JORGE ANÍBAL FLORES OCHOA

Encuentro con la
Cultura Andina de Ayer,
Hoy y su Proyección en
el Mundo

Martín Hernando Romero Pacheco

Editor
 TINKUY
Encuentro con la Cultura Andina

JORGE ANÍBAL FLORES OCHOA

CENTRO DE ESTUDIOS ANDINOS CUSCO
CEAC
TINKUY
© CENTRO DE ESTUDIOS ANDINOS CUSCO CEAC

JORGE ANÍBAL FLORES OCHOA

Cusco agosto del 2012.

El contenido del libro es responsabilidad de sus autores.
Editor : Martín Hernando Romero
Pacheco .
Cuidado de la Edición: Martin H. Romero Pacheco.
Carlos Rado Yañez.
Diseño de carátula: Carlos Augusto Rado Covarrubias.
Motivo de la carátula: NudoEncuentro.

Hecho el depósito legal:

Impreso en el Perú - Printed in Perú.

 CONTENIDO

Duccio Bonavvioa
Percy Paz Flores

PRESENTACIÓN
Jorge FLORES OCHOA

Machupicchu, Santuario Histórico de la Humanidad

ante el mundo en el 2011.
Mariana MOULD DE PEASE

Celebrando el Legado Andino Sobre Hilos de Trama y Urdiembre

M.B. Nathalie SANTISTEBAN-D.

Crianza y Utilización del Ganado

en la Comunidad Campesina de Pampallacta Alta
Taiga WAKABAYASHI

LOS MATSIGUENKAS: GUARDIANES DEL PONGO DE MAINIQUE

Alfredo UGARTE VEGA CENTENO

CAMÉLIDOS ANDINOS:
UN ANÁLISIS SOBRE LOS CAMBIOS EN SU UTILIZACIÓN
Ayuchi TORITSUKA

PIEL, OTRAS PIELES La perspectiva del cuerpo y la piel

Desde los Culina Madijá.
Nehemías PINO VENERO

ANTROPOLOGÍA DEL PARTO, Un Enfoque Intercultural

John PUENTE DE LA VEGA CHÁVEZ

EL USO SOCIAL DE LA TECNOLOGÍA, Identidad y Exclusión

Alex CUSIYUNCA PHOCO

CUZCO, HISTORIA, ESPACIO Y PODER:

EL VALLE DE YUCAY, UN CONTINUUM POLÍTICO EN EL MANEJO DEL ESPACIO
Martín Hernando ROMERO PACHECO
EL PUEBLO ANTIGUO DEL YNGA NOMBRADO GUAYNAPICCHU:
Perspectiva Histórica
Donato AMADO GONZALES

PUQLLAQMASI
Por M. Pércy PAZ FLORES

CULTURA Y DESARROLLO
Políticas para la Gestión y Animación Cultural
Carlos RADO YÁÑEZ.

SEMBLANZA DE MANUEL CHAVEZ BALLÓN

Abraham VALENCIA ESPINOZA
 Hasta fines del siglo XVI, la semejanza ha desempeñado un papel constructivo
en el saber de la cultura occidental. En gran parte, fue ella la que guió la
exégesis e interpretación de los textos; la que organizó el juego de los símbolos,
permitió el conocimiento de las cosas visibles e invisibles, dirigió el arte de
representarlas. El mundo se enrollaba sobre sí mismo: la tierra repetía el cielo,
los rostros se reflejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los
secretos que servían al hombre.

Michel Foucault

..
 DUCCIO BONAVIA BERBER
1935-2012

El arqueólogo Duccio, nació en Salona, Italia, para ser uno de los más peruanos de la
arqueología, a la que dedicó su vida, puesto que falleció haciendo trabajo de campo en
Trujillo. Toda una vida dedicada a la docencia y la investigación de la arqueología. Basta,
erudita y de publicaciones fundamentales. Basta mencionar los libros de pintura mural
prehispánica, visión de la arqueología peruana, de la domesticación del maíz , de los
camélidos sudamericanos y más de 280 artículos. Valiosa contribución a la arqueología
peruana.

PERCY PAZ FLORES

1946-2012

Sencillo, caminante, inmerso en sus datos. Detallista y agudo; miraba las

cosas que todos no miramos, tenía ojos mentales de etnólogo muy agudos
y el badilejo tan presto para complementar su mirada en la cultura andina.
Sus llamitas de Chokeqiraw le estrañarán porque se nos fue tan rápido y de
manera tan fulminante y rápida que no pareces que te fuiste. Tus estudios
de la Coca, el juego de la Oca. Tus agudas formas de ver la religiosidad
andfina nos guían el camino para ver nuestra cultura. Percy, agudo,
siempre novedoso; siempre haciéndonos ver lo que no podíamos ver.
Percy sigues aquí

..
 Presentación
TINKUY

Tinkuy, en runasimi, significa Encuentro y es multivocal. Es encuentro de ríos y de

caminos; cita, combate simulado; combate real como en la pampa Gongonilla –
Descanso, Canas- y el Chiraqhe (hombre negro, en aymara). También es el encuentro
de amantes; el inicio de la vida conyugal. Como dice una antigua canción tradicional en
sus primeros versos:

Qesanchinkachi urpikikillan
masqamuskayki sonqoy k‘irisqa
ichas yanaywan tinkuspa nispa
ñawillantapas rikurkunaypaq . . .

Así nació el primer Encuentro Anual del Centro de Estudios Andinos Cuzco –CEAC- que
también cuenta con su propia historia; una Historia que nos recuerda que fue fundada en
momentos de fundamentalismo ideológico1, en el que el clima para el debate científico
desapareció. Echemos manto por ese momento a ese aspecto y recordemos el origen del
TINKUY. Estando de visitante en Berkeley, asistimos, con Yemira2, a la Reunión Anual
del Centro de Estudios Andinos, fundado por el Dr. John H. Rowe, dicho, de paso,
Profesor en la Sección Arqueológica, creada en 1941, en la Facultad de Ciencias de
nuestra Universidad quien, a propósito de la creación de este espacio de estudios,
expresa estas palabras:

―La Universidad Nacional del Cuzco anuncia al mundo científico el establecimiento

de una Sección Arqueológica en su Facultad de Ciencias para preparar a la
juventud peruana en los estudios científicos del abundante material arqueológico,
antropológico y etnológico que posee este país. La Sección se fundó en el año de
1941 con una donación del Viking Fund de Nueva York á quien reiteramos el
profundo agradecimiento de la universidad y de todos los interesados en materias
arqueológicas. Se inauguraron los trabajos en Julio de 1942, (. . .) ―

Con la nota del Dr. Rowe son setenta años de enseñanza de arqueología, antropología y
etnología. El TINKUY de este año es de conmemoración fundacional. Todavía se tiene
medio año para una conmemoración adecuada, porque debe desterrarse la amnesia
institucional.

Otra historia no recordada, es el financiamiento de esta primera Sección de Arqueología,

que fue por donación económica de la Wenner-Gren International Symposium que,
también, y en la misma época, auspició la investigación arqueológica en Puyupatamarca,
Sayaqmarca y Wiñay Wayna, el actual Camino Inca de Machupicchu, llevada a cabo por
los investigadores Paul Fejos, Julio C Tello y Manuel Chávez Ballón. El conjunto de sitios

1
En Ciencias Sociales un estructuralismo burdo que solo consideraba alguna cultura material y caracteres intrascendentes y, por otra
parte, una concepción de que la sociedad solo se movía por la “lucha de clases” había puesto a la empiria, la realidad y otras formas
de vida, no consideradas por esos dogmas. (Nota de la edit.)
2
Yemira Nájar, esposa del Dr. Jorge Flores Ochoa.(Nota de la edit.)
arqueológicos fue denominado Parque Arqueológico ―Axel Wenner-Gren‖ por el Gobierno
Nacional. Esta obra del filántropo sueco, fue recordado en el ―Reality and Myth: A
Symposium on Axel Wenner-Gren‖, de Estocolmo, en mayo del presente año, ocasión
para recordar y rendir homenaje a quien posibilitó iniciar Ciencia Antropológica, en la
especialidad de la Antropología de la Universidad del Cuzco.

Retornando al TINKUY, el de este año, tiene una historia, propia, que se trató en la Mesa
Redonda 50 Años de Antropología, 1963-2013, pues el próximo año será el Medio Siglo
de Antropología, en su nueva versión. En el Encuentro Anual del Centro de Estudios
Andinos de la California University, en Berkeley, expuse mi trabajo de ―Nominación y
Clasificación de Camélidos Andinos ‖. Al concluir la reunión, Yemira, mi esposa, dijo ¿Por
qué no se realiza una reunión así en el Cuzco? Y ese es el origen del Tinkuy. Ahora
estamos en la versión XXXV, víspera del medio centenario del Departamento de
Antropología y Sociología. La idea fue acogida por Luis Barreda Murillo y Abraham
Valencia Espinoza, con quienes bregamos todos estos años.

Los trabajos presentados en 34 años de profesionales que inician su carrera o de

profesores de larga trayectoria académica en la investigación, pasan de 840. Para
muchos jóvenes, este espacio, el Tinkuy, fue y es el inicio de tesis de grado, artículos,
libros y la consolidación de sus temas científicos, temas que marcan sus vidas; fueron y
son su primera experiencia para hacer conocer sus investigaciones de campo. En algún
momento se hará un balance.

TINKUY también introdujo la Antropología Visual en nuestro medio. Comenzó en el

TINKUY XIII de 1990, con Waruwaru, Cultivo en Qocha, El Mito de Peribo, Por la ruta de
las almas. Se proyectaron transparencias y videos todavía en VHS. Con Luis Barreda
organizamos el primer Taller de Antropología Visual para la Carrera Profesional de
Antropología y así se oficializó esta técnica en la UNSAAC.

Este año, gracias al entusiasmo de Martín Romero, Carlos Rado y Dante Pozo, se edita el
No. 1 de TINKUY. Contiene trabajos del año pasado, del presente y artículos históricos
de la Antropología Cuzqueña y del Tinkuy, en todo su recorrido. Gracias al apoyo del Dr.
David Ugarte Vega Centeno, Director Regional del Ministerio de Cultura en el Cuzco, se
hace posible su impresión, como una obra que contribuye mucho a la cultura y a la
ciudadanía, a quien le expresamos nuestro agradecimiento y reconocimiento por apoyar
una actividad, que busca estudiar y difundir los estudios analíticos de la cultura andina,
enfatizando los de la Región del Cuzco.

En el tiempo de la Pachamama, 2012

Jorge A. Flores Ochoa

..

..
AXEL WENNER-GREN Y LA ANTROPOLOGIA CUZQUEÑA. .

Jorge A. Flores Ochoa.

La antropología en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del

Cuzco, se puede trazar desde inicios del siglo XX. Así evidencia la tesis de
bachillerato de Fortunato L. Herrera (1901). El médico Antonio Lorena, al
volver de Francia, donde realizó estudios, pidió la creación de la asignatura
de Antropología Física. En el rectorado del norteamericano Albert Giesecke,
comenzó una suerte de antropología y arqueología de campo (Rubio Correa,
2007). La difusión de la existencia de Machupiqchu, en 1911, ya había
despertado interés académico por los incas en la universidad antoniana y el
pueblo del Cuzco. También se realizaban estudios de comunidades
campesinas, de quechuas contemporáneos. Manuel J. Bueno en 1903,
publicó la “Etnografía de los indígenas de Colquepata”. La Revista
Universitaria de 1922 incluyó un estudio de la comunidad de Q’ero de
Paucartambo (Yábar, 1922). La formación del indigenismo científico, motivó
interés por la etnología y/o antropología del momento, como evidencia la
vasta obra de Luis E. Valcárcel..

Luis E. Valcárcel inició a otra etapa en la antropología cuzqueña.

Como Presidente de la comisión organizadora del llamado IV Centenario de
la Fundación Española del Cuzco, realizó, en 1935, excavaciones y puestas
en valor de Saqsaywaman, Machupiqchu, Ollantaytabo. Organizó
presentaciones de teatro inca, tenindo por escenarios los sitios arqueológicos
dse Sacsaywaman y Machupiqchu. Son antecedentes del Inti Raymi
contemporáneo. Otra obra de importancia y significado, fue la creación del
Museo Arqueológico de la Universidad San Antonio Abad, teniendo como
base la colección adquirida de Lucas Caparó Muñiz. Para dar a conocer las
investigaciones del museo, se fundó la “Revista del Instituto Arqueológico”.
Estos antecedentes y el creciente interés científico por arqueología y la
etnología son el lejano inicio de la antropología y arqueología moderna.

Al industrial Axel Wenner-Gren (1881-1961), le cupo el papel cntral y

decisivo para la creación de estudios académicos de arqueología y etnología
en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco. La relación con
este centro de estudios, comenzó con la expedición científica al Cuzco de
1941. Se la conoce y recuerda como la Expedición Wenner-Gren. Su
propósito fue desarrollar labor científica en el Cuzco. Con este propósito se
organizó un equipo científico dirigido por el Dr. Paul Fejos como director, el
Dr. Julio C. Tello de contraparte peruana. Uno de los auxiliares de campo fue
el entonces joven arqueólogo Manuel Chávez Ballón, posteriormente docente
de arqueología en la UNSAAC.
 El trabajo campo se realizó del 15 de enero al 6 de octubre de 1941. La
parte más conocida, por el pueblo del Cuzco, fueron los trabajos de limpieza
y tareas complementarias en los asentamientos incas de Phuyupatamarca,
Sayaqmarka y Wiñay Wayna, que se hallan en el Camino Inca que conduce a
Machupiqchu. Estos tres centros arqueológicos fueron designados, por el
gobierno nacional, como Parque Arqueológico Wenner-Gren. La actividad
desarrollada por el equipo científico concito la atención del Cuzco y el diario
El Comercio, cubrió con amplitud de los trabajos de campo y los resultados
obtenidos.

El señor Axel Wenner-Gren, desde su yate anclado en la costa sur,

mantenía permanentemente contacto con los científicos que realizaban
estudios en los sitios indicados. El Comercio del 15 de enero de 1940, tiene
el siguiente titular Los últimos descubrimientos arqueológicos en la zona
de Machupicchu. Los meses siguientes, la información periodística da
cuenta de otras acciones. De ellas resalta la siguiente.

La edición de El Comercio del 20 de agosto de 1941 anunció la

donación de cien mil soles de la Viking Fund de Nueva York, para la
creación de una Sección Arqueológica en la Universidad del Cuzco. Esta
fundación fue creada por Axel Wenner-Gren, para propiciar la ciencia y
cultura. Esta y otras acciones, motivó a los congresistas por el Cuzco Roberto
La Torre, N. Pancorbo y Uriel García Ochoa, peticionaran al gobierno
nacional, la condecoración con la Orden Sol al Sr. Wenner-Gren. A este
reconocimiento se añadieron la del Gobierno Municipal de la ciudad y de la
Universidad Nacional del Cuzco, con los máximos honores académicos.

La donación del Sr. Axel Wenner-Gren, dio nacimiento a la enseñanza

de la arqueología moderna en la Universidad cuzqueña. Hecho de gran
importancia, puesto que ha permitido que la universidad cuzqueña sea la
primera en crear en nuestro país, estudios y enseñanza de arqueología y
etnología modernas, como figura en documentos de la época. En este punto,
es de interés reproducir el editorial escrito por el Dr. John H. Rowe, uno de
los primeros profesores de arqueología moderna en el Cuzco. El Editorial es
de la Revista del Instituto Arqueológico, Nos. 10 y 11 de 1942. El Dr.
Rowe visitaba el Cuzco desde 1939, cuando inició la larga colaboración que
hizo como profesor en la universidad de entonces y de las investigaciones de
campo. El Dr. John H. Rowe, escribió:

La Sección Arqueológica de la Universidad del Cuzco.

La Universidad Nacional del Cuzco anuncia al mundo científico el

establecimiento de una Sección Arqueológica en su Facultad de Ciencias,
para preparar a la juventud peruana en los estudios científicos del
abundante material arqueológico, antropológico y etnológico que posee este
país. La Sección se fundó en el año 1941 con una donación del Viking Fund
de Nueva York, a quien reiteramos el profundo agradecimiento de la
Universidad y de todos los interesados en materias arqueológicas. Se
inauguraron los trabajos en julio de 1942, y desde esa fecha ha continuado
mejorando las oportunidades que ofrece a los estudiantes y el programa de
investigación que se llevó a cabo.

La Sección tiene a su cargo una biblioteca especializada, contando ya

con casi todos los informes fundamentales referentes á esta región
sudamericana, y espera hacerse un centro importante de referencia e
investigación tanto para los alumnos de la Universidad como para los
investigadores que visitan el Cuzco. Entre muchos otros proyectos, la
Sección ha llevado a cabo excavaciones en la Fortaleza de Sacsahuaman y
organizado un Catálogo de Sitios Arqueológicos para el sur del Perú,
proyectos que esperamos publicar oportunamente. La instrucción
proporcionada abarca tres años, poniendo énfasis en los métodos de
investigación, y con amplias oportunidades para trabajos originales.

Para dirigir la publicación de un órgano propio de la Sección, cuyo

primer número saldrá en breve, ha sido creada una comisión compuesta por
el Director de la Sección, el Dr. Sergio A. Quevedo, Catedrático de
Antropología, y el Dr. Luis A. Pardo, Director del Instituto Arqueológico.
Esta nueva publicación reemplazará á la Revista del Instituto Arqueológico,
de la que este número es el último. Será enviada á la misma lista de personas
e instituciones que recibían la antigua revista, y esperamos que siempre
tenga la misma buena acogida que la Revista del Instituto Arqueológico ha
tenido entre nuestros colegas.

Cualquier comunicación referente al trabajo de la Sección ó á la

nueva publicación que anunciamos, debe dirigirse á: Sección Arqueológica,
Cuzco, Perú. Tendremos mucho gusto en mantener correspondencia con las
personas interesadas en los problemas de la arqueología peruana.

JOHN H. ROWE
Director

Las labores lectivas de la Sección de Arqueología, comenzaron en

julio de 1942. Además del fundador, el Dr. John Howland Rowe, fueron
profesores en este inicio, John P. Gillin, Jorge C. Muelle, Fernando Cámara
Barbachano. Entre los primeros estudiantes estuvieron Oscar Núñez del
Prado, Luisa Béjar Núñez del Prado, Julio Fuentes, Carlos Kalafatovich. La
fecha de inicio, 1942, es importante. Evidencia que los estudios de
arqueología científica en el Perú comenzaron en la universidad cuzqueña.

