integralidad Revista Digital del CEMA

CEMAA La columna del Director Asociado

Centro Evangélico de Misiología Andino-
Amazónica 2
Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia
La Molina. Lima 12- Perú Hermenéutica
Relevancia hermenéutica del autor bíblico: ¿es
www.cemaa.org importante conocer la autoría de los libros sagrados
para entender el texto? o ¿es suficiente el estudio del
Tel. (511) 349-9088
texto?
feorlandocostas@cemaa.org Dirk Poganatz
febe@cemaa.org
prodies@cemaa.org
6
Director: Rubén (Tito) Paredes Misiología
Cultura, religión y pentecostalismo en Panamá
Integralidad Néstor R. Moreno Sánchez
Revista Digital del CEMAA
13
integralidad@cemaa.org
Paternidad-maternidad: ¿criterio rector del núcleo
Director Asociado: Marcos Paredes Sadler familiar?
Pat Contreras de Ulloa
Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos Paredes
Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor y Elsa
Apaza.
29
Manipulación y abuso espiritual
Israel Mandujano
AÑO 13 EDICIÓN 27
Enero - 2019 35
Tradiciones eclesiológicas y la construcción de
identidades autóctonas
Rubén (Tito) Paredes
42
 | LA COLUMNA DEL DIRECTOR ASOCIADO |

Dirk Poganatz presenta un artículo sobre
hermenéutica. Se pregunta quién decide el
significado de los textos bíblicos. Para los
reformadores el significado recae en la
intención original de los autores bíblicos, es
decir, el significado ya está establecido. En
contraste con esta postura, actualmente
algunos hermeneutas posmodernos consideran
que el significado no está ya establecido, sino
que el intérprete participa activamente en la
creación del significado del texto. El autor no
comparte estas posturas independizantes y
arguye que para llegar al significado original
del texto bíblico hay que preguntarnos por el
autor real del texto y su intensión.
Néstor Moreno aborda el crecimiento del
protestantismo en Panamá, específicamente, el
crecimiento del Pentecostalismo. Presenta
diferentes teorías sociológicas que pretenden
explicar este fenómeno y esboza ciertos
elementos fundamentales de la historia de
Panamá que son claves para entender la cultura
y la religiosidad en ese país. Por ejemplo, el
factor “transitorio” de Panamá como lugar
necesario de tránsito en la época de la
conquista española y después la hegemonía de
Estados Unidos. Son estos factores, el autor
argumenta, que ayudan a comprender la
riqueza del protestantismo panameño.
El siguiente artículo, de Pat Contreras de
Ulloa, es una reproducción tomada del Boletín
Teológico de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, número 55 del año 1994. La
autora aborda el tema de la familia brevemente
describiendo características de una típica
familia mexicana. La autora se pregunta cuál
es el criterio rector que fundamenta a la familia
y desarrolla las implicancias de este criterio en
distintos casos. Luego, la autora desarrolla
fundamentos bíblico-teológicos para
fundamentar la familia basándose en Génesis
Por último, la autora esboza una serie de
propuestas pastorales.
Israel Mandujano nos presenta un artículo
sobre la manipulación y abuso espiritual. El
autor identifica y describe diversas formas de
manipulación espiritual en las iglesias. Por
ejemplo, identifica el uso de la culpa para
manipular espiritualmente o el uso de la
amenaza. El autor identifica varias de estas
estrategias de manipulación y provee pautas de
qué hacer ante estas situaciones.
Tito Paredes, el Director de esta Revista, nos
presenta un artículo sobre evangelio y cultura.
Brevemente esboza como los misioneros, al
traer las buenas nuevas del evangelio también
trajeron su cultura y muchas veces la
impusieron sobre nuestros pueblos. Sin
embargo, ya hace algunas décadas surgió un
movimiento para reflexionar sobre qué
significa ser evangélico en el marco del
movimiento de Lausana. Además, el autor
presenta reflexiones bíblico-teológicas sobre
como pensar la relación entre el evangelio y la
cultura. Por último, el autor comenta sobre los
desafíos de establecer iglesias autóctonas, pero
que al mismo tiempo se encuentren
firmemente enraizadas en la palabra de Dios.
Marcos Paredes
Director Asociado

integralidad 2
 Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA)
Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e
iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión integral
acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió dentro del
fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil en 1977.
En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del Evangelio.
Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde surgió el Centro
Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA está afiliado al
Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría denominarse la segunda
fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas:

CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS”

El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos
(varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a
nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary. También
tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en Misiología.

PROMOCION DE LA MUJER “FEBE”

Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío
de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en
el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios,
fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer.

COOPERACION EN LA MISION (COMI)

Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el
pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA
colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y
PRODOLA.

DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES

Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar
información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a
investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar
investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia.

Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión
integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los
pueblos en y desde América Latina”.

LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA

LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO
NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA
INSTITUCIÓN.

integralidad 3
 | NOTICIAS |

 Los sábados 08, 15, 22 y 29 de setiembre del 2018, se llevó a cabo el

módulo: «Perspectivas Misiológicas, Sociales y Políticas según San
Lucas», dictado por el Dr. Darío López Rodríguez.

 Los sábados 06, 13, 20 de octubre y 03 de noviembre del 2018, se dictó

el módulo: «ISAÍAS – Reflexiones Teológicas, Misiológicas y
Exegéticas», curso dictado por el Mg. Dirk Poganatz.

 El viernes 19 de octubre del 2018, se tuvo un conversatorio sobre

«Misión y Diáspora Hoy», exposición que estuvo a cargo del Dr. Samuel
Cueva.

 Los sábados 10, 17, 24 de noviembre y lunes 03 de diciembre del 2018,

se desarrolló el módulo: «Perspectivas Bíblicas del Reino y Pueblo de
Dios (Hermenéutica y Misión)», a cargo del Dr. Darío López Rodríguez.

 El lunes 03 de diciembre del 2018, se realizó un conversatorio sobre

«¿Ideología de Género? Perspectivas y Aportes», con los panelistas:
Irma Espinoza, Darío López, Rubén (Tito) Paredes y estudiantes de
maestría FEOC. Agradecemos a Dios y a los participantes por un
excelente diálogo de alto nivel, diverso, plural, alturado y democrático.
Fue un placer escuchar las diversas perspectivas y aportes de
profesionales (médicos, psicólogos, antropólogos, pastores, jóvenes y
mayores, misioneros extranjeros, etc.).

integralidad 4
 El 13 de diciembre del 2018 se ha iniciado la Convocatoria de Admisión:
Nivel Maestría en Teología con Mención en Misiología – Generación
2019, la cual continuará hasta el 01 de marzo del 2019. Hacemos
extensiva la invitación a todos los interesados en continuar con su
preparación para el ministerio que Dios les ha encomendado.

integralidad 5
 | HERMENÉUTICA | Por Dirk Poganatz
Relevancia hermenéutica del autor bíblico: ¿es
importante conocer la autoría de los libros
sagrados para entender el texto? o ¿es suficiente
el estudio del texto?
1. Introducción
Deseo agradecer a los estudiantes del Seminario
Evangélico de Lima, que en 2014 me invitaron a dar
una ponencia sobre el tema arriba mencionado, en el
marco de un debate público que ellos organizaron y
en el cual pude, de manera académica y alturada,
intercambiar opiniones con otros colegas que a su
vez presentaron sus posiciones al respecto. Su
entusiasmo y dedicación de formular preguntas me
motivan.
Deseo comenzar mi breve artículo, el cual he
adaptado para ser publicado, con la siguiente
afirmación:
Yo creo que existen autores reales, ubicables
históricamente, que ellos tienen intenciones, que
estas intenciones pueden ser expresadas a través de
palabras y que lectores y oyentes son capaces de
entender aquellas intenciones1.
1
Tomé como base el enunciado al inicio y final del artículo de
Bruce Ellis Benson, “’Now I Would Not Have You Ignorant’:
Derrida, Gadamer, Hirsch and Husserl on Authors’ Intentions”,
en Evangelicals & Scripture: Tadition, Authority and
Hemeneutics, V. Bacote; L. C. Miguélez; D. L. Okholm, Edts.
(Downers Grove: IVP, 2004), p. 173.
Estoy consciente de que en la teoría literaria se diferencia
entre lo que es el autor real (empírico/histórico) de un texto,
p.ej. la persona de Pablo, y el autor implícito en un texto, que
se deduce del texto mismo, aún sin conocer al autor real
(empírico). En la “teoría literaria” muchas veces se ve al autor
implícito como más importante para entender el texto que el
integralidad
2. Mis convicciones
hermenéuticas generales
La temática de este artículo tiene que ver - desde mi
punto de vista - con la siguiente pregunta:
¿Quién o qué decide el significado de los textos
bíblicos?
Para los reformadores la respuesta fue muy clara: El
sentido de los textos bíblicos no puede ser otro, más
que el significado original que estaba en la intención
de los “autores bíblicos”.
El “sentido”, o sea, el “significado” del texto es algo
que está dado.
La hermenéutica se ha desarrollado desde el tiempo
de los reformadores.
Resumiendo y simplificando lo que fue y sigue
siendo un proceso complejo y bastante heterogéneo,
se puede llegar a la conclusión, de que el intérprete
autor real. (ver. p.ej. Jeannine K. Brown, Scritpure as
Communication: Introducing Biblical Hermeneutics (Grand
Rapids: Baker, 2007) p. 53).
Yo pienso que la búsqueda del autor real es sumamente
importante. No estoy convencido de que se le tenga que dar
la total prioridad al autor implícito que habla en el texto - que
puede, o no, reflejar al autor real. Dios se comunica a través
de personas reales y en momentos reales de la historia porque
quiere ser comprendido. Esto es una verdad básica en cuanto
al amplio tema de la revelación divina en lo que conocemos
como Biblia.
6
actual muchas veces ya no quiere aceptar - la antigua bíblicos, ésta no es la única dimensión que se tiene
convicción de los reformadores, de que el significado que tomar en cuenta. Se tienen que tomar en serio
de los textos no puede ser más que el significado también la dimensión literaria y la dimensión
original que estaba en la intención de los autores teológica de cada texto bíblico.
bíblicos; significado/sentido que debe ser
descubierto utilizando las diversas herramientas
correspondientes para ello. Siendo consciente de la
simplificación, se puede decir que el intérprete actual
3. Tres dimensiones para la
quiere participar creativamente en la producción de comprensión del texto4.
significado2.
El Teólogo Suizo, Beat Weber, diagrama las tres
No comparto convicciones hermenéuticas que llevan dimensiones para el entendimiento del texto de la
al lector (exégeta = el que interpreta el texto) a siguiente manera:
independizarse del sentido o significado prescrito
por el texto bíblico, y de sus autores reales, algo que
sucede con frecuencia en la así llamada
“Hermenéutica Postmoderna”3.

Personalmente estoy convencido de una

Dimensión Dimensión
hermenéutica que tiene la meta de estudiar y histórica literaria
entender obedientemente el texto bíblico. Este tipo Comprensión Comprensión
literaria
histórica
de hermenéutica tiene que ser, necesariamente, una (Texto = (Texto = “obra de
“Documento”) arte”)
que toma en serio todos los factores que hacen A través de la “forma” de los
posible que las palabras de las Sagradas Escrituras textos se trasmite
básicamente su “contenido”
sean entendidas.
Dimensión teológica
Y uno de los factores en la comunicación del mensaje Comprensión
teológica
bíblico es el autor (real) del texto. Para mí la (Texto =
“testimonio de fe”)
pregunta respecto a los autores (reales) y su
relevancia o irrelevancia para entender el mensaje
escrito - tiene que ver claramente con la así llamada
dimensión histórica que subyace a cada texto
(bíblico).

Soy consciente, que cuando se analizan textos

2
En base a ideas tomadas de una breve reseña al libro Editado
por Helge Stadelmann, Den Sinn biblischer Texte verstehen:
Eine Auseinandersetzung mit neuzeitlichen hermeneutischen
Ansätzen. Bericht der AfeT-Studienkonferenz 2005 in Bad
Blankenburg. (Gießen: TVG Brunnen, 2006). La primera parte
del título del libro rezaría en castellano de la siguiente manera:
Entender el significado de textos bíblicos: una discusión con
posiciones hermenéuticas actuales. (Trad., Poganatz).
3
Entiendo una hermenéutica postmoderna como aquella que
ha superado en el tiempo y en sus conceptos a la
hermenéutica moderna, que basa sus conceptos en el
“modernism” introducido en la era de la iluminación. La
hermenéutica postmoderna está marcada como el
“postmodernismo” en general por el rechazo de la “verdad
objetiva”. En el caso de la comprensión de textos, se dice que
la comprensión es “relativa”, que no hay una sola manera, sino
“maneras” de comprender un mismo texto, dependiendo de
los lectores (comunidades de lectores) que leen y tratan de
integralidad
comprender un texto. (Donald MacKim. Westminster
Dictionary of Theological terms. 1era edición, (Luisville:
Westminster John Knox Press, 1996), p. 214). (Trad., Poganatz.
Negritas: Poganatz).
4
Un autor que me ayudó mucho a comprender las tres
dimensiones y su interacción e importancia para la
comprensión de un texto es Beat Weber, en el primer tomo de
su magnum opus de tres tomos en los cuales brinda
herramientas para entender cada uno de los 150 Salmos del
Salterio: Werkbuch Psalmen I, (Stuttgart, Berlin, Köln:
Kohlhammer, 2001), p. 21-22.
Aquí Weber trata este tema aplicándolo a la compresión de los
Salmos exclusivamente. Estoy convencido de que los
principios, que él describe en cuanto a cada dimensión para el
entendimiento del texto del Salterio, son aplicables en cierto
sentido también a otros tipos de textos (géneros literarios) en
el AT y NT.
7
3.1 Comprensión histórica5
Cuando encaramos la tarea de analizar textos
bíblicos, de hecho que encaramos la tarea de
interpretar “documentos”.
Y no sólo esto, sino que trabajamos con
“documentos” que pertenecen a otro tiempo, a otra
cultura, “documentos” que tienen, además, toda una
historia de cómo fueron escritos, preservados y
transmitidos hasta el día de hoy.
Es de suma importancia ser conscientes de esta
“diferencia de tiempo” que existe entre nuestro
tiempo actual y el tiempo en el cual fueron escritos
los diversos textos de la Biblia y descubrir, hasta
donde es posible, las circunstancias históricas,
sociales, culturales y personales, en las que se
escribieron y formaron estos textos.
Es tarea de la interpretación histórica hacer todo esto
de una manera que vaya de acuerdo con el texto que
se quiere tratar, teniendo en cuenta aspectos tan
importantes como el género literario, en el cual fue
escrito un texto, algo que ya entra en la dimensión
literaria.
3.2 Comprensión literaria6
Cuando nos acercamos al texto del AT y NT, no
solamente interpretamos “documentos antiguos”,
que tienen su historia, sino que nos acercamos
también a “productos literarios”. Dicho de otra
manera, nos acercamos a literatura.
Algunos hermeneutas y exégetas actuales hablan en
este contexto de “obras de arte”, especialmente
cuando se refieren a textos poéticos, pero no
solamente.
Comprendiendo los textos bíblicos como literatura -
se preguntará también acerca de la intención del
texto, ¿Qué es lo que un texto produce en el lector
y/u oyente?, ¿Qué es lo que un texto requiere del
lector y/u oyente?
Y esto es aún más importante, cuándo reconocemos
5 7
Comparar lo siguiente con Beat Weber, Werkbuch Psalmen I.
p. 21.
6
comparar lo siguiente con Ibid., p. 22.
integralidad
que los autores bíblicos (reales) persiguen
continuamente causar ciertos efectos en sus oyentes
y lectores.
Comprendiendo los textos bíblicos como literatura,
se toma en serio, además, las diferentes formas
literarias, como los Géneros Literarios, Figuras de
Dicción (Modismos) y sus respectivas dinámicas, a
través de las cuales son transmitidas los mensajes de
los “autores reales”.
3.3 Comprensión teológica7
El uso de la dimensión teológica en la comprensión
de los diferentes textos de las Sagradas Escrituras es
sumamente importante, ya que no se trata de
comprender cualquier tipo de textos, sino, textos que
llegan hasta nuestros tiempos con la pretensión de ser
“literatura con autoridad”, dicho en otras palabras:
“Sagradas Escrituras”.
Los textos bíblicos tienen validez normativa, y esta
validez normativa trasciende la historia. De esta
manera podemos decir, por ejemplo, en el caso de los
Salmos, que:
a. reflejan experiencias de fe de personas del
pasado;
b. animan a tener experiencias de fe en el
presente.
Aquí es importante notar que la comprensión
teológica no puede existir sin los otros dos
entendimientos (profanos)8.
¿Cuál es la relevancia de todo esto para las preguntas
de este artículo?
Me fue importante demarcar estas dimensiones, ya
que la pregunta respecto a la relevancia o
irrelevancia hermenéutica del autor para la
comprensión del texto tiene que ver en primera línea,
pero no únicamente, con la dimensión histórica de la
comprensión de los textos bíblicos.
Comparara lo siguiente con Ibid.
8
Ibid., (Trad., Poganatz; itálicas: Poganatz).
8
4. El texto y su autor9
Preguntar por el autor de un texto es parte de la
compresión histórica:
“¿Quién escribió el texto que quiero comprender,
cuándo lo escribió y con qué interés/propósito lo
hizo?”10
Cada texto tiene un autor, una o más personas que
escribieron el texto en la forma como lo tenemos
frente a nosotros11.
Ahora, si partimos de la presuposición de que la
Biblia es “Palabra de Dios”, se imponen con cierta
lógica las siguientes preguntas: Si las Sagradas
Escrituras son “Palabra de Dios”, ¿qué relevancia
tienen los seres humanos que escribieron estos
textos? ¿No sería suficiente decir que Dios mismo
como “el autor” quiere hablarnos a través de estos
textos?
Si eso fuese suficiente: ¿No sería de por si totalmente
irrelevante hacer preguntas respecto a los autores
humanos de las Sagradas Escrituras?12
Yo comparto la enseñanza y las implicaciones de la
así llamada “theópneustía” (2 Tim 3, 16-17) como
una de las características principales de todas las
Sagradas Escrituras. Dios “espirando” toda la
Escritura, esa es la idea que muestra el verbo griego
“theópneustos”. Pero esta “premisa” no contradice
el hecho de que los textos bíblicos fueron escritos por
diferentes “testigos humanos”13.
En el momento de la revelación divina, el ser
humano, que escribe, es incluido en el proceso, con
toda su personalidad14.
Dios se revela en una situación histórica específica,
a una persona (un autor) específico15.
Estos dos factores son parte fundamental de como
decidió revelarse el creador del cielo y de la tierra
9 13
Manfred Dreytza; Walter Hilbrands; Hartmut Schmid, Das
Studium des Alten Testaments: Eine Einführung in die
Methoden der Exegese, (Giessen: Brunnen, 2002), p. 130-146.
10
Ibid., p. 130.
11
Ibid.
12
Dreytza; Hilbrands; Schmid, Das Studium des Alten
Testaments, p. 130
integralidad
(Gen 1, 1) a sus seres humanos. Con esto estamos,
positivamente hablando, inmersos en la dimensión
histórica de la comprensión del texto, la cual tiene
implicancias teológicas fundamentales16.
La complementariedad de un Dios revelándose en
una situación histórica específica, a través de
personas específicas, se ve con la mayor de las
claridades en el caso de los profetas del así llamado
Antiguo Testamento (la Biblia Hebrea).
Jeremías 1, 1-2: “Palabras de Jeremías, hijo de
Hilcías, de los sacerdotes que [habitaban] en Anatot,
en la tierra de Benjamín, a quien vino la palabra del
SEÑOR en los días de Josías, hijo de Amón, rey de
Judá, en el año trece de su reinado”.
Oseas 1, 1: “Palabra del SEÑOR que vino a Oseas,
hijo de Beeri, en días de Uzías, Jotam, Acaz [y]
Ezequías, reyes de Judá, y en días de Jeroboam, hijo
de Joás, rey de Israel”.
Estas y otras introducciones a los profetas reclaman
para sí que aquí se trata de “palabras de Yahvé”, pero
que al mismo tiempo –y esto es sumamente
importante– estas palabras son recibidas y
transmitidas por una persona con características
individuales, con una historia individual, en una
situación especial. Las Sagradas Escrituras mismas
mencionan, a propósito, los nombres y algunos
aspectos de la historia personal de estos seres
humanos17.
Dejar de lado el afán de preguntar por los autores
bíblicos (reales) y su situación histórica seria perder
de vista que la palabra de Dios se dio bajo ciertas
circunstancias, a través de ciertas personas, que Dios
llamó, capacitó y cuyas personalidades fueron útiles
para recibir y transmitir la revelación divina18.
4.1 Algunos problemas respecto a los
autores bíblicos
Aquí quiero concentrarme en el área de mi
Ibid., p. 130.
14
Ibid.
15
Ibid.
16
Ibid., p. 130-131.
17
Ibid., p. 131.
18
Ibid.
9
especialidad, que es el AT.
Si leemos el AT y además vemos la historia de la
interpretación, nos encontramos con algunos
problemas respecto a los autores (reales).
¿Qué informaciones nos da el texto mismo del AT
respecto a sus autores?
a. Algunos libros del AT no contienen
indicaciones específicas en cuanto a sus
autores. Esto es el caso de los libros Génesis,
Jueces, Samuel, Reyes, Job y Rut. También
libros que tienen nombres de personas como
Samuel, Job, y Rut no contienen pistas, de que
estas personas también hayan sido los
autores19.
b. Algunos libros no mencionan a sus autores,
pero sí las fuentes que se utilizaron para
escribirlos. En el libro de Reyes p.ej. se hace
referencia al “libro de los hechos de Salomón”
(1 Rey 11, 41). Tanto en Reyes como en
Crónicas hay varias de estas indicaciones (1
Rey 14, 19; 1 Cron 9, 1; 2 Cron 16, 11 etc.). El
libro de Crónicas menciona además que los
Profetas redactaron crónicas acerca de diversos
Reyes (p.ej. 1 Cron 29, 29; 2 Cron 9: 29, etc.).
Se sabe que los libros de Reyes y Crónicas no
mencionan explícitamente quien los escribió,
pero por medio de las menciones, que se hacen
en ellos, de las más distintas fuentes utilizadas,
los “autores” (anónimos) de estos libros
subrayan la confiabilidad histórica de estos
libros20.
c. Existen varios textos en el AT en los cuales se
mencionan a ciertas personas, que a primera
vista pueden ser vistos como sus autores. Los
libros Éxodo, Levítico, Números y
Deuteronomio están íntimamente ligados con
Moisés como uno de los personajes principales
19
Ibid.
20
Ibid.
21
Ibid., p. 132.
22
Eugene Merrill, Die Geschichte Israels: Ein Königreich von
Priestern, Helmuth Pehlke (Editor y Adaptador),
(Holzgerlingen: Hänssler, 2001), p. 49-50.
23
Ibid., p. 47-48+69.
24
Ibid, p. 50.
Es interesante notar además, que inclusive teólogos críticos
“moderados” reconocen la unidad del Pentateuco. Esto lo
integralidad
del período histórico que abarcan estos libros
(desde su nacimiento [Éxodo 2, 1-10] hasta su
muerte [Deuteronomio 34]). Muchos
discursos de Moisés son citados, también los
mandamientos que recibió de Dios. Varias
veces se menciona que Moisés escribió textos
(Ex 17, 14; 24, 4; 34, 27; Num 33, 2; Deut 31,
9.24.)21.
d. Respecto a Génesis es importante notar que el
autor de este libro (hay muy buenos
argumentos que le adjudican la autoría de este
libro también a Moisés)22 lo escribe como parte
de una colección más amplia de libros (la que
comúnmente se conoce como pentateuco).
Criterios internos indican que Éxodo
presupone la historia narrada en Génesis23. Y
más aún, Génesis es necesario como
“introducción a la historia de Israel”24.
e. Respecto al autor del libro de Josué leemos en
Jos 24, 26: “Y escribió Josué estas palabras en
el libro de la ley de Dios”25.
f. En los profetas, cuyos libros llegaron a formar
parte del canon del AT tenemos informaciones
claras acerca de quién los escribió. Estas
personas que “recibieron” palabra de Dios, son
mencionadas específicamente26.
g. Alrededor de 100 Salmos llevan títulos que nos
dan algún tipo de información acerca de sus
autores27.
h. También los libros sapienciales (Proverbios,
Eclesiastés, Cantar de los Cantares) mencionan
a menudo a las personas que los escribieron
(Prov. 1, 1; 10, 1; 25, 1; 30, 1; 31, 1; Ecl 1, 1;
Cant 1, 1)28.
describe Wenham al tratar por ejemplo a R. W. L. Moberly.
(Gordon J. Wenham, “Pondering the Pentateuch: Search for a
New Paradigma”, The Face of Old Testament Studies: A Survey
of Contemporary Approaches, D.W. Baker y B. T. Arnold
(Editores) (Grand Rapids: Baker Books, 1999), p. 143.)
25
Dreytza; Hilbrands; Schmid, Das Studium des Alten
Testaments, p. 132.
26
Ibid., p. 133.
27
Ibid.
28
Ibid., p. 132.
10
4.2 Conclusión
Como hemos observado, tenemos que reconocer que
no sabemos mucho de los autores (reales) de varios
libros en el AT, ya que estos libros no contienen
informaciones explícitas al respecto29.
Interesantemente se trata de los así llamados libros
“históricos” en el AT30.
En el caso de los Profetas y de los libros Sapienciales
se mencionan personas concretas que pueden
definirse como los autores reales de estos libros31.
5. Relevancia hermenéutica de
la pregunta acerca del autor
(real) de un texto bíblico
La pregunta acerca del autor de un libro está
íntimamente ligada a preguntas (históricas) que
quieren saber algo acerca de la historia de la
formación de los distintos textos, su datación, y su
credibilidad32.
No hay que subestimar las consecuencias
hermenéuticas que se dan, si por ejemplo se postula,
que Isaías hijo de Amoz (Isa 1, 1; 2, 1) es el “autor
real” del libro que lleva su nombre, o si se postula
que él y otros profetas desconocidos más, son los
“autores reales” de este libro.
No hay que subestimar tampoco las consecuencias
que tiene, postular o no una autoría mosaica del así
llamado Pentateuco33.
Aún si no podemos descubrir datos fehacientes
respecto a los autores detrás de algunos de los libros
bíblicos, estoy convencido de que preguntar por
ellos, fue y sigue siendo una tarea válida, ya que Dios
29
Ibid., p. 133.
30
Armin Baum, “Die Anonymität der biblischen
Geschichtsbücher“, Herr, was ist der Mensch, dass du dich
seiner annimmst?: Beiträge zum biblischen Menschenbild. FS
für Helmuth Pehlke zum 70. Geburtstag, Tina Arnold, Walter
Hilbrands, Heiko Wenzel (Editores), (Witten; Giessen: SCM,
2013), p. 44-47 + 58. (El título de este artículo y del libro en
Alemán en el que aparece es interesante y por ello vale la pena
ser traducido al castellano aquí: “La anonimidad de los libros
históricos”, Señor, qué es el hombre para que lo trates?:
Aportes a la forma cómo la Biblia ve al hombre... (Trad.,
integralidad
se reveló en el tiempo y en el espacio a través de
personas específicas.
Cada una de estas personas (guiadas por el Espíritu
Santo) expresaron intenciones específicas, que deben
y pueden entenderse en base a contextos históricos y
socioculturales específicos.
Es mi convicción actual, de que no podemos deducir
de las observaciones, de que algunos libros del AT
no indiquen explícitamente a sus autores reales
(libros históricos) y que otros si lo hagan (libros
Proféticos y Sapienciales), que, para los primeros,
los autores reales no tengan ninguna relevancia
hermenéutica, y que para los demás sí.
Pienso que la mención, o no, de los “autores reales”
tiene que ver más bien con la naturaleza de los
distintos libros dentro del canon. Me convence la
argumentación del Dr. Armin D. Baum, de que
básicamente los autores de los libros históricos del
AT querían resaltar el mensaje y dar un paso atrás,
para que no se los confunda a ellos con el contenido
de sus escritos34. Hecho que no debe de confundirse
con una “anti-historicidad” de estos escritos.
En cambio, el énfasis que se da en los libros
proféticos, de mencionar a sus autores, inclusive en
los títulos de estos libros, tiene que ver con la
naturaleza del género literario profético (dimensión
literaria e histórica). El nombre del Profeta era, en
cierto sentido, el aval de credibilidad del mensaje que
ellos recibieron y transmitieron en situaciones
históricas específicas35.
6. Conclusión general
La pregunta acerca del autor (real) tiene que ver en
primer plano con el entendimiento histórico de un
texto. Entender esto es crucial para mantenernos
Poganatz).
31
Dreytza; Hilbrands; Schmid, Das Studium des Alten
Testaments, p. 133.
32
Walter Hilbrands, “Die Brisanz der Einleitungsfragen zum
AT“, en Liebe zum Wort, Helge Stadelmann (ed.) (Nürnberg:
VTR, 2002), p. 69.
33
Ibid.
34
Armin Baum, “Die Anonymität der biblischen
Geschichtsbücher“, p. 44-45.
35
Comp. Ibid., p. 44
11
enfocados en la intención original del texto36. Por
ello que estoy convencido de que entenderemos
mejor el texto, si preguntamos por el autor
(real/histórico) del texto.
El autor (real) es el que pone el significado de los
textos.
Reconozco que es imperativo, que los textos no sean
entendidos solamente en su dimensión histórica, sino
que sean analizados también en su dimensión
literaria.
Ya que es Dios mismo quien decide utilizar a seres
humanos, considerando sus personalidades y
circunstancias para revelar su palabra, la dimensión
teológica encierra de todas maneras las dos
dimensiones anteriores.

