayectorias, es posible establecer que se constituyen como un flujo en-

tre espacio físico, prácticas religiosas y paisajes culturales. Por lo tanto,
a partir del estudio realizado es posible definir que las geografías sagra-
das mapuches son paisaje con significación espiritual, ya que albergan
significados, hitos geográficos y prácticas culturales dinámicas y unifi-
cadas entre sí y que relatan la historia ambiental de los territorios.

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