Este primer período fue corta duración. El golpe de estado de 1948,

motivó la intervención gubernamental de la universidad. La primera medida
fue cesar al Rector Dr. Alfredo Yépez Miranda, nombrando una Comisión
Reorganizadora de triste recordación. Suspendieron los estudios de
arqueología y etnología en la Facultad de Ciencias. En 1949 se autorizó el
reinicio de las actividades, esta vez en la Facultad de Letras, como Sección
de Historia y Antropología, con cuatro años de estudios. Los dos primeros
fueron denominados de Cultura General y los dos siguientes de
especialización en Historia y Antropología. Fueron profesores destacados de
la parte antropológica Oscar Núñez del Prado, Sergio Quevedo Aragón,
Efraín Morote Best, Demetrio Roca, Luis Barreda Murillo, Manuel Chávez
Ballón.

En 1955 Oscar Núñez del Prado, como parte de sus actividades

docentes, organizó la Expedición Científica que realizó estudios etnológicos
en la nación Q’ero, provincia de Paucartambo. Esta labor forma parte de la
historia de la antropología cuzqueña, aún no escrita, por el efecto que tuvo
en el desarrollo de la antropología cuzqueña. Será tema de futuros análisis.
Otro punto de necesaria referencia es el inicio de Antropología Aplicada en
el Cuzco en 1957. Fue oportunidad para que la Universidad Nacional del
Cuzco organizara el Proyecto Kuyo Chico, en P’ísac desde 1957. Serviría
como centro de entrenamiento de los antropólogos. El Dr. Oscar Núñez
del Prado fue nombrado Director de este centro pionero de una antropología
de investigación y promoción social.

La Sección de Antropología languidecía, por razones que no es

momento tratar. En este momento los alumnos de la promoción que debía
egresar en 1962, luego de realizar trabajo de campo, con el Dr. Demetrio
Roca, en la comunidad de ceramistas de Cheqa Pupuja, de los creadores del
Torito de Pucara, solicitaron al Dr. Daniel Castillo, Decano de la Facultad
Letras y Ciencias Humanas, la necesidad de crear el Quinto Año de Estudios.
El pedido fue acogido y contando con el respaldo del Dr. Castillo y del
valioso y definitorio apoyo del Dr. Sergio Quevedo Aragón, en sesión del
Consejo de la Facultad de Letras del 16 de noviembre de 1962, se acordó la
creación de una Sección de Antropología, que conduciría a la obtención del
Título Profesional de Antropólogo (Barreda Murillo, s/f, Flores Ochoa s/f,
Gonzales Mires s/f, Roca Wallparimachi s/f; Valencia Espinoza, s/f). En este
aspecto la universidad cuzqueña, es también la primera del país en conferir
el Título Profesional de Antropólogo. Hasta entonces se otorgaban grados de
Bachiller en Humanidades y de Doctor en Letras, cada una con su respectiva
tesis.

El 16 de noviembre del 2012 se cumplirán cincuenta años de la

creación de la Carrera Profesional de Antropología y el 2013 será medio
siglo del funcionamiento del quinto año de antropología y del egreso de la
primera promoción de Antropólogos de la Universidad Nacional de San
Antonio Abad del Cuzco y de la universidad peruana.
 Toda esta historia comenzó en 1941, con la creación de Arqueología y
Etnología en la Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional de San
Antonio Abad del Cuzco, y setenta del inicio de los estudios de 1942.
Innovación que fue posible por el auspicio de la Viking Fund de New York, y
la decisión de su creador el industrial Axel Wenner-Gren (2012)

____________________________________

Barreda Murillo, Luis

s/f La Universidad y la arqueología. La Universidad Nacional de San
Antonio Abad del Cuzco en su Tercer Centenario,137-144-.
Flores Ochoa, Jorge A.
s/f Breve Historia de la Antropología en el Cuzco. La Universidad
Nacional de San Antonio Abad del Cusco en su Tercer Centenario.
123-125.
Flores Ochoa, Jorge A. y Rehider Quintanilla Velarde
2012 The Legacy of Wenner-Gren Scientific Expedition to Hispanic
América.
“Reality and Myth: A Symposium on Axel Wenner-Gren”. The
Wenner-Gren Center. Stockholm. May 2012.
Gonzales Mires, Gonzalo, y Demetrio Roca Wallparimachi.
s/f Breve referencia histórica de la Antropología en el Cusco. La
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco en su
Tercer Centenario. 126-133.
Núñez del Prado, Oscar
1973 Kuyo Chico. Applied Anthropology in an Indian Community.
Colaboración de William Foote Whyte. Chicago: The Chicago
University Press.
2000 “Kuyo Chico: un caso de antropología social aplicada”. En Maestros
Universitarios. Serie Ediciones Especiales III. Cuzco. Universidad
Nacional de San Antonio Abad del Cusco: 147-242.
Herrera, Fortunato L.
1900 “Ensayo etnográfico acerca de una rama de la raza quechua
(Chinchero). Tesis de Bachillerato. UNNSAC.
Rubio Correa, Marcial Antonio
2007 Albert Anthony Giesecke Partjymueller. “El más peruano de los
n norteamericanos. Lima.
Valencia Espinoza, Abraham
s/f La ciencia del Folklore en la Universidad del Cusco. La Universidad
Nacional de San Antonio Abad en su Tercer Centenario, 134-126.
Yábar Palacios, N.
1922 “El ayllu de Qeqros (Paucartambo). Revista Universitaria, No. 34:3-
26. Universidad Nacional del Cuzco.
Wenner-Gren International Symposium
2012 “Reality and Myth: A Symposium on Axel Wenner-Gren”.
Stockholm. May 3031, 2012.
 Cusco, una región sustentada en su valor cultural andino

David Ugarte Vega-Centeno

EL Cusco es centro emblemático de la civilización andina, una de las originarias de la

humanidad, que se sustento en una relación especial de las sociedades con la
naturaleza. Se asumió la reciprocidad entre todas las especies de vida, incluyendo la
humana. En una geografía muy difícil para la vida humana, se logro el desarrollo común.
Se puso el acento en la relación de la tierra, productora de vida, con el agua cono su
fuente fundamental. Se creó suelo agrícola; se domesticaron plantas y animales; se
conocieron de los ciclos astronómicos y su relación con los de la producción; se
gestionaron los recursos de la naturaleza con la organización de las sociedades. Se
estableció el manejo de pisos altitudinales, en forma complementaria y discontinua,
multiplicando las mejores posibilidades para la vida humana y afirmando una relación de
reciprocidad con los recursos naturales.

La Colonia modificó brutal y totalmente las condiciones de desarrollo andino autónomo.

Su objetivo era abastecer de oro y plata al crecimiento industrial de Europa. Por ello,
organizo la extracción de los recursos mineros haciendo que se pagasen las
contribuciones en metálico y la población cumpliera trabajos forzados en mitas anuales.
La Colonia impuso el descentramiento de la sociedad respecto a sus recursos naturales
y culturales. Por ello, traslado el eje territorial a la costa y organizo un circuito económico
minero desde Potosí al Callao pasando por Cusco. En torno al circuito de la Plata, en
Cusco y el Sur, se multiplicaron actividades de exportación, sobre todo de lana, coca y
azúcar, y de aguardiente al espacio regional. Entre 1750 y 1780 Cusco tuvo el apogeo
de los Obrajes, para la producción textil, la mayoría de la cual, el 75 %, se
comercializaba hacia el amplio espacio del sur. En los valles cálidos interandinos se
localizaba la producción de caña (aguardiente), y en la ceja de selva la de coca.

Pero este descentramiento fue a las bases culturales mismas de la sociedad. En la

campaña de extirpación de idolatrías se buscó destruir la relación de reciprocidad entre
sociedad-naturaleza, para, entre otros aspectos, facilitar la imposición de tecnologías,
cultivos y organización de la producción correspondiente al medio ambiente europeo y
que eran ajenos y contrapuesto a los de los andes. Se buscó imponer la subestimación
cultural, el abandono social de los sistemas tierra-agua andinos, y la organización social
correspondiente, estableciendo el régimen de haciendas para la explotación intensiva de
acuerdo a los moldes occidentales. Se trató de romper las relaciones de contenido y
práctica social entre las distintas manifestaciones de la cultura inmaterial, con las
condiciones del ciclo de la naturaleza y su gestión social. Una amplísima resistencia
cultural logró la supervivencia y algunas veces resignificación de las sabidurías andinas
civilizatorias, cuyos núcleo más activos fueron algunos curacazgos de las "repúblicas de
indios", luego comunidades de indígenas-campesinos, así como las rebeliones, con
Tupac Amaru como su máximo exponente.

La independencia nacional no cambió estas condiciones del descentramiento cultural-

natural de la colonia. Con la independencia política, los criollos construyeron el Estado-
Nación en función de sus intereses, excluyendo a las mayorías indígenas, y
manteniendo el régimen colonial de gestión territorial.

En la segunda mitad del siglo XIX se consolida el régimen de haciendas y la producción

sobre todo de exportación. La anterior producción regional se estrecha y limita su
producción, pasando a depender de un producto de exportación. Al cerrarse el ciclo de
la economía minera Potosí-Cusco-Lima, se afianza el nuevo ciclo de la lana en el
altiplano, articulado en el Sur en torno a Arequipa.

El Cusco queda en situación periférica, con la quiebra productiva y empobrecimiento,

pese a que crecen nuevas exportaciones en ceja de selva como café, cacao y té. Para el
Cusco este nuevo ciclo lanar, establece la mediterraneidad, el enclaustramiento y
aislamiento. El régimen de haciendas, en estas condiciones, se afianza y acentúa el
descentramiento colonial.

Las luchas campesinas y regionales, enfrentaron esta situación de enclaustramiento y

pobreza. Fueron el detonante del quiebre del régimen de haciendas en la república de
privilegios. Se empezó a afianzar una sociedad de comunidades y pequeños
productores agrarios, en la cual crecieron las ciudades administrativas-comerciales y
educativas.

La crisis del circuito lanar del sur, desde los años 60-70, modificó la situación periférica
del Cusco, y se empezaron a cambiar los niveles de articulación productiva y de
mercados, al empezar a redibujarse los circuitos del sur peruano con Bolivia, el norte de
Chile y Brasil.

Se empezó a quebrar la mediterraneidad y enclaustramiento del Cusco, lo que ha

puesto
en la agenda pública regional la superación del descentramiento colonial en la relación
sociedad-naturaleza así como abre desafíos a los niveles de autonomías de la región.
Los factores que permiten apreciarlo, señalados por diversos especialistas, en diversos
planeamientos de la región y los estudios de los Planes Maestros de los Parques
Arqueológicos del Cusco' son principalmente los siguientes:

 Luego de una amplia movilización regional, se ha conquistado que en los próximos 2

años esté concluida la Carretera Interoceánica del Sur. Esta trascendental vía, une el
sur del Perú con Bolivia y Brasil, y forma un eje de proyección estratégica entre
América del Sur y los países de la Cuenca del Pacífico, especialmente de Asia. Se
han licitado los tramos 2, 3 y 4, y faltan los tramos 1 y 5. No está acompañada de un
programa de proyectos estratégicos para el desarrollo económico regional y local, con
lo cual la sola salida del enclaustramiento puede acentuar el modelo rentista
primario exportador.

 La extracción del Gas de Camisea, a partir de los yacimientos ubicados en la

amazónica provincia de La Convención. Los estudios indican que existen amplias
reservas, las que deben ser confirmadas. Cusco ha afirmado su condición andino
amazónica. Pero ello no basta. Más bien plantea cruciales desafíos. Los mas
importantes de ellos son el manejo ambientalmente sostenible de la extracción del
gas, integrar los recursos del gas a las oportunidades de desarrollo productivo de la
región, y hacer del Canon y Regalías, una fuente para impulsar esta transformación
con proyectos estratégicos de inversión.

 El Patrimonio cultural, con Machupicchu patrimonio cultural e ícono de identidad

nacional, que es también uno de los principales destinos turísticos de suramérica y el
mundo. Como señala el Plan Maestro del Santuario, se pretendía gestionar este
patrimonio con el sobreuso turístico, una especie de disneylandia andina. Esta
posición fue derrotada con las movilizaciones ciudadanas, las que lograron la
aprobación del
nuevo Plan Maestro del Santuario Histórico de Machupicchu, sustentado en su
carácter de espacio andino sagrado. Estas luchas han vuelto a colocar los asuntos del
patrimonio cultural como un tema fundamental para el desarrollo regional y local.

La Región está ante una nueva etapa de su historia. Puede iniciar un despegue
fundamental para el desarrollo, o quedare entrapada en crecimientos de actividades
gasíferas y turísticas como enclaves que explotan los recursos naturales para su
particular beneficio. La historia vuelve a poner en la agenda la dimensión cultural del
desarrollo. En los próximos años debe optarse entre un crecimiento en enclave sin
desarrollo cultural o un desarrollo cultural con crecimiento diversificado.
------------------------
1 Las ideas básicas respecto a la agenda y las perspectivas sobre el Desarrollo Regional del
Cusco, las reflexionamos conjuntamente con el Lic. Manuel Dammert Ego Aguirre en relación al
fortalecimiento de la lucha regional por la defensa del patrimonio cultural. Estos enfoques han
servido de material de trabajo en este estudio de Propuestas Culturales sobre Desarrollo
Regional que he elaborado, y asimismo en el capítulo V del Estudio sobre la Red de Parques
Arqueológicos del Cusco que ha elaborado el Lic. Dammert.
 Machupicchu,
Santuario Histórico de la Humanidad,
ante el mundo en el 2011

Mariana MOULD DE PEASE

Historiadora de la Conservación Cultural

"Los monumentos que quedan de la antigüedad del Perú son propiedad

de la nación, porque pertenecen a la gloria que se deriva de ellos, …”
Decreto Supremo N°89, 2 de abril de 1822

Contexto hispano andino

La expansión incaica hacia el norte de Pachacutec Inca Yupanqui enfrentó la oposición

Chanca en el siglo XV d.C. Es en esa confrontación que este gobernante prehispánico construyó -
sobre cimientos Wari (500 - 900 d.C.) Machupicchu para sí y su panaca siguiendo el derecho y la
sucesión incaica. Las relaciones de parentesco extendido fueron y siguen siendo particularmente
importantes para la organización política, económica y religiosa de la sociedad andina. Las
diversas celebraciones y conmemoración llevadas a cabo en el 2011 por las primera exploraciones
arqueológicas en esta llacta inca por Hiram Bingham como profesor de la Universidad de Yale hace
evidente que ha llegado el momento de hablar del concepto de derecho entre los Incas hay que
tomar en cuenta que estamos aludiendo a una cultura ancestral que aportó a la formación de la
Nación Peruana aun cuando su jurisprudencia fuera minimizada por la mentalidad occidental
impuesta en los Andes desde los primeros momentos de la conquista española. En el país de los
Incas, ha explicado el historiador Franklin Pease G.Y. (1939-99), la fuerza impositiva que la ley
posee le había sido otorgada por la divinidad. (Véase, Clínica Jurídica PUCP: 2011; Mould de Pease
2005a, b; Pease G.Y., Franklin 1978; 79-80; 1986).

La Cordillera de Vilcabamba, donde se ubica Machupicchu, es donde Tupac Amaru I y la

aristocracia inca resistieron la presencia hispánica en los Andes hasta ser derrotados por las tropas
del virrey Francisco de Toledo en 1571. Parte de esta élite prehispánica permaneció en estas
alturas, en lo que hoy llamamos "aislamiento voluntario". Tupac Amaru II y sus huestes también
fueron inicialmente acosadas en esta misma zona por las fuerzas realistas en 1780. Este fue un
movimiento de esquema mesiánico que anunciaba la próxima resurrección del Inca, aunque hay
quienes ven en Tupac Amaru II un precursor de la Independencia con una propuesta de cambio
social que polarizó a la sociedad hispano andina.
 En el siglo XIX estos sucesos ya era conocidos y estudiados por los investigadores
anglohablantes de los incas a través de las fuentes escritas españolas, es decir, las crónicas y
documentos administrativos, como bien sabía Hiram Bingham (1875-1956), profesor de historia
de la América Latina y de su naciente arqueología de la Universidad de Yale, cuando comunicó en
inglés y con una extraordinaria capacidad para fascinar largamente al mundo comenzando por los
peruanos y las peruanas, que: luego de dirigir investigaciones interdisciplinarias había estado en
Machu Picchu un día lluvioso de julio de 1911, había descubierto la ciudad perdida de los incas, el
último lugar que quedaba en América para explorar en soledad. (Bingham, 1922 [2003]: 204;
1948, [2002]:179-1987). En 1948 fue la última publicación del gran comunicador de Machupicchu
para el mundo sobre sus exploraciones científicas en el País de los Incas y hasta ahora es su único
libro y/o artículo traducido y publicado en castellano.

Este famoso explorador estadounidense era el primero en dar continuidad a la historia

escrita de los sucesos ocurridos en este lugar en tiempos precolombinos; en el siglo XVI y luego en
el XVIII con el estudio incipientemente científico de los restos arqueológicos que allí habían
quedado y que fueron deteriorándose paulatinamente al quedar al margen de la vida hispánica en
el Perú. Las y los lugareños que vivían en la Cordillera de Vilcabamba por entonces como herederas
y herederos memoriosos de las pasadas grandezas y bajezas de los hechos históricos ocurridos en
la Cordillera de Vilcabamba fueron interrogados por Bingham con un miembro del Ejército del
Perú bilingüe castellano quechua desempeñándose de intérprete, como se puede verificar en la
galería de imágenes adjunta. Esta fotografía ha sido incluida la exposición que la Universidad de
Yale y la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco han armado en la Casa Concha en el
Cuzco bajo la dirección de los arqueólogos y esposos Dr. Richard Burger y Sra. Lucy C. Burger en la
sección: "Fotografías Históricas de Machupicchu". (Véase la galería de imágenes.) La explicación
que dan a los visitantes difiere totalmente de la historia publicada por Christopher Heaney quien
nos presenta que esta escena se dio cuando Bingham acompañado de su gran amigo Harry Foote,
el lugareño Evaristo Mogrovejo y el sargento Fabián Carrasco Escalante llegó al tranquilo pueblo
de San Francisco de la victoria de Vilcabamba, ubicado a una altura de 10,000 pies y:

… El alcalde indígena de buen talante, Manuel Condore, reunió a los pobladores

para que conocieran a los visitantes. Conforme Bingham los entrevistaba, comenzaron a
surgir pistas que rotaban ante él como alfileres en un mapa. Un poblador confirmó que
"había un lugar en el camino más abajo hacia la selva llamado Vilcabamba o Vilcapampa
Vieja," a unos cuatro días de distancia. Nadie en Vilcabamba la Nueva la había visto, pero
en el siguiente valle, los pobladores de un pueblo llamado Pampaconas si la conocían.