Sobre el autor:
Dirk Poganatz (Peruano-Aleman), evangélico, Magister en Teología, misionero, docente en teología en diversas
instituciones en el Perú, trabaja en ETE (Educación Teológica por Extension) en Perú, es parte del equipo y
Presidente del consejo directivo de la Asociación Cultural Johannes Gutenberg.

36
Ver también: Grant R. Osborne, The hermeneutical spiral: a (Downers Grove: InterVarsity, 1991), p. 155.
comprehensive introduction to biblical interpretation,
integralidad 12
 | MISIOLOGÍA | Por Néstor R. Moreno Sánchez
Cultura, religión y pentecostalismo en Panamá
Introducción
Existe un creciente interés por el estudio de los
aspectos culturales y sus implicaciones en la
conducta religiosa en la República de Panamá. No
obstante, todavía son relativamente pocos los
estudios sobre el tema. La naturaleza de estos
estudios revierte en información clave para la
formulación de planes y estrategias adecuadas para
el cumplimiento de la Gran Comisión ordenada por
Cristo.
Durante las últimas seis décadas, Latinoamérica ha
incursionado en grandes cambios de índole socio-
económica-política que han determinado grandes
cambios en los contextos culturales y religiosos.
Estos a su vez han determinado y hoy día configuran
la forma de encarnar el evangelio dentro de una
diversidad de pueblos y culturas. En Panamá el
material derivado de investigaciones serias sobre el
vínculo religión-cultura es escaso. Existen estudios
sociológicos sobre religión y cultura que abordan los
temas por separado y no profundizan en la
interrelación de los temas.
El presente artículo aborda la historia de la sociedad
panameña, caracterizada por la pluralidad y el
cosmopolitismo, generados a su vez por la ubicación
geopolítica y su consecuente vocación transitista.
Estos factores han llegado a configurar las bases para
todo estudio socio-antropológico de la relación
cultura-religión en Panamá.
Este breve estudio tiene el propósito de constituir una
semilla para futuras incursiones sobre la relación
entre el evangelio y la cultura en el contexto
panameño y motivar el diálogo fe-cultura, con el
ánimo de tender puentes para un mayor y mejor
acercamiento del evangelio al corazón del ser
humano. Con el objeto de limitar el tema para tratar
integralidad
de profundizarlo, se ha escogido el fenómeno del
crecimiento pentecostal en el país.
La estructura del presente estudio responde a un
orden lógico de los temas. Parte de un criterio
cronológico hasta llegar a abordar aspectos
específicos que dan respuesta a los propósitos de la
investigación.
El capítulo I, es dedicado al marco teórico, el cual
provee un somero enfoque de las teorías que tratan
de explicar el crecimiento del protestantismo, y en
particular, el pentecostalismo en Latinoamérica y en
Panamá. El capítulo II presenta los factores sociales
e históricos del Istmo que contribuyeron en la
formación de la cultura panameña. Los capítulos III
y IV proveen información sobre el origen y la
formación de la cultura panameña y de los
principales cultos y religiones practicadas en el país.
El capítulo V aborda los rasgos culturales, mitos y
supersticiones que caracterizan a la sociedad
panameña actual que hasta cierto punto afectan las
creencias religiosas.
I. Marco teórico
Existen varias teorías que tratan de explicar el
significativo crecimiento del protestantismo en
Latinoamérica, y en particular del pentecostalismo a
finales del siglo XX e inicios del XXI. Bomman
plantea una clasificación de tres factores que tratan
de explicar el fenómeno: el cambio estructural, la
necesidad social y la satisfacción espiritual.
(Bomman, 1999, p.36)
Lo que Bomman denomina “cambio estructural” se
refiere a la perspectiva o modelo funcionalista,
desarrollado por Christian Lalive D’Epinay y Emilio
13
Willems1. El modelo funcionalista nace a mediados
del siglo veinte como respuesta a la necesidad de
explicar el crecimiento del protestantismo y
pentecostalismo latinoamericanos como fenómenos
sociológicos. Era la época en la que la región
experimentaba un rápido proceso de
industrialización y modernización. Este proceso
generó un movimiento de masas de la población rural
hacia las ciudades en búsqueda de oportunidades,
fenómeno utilizado por Willems y D’Epinay para
fundamentar su modelo sociológico. Más adelante
Cándido Procopio Camargo y Beatriz de Souza,
investigadores brasileños, continuaron en la misma
línea. D’Epinay expresa su tesis inicial de que “el
pentecostalismo se presenta como respuesta religiosa
comunitaria al abandono de grandes camadas de la
población, abandono provocado por el carácter
anómico2 de una sociedad en transición”.
(D’Epinay, 1970, p.60). D’Epinay y los demás
investigadores ubican la expansión protestante
dentro del marco histórico del proceso de
modernización social, caracterizado por la transición
de una sociedad agraria hacia una sociedad urbana e
industrial. (Mariano, 2008). En esta concepción
teórico funcionalista, este modelo se basa en una
condición de anomia, para explicar las funciones de
integración y ajuste social de los pobres rurales y el
consecuente crecimiento del pentecostalismo. Para
estos investigadores existe una positiva y directa
relación funcional entre el desenvolvimiento socio-
cultural de las masas agrarias y el crecimiento del
movimiento pentecostal. En una prevaleciente
condición de anomia, provocada por intensos
cambios económico-sociales, ocurre una
dislocación. La industrialización, la acelerada
migración de estratos pobres oriundos de las
regiones agrarias y la consecuente urbanización,
provocan grandes necesidades que son encaradas por
el movimiento pentecostal. La inmigración de tipo
rural-urbano caracterizada por estratos sociales
pobres, generó un disloque social. Esta masa
inmigrante se encontró en las ciudades con normas
sociales a las cuales no se pudo familiarizar. Esta
situación de inadecuación cultural provocó una
condición de anomia haciéndola más proclive a la
1 2
Emilio Willems, sociólogo y antropólogo alemán-
estadounidense. Durante su permanencia en Brasil, entre
1936 y 1949, escribió “Followers of the Faith: Culture Change
and Rise of Protestantism in Brasil and Chile”. Christian Lalive
D`Epinay sociólogo suizo es el autor de “El Refugio de las
Masas: Estudio sociológico del Protestantismo Chileno”, el
cual es una obra clásica sobre el protestantismo, en esa época.
integralidad
predicación pentecostal. Este gran flujo migratorio
es el factor explicativo del modelo funcionalista que
más favoreció el éxito “proselitista del
pentecostalismo en las grandes ciudades”. (Mariano,
2008, p.2).
Mariano explica en detalle el modelo funcionalista
de Willems y D’Epinay de la siguiente manera:
El pentecostalismo recrea modalidades de contacto
primario preexistentes en la sociedad tradicional, afirma
lazos de solidaridad entre los hermanos de fe, incentiva
el auxilio mutuo en los planos material y espiritual,
promueve amplia participación del fiel en los cultos,
reorienta, mediante la resocialización religiosa, su
conducta, sus valores y su visión de mundo conforme los
estrictos preceptos bíblicos predicados e impuestos por
su comunidad sectaria, los cuales son[...] funcionales en
relación con las normas de acción de la sociedad
capitalista emergente. (Mariano, 2008, p.2).
Este comentario merece toda la atención en virtud de
que define muy bien el modelo, aunque con
diferencias entre los investigadores, en cuanto a la
naturaleza del vínculo entre los migrantes y las
congregaciones pentecostales. Primeramente,
Mariano incluye dentro de este grupo de pensadores
a Camargo y Souza, los cuales continuaron
desarrollando este pensamiento en la década de los
setenta.
A diferencia de D’Epinay, Willems concluye que el
pentecostalismo promueve una igualdad entre los
creyentes, de manera que se niega una comunidad
feudal y de clases. Los inmigrantes rurales son
ubicados en una sociedad de estructura igualitaria.
Contrario a Willems, D’Epinay conceptúa que
precisamente lo que se observa es la continuidad de
un esquema feudal expresado en las iglesias
pentecostales, en el cual prevalece una estructura
terrateniente encarnada en la figura del pastor quien
administra su “hacienda” pentecostal.
(Ravensbergen, 2008, p.14). Para D’Espinay el
pentecostalismo es símbolo de continuidad, lo cual
promueve y da continuidad al status quo político y
económico; en cambio, para Willems el
pentecostalismo es un movimiento modernizante y
Anomia es la falta de normas o incapacidad de la estructura
social de proveer a ciertos individuos de lo necesario para
lograr las metas de la sociedad. Conjunto de situaciones que
derivan de la carencia de normas sociales o de su degradación.
Real Academia Española de la Lengua. Recuperado el 31 de
mayo de 2017 de www.dle.rae.es/?id=2j01M95/2j0tmAK.
14
progresista con tendencias democráticas.
(Ravensbergen, 2008, p.14). Ambos investigadores
observan a las congregaciones pentecostales como
comunidades “sectarias”, los cuales imponen sus
principios, o los que creen que son los principios
bíblicos. Esto parece inclinar la balanza hacia el
concepto de D’Epinay. Califican, de igual forma, al
movimiento pentecostal como promovedor de la
sociedad que en ese momento histórico era de una
“sociedad capitalista emergente”.
Estudios llevados a cabo en los años ochenta hacen
variar las conclusiones de Willems y D’Epinay.
Sheldon Annis, analiza el concepto en Guatemala y
reemplaza las ideas de dislocación y modernización
por la influencia del capitalismo como factor de
cambio. (Annis, 1987, p.90). A partir de los años
ochenta el modelo funcionalista generó un cúmulo
de críticas, en función de que las reformas
económicas, la inestabilidad política y la
transformación social que experimentaba
Latinoamérica ponían en evidencia factores diversos.
Por ejemplo, el modelo no explicaba ciertas
situaciones observadas en algunos países
latinoamericanos en los que la anomia no estaba
presente, ni tampoco se observó un proceso de
migración campo-ciudad y su consecuente
urbanización generada por la industrialización. Fry
y Howe resumen de manera categórica la ineficacia
del modelo Willems-D’Epinay en la siguiente forma:
Los inmigrantes rurales ni siempre sufren de profundo
choque cultural, ni son totalmente ignorantes al respecto
de problemas de la ciudad cuando llegan; ellos
frecuentemente siguen redes de parentesco (...) no
podemos aceptar el uso del concepto de “integración”
por causa de la distinta dicotomía folk-urbano y porque
esta implica que la ciudad es en un sentido una entidad
homogénea y consistente dentro de la cual es posible
integrarse. (Fry y Howe, 1975, p.75-94).
Rubem Fernándes se une a la crítica de este modelo,
al afirmar que tanto Willems como D’Epinay no
contaban con la suficiente información al otorgar a
la inmigración la explicación del fenómeno del
crecimiento del pentecostalismo. Además el
esquema evolucionista que usan Willems y
D’Epinay del pase de lo tradicional a lo moderno
sufre un desgaste por efectos del desarrollo de la
filosofía de la historia que ha sido superada en los
hechos. (Fernándes, 1997, p.56). A estos
comentarios críticos se une Andrew Chesnut, quien
concluyó que “la inmigración rural-urbana no
explica la filiación evangélica, una vez que la mayor
integralidad
parte de sus informantes de los cuales el 75% eran
inmigrantes, se adhirieron al pentecostalismo antes
de migrar para la capital del estado de Pará”.
(Chesnut, 1997, p.22).
La explicación funcionalista se enfoca en factores
que son externos a la religión, es decir, las masas
buscan normas y las encuentran en las iglesias
protestantes. Ello no explica nada acerca de la
influencia de la fe como motivo para el crecimiento
del pentecostalismo. Esto da pie al surgimiento de
otros enfoques o modelos de descripción del
crecimiento del pentecostalismo.
Otro modelo que trata de explicar el significativo
auge del pentecostalismo es el denominado “modelo
de la necesidad social”. (Bomman, 1999, p36).
Plantea que las congregaciones pentecostales
atrajeron a las masas ofreciendo servicios que
ayudaban a los pobres a encarar sus necesidades
primarias. La adopción de estrategias económicas de
los países que se movieron de modelos económicos
cerrados de sustitución de importaciones a
economías orientadas al mercado, pero con
resultados parciales de crecimiento económico sin
desarrollo económico como lo demuestran altos
índices de altas tasas de desempleo y de
desequilibrios en la distribución de ingresos generó
mayor escasez y más pobreza. Las congregaciones
pentecostales proveyeron alguna respuesta al
hambre, mediante la dotación de alimentos e
información sobre empleos. Aparte del apoyo
material, las congregaciones pentecostales dieron
apoyo moral, lo cual sirvió de atractivo de las masas
pobres y necesitadas. De acuerdo con Mariz, el
pentecostalismo ayudó a medios psico-sociales y
culturales para paliar la angustia social de los pobres.
Ello no lograba una movilidad vertical pero proveía
de un apoyo psicológico. (Mariz, 1995, pp.37-52).
El tercer modelo se le denomina “modelo de
satisfacción espiritual”. (Ravensberger, 2008, p.18).
Fundamenta el crecimiento del pentecostalismo en la
necesidad de todo ser humano en encontrar un
significado a su vida. De acuerdo con Berger, esta
necesidad “existencial” y la religión están
estrechamente relacionadas. Berger plantea: “la
empresa religiosa de la historia de la humanidad
revela profundamente la urgencia presionante y la
intensidad del hombre por encontrar significado”.
(Berger, 1971, p.100). Este enfoque dedica mayor
énfasis a factores tales como el libre albedrío del ser
15
humano, el carácter del mensaje recibido y la
recepción de los destinatarios. (Berger, 1971,
p.100).
Un cuarto modelo, con cierta similitud al modelo
funcionalista, surgió a mediados de la década de los
ochentas y parte de los noventas. Este modelo
percibe el protestantismo en Latinoamérica como un
fenómeno de origen externo, impuesto desde afuera
por una nación dominante. (Ransvenberger, 2008,
p.19). Tanto Diamond como Assmann advierten el
impacto de los tele-envangelistas estadounidenses
sobre los valores culturales latinoamericanos como
una marcada influencia de la derecha en suelo latino.
(Assmann, 1987). Es el modelo marxista. En esta
misma vía, Francisco Rolim presenta la religión
pentecostal como determinada por las relaciones de
clase. (Rolim, 1985, p.10). Para Rolim el
crecimiento del pentecostalismo radica en
presentarse como una respuesta a los intereses de
clase de las grandes mayorías pobres. (Mariano,
2008, p.6).
La estructura económica capitalista exprime a los
pobres y esto es aprovechado por el pentecostalismo.
En este sentido, “la filiación de las masas pobres al
pentecostalismo deriva de su exclusión social
producida por el capitalismo”. (Rolim, 1985, p.6).
Puede observarse que la influencia del “capitalismo
opresor” no descarta los procesos de
industrialización, urbanización y migración. Más
bien se perciben como resultado de un esfuerzo o
impulso de capitales foráneos sobre países del Tercer
Mundo y entre éstos los latinoamericanos. Debe
recordarse que para el modelo marxista la religión
nace, surge o se engendra a partir de la necesidad del
ser humano de explicarse el mundo que le rodea.
Más aún, la filosofía marxista señala que: “El
surgimiento de la religión en la comunidad primitiva
se debió a la impotencia del individuo ante las
fuerzas de la naturaleza lo cual estaba condicionado
por el bajo nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas”. (Diccionario de Filosofía, 1994,
p.371). De acuerdo con este enfoque, no existe
posibilidad de un acercamiento espiritual a la
religión. Ello explica por qué el marxismo observa
la religión como el resultado de la impotencia del
individuo por explicarse el comportamiento de su
cosmos o naturaleza en su entorno. André Droogers
se inclina hacia un modelo ecléctico orientado a
sistematizar los diversos modelos teóricos.
integralidad
(Droogers, 1992, pp.61-83).
II. La socio-historia y sus
implicaciones en la cultura
panameña
Panamá es un país cuya historia registra continuas
oleadas migratorias de diversa procedencia, la cual
condiciona la formación de su cultura. El estudio de
los factores sociales e históricos del Istmo que
contribuyeron en la formación de la cultura
panameña ha sido y es, por tanto, una ardua tarea.
Las primeras aproximaciones de esta historia datan
de la época muy antigua hasta pasar por la época de
la colonia y se acrecienta en el siglo XIX cuando se
observa la fuerte influencia europea en los grupos
criollos dominantes de la época.
De acuerdo con Cook y Sánchez, durante el período
6,500 – 4,300 a.C. se posee la primera evidencia de
diversidad cultural dentro de los grupos originarios.
(Cook y Sánchez, 2004, p.18). Estos antropólogos
plantean que transcurrieron once milenios desde la
inmigración al Istmo de Panamá de los antepasados
de los indígenas actuales hasta su primer contacto
con los europeos en 1501, en lo que se ha
denominado la “época precolombina” que ocurrió
antes de la colonización española. (Cook y Sánchez,
2004, p.3). La función del Istmo de Panamá como
puente terrestre entre dos continentes, Europa y
América, fue un determinante factor geográfico en el
desenvolvimiento de los indígenas que residieron
allí, antes del contacto español. (Cook y Sánchez,
2004, p.5). Este elemento ya dice mucho acerca del
carácter transitista del Istmo, desde épocas remotas.
Algunos arqueólogos, entre estos Lothrop
(Algandona, s.f., p29) e Ichon (Fernández de Oviedo,
s.f. pp. 126-129), no descartan la influencia de
sociedades como la maya, chibcha, guerreros de
Colombia, Ecuador y otros. (Fernández de Oviedo,
s.f. p.149). Hasta donde han podido concluir los
científicos, todos los pobladores humanos que vivían
en América antes de 1492 descendían de aquellos
primeros grupos de cazadores y recolectores
procedentes de Eurasia y que paulatinamente
poblarían cada rincón del continente. (Fernández de
Oviedo, s.f., p.49).
En la estructura social básica de Panamá antes de la
16
conquista, existía el llamado “cacicazgo”, una
especie de reinado. Las comunidades originarias
tenían características muy diferentes a las ibéricas,
que después las conquistarían, frente a una España
que a la sazón evolucionaba de un estado feudal
hacia uno monárquico y centralizado. Los
originarios tenían varias categorías sociales de orden
jerárquico: el señor y su familia en el cacicazgo, el
“cabra” o guerrero sobresaliente y la plebe.
Si bien la llamada época de la conquista, en estricto
sentido histórico, inició en 1501 con el arribo del
español Rodrigo de Bastidas, ya en 1492 Cristóbal
Colón había pisado suelo ístmico y fundado en 1502
la primera colonia española en el Istmo, en Veraguas
al norte del país. La población originaria que
permanecía en el país era de aproximadamente
300,000 habitantes. De acuerdo con UNESCO:
Dos diferentes objetivos se manifestaron desde un
principio en las intenciones de los europeos: la
colonización u ocupación territorial ultramarina y la
búsqueda de un paso hacia el mar del sur, ruta de las
riquezas legendarias de los relatos locales. Desde este
momento quedaba sellada la historia de la región como
zona de tránsito. (UNESCO, 1997, p.12)
La característica fundamental de la geografía
panameña es la configuración ístmica con una
distancia de solo 80 kilómetros de tierra entre el
Océano Pacífico y el Atlántico en su parte más
angosta; además de ser considerada su ubicación
geográfica como su recurso natural más importante
desde tiempos precolombinos. Su posición ha
condicionado, en gran medida, las estructuras socio-
económicas y culturales del país y la composición e
interacción étnica. En 1508 el rey de España
Fernando “el católico” dispuso dividir el territorio
continental comprendido entre el Cabo de la Vela, en
Venezuela y el Cabo Gracias a Dios, en Honduras,
en dos administraciones, cuyo punto limítrofe fue el
Golfo de Urabá en la costa atlántica cerca de la
frontera de lo que hoy es Colombia. Alonso de Ojeda
fue el encargado de una de estas administraciones y
Diego de Nicuesa de la segunda, ambos con el título
de gobernadores. A partir de 1509 partieron
expediciones desde Panamá hacia Santo Domingo.
No fue sino en el año 1510 cuando se inició en firme
la penetración o conquista del Istmo. El proceso de
conquista significó el resquebrajamiento de la
economía y de la estructura social aborigen, así como
la reestructuración de la distribución geográfico-
espacial a lo largo y ancho del país. El 25 de
integralidad
septiembre de 1513, Vasco Núñez de Balboa,
acompañado de aproximadamente 190 hombres y
muchos aborígenes “descubre” el Océano Pacífico,
fecha que se convierte en un hito para la conquista,
en virtud de que se abren puertas para el paso hacia
América del Sur. A partir de 1519, luego de ser
fundada por Pedrarias Dávila, la ciudad de Panamá
se convierte en la base de operaciones de las grandes
expediciones hacia Centro y Suramérica. La actitud
colonizadora de los españoles trajo poco o ningún
provecho para el país y su uso como paso de tránsito,
con el correr de los años, implicó la estructuración
pluriétnica de hoy.
Ya para 1534 Panamá se había convertido en el
llamado “Camino Real” como resultado de la
conquista y colonización del imperio incaico, al
punto de que solo este hecho de ser paso de las
riquezas desde el Perú a Europa convirtió a Panamá
en un pequeño emporio. En 1538 se estableció en el
país la “Real Audiencia de Panamá, la cual tenía
poder y jurisdicción sobre regiones y lugares como
Río de la Plata, Chile, Perú, Cartagena, Nicaragua y
el Reino de Tierra Firme. (UNESCO, 1997, p.12).
En 1597 se establece la ruta Panamá-Portobelo, del
Pacífico al Atlántico, la cual generó un significativo
pero focalizado y efímero crecimiento económico a
lo largo de la ruta. Tal crecimiento se concentró y no
benefició al país. Más bien atrajo las incursiones
piratas que diezmaron las riquezas acumuladas. En
1713, España decidió suspender el envío de barcos
hacia Panamá como resultado de la actividad pirata,
la insalubridad del medio y los nuevos intereses
económicos surgidos en la Paz, Bolivia. Una vez
agotada la riqueza minera proveniente del sur, los
colonizadores se dedicaron a la producción
agropecuaria de poco valor comercial relativo. A
partir de este momento, Panamá entra en una
decadente situación económica que la lleva a
proclamar la emancipación administrativa de España
y su anexión a la Gran Colombia, quien
aparentemente le ofrece mayores ventajas
económicas. Pero nuevamente, el Istmo es
sumergido en el olvido por parte de las autoridades
colombianas, de manera que Panamá permanece en
este status hasta 1903, año en el que se separa de
Colombia.
A partir de 1848 y en virtud del descubrimiento de
las minas de oro de California, Panamá vuelve a
tener atractivo y recobra esperanzas de recuperación
económica. No obstante, todo este crecimiento
17
continúa en función del tránsito de riquezas y de
viajeros que cruzaban del Atlántico al Pacífico, costa
a costa de los Estados Unidos. Pronto surgió la idea
de construir un ferrocarril transístmico e
interoceánico para el traslado de mercancías y
viajeros. Ligada a la necesidad de una vía
interoceánica, surge la idea de la construcción de un
canal para barcos, aprovechando la estrechez del
Istmo. Esta nace primeramente en 1880 con la
instalación de la Compañía Francesa del Canal. La
construcción trajo una momentánea “bonanza
económica, una concentración de actividades
sociales y culturales de origen europeo, una
migración interna más pronunciada y una atracción
hacia el país de una gran cantidad de comerciantes y
aventureros de todos las latitudes”. (UNESCO,
1997, p.14).
Como resultado del olvido y la indiferencia en lo
económico y social, y dado el atractivo que ofrecían
las relaciones con los Estados Unidos de América, en
1903 se produce la separación de Panamá de
Colombia y se firma el Tratado del Canal
Interoceánico. Esta unión dispar de intereses,
motivada por el fracaso de la construcción del canal
por parte de los franceses (UNESCO, 1997, p.15) y
la adjudicación de la construcción por parte de los
estadounidenses, trajo a la postre y a lo largo de casi
un siglo, una situación de dependencia económica,
social y cultural de Panamá a los Estados Unidos.
(UNESCO, 1997, p.14).
III. Formación de la cultura
panameña
La naturaleza transitista, generada por la ubicación y
configuración geográfica del istmo de Panamá ha
sido, sino el único, uno de los principales factores en
el desarrollo socio-económico y cultural del país. El
desarrollo de la cultura panameña ha estado ligado a
la función transitista desde sus orígenes como nación
y condicionada por relaciones de dependencia
española, colombiana y estadounidense.
Desde la época precolombina, el territorio estuvo
sometido a la cultura europeo-española, la cual causó
una ruptura y una profunda transformación en la
cultura aborigen, mediante la transculturación y por
la destrucción de creencias y valores espirituales. La
posterior mezcla de razas que dio lugar al mestizaje,
integralidad
originó una nueva cultura indo-americana que sentó
las bases de una posterior policromía de etnias.
Luego, a finales del siglo XIX, el Istmo experimentó
la influencia de otra fuerza cultural: la francesa, que
trajo además de un idioma diferente, su arquitectura,
manifestaciones artísticas, modas y hábitos de
consumo. Aunque relativamente efímera, la
influencia se hizo sentir y ya daba inicio a una
mezcla de culturas española-indio-mestiza-francesa.
A esto se suma la incorporación de africanos y
chinos, estos últimos en menor escala, traídos para la
construcción del canal francés. Ya a inicios del siglo
XX y a raíz de la construcción del canal por parte de
los norteamericanos, el desarrollo del comercio y las
finanzas norteamericanas propició otra forma de
influencia cultural. Tanto en las transacciones
comerciales, en la educación y en las
manifestaciones culturales, se utilizaba el inglés y el
francés. Las élites económicas panameñas
permitieron y promovieron:
“normas jurídicas, criterios educativos, pautas de
consumo e instrumentos de prestigio social
norteamericano. La formación de cuadros dirigentes
provenientes de las capas económicamente superiores,
ligadas a las actividades comerciales y de servicios, se
desarrollaba en universidades europeas y
norteamericanas”. (UNESCO, 1997, p.16).
Como producto de esta relación de enclave socio-
económico, surgen valores culturales como el
menosprecio por lo autóctono: “lo autóctono se
considera como forma inferior de cultura”.
(UNESCO, 1997, p.16).
El enclave norteamericano canalero llega a influir en
el pensamiento panameño, al punto de que en la
mentalidad del criollo se aspira a lo norteamericano:
sus productos, estudiar en los Estados Unidos,
aprender inglés. El gobierno estadounidense llegó a
establecer su propio gobierno, leyes, normas,
escuelas, cines, teatros, centros comerciales,
televisoras, estaciones de radio y valores culturales
en el territorio adyacente a las riberas del canal (diez
kilómetros a cada lado) y esto permeó a la cultura
panameña por casi un siglo.
A partir de 1968 y más aún en 1977, año en que se
firmó el Tratado del Canal de Panamá, se inició una
etapa de recuperación del folklore. Proliferaron “las
agrupaciones de música, danzas y canto tradicional
en las escuelas, las comunidades campesinas, las
entidades públicas y en los sindicatos [...]se
18
revaloriza el papel de las etnias indígenas”.
(UNESCO, 1997, p.16).
También se produce igual fenómeno para las etnias
negra y china.
Las relaciones de dependencia cultural se producen
mediante mecanismos de transculturación, toma de
poder económico y político militar, la propiedad de
grandes latifundios y un gran número de personal
subalterno, trabajado de la tierra al servicio de los
poderosos. (Jaén, 1971, p. 461). El comercio desde
el siglo XVIII al siglo XX en los comerciantes
extranjeros se vuelve muy próspero. (Torres, s.f., p.
461). Para este período, la oligarquía urbana ostentó
la dominación mediante el poder económico por
medio de la propiedad inmueble urbana, la propiedad
de las haciendas suburbanas, el comercio con el
extranjero, los préstamos de hipotecas y
financiamiento para inversiones y las dotes y
herencias. (Navarro, 1978, p. 11).
El descubrimiento del oro en California (1848),
sacude la vida económica y social de Panamá y
genera una significativa subida de los precios de los
inmuebles y el costo de la vida. A partir de esta
fecha, un cambio significativo irrumpe en la
estructura de la propiedad inmobiliaria. Esto
favorece la entrada de muchos capitalistas
extranjeros al país. Dentro de éstos se encuentran los
criollos y españoles residentes. Muchos mercaderes
capitalistas vienen a comprar inmuebles atraídos por
esta bonanza generada por un mayor tránsito.
Navarro hace mención del mecanismo de traspaso de
propiedad de estos inmuebles:
“el mecanismo por el cual un mercader extranjero vende
una propiedad inmobiliaria, a otro camarada extranjero,
revelaría la situación particularísima en que se encuentra
la ciudad de Panamá, utilizada a guisa de trampolín
destinado a la reexportación de frutas y a productores
suramericanos, por una parte, y a la reexportación de
mercancías europeas, principalmente británica y de otras
latitudes”. (Navarro, 1978, p. 18).
Nótese que este hecho es históricamente
significativo, no solo porque con él se establecen
estructuras transitistas que modifican la cultura –
éstas dan paso y enraízan culturas foráneas– sino
porque esto es semilla para lo que posteriormente se
llamará, en el siglo XX, la Zona Libre de Colón,
fuente de intercambio económico internacional. Este
3
Estas palabras aparecen en la revista En Exclusiva, s.f. editada
integralidad
hecho es también significativo porque son los
comerciantes panameños, propietarios citadinos,
quienes venden sus inmuebles a los extranjeros. Esto
da pie para una mayor extranjerización de la
propiedad citadina. En el área suburbana se observa
el mismo hecho con algún rasgo xenofílico en el cual
las compras y ventas se dan entre familiares y
conocidos. El comercio extranjero es dominado por
comerciantes urbanos. Las mercancías extranjeras,
provenientes del océano atlántico llegaban al puerto
de Chagres, atravesaban el istmo y entraban a la
ciudad de Panamá. El enriquecimiento de estas élites
comerciales dio como resultado la oligarquía con
fuerza política. La clase dominante generaría una
especie de colonialismo interno con relación a los
sectores de provincia en el interior del país. A su vez,
esta oligarquía urbana sería dependiente del
comercio foráneo. (Navarro, 1978, p. 29). Los
préstamos para hipotecas y financiamiento para
inversiones (Navarro, 1978, p. 11) provenientes de
los bancos y entidades financieras favorecían de
manera discriminatoria a los comerciantes
pertenecientes a las capas pudientes y dejaban a un
lado las iniciativas de las capas pobres, aunque
prometedoras desde el punto de vista financiero.
La cultura del panameño hoy es el producto de
muchas variables. Rebeca Yanis, socióloga de la
Universidad de Panamá, describe en breves palabras
los rasgos que han forjado la cultura panameña:
Durante la colonia española, éramos un puerto de
llegada y partida, un sitio para ferias comerciales.
Luego un canal que, no solo nos partió en dos países-el
canalero y el resto-sino que nos separó del norte y del
sur planetario, y creó un norte y un sur conveniente
bordeando nuestro Istmo –el norte para el Caribe y el sur
para el Pacífico–. Es decir, somos diferentes porque,
aun cuando sabemos que los Estados Unidos están al
Norte y Argentina al Sur, nuestras coordenadas
geográficas no parten del eje planetario, sino del Canal
de Panamá. (Yanis, 2012).
La doctora Ana Elena Porras3, plantea que hay tres
componentes destacables en la construcción de la
identidad nacional panameña: la cultura indígena, la
del interior de la República, que reúne a todas las
provincias del interior del país con sus modalidades
y pequeñas diferencias, y las comunidades que ella
llama “comunidades de la interoceanidad”, las
ciudades terminales de Panamá y Colón, que otrora
fueron importantes ciudades portuarias. En grandes
y publicada en Ciudad de Panamá, Panamá.
19
rasgos, la cultura panameña puede ser descrita en
cuatro palabras: paz, tolerancia, alegría y
regionalismo.
IV. Las religiones en Panamá
1. La religión católica romana
Datos fehacientes ubican la entrada de la religión
católica a Panamá en 1510, cuando se estableció la
primera parroquia católica, Santa María la Antigua
del Darién, como resultado de la incursión de
misioneros católicos quienes acompañaron a los
primeros exploradores y colonos españoles.
(Holland, 2009, p. 3). Durante el período
comprendido entre 1510 y 1767, la iglesia católica
gozó de un sustancial crecimiento en virtud de su
influencia sobre las autoridades coloniales españoles
y las ganancias al comercio. Luego de la expulsión
de los jesuitas en 1767 un largo período de desinterés
religioso cayó sobre la población. (Ravensberger,
2008, p. 37). El proceso creado por el fenómeno de
la Iluminación en Europa trajo otro decaimiento
religioso sobre el catolicismo en el siglo XIX,
observado hasta bien entrado el siglo XX. La iglesia
católica, encerrada en su tradicional liturgia, se
mantenía alejada de las necesidades espirituales de la
población.
Durante la década de los años sesenta del siglo XX,
se desataron ciertos hechos que dividieron el criterio
de la iglesia a nivel latinoamericano y doméstico: el
Vaticano II (1963-1965), la Conferencia
Latinoamericana de Obispos (1968), la Teología de
la Liberación y el Movimiento Católico Carismático.
(Holland, 2009, p .7).
A raíz de esto, los “tradicionalistas”, obispos y
sacerdotes se apegaron a las normas del Concilio
Vaticano II; los llamados “reformados” apoyaron los
cambios más enérgicos aparecidos luego del
Vaticano II; los “progresistas” que buscaban una
mezcla de las normas surgidas del Vaticano II y de
las normas surgidas de la Conferencia de Obispos
hicieron lo propio; los “radicales” quienes adoptaron
la llamada Teología de la Liberación de tinte
marxista que apoyaban al socialismo y a las masas
4
Este prelado no representaba ninguna diócesis, pero tenía el
integralidad
pobres, se opusieron a todas las otras corrientes.
En la época de los años setenta del siglo XX el clero
católico poseía una composición estructural con poca
participación sacerdotal y ministerial panameña, lo
cual difería de la política del Vaticano que trataba de
generar una mayor participación de panameños en el
sacerdocio. A la sazón, más del 75% de los
sacerdotes eran extranjeros, de España, Italia y los
Estados Unidos y de algunos otros países
latinoamericanos. Las órdenes religiosas que
existían eran: Vicentinos, Benedictinos, Padres de la
Santa Cruz, Sulpicianos, Mary Knolls, Piedad de
Brooklyn, Franciscanos de María Inmaculada y
Santos de Medaille. Los representantes más fuertes
en el prelado eran Jesuitas, Carmelitas, Franciscanos,
Paulistas y Hermanos Cristianos De la Salle.
(Holland, 2009, p.9).
En la década de los ochentas el 87% de la población
panameña se consideraba católica. La
administración de la Iglesia Católica consistía de una
arquidiócesis, tres diócesis, un vicariato apostólico
en Darién, en el oriente del país, un prelado en Bocas
del Toro, en la costa atlántica noroeste4, y un nuncio
papal representante del Vaticano.
Para la década de los años 1990 y 2000, el
catolicismo mantuvo una participación activa en la
población, sin embargo, su impacto no fue tan
evidente como en otros países latinoamericanos
católicos. En las últimas tres décadas se ha notado
una disminución en la feligresía y un crecimiento en
la iglesia protestante.
2. Los protestantes y pentecostales
Antecedentes
Las iglesias históricas protestantes durante el período
1865-1903.
Tal como ha sido subrayado arriba, factores tales
como el histórico carácter transitista, la naturaleza
cosmopolita de la sociedad panameña, la
construcción del Canal Interoceánico, el ferrocarril
transístmico y el establecimiento de plantaciones
bananeras, determinaron la entrada, el nacimiento y
rango de obispo.
20
el crecimiento del protestantismo en Panamá.
Ya desde los tiempos prehispánicos, en los que los
españoles adoptaron como ruta de explotación del
oro peruano y suramericano, y por la explotación de
las minas de oro en California, el istmo de Panamá
se caracterizó por ser un puente o vía de paso entre
el Océano Pacífico y el Atlántico. Este factor
transitista, a su vez sirvió de marco para explicar a
Panamá como un crisol de razas. Panamá se
constituyó en paso obligado para Suramérica, de
europeos (españoles, franceses, ingleses, italianos,
portugueses), de asiáticos (chinos) y infraestructural, sino en lo económico y social.
norteamericanos.
Con la construcción del Canal Interoceánico y el
ferrocarril transístmico en las ciudades de Panamá y
Colón, y el establecimiento de plantaciones
bananeras en Bocas del Toro y Chiriquí, en el área
occidental del país, se adicionó un significativo
contingente proveniente del Caribe afroantillano
(West Indians), chino, africano y centroamericano.
A diferencia del fenómeno observado en Europa en
el cual el protestantismo surgió de divisiones, cuando
los misioneros llegaron a Panamá, fueron enviados
por sus iglesias o denominaciones individuales.
(Ravensberger, 2008). Los primeros misioneros
protestantes que arribaron a Panamá, de acuerdo con
los pocos antecedentes existentes, fueron los
metodistas entre los años 1815-1825, los cuales se
establecieron en la costa caribeña en la provincia de
Bocas del Toro, ubicada en la región occidental del
país. Enfocándose en la comunidad de habla inglesa,
jamaicanos y pescadores creoles. En 1884, casi 70
años después, esta comunidad metodista-wesleyana
se estableció en Panamá, Emperador y Aspinwall,
hoy provincia de Colón en el área de la costa
caribeña del norte. La peculiaridad de este fenómeno
para el crecimiento del protestantismo en Panamá, es
que los metodistas abordaron, en principio, solo a la
población de inmigrantes afroantillanos que
trabajaron en la construcción del canal interoceánico
y en Bocas del Toro, todos ellos angloparlantes.
(Holland, 2002). La Iglesia Episcopal (anglicana
protestante) fue la primera iglesia que estableció y
organizó formalmente una congregación con un
ministro residente en la ciudad capital de Panamá.
En 1849 un clérigo episcopal ofreció servicios en la
ciudad, por un tiempo. Luego en 1851 se organizó
la primera congregación en la isla de Taboga,
ubicada en el archipiélago de las Perlas, cerca de la
costa del Océano Pacífico. Esta iglesia también
integralidad
sirvió a afroantillanos y militares estadounidenses
angloparlantes, estacionados en la bases de la antigua
Zonal del Canal y en Bocas del Toro. En 1890 arribó
a Panamá un pequeño remanente de bautistas
procedentes de Jamaica y los Testigos de Jehová en
1900. (Moreno, 1981). Los Adventistas del Séptimo
Día arribaron y establecieron su primera iglesia en
Bocas del Toro en 1901. Seis años más tarde,
también se ubicaron entre los afroantillanos y
residentes de la antigua Zona del Canal. La
construcción del Canal de Panamá causó efectos
importantes no sólo en el diseño vial e
Resulta interesante resaltar que mientras el
catolicismo se introdujo al Istmo vía las incursiones
españolas de la época hispánica, el protestantismo