Condore también le presentó a Bingham al residente más viejo de Vilcabamba la

Nueva, Juan Quispicusi. A sus ochenta y cuatro años Quispicusi había nacido en un tiempo
cuando unos cuantos residentes del Cuzco todavía podían rastrear su ascendencia inca; su
padres pudieron haber estado vivos durante la rebelión de Tupac Amaru II de 1780. Humilde
y deferente, se quitó el sombrero ante la presencia de Bingham, mostrando un chullo y el
pelo grisáceo. Bajo un poncho verde, rojo y amarillo, y con sus pantorillas desnudas en el
frío, recitó la tradición que había aprendido de niño: un Inca había vivido en Rosaspata, o
Vitcos, y luego huyó al sur a una serie de seis ciudades, todas las cuales nombró. El itinerario
coincidía con la ruta de los ejércitos de Manco Inca que alguna vez se desplazaron para
atacar los asentamientos y convoyes españoles. … (2010: 107; véase también 232).

Esta fotografía fue publicada por Bingham en 1914 y posteriormente informó que Quispi
Cusi, le fue presentado como el indio más sabio de esa vecindad y él consideró que era fuerte
reminiscencia de los días de Titu Cusi (1922:168). Esta anécdota aparentemente trivial
debidamente analizada evidencia la continuidad andina del Cuzco que recibió a este explorador
estadounidense.
 En los años que siguieron Bingham publicó sobre su "descubrimiento científico" con
referencias solo tangenciales al apoyo que recibió del gobierno del presidente augusto B. Leguía
(1863-1932) quien dio más ordenes precisas al prefecto Juan José Núñez, había puesto a su
servicio un pelotón de soldados al mando del oficial Sotomayor y que a su pedido estos hombres
de uniforme debían ser bilingües castellano quechua. Núñez ejerció ese cargo primero en
Apurimac y después en el Cuzco. El sargento Carrasco destaca entre quienes facilitaron la
comunicación intercultural y lingüística de Bingham con las y los peruanos quechua hablantes,
aunque también hay que mencionar a los soldados Tomás Cobines, Gumercindo Oré (y ¿?) Farfán,
como consignó en su libreta de campo según su hijo y biógrafo, Alfred M. Bingham (1989: 153,
192). Estos militares hicieron posible que la población local le informara a Bingham, por el
posterior pago de un sol, en que cuevas estaban los fardos funerarios de sus antepasados
prehispánicos. Estos fueron los hombres que por órdenes de Bingham prendieron fuego a la
maleza que cubría esta llacta inca para luego apagar cumpliendo las disposiciones del explorador
estadounidense. Véase el Anexo I para mayores detalles sobre la necesidad e importancia de
hacer la historia local con veracidad y objetividad de estos hechos.

En 1922 José Uriel García, el "empedernido observador de la realidad peruana" en palabras de su

hijo, el médico doctor Uriel García Cáceres, explicaba a sus compatriotas:

*…+ "No podía establecerse nunca la fusión de dos culturas totalmente distintas y
hostiles desde el primer momento, por eso en pocos años de consumada la conquista, la
civilización autóctona se derrumbó y casi desapareció por completo. A lo más los, en su
mayor parte, farragosos cronicones recogieron los restos tradicionales del pueblo
conquistado.

Esta labor destructora de los españoles, cuanto perjuicio irrogó a la historia; apenas
satisficieron su natural curiosidad sobre el pasado del gran pueblo recogiendo, sin criterio
científico, las tradiciones que corrían en boca de los hamauttas, recibidas y encomendadas
al cuidado de la memoria al través de tantos siglos de generaciones anteriores, las que
fatalmente tenían que ser fabulosas, plagadas de errores y fantasías reñidas con la lógica de
los acontecimientos. Para nada tomaron en cuenta la fuente arqueológica. Ni supieron
investigar con cuidado el proceso formativo de las artes plásticas. " *…+.

"La ciudad de los Incas" págs. 23-24, de José Uriel García cuya primera edición data de
1922 que ha sido acertadamente reeditada por el Instituto Americano de Arte del Cuzco a manera
de conmemorar las primeras exploraciones arqueológicas de Machupicchu efectuadas por Hiram
Bingham. También ha sido un acierto publicar conjuntamente con la Sociedad Pro Cultura
Clorinda Matto de Turner: Machu Picchu, un centro incaico de trabajo femenino. Documento de
piedra para la historia; de los Incas del mismo autor. Estas instituciones privadas cuzqueñas
además han publicado en el 2011: Machupicchu, joya arquitectónica de Luis A. Pardo Durand.

El doctor José Tamayo Herrera, abogado e historiador cuzqueño residente en Lima en el

2011 también ha editado su visión de "El Enigma de Machupicchu", en este libro ofrece una
vívida perspectiva personal de este Santuario Histórico de la Humanidad y la manera en que su
vida, como las respectivas existencias de otras y otras cuzqueños esta indisolublemente marcada
por la divulgación que de este sitio arqueológico hiciera Hiram Bingham desde 1911. Así nos
ofrece en singular un punto de vista sobre las élites cuzqueñas, tema que ha tratado en un libro
anterior aparecido en el 2008. Por amable invitación de su autor participé en la presentación
limeña de este libro que se llevó a cabo en el Club Cusco en octubre del 2011, en aquella ocasión
me permití resaltar este fragmento del hermoso texto testimonial del doctor Tamayo Herrera:

… procederemos como historiadores de las ideas arqueológicas a pasar revista a un

conjunto de teorías e hipótesis que se han elaborado sobre lo que era Machupicchu, o lo que
 es Machupicchu para nosotros ahora y que son tan numerosos como las formas de
inspiración que yo he encontrado. …
Antes debemos introducir al lector en algunos secretos de la lengua quechua, para
comprender mejor las denominaciones que usan los diversos arqueólogos y
machupichólogos, recordando algunas informaciones de los Diccionarios más calificados del
Runasimi.

Así comprobamos que por cerca de una década, don Emilio Mendizábal Lossack, estudioso
cuzqueño de las Letras y de la Arqueología, docente en algunas universidades de Lima, utilizó
el nombre "llaqta" para designar el monumento incaico del cual nos ocupamos. De él, tomó
hace un lustro, Jorge Flores Ochoa, quien empezó a difundir la denominación de "llaqta" para
Machupicchu y con ese nombre designan a la Maravilla del Mundo. La doctora Mould, lo
traduce como "centro urbano" (2011: 40).

Y ciertamente religioso, siguiendo a Franklin Pease G.Y. (1939-99), mi esposo, considero

que Machupicchu es una huaca ya que fue un lugar construido para el Inca que él definió y
sintetizó en los siguientes términos:

… Es muy posible que waq'a designara en términos genéricos todo lo sagrado. Durante la
evangelización y las sucesivas campañas de extirpación de las "idolatrías", los españoles
destruyeron todos aquellos objetos o figuras que eran waq'a que cayeron en sus manos,
pero no todos edificios que lo eran pudieron ser arrasados, entonces colocaron creces sobre
ellos, propiciando el sincretismo.

Recordemos, también siguiendo a Franklin, que los españoles en tiempos coloniales solo
pudieron haber estado ocasionalmente en Machupicchu por ello no hubo tiempo para que fuera
plenamente incorporado a la naciente cultura hispano andina.

Es un hecho que waq'a es un término muy amplio, que solo que no solo abarcaba adoratorios
u objetos de culto, sino también personas y cargos específicos: los curacas y el Inka eran
waq'a y, en tanto tales, no solo podían comunicarse con el universo de lo sagrado, sino que
eran sagrados de por si….
(2007: 142-147; de la primera edición 1991.)

Utilizo el término "llaqta" para aludir a Machupicchu dando continuidad a las

conversaciones que Franklin Pease G.Y (1939-99), mi esposo, tenían en 1974 cuando
conjuntamente con Emilio Mendizábal Lossack ambos formaron parte de la Comisión de
Gobierno y Reorganización de la Universidad Nacional del Cusco: El término y el concepto "llanta"
era tema recurrente para que entendamos mejor los centros urbanos incaicos, del cual
Machupicchu es el más célebre por la difusión de este lugar que hiciera Hiram Bingham hace 100
años. Jorge Flores Ochoa, profesor de la UNSAAC, ciertamente, era el más válido interlocutor de
estas conversaciones por su dominio y manejo del idioma y los conceptos quechuas. Estas
conversaciones han continuado generosamente conmigo después del fallecimiento de Franklin el
13 de noviembre de 1999. (Véase: "Presentación" de Franklin Pease G.Y. a Emilio Mendizábal
Lossack, 1989: págs. 7 a 10.)

Hiram Bingham presentó el término llacta en inglés y que ahora traduzco al castellano
como: "pueblo, ciudad, campo, distrito o territorio" (1922 [2003]: 86)

Esta línea de razonamiento y de interpretación histórica es conducente a demostrar que

está parte del territorio nacional siempre estuvo integrada al país hispano andino que llamamos
Perú engendrado en el brutal encuentro de Cajamarca ocurrido en 1532 entre las huestes
españolas comandadas por Francisco Pizarro y el sorprendido hasta el pasmo, séquito de
Atahualpa. Entender el Perú como continuidad humana y social diversa así como desigual por su
mayoritariamente composición multi y pluri étnica hispano andina hacia 1911, descarta la noción
de "descubrimiento científico". Este entendimiento abre el paso a la noción de comunicación
científica cuando tratamos de explicarnos la resonancia internacional que tuvieron -y tienen- los
informes de Hiram Bingham sobre sus primeras exploraciones en Machupicchu y áreas aledañas.
La necesidad e importancia de lograr una mejor compresión de cómo esta llacta incaica se ha
transformado en el símbolo -ícono- del Perú en el siglo XXI es finalidad primordial de mi trabajo.

Las conmemoraciones centenarias aquí reseñadas incluyen una breve observación sobre
la puesta en circulación del libro: Agustín Lizárraga. El Gran Descubridor de Machupicchu, 14 de
Julio de l902. Esta publicación cuzqueña trasunta desinformación, desconocimiento, frustración,
incomprensión, rencor, deseo de venganza porque no se reconoce y atribuye a una pinta puesta -
graffitti- por Lizárraga en un muro de Machupicchu el reconocimiento que se le otorga a Hiram
Bingham como "descubridor científico" de esta llacta inca (Rivas, 2011; véase la galería de
imágenes). Es lamentable que éste trabajo local que aporta valiosa información testimonial como
es la identificación del "sargento Carrasco" como denomina recurrentemente Hiram Bingham al
uniformado bilingüe quechua castellano que le sirvió de guía e intérprete para introducirse en la
diversidad cultural peruana también perpetre despropósitos intelectuales como distinguir a este
personaje clave con el históricamente cuestionable honor de nombrarlo: "El primer policía de
turismo del Perú". La ahora denominada Policía Nacional del Perú fue formalmente presentada
durante el oncenio gubernamental de presidente Augusto B. Leguía (1919 - 1930). La Policía de
Turismo data de 1996. El sargento Fabián Carrasco Escalante fue un miembro del Ejército del Perú
que -por sus conocimientos del quechua y el castellano- debió acompañar permanentemente a
Hiram Bingham en cumplimiento de la disposición del presidente Augusto B. Leguía que ejecutó el
prefecto Juan José Núñez (Rivas 2011: 202-203; véase el anexo I para mayores detalles).

Hiram Bingham, dotado de una extraordinaria capacidad de comunicación multi y pluri

cultural en este caso aplicada con el presidente Leguía, gestionó que el gobierno central del Perú
autorizara en 1912 la salida de un número indeterminado de materiales arqueológicos que la Yale
Peruvian Scientific Expedition había reunido de Machupicchu y su área adyacente. Sin embargo,
Bingham había subestimado la capacidad de reacción del pueblo y la prensa cuzqueña que de
inmediato hicieron saber al gobierno central su disconformidad con esta unilateral decisión. En
l916 el gobierno peruano resolvió que la Universidad de Yale y la National Geographic queden
obligadas a devolver en el plazo de diez y ocho meses … los objetos cuya exportación se le permite;
debiendo remitirse al Ministerio de Instrucción también … los estudios que respecto a ello se
hubieran practicado, así como las fotografías que con motivo de dichos estudios se tomaren. El
pueblo cuzqueño siempre reclamó a Yale el cumplimiento de estas normas legales peruanas. El
país y el mundo respaldaron este pedido de restitución cultural (Truslow: 2011).

Antecedentes de una restitución cultural y sus proyecciones

En junio del 2000 hice mi primera publicación en singular con la expresa finalidad de
contribuir a la restitución cultural de los materiales arqueológicos de Machupicchu que Yale
todavía parcial, pero, mayoritariamente retienen con argucias y complicidades legales, como aquí
veremos, sucintamente. El 6 de marzo del 2001 una delegación de autoridades y profesores de la
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco encabezada por su vicerrector, ingeniero Dante
Canal Astete, para que retomara las negociaciones con Yale y así lograr que devolviera al Cuzco los
materiales arqueológicos de Machupicchu y áreas aledañas que Hiram Bingham había depositado
en el Museo Peabody de Historia Natural de la Universidad de Yale. Consecuentemente, el
antropólogo doctor Luis Enrique Tord Romero como director del Instituto Nacional de Cultura le
cursó a Yale una comunicación fechada el 10 de abril del 2001 solicitando dicha restitución
cultural. Esta carta nunca fue respondida. Durante el gobierno del economista Dr. Alejandro
Toledo Manrique (julio del 2001 a esenismo mes del 2006) su esposa, doctora Eliane Karp,
antropóloga de origen francés se sumó y unió a la campaña de devolución al Cuzco de los referidos
materiales arqueológicos. La participación de la doctora Karp en este esfuerzo de recuperación
cultural ha sido significativa para llegar al acuerdo suscrito en noviembre del 2010 entre el
gobierno del Perú y las autoridades de Yale. En abril del 2002 estuve en Washington D.C. en un
esfuerzo peruano por promover nuestra posición y muy especialmente la capacidad cuzqueña
para cuidar in situ de estos materiales arqueológicos por interés y apoyo del embajador Allan
Wagner, por entonces Ministro de Relaciones Exteriores quien dispuso que el embajador del Perú
en los Estados Unidos de América, doctor Eduardo Ferrero Costa organizara en Washington D.C. la
aludida presentación. En los años 2000, 2002 y 2004 esfuerzo peruano hizo posible que expusiera
ante la Sociedad de Arqueología Americana nuestra posición, he asumido desde entonces esta
tarea filantrópica tomando como punto de partida su Código de Ética (Mould de Pease 2000,
2003, 2005, 2008).

En noviembre del 2010 se firmó el Memorando de Entendimiento entre el Perú y Yale para
que unas trescientas piezas museables provenientes de Machupicchu que se custodiaban en Yale
se exhiban en el Cuzco, en un proceso en que el abogado doctor Alan García Pérez, presidente del
Perú (2006-l1) tuvo un excepcional protagonismo. El ya mencionado abogado, profesor
universitario, ex Ministro de Relaciones Exteriores y ex Embajador del Perú en los EEUU, Dr.
Eduardo Ferrero Costa fue el asesor legal del Perú en estas negociaciones biculturales con Yale que
ya son un hito en la historia internacional de la restitución cultural. Recordemos que el pueblo del
Cuzco desde 1912 solicitó al gobierno central del Perú evitar que Hiram Bingham siguiera sacando
de manera irrestricta los materiales arqueológicos que excavaba y reunía de Machupicchu y áreas
aledañas.

A pesar de estos antecedentes aquí sucintamente sintetizados, lamentablemente, el

doctor Eduardo Ferrero Costa ha preferido incluir en el Memorando de Entendimiento de
noviembre del 2010 que la solución de controversias que surgieran entre Yale y el Perú durante el
proceso de restitución cultural este deberá ser resuelto dice la cláusula décimo primera, que dice
así: … "hubiera una controversia o diferencia que no se haya resuelto por acuerdo entre las partes,
las mismas serán resueltas mediante arbitraje, cuyo laudo será definitivo e inapelable, de
conformidad con los reglamentos y el estatuto del Centro de Conciliación y Arbitraje Nacional e
Internación de la Cámara de Comercio de Lima. Las partes se obligan a acatar el laudo dictado por
el tribunal arbitral, como fallo que pone fin a la controversia."

Confío en que en algún momento el Dr. Ferrero Costa publique sus razones jurídica y
legales para recurrir a este documento comercial y dejar de lado el Código de Ética de la Sociedad
de Arqueología Americana que es un documento que prioriza el conocimiento científico sobre el
valor monetario de los objetos y sitios arqueológicos sitos en cualquier parte del mundo.