entró al país por medio de la Zona del Canal. Fueron
los Bautistas del Sur, procedentes de Norteamérica,
los que arribaron en 1905 y se establecieron en el
área de la Zona del Canal de Panamá y bajo el
permiso de autoridades norteamericanas, las cuales
por efectos del Tratado del Canal de Panamá, tenían
jurisdicción y control sobre el área. El esfuerzo
evangelístico continuó dirigido hacia la población
norteamericana y afroantillana de habla inglesa. No
fue sino hasta el año 1943, cuando esta
denominación incursionó en la comunidad de habla
hispana en la ciudad de Panamá y en la población
indígena, diez años después. A estos grupos se
adicionaron el Ejército de Salvación (1904),
orientada hacia sectores socialmente marginados; la
Iglesia de Dios de Anderson, Indiana (1907); y la
Iglesia Unión al término de la construcción del canal
(1914). (Holland, 2009, p. 27).
La ola evangélica.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, las llamadas
denominaciones evangélicas no históricas
empezaron a incursionar en suelo panameño. En
1952, representantes de la Misión Nuevas Tribus
inició su obra evangelística entre los indígenas. Su
hasta ahora innovadora y característica estrategia de
penetración dio un muy buen resultado. Esta
consistía en un rápido bautismo en aguas y
nombramiento de autoridades entre los nuevos
miembros, y de esta manera crear un movimiento
autóctono capaz de autopropagarse.
Entre los años cuarenta y sesentas, arribaron al Istmo
variadas denominaciones entre las cuales se
21
mencionan: la Misión Centroamericana (1944), la
Unión Misionera del Evangelio (1952), la Misión
Evangélica de Panamá (1961), la Iglesia Unida
Evangélica (1961), la Iglesia Bautista de la Libre
Voluntad (1964) y las Asambleas de Dios (1967).
(Holland, 2009, p.30). De todas éstas, merecen
especial mención la Iglesia Internacional del
Evangelio Cuadrangular, la cual hizo su incursión en
1928 y las Asambleas de Dios de Springfield,
Missouri, en 1967.
Inicios del pentecostalismo en Panamá.
a. Situación política
El final de la década de los sesenta y la de los
setentas, se caracterizaron por un populismo militar,
el cual aplicó política liberales que tuvieron efectos
inmediatos sobre la estructura económica del país.
(Gandásegui, 2005).
La constitución fue reformada. El populismo militar
promovió una alianza de clases entre el capital
nacional y trabajadores organizados. Ello trajo
mayor participación del pueblo en las decisiones
gubernamentales. La cúpula militar permitió la libre
práctica de credos y religiones, y la entrada de
misioneros.
b. Contexto social
La estructura social panameña se ha caracterizado
históricamente por una marcada división de clases
sociales, (Gandásegui, 2005, p. 1) y una
desequilibrada polaridad en la distribución del
ingreso. Históricamente ha existido una clase
dominante que controla las actividades comerciales
y de servicios y una clase trabajadora subordinada a
la primera.
El cosmopolitismo y la constante afluencia de
extranjeros al país, ha creado una gran apertura social
y religiosa, lo cual ha facilitado la libre entrada de
diversas corrientes de pensamiento y de credos.
El inicio del pentecostalismo se observa con la
Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular,
con el arribo al país del Rev. Arturo F. Edwards, su
esposa y tres hijos, el 2 de febrero de 1928. (Iglesia
integralidad
del Evangelio Cuadrangular, 2013). La estrategia
misionera de los cuadrangulares era evangelizar
entre los más pobres. El Rev. Edwards predicó entre
los sectores educados de la Ciudad de Panamá,
encarando algunas críticas, pero al final con un
resultado muy halagüeño.
La Iglesia de Dios tuvo su inicio el 19 de agosto de
1935, como resultado de la intervención misionera
del Rev. J.H. Ingram, quien fue invitado para
predicar a un grupo de cristianos independientes. En
1936 se abrió la primera obra en el popular barrio del
Chorrillo, en la ciudad de Panamá. (Iglesia de Dios
de Panamá, s.f.).
En las Asambleas de Dios, el evangelio incursionó
por aquellas capas sociales, de origen afroantillano,
ubicados en las ciudades terminales portuarias de
Panamá y Colón y los soldados norteamericanos
apostados en la antigua Zona del Canal.
c. Inicios de las Asambleas de Dios
El 13 de junio de 1967, con la intervención de los
misioneros David y Doris Goodwin y los
evangelistas Ricardo y Elva Jeffrey, se inició una
campaña en la ciudad de Panamá, con relativo éxito,
apoyados por programas radiales y la difusión de
material escrito. La campaña se ubicó físicamente
en Vista Hermosa, un barrio de arraigo popular, con
mucha accesibilidad a la clase pobre.
En 1971 se creó el Concilio General de las
Asambleas de Dios de Panamá y su primer y único
hasta hoy superintendente panameño fue Lowell
David Bryan. La primera iglesia de la organización
se estableció en 1968 con el nombre de la “Catedral
de Vida”. En 1969 el misionero Ricardo Larson
llegó a pastorear en el área de la Zona del Canal.
Cabe resaltar que a diferencia de la mayoría de las
iglesias evangélicas tradicionales, las Asambleas de
Dios incursionó en la población de habla hispana,
aunque con mayor acogida entre la población de raza
negra angloparlante y descendiente de afroantillanos,
muchos de los cuales habían participado en la
construcción del Canal.
Este fenómeno sociológico es importante porque esta
fue la semilla para que el pentecostalismo luego se
diseminara entre las capas más populares o de bajo
22
ingreso de la sociedad panameña. (Concilio General
de las Asambleas de Dios, s.f.)
Desde el punto de vista sociológico, la incursión del
protestantismo en Panamá en sus orígenes se
caracterizó por tres elementos: En primer lugar, un
mayor número de adeptos angloparlantes, lo que por
muchos años focalizó el evangelio en un grupo de la
población. Segundo, el evangelio prosperó, en sus
inicios, entre la población de raza negra, básicamente
entre afroantillanos localizados en la ciudad de
Panamá y en las plantaciones de banano de Bocas del
Toro. En tercer lugar, mientras que el número de
participantes de las iglesias evangélicas tradicionales
disminuyó en los últimos cuarenta años, el de los
pentecostales creció de manera significativa.
(Johnstone y Mandryk, 2000).
Hoy día, a varias décadas después de su incursión en
el país, el pentecostalismo es el movimiento más
representativo y pujante, no sólo de la iglesia
evangélica, sino del protestantismo en Panamá. El
crecimiento del pentecostalismo en las últimas tres
décadas ha sido significativo. En 1935 representaba
el 1.3% del cristianismo en Panamá. En el año 1978
esta representación se elevó a 50.2%. (Johnstone y
Mandryk, 2000, 12).
3. Otros credos
El pluralismo etnológico se refleja de igual forma en
la diversidad de religiones y credos. Entre los hechos
históricos que explican esta diversidad pueden ser
mencionados el arribo de los antillanos, entre 1850 y
1890, para trabajar en la construcción del ferrocarril
y en las excavaciones del canal francés. Éstos
procedían de Jamaica básicamente. Se instalaron en
las provincias de Bocas del Toro y Colón al norte del
país en la costa atlántica, ciudades donde después se
desarrolló el ritmo del calipso y el baile “congo”, los
que reflejan la cultura africana. Los chinos llegaron
en el año 1854, contratados para la construcción del
ferrocarril transístmico. Luego se dedicaron al
comercio, la cocina y la lavandería. Esta etnia no
ejerció mayor influencia cultural sobre la sociedad
panameña. La inmigración española estuvo
legalmente prohibida desde el período de la
independencia de las colonias americanas hasta el
año 1853. Los griegos arribaron al país en el año
1890 para la construcción del canal francés. Los
hebreos arribaron en la época de la fiebre del oro de
integralidad
las minas de California, con la construcción del
ferrocarril. Se radicaron en las ciudades de Panamá
y Colón. Los hindúes llegaron también para la época
de la construcción del ferrocarril. Se dedicaron a
actividades comerciales y agrícolas. La inmigración
italiana se caracterizó por estar compuesta por
profesionales, sacerdotes y obreros. (Alvarado y
Santana, 1992, pp. 58-66). El arribo de los franceses
se dio para la construcción del canal francés, pero
decayó con los años. Actualmente existen religiones
y credos como la Iglesia Ortodoxa Oriental, la Iglesia
de Jesucristo de los Últimos días, los Testigos de
Jehová, la Misión Bíblica Cristadelfiana, la Voz de
la Piedra Angular y la Congregación Mita, ambas de
Puerto Rico, la Iglesia Universal del Reino de Dios
(Iglesia Oración Fuerte al Espíritu Santo) y la Iglesia
Pentecostal Dios es Amor, ambas procedentes del
Brasil, la Iglesia Luz del Mundo de México, la
Iglesia Unida de Cristianismo, Seichi No Ie.
Además, están los Rastafari, originarios de Jamaica,
los congos originarios de las Antillas Inglesas, el
myalismo (religión animista de origen africano), el
taoísmo, la obeah, kumina, el budismo, el taoísmo.
La religión judía posee una participación poco
numerosa pero con gran presencia económica.
(Holland, 2009, p. 14).
VI. Rasgos culturales,
mitología religiosa y otros
aspectos psico-sociológicos en
la sociedad panameña
Durante la época colonial hasta hoy, la cultura
panameña se amalgamó entre prácticas religiosas y
costumbres étnicas. Esta mezcla dio como resultado
una convocatoria a diversas celebraciones de
naturaleza ecléctica. Las fiestas religiosas católicas
eran frecuentes a lo largo del año. Estas fiestas se
celebraban a los santos patronos de las ciudades o
pueblos. Algunos tenían los nombres de las
ciudades. Se celebraban, además, fiestas en honor de
la Santísima Virgen María, la Semana Santa y el
Corpus Christi. Durante estas fiestas se celebraban
procesiones en las que aparecían los penitentes,
personas que habían hecho votos penitentes. Estos
llevaban coronas de espinas en la cabeza y cargaban
pesadas cruces en los hombros. Se agotaban
duramente en las espaldas hasta desangrarse. En las
fiestas del Corpus Christi realizaban danzas en
23
remembranza de los diablos, llamados “diablos
montezumas”, “parrampas” o “cucambas”. Aquí se
puede observar la mezcla entre la cultura india y la
española colonial. En la llamada “fiesta de la cruz”
los negros esclavos y libertos participaban con sus
ruidosas danzas. (Historia de la iglesia en Panamá).
Contrario a la etnia originaria, desde un principio la
comunidad negra recientemente instalada en el
Istmo, aceptó la doctrina cristiana, pero sin
abandonar las creencias, ritos, danzas y canciones
traídas por ellos del África. De allí se desprende que
en esa tradición del negro, hay un espíritu festivo que
se entremezcla con caracteres paganos y cristianos.
Estos grupos trajeron las danzas en las cuales se usan
los llamados “diablillos o matachines” que son
figuras usadas en las fiestas carnestoléndicas, pero
también en las conmemoraciones de los santos
patronos y procesiones de la religión católico-
romana. (Diez, 1981, p. 120). En estas
celebraciones se observa la mezcla de los ruidosos
instrumentos de cuero (tambores, cajas) de origen
africano, con los suaves violines y acordeones.
Con el inicio del catolicismo en el país surgieron
ritos y costumbres que caracterizan la cultura
panameña. Por ejemplo, se han creado rituales
relacionados con las precauciones para evitar el
regreso del alma del difunto. Existe la creencia de
que algunas almas regresan a sus hogares. Para
evitar su regreso se prohíbe pronunciar el nombre del
difunto para que no crea que lo están llamando, se
debe regalar la ropa del difunto y si el difunto es
casado, la viuda debe colocar ropa de hombres ajenos
a la familia en la cama matrimonial, se debe quemar
incienso y quemar el colchón donde dormía el
difunto. Antes de acostarse se debe colocar una vela
encendida para alumbrar la foto del muerto, no se
debía poner zapatos al difunto porque podía regresar
al mundo caminando. (Robles y Lombardo, 994, p.
92).
Existen otros rituales de interés que caracterizan la
cultura religiosa panameña. Es el caso de la mezcla
de la cultura con la fe: Es tradición que las personas
al pasar por un templo católico o frente a un
cementerio se hagan “la señal de la cruz”. En Chitré,
una ciudad de la península sureña de Azuero, el
escupir hacia arriba es señal de pecado, cuando un
niño escupe a otro niño en medio del juego, es señal
de maldad en el que escupe. En el pueblo de Pesé,
en esta misma región, si una persona estornuda es de
mal augurio, a menos que diga: “Jesús, María y
integralidad
José”. En este mismo pueblo de Pesé, algunos creen
que el pan es símbolo de la cara de Dios, por lo tanto
antes de tirarlo se le debe besar y si el pan se cae de
manera involuntaria es señal de futuro hambre en la
casa. Cuando se come algo que por primera vez se
cosecha en tierra propia, se debe decir “gracias
Dios”. Si un niño tose repetidamente, se le debe
colocar un cerillo o fósforo detrás de la oreja o leche
materna con saliva para detener la tos. Si la persona
se encuentra en algún peligro, se debe decir: “Mi
Dios nos liberará del diablo”. Se tiene entendido que
el diablo está en medio del viento, por lo tanto, la
señal de la cruz debe ser hecha. Se tiene entendido
que la gente puede hacerse rica mediante un pacto
con Satanás. Se cree que en el Viernes Santo, si una
persona ve una luz en el patio trasero de la casa debe
tirarle un sombrero para cubrirla hasta el día
siguiente. Al día siguiente debe cavar un hoyo en el
mismo lugar donde apareció la luz y encontrará un
tesoro. Cuando los perros ladran en la noche, se cree
que el diablo anda rondando. Una oración como la
siguiente debe ser rezada para que el diablo se vaya
y los perros terminen de ladrar: “Santa Ana da a luz
a María, Santa Isabel a San Juan”. Cuando un
pesebre del nacimiento de Jesús es construido cada
año, durante siete años consecutivos, se dice que la
persona que lo hace recibirá su propia casa. Se cree
que cuando una gallina cacarea a media noche, la
muerte está siendo anunciada. Se cree que la mula
es estéril porque la Virgen Madre la maldijo porque
la mula se comió la paja que había en el pesebre en
el que nació Jesús. Para evitar que animales
venenosos salgan de sus agujeros en la noche se debe
rezar la siguiente oración: “San Antonio, toma todos
estos animales, ponlos en sus agujeros y cúbrelos con
tu pequeño dedo”. Cuando una persona tiene suerte
se dice: “Si Dios se lo dio, San Pedro se lo bendiga”.
Cuando una persona va a dormir, para protección
debe rezar: “Con Dios me acuesto y con Dios me
levanto y la Virgen María me cubre con su manto”.
Los campesinos creen que cuando llueve mucho, se
recomienda la siguiente oración: “San Isidro
labrador quita el agua y pon el sol”. A los santos se
les puede pedir a través de oraciones especiales. Por
ejemplo, si no sabemos qué hacer o qué camino
tomar, podemos pensar y concentrarnos en los
llamados “Tres Hombres Sabios” y ellos nos
auxiliarán en encontrar el camino.
Se cree además que algunos sucesos predicen el
futuro. Por ejemplo, si mientras se come y una
cuchara se cae al piso, se recibirá una visita. Si un
24
niño tiene un orzuelo, todo lo que se tiene que hacer
es tocar tres diferentes puertas de los vecinos
diciendo: “Aquí lo dejo” y desaparecerá. Existe el
llamado “mal de ojo”, una especie de maldición
sobre un bebé. Para evitarlo se le debe colocar al
niño un brazalete con una piedra negra. Trapear el
pie de una joven dama puede causarle que rompa con
su novio o que se case con un hombre viejo. Cuando
llueve los espejos deben ser cubiertos, porque la
fuerza de algún trueno puede romper un vidrio y
acarrear mala suerte a la familia. Cuando en las
fiestas del Año Nuevo suenan las doce campanadas
del último día del año, se deben derramar doce cubos
de agua de dentro hacia afuera de la casa. De esta
manera se conjura la mala suerte. No se debe tomar
del vaso de otro, porque se conocerán sus secretos.
Si se visita la playa por primera vez en el año, se
deben lanzar tres centavos al mar para evitar la mala
suerte. No se debe dejar meciéndose la mecedora
una vez nos hemos sentado en ella y levantado,
porque es de mala suerte. Para alejar la mala suerte,
puede usarse el collar del “ojo de buey”, una semilla
de un árbol especial. No se debe abrir un paraguas
innecesariamente dentro de la casa, es de mala
suerte. Cuando se tiene picazón en la palma de la
mano derecha, es señal de que habrá que pagar
dinero; si es en la mano izquierda se recibirá dinero.
No se debe dejar olvidado un sombrero en la cama,
atraerá la mala suerte. Las manchas blancas en la
mano significan mentiras dichas. Si alguien se sienta
sobre la mesa, los planes pueden ser destruidos. Si
se desea traer buena suerte a la casa, se puede herrar
un caballo que se ha encontrado en el camino.
(Baúles de Guillén, 1993, p. 92).
Todos estos rasgos religiosos-culturales, aunque
pequeños, llegan a conformar todo un sistema de
normas que terminan condicionando la vida de los
afectados. Muchas veces, aunque la persona no cree,
la presión de la sociedad lo obliga a cumplirlas.
Resulta interesante que la gran mayoría de normas
no poseen sustento alguno, pero el peso psico-social
es fuerte.
Conclusión
La cultura panameña ha sido forjada por la pluralidad
y el cosmopolitismo, generados a su vez, por la
ubicación geopolítica y la consecuente vocación
transitista del país. Sociólogos y antropólogos,
nacionales y foráneos, coinciden en que las bases
integralidad
para todo estudio socio-antropológico de la relación
cultura-religión en Panamá, radican en estos
conceptos.
Panamá es un país cuya historia registra continuas
oleadas migratorias de diversa procedencia, lo cual
ha condicionado la formación de su cultura. Su
posición ha condicionado, en gran medida, las
estructuras socio-económicas y culturales del país y
la composición e interacción étnica. Ya para la
época de la conquista y colonización, Panamá se
había convertido en el llamado camino obligado
como resultado de la conquista y colonización del
imperio incaico. En virtud del descubrimiento de las
minas de oro de California, Panamá vuelve a tener
atractivo y recobra esperanzas de recuperación
económica. Todo este crecimiento se generó en
función del tránsito de riquezas y de viajeros que
cruzaban del Atlántico al Pacífico, costa a costa de
los Estados Unidos. La construcción del ferrocarril
transístmico para el traslado de mercancías y viajeros
y la de un canal interoceánico, se constituyeron en
los principales factores en el desarrollo socio-
económico y cultural del país.
El desarrollo de la cultura panameña ha estado ligado
a la función transitista, desde sus orígenes como
nación y condicionada por relaciones de dependencia
española, colombiana y estadounidense. Este factor
transitista, a su vez sirvió de marco para explicar a
Panamá como un crisol de razas. Panamá se
constituyó en paso obligado para Suramérica, de
europeos (españoles, franceses, ingleses, italianos,
portugueses), de asiáticos (chinos) y
norteamericanos. Como crisol de razas y culturas,
así también la sociedad panameña se constituyó en
un punto de confluencia de cristianos de varias
denominaciones, judíos, musulmanes, budistas,
animistas y espiritistas.
En este marco socio-cultural, el pentecostalismo ha
llegado a ser el mayor componente del
protestantismo en Panamá. El pentecostalismo tuvo
inicialmente mayor acogida entre las masas en las
ciudades terminales-portuarias de Panamá y Colón,
donde inicialmente se llevó a cabo el ejercicio
evangelístico-misionero por norteamericanos, entre
la población negra de habla anglosajona, de niveles
de ingresos bajos, de ascendencia afroantillana y de
religión animista. De allí el pentecostalismo se
difundió entre la población mestiza y blanca de
mediano ingreso, católico-romana.
25