Puesto que estamos ante un proceso continuo de restitución y recuperación cultural, con
énfasis en la arqueología, debemos tomar en cuenta que por iniciativa del antropólogo Dr. Juan
Ossio Acuña, profesor honorario de la Universidad San Antonio Abad del Cusco/UNSAAC se ha
firmado un Memorando de Entendimiento entre esta casa de estudios superiores y la Universidad
de Yale el 11 de febrero del 2011 resultante del convenio suscrito entre esta universidad cuzqueña
y el Ministerio de Cultura el 31 de enero del 2011 para formar el Centro de Investigación de Machu
Picchu y la Cultura Inca, con sede en la Casa Concha, edificada en tiempos coloniales sobre bases
incaicas del palacio de Tupac Inca Yupanqui. Esta cooperación inter universitaria y bicultural tiene
que dialogar con la opinión pública cuzqueña sobre el desbalance existente entre el número de
"objetos museables" actualmente bajo responsabilidad de la UNSAAC y el hecho que el catálogo
digital de Yale en 2003 registrara 4902 conjuntos de materiales arqueológicos que sumaban casi
50,000 objetos individuales que debidamente estudiados serán "museables". Las y los
especialistas preguntan cuando pueden comenzar a investigar en el Cuzco y en formato digital los
documentos de Bingham, es decir, …. los estudios que respecto a ello se hubieran practicado …,
que se conservan en Yale. También se preguntan por qué el Perú no reconoce que tanto la
National Geographic Society como los y las descendientes de Bingham siempre apoyaron esta
restitución cultural. Rose M. Linkins, embajadora de los EEUU en el Perú dice en el catálogo
bilingüe de esta parcial colección Machu Picchu:

El programa de investigación científica y publicación de descubrimientos que la

Universidad Nacional san Antonio Abad del Cusco (UNSAAC) y la Universidad de Yale
implementarán en los próximos años, no solo promete reforzar las relaciones entre dos
reconocidas instituciones académicas, sino también profundizar nuestro conocimiento del legado
de los Incas (2011: 14).

Desde ya me comprometo a contribuir a que este Centro Internacional para el Estudio de

Machupicchu y la Cultura Inka/CIEMCI sea viable; por ello, debemos tener muy presente que en
nuestro país hay personalidades políticas que toman decisiones que afectan a la preservación del
patrimonio cultural peruano sin recurrir a la debida asesoría especializada como sucedió con el
economista doctor Hernán Garrido Lecca cuando siendo Ministro de Vivienda en septiembre del
2007 pretendió llegar a un acuerdo con Yale para devolver dentro de 99 años los materiales
arqueológicos que ahora están en la Casa Concha del Cuzco. El Memorando de
Entendimiento/MdeE suscrito por Garrido Lecca en septiembre del 2007 era el mismo que le
fuera presentado por Yale a la Primera Dama de la Nación durante el período presidencial 2001-
06, como la Dra. Karp ha demostrado en repetidas oportunidades. El MdeE actualmente vigente
es un significativo avance ya que es un documento universitario bilateral vinculante en la larga
duración de la historia de la arqueología universal, dada la importancia de Machupicchu para el
mundo.

Un testimonio aleccionador

Otro desenvolvimiento de política cultural peruana equívoca en relación a Machupicchu

es el protagonizado por el antropólogo Ramón Mujica Pinilla especializado en arte barroco
cuzqueño, como director nacional de la Biblioteca Nacional del Perú/BNP, en junio julio del 2011.
Este equívoco proceder del doctor Ramón Mujica Pinilla, amigo personal y con quien incluso me
ligan lazos familiares comunes, son un acicate para seguir difundiendo que la puesta en valor de la
"Colección Franklin Pease G.Y. para la historia andina del Perú" en la Biblioteca Nacional del Perú
en custodia compartida a perpetuidad es un vínculo indisoluble con este repositorio documental
público en el largo tiempo de su historia por venir con la veracidad y transparencia.

Me explico.

La difusión masiva digital y desde el Cuzco en julio del 2008, gracias al apoyo de la
Sociedad Pro Cultura Clorinda Matto de Turner, de los mapas que muestran a esta llacta inca antes
de las visitas que le hiciera Hiram Bingham así como en ese mismo año su subsecuente exposición
por el Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú y difusión desde su portal electrónico y una
publicación de circulación muy limitada han tenido una amplia repercusión internacional y
nacional. Esta difusión fue posible porque el Dr. Hugo Neira como director nacional de la Biblioteca
Nacional del Perú hizo valer la tarea conjunta asumida con la Colección Pease por un mejor
entendimiento de Machupicchu como ícono del Perú. Esta información sobre Machupicchu
generó una peculiar polémica como se puede comprobar en la revista sabatina SOMOS de El
Comercio de Lima del 28 de mayo del 2008 y en Internet. El debate se centró especialmente en el
mapa hecho a mano y en varias copias por el explorador alemán y seudo empresario Augusto R.
Berns.

Aquí es pertinente precisar que según Alfred M. Bingham, hijo y biógrafo de Hiram, su
padre después de su "descubrimiento científico": …escribió sobre su entusiasmo ante el hecho
que el solitario yermo (wilderness) que contemplaba no figuraba en ningún mapa. En sus libros
posteriores el explorador Bingham describió el área como "una región inexplorada, de una
extensión de 1,500 millas cuadras de extensión, que había encontrado” (1989:193)

Desde mi punto de vista Hiram Bingham asumía que su "descubrimiento científico" de

Machupicchu incluía sus áreas aledañas aludidas por este explorador estadounidense como la
Cordillera de Vilcabamba. Es decir, para Bingham su "descubrimiento científico" no se circunscribía
y limitaba únicamente al monumento cuyos muros estaban construidos por las piedras más
finamente labradas y encajadas entre sí para y por el Inca. Augusto R. Berns recorrió este mismo
territorio y por Resolución Suprema del 16 de junio de 1887 dada durante el gobierno del
presidente Andrés Avelino Cáceres que así formalizó la participación del Estado Peruano en la
empresa que había constituido con otros socios para localizar "antigüedades incásicas" que en
parte quedaban en el país y que en parte estaban destinadas a la exportación comercial. Los
originales de estos documentos se encuentran en el Archivo General de la Nación.

En este entendimiento considero que Berns estuvo en Machupicchu antes que Hiram
Bingham como también estuvieron en esta llacta inca Agustín Lizárraga, Gabino Sánchez, Enrique
Palma, Justo Ochoa y otros cuzqueños así como viajeros extranjeros que no han dejado rastro
escrito de sus ocasionales visitas a este Santuario Histórico de la Humanidad. (Véase el testimonio
publicado por el abogado y profesor universitario Uriel Ballesteros Aparicio en el periódico El
Comercio del Cusco, el 12 de julio del 2002.) La gran diferencia está en que la finalidad de las
exploraciones -visitas- Hiram Bingham era la tarea científica de reunir y articular información oral
y escrita de sus excavaciones sistematizadas y recolecciones informativas para publicarlas y
difundirlas en inglés. (Mould de Pease 2011:6)

Por esta razón, le propuse al señor Ramón Mujica Pinilla cuando fue nombrado director
nacional de la Biblioteca Nacional por el doctor Juan Ossio Ministro de Cultura en septiembre del
2010, que hiciéramos un evento titulado "Machu Picchu antes y después de Hiram Bingham" con
una amplia convocatoria como él mismo anunciara en la revista internacional COSAS del 29 de
marzo del 2011. Sin embargo, de pronto cambió sigilosamente de opinión y decidió hacer este
evento sin convocar al Archivo General de la Nación, que es donde se encuentran los documentos
manuscritos que dan cuenta de la "Compañía Anónima Explotadora Huaca del Inca"; además, de
ignorar mí propio trabajo al respecto. Es así que en la Biblioteca Nacional del Perú se ha llevado a
cabo el 22 y el 23 de junio del 2011 el Coloquio Internacional por el Centenario de Machu Picchu
conjuntamente con la exposición Descubriendo Macchu Picchu en base a manuscritos y mapas
supuestamente inéditos y que supuestamente serían vistos por primera vez en la Biblioteca
Nacional del Perú. Es decir, el Dr. Ramón Mujica Pinilla también tiene el síndrome del
descubrimiento de Machu Picchu que impusiera Hiram Bingham desde el 24 de julio de l911.
(Véase el Anexo III.)

Este proceder del actual director de la Biblioteca Nacional del Perú es muy grave ya que a
través del semanario Caretas, no. 2186, págs. 64-65, del 23 de junio del 2011 ha divulgado que
siguiendo las indicaciones del "investigador americano" Paolo Greer ha efectuado un hallazgo
centenario refiriéndose a los mapas manuscritos que -reitero- en varias copias hiciera el referido
ingeniero alemán Augusto R. Berns promotor del ferrocarril y buscador de tesoros incásicos en la
Cordillera de Vilcabamba. Esta gestión cultural del director nacional de la Biblioteca Nacional del
Perú no ha tomado en cuenta que estos mapas ya fueron publicados por el periodista
estadounidense Daniel S. Buck en 1993 y esclarecidos tanto en el 2008 como en el 2011. Más aún,
este alto funcionario del sector cultura del Perú ha ignorado que el ya mencionado Clements
Markham, quien había estado en el Perú entre 1845-47, en 1852 y en 1860 residiendo una
temporada en el Valle del Urubamba es un prominente peruanista que ya había dado cuenta del
potencial empresarial de la Provincia de Caravaya (sic) y propuesto que los negocios que se
hicieran en el área debían financiar las investigaciones arqueológicas en esta parte del país de los
Incas. (Véase al respecto Markham 1910; Heaney 1910: 164 y mis propias publicaciones.) Ramón
Mujica Pinilla tampoco ha tomado en cuenta que en Internet hay abundante información sobre la
controversia relativa a las andanzas de Augusto Berns en la Cordillera de Vilcabamba; tampoco ha
tomado en cuenta que en el Archivo del Ministerio de Relaciones hay una original manuscrito del
mapa de Berns como divulga a través de su portal desde el 2008 y en la respectiva publicación
impresa de ese mismo año. Asimismo, el actual director de la Biblioteca Nacional del Perú
tampoco ha reconocido que las peculiares propuestas de Berns son de conocimiento público en el
Cuzco dado que el doctor Jorge Flores Ochoa ha publicado el texto "El 'descubrimiento' de
Machupiqchu" en la revista El Antoniano tomo 21, primer semestre del 2011 y también como se
puede inferir leyendo el hermoso libro de fotografías con textos pertinentes que ha publicado la
Municipalidad del Cuzco en mayo del 2011 que lleva el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del
Perú: No. 2011-0530.

Asimismo hay que tener presente que en Caretas del 27 de marzo del 2008 publicó un
artículo por Nicholas Asheshov sobre su amigo Paolo Greer, Berns, Bingham y el tesoro de
Pachacuti. ¿Por qué este influyente semanario no verificó la actualidad y veracidad de las
declaraciones del actual director de la Biblioteca Nacional?

Este proceder del director de la Biblioteca Nacional del Perú así como de la influyente
Caretas entorpece la investigación interdisciplinaria e intercultural que está haciendo posible
esclarecer nuestro entendimiento de Machu Picchu en la larga duración de la historia del Perú que
comienza a gestarse en 1532.

Consecuentemente, es momento para que tengamos presente que la carta dirigida por el
abogado Fred J. Truslow y otros antiguos alumnos y alumnas al rector de Yale en solicitándole que
procediera con esta devolución a Machupicchu, que se dio internacionalmente a conocer en
octubre del 2010 fue el detonante para que el 23 de noviembre de ese año se firmara el
Memorando de Entendimiento entre el Perú y Yale que ha permitido que ahora algo más de
trescientas piezas museables se encuentren en la Casa Concha en exhibición. El momento es
propicio para aludir a otros esfuerzos en el siglo XXI para que Yale procediera a esta devolución,
como es en Lima el importante aporte intelectual del arqueólogo peruano Dr. Luis Guillermo
Lumbreras Salcedo, quien conoce bien los inicios de la arqueología peruana a fines del siglo XIX y
comienzos del siglo XX. La ya referida iniciativa de la Primera Dama de la Nación para el período
2001-2006, la antropóloga doctora Eliane Karp de Toledo quién instrumentalizó políticamente
los esfuerzos y aportes previos que el pueblo cuzqueño iniciara en 1912 para abrir un juicio en
tribunales estadounidenses a la Universidad de Yale y así obligarla a que restituyera al Cuzco los
materiales arqueológicos que se llevó la Expedición Científica Peruana de la Universidad de Yale
entre 1909 y 1916. El antropólogo David Ugarte Vega Centeno tanto como Director Regional de
Cultura del Cusco como docente de la UNSAAC es un infatigable gestor cultural de la preservación
de Machupicchu como Santuario Histórico de la Humanidad.

El doctor Jorge Flores Ochoa maestro universitario antoniano, hace permanentemente

que entendamos mejor al Cuzco y así se proceda en la larga duración de la historia peruana a una
restitución arqueológica y recuperación cultural plena a Machupicchu.

Los respectivos e indispensables convenios suscritos entre el gobierno peruano y la

Universidad Nacional San Antonio Abad del Cuzco/UNSAAC y de ésta con Yale para formar el
Centro de Investigación de Machu Picchu y la Cultura Inca. Esta cooperación inter universitaria
peruano estadounidense tiene previsto un futuro bilateral de preservación, estudio y
conservación de los referidos materiales arqueológicos a través de conferencias e intercambios
educativos de docentes, científicos y estudiantes, así como de nuevos proyectos de investigación.
En ese sentido, ya la opinión pública cuzqueña se pregunta por el desbalance existen entre el
número de "objetos museables" actualmente bajo responsabilidad de la UNSAAC y el hecho que
el catálogo digital de Yale en 2003 tuviera registrados 4902 conjuntos de materiales
arqueológicos. Además, en los ámbitos regionales, nacionales e internacionales ya los
especialistas en el mundo hispano andino preguntan cuándo pueden comenzar a investigar los
papeles y manuscritos de Hiram Bingham, es decir, …. los estudios que respecto a ello se hubieran
practicado …, que se conservan en Yale. En octubre del 2011 la Ministra de Cultura del Perú,
cantante Susana Baca de la Colina, respaldó este requerimiento científico interdisciplinario, cómo
se puede verificar en los medios de comunicación de Lima y el Cuzco (El Comercio de Lima, 7 de
octubre del 2011). Los y las periodistas cuzqueños paralelamente interrogaron al respecto al
doctor Richard L. Burger quien minimizó la importancia de esta documentación para el
conocimiento, entendimiento y puesta en valor turístico de la pequeña muestra de materiales
arqueológicos de la Colección Machu Picchu que ya esta abierta público en la Casa Concha, por lo
que han comenzado también han comenzado las indagaciones sobre las incongruencias de la
exhibición. (Ver la galería de imágenes adjunta.)

Paralelamente, hay que tener presente que el Código de Ética de la Sociedad de

Arqueología Americana requiere que sus miembros -entre quienes destacan el doctor Richard L.
Burger y su esposa la arqueóloga Lucy C. Salazar- cumplan su código de ética, en este caso
específicamente el promover el libre acceso a la información; es decir, toda la documentación
generada por Yale en relación a Machupicchu debe de estar en el Cuzco, en formato digital. Este
documento puede ser localizado en Internet en su versión en el portal: The Society for American
Archaeology's Committee on Ethics.

Tenemos ya el precedente a seguir: la conmemoración de la primera visita de Bingham a

Machupicchu ha propiciado la reproducción digital masivamente impresa de algunas de las doce
mil quinientas fotografías que la Yale Peruvian Scientific Expedition hizo de esta llacta inca y su
área circundante que estaban archivadas en Yale, la National Geographic Society y algunos
repositorios documentales peruanos. Ahora debemos promover que Yale comparta con la
UNSAAC la versión digitalizada de todos los Papeles de Hiram Bingham que se conservan en
Sterling Library de Yale.

Este panorama de política inter universitaria es conducente a que las autoridades y

docentes de la UNSAAC ahora cumplan con el compromiso bilateral que han asumido en nombre
del Perú por cincuenta años, con la creación del Centro Internacional para el Estudio de
Machupicchu y la cultura Inka/CIEMCI. Este compromiso bilateral es un aspecto de su gobernanza
académica para demostrar al mundo intelectual, empresarial -específicamente turístico
internacional- que las y los cuzqueños en la actualidad son responsables de sus decisiones y
acciones en asuntos de gestión y administración cultural con veracidad, libertad y transparencia
universalmente válidas, en relación a Machupicchu.

Panorama y proyecciones en el siglo XXI

Las celebraciones y conmemoraciones por el centenario de la primera visita de Bingham a

Machupicchu ofrecen evidencias del papel que tendrá en el país en las próximas décadas esta
edificación inca, representativa de una etapa de la historia de la humanidad. La preservación del
perfecto ensamblaje de la arquitectura inca con el entorno natural andino no cuenta para el sector
turismo en sus esfuerzos por minimizar que el Perú inscribió en 1983 a Machupicchu como
Patrimonio Cultural y Natural de la Humanidad, ante UNESCO. Esta política turística privada,
avalada por el sector público de los sucesivos gobiernos desde 1996, se debe a que esta distinción
universal con lleva el cumplimiento de observaciones y recomendaciones internacionales que el
empresariado considera limitantes para intensificar el uso altamente rentable de Machupicchu,
aumentando su capacidad de carga.
 El cuestionamiento judicial y su divulgación de la pertenencia de Machupicchu a la Nación
Peruana y su gobernanza cuzqueña por las respectivas dependencias regionales de los Ministerios
de Cultura y del Ambiente es -sin lugar a dudas- el asunto más importante que emana de la
parafernalia montada por el primer centenario de la largamente exitosa presentación de
Machupicchu para el mundo que hiciera Bingham en 1911. Esta presentación arraigó en la
imaginación anglosajona -a mi entender- porque colocaba a esta llacta inca en nuestro conflictivo
origen hispano andino que Bingham sustentaba en estudios académicos interdisciplinarios.

Esta querella judicial se inicia en 1929 con un pedido de expropiación planteado por José
Emilio Abrill Vizcarra al Estado Peruano, luego de observar el éxito de la sesgada presentación de
Machu Picchu al mundo que hiciera Bingham, para que se le pague el justiprecio por estas ruinas
incaicas que se asentaban en tierras heredadas por su esposa. Las autoridades políticas evadieron
durante demasiado tiempo responderle formalmente que ello no era posible porque eran
propiedad de la Nación. Este pedido tramitado a través del Patronato de Arqueología del Cuzco
creado en 1929 ponía en la incómoda posición a sus directivos de no servir a un amigo y
probablemente también pariente porque era de dominio público que el concepto de propiedad
no era igual en los Andes que en España en el siglo XVI y que tanto la legislación colonial como
republicana respetaban la manera en que el derecho y sucesión incaicas a la propiedad inmueble
se aplicaban a las huacas o lugares sagrados precolombinos.

En el 2003 algunos de sus descendientes han enjuiciado al Estado para que les devuelva
"su" propiedad y les pague unos astronómicos devengados. Paralelamente, la familia Zavaleta
Zavaleta también ha enjuiciado al Estado para que les devuelvan y les paguen devengados,
también astronómicos, por los terrenos en que se encuentra Machuicchu que su antepasado le
compró a Abrill Vizcarra en 1943 que les fueron expropiados y pagados por la Reforma Agraria de
la década de 1970. Ambas querellas están siendo denegadas en las respectivas instancias
judiciales.

Coincidentemente, El Comercio de Lima ha publicado en el 2011 el libro de divulgación

"El último secreto de Machu Picchu. Quien es dueño de la Ciudadela de los Incas" afirmando que
está bien documentado y actualizado por sus autores el periodista Sergio Vilela que ya en el 2006
ha promovido los argumentos de algunos de los descendientes de la familia Abril Vizcarra y el
historiador y profesor universitario José Carlos de la Puente Luna quien en su libro del 2007,
primera publicación del Programa Estudios Andinos de la Pontificia Universidad Católica del Perú
de sobre los curacas anunciaba su trabajo sobre la propiedad de Machupicchu. Estos autores
afirman que: … el reclamo de los Abrill no es un disparate. Un prestigioso jurista peruano explicó en
un diario de Lima toda la confusión. …. (2011: 66-67)

Esta publicación masiva de El Comercio considero que avala el histórico y sesgado

entendimiento de que la legalidad peruana tiene como único referente cultural la jurisprudencia
occidental y la historia de España en el Perú. Este diario dice al respecto que se trata de: "El libro
que cambió la historia de la maravilla peruana" y sustenta esta afirmación periodística en los
respectivos puntos de vista del periodista Raúl Vargas y del novelista Alonso Cueto, como se puede
comprobar en El Comercio del 23 de enero del 2011. Ojala El Decano se anime pronto a entrevistar
a quienes se especializan en la arqueología, la historia y la antropología de Machupicchu y así
también difundan los aportes de las ciencias humanas y sociales para el mejor entendimiento de
esta llacta inca como parte de la historia peruana.

Este influyente medio de comunicación para dejar de lado el derecho incaico respalda un
documento que en la página 86 sintetiza así: "Resolución Suprema N°2511 : por acuerdo del
Consejo de Ministros, la solicitud de expropiación ha sido aceptada." (Véase el Anexo II.)
 Sergio Vilela y José Carlos de la Puente dicen: Mariana Mould es una damnificada de
Machu Picchu, como Roxana Abrill o como Germán Echegaray. A diferencia de ellos, sin embargo,
Mould es una reconocida investigadora de esta llacta inca, como a ella le gusta llamarla. "La
marginación que uno siente es muy fuerte. ¿Que cosecho yo?", diría Mould esa tarde de verano
limeño en un intento de justificarse la importancia de su cruzada solitaria (2011: 187-188).

Esta afirmación y arbitraria comparación sustentada en unas declaraciones mías

grabadas en mi casa miraflorina en enero del 2008 han sido tendenciosamente extraídas de su
contexto electrónico. Por lo que en cuanto las he leído he solicitado a José Carlos una copia de este
documento digital, pero, lamentablemente hasta ahora se niega rotundamente a entregar una
copia de esta grabación para que forme parte del Centro de Documentación y Referencia
Machupicchu que estoy creando como parte de la "Colección Franklin Pease G.Y. para la historia
andina del Perú" que está siendo puesta en valor en la Biblioteca Nacional, en Lima en custodia
compartida a perpetuidad en dicho repositorio bibliográfico, para mayores detalles véase el
Anexo III. En la galería de imágenes se incluye la manera en que mi esposo personalizó la edición
de La ciudad perdida de los Incas de Hiram Bingham que adquirió en su juventud para iniciar sus
investigaciones sobre este autor en la Cordillera de Vilcabamba. Ahora hago este trabajo dado que
la vida no le alcanzó para analizar la obra de Bingham en Choquequirao, las ruinas de Vilcabamba,
Machu Picchu, la entrada a Paucartambo, y las vinculaciones con Apurimac y Ayacucho como me
ha explicado el economista e historiador Carlos Garaycochea en un correo electrónico que
también dice …. "este escenario hay que mirarlo también en la perspectiva histórica de la
presencia intensa del estado Inca hacia el norte, es decir hacia Quito, sobre la que Franklin Pease
hizo importante aporte analítico."

La bibliografía citada en este libro para el capitulo 3 titulado Los dueños, el último de la
primera parte y que se extiende entre las páginas 63 y 99 convirtiéndose así en el más extenso
refiere a los respectivos trabajos sobre la historia de los Incas publicados por los prestigiosos
arqueólogos estadounidenses John H. Rowe (1997) y Susan Niles (1999) que usando fuentes
documentales españolas estudian las posibilidades de la noción de propiedad entre los incas.
Puesto que confío en ampliar y profundizar este texto para que sea publicado en el 2013 en forma
de libro he incluido en la bibliografía los títulos de algunas publicaciones cuyos aportes contribuye
al mejor entendimiento de Machupicchu y que no he citado esta vez.

La conmemoración centenaria del inicio de la arqueología y el turismo en Machupicchu

siguiendo a Bingham incluye el articulado trabajo interdisciplinario y pluricultural en red
conducente tanto a la preservación de este Santuario Histórico de la Humanidad como el
esclarecimiento de la inconsistencia de este reclamo por su propiedad. Así en junio pasado la
Pontificia Universidad Católica del Perú puso en su portal electrónico copia del amicus curiae que
le ha enviado al juez pertinente. Es informe jurídico no solicitado por ninguna de las partes …
demuestra que mediante una concatenación normativa, se lo otorga al Estado la potestad de
salvaguardar los monumentos, templos y santuarios considerados patrimonio de la Nación, al
tener valor cultural que encierra rasgos de nuestra civilización inca y de nuestras antiguas formas
de organización social. Ello refleja que, actualmente, Machu Picchu, Huaynapicchu,
Phuyupatamarca, Sayaqmarca y Wiñayhuayna, reciban otro tratamiento legal a raíz de su
concepción como Patrimonio Cultural de la Nación. Esta académica colaboración amical ya ha sido
tenida por ofrecido por el 1° juzgado civil del Cuzco, expediente N° 103.2003, para ser admitida y
actuada en su oportunidad procesal.

Colofón

Concluyo esta actualización de mi ponencia presentada en el XXXIV Tinkuy llevado a cabo

en homenaje a Catherien Julien en setiembre del 2011 considerando necesario y apremiante traer
el antiguo concepto anglo sajón de accountability a la gestión cultural bibliográfica archivística
peruana desde la Biblioteca Nacional del Perú, teniendo en cuenta que la misión de la Colección
Pease es una contribución particular para coadyuvar en el largo tiempo de su historia a que sus
altos directivos públicos puedan asuman sus responsabilidades de gobernanza interna siguiendo
las pautas de la ética bibliotecológica y archivística internacional. En esta tarea la dirección
nacional de la BNP ha debido enfrentar en los últimos 20 años el continuo saqueo de sus fondos
documentales y otras maneras de depredar el patrimonio bibliográfico y archivístico que custodia
en nombre de la Nación Peruana.

En este apretado balance de lo ocurrido en el 2011 por el centenario de las primeras

exploraciones de Hiram Bingham en Machupicchu debo agradecer profundamente que los grupos
de interés -investigadores, docentes, gestores culturales, periodistas y demás afines- de la
preservación bibliográfica y archivística in situ ya reconocen esta tarea de la Colección Pease. Este
respaldo nacional e internacional me alienta a seguir profundizando en esta asociación público
privada para el mejor entendimiento del Santuario Histórico de Machupicchu. Ahora debo apelar
al empresariado cuya finalidad es el lucro con responsabilidad social, para que apoyen la
recuperación y estabilización de las bibliotecas y archivos peruanas siguiendo estos lineamientos.

* Este texto sintetiza mis colaboraciones a la conmemoración del centenario de la primera

visita de Hiram Bingham a Machupicchu, especialmente, mis publicaciones en la Revista IDEELE,
Lima y la Revista Institucional de los Colegios Católicos del Cusco. Además, es un primer esbozo
para en un trabajo posterior incorporar mi punto de vista sobre la política turística del quinquenio
gubernamental 2006-11 respecto al uso lucrativo de esta llacta inca.

Anexo I.

El nombre completo del sargento Carrasco, omnipresente en los primeros escritos de

Hiram Bingham, es dado por Américo Rivas T. como FABIÁN CARRASCO ESCALANTE, en su
publicación, Agustín Lizárraga. El Gran Descubridor de Machupicchu, (2011: 202-203). Han
trascurrido poco más de cien años de la llegada de Hiram Bingham a esta llacta inca y este
cusqueño que se presenta como ingeniero de profesión presenta -además- a las hermanas
Margot y Lili Carrasco que Rivas como nietas de este suboficial del Ejército del Perú.
Lamentablemente, Rivas de inmediato pasa a presentar al sargento Carrasco como EL PRIMER
POLICÍA DE TURISMO DEL PERÚ demostrando así que carece de nociones básicas de veracidad
histórica ya que el propio Hiram Bingham precisa que ocasionalmente estuvo acompañado de un
miembro de la Gendarmería del Perú. Este cuerpo de seguridad ciudadana fue creado en 1851. La
reorganización de las fuerzas peruanas del orden interno recibió la denominación de Policía en
1919 y la creación de la Policía de Turismo data de 1996. La confusión creada por Rivas sobre la
identidad profesional de Fabíán Carrasco Escalante ha causado cierto malestar y fastidio entre la
Policía Nacional del Perú como pude comprobar el 16 de junio del 2011 cuando fui invitada a
exponer sobre este tema en el Cuzco y ha dejado secuelas entre sus miembros e integrantes como
aquí doy testimonio.

Esta presentación de Carrasco como policía de turismo parece una licencia literaria trivial
de Rivas, sin embargo, sumada e unida a las afirmaciones tendenciosas que hace a lo largo de todo
el libro termina distorsionando la historia de Machupicchu dentro de la sociedad cuzqueña con la
única intensión de demostrar que Lizárraga "descubrió" esta llacta inca. Rivas sigue a Bingham de
manera parcial y sesgada ya que este explorador estadounidense en todas su publicaciones
explica que en todos sus desplazamiento siempre estuvo acompañado por una escolta militar tan
solo una vez precisa haber estado acompañado por un gendarme local y no ha consignado el
nombre de este ocasional acompañante. El tendencioso sesgo de Rivas quiere demostrar que
nadie conocía la existencia de este Santuario Histórico de la Humanidad hasta que Lizárraga
escribió su nombre y la fecha, 14 de julio de l902, en uno de sus muros, cómo se puede verificar en
la fotografía adjunta. Rivas probablemente ignora que el mismo Bingham publicó: … con la posible
excepción de un buscador de minas, nadie del Cuzco había visto nunca las ruinas de Machu Picchu
o apreciado su importancia. Nadie tenía ninguna noción del extraordinario sitio que yacía en la
cumbre de una cordillera. Nunca había sido visitada por ninguno de los agricultores del bajo valle
Urubamba que anualmente pasaban por el camino que se desenvuelve a través del cañón a dos mil
pies más abajo (1922 [2003]: 204-205)

Asimismo, Rivas y sus seguidores deben tener en cuenta que Bingham en La ciudad
perdida de los incas de 1948, su último texto publicado sobre Machupicchu Bingham afirma que …
en cuanto llegó al Cuzco en 1911 comenzó a preguntarle a los agricultores del río Urubamba sobre
los sitios mencionados en la crónica de padre Antonio de la Calancha que le había sido referida por
Carlos A. Romero de la Biblioteca Nacional; y, prosigue diciendo que la mayoría nunca habían oído
de ellas salvo dos o tres que dijeron que había ruinas incaicas en varios sitios valle abajo. Un
antiguo buscador de tesoros dijo que había ruinas interesantes en Machu Picchu. Sus afirmaciones
no fueron de importancia para los principales ciudadanos; y los profesores de la Universidad del
Cuzco no sabía nada de las ruinas valles abajo (página 134).

La finalidad del Anexo I es instar a cuzqueños y cuzqueñas de toda edad y condición a

seguir contribuyendo con veracidad y objetividad histórica a esclarecer la noción de
"descubrimiento científico" habida cuenta que:

La mentalidad occidental ha estado fascinada por los Incas y sus extraordinarios logros,
así como perpleja ante el hecho que en 1532 un grupo de españoles hubiera comenzado el
proceso de crear un mundo hispanoandino que ahora se llama Perú. Hiram Bingham, profesor de
la Universidad de Yale, con el respaldo económico de la National Geographic Society/Sociedad de
Geografía Americana y el apoyo logístico incondicional del presidente del Perú, Augusto B. Leguía,
(1863-1932) vino a explorar los alrededores del Cuzco por diversas razones, quizás influyó
significativamente en él su lectura de la crónica de Baltazar de Ocampo publicada en 1609 y
traducida al inglés por el historiador y marino inglés Clements Markham (1835-1916). La narrativa
de Ocampo presenta la derrota definitiva de los "Incas de Vilcabamba" por las tropas españolas
enviadas por el virrey Toledo en 1572 y describe una hermosa ciudad de piedra blanca que parecía
hecha de mármol ¿Machupicchu?. Bingham (1975-1956), hombre excepcionalmente dotado para
la exploración de tierras ignotas así como para gradualmente comunicar al mundo occidental su
"descubrimiento" que incluía soslayar la presencia de los exploradores tanto peruanos como
foráneos que habían estado antes que él en Machu Picchu y que nos han dejado sus testimonios
escritos -que incluyen mapas- archivados en distintos repositorios documentales.

Es el funcionario de la Biblioteca Nacional del Perú Carlos A. Romero quien nos ha dejado
publicada la clave para sustentar nuestra versión de cómo le fue posible a Hiram Bingham avanzar
rápidamente en sus investigaciones históricas en los archivos y bibliotecas del país y al mismo
tiempo hacer trabajo de campo para reunir la información arqueológica y antropológica
conducente a singularizar a Machu Picchu en la Cordillera de Vilcabamba (1910:87-103). Esta
publicación fue redactada e impresa entre el 5 de marzo y el 5 de abril de 1909 en la Revista del
Instituto Histórico del Perú y allí Romero ya se informa sobre la colaboración entre el Gobierno del
Perú y el explorador estadounidense Hiram Bingham quien continuaba así con las exploraciones
de los viajeros franceses decimonónicos que habían dado a conocer Choquequirau -o cuna de oro-
al mundo francófono, como le refiera Juan José Núñez, por entonces prefecto de Apurimac.

El historiador Chris Heaney así como el periodista Kim Macquarrie, ambos

estadounidenses, siguiendo a Bingham dicen que en su primer día en Lima por su propia iniciativa
visitó a Carlos A. Romero por entonces un joven funcionario de la Biblioteca Nacional. La
información que nos ha dejado el educador peruano estadounidense Albert A. Giesecke me lleva a
considerar que fue él quien le proporcionó la indispensable orientación bilateral para establecer
un contacto directo con el presidente Augusto B. Leguía y los funcionarios de su gobierno. Es
Maquarrie, escritor ampliamente conocido a través de su portal de Internet y libro con el mismo
título de The Last Days of the Incas, es decir, "Los últimos días de los Incas" quien más a divulgado
en la actualidad y desde mi punto de vista, que Bingham exploraba en el Perú un territorio ignoto
y dialogaba con sus habitantes aún no contactados por el mundo occidental. (Heaney 2010:78;
Bingham A. 1989: 171; Rubio Correa 2007: 113-116; Macquarrie 2007:384 y páginas siguientes.)

Hiram Bingham anunció desde la Universidad de Yale que el 24 de julio de 1911 había
estado en Machu Picchu "el último lugar en América que quedaba para explorar en soledad" unos
años después los visitantes comenzaron a fluir incesantemente y en número cada vez mayores
hacia Machu Picchu. Sin embargo, el Perú un país todavía en proceso de incorporarse plenamente
a Occidente no estaba por entonces -y todavía no lo está- listo para tratar con los problemas que
genera la agresiva embestida del turismo carente de regulación.

Las dificultades peruanas para regular el turismo a esta llacta inca se deben en parte a que
Hiram Bingham divulgó masivamente que él era el descubridor de Machu Picchu de la misma
manera en que Cristóbal Colón había descubierto América en 1492 (Bingham A. 1989: 26). El
turismo peruano ha hecho suya esta afirmación desde el 19 de junio de 1948 que es la fecha en
que Hiram Bingham inauguró la carretera en zigzag que lleva su nombre ya que vino invitado a esta
ceremonia por la recién creada Corporación Peruana de Turismo. Alfred M. Bingham en la
biografía de su padre considera que son sentimientos antiamericanos y/o posiciones comunistas
negarle a Hiram Bingham el reconocimiento de ser el descubridor del Machu Picchu para el
mundo civilizado (1989:26).

Por ello, pasadas las celebraciones y conmemoraciones por los primeros 100 años de la
visita inicial que Hiram Bingham hiciera a Machu Picchu propongo que sigamos definiendo,
sustentando y promoviendo la noción que las y los residentes de origen inca que permanecían en
la Cordillera de Vilcabamba vivían por entonces en aislamiento voluntario para preservar su
cultura inca, en la medida de lo posible a comienzos del siglo XX.

Anexo II.

De un asunto aún por resolver

El entendimiento de la Nación Peruana como propietaria de los sitios arqueológicos entre

otros temas pendientes de mejora que arrastramos desde tiempo atrás para una veraz
comprensión de nuestros íconos culturales, debe avanzar en este quinquenio político como
expresión de identidad nacional. Esta pertenencia a peruanos y peruanas de toda edad y
condición en el largo plazo de la Historia que implica compartir su custodia y preservación tiene un
papel importante para lograr una prosperidad equitativa. Esta es una responsabilidad del Estado
Peruano, conducido por sucesivos gobiernos desde 1821, que como bien sabemos todavía está
pendiente ya que como es sabido y notorio nuestra administración cultural pública ha tenido
serias dificultades para asumir esta responsabilidad. Sin embargo, como veremos a continuación
conjuntamente con la sociedad civil organizada el Estado Peruano comienza a hacer cambiar esta
generalizada afirmación.