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Sobre el Autor:
Néstor Roberto Moreo Sánchez (Panameño), candidato doctoral (Ph.D.) en Teología en el Programa Doctoral
Latinoamericano (PRODOLA). Catedrático universitario por más de cuarenta y cuatro años en la Universidad
Nacional de Panamá. Economista, especialista en Banca Internacional de Fomento de la American University en
Washington, D.C., USA. Profesor de maestría en Teología. Facultad de las Asambleas de Dios, sirve en la Junta
Global de la Sociedad Bíblica Internacional, Inc. Es pastor fundador en la Iglesia Plenitud en Cristo de las
Asambleas de Dios en Ciudad de Panamá, Panamá.

integralidad 28
 | MISIOLOGÍA | Por Pat Contreras de Ulloa
Paternidad-maternidad: ¿criterio rector del
núcleo familiar?
Tomado de: Boletín Teológico, Revista de la Fraternidad Teológica Latinoamerica, Año 26, N°55, Septiembre de 1994. Pp. 171 - 178.
Antecedentes históricos
¿Cuál es el criterio rector que fundamenta la
construcción de un hogar? ¿Qué le da validez,
identidad y sentido al núcleo familiar? Santiago
Ramírez resume así a la familia mexicana:
1. Exceso de madre
2. Ausencia de padre
3. Abundancia de hermanos1
A partir de la conquista de América, el núcleo
familiar se ve afectado. El mestizaje surge cuando el
conquistador toma como amante a la mujer indígena,
mas no edifica una familia con ella. Octavio Paz
declara magistralmente que la mujer indígena:
…es la madre abierta, violada o burlada por la fuerza.
El “hijo” es el engendro de la violación, del rapto o de
la burla…Para el mexicano la deshonra consiste en ser
fruto de una violación…Si la Chingada es una
representación de la madre violada, no me parece
forzado asociarla a la Conquista, que fue también una
violación, no solamente en el sentido histórico, sino en
la carne misma de las indias2.
El conquistador solo preña sin construir un vínculo
conyugal quedando solamente el binomio madre-
hijos. Esta relación llega a institucionalizare desde
la perspectiva religiosa con la veneración de la
Virgen de Guadalupe3. Ella tiene un peso
fundamental en la construcción de la dinámica
familiar alrededor de la madre. Un teólogo católico
dice con marcado orgullo y satisfacción:
1 3
Jorge Maldonado, “Terapia de una familia Mexicana de
extracción campesina”, La familia en América Latina hoy, curso
n.1 del programa de entrenamiento y certificación de asesores
familiares de EIRENE.
2
Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura
Económica, Colección Popular, México, 1973, pp. 72-76.
integralidad
Para mexicanos y chicanos, Guadalupe no es una
compañía, una esposa, una hermana, una hija. Ella es
una madre. Es importante resaltar este concepto, en
orden de poder entender su rol simbólico 4
Estas dos situaciones, descritas someramente,
confirman que el fundamento del núcleo familiar es
la maternidad. Nos ayudan a comprender cómo,
culturalmente, se ha puesto un énfasis marcado en el
valor de la madre por encima de cualquier otra
relación dentro de la familia y fuera de ella. En
muchos rincones de nuestro México se educa a la
mujer para ser madre. Por eso oímos a tantas mujeres
decir con orgullo: “me importan más mis hijos, pues
a mi esposo me lo encontré en la calle, pero mis hijos
son carne de mi carne y huesos de mis huesos”. Esa
frase, que debía utilizarse para el vínculo conyugal
conforme a las Escrituras, se emplea para reconocer
y fomentar la relación de madre e hijo como el
vínculo por excelencia, a tal extremo que a la familia
se la describe como “uterina”5.
Tal es la importancia de la madre, que absorbe al
padre. Ya sea porque no se requiere la figura paterna
en casa o porque emocionalmente no es tan
significativa como la de la madre. O, más aun,
porque quedan reminiscencias de la conquista.
Veamos también lo que declara un teólogo
presbiteriano:
La identificación primaria es con la madre. Yo mismo
sé que mi padre es una figura importante y de autoridad,
pero cuando se trata de verdadero sentimiento, cuando
Véase la tesis de Pat Contreras “Hacia una psicología pastoral
de los marginados desde su experiencia de Dios en el mito de
la virgen de Guadalupe”.
4
Andres Guerrero, A Chicano Theology, Orbis Books,
Maryknoll, 1987, p. 98; itálicas mías.
5
Maldonado, op.cit., p. 1.
29
 llega aquello por lo cual estaría dispuesto a morir, es por Esta realidad afecta tanto a la sociedad en general
mi madre. La peor blasfemia que tú puedes decir es en como a las comunidades de fe. Por otro lado, se
contra de mi madre, no de mi padre6.
observa el incremento de otras opciones de
experiencia familiar, como, por ejemplo, madres
La trascendencia del vínculo madre-hijos ha
solteras, pandillas, grupos de niños de la calle,
constituido una cultura de veneración a la madre, que
homosexuales.
obviamente, todo mexicano profesa
independientemente del factor religioso. El
Es cierto que algunos consideran que muchos de los
evangélico no está exento de ello y no ha procurado
cambios en la familia han sido contemplados como
tener una actitud crítica, aunque esto traiga serias
desgracia y atribuidos al papel activo que la mujer ha
consecuencias en el desarrollo de una fe sana y
descubierto y ha querido asumir en la historia,
madura.
aunado al hecho de que ya no es posible aceptar la
realidad de opresión que tanto mujeres como hijos
Todo lo anterior nos lleva a afirmar que el criterio
han experimentado en la dinámica familiar donde
rector que ha fundamentado la familia mexicana es
interviene un macho. Por todo esto, creemos que es
el vínculo madre-hijos, dejando de lado la
de vital importancia tener en claro el fundamento
construcción del vínculo conyugal. Esto trae graves
desde el cual concebimos al núcleo familiar. Existen
consecuencias psicológicas y sociales, ya que no sólo
dos perspectivas que dan a la familia su valor,
se descuida el vínculo conyugal sino también se lo
esencia y sentido: la maternidad o la conyugalidad.
elimina.
Cada perspectiva tiene implicaciones tanto en el ser
mujer, varón, hijo, matrimonio, hermanos como en
Proponemos y sostenemos en este ensayo que la
el ejercicio de la sexualidad, la comunicación y la
conyugalidad ha de ser el criterio rector del núcleo
concepción del hogar, entre otros.
familiar, no sólo por las consecuencias psicológicas
que luego analizaremos, sino también porque en el
A continuación haremos un análisis que nos permita
diseño de Dios se encuentra a la pareja como el
ver las repercusiones para la familia desde cada una
fundamento de la familia. “Por tanto, dejará el
de las perspectivas mencionadas. Para legitimar y
hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer,
valorar la importancia de luchar por potenciar la
y serán una sola carne” (Gn. 2.24).
familia, primeramente, aludiremos al aspecto
psicológico y, en un segundo momento, al aspecto
bíblico-teológico, con el objeto de descubrir el
Situación actual criterio rector que favorece los signos de vida, la
oportunidad de vivir la plenitud de la existencia y la
En la labor psicopastoral nos encontramos con la recuperación del gozo en la experiencia familiar.
difícil tarea de atender a ciertos núcleos familiares
que se estructuran en pésimas condiciones, a algunas
familias que son absorbidas por los valores
hedonistas que calan la sociedad y a otras tantas en
Análisis psicológico
proceso de desintegración. A esto hay que agregar
la necesidad de acompañamiento que tienen muchas
personas que, habiendo sido restauradas por la gracia A. Paternidad-maternidad
del Señor, llevan sobre sí dolor por la experiencia
familiar vivida y un desaliento y la falta de Si el criterio rector que fundamenta el núcleo
motivación para seguir adelante en la construcción familiar son los hijos, entonces, generará las
de su propio núcleo familiar. siguientes características en mayor o menor grado:
1. Mujer: Adquiere su valor y su identidad en
Vivir en familia puede ser una experiencia de tanto sea madre, resaltando ciertos atributos,
enriquecimiento y potenciación o de devastación y como la abnegación, la ternura o el sacrificio.
asfixia. Vez tras vez comprobamos con pena que la
familia se desintegra con mayor frecuencia y rapidez. 2. Varón: Su valor estriba en ser proveedor, a

6
Guerrero, op.cit., p. 109, citando a Rubén Armendariz.
integralidad 30
 nivel biológico (agente de procreación) y a
nivel económico (cuando se da el caso).
3. Matrimonio: Es el marco legal para asegurar el
bienestar de los hijos e hijas. Es la plataforma
para mantener una posición social aceptada.
Se hace urgente la necesidad de relacionarse
por roles y funciones preestablecidas.
4. Hijos: Son los agentes de vinculación de una
pareja. Provocan la permanencia de la “unión”
conyugal. Están al servicio del cumplimiento
de las expectativas maternas.
5. Sexualidad de la pareja: Su finalidad es la
procreación de los hijos. Se ve más como el
desarrollo de un requisito y la necesidad de una
metodología.
6. Afecto: El lazo afectivo por excelencia es de la
madre a sus hijos. Generalmente se da en
alianzas porque la fuente del afecto, la pareja,
esta escindida.
7. Hermanos: Se dan jerarquías y alianzas y, con
ello, preferencias. El hermano mayor se
privilegia porque asegura la posibilidad de
existencia como familia. El vínculo fraternal
generalmente queda ahogado por la lealtad de
la “autora de su vida”, a la mujer noble, buena
y sacrificada que les dio el ser.
8. Comunicación: Es básicamente funcional. Se
utiliza para dar y recibir información, pero la
madre es el punto central del manejo de la
información, la interpretación de los mensajes
y la formación de conceptos claves para la
vida.
9. Hogar: Es el “reino” de la madre, quien
determina sus reglas, dinámica y dirección. Se
vive más como punto de reunión o lugar en
común, en una noción de casa de asistencia.
10. Padres: La paternidad-maternidad da sentido
de existencia a la pareja y la familia. Se
requiere un hijo o hija que se quede en casa o
al menos sea muy dependiente. Otra
posibilidad para mantener la esencia de la
parentalidad es hacerse cargo de un nieto como
si fuera otro hijo. Nadie puede crecer a un
nivel de madurez en que deje de ser hijo.
integralidad
B. Pareja
Si el criterio rector que fundamenta el núcleo
familiar es la pareja, entonces, podrá promover las
siguientes características, en mayor o menor grado:
1. Mujer: Se descubre como compañera, como un
ser integral y completo que vive en amistad y
esta capacitada para generar un vínculo
igualitario. Desarrolla sus capacidades y
habilidades, y reconoce sus limitaciones en
tanto persona que se proyecta al exterior, al
mundo fuera de las cuatro paredes del hogar y
contacta de esa manera su ser proveedora. Por
ello, la maternidad es un aspecto muy
importante de su vida pero no el todo, ni su
razón de ser en el mundo.
2. Varón: Se descubre como compañero,
constructor del proyecto del hogar, promotor
del desarrollo de su compañera. Todo su ser
tiene valor: ser proveedor es sólo un aspecto de
la vida familiar. Contacta su interior y, por
ello, su capacidad de ser procreador.
3. Matrimonio: Es un vínculo que adquiere fuerza
y consistencia, que se fortalece cotidianamente
por medio del amor mutuo. En conjunto,
ambos van construyendo una realidad, se saben
mutuamente pertenecientes el uno al otro,
mantienen un acuerdo como acto de buena fe.
Los roles y funciones no son fijos ni ya
establecidos, sino buscan libremente lo más
pertinente de acuerdo con cada etapa de la
vida.
4. Hijos: Son el fruto de una vinculación íntima e
intensa. Expresan y manifiestan la riqueza y
plenitud de la unión conyugal. Son
complemento, bendición, herencia que no
define la identidad personal ni familiar, pero a
la vez la potencia y la expresa mejor.
5. Sexualidad de la pareja: Se vive como
integración y vinculación estrecha de la pareja.
Promueve disfrute, acercamiento, intimidad,
alegría y pasión. Se experimenta como
plenitud que potencia plenamente el ser varón
o el ser mujer.
6. Afecto: Elemento central para el
mantenimiento de la buena convivencia de la
pareja y fluido que impregna a los que
31
 conforman la familia.
7. Hermanos: La relación fraterna se vive con
camaradería, amistad y lealtad. Son libres para
cultivar su vínculo, si los padres no los usan
para “juegos de poder”.
8. Comunicación: Elemento que se enriquece y
profundiza en el transcurso de la vida familiar,
logrando el crecimiento de los vínculos.
9. Hogar: Es la conjunción de dos maneras de
manifestar la vivencia humana. Es la
construcción de un espacio de libertad y
creatividad de seres que se acompañan, se
buscan, se aman y se consolidan como una
familia.
10. Padres: Es una de las experiencias más
hermosas de la vida, pero no necesariamente la
más importante ni la más determinante. Es la
posibilidad de ver en los hijos la consolidación
de un fundamento de amor y entrega plenos.
Fundamento bíblico-teológico
Cuando Dios constituyó a la familia lo hizo sobre la
base de un varón y una mujer re-creados para la
nueva realidad que conforman. Ellos constituyen
una paradoja donde son cada uno, pero a la vez no
son ellos sino la nueva realidad que ambos forman.
La Biblia nos permite discernir entre dos
perspectivas. Una de ellas, el proyecto divino
presentado en Génesis 2, reiterado por Jesús como la
propuesta de la familia para la humanidad. La otra,
la vivencia familiar después del pecado que se
estructura a partir de la escisión de la pareja y cobra
sentido alrededor de los hijos donde, más bien,
encuentra su justificación. Vemos muy claramente
en dos afirmaciones de Adán estos dos aspectos:
“Dijo entonces Adán: Esto es ahora hueso de mis
huesos y carne de mi carne; ésta será llamada
Varona, porque del varón fue tomada” (Gen. 2.23).
Después de pecar declara: “Y llamó Adán el nombre
de su mujer, Eva, por cuanto ella era madre de todos
los vivientes” (Gn. 3.20). Roger Mehl, citando a
Charlotte Von Kirschbaum, nos dice:
7
Roger Mehl, Sociedad y Amor, Fontanella, Barcelona.
integralidad
Todo matrimonio basado en un amor auténtico y
perdurable refleja algo de la condición original del
hombre y de la mujer antes de la caída. La Escritura nos
advierte que las relaciones entre marido y mujer han
quedado transformadas por la caída: la autoridad del
hombre se convertirá en dominación, y la mujer, llevada
hacia el hombre por un deseo-pasión, será cómplice de
la voluntad avasalladora del hombre al mismo tiempo
que alienará esta voluntad en su provecho (Gen. 3.16b)7.
En consecuencia, se entreteje en los relatos bíblicos
el proyecto de Dios y la realidad humana de pecado.
En muchas ocasiones ha sido tan común que
prevalezca la realidad humana pecaminosa sin el
proyecto divino, que se asimila la vivencia familiar
imperante como designio de Dios. Así, por ejemplo,
la cultura hebrea se basaba en la descendencia y era
denigrante no tener hijos. Esta situación para la
mujer era causa de humillación, oprobio y aun la
hacía merecedora del repudio. Para el varón, el hijo
es evidencia de la bendición de Dios, afirmación de
su virilidad, certeza de su trascendencia.
Es de notar que, cuando Dios bendice a Abraham con
el anuncio de un hijo, concede una gracia a una
pareja anciana, bien integrada, que ha asumido los
riesgos de vivir por la fe. Ciertamente el apuro de
ellos por tener hijos los llevó a una triste experiencia
que los marcaría para siempre. No saber esperar los
hijos realmente como bendición, complemento,
herencia, añadidura, y, por otro lado, no valorar,
enriquecer y trascender en el amor mismo de pareja,
ha llevado a un descrédito del valor del vínculo
matrimonial y a creer que éste no es el criterio
fundamental para establecer una familia.
El Cantar de los Cantares es un libro bíblico
excepcional en cuanto al amor de la pareja se refiere.
Sin embargo, parece tan ajeno a la experiencia
humana que sólo lo hemos atribuido al amor de Dios
por su iglesia. Cuánto hemos perdido de gozar la
profundidad y potencialidad de vivir el proyecto
divino para la pareja, perdiendo también el criterio
rector para la familia. Por eso José Cárdenas
Pallares, en su comentario al Cantar de los Cantares,
pretende recuperar la importancia del amor de
pareja:
El Cantar incita no al amor libre sino al libre amor. En
él, el hombre y la mujer valen por lo que son. En él, el
hombre y la mujer no son más que un solo ser y el fin
del amor es el amor mismo. El hombre y la mujer, con
toda su realidad corporal, y, por lo tanto, con toda su
32
 sexualidad, son imagen de Dios y su semejanza… El
amor hace descubrir el valor único de la persona.
Establece entre el hombre y la mujer una igualdad
verdadera, le da consistencia a la ternura que renueva
constantemente el amor de los esposos8.
Implicaciones
Hemos de tener claro que el hecho de que en una
familia cohabiten unos esposos no significa que
vivan su familia desde la perspectiva de ser pareja.
También es factible que una familia sin uno de los
esposos esté desarrollando una experiencia familiar
desde la perspectiva de pareja, dejando a los hijos e
hijas en libertad para cumplir su tarea en el mundo.
A la luz de la concepción familiar desde la
maternidad, es más importante que una mujer tenga
hijos o hijas a que tenga marido. Lamentablemente,
a muchas mujeres latinoamericanas se las fuerza a
buscar los hijos sin la fundamentación en la pareja.
Esta experiencia familiar, eventualmente y en
diferentes grados, asfixia y crea una serie de
problemas psicosociales para las siguientes
generaciones. No ser consciente de que el criterio
rector para la familia es la pareja trae como
consecuencia muchas fracturas dolorosas en muchos
niveles de la existencia humana.
Sostenemos, por tanto, que el núcleo familiar visto
desde la experiencia de pareja es también un
proyecto de Dios y que la perspectiva desde los hijos
surgió como resultado del pecado. En el desglose de
las características es obvio que la perspectiva de
pareja apunta a la vida, al desarrollo integral de la
experiencia de lo humano, a la noción de proceso, a
la búsqueda, construcción, integración y
transformación. El otro punto de vista apunta a lo
establecido, la parcialidad, el estancamiento, la
manipulación, la repetición, la parálisis y la
limitación. Nos revela lo que cada vez es más
frecuente para las familias: decadencia y muerte.
Propuestas pastorales
1. Cuestionar en nuestras comunidades de fe el
énfasis que le damos a la maternidad como
elemento central del núcleo familiar.
8
José Cárdenas Pallares, El Cantar de los Cantares y el amor
integralidad
2. Diseñar estrategias para fortalecer y renovar el
vínculo conyugal, atendiendo a los
matrimonios existentes, guiándolos a revalorar
la importancia medular de su vocación unitiva
y de amor para el proyecto liberador y
potenciador de Dios para la humanidad.
3. Destacar en la asesoría prematrimonial, y en
las parejas jóvenes sin hijos, lo fundamental de
constituirse en el criterio rector de la familia.
Apercibirlos de que es muy fácil, a la llegada
de los hijos, perder la brújula y caer en la visión
tradicional de definirse como familia a partir
de los hijos.
4. Reconocer que plantear como criterio rector de
la familia a la pareja es sólo el primer paso de
la posibilidad de transformación y liberación
de nosotros mismos y de nuestro derredor; que
falta un largo camino por recorrer, que no hay
una única ruta para llegar a esta meta, pero que
el conformar este criterio tiene su precio. Tal
vez nosotros no logremos construir todo el
diseño de un vínculo parejo, pero habremos
acercado más a esa posibilidad a los que nos
siguen, aunque tengamos en nuestra contra no
sólo la cultura de nuestra sociedad sino aun
políticas eclesiales deformantes.
5. Creer en la bendición de tener hijos y verlos
como personas que tienen el derecho de
cumplir la vocación de ser imagen y presencia
de Dios. No convertir su existencia en la
justificación de una familia.
6. Trabajar para que la educación y presencia de
los padres en los hijos sea una labor de
conjunto. Esto requiere que el padre se
involucre de manera integral en la
construcción del hogar y que la madre mengüe
consciente y voluntariamente los “privilegios”
de la posición social que la cultura le ha
impuesto.
7. Acompañar pastoralmente a las madres solas,
viudas, abandonadas, divorciadas o solteras en
la educación de sus hijos en la libertad. Estar
sola no significa educar a los hijos para que
sean el alivio a la propia soledad; tampoco
necesitan vengarse en ellos del mal infligido
humano, Centro de Estudios Ecuménicos, A.C., México, 1985.
33
 por el esposo, ni deben permitirse desfigurar la
identidad sexual del hijo o la hija por el hecho
de estar en contra de la figura paterna. Estar
sola significa depender de Dios con mayor
intensidad para que su situación se llene de
gozo y plenitud.
Conclusiones
La base de la familia ha de ser el compromiso de un
varón y una mujer ante sí mismos, ante la nueva
relación y ante Dios. Cuando la relación fructifica y
Dios da la herencia de hijos, se tendrá una bella
añadidura con la que Dios permite que se siga
creciendo en el proyecto de lo humano. Bajo esta
relación fructífera los hijos podrán libremente seguir
la guía e inspiración del Espíritu, pues la pareja los
ha cuidado, sostenido, instruido y afirmado para
insertarse en el proyecto que Dios está desarrollando
en toda la familia y más allá de ella.
Los hijos comparten una etapa del proyecto de vida
al que sus padres se han comprometido para, más
tarde, decidir si esa es la ruta de su propio proyecto
o descubrir otra ruta de acceso desde la cual dar
gloria a Dios.