El Perú surge cómo muchos otros países americanos del encuentro tanto empobrecedor
como enriquecedor de España con el mundo no europeo de los siglos XV y XVI. Esos también
fueron momentos que han entrado a la historia universal como tiempos de profundos
cuestionamientos religiosos que marcaron un ordenamiento mundial histórico, ético y jurídico
que desde entonces se viene perfeccionando en permanente búsqueda de equidad cultural.
Entonces, en el siglo XXI, ¿a quien le pertenece el patrimonio cultural que sobrevivió a los embates
del encuentro de estos mundos?; ¿a quién le pertenece el patrimonio cultural que surgió de este
controversial amalgamiento?
 Esta vez recordamos que la pertenencia del patrimonio cultural edificado fue definida
por primera vez en el país por la ley 6634, promulgada en Lima, el 13 de junio de 1929 en los
siguientes términos: Son de propiedad del Estado los monumentos históricos existentes en el
territorio nacional anteriores a la época del virreinato. Es inalienable e imprescriptible el derecho
de la nación sobre dichos monumentos.

Del marco jurídico y un peculiar cuestionamiento

La Constitución Peruana que data de 1993 dice al respecto:

Artículo 21°. Los yacimientos y restos arqueológicos, construcciones, monumentos,
lugares, documentos bibliográficos y de archivo, objetos artísticos y testimonios de valor histórico,
expresamente declarados bienes culturales, y provisionalmente los que se presumen como tales,
son patrimonio cultural de la Nación, independientemente de su condición de propiedad privada o
pública. Están protegidos por el Estado.
La ley garantiza la propiedad de dicho patrimonio.
Fomenta conforme a ley, la participación privada en la conservación, restauración,
exhibición y difusión del mismo, así como su restitución al país cuando hubiere sido ilegalmente
trasladado fuera del territorio nacional.

Este enunciado constitucional no ha disuadido a una descendiente de hacendados

cuzqueños propietarios de tierras agrícolas en la Cordillera de Vilcabamba para que diez años
después reviva judicialmente el reclamo sobre la propiedad de Machupicchu, hecho en 1929, por
su antepasado al Estado Peruano.

Rememoremos. 2011 fue declarado el año de Machupicchu para el mundo para

conmemorar -y celebrar- de diversas formas y maneras los cien años del anuncio efectuado por
Hiram Bingham desde la Universidad de Yale en New Haven, EEUU afirmando que el 24 de julio de
1911 había llegado al último lugar que quedaba en América para explorar en soledad.
Posteriormente Bingham precisó: Parece increíble que esta ciudadela, a menos de tres días de
camino del Cuzco, hubiera permaneciendo tanto tiempo sin ser descrita por viajeros y
comparativamente poco conocida para los propios peruanos. (1922 [2003] 205) Ya para entonces
en el país y específicamente desde el Cuzco se promovía el viajar a Machupicchu, tras los pasos de
Hiram Bingham; tendencia nacional que con el transcurso del tiempo ha llevado a esta llacta inca a
convertirse en el ícono del Perú y en referente obligado cuando se habla de patrimonio
arqueológico y su uso turístico. Consecuentemente, el 2012 invita -a quienes nos involucramos en
la preservación del patrimonio cultural peruano- ha proseguir con algunos aspectos de este
Santuario Histórico de la Humanidad tratados en el 2011 para comprender -y usar de manera
rentable- la trascendencia en el largo plazo de la historia peruana de esta hermosa edificación
incaica y las construcciones vecinas donde se asentaron los descendientes de los incas luego de la
conquista española de los Andes. La marginalidad del área hizo que gradualmente fuera
despoblándose.

Del consenso histórico jurídico:

Esta vez se trata de difundir que el informe de la Clínica Jurídica del Departamento de
Derecho de la Pontificia Universidad Católica del Perú sobre la condición jurídica de las ciudadelas
de Machupicchu, Huaynapicchu, Phuyupatamarca, Sayaqmarca y Wiñayhuayna ha sido tenido
por ofrecido por el 1° juzgado civil del Cuzco, expediente N° 103.2003, para ser admitido y actuado
en su oportunidad procesal.

Este documento histórico jurídico -y también ético- demuestra que a lo largo de la historia
peruana Machupicchu nunca ha sido considerado de propiedad exclusiva y privada. Por ello, paso
a sintetizar que: Cuando este Santuario Histórico de la Humanidad fue construido por mandato de
Pachacutec Inca Yupanqui (¿o por su padre Wiracocha Inca?) en el siglo XIV d.C. las tierras
únicamente tenía razón de ser en relación al trabajo que se realizaba sobre ellas y el
aprovechamiento que se obtenía. En tiempos coloniales la Corona Española tuvo especial
preocupación por otorgar un estatus de protección a aquellos bienes que revestían una especial
importancia cultural. En nuestro ámbito actual este aspecto de nuestra historia se proyecta sobre
Machu Picchu, y otros bienes prehispánicos monumentales igualmente impresionantes como
Chan Chan, Kuélap, Nazca que ahora son símbolos representativos de respectivas identidades
regionales.

Además, este documento de la Universidad Católica nos refiere como precedente

internacional que debemos tomar en cuenta al patrimonio cultural edificado español
actualmente propiedad de la Corona, como es el caso de la Alhambra y el Generalife de Granada.
Esta pertenencia real se remonta a la toma de esta ciudad nazarí por los Reyes Católicos a
comienzos de 1492 y es referente internacional para demostrar que Machupicchu pertenece a la
Nación Peruana.

Este documento también alude a que la Corona Española ha respetado la pertenencia de

la Mezquita-Catedral de Córdoba a la Iglesia Católica Española desde que le fuera dada por el rey
de Castilla y León San Fernando III (1198-1252) quien destacó por su integridad, valentía y piedad.
Este referente español es equivalente a la situación jurídica del Coricancha o Templo del Sol para
los Incas que hoy también es la Iglesia de Santo Domingo en el Centro Histórico del Cuzco.

Aquí conviene precisar que la demandante que alega ser propietaria de Machupicchu y
sus abogados suelen aludir al caso del castillo maya Chichen Itzá, ubicado en Yucatán, como
precedente internacional a seguir dado que México ha pagado una compensación monetaria a los
herederos de los antiguos hacendados, aun que no aluden que se trata de un confuso mandato
judicial que siguen siendo cuestionado histórica, ética y legalmente.

En conclusión, este documento demuestra a través del caso de Machupicchu que

mediante una concatenación normativa, se le otorga al Estado Peruano la potestad de
salvaguardar los monumentos, templos y santuarios considerados patrimonio de la Nación, al
tener valor cultural que encierra rasgos de nuestra civilización inca y de nuestras antiguas formas
de organización social por lo que la administración cultural pública y la sociedad civil organizada
del país en el siglo XXI unen esfuerzos para velar por su preservación.

Este Anexo II ha aparecido en forma de artículo periodístico en Lundero, publicación

cultural de La Industria, Chiclayo- Trujillo, febrero 2012 acompañado de adjuntas las ilustraciones.

Anexo III

La "Colección Franklin Pease G.Y. para la historia andina del Perú", en la Biblioteca
Nacional, Lima, esta inscrita en la Superintendencia Nacional de los Registros Públicos/SUNARP
Zona Registral No. IX Sede Lima. No. de Partida: 11919054, desde el 25 de agosto del 2006. Es
entidad perceptora de donaciones en el Ministerio de Economía y Finanzas. Reg. 2010-072622
desde el 30 de septiembre del 2010.
La finalidad de la asociación Colección Pease es promover la preservación de archivos y
bibliotecas especializadas en las ciencias humanas y sociales, así como su consulta permanente, a
través de la acción responsable, autorizada y compartida del sector cultura público con el apoyo
económico de la empresa privada. Esta conformada por La Colección Pease está constituida por la
biblioteca, el archivo y otros soportes documentales reunidos por Franklin y que ya es un
repositorio concluido que debe ser preservado en el Perú, siguiendo el documento: Memoria del
Mundo. Directrices para la salvaguardia del patrimonio documental, difundido por UNESCO
desde el 2002.
 El actual deterioro de la noción de preservación documental del país considero que
respalda mi firme decisión de poner las condiciones para que los libros y demás documentos de
Franklin sean preservados en el largo plazo de la Historia del Perú. El gobierno central para el
período 2011-2016 está abriendo un espacio para la participación privada en la empresas
públicas, consecuentemente considero que este es válido criterio a seguir para la salvaguarda de
la Colección Pease.

Para revertir el actual deterioro de nuestra noción de preservación documental considero

que la Colección Pease debe encabezar una tarea humanística de responsabilidad socio cultural
empresarial por la preservación de bibliotecas y archivos, desde la BNP, como vengo haciendo
desde el fallecimiento de Franklin.

El preámbulo de la Constitución Peruana invoca a Dios Todopoderoso y el artículo 50°

precisa y reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica,
cultural y moral del Perú; dado que la Iglesia Católica y el Perú son signatarios de las Convenciones
de UNESCO de 1970 y 71 y que la primera ya ha elaborado las Cartas Vaticanas y otros documentos
para la respectiva preservación de sus archivos y bibliotecas en el mundo considero que estos son
válidos precedentes para asegurar la puesta en valor en la BNP de la Colección Pease en custodia
compartida a perpetuidad. Estos documentos eclesiales traen criterios, principios y valores
inmateriales sobre porqué se deben preservar archivos y bibliotecas que ahora incorporo a esta
tarea que me corresponde llevar a cabo puesto que Franklin al escribir sobre: La cultura en el Perú
en tiempos de la evangelización precisó que:

... El establecimiento español en los Andes cambio de situación cuando, después de la

invasión, la ejecución del Inca Atahualpa y la generalización del robo y el saqueo, sedio inicio a la
organización de un nuevo organismo político: el virreinato, que sentaba las bases y la
permanencia del régimen colonial. Al llegar el primer virrey en 1544 ya se habían iniciado muchos
de los actos que definirían el inmediato futuro colonial; la evangelización había empezado, y con
ella la "culturización" del mundo andino en términos europeos. El obispo del Cuzco Vicente
Valverde había hecho llegar al Perú numerosos libros y al fallecer se llevó a cabo un inventario de su
biblioteca, que alcanzaba a algo más de 170 volúmenes. Con los libros había llegado a
establecerse un nuevo punto de contacto. (1994: 207)

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 Celebrando el Legado Andino
Sobre Hilos de Trama y Urdiembre (1)

M.B. Nathalie SANTISTEBAN-D.(2)

Resumen

La cultura andina conserva un gran repertorio de legado cultural: lengua, música, danza,
gastronomía, técnicas agrícolas y pastoriles. Una de los legados es el tejido, apreciado por su
técnica textil, combinación cromática y calidad de la fibra.

Pero, esta técnica textil no sólo es forma sino contenido. Cada trama, cada urdiembre,
color, motivo, línea encierra un significado, un mensaje que se hace necesario interpretarlo
porque guarda el pensamiento del alma andina, su resistencia ante el avasallador mundo
occidental. Ahí podemos conocer la cosmovisión, la comunicación con sus dioses ancestrales, la
expresión de su ethos cultural y de su supervivencia ante una sociedad que cambia
constantemente, utilizando como medio expresivo a las ceremonias rituales que son celebradas
en las comunidades alto andinas.

En los pueblos andinos del sur del Perú, las poblaciones realizan complejas ceremonias
propiciatorias con las que esperan alcanzar el bienestar y renovar la relación de reciprocidad-
dependencia que ellos han establecido con las fuerzas sagradas. Las ceremonias rituales forman
parte de un ciclo ritual más amplio. Las ceremonias del Walqanchi(3), Qaqatarpay y Mamachakra
se realizan durante el período de lluvias y están relacionadas con la celebración del Carnaval en los
Andes, en especial en la comunidad de Santa Bárbara del Cuzco.

En las ceremonias rituales, los tejidos tienen un rol importante ya que ellas se convierten
en elementos de soporte ritual, es decir son textos que nos permiten entender la materialización y
reactualización del discurso tradicional oral, que una vez al año se reactualizan, es decir son parte
del legado andino que Arguedas proponía que mantenían los pobladores andinos, razón por la
cual la frase "… la memoria que es su modo de sabiduría hecha de conocimiento y gusto *…+ y en su

(1) Este artículo fue enviado para su publicación en las Actas del Congreso "Arguedas: la dinámica de los encuentros culturales. Congreso
internacional en conmemoración del centenario del nacimiento del escritor", organizado por la PUCP, junio 2011.

(2) Doctorante en el Cerma e investigadora asociada del Ilai de la Asociación Kuraka de Cuzco: mbnathaliesd@gmail.com

(3) Las palabras en quechua están escritas siguiendo la proposición trivocálica de B. Mannheim y C. Itier. Estos lingüistas proponen que la
lengua quechua se escribe con sólo tres vocales (a, I, u), es decir, las palabras que tiene el sonido de la vocal "e" se escriben con la "i", ejemplo: /erqe/ y se
escribe irqi (niño). Mientras las palabras que tienen el sonido "o" se escriben con la "u", ejemplo: /qoricancha/ y se escribe quricancha (corral de oro).
cielo personal se confunden la memoria, la naturaleza, la música. El hilo que vincula a todos estos
elementos y los organiza coherentemente, es -casi siempre- la actitud mágica de Ernesto"
(Arguedas en Trigo, 1982: 79-80), se convierte en un hilo conductor de este artículo. Es decir que
siempre predomina la actitud mágica que los pobladores andinos tienen al momento de
estructurar su espacio, el ritual y la estructura textil, que son reflejos de un pensamiento que se
organiza entre lo visible y lo invisible. Esta forma de pensar mágico-objetiva puede ser también
analizada e interpretada en los tejidos (unkhuña, missa unkhuña y poncho) llamados rituales,
manteniendo el conocimiento ancestral ya sea en el discurso oral o en el texto textil.

I. Contextos rituales: walqanchi, qaqatarpay y mamachakra

Los rituales a los que me refiero en esta oportunidad, forman parte de un ciclo ritual
festivo más amplio que comienza en el mes de agosto y termina en marzo. Estas ceremonias son
consideradas propiciatorias por estar en estrecha relación con la conservación, protección,
reproducción y fertilidad de los rebaños. Las ceremonias rituales del Walqanchi(4), Qaqatarpay(5) y
Mamachakra(6) forman parte del ciclo ritual pre-carnavalesco, los dos primeros rituales se realizan
en las comunidades de pastores alto-andinas de camélidos en los meses de lluvias de diciembre a
marzo, que están estrechamente relacionadas con el Carnaval. Mientras que el Mamachakra se
realiza el lunes de carnaval en las tierras de propiedad de la Santa de la comunidad de Santa
Bárbara, éste es un ritual agrícola que es dirigido a la Pachamama(7).

Los pobladores buscan con estas ceremonias rituales agradecer por los dones recibidos y
renovar su relación de "reciprocidad-dependencia" con las fuerzas sagradas principales: Apu(8) y
Pachamama, que según su pensamiento mágico-religioso les permite continuar con su existencia
como cultura y sociedad.

a. El Walqanchi, es un ritual cuyo objetivo es poner el collar a las alpacas que han nacido el
año anterior que se convierten en símbolo de fecundidad para los animales y de continuidad para
los pastores. También, el walqanchi es conocido como phistay, marqasqa, haywarisqa, esta
celebración es considerada como un complejo sistema ritual (Flores Ochoa 1977 y 1997, Gow
1975, Nachtigall 1975, Ricard 2009, Tomoeda 1994, Zorn 1986), porque su celebración dura entre
dos a cuatro días. La duración de la celebración de pende de cada familia. La celebración comienza
por la noche con algunas libaciones y ch'allas(9) a la Pachamama y los Apu, hasta que la esposa del
jefe de familia de la casa trae el atado ritual, llamado uywa q'ipi(10), quien se lo entrega al oficiante,
siendo por lo general el jefe de familia.

Para abrir el uywa q'ipi, el jefe de familia le dedica una ch'alla. De su interior extrae los
costales que servirán de mesa y sobre los cuales se pone una unkhuña y sobre ésta se coloca una
missa unkhuña sobre la que se realiza la ofrenda al rayo y a la Pachamama. Esta primera noche, el

(4) Walqanchi está formado por la palabra walqa que sig. “collar", y por el sufijo -chi que equivale "a hacer, realizar una acción". Literalmente
walqanchi significa "realizar la acción de poner el collar (a las alpacas)"
(5) Qaqatarpay está compuesto por las palabras qaqa que significa "roca, piedra", y por tarpay o taripay que sig. "alcanzar, conseguir, lograr".
Entonces se tiene que literalmente qaqatarpay significa "alcanzar a la roca". En la comunidad de Machaqoyo-Irubamba, qaqatarpay hace alusión al hecho
de "ir a la montaña donde el rayo ha caído".
(6) Mamachakra está conformado por las palabras mamay que significa "madre" y por chakra que es "tierra cultivable". Literalmente
mamachakra significa "madre tierra cultivable".
(7) Ricard propone que Pacha-mama (madre-tierra) es una "divinidad femenina y de rasgos generalizados, es entonces uno de los polos de
una dualidad, cuyo otro polo es el apu, el cerro, el principio fecundador masculino y localizado" (2007: 73).
(8) Apu sig. "gran señor, señor supremo, capitán general": "espíritu tutelar de una comunidad indígena. Preside la vida del pueblo desde la
huaca en que habita; y ésta puede ser alguna altiva cumbre, en torno a la cual se supone que hacen guardia los auquis albergados en los cerros
circundantes, o un lugar convencionalmente determinado en atención a caracteres que lo singularicen" (Tauro 1988: 152,153).
(9) En la ch'alla o ch'allakuy "el oficiante rocía chicha de maíz hacia los cuatro puntos cardinales y sobre las ofrendas, e invita con ella a los
concurrentes; todos chacchan para reconocer en el sabor de la coca la acogida de la ofrenda y de la invocación; y entre expresiones de júbilo y tonadas
musicales salen luego hacia el campo, para beber y comer al lado de sus animales. Finalmente, proceden a efectuar el señalacuy." (Tauro 1988: 622)
(10) Este atado ritual también es llamado uywa phistay, missa q'ipi.
oficiante realiza la ofrenda al rayo que después es incinerada en el cerro más próximo a la casa y
sobre el que supuestamente éste ha caído, después se realiza una breve pausa con ch'allas de
chicha y aguardiente, y se intercambian hojas de coca entre los asistentes. Después se realiza el
servicio a la Pachamama, y se sacan los inqaychus(11), khuyas(12) para sahumarles y así renovar su
vitalidad para que continúen sudando y que haya más animales.