Sobre la Autora:
Pat Contreras de Ulloa (Mexicana), psicóloga clínica, postgraduada en terapia de pareja, maestría en
psicología pastoral y consejería, y coordinadora y profesora del diplomado en psicología pastoral de la
Comunidad teológica de México. Esposa y madre de dos hijos.

integralidad 34
 | MISIOLOGÍA | Por Israel Mandujano
Manipulación y abuso espiritual
Cortesía del autor, tomado de: https://amadormandujano.blogspot.com/2018/11/manipulacion-y-abuso-espiritual.html
La iglesia es una creación de Dios donde los que la
forman viven con la expectativa de cuidado, respeto,
confianza y paz. Cuando dentro de la iglesia se
experimenta la manipulación y abuso espiritual, el
dolor y desengaño es doblemente destructivo.
El presente trabajo tiene como objetivo ayudarnos a
localizar y describir las formas y las experiencias de
manipulación y abuso espiritual en las iglesias. El
objetivo no es acusar o denunciar, sino conocer la
naturaleza de estas acciones y lograr vencerlas.
Este documento empieza con algunas preguntas
relacionadas al tema de manipulación y abuso
espiritual:
 ¿es la manipulación espiritual una experiencia
real?
 ¿sucede en la iglesia evangélica?
 ¿vale todo, cuando se hace en el nombre de
Dios?
 ¿hay gente dañada por esta manipulación en las
iglesias?
 ¿cuándo se da?
 ¿es la manipulación o abuso espiritual
agradable al Señor?
 Y la pregunta consecuente sería ¿podemos
mirar este fenómeno, identificarlo, y aprender
a no usarlo?
El tema de la manipulación y el abuso espiritual en
nuestro contexto peruano y latinoamericano
parecería tener una relación con formas culturales,
nuestra religiosidad, y nuestra historia1.
1 3
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 13-14 (England: Palgrave Macmillan, 2013).
2 4
Arne Tord Sveinall. Conferencia a la Misión Luterana de
Noruega, en Noruega. 2018.
integralidad
I. ¿Qué es manipulación?
El término manipulación está relacionado con el uso
de las manos2, como lo hace un “mago” que usa sus
manos usando la distracción de los espectadores3. Es
aquel o aquella que usa las manos de manera gráfica
para poder mandar, controlar, dirigir. Cuando un
jinete dirige su caballo, y lo quiere llevar por donde
él quiere, también manipula, eso se ve especialmente
en el deporte de equitación.
Podemos hablar de la manipulación emocional o
psicológica, es decir, cuando se preparan ambientes
o situaciones para presionar o forzar a las personas a
tomar decisiones o tener sensaciones, muchas veces
sin que estas lo noten, haciéndoles experimentar una
particular emoción; en esto son especialistas los
teatros y artistas de cine. Por eso cuando un actor
recibe un Oscar y se pone a llorar, uno no sabe si está
actuando o es sincero, pues su especialidad es mover
las emociones de los demás.
Manipulación y poder
Esto nos lleva al tema del poder o la comprensión del
poder en nuestro contexto peruano, y en nuestras
formas de relacionarnos. Decimos que la
manipulación tiene que ver con la coacción o el
control de otras personas4 para que hagan lo que el
que manipula quiere, dándose o no cuenta de ello. La
manipulación tiene un ingrediente básico que es el
uso de poder o el abuso del poder, como explica Arne
Tord Sveinall: la manipulación espiritual se da
cuando, una persona con posición espiritual y
Grethe Nordhelle. Manipulasjon: Forståelse og håndtering.
20 (Norway: Gildendal Akademisk, 2017).
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 25 (England: Palgrave Macmillan, 2013).
35
oficial, convence o presiona a otra persona usando
lenguaje espiritual o el contexto, con el objetivo de
usarla como objeto5. Hay distintos modos de poder.
Existe el poder político, también tenemos el poder
económico; hay un poder social, un poder físico.
También existe el poder espiritual en su sentido
religioso. Nuestra comprensión del poder y nuestra
relación con él, juega un rol importante al momento
de la manipulación. En cada sociedad hay un
trasfondo histórico y cultural que condiciona nuestra
relación con el uso del poder, y que nos ha
influenciado, pero ¿hasta qué punto lo ha hecho,
incluso en la iglesia, produciendo a veces el abuso
espiritual?
El abuso espiritual
En la experiencia del abuso espiritual el rol del poder
es omnipresente. ¿Qué es el abuso espiritual? Hay
varias definiciones, como la de Lisa Oakley, después
de hacer un estudio entre las iglesias del Reino
Unido: El abuso espiritual es la coacción y control
de un individuo sobre otra persona en un contexto
espiritual. El blanco de esta acción experimenta el
abuso espiritual como un ataque personal,
profundamente emocional6. En su definición,
Oakley pone el énfasis en la experiencia de la
víctima, y la enmarca en el ambiente de iglesia o
institución religiosa. Mi definición del abuso
espiritual seria: El uso de posiciones o situaciones
dentro de una institución religiosa, para someter la
voluntad de una persona en situación de
vulnerabilidad emocional o debilidad, usando
amenazas, sentimientos de culpa y control, con la
mira –o no– de obtener algún beneficio de poder o
económico, dañando así la integridad mental,
emocional o espiritual de la víctima. El daño
espiritual7 tiende a ser el central, según David
Johnson.
La manipulación es una expresión/presentación
consciente y falsa que, de un modo imperceptible y
con un objetivo premeditado, logra que otros hagan
algo que favorece al manipulador, y que, si lo
5
Arne Tord Sveinall. Conferencia a la Misión Luterana de
Noruega, en Noruega. 2018.
6
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 21 (England: Palgrave Macmillan, 2013).
7
David Johnson, The Subtle Power of Spiritual Abuse. 13 (MN:
Bethany House Publishers 1991).
8
Grethe Nordhelle. Manipulasjon: Forståelse og håndtering.
integralidad
hubieran sabido no lo habrían hecho8. Creo que en
nuestro contexto Latinoamericano, la manipulación
se convierte en abuso cuando no se puede resistir al
manipulador a causa del poder que este tiene. En un
contexto de iglesia esta forma de manipulación y
abuso se vuelve doblemente destructivo. Cuando se
usan estrategias para someter a los miembros de una
iglesia, se entra en el terreno de la manipulación y
del abuso espiritual. El hecho de que sea visto como
una acción común y aceptable en algunos medios
cristianos de Latino América, puede deberse al
contexto histórico y social en el que se han
desarrollado nuestras sociedades.
II. La iglesia
Aquellos que estudian el caso de la manipulación en
un contexto de iglesia aluden a distintas formas de
manipulación y de abuso espiritual. Estas son
algunas:
Espiritualización
La primera es la pretendida autoridad espiritual total
de ciertas personas que creen tener una aurea de
poder espiritual único, y que para justificarlo, usan
expresiones como el ungido de Dios. Dicen que al
ungido de Dios no lo pueden tocar, él no es
cuestionable9, al ungido de Dios se le debe
reverencia e incluso completa obediencia10. ¿Qué
sucede cuando esta pretendida figura se personaliza
en aquel que dice tener toda la autoridad espiritual?
¿Cómo funciona en un grupo en el interior de una
colectividad? Su pretendido poder divino11 lo lleva a
la prepotencia y el deseo de crear dependencia. Por
ejemplo, viene una chica pidiendo consejería, sobre
cualquier tema. Pero el consejero ya ha visto su
forma de vestir y no le gusta. E inmediatamente le
pregunta acerca de su forma de vestir. El consejero
cree que las chicas no deben usar pantalones, y como
él o ella cree que tiene toda la autoridad espiritual
para decidir sobre la forma como se viste esta chica,
19, 23, 24 (Norway: Gildendal Akademisk, 2017).
9
David Johnson, The Subtle Power of Spiritual Abuse. 20 (MN:
Bethany House Publishers 1991).
10
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 34, 35(England: Palgrave Macmillan, 2013).
11
Grethe Nordhelle. Manipulasjon: Forståelse og håndtering.
126 (Norway: Gildendal Akademisk, 2017).
36
le exige dejar de usar pantalones porque así tienta a
los chicos y cuestiona su relación con Dios. La chica
ha venido inocentemente, ha venido a hablar de
cualquier otra cosa, pero lleva pantalones. En esta
situación aquel que tiene “toda” la sabiduría de Dios,
ejerce su pretendida autoridad, y le dice que ya no
venga más con pantalones a la iglesia. Le dice “A la
iglesia tienes que venir con falda” esa es la orden que
este líder espiritual, que es incuestionable sobre
vestimentas, y porque así Dios se lo ha revelado.
¿Dónde está la manipulación espiritual? Está en la
relación que este consejero hace entre la vestimenta
de una persona y su espiritualidad. Él usa el
elemento espiritual para obtener obediencia sobre su
criterio sobre la forma de vestir, particularmente de
las chicas. Hay un juicio ya determinado por el cual
el consejero ha decidido que espiritualmente esta
chica está mal. Está mal porque se viste de esta
forma, y que al pastor no le agrada. Recién ha
llegado esta mujer, aun no se ha conversado sobre su
tema, ni siquiera se ha mencionado la razón de la
visita de consejería, pero el criterio del prejuicio ya
ha sido expresado. Pueden haber criterios de
vestimenta, claro que sí, pero la manipulación se da
al usar la espiritualidad de esa mujer, juzgando su
apariencia. La manipulación continuará el domingo
cuando Ana (la chica) venga a la iglesia, y el líder de
la iglesia la observe, y chequee si en verdad Ana le
ha hecho caso, va a confirmar si ahora Ana es
espiritual. ¿Qué sucede con Ana? Ana tiene dos
opciones. Primero Ana, que ha sido instruida el
estilo de este pastor o pastora, lo verá como un
caudillo, un hombre espiritual que lo sabe todo. Y
que por lo tanto tiene todo el derecho de reclamar la
sumisión de los demás. Ana decide seguir esa línea
y dejará de usar pantalones, porque de ahora en
adelante lo espiritual es usar faldas. Dios se lo ha
revelado a este consejero y por lo tanto es
indiscutible. La otra alternativa es que Ana, que
tiene un criterio un poco más avanzado, sabe que su
espiritualidad no depende de usar pantalones o
faldas, y rehúsa cambiar su costumbre. En este caso
ella será acusada de rebelión y de no ser espiritual.
Será considerada un problema para la iglesia, y
probablemente tendrá que dejar la iglesia. La
manipulación y el abuso radican en que se está
usando su vestimenta para poner en entredicho la
espiritualidad de Ana, sin que ella pueda tener la
oportunidad de defenderse.
12
Grethe Nordhelle. Manipulasjon: Forståelse og håndtering.
integralidad
Vamos a otro terreno, como el uso del dinero de la
iglesia. Hay proyectos presentados para usar los
recursos, y uno de ellos es del líder. Y se valora. Se
presenta un proyecto de diaconía, de ayuda al
necesitado, pero también está el proyecto del líder
para comprar otro terreno, y hacer un templo más
grande. Ambos proyectos son tratables y justos. De
pronto el proyecto de diaconía, presentado por algún
o alguna miembro de la iglesia gana fuerza en la
asamblea. En ese instante el líder se ha dado cuenta
que su proyecto no ganará. Pero él sabe que le queda
un recurso aún, la espiritualidad. Y dice, “el Señor
me lo ha revelado, y tenemos que comprar ese
terreno, sino van a estar en contra de Dios”. Ya no
se trata del consejo conjunto de todos los santos, sino
se trata de su poder, y exige que se le reconozca su
posición espiritual delante de los demás, de su
capacidad de recibir revelaciones directas12. Ante tal
situación, los demás hermanos no pueden decir nada.
El líder llevará a cabo su proyecto de todas maneras,
usando la intimidación de que ir contra su proyecto
es igual a ir contra Dios.
Culpa o condena
La segunda forma de manipulación espiritual es el
elemento de culpa, muchas veces acusando a una
persona como la causante de la falta de buenos
resultados, o la razón de los malos resultados, ya sea
en su vida o en la iglesia. Supongamos que tenemos
un joven con buenas actitudes en la iglesia o en la
organización cristiana. Se llama Ricardo. Ricardo
es muy bueno con la música y por eso ha empezado
a tocar en la iglesia. Le encanta la música y tiene un
gran talento, un gran don y un buen carácter. Resulta
que Ricardo formaba parte del grupo de alabanza o
de música, de la banda, o de la orquesta que había en
la iglesia. Pero Ricardo es joven y en edad de
estudiante, y necesita postular a la universidad. Por
lo tanto ahora necesitará estudiar y dar más de su
tiempo a los libros, pues tendrá que postular a la
universidad y sus padres están gastando mucho
dinero en su preparación. Para mala suerte de
Ricardo, el pastor o líder, toma contacto con él y le
dice que necesitan que se haga responsable del grupo
de alabanza por un año, y ya. Ricardo,
inocentemente les responde que no puede tomar esa
responsabilidad en la iglesia ahora, porque necesita
darle atención a sus estudios. El líder le responde
126 (Norway: Gildendal Akademisk, 2017).
37
que esa actitud no es espiritual y es egoísta, que él
está pensando en sí mismo y no en las almas que se
van a perder. Por supuesto que Ricardo no está
siendo espiritual a los ojos de este pastor o pastora,
para ellos Ricardo está anteponiendo lo secular ante
lo espiritual. Y ejercen presión sobre él, poniendo
sus motivos y vida espiritual en una situación
negativa por culpa suya, hay una acusación directa
de ser egoísta. Pero aún más, le dicen que si él no
toma esa responsabilidad el ministerio de alabanza se
vendrá abajo. ¿Qué puede hacer Ricardo? Ricardo,
nuevamente al igual que Ana, tiene dos opciones:
Una seria ceder ante la presión o coacción que se
ejerce sobre él y así librase de ese sentimiento de
culpa que ahora tiene. Poner prioridad a sus estudios
porque este año tiene que postular a la universidad
sería un acto no espiritual y que demostraría su falta
de compromiso en la iglesia y de sus prioridades. Y
por lo tanto ya no estudiará bien para postular. Y al
final no ingresa a la universidad pero ha hecho lo que
el líder espiritual le exigió, y lo ha satisfecho. La otra
alternativa es que Ricardo, se excuse, y que decida
que no puede ser responsable del grupo de alabanza
ahora. Pero ustedes creen que Ricardo se sentirá
bien. Creo que Ricardo siempre estará con ese pesar,
por el sentimiento de culpa que se le generado. Si el
líder es autoritario o autoritaria, lo ignorará, pues no
ha hecho lo que le exigían en la iglesia. Seguirá sus
estudios, pero el sentido de su espiritualidad estará
afectado por la culpa de ser egoísta, a los ojos del
pastor o líder. No está mal motivar o invitar a los
hermanos al servicio en la iglesia, ¡claro que no! Lo
que es contraproducente e incorrecto es exigir,
manipulando sentimientos de culpa en la vida
espiritual de los demás para satisfacer las demandas
del líder. Cuando esta manipulación atropella la
conciencia, se puede hablar de que hay un abuso
espiritual. Para el que abusa, el criterio de Ricardo
no tiene mayor trascendencia13.
Amenaza
La tercera forma de manipulación espiritual se da a
través del uso de la amenaza, creando miedo en la
otra persona para que ceda a la voluntad de aquel que
exige o demanda. Cuántas veces no se escucha decir,
que si no haces una actividad en la iglesia el señor te
va castigar. Esa es una amenaza. También puede
13
David Johnson, The Subtle Power of Spiritual Abuse. 23 (MN:
Bethany House Publishers 1991).
integralidad
haber otras formas de amenaza, ya sea de manera
personal o dentro de la iglesia, cuando el líder
espiritual demanda a un miembro de la iglesia que lo
apoye en sus propósitos porque si no lo hace lo
echara de la iglesia. En este caso hay abuso del poder
espiritual, amenazando a los demás en beneficio del
líder, con amenazas de que el Señor le va a castigar,
y no solo a él sino también a su familia, pues se ha
opuesto al ungido de Dios. Amenaza y miedo. Por
ejemplo, nos encontramos con una chica llamada
María. María es una linda hermana que ha trabajado
mucho en la iglesia, y lo ha hecho con gozo, pero
ahora ella cree que debe ir a otra congregación. Es
un asunto normal y personal. Se lo comunica al
pastor y a los líderes de la iglesia. Ellos, en vez de
darle su bendición para que pueda seguir al Señor y
su vida cristiana en otra iglesia, más bien quieren
coaccionarla para que no deje la iglesia, por los
motivos que sean. Y le dicen, “María, si tú dejas la
congregación, es muy probable que te vayas a
enfermar porque Dios te va a disciplinar, te va a
castigar”. Lo que el líder está tratando de hacer es
retener a María, con buenas o malas intenciones,
pero manipulando su vida espiritual a través de una
amenaza, aterrorizándola con lo más preciado que
ella tiene, su fe14. María siente miedo, no entiende
bien la situación. Ha visto que lo mejor para ella y
su familia es ir a otra congregación, pero esa decisión
es motivo para que ahora reciba una amenaza de
parte del líder religioso, y que puede traducirse en
una amenaza por parte de Dios mismo. ¿Qué hace
María en su temor? Es muy probable que María
acceda o ceda a la manipulación, a la presión que hay
sobre ella, y que al final decida no cambiar de
congregación, aunque eso tenga algunas
consecuencias negativas para ella y su familia. Lo
otro es que María vaya a otra congregación, y
continúe congregándose con ellos. Y con estos otros
hermanos comienza servir en aquella congregación.
Pasa un tiempo, y un miembro de su familia se
enferma. Y María recuerda la amenaza de que “si te
vas de la congregación Dios te va a castigar”. Todos
nos enfermamos, todos pasamos por tiempos de
necesidad, o de dolor. Y no es muy difícil usar una
amenaza en ese sentido sabiendo que en algún
momento la otra persona lo va experimentar. María
probablemente en adelante será una persona muy
insegura y que solamente funcione a base de temor y
miedo, al manipulador. Su vida espiritual se vuelve
insegura. Aquí, ella también ha sufrido un abuso
14
David Johnson, The Subtle Power of Spiritual Abuse. 77 (MN:
Bethany House Publishers 1991).
38
espiritual a través de amenazas contra su integridad
física y la de su familia.
Vergüenza
La cuarta forma de manipulación espiritual se da a
través del uso de la vergüenza como método, es
decir, ocasionando la vergüenza de la persona
manipulada. Como en los casos anteriores, aquí se
usa la vergüenza como un arma para que la otra
persona pueda ceder a hacer una obra, o tomar una
decisión en base al temor de no pasar vergüenza, o
ser desacreditado/a15. Ya no tiene que ver con una
manipulación usando una amenaza, como la de
recibir un castigo divina o institucional cuando no
cedemos a la voluntad de un líder, tampoco tiene que
ver con darle un sentido de espiritualidad a la falda,
como en el caso de la vestimenta. Tampoco tiene
que ver con el sentimiento de culpa que se genera en
una persona, como cuando no se ha seguido una
demanda de trabajo en la iglesia, sino que ahora se
trata de poner al descubierto y públicamente, o sea
que la gente se va enterar, si una persona no ha
cedido a la voluntad del manipulador o de la
manipuladora. Es una forma de humillación16. Esto
se ve sobre todo en los casos que tienen que ver con
dinero, pero también en los casos sencillos. Ahora
nos encontramos con Carlos. Carlos es un hermano
que tiene un empleo y tiene una familia a la que
sostiene. Carlos también contribuye periódicamente
con parte de su economía para cubrir las necesidades
en la iglesia donde asiste. Lo hace libremente y lo
hace con gozo, pero resulta que ahora el pastor
averigua un poco cual es el sueldo de Carlos. Ahora
sabe cuánto gana Carlos y decide llamarlo para
hablar con él. Cuando habla con Carlos lo expone, y
le dice que él puede dar más de acuerdo a su
economía. Carlos le explica las razones por las
cuales él da en su contribución la cantidad que da.
En ese momento el pastor comienza a sacar una serie
de versículos bíblicos indicándole de que él no está
dando correctamente. Hasta allí estamos actuando
con una estrategia de sentimiento de culpa porque le
dice que le está robando a Dios, y también de
amenazas, ya que le explican que si no da como le
están exigiendo, no va a recibir bendiciones. El
pastor o líder de esta institución añade otro elemento,
15
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 36, 37 (England: Palgrave Macmillan, 2013).
16
David Johnson, The Subtle Power of Spiritual Abuse. 77 (MN:
integralidad
y dice, “nosotros en la asamblea vamos anunciar a
aquellos que están dando correctamente y aquellos
que no”. Todos en la congregación lo señalizarán
públicamente, estará en una situación vergonzosa.
Aquí se está usando la vergüenza como un arma, una
estrategia para obtener de Carlos un beneficio. El
pastor o líder, o la pastora, le dice a Carlos, “a ti no
te gustaría que los demás se enteren, verdad Carlos”.
Carlos tiene, como en los casos anteriores, dos
alternativas: O cede al hecho de ser controlado para