Enseguida, los inqaychus en parejas son puestos en dos platos redondos de cerámica
acompañados de hojas de coca que según don Victoriano representa el pasto de las alpacas y a
uno se le echa chicha y al otro aguardiente que ambas representan el agua y las cochas por donde
han salido las alpacas. Todos los asistentes deben de tomar el contenido de los dos platos sin dejar
una sola gota, ya que se tiene la creencia de que si se deja el líquido entonces no habrá muchas
crías, por lo que debe circular como el líquido lo hace por el cosmos (Randall, 1993), ya que el
líquido cuando está en movimiento está relacionado con el principio fertilizador masculino.

Al día siguiente, en la cancha ritual llamada quricancha, la familia reúne a las crías de las
alpacas y llamas para realizar el marcado de los animales. El marcado consiste en cortar un pedazo
de la oreja del animal, esto es como un sello de la familia que sirve para reconocer a sus animales
de los demás. El jefe de familia es el encargado de llevar el uywa q'ipi a la cancha, de realizar el
marcado y guardar los pedazos de orejas, para después ser contados y enterrados en el cerro de la
familia. El tercer día, en la misma cancha, se realiza el casamiento de los animales o kasarakuy y se
sahúma al padrillo para pedirle que haya más crías. En el cuarto día, se ch'alla y sahúma el uywa
q'epi que será guardado hasta el próximo año.

b. El Qaqatarpay es parte del ritual del walqanchi, en este ritual la familia realiza un
servicio al Apu-Rayo y se visita al cerro donde se cree que ha caído el rayo, entonces es llamado
Altar Qaqa. Los hombres, en especial los más viejos, llevan un par de banderas blancas, el oficiante
porta el uywa q'ipi y su ayudante lleva las flores phallcha. Al llegar a la piedra altar, el oficiante
realiza el ch'allasqa sobre ella, dejando caer chicha y aguardiente en los cuatro costados de la
piedra, le pone serpentina, harina de color, mistura y se arroja flores phallcha. Todos los asistente,
deben hacer la ch'alla con la piedra altar y brindar con ella. Mientras los demás asistentes tocan
los pinkuyllu. Cuando todos han realizado la ch'alla y el intercambio de hojas de coca, se regresa a
la casa.

En la casa el jefe de familia ordena que todos realicen un último ch'alla al uywa q'ipi antes
de guardarlo "a los ojos de los extraños" hasta el otro año para que éste no se enfríe. Los asistentes
como fin de fiesta continúan ch'allando, haciendo hallpa, tocando música y después viene la
comida.

c. El Mamachakra siempre se realiza el lunes de Carnaval, es la visita que se realiza a la

tierra de la Santa del pueblo para realizar el barbecho, es decir para remover la tierra para las
próximas siembras. Todos deben esperar a que se realice el mamachakra para comenzar a
barbechar sus propias chacras porque si lo hicieron antes, según la tradición oral se cree que no
tendrán buenas cosechas. Este es un ritual comunal, en la que participan las autoridades
comunales tradicionales (teniente gobernador, tenientes auxiliares), sus servicios, el ecónomo y
las wayru mama (esposas de las autoridades). Las autoridades visten el poncho y llevan su mesa
costal, colocada delante de ellos cuando se sientan en un lado de la chacra. La mesa costal está

(11) Inqachu son "rocas labradas en formas que afectan alguna semejanza con vacas, ovejas o llamas, y a las cuales atribuyen los indígenas
cierta influencia tutelar sobre el ganado. Ante ellas suelen practicar una ceremonia llamada quintuiche, que tiene por objeto demandarles protección
contra las pestes y las depredaciones de cóndores y zorros. Se les puede considerar como sucedáneas de las conopas incaicas" (Tauro 1988, 756)

(12) Khuya es una piedra ritual de color negro. Khuya significa "el origen del respeto a la montaña". El respeto está personificado y enfocado
en una piedra que puede ser Apu, laguna, chacra, etc (Comunicación personal con Nicolás Pauccar, paqo de la comunidad de Q'ero. Cuzco, setiembre de
2011).
formada por un costal, dos quipuñas que guardan hojas de coca en su interior; y sobre la que se
cola su vara de mando. Las mujeres llevan unkhuña blancas.

Antes de empezar con el barbecho, se realiza uno de los especialistas o paqu de la

comunidad quien realiza una ofrenda de hojas de coca con grasa de alpaca (untu) en una de las
esquinas de la chacra, se hace la ch'alla con chicha y vino oporto y finalmente se sahúma. Para
realizar el barbecho se necesita de dos hombres, para "abrir" la tierra con la ch'aqitaqlla(13) y de
una mujer soltera para voltear los pedazos de tierra. Estos hombres son llamados: qullana(14) y
qaywa(15), mientras a la mujer se la llama rapaq(16). El barbecho se realiza en los cuatro lados de la
chacra. Una vez finalizado, se ch'alla, hallpa y finalmente, se toca música y se come la merienda
comunal. Al dejar la chacra de la Santa, los pobladores van a la plaza principal del pueblo, donde
ch'allan y hallpan como final de celebración.

II. Tejidos dentro de los contextos rituales

En los tres rituales descritos líneas arriba, hay textiles tejidos que son considerados
"rituales" por su función y valor, como la missa unkhuña, la unkhuña y el poncho. A este conjunto
de tejidos los denomino "tejidos rituales ". En esta parte, me gustaría mencionar brevemente a
estos tejidos y a la estructura de la superficie textil, lo que me permitirá más adelante poder
interpretar su significación simbólica, espacial, cromática y oral. Partiendo de la idea que hay un
"lenguaje de los tejidos andinos" que permite entenderlos en toda su complejidad, como sugiere
Cereceda en su función "comunicadora" (texto) y "protectora ritual", o como propone Arnold
(2007) que la superficie textil puede ser entendida como una "cartografía textil". Considero que
los "tejidos rituales" analizados e interpretados bajo la propuesta del "lenguaje cartográfico textil"
manifiestan el legado ancestral de la cultura andina que tanto proponía Arguedas.

a. La missa unkhuña(18) es un tejido de una sola pieza de forma cuadrada, está

confeccionado con fibra de alpaca y/o a veces con fibra de vicuña. La superficie textil está sólo
formada por la pampa confeccionada en tejido plano o llano y es dominada por la urdiembre. Este
tejido missa está formado por dos colores contrastantes que pueden ser crema/negro,
crema/marrón, crema/rojo, hay algunas tejidos missa que excepcionalmente tienen tejido en el
centro un pallay (ver fotografía n° 1).

Por ser un tejido ritual, los hilos están torcidos hacia la izquierda con fines mágicos, es
decir los hilos son torcidos en "Z" en sentido contrario a las agujas del reloj. Según los pobladores
cuando los hilos son tejidos hacia la izquierda tienen fines mágicos y protegen de la envidia de las
otras personas y los inqaychu e illa están protegidas y más seguras, de cualquier mal deseo.

(13) Chaq'itaqlla está formado por las palabras chaq'i que significa "pie" y por la palabra taqlla- que significa "golpear". También taqlla es un
"arado de pie, 'a manera de zanco', que los indios hacen de las ramas del quishuar (Buddleia incana)" (Tauro, 1988: 2026). La palabra chaq'itaqlla significa
"arado de pie" (Tauro, 1988: 633)

(14) Qullana es un adjetivo que significa "eminente, excelso”

(15) Qaywa, puede ser Qaywiy que significa mover, menear. En Santa Bárbara qaywa es el segundo, el que sigue al qullana.

(16) Rapa-y: tarea que suelen realizar las mujeres durante el barbecho. Consiste en separar los terrones que salen a la superficie, al ser
quebrada la tierra mediante la introducción de la taclla, y ponerlos a uno y otro lados del surco (Tauro, 1988: 1760, 1761). La palabra rapaq está formado
por la raíz rapa- y por el agentivo -q que muestra a la persona que realiza la acción, entonces rapaq significa "separadora de terrones".

(17) A la unkhuña, missa unkhuña y poncho, los denomino "textiles rituales" siguiendo la propuesta de Zuidema (1985:44) de que "los
especialistas de los rituales transforman un objeto natural en un objeto de utilidad social". Si analizamos bajo esta propuesta los textiles, serán
considerados en un primer momento como "objetos naturales" cuando se encuentran fuera del contexto ritual por carecer de un valor social (ritual). En un
segundo momento, gracias al contexto, a la acción ritual y al oficiante, los "textiles naturales" se convierten en "tejidos rituales o sociales", es decir, los
tejidos poseerán el enqa (inka y enga) que es considerado por los pastores, como "el principio generador de vida, fuente y origen de la felicidad, del
bienestar material y espiritual, que proporciona riqueza y abundancia" (Flores Ochoa 1996: 719) (Santisteban, 2011)

(18) Según Flores Ochoa (1997), el termino missa hace referencia a la "combinación de colores y también indica una categoría descriptiva. El
termino missa hace referencia Ver Flores Ochoa (1997), Santisteban-D. (2011), Zorn (1994)
 b. La unkhuña, por el contrario a la missa unkhuña, es un textil tejido formado por dos
piezas que son al mismo tiempo simétricas y asimétricas, es decir pueden ser analizadas siguiendo
el modelo del espejo (Mannheim, 1999) o bajo la propuesta de la "simetría rotativa" de
Franquemont et al. (1992) que produce una inversión, al mismo tiempo de simetría y asimetría. La
unkhuña es una versión menor de los mantones de las mujeres. Su superficie textil está formada
principalmente por bordes, listado de colores, pampa y pallay (ver esquema n° 1). Este último está
confeccionado con la técnica de la urdiembre complementaria y la urdiembre suplementaria, es
decir que los hilos de urdiembre son combinados en pares, los hilos tienen una distribución
complementaria sobre las dos superficies del textil, lo que va a generar un textil de doble faz. El
pallay de la unkhuña de Santa Bárbara se llama mama pallay.

c. El poncho, lo mismo que la unkuña está formado por dos piezas y tiene la misma
organización de la superficie textil. El poncho tiene una abertura en el medio por donde se saca la
cabeza, en el contorno lleva flecos multicolores y su pallay o hatun pallay es mucho más grande y
variado que el de la unkhuña. El color del poncho y de la unkhuña es determinado por el color de la
pampa que es la parte amplia y dominante de la superficie textil con relación al pallay. La pampa
tiene la misma dimensión espacial que el listado de colores.

El lenguaje simbólico del mamapallay de la unkhuña de Santa Bárbara

Para mostrar la importancia del lenguaje simbólico de la unkhuña de Santa Bárbara he

decidido tomar como elemento de análisis el mamapallay(19) (ver esquema n°1). Este motivo es el
que caracteriza a las unkhuña de las mujeres de la zona y la que siempre está representada en las
unkhuña de fiesta. Según las tejedoras de Santa Bárbara, mamapallay es el "motivo madre", y es
considerado como el motivo más difícil de hacer, es la madre de los pallay, "si sabes tejer, después
todo es fácil, el q'enqo, la t'ika, la ch'asqa". Cuando les pregunté qué representaba el mamapallay,
algunas tejedoras me dijeron es "ñawin (ojo)" y otras me dijeron es "qucha (laguna)". Considero
que estas repuestas, por un lado están relacionadas con el espacio y con la tradición oral de la
comunidad, porque en los Andes se llama "ojo de agua" a algunos lugares donde se forman
pequeñas lagunas. Y la noción de ojo de agua y de qucha es importante dentro de la cosmovisión
andina, por estar asociada con el lugar de origen, en especial de las alpacas.

Según la tradición oral, las alpacas salieron de una qucha que estaba cerca al Apu. En la
zona de Santa Bárbara se cree que el lugar de origen o paqarina de las alpacas es Siwina qucha y
que el dueño de estos animales es el Apu Ausangati, quién en un acto generoso dejo salir a sus
animales por las lagunas u ojos de agua hacia la superficie. Entonces, se tiene que estas fuentes de
agua son sólo un canal conductor del Ukhu pacha hacia el kay pacha. Así Bouysse-Cassagne y
Harris (1987), mencionan que los lagos y las fuentes de agua son considerados lugares de origen
(paqarina); como pude observar en el ritual contemporáneo del walqanchi donde el oficiante
utiliza platos redondos que simbolizan la qucha, dentro de la cual pone chicha que es el agua y
dentro coloca los inqaychu de las alpacas. Este acto ritual muestra la conexión que hay entre ojo de
agua, alpaca y mamapallay. Si intentamos ir más allá en nuestro análisis e interpretación, el agua
que no está en movimiento, está relacionado con el principio femenino de fecundidad, así como la
forma circular del mamapallay y de la qucha.

Lenguaje cartográfico del tejido: (lenguaje espacial del tejido)

Los tejidos están confeccionados siguiendo la analogía de la división del espacio que los

(19) Mamapallay está formado por la palabra mama o madre y por palla-y que significa "recolectar, cosechar". Literalmente mamapallay
significa "madre cosecha". Según las tejedoras de Santa Bárbara, el mamapallay es considerado como el "motivo madre o madre de los pallay". En el
lenguaje textil el pallay es la representación simbólica o el motivo tejido que se forma por el entre cruzamiento de los hilos de urdiembre y trama
(comunicación personal con Sophie Desrosiers, Paris 2010).
pobladores andinos han construido y representando en su lógica cultural, parafraseando a
Arguedas "la naturaleza, la música influyen en la construcción mágico-religioso" del poblador
andino, así encontramos que la organización espacial del territorio está en estrecha relación con la
organización de la superficie textil, es decir en la división que los pobladores realizan entre
periferia/centro, espacio no social/espacio social, espacio amplio/espacio delimitado (social),
paisaje natural/paisaje social. Cereceda (1978) menciona está analogía cuando describe y analiza
las talegas de Isluga, proponiendo que "la pampa (natural) se opone al chhuru(20) (cultural), siendo
considerada la pampa un espacio amplio, sin interrupciones y de color uniforme e indicando un
lugar plano o una meseta". Esta misma noción de amplitud, de tierra vasta y plana pueden ser
interpretadas en relación con las nociones de paisaje y espacio que los pastores de Santa Bárbara
conceptualizan. Es decir, la pampa es donde las alpacas pastan, donde hay pastos abundantes,
están las quchas o lagunas y los Apu; es un lugar prohibido, peligroso, porque esta fuera del centro
social (familia, casa, pueblo), es un lugar puruma o salvaje donde se encuentran el rayo, las fuerzas
sagradas. Se crea, entonces, la oposición: pampa/pallay, pampa/casa, paisaje natural/paisaje
social, Apu/hombre.

Zorn (1986) y Franquemont (1992) cuando analizan la superficie textil de las unkhuña,
mencionan que existen pequeñas líneas entre la pampa que son llamadas churu o crías, es decir,
estás líneas son la presencia del motivo en la pampa. Esta representación textil nos lleva a plantear
la analogía que existe entre el motivo (pallay) que se encuentra en la pampa cuando los
pobladores van a realizar la incineración de la ofrenda y ch'allar con los Apu y el rayo, cuando están
en corral ritual realizando la purificación, el señalakuy, el kasarakuy y el walqanchi del rebaño,
ellos se convierten en las pequeñas líneas "sociales" que están presentes dentro del extenso
territorio propio de las divinidades.

Otro tejido importante es la unkhuña. Este tejido es el que envuelve al tejido missa,
Consideramos que la unkhuña está en relación con la parte festiva y final del ritual por oposición a
la parte crítica de la ceremonia que está representada por el tejido missa. La unkhuña también
presenta la misma analogía entre: espacio abierto-pampa-dioses/espacio cerrado-pallay-
hombres. Al final del ritual, los hombres y las mujeres danzan y cantan pidiendo por la protección y
agradeciendo a las divinidades por sus favores.

Lenguaje cromático de los tejidos:

En esta parte del análisis me intereso en la presencia cromática de la superficie textil, es

decir en la ilusión óptica que se nos presenta, así como en el valor interpretativo que éste puede
tener dentro de la memoria colectiva de la población. A partir de esta interpretación espacial de la
superficie textil y de la presencia cromática sobre el tejido, se puede analizar e interpretar su valor
ritual y social que éste tiene dentro del pensamiento mágico religioso de los pobladores. En esta
oportunidad me intereso en el "valor cromático" del blanco (crema) y del rojo; colores que
conforman la superficie de la missa unkhuña.

En la comunidad de Machaqoyo Irubamba pude observar una missa unkhuña durante la

celebración del Qaqatarpay (en febrero), cuando le pregunte al oficiante y jefe de familia de qué
estaba hecho, me respondió de lana de alpaca y los hilos estaban torcidos a la izquierda. Uno de
los lados de la missa unkhuña era de color crema y el otro era de color marrón claro. Pude observar
en el lado crema, al lado del orillo que había delgadas líneas de marrón claro y de color rojo, y lo
mismo en el lado del marrón claro. Flores Ochoa (1997) menciona que "el rojo y el blanco son
colores de alto valor simbólico en la cultura andina". El color blanco está en relación con la

(20) Chhuru: determina los espacios cerrados, los límites que encierran, guardan o protegen una casa (Cereceda 1978: 1030)
fertilidad del ganado, es por eso que las mujeres utilizan sus unkhuña con la pampa de color
blanco y al final de la ceremonia del Wallqanchi se arroja flores de phallcha blanca a las alpacas,
estas flores consideradas como las flores del Apu dan fertilidad a las alpacas, es decir "se
transforman" ritualmente en el semen del Apu" que deben fecundizar a los animales. Este color
está asociado con el espacio "no social", "salvaje" que pertenece y es controlada por las fuerzas
sagradas, en especial por el Apu. Mientras que el color marrón claro está asociado con la
Pachamama. Suponemos, en relación al color rojo que este está en asociación con el rayo y con lo
"social", porque cuando se fue a hacer la libación al cerro, el oficiante dejo caer flores de phallcha
rojas sobre el altar del rayo, entonces se podría interpretar que son los hombres quienes
"invaden" el espacio del Apu con sus rituales. Esto explicaría la presencia de las líneas delgadas
rojas en la missa unkhuña. Esta unión de dualidad cromática, explica también la presencia de los
principios de la oposición complementaria que forman la esencia de la cultura andina.

A manera de conclusión

Creemos que la frase de Trigo citada al inicio, sobre las ideas de Arguedas resumen de
mejor manera la forma de interpretar y concebir la cultura y cosmovisión andina. Donde la
naturaleza, los paisajes, la música, la danza, los tejidos, los rituales, son expresión de una
adaptación al medio geográfico que los rodea, es producto de ese paisaje agreste que les sirve de
inspiración y muchas veces resignación. En cierta forma el paisaje modela su pensamiento y
comportamiento.