que no lo pongan al descubierto públicamente, o
decide qué acuerdo a los criterios que él ha aprendido
la contribución viene de un corazón libre y
agradecido, dando lo que propone en su corazón17.
Pero llega el día de la asamblea y Carlos figura como
un miembro que no ha dado sus contribuciones de
manera responsable, según los líderes. Lo más
probable es que Carlos y su familia vayan a otra
congregación. Hay un abuso de poder espiritual, ya
que Carlos tendrá que dejar la iglesia, su
congregación y hermanos, por una razón que no
entiende ni acepta, pero que le ocasiona la partida.
También podemos presentar otro caso sencillo.
Supongamos que en una iglesia hay una hermana o
un hermano que hacen labor de limpieza en algunas
oficinas, de manera voluntariamente. Y resulta que
una semana se olvidó de limpiar la oficina del pastor.
El pastor decide mencionar esta falta en el culto del
domingo, y expone que el hermano o hermana tal no
hicieron bien su trabajo y recomienda desde el
pulpito, que lo haga mejor. Se está usando la
mención pública como vergüenza para poder
controlar la función de las actividades en la iglesia.
Probablemente este hermano o hermana, la próxima
vez revisará dos o tres veces si ha limpiado todas las
oficinas, para que ya no lo pongan en vergüenza.
Claro, la manipulación puede ser eficaz, muy eficaz,
como método, pero es una estrategia de poder, o
abuso del poder. La aprobación de su accionar en la
iglesia dependerá del temor a no pasar vergüenza, no
al deseo de servir. Su motivación espiritual a servir
ha sido dañada.
En un caso mucho más serio, a veces la vergüenza es
una razón para encubrir problemas muy graves
dentro de una iglesia o institución Cristiana.
Supongamos que una hermana llamada Carmen ha
sufrido un tipo de abuso por parte de uno de los
Bethany House Publishers 1991).
17
2 Corintios 9: 7.
39
líderes de la iglesia o de la institución, y resuelve
hablar con el pastor. Ella le menciona el nombre del
líder que ha sido autor de esta ofensa. El pastor
piensa un poco y le dice, “Carmen vamos a hablar,
voy a hablar con él, pero ya no lo trataremos más,
porque si la gente se entera, será una vergüenza para
la institución o para la iglesia”. Carmen ha sufrido
un acoso sexual o laboral en ese lugar y que la está
llevando a decidir dejar la iglesia, pero para el pastor
o la pastora, la imagen es más importante que la
dignidad de Carmen. La dignidad de Carmen ha sido
minimizada. Hay una complicidad institucional que
decide que el dolor y sufrimiento de Carmen es
irrelevante. Carmen no tiene poder para hacer de su
caso un asunto importante. Además, ella quiere a su
iglesia, pero se ha dado cuenta que ha habido una
situación de abuso espiritual, “una buena Cristiana,
mantiene la imagen”, le han enseñado, incluso a
pesar del sufrimiento del acoso que ha sufrido. En
estos casos se usa el abuso espiritual para mantener
la complicidad de un acto indigno, minimizando la
integridad individual.
¿Qué hacer?
Hay tres pasos concretos que puedo sugerir. El
primero tiene que ver con la estructura del contexto
que hace propicio la manipulación y el abuso
espiritual en las iglesias o instituciones cristianas. El
ambiente del abuso se da generalmente porque hay
una estructura que la genera o justifica. Cuando
creamos secciones categorizadas herméticamente en
nuestras instituciones cristianas, la llamada élite
tiende a convertirse en intocable, y en algunos casos
infalible. Lo que no es real ni cierto. Todos fallamos
y nadie tiene comunicación directa con Dios, como
si fuera un ser único, y de quien todos los demás
dependen para conocer la voluntad de Dios. Todos
los creyentes somos real sacerdocio, y todos tenemos
entrada al lugar santísimo18. Nadie tiene un trato
especial de comunicación directa y menos de
carácter masivo y exacto. La estructura por lo tanto
debería ser lo más sencilla posible, y con acceso
transversal entre miembros y líderes. Esto hará que
la estructura sea más democrática, donde todos los
miembros son igualmente valiosos. El nivel de
función en una iglesia no debe convertirse en una
18
Hebreos 10: 19.
19
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 11-12 (England: Palgrave Macmillan, 2013).
integralidad
forma de medir el valor de los hermanos. En
consecuencia el trato será de respeto mutuo y no de
un solo lado. La otra consecuencia de un sistema sin
élites es que la iglesia o institución cristiana será más
trasparente, la cual es poco registrada en
congregaciones donde se ven este tipo de
experiencias19. La transparencia se necesitaría en el
área económica, la del trato y otras. Por ejemplo,
cuando alguien se sienta maltratado, la situación
podrá ser tratada de manera clara. A la vez, cualquier
miembro de la iglesia podrá dialogar con los
responsables sobre fondos y toma de contratos. Por
último es este punto, toda institución Cristiana
necesita contar con un espacio donde se puedan tratar
los casos de abuso espiritual, no con una sola
persona, sino con varias, por ejemplo en el consejo
de la iglesia o de la institución Cristiana.
Lo segundo es tratar bien el tema de la espiritualidad.
La espiritualidad no es el resultado de un estatus o
prepotencias. La espiritualidad es el resultado del
crecimiento que todo creyente tiene en su comunión
con Dios y el servicio. La espiritualidad no es un
patrimonio ganado, es un don dado por gracia. La
espiritualidad no nos da el derecho de maltratar,
gritar y manipular. El único derecho que da la
espiritualidad es el de servir. El cargo y la función
son responsabilidades que hay que respetar y
apreciar dentro de la institución Cristiana, lo cual no
es lo mismo a la adulación y a la prepotencia. La
adulación rápidamente puede convertirse en una
forma de manipulación, y la prepotencia en una
forma de abuso.
En este punto es importante recordar que la
espiritualidad tiene que ver con la presencia de Dios
en la vida de una persona. Por otro lado el
espiritualismo, es la malversación de lo espiritual.
Es decir, el mal uso que se da al término y al
concepto. Los pastores, líderes y maestros, y
responsables en las instituciones cristianas, son
como todos los demás miembros, real sacerdocio20.
No hay tal cosa como un ungido especial en el
concepto de iglesia. El único ungido de manera
especial fue Cristo, pues pudo llevar lo que nadie
más podía. Pero en la iglesia, todos somos
intercesores y miembros los unos de los otros21. No
hay categorizaciones de valor22. De allí que el abuso
espiritual no puede ser una práctica natural en una
20
1 Pedro 2: 9.
21
Romanos 12: 5.
22
Lucas 9: 46.
40
institución con valores cristianos.
Lo tercero es devolver o restaurar el sentido de
confianza en aquellos que han sufrido el abuso
espiritual. Lo cual no será un proceso corto, sino de
larga duración. En este proceso puede que haya
necesidad del apoyo de gente profesional y de líderes
de la iglesia, como los pastores o directores de
instituciones cristianas. Aun cuando los recursos
espirituales que Dios nos ha dado son fundamentales,
nuestras mentes y emociones son vulnerables al
maltrato, y muchas veces requieren de personas que
son expertas en las funciones de nuestra mente y
emociones.
Los pastores y líderes pueden apoyar en el
restablecimiento de la confianza y sentido de valor
en personas abusadas espiritualmente a través de la
construcción de una atmosfera de confianza y sin
presiones, tanto en las conversaciones como en el
desarrollo de los cultos. En los cultos la atmosfera
ayudará cuando sea lo más natural posible, sin
Sobre el Autor:
Israel Mandujano (Peruano), Ph.D. en Teología, misionero con el Norsk Luthersk Misjonssamband –
NLM, miembro de la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera, casado con Anne Marie y tienen tres hijos.
23
Grethe Nordhelle. Manipulasjon: Forståelse og håndtering.
129 (Norway: Gildendal Akademisk, 2017).
integralidad
presiones a optar por ciertas prestaciones visibles
consideradas espirituales. La seducción es una
forma real de manipulación23, mientras que la
naturalidad es la puerta a sentirse bien delante de
Dios y en la iglesia, sin la presión de tener una
imagen o postura especial.
La predicación también puede ser un instrumento de
restauración cuando el objetivo principal es la
comunicación de la enseñanza bíblica y no la presión
para que los demás hagan lo que el predicador quiere,
haciendo un uso inadecuado de las escrituras24. La
aplicación siempre debe ser el resultado de un
concepto bíblico claro y bien trabajado, no un salto
legalista ni superficial. La predicación tampoco debe
ser el medio para extender experiencias personales,
exigiendo que los demás también las tengan. Dios es
vasto y cada persona es distinta en sus reacciones.
Las personas que han sufrido abuso espiritual, no
necesitan más forzamientos, sino la edificación de
nuevas razones para confiar en la iglesia y sus
líderes.
24
Lisa Oakley & Kathryn Kinmond, Breaking the Silence on
Spiritual Abuse. 25 (England: Palgrave Macmillan, 2013).
41
 | MISIOLOGÍA | Por Ruben (Tito) Paredes
Tradiciones eclesiológicas y la construcción de
identidades autóctonas
Cortesía del autor, este arículo fue publicado en el libro: ¿Hacia dónde va el Protestantismo en América Latina?. H. Ferando Bullón y
Nicolás Panotto (Editores), Ediones Kairos, 2017, pp.243 – 255.
Introducción:
El tema que nos convoca tiene que ver con la relación
del evangelio y la cultura; esta relación incide en la
construcción y relación de tradiciones eclesiológicas
y la construcción de identidades autóctonas. Esta
también incide en el dialogo sobre contextualización,
inculturación e interculturalidad. En alguna medida
nos referiremos a estos temas a la luz del tema
general de esta consulta hacia dónde va el
protestantismo en América Latina; en nuestro caso
exploraremos a dónde va el protestantismo en
relación con el tema de las tradiciones eclesiológicas
y las identidades autóctonas. Pero antes debemos
explorar de donde y como vienen las distintas
expresiones eclesiológicas y como se han insertado
en América Latina para volver al tema de fondo: la
relación entre evangelio, cultura y la construcción de
eclesiologías e identidades autóctonas genuinas a la
luz de los tiempos actuales y el futuro.
Por tradiciones eclesiológicas nos referimos a los
diferentes movimientos y denominaciones
protestantes/evangélicas que han llegado o surgido
en América Latina. Por identidades autóctonas nos
referimos a la gran diversidad de pueblos y culturas
arraigadas en América Latina, incluyendo las
hispanas-portuguesas. Por contextualización nos
referimos a los procesos de enraizamiento socio-
cultural de las tradiciones eclesiológicas protestantes
que llegaron a nuestro continente. Por identidades
autóctonas dentro del marco del protestantismo nos
referimos al desafío de la construcción de
1
“Evangelización contextual en América Latina: entre la
acomodación y la confrontación”, artículos claves de APOYO
no. 79, Buenos Aires, s/f p.1
2
Niles, DT (1908 – 1970). “World leader in ecumenism and
integralidad
eclesiologías y formas de ser y hacer propias del
diverso contexto socio-cultural Latinoamericano.
1. Las macetas culturales y la
semilla del evangelio en las
misiones protestantes en
américa latina: una perspectiva
misiológica
Mortimer Arias1 hace referencia la contextualización
del evangelio protestante en América Latina
diciendo:
“He encontrado muy útil, para la comprensión del
concepto de contextualización, una parábola del
desaparecido D.T. Niles: la parábola de la Semilla y la
Maceta. El evangelio es como una semilla, y hay que
sembrarla. Cuando se siembra la semilla del evangelio
en Palestina, nace una planta que podemos llamar
“cristianismo palestino”. Se siembra el evangelio en la
Gran Bretaña y se obtiene cristianismo británico. Luego
se trae el evangelio a Norteamérica y surge la planta del
cristianismo norteamericano. Pues bien, dijo el Dr.
Niles, cuando los misioneros vinieron a nuestras tierras
trajeron consigo, no solamente la semilla del evangelio,
sino su propia planta cristiana, incluyendo la maceta. De
modo que lo que tenemos que hacer, concluyó, es
romper la maceta, sacar la semilla del evangelio,
sembrarla en nuestro propio suelo cultural y permitir que
surja nuestra propia versión del cristianismo”.
D.T. Niles2, el prominente misiólogo de la India, nos
dice que en la tarea de comunicar el evangelio a otros
evangelism”, tomado de:
http://www.bu.edu/missiology/missionary-biofraphy/n-o-p-
q/niles-daniel-thambyrajah-1980-1970/
42
pueblos y culturas los misioneros han llevado y
comunicado el evangelio en sus propias macetas con
sus plantas propias de sus culturas. En nuestros
tiempos los misioneros ya no son solo
norteamericanos y europeos pero también coreanos,
asiáticos, africanos y Latinoamericanos; de modo
que esto es aplicable también a los nuevos actores de
misión transcultural de nuestros tiempos.
Para comunicar y llevar el evangelio dentro del
marco una evangelización fiel, autentica y
contextualizada hay que romper la maceta y dejar
que la semilla del evangelio crezca y desarrolle su
propia planta dentro del suelo cultural propio de tal
manera que podamos ver plantas con identidades
cristianas autóctonas y expresiones eclesiásticas
contextualizadas a lo largo y ancho del mundo de
Dios. Esta parábola de la maceta aplicada a nuestro
mundo globalizado podría aparecer un poco
simplista, sin embargo no solo es bíblica y
teológicamente solida sino sigue siendo útil con los
ajustes necesarios a las nuevas realidades de nuestros
tiempos. En este trabajo exploraremos en forma
breve las macetas que trajeron la semilla del
evangelio a nuestras tierras y como todavía es
necesario ir rompiendo las macetas culturales tanto
de los que nos trajeron el evangelio como las propias
para que la semilla del evangelio surja, crezca y sea
poder transformador de personas, familias, culturas
y estructuras para que se acerquen a ser expresiones
eclesiológicas como socioculturales que reflejen el
reino de Dios y su justicia.
2. El tema de la identidad
cultural y cristiana
Pero antes debemos tomar nota que el tema de la
identidad cultural no ha sido un tema fácilmente
abordado por las comunidades evangélicas. Muchos
de los misioneros que vinieron a compartir con
nosotros el evangelio y su vivencia, no estaban
equipados, tampoco dispuestos a tocar el tema ya que
a menudo estaban muy inmersos en su propia
tradición eclesial y cultural y tampoco habían
reflexionado sobre el tema de identidad cultural
como evangélicos, aún en su propia cultura. Al venir
a nuestras tierras, a fin de encontrar un terreno
3
Por ejemplo la Fraternidad Teológica Latinoamericana que
fue fundada en 1970, el movimiento de Lausanna, CEMAA, el
integralidad
común o puente era más fácil y conveniente hablar
de que todos somos hijos, hijas de Dios, parte del
pueblo de Dios sin afrontar las mediaciones
culturales del misionero ni del receptor
latinoamericano. Por lo tanto, el tema de lo que
significaba ser evangélico y peruano o evangélico y
Mexicano, o evangélico y quechua o Aymara no era
parte consiente de la tarea de contextualizar el
evangelio hasta por lo menos la década de los 60 y
70 con la creciente valoración y toma de conciencia
del valor de las CC.SS, particularmente la
Antropología cultural en los estudios de misión y en
el surgimiento de movimientos evangélicos que
querían y anhelaban conectar la fe con las realidades
e identidades latinoamericanas3.
Esta falta de reflexión sobre identidad cultural y fe
cristiana marcó la vida de la creciente comunidad
evangélica. Muchos de nosotros, por ejemplo,
crecimos con la idea que ser creyente significaba
apartarnos lo más lejos posible del “mundo” que por
lo general lo equiparábamos con nuestras culturas y
por lo tanto, creó en nosotros una actitud de
distanciamiento hacia nuestra cultura y abrazamiento
de la cultura del misionero, sea esta Inglesa, Norte
Americana o Europea. Quizás uno de los ejemplos
más concretos fue que los evangélicos, al convertirse
al protestantismo o creciendo en un hogar
evangélico, se nos prohibía escuchar música
mundana (la música de nuestra variadas expresiones
culturales) y más aún bailarlas. La música y bailes,
como sabemos son aspectos fundamentales de la
identidad cultural de los pueblos y al prohibírselos se
estaba en la práctica negando una parte importante
de nuestra identidad cultural4.
Por otro lado, los misioneros, al venir a América
Latina, lo hicieron con sus macetas culturales, que
también incluía su tradición eclesiológica o
denominación, siendo está a menudo un trasplante de
forma y significado de sus tradiciones eclesiológicas
y culturales nacidas en sus países. Las formas
denominacionales eran percibidas como ya
establecidas que no necesitaban mucho ajuste y
menos cambios radicales. La pregunta de cómo ser
una denominación que habiendo surgido en Norte
América y/o Europa, al venir a América Latina
podría contextualizarse y contribuir a una iglesia e
identidad autóctona, con algunas excepciones, no
fue, con raras excepciones, parte de la práctica y
Concilio Mundial de Iglesias.
4
Ver mi libro: Con permiso para Danzar, CEMAA, Lima 2006.
43
reflexión misionera. Como romper nuestra maceta
eclesiológica y dejar que germine con la semilla del
evangelio una eclesiología autóctona, por lo general
no era parte de la tarea misionera. Se asumía que la
tradición eclesiástica traída era la normal y bíblica y
no había necesidad de cuestionarla y menos
cambiarla. Se debe reconocer que hubieron
movimientos misioneros que decidieron trabajar con
las iglesias ya establecidas y no trasplantar su
denominación donde iban. Por el contrario buscaban
fortalecer las iglesias evangélicas, muchas de estas
“nacionales” y locales.
3. CC.SS, evangelio cultura y
reflexión teológica y 4. Un acercamiento bíblico al
misiológica
Hoy es más que reconocido y aceptado que las CCSS
y particularmente la Antropología socio-cultural es
necesaria en la reflexión teológica y misiológica. El
concepto de cultura desde esta perspectiva es
imprescindible en el quehacer teológico y
misiológico en todo lugar y pueblo donde se quiere
vivir y comunicar el evangelio. Como dice Padilla:
“La Palabra de Dios se hizo hombre: se aculturizó,
puesto que el hombre es un ser cultural. Así se pone
Dios al alcance de los hombres. Consecuentemente no
es posible ni entender ni comunicar el evangelio sin
referencia a la cultura”5.
Además añade:
“...cada cultura hace posible un enfoque del evangelio
que trae a la luz ciertas aristas del mismo que en otras
culturas pueden haber permanecido menos visibles o
aún ocultas. Vistas desde esta perspectiva, las
diferencias culturales que tanto obstaculizan las
comunicaciones interculturales resultan ser una ventaja
para la comprensión de la multiforme sabiduría de Dios:
sirven como canales de expresión de aspectos de la
verdad del evangelio que la teología atada a una sola
cultura puede pasar por alto con demasiada frecuencia” 6.
Si lo que dice Padilla es cierto, deberíamos dar por
5
Padilla, Rene “La contextualización del evangelio” en Misión
Integral, 1986. P. 81
6
Op. Cit. 1986, p.86
7
El Pacto de Lausana recoge la reflexión sobre este tema que
ya se había estado dando a nivel mundial incluyendo la
reflexión en el seno de la FTL particularmente los trabajos de
integralidad
sentado que en la vivencia y comunicación del
evangelio y en la construcción de iglesias e
identidades autóctonas, al decir de DT Niles,
tenemos que estar dispuestos a romper nuestras
macetas y dejar que la semilla del evangelio
produzca eclesiologías e identidades autóctonas,
contextualizadas en el espacio y tiempo, enraizadas
en la palabra de Dios y dirigidas en su crecimiento
integral por el Espíritu Santo. Luego de más de 100
años de presencia protestante en América Latina,
esta sigue siendo parte del desafío tanto para las
tradiciones eclesiásticas traídas y ya establecidas de
ultramar como de los nuevos movimientos que han
surgido y siguen surgiendo en nuestro continente.
tema
Son 43 años desde la realización del congreso de
Lausana 74 en que se redactó el histórico Pacto de
Lausana. En el acápite 10 del documento se refiere
a la evangelización y la cultura. Podríamos decir que
este recoge en forma más sutil la reflexión y
propuesta de Neil y Arias. A continuación lo que
dice el pacto al respecto:
El desarrollo de estrategias para la evangelización
mundial exige métodos pioneros que sean imaginativos.
Bajo la dirección de Dios, el resultado será el
surgimiento de las iglesias profundamente arraigadas en
Cristo e íntimamente relacionadas con su cultura. La
cultura debe ser siempre puesta a prueba y juzgada por
la Escritura. Puesto que el hombre es criatura de Dios,
parte de su cultura está manchada por el pecado y parte
de ella es diabólica. El Evangelio no presupone la
superioridad de ninguna cultura sobre otra, pero evalúa
a todas las culturas conforme a sus propios criterios de
verdad y de rectitud, e insiste en los absolutos morales
en toda cultura. Con demasiada frecuencia las misiones
han exportado juntamente con el Evangelio una cultura
ajena, y a veces las iglesias han estado atadas a la cultura
en vez de estarlo a la Escritura. Los evangelizadores de
Cristo deben procurar humildemente el vaciarse a sí
mismos de todo excepto su autenticidad personal a fin
de convertirse en siervos de los demás, y las iglesias
deben procurar el transformar y enriquecer la cultura,
todo para la gloria de Dios7.
Savage, Padilla y Escobar. Padilla en su ponencia en Lausana
hizo referencia al tema en relación con la tentación de que el
evangelio se acomode a nuestras culturas especificando su
crítica a las comunidades evangélicas en USA. Escobar y Padilla
(?) fueron parte del Comité de Redacción del Pacto de Lausana.
44
Algunas reflexiones bíblico
teológicas8
1. Dios es el creador y sustentador de su creación
que es compleja y diversa a la vez! Los seres
humanos creados a imagen y semejanza de Dios
son el pináculo de la creación y puestos para ser
administradores responsables y cultivadores no
solo de la tierra, sino también de toda la creación
incluyendo las diversas expresiones culturales
que glorifiquen al Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Las culturas e idiomas de los pueblos, en el
propósito de Dios deben ser canales de adoración
a Dios y espacios de realización y crecimiento de
los seres humanos. (Génesis 1,2,)
2. Dios ha conferido valor intrínseco a la diversidad
de la creación incluyendo todos los seres humanos
y sus culturas, habiéndonos hecho distintos desde
el principio pero como dice Pablo: “de una sola
sangre hizo todo el género humano” (Hechos
17:15). La identidad, autoestima, valores y
dignidad se construyen desde la niñez en el
contexto de nuestras lenguas y de nuestras
culturas. Nuestro Señor Jesucristo mismo vivió
ese proceso desde que nació, creció y llevo a cabo
su ministerio a través y desde la cultura Judía
(Lucas 2:52).
3. El pecado, el orgullo humano afecto al ser
humano, sus relaciones con Dios, consigo mismo,
otros seres humanos, su cultura y el resto de la
creación. (Génesis 3, Romanos 3.23). Los seres
humanos, sus culturas y la creación misma
necesitan del poder redentor, transformador y
liberador del Evangelio de Jesucristo.
4. De una nación a todas las naciones, de una cultura
a todas las culturas, de una lengua a todas las
lenguas (Génesis 12: 1 – 4): ABRAHAM es
llamado para salir de la familiaridad de su tierra y
parentela para ser BENDICION A TODAS LAS
NACIONES, con su diversidad lingüística y
cultural. Las buenas nuevas del evangelio ya se
vislumbran en el llamado de Abraham para ser de
bendición a todas las naciones.
5. Los SALMOS nos HABLAN DE TODA LA
8
Esta sección recoge parte del dialogo fructífero y entusiasta
en Guatemala en Octubre del 2009 de un grupo de trabajo de
hnos. y hnas. de Guatemala, Ecuador, y Perú que prepararon
integralidad
– CREACION INCLUYENDO A TODAS LAS
NACIONES con todas su lenguas. Los Salmos
también nos hablan que Dios es Señor de su
creación, la sustenta al igual que a los pueblos y
sus culturas.(Salmos 19,8, 24:1-2)
6. Dios muestra su intención intercultural al incluir
en la genealogía de su pueblo desde antaño gentes
de otras etnias, pueblos y culturas en sus
relaciones de parentesco con ÉL (Mateo 1)
7. En las estipulaciones del Pacto que incorpora los
valores del Reino, Dios no sólo incluye a las
mujeres, niños niñas y siervos, sino a los
extranjeros en un común estatuto que regula la
relación con Dios para todos. No hay ciudadanía
de segunda clase en el Reino, ni por razones de
género, ni edad, ni etno-cultural. (Deuteronomio
29, 30, 31; Números 15; Gal. 3:25-28).
8. La anticipación escatológica apunta a la
interculturalidad no solo en el Antiguo
Testamento sino también en el Nuevo
Testamento. HECHOS 2 resalta la diversidad de
pueblos presentes en las fiestas de Pentecostés
que escucharon de los discípulos de Jesús, las
maravillas de Dios, en sus propios idiomas y
estaban muy sorprendidos. Dios quiere
comunicar su glorioso evangelio usando los
canales lingüísticos y culturales de los pueblos de
la tierra, no imponiendo uno sobre los otros.
9. En APOCALIPSIS 7: 9-12, Juan en su visión
escatológica habla que en la eternidad cuando
Cristo nos lleve a estar con el habrá pueblos,
tribus y gente de todas la naciones y lenguas,
validando de esta manera la dignidad de todos los
pueblos y sus culturas. Necesitamos aprender en
esta tierra y en este tiempo a vivir en medio de
esta diversidad respetando y valorando al otro en
su contexto lingüístico cultural, es decir en
interculturalidad ya que esta parece que
continuaría de alguna forma por la eternidad. Ser
parte y colaborar con nuestro buen Dios en su
Misio Dei en y desde AL nos provee esta hermosa
oportunidad.
10. Las relaciones interculturales, la misión
transcultural requiere que nos despojemos de
una propuesta de política de interculturalidad para la
confraternidad de Visión Mundial.
45
 nuestro etnocentrismo cultural. En el encuentro
entre Pedro y Cornelio (Hechos 10) Pedro
reconoció que Dios no tiene favoritos y que quiere
que todos los pueblos lo conozcan más
plenamente. Pedro tuvo que despojarse de sus
etnocentrismos y prejuicio contra los gentiles.
Igual nosotros necesitamos también despojarnos
de nuestro etnocentrismo cultural, eclesiológica y
de clase para vivir la interculturalidad y aprender
y enriquecernos los unos de los otros y ser agentes
de transformación y comunicación del evangelio
del Reino de Dios para todos los pueblo y culturas
de la tierra transformando el mundo de Dios.
11. El concilio de Jerusalén fue paradigmático para
las relaciones interculturales y la construcción de
identidades autóctonas. Los gentiles pueden ser
cristianos sin hacerse judíos (Hechos 15: 1 – 35).
La monopolización del evangelio por una cultura
o tradición eclesiológica no se tolera (Hechos 15:
1 – 5) El respeto intercultural implica no solo que
la salvación de los gentiles es sólo por la fe en
Jesucristo si no también que los nuevos creyente
pueden construir sus identidades y tradiciones
eclesiológicas más auténticamente y más
autóctonamente. Esto se deduce de la decisión del
concilio de Jerusalén comunicada en la carta a los
no judíos (Hechos 15: 22 – 29)
12. Concluimos en esta sección que el material
bíblico apunta y nos invita a todo el pueblo de
Dios a vivir en interculturalidad que viene a ser en
esencia la expresión concreta de amar a Dios con
toda nuestra mente, fuerza y alma y a nuestro
prójimo como a nosotros mismos. Vivir en
interculturalidad es vivir la esencia básica y
fundamental del Evangelio de Jesucristo.
Implicaciones de la decisión del concilio de
Jerusalén para nuestros días.
a. La salvación es solo por la fe en Jesucristo.
b. La salvación no requiere de obras o alguna
carga adicional (circuncisión, guardar la ley,
etc.).
c. Cuando comunicamos el evangelio a otros
pueblos a menudo lo hacemos imponiendo
consciente o inconsciente nuestra cultura o
ciertas tradiciones que nada tienen que ver con
el evangelio.
d. No debemos comunicar el evangelio con
9
Video presentado en el CLADE III “Todo el evangelio para
todos los pueblos desde América Latina”, se puede encontrar
integralidad
nuestro ropaje cultural y menos forzarlo sobre
los evangelizados.
e. Debemos romper nuestra maceta cultural y
“solo” sembrar la semilla del evangelio en el
suelo del pueblo o cultura donde llevamos el
evangelio.
f. La expresión del evangelio debe reflejar los
aspectos positivos de la cultura de los pueblos
evangelizados.
g. Dios puede hablarnos de él y de su evangelio a
través de la vivencia, personas y culturas de
otros pueblos
h. El evangelio afirma los aspectos positivos de
nuestras culturas y transforma los aspectos
negativos: “Examinadlo todo y retened lo
bueno” (1 Tesalonicenses 5: 21)
i. Si los gentiles en el Nuevo Testamento podían
llegar a ser cristianos sin hacerse judíos,
entonces:
 Los Quechuas, Aymaras, Awajun,
Shipibos, etc., pueden ser cristianos plenos
sin hacerse mestizos, criollos o españoles.
 Los peruanos, bolivianos y colombianos
pueden ser cristianos plenos sin hacerse
europeos, ingleses, norteamericanos o
coreanos.
 Los pueblos evangelizados pueden ser
cristianos sin adoptar la cultura del
misionero.
j. Dios está presente en la cultura de los pueblos
antes que lleguen los misioneros. Debemos
tratar de ver las huellas de Dios en su creación
y en las culturas de su mundo empezando por
las culturas de nuestro Perú y América Latina.
5. El desafío de establecer
iglesias autóctonas y auténticas
enraizadas en la palabra de
Dios y su contexto socio-
cultural
Como indicamos anteriormente y el video del
CLADE III9 lo ilustra, cuando los misioneros
protestantes de Norteamérica y Europa nos trajeron
el evangelio lo hicieron con sus macetas de sus
una copia colgada en la página web del CEMAA: www.
Cemaa.org
46
propias culturas y tradiciones eclesiásticas. Hay
varios autores entre ellos historiadores, misiólogo y
teólogos latinoamericanos que han escrito bastante
sobre las diferentes tradiciones eclesiásticas que
vinieron a América Latina desde la llegada por
ejemplo de Diego Thomson, colportor de la Sociedad
Bíblica Británica en el siglo XIX10.
Mortimer Arias en el artículo citado habla de las
tradiciones protestantes en términos de estilos de
evangelización: La evangelización civilizadora,
protestante, profesional entre otras; al hacer
referencia al surgimiento del pentecostalismo en
América Latina, se refiere a esta como la
evangelización autóctona por el hecho de no haber
estado fuertemente ligado, tampoco dependiente de
tradiciones eclesiásticas de otros contextos y por lo
tanto creciendo más como semilla plantada y
creciendo su planta cultural latinoamericana.
Obviamente esto puede debatirse, sin embargo hay
algo de cierto en esto y algunos estudiosos sugieren
que por esta razón el pentecostalismo es hoy 2
terceras partes del protestantismo en América Latina.
El Pentecostalismo sería una de las expresiones
eclesiológicas y del evangelio más autóctonas en
América Latina sin que esto quiera decir que no haya
necesidad de cambio y transformación en sus
macetas y plantas culturales.
11
El teólogo Miguez Bonino en su conocido libro
Rostros del protestantismo latinoamericano se hace
la pregunta: “¿Que significa ser evangélico? Y para
colmo, evangélico latinoamericano. Y ser
evangélico hoy”12. Esta es la pregunta que todavía
nos hacemos hoy. En su obra Miguez nos recuenta
elocuentemente las tradiciones eclesiológicas
protestantes que llegaron a nuestro continente.
Miguez hace referencia a las diferentes tradiciones
eclesiológicas que nos llegaron: El rostro liberal, el
Rostro evangélico, el Rostro pentecostal y ¿un rostro
étnico? y aunque no trata a fondo sobre el trasfondo
cultural de estas, menciona algunas de las tradiciones
culturales de sus portadores poniendo el énfasis en
los aspectos doctrinales y como el autor dice:
“La obra es la búsqueda de una clave hermenéutica que
permita reconocer la identidad única, la diversidad real
y la convivencia de esa identidad en cada una de las
10
Por ejemplo, Pablo Deiros, Sidney Rooy, Samuel Escobar,
Arturo Piedra, Tomas Gutiérrez, Juan Fonseca y otros.
11
Los rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva
Creación, Buenos Aires, Grand Rapids y William Eerdmans
integralidad
manifestaciones de ese sujeto que “el protestantismo
latinoamericano”13.
¿Cuáles son los desafíos de nuestras denominaciones
o tradiciones eclesiásticas que habiendo nacido y
desarrollado en distintos contextos culturales
trajeron las mencionadas tradiciones eclesiásticas a
nuestras diversas realidades y contextos?
Específicamente ¿qué abordaje debemos tener con
las denominaciones históricas y otras que vinieron a
nuestras tierras ya desarrolladas como plantas
trasplantadas con su maceta?.
Esto representa un gran desafío ya que la semilla del
evangelio llego a nuestras tierras en macetas
culturales y eclesiástica a la vez! Esta tarea de
romper la maceta eclesiástica y empezar a fojas cero
es bastante difícil. Seguro que hay algunos esfuerzos
en este sentido que sería bueno investigar. Lo que
por lo menos se esperaría es estar dispuesto a romper
parcialmente la maceta adaptándola y cambiándola,
si no radicalmente por lo menos en aspectos
fundamentales para apuntar a contextualizar y
autoctonizar las tradiciones y formas eclesiológicas
para adecuarlas a la cultura local y nacional de su
contexto global. Ejemplos de esto podría ser lo que
observamos en Ghana y también en Kenia.
En 1987 tuvimos el privilegio de participar en la
inauguración de la catedral anglicana en Meero, en
la montaña Este en Kenia. El Obispo David Gitary,
anglicano, presidio la reunión que duro des de las
9am hasta las 2pm aproximadamente. Este fue un
gran culto inolvidable donde llegaron alrededor de
5000 personas, representando muchas iglesias,
comunidades y pueblos africanos. En esta
importantísima ocasión estaban las autoridades de la
denominación y comunidades en sus distintas
instancias. También llegaron muchos coros con sus
bandas y orquestas que los acompañaron y
participaron en varias ocasiones a lo largo del
servicio. Me llamo la atención las conversaciones y
diálogos cantados que ocurría entre los diversos
coros. También nos llamó la atención un solo de un
joven Africano que con su violín Africano canto una
canción especialmente compuesta para los visitantes.
Por supuesto los diversos instrumentos africanos:
tambores de diversos tipos y tamaños, instrumentos
Publishing Company 1995
12
Ibid p.7
13
Ibid p.8
47
de viento y guitarras. Durante el mensaje que fue
elocuente se veía la respuesta audible de la
congregación con Amenes y otras expresiones de
afirmación y adoración a Dios. Este no solo era un
culto anglicano, ya que se usaban parte de la liturgia
escrita de la iglesia anglicana, en realidad era un
culto donde la idiosincrasia e identidad Africana, era
evidente. Se podría decir que era un culto con
identidad Africana pero al mismo tiempo con una
ligazón global anglicana. Quizás este puede ser, un
ejemplo de la contextualización posible de las
denominaciones y tradiciones eclesiásticas que
llegaron a nuestra América Latina.
Otro ejemplo que puede ilustrar esta necesidad de
contextualización de las denominaciones históricas
la observamos también en Akropon Ghana, en la
iglesia Presbiteriana. Esta fue durante los festivales
y rituales de purificación del pueblo conocidas como
Odwira. Estas festividades tienen que ver con las
visitas anuales de los espíritus ancestrales al pueblo
en mención. La presencia y protagonismo de los
reyes de los diversos barrios es muy importante. En
cada casa del Rey del barrio se realizan visitas,
rituales donde también hay abundante comida y
bebida y en algunos casos sacrificio de animales.
Procesiones por las calles, visitas al árbol mágico
especial de la ciudad y grupos de familias van al
bosque en la noche a llamar a los espíritus que están
presente durante la semana y a quienes hay que
tratarlos con mucho respeto. Lo interesante fue que
en la iglesia presbiteriana el culto del domingo fue
también especial y duro varias horas. Los varios
reyes de los barrios y otras autoridades estuvieron
presente. En alguna medida se relaciona las
creencias y costumbres del pueblo con el mensaje del
evangelio y los creyentes locales no estaban
desconectados de las actividades del pueblo en estas
fechas especiales. El culto muy africano en el
sentido que había danza, marchas para llevar la
ofrenda a la parte central del templo donde había una
gran vasija. El domingo que era el día central, un
gran culto se desarrolló en la iglesia presbiteriana
local, un culto que reflejaba la identidad Africana y
a la vez su conexión con la tradición presbiteriana
que llego de ultramar. En todo esto se apuntaba a la
centralidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y el
Evangelio.
Un ejemplo más cercano a nuestras tierras y seguro
que hay varias y necesitan visibilizarse y dar a
conocer más es la que experimente en Oruro Bolivia,
integralidad
no sé cuál será la situación hoy día pero hace varios
años en la década de los 80 tuve la oportunidad de
estar en los servicios de domingo en aquella ciudad
minera donde predominan poblaciones Quechuas,
Aymaras y mestizas de habla Hispana. Re cuerdo
claramente que en la primera hora de la mañana de
7.30 a 10 aproximadamente lo que denominaríamos
el tiempo de la escuela dominical, los hermanos y
hermanas Quechuas y Aymaras tenías sus servicios
de adoración, con sus propias músicas, cantos en su
idioma nativo, mensaje en su idioma y más
expresiones dentro de sus marcos culturales.
Podríamos decir que vivían y expresaban su fe dentro
de su identidad e idiomas Quechua, Aymara,
afirmando de esta manera su cristianismo enraizado
en su contexto cultural. A las 10.30 am u 11.00 am
había el servicio de adoración donde las tres
poblaciones se juntaban en un servicio unido donde
la lengua franca era el Castellano pero también se
oían expresiones y canciones en Aymara, Quechua y
Español. Era un encuentro intercultural de
reconocimiento y afirmación de tres pueblos y
culturas y sus respectivos idiomas. Qué manera tan
contextual e intercultural de afirmar la fe enraizada
en la cultura, reconociendo y respetando las otras y
aprendiendo mutuamente del uno y del otro. Ahora
esta era una iglesia bautista que por afuera tenía la
estructura de una iglesia bautista en USA, pero que
más allá de lo externo parecía estar contextualizada
a los varios pueblos e idiomas de su contexto.
Seguramente hay muchos ejemplos más de
contextualización y enculturación de las tradiciones
eclesiológicas que habiendo venido de ultramar con
los hermanos y hermanas misioneros(as) con sus
respectivas culturas con el tiempo fueron
enraizándose y adaptándose a los desafíos de la
encarnación del evangelio modelado por Jesucristo,
nuestro Señor.
5. Conclusiones
Jesucristo de despojo de sus prerrogativas divinas (su
vasija) y vino cual semilla plantándose y
enraizándose en el suelo humano a través de la
cultura judía. La primera expresión del cristianismo
fue un cristianismo judío, pero Jesús vino por todos
los pueblos, idiomas y culturas por lo tanto no podía
quedarse y ser monopolizado por la cultura judía.
Los discípulos de Jesús, judíos ellos, tuvieron que
llegar a comprender y reconocer que la semilla del
evangelio debe sembrarse en esa gran multitud de
48
pueblos, idiomas, culturas “que nadie podía contar”
y crecer, desarrollándose y dando fruto en su propio
pueblo, cultura y desarrollando su propia identidad
cultural y cristiana. El Concilio de Jerusalén en
Hechos 15 trata este tema y nos provee una guía
paradigmática para las relaciones interculturales.
Si la primera planta y maceta del cristianismo fue
Judío, la siguiente fue una planta y maceta Greco-
romana y así sucesivamente14. Vemos a través de la
historia que la semilla del evangelio en medio de
debates, discusiones y conflictos se va enraizando en
la vida y cultura de los pueblos y culturas. Jesucristo
es el modelo de encarnación y contextualización que
como iglesia de Jesucristo, en nuestra versión
evangélica y protestante en América Latina estamos
llamados a seguir. Por la tanto, la tarea de romper
nuestras macetas y plantas culturales para sembrar la
semilla del evangelio y verlas germinar y crecer en
la diversidad de nuestros pueblos, idiomas, culturas
incluyendo las situaciones complejas de
globalización, sigue siendo pertinente y botón de
muestra de nuestro seguimiento de Jesús. Estamos
llamados a una relación intercultural de respeto,
afirmación de nuestras lenguas e identidades dentro
de la dinámica del cambio cultural actual. Nuestras
macetas eclesiológicas y culturales no deben
monopolizar ni cautivar el evangelio sino por el
contrario deben estar dispuestas a romperse por el
amor de Dios y a toda la humanidad. Que Dios nos
ayude a serle fiel.

Sobre el autor:
Rubén (Tito) Paredes Alfaro, Ph.D. en Antropología, UCLA; M.Div, Fuller Theological Seminary, es
Director de la Facultad Evangélica Orlando Costas del CEMAA. También es profesor y Decano en
PRODOLA (Programa Doctoral Latinoamericano). Está casado con Joy y tiene tres hijos: Tania, Miguel
y Marcos. Radica en Lima (Perú).

www.cemaa.org
14
Ver el interesantísimo artículo de Andrew Walls, EL Missionary Movement in Christian History, Orbis Books, N.Y.
EVANGELIO COMO PRISIONERO Y LIBERTADOR DE LA 1996.
CULTURAF, forma parte del libro del Dr.Andrew Walls The
integralidad 49