Consideramos que los textiles tejidos "reactualizan" el pensamiento andino, el

conocimiento de los ancestros, es decir que en cada urdiembre, trama, pallay, pampa, listados de
colores hay una interpretación del mundo y de la cultura que sólo necesitan ser conocidos y
entendidos en su real dimensión, y no sólo ser apreciados por su belleza, sino ser considerados
como "textos tejidos".

Consideramos que el universo de representaciones simbólicas andinas está representado

en el lenguaje cartográfico textil, y es en los rituales que se reactualizan los mitos y la memoria
colectiva de los ancestros, es decir toma la concepción cíclica del tiempo, donde el pasado se
reactualiza en el presente y el mito en el rito. Con estas prácticas, la población local busca su
subsistencia, adaptación y aceptación en una sociedad cambiante. En el sentido pragmático del
ritual, este busca asegurar la economía familiar, reproduce las alteridades y pone en evidencia las
diferencias ecológicas y políticas existentes no sólo en el espacio doméstico-local, sino también a
nivel distrital, regional y nacional. En el discurso acerca de la realidad de la sociedad peruana,
Arguedas proponía que la sociedad peruana está divida en costa/sierra, es decir son dos espacios
antagónicos e irreconciliables, donde los "personajes" eran blancos por oposición a indios,
civilizados y salvajes y que ambas categorías estaban relacionadas con modernidad y tradición,
economía de mercado y economía de subsistencia, desarrollo y atraso. Oposiciones que aún hoy
son vigentes en la sociedad peruana contemporánea, que tiene como reto por lo menos a nivel
discurso disminuir y por qué no eliminar las diferencias étnicas, sociales, económicas, políticas
que Arguedas puso de manifiesto. En palabras de Arguedas, el Perú es un país de todas las sangres,
donde algunos peruanos sean los hilos de urdiembre y otros hilos de trama que unidos formen
motivos, que los unifique como una nación, en un tejido que sólo busque la aceptación e igualdad
de sus ciudadanos, donde todas las formas de pensar tenga cabida sin excepciones ni
estereotipos, es decir buscar que la diversidad se convierta en un riqueza.

Agradecimientos:

Agradezco a los pobladores y amigos del centro poblado de Santa Bárbara del Cuzco, en especial a la familia de
don Melitón y don Victoriano de la comunidad de Pampachaqa, a la familia de Sonia Irco y a la familia de Natalia y
Leoncio, así como al padre Eduardo Adelmann por su amistad y hospitalidad en ese paraíso alto andino.
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Anexo

Foto nº 1. La missa unkhuña en el Qaqatarpay

(Fotografía M.B. Nathalie Santisteban-D, 2009)

La pampa

Los listados
El orillo
de colores

El motivo
(mama pallay)

Esquema 1 . La organización de la superficie textil de la

unkhuña. (Fotografía M.B. Nathalie Santisteban-D., 2009)
 Crianza y Utilización del Ganado en la Comunidad
Campesina de Pampallacta Alta

Taiga WAKABAYASHI
Departamento de Estudios Regionales,
Posgrado de Arte y Ciencias, Universidad de Tokio

Resumen

En este estudio discutiremos sobre la actual ganadería andina, tomando como ejemplo la
Comunidad Campesina de Pampallacta Alta, de la sierra alta del Departamento del Cusco, al sur
del Perú.

En esta comunidad que presenta una economía típicamente agro-pastoril, se ejecutó la

presente investigación compuesta por un censo de las familias comuneras y de su ganado, una
colección de los datos de posición tridimensional de cada vivienda, entrevistas sobre el manejo de
los rebaños, y la observación directa de las actividades ganaderas diarias y los ritos ganaderos.

La investigación está basada principalmente en el trabajo de campo, cuyo fin principal

estuvo destinado al esclarecimiento de las relaciones entre la ganadería, el medio ambiente, y la
decisión de los pastores en cuanto al control de su ganado. El análisis acerca de las prácticas
ganaderas se realizó tomando en cuenta tres factores resaltantes: el sistema de residencia dentro
de la comunidad, las características de tenencia de ganado y los fines de su crianza. Estos aspectos
muestran que en Pampallacta Alta, la ganadería es practicada con una profunda relación con
factores medio-ambientales y sociales, tales como el micro-ambiente que circunda los pastizales,
el abastecimiento de abono al campo de cultivo, las relaciones familiares dentro de la comunidad,
etc. Consideramos que para entender el funcionamiento o la estructura de la ganadería en
Pampallacta Alta, no debemos apartar esta actividad de su contexto, por el contrario, necesitamos
considerar estos factores como partes inseparables de la "esfera ganadera" ó mejor dicho, para los
pampallacteños, la "ganadería" no es ni más ni menos que un conjunto de diálogos contínuos con
su ambiente natural y social.

Desde nuestra perspectiva, estimamos que estudios más significativos sobre la cultura
ganadera en los Andes serán posibles con este proceso de de-construcción del concepto mismo de
"ganadería".
 1. Introducción: contexto del estudio

Según la definición clásica, la ganadería es un modo de subsistencia en que los humanos

controlan la reproducción de animales, los protegen de depredadores o riesgos climáticos, y
utilizan subproductos (como fibra, fuerza de trabajo, leche, entre otros) obtenidos de ellos. Así, el
ganado son animales controlados por los humanos. En ese sentido, podemos comparar la
ganadería con un circuito o un mecanismo en que los humanos y el ganado interactúan
mutuamente, influyendo el uno al otro.

Este modo de subsistencia, en los Andes ha venido siendo practicado desde hace 7000
años aproximadamente, cuando los camélidos silvestres fueron domesticados(1). Por sus
características raras mundialmente, como las 2 especies (llama y alpaca) que son criadas casi
exclusivamente en los Andes y la falta de utilización de leche de ellas, la ganadería altoandina ha
llamado la atención antropológica del interior y exterior de esta región.

La investigación realizada por Jorge Flores Ochoa en una sociedad pastora del
Departamento de Puno, al sur del Perú, fue el trabajo precursor que abrió camino al estudio de la
ganadería andina(2). Estimulados por una etnografía esmerada y sus palabras que insisten en la
importancia de la ganadería para comprender la cultura andina(3), varios estudios fueron
realizados después de él, por lo que nuestros conocimientos sobre la ganadería andina se
acumularon firmemente en estos últimos 40 años(4). Sin embargo, la gran mayoría de esos
estudios sobre la ganadería andina son sobre sociedades puramente pastoras que no practican
agricultura, o aun cuando trata las sociedades agro-pastoras, se enfoca sólo a la ganadería.

En los Andes Centrales que abarca el actual Perú junto con el altiplano de Bolivia, desde la
época prehispánica a más tardar, se ha desarrollado una forma social que utiliza diversos pisos
ecológicos paralelamente para adquirir y controlar diferentes productos(5). Aun sufriendo el
cambio como la disminución de su escala geográfica o la penetración de economía monetaria,
este modo de vida todavía subsiste en la zona rural(6). Excepto las regiones extremadamente altas
del sur del Perú o del oeste de Bolivia, la ganadería andina ha sido practicada como una parte de
este complejo subsistencial, intrincado como un mosaico.

A nivel mundial e histórico, la sociedad que se mantiene sólo de la ganadería es

sumamente rara, y la región andina tampoco es una excepción. Para suministrarse sus
necesidades, casi todas las sociedades pastoras buscan una vinculación con otras actividades
subsistenciales, sobre todo con la agricultura vía el intercambio de productos, compra y venta
mediante la moneda, o más típicamente, dedicándose tanto a la ganadería y como a la agricultura
en paralelo. Si es así, para aclarar cómo es practicada la ganadería en una sociedad, en otras
palabras, para describir el mecanismo de interacción entre humanos y el ganado correctamente,
tenemos que situar este mecanismo en todo el sistema subsistencial, la agricultura inclusive, y
considerar también los factores que no se relacionan directamente con la crianza o la utilización
de ganado. Puede ser que descubramos ahí una conexión complicada entre los factores, lo que no
podríamos encontrarlo atendiendo exclusivamente a la ganadería.

(1) Wheeler 1975.

(2) Flores Ochoa 1968.

(3) Flores Ochoa 1977; 1988a; 1988b; 1990.

(4) Vease [Orlove 1977], [Tomoeda 1986], [Taipe Campos 1991], [Inamura 1995], [Dransart 2002], [Pozo-Vergnes 2004], entre
otros.

(5) Murra 1956; 2004.

(6) Brush 1977; Skar 1982.

 2. Perfil de la comunidad

2.1. Ubicación geográfica y medio ambiente

La Comunidad Campesina de Pampallacta Alta, que tratamos como un caso en este

estudio, se ubica en el Distrito de Calca, Provincia de Calca, en la parte central del Departamento
del Cusco, al sur del Perú. Su inmenso territorio abarca una superficie de 10,329.7 ha, y su altura va
desde los 3400 msnm., hasta los 4800 msnm. (Fig. 1).

Fig. 1: Ubicación de la Comunidad Campesina de Pampallacta Alta

Desde la cuenca de Cusco, pasando por la pista asfaltada hacia noreste, se llega al fondo
del valle del Vilcanota después de un recorrido de media hora. El clima del valle del Vilcanota, cuya
altitud es de alrededor los 2900 msnm. en esta parte, es muy cálido en general, en comparación
con la cuenca del Cusco que tiene una altitud de 3500 msnm., por lo que el viaje a veces da la
ilusión como si cambiara de la estación del invierno al verano bruscamente.

Yendo por la pista a las orillas del Río Vilcanota, y pasando por los pueblos de Pisac, Lamay
y Coya, se arriba a Calca, capital de la Provincia y Distrito de Calca. Para llegar desde el pueblo de
Calca a la Comunidad Campesina de Pampallacta Alta, tenemos que subir por una hora y un poco
más hacia noreste, a través de una carretera afirmada. Esta carretera se extiende siguiendo el
curso de Río Jochuc, un afluente de Río Vilcanota. En comparación con la pista bien mantenida en
el lado de Río Vilcanota, esta carretera es una subida empinada, muy tortuosa.

La aglomeración de casas que aparece a la vista después de una curva es T'otora, un

caserío situado en la parte más baja de Pampallacta Alta. La carretera continúa ascendiendo al
norte por el curso de la Quebrada T'otora (parte alta del Río Jochuc). Después, cambiando la
dirección hacia noroeste, conduce al pueblo de Lares, capital del Distrito de Lares, Provincia de
Calca. La carretera roza el borde suroeste del territorio de Pampallacta Alta, hasta este cambio de
su dirección.

El territorio de Pampallacta Alta tiene una figura de triángulo escaleno. Sin embargo, su
parte interior que tiene la forma de una "M" pertenece a otras comunidades. La altura del extremo
suroeste es más baja, haciéndose más alta a medida que va al norte y al este. Desde el
estrechamiento del territorio formado por la pérdida de la forma "M", la Quebrada Tucuray
(cabecera de la Quebrada T'otora) corre hacia suroeste. En este estrechamiento, se yergue el
Ch'ayña Puerto, que tiene la altitud de 4680 msnm.

Pasando Ch'ayña Puerto y bajando hacia el noreste, aparece una topografía más
accidentada que la parte sur de Ch'ayña Puerto. Al fondo de esta parte norte de la comunidad,
corre el Río Huilluca hacia sureste, y después de salir afuera de Pampallacta Alta desemboca en el
Río Paucartambo. De su territorio en la parte norte del Ch'ayña Puerto, la mitad del oeste se
extiende tapando este Río Huilluca en ambos lados. Por otra parte, en la mitad del este, sólo la
orilla izquierda (norte) del Río Huilluca pertenece a Pampallacta Alta; la orilla derecha (sur) es
territorio de otras comunidades como Ttio 2-B y Ttio Grande.

Aunque Pampallacta Alta se encuentra en una latitud baja, el clima por lo general es
frígido debido a su altitud, y en la zona superior a los 4000 msnm., pueden caer por las noches
heladas durante todo el año. El período de abril hasta noviembre corresponde a la temporada de
sequía, y en esa temporada casi no llueve. Es también en esta temporada cuando la temperatura
baja hasta unos grados bajo cero casi todas las noches en la parte más alta de la comunidad, pero
durante el día el sol quema intensamente. Al contrario, aunque la temporada de lluvias desde
diciembre hasta marzo es relativamente cálida, casi todos los días se nubla, llueve o graniza. En
términos generales puede afirmarse que la variación anual de la temperatura es pequeña, pero la
diferencia de temperatura entre el día y la noche muestra un gran contraste.

El territorio de Pampallacta Alta está dividido a cuatro sectores. Desde suroeste hacia
noreste, el sector Pampallacta Baja (de aquí adelante indicamos con la abreviación PB) se pone al
lado del sector Pampallacta Alta (PA). En la parte norte del estrechamiento del territorio, el sector
Phusa (PH) colinda con el sector Q'achu Q'achu (QQ) desde el noroeste hacia el sureste (véase la
Fig. 2 de la siguiente sección). Cuando fue reconocida oficialmente como una comunidad
campesina, Pampallacta Alta consistía sólo en los dos sectores PB y PA. Los sectores PH y QQ
pertenecían a la Hacienda Ttio que limitaba al noreste con la comunidad. Pero, por la influencia de
la Reforma Agraria, la hacienda se desintegró y el terreno correspondiente a actual PH y QQ fue
adjudicado a Pampallacta Alta a fines de los ochenta(7).

2.2. Organización política y población

Igual que otras comunidades campesinas en general, Pampallacta Alta tiene derecho de
autonomía hasta cierto punto. Para aprobar los asuntos importantes que afectan a toda la
comunidad, tales como recepción de apoyo externo, compra y venta del terreno comunal y
adopción de estatutos de autonomía, siempre necesitan del acuerdo de los comuneros en
Asamblea General, en la cual tienen que participar todos los comuneros cada mes, por principio.
La Junta Directiva administra esta Asamblea y negocia con cuerpos políticos exteriores como
municipalidades distritales y provinciales. La Junta Directiva está integrada por un Presidente,
Vicepresidente y Secretario, entre otros; estos son elegidos cada dos años en elección directa de
los comuneros. También, existen Juntas Directivas menores en cada uno de los cuatro sectores.

(7) Sobre la relación entre comunidades campesinas y haciendas, y la reestructuración del terreno por la Reforma Agraria en la
zona donde se ubica Pampallacta Alta, véase [Kimura 2006].
 Los comuneros mayores de 18 años de edad tienen la obligación de participar en la
elección de la Junta Directiva y de trabajar en las labores comunales. Cumpliendo estas
obligaciones y viviendo permanentemente en la comunidad, garantizan el usufructo de pastizales
y terrenos agrícolas para cada familia. Se supone que la población total de Pampallacta Alta,
inclusive los comuneros empadronados, niños y ancianos, es de unos 800 habitantes(8).

En Pampallacta Alta, aparte de Junta Directiva, existe una organización de autoridad que
preside las actividades religiosas y las fiestas. Esta organización consiste en alcaldes y regidores,
tiene el rol de dirigir las fiestas grandes a escala comunal, los eventos relacionados con la
festividad del santo patrón de la comunidad y las faenas como la construcción de la capilla y el
trabajo agrícola en la chacra comunal. El mandato de alcaldes y regidores es de un año, y no son
seleccionados por la elección, sino con la voluntad general de los comuneros basada en el carisma
de cada persona o por los cargos desempeñados. Aunque esta organización no tiene atribuciones
políticas como la Junta Directiva y la Asamblea General, los alcaldes son admirados y su cargo es
considerado como una posición muy honrosa. Cuando los nuevos miembros de la Junta Directiva
asumen sus puestos, alcaldes y regidores los honran.

Actualmente, en Pampallacta Alta hay dos escuelas primarias en PB y PH, y muchos niños
están recibiendo educación, caminando desde largas distancias hasta la escuela cada día. La
mayor parte de los comuneros es monolingüe, quechuahablantes, excepto los varones jóvenes
que frecuentemente van a trabajar afuera de la comunidad.

2.3. Actividades subsistenciales

Como es una comunidad campesina, todo el terreno de Pampallacta Alta es de propiedad

común, por lo que un individuo no puede vender ni comprar el derecho de tenencia. Pero en
cuanto a la tierra de cultivo, el usufructo está repartido entre las familias. Sin embargo, no hay una
línea clara de marcación en la chacra, sino que cada familia hereda el derecho de cultivo en el
campo asignado por la costumbre.

En la zona baja de PB (hasta 3800 msnm. aproximadamente), crecen productos como

habas (Vicia faba), tarwi (Lupinus mutabilis), lisas (Ullucus tuberosus), y oca (Oxalis tuberosa). A
más altura, es difícil de cultivar excepto papa, que es resistente a helada. Por lo tanto, en la zona
más alta de PB y de los otros tres sectores, prácticamente la papa es el único producto cultivable,
que sostiene ampliamente la alimentación de los comuneros. No obstante, pasando los 4100 o
4200 msnm., el cultivo en sí es difícil. Consiguientemente, en los sectores más altos de la
comunidad como PA y PH hay escasez de tierras cultivables, tanto que tienen que cultivar en
laderas muy pendientes que dan a orillas del río.

Como no se puede cultivar la papa continuamente en la misma chacra, los comuneros

practican el muyuy ó la rotación de tierras de cultivo. En Pampallacta Alta, la tierra de cultivo para
papa está dividida en 5 o 6 secciones o laymi (tierra colectiva de cultivo en rotación). Es decir, una
chacra cultivada por un año se queda en descanso los 4 o 5 años siguientes(9). En principio, todas
las familias tienen usufructo en todas las secciones. El laymi en descanso es utilizado como
pastizal, especialmente por las ovejas, independientemente de su usuario.

(8) Esta cifra se basa en la entrevista al Presidente de la Junta Directiva del tiempo de la investigación.

(9) Aunque en este artículo no hay espacio para discutirlo detalladamente, en Pampallacta Alta existen varios juegos de rotación
de la tierra. Por ejemplo, observamos los ciclos en que siembran lisas después del año de papa y descansan por 3 años, o los ciclos en que
siembran sólo papa y descansan por 5 años. Es posible que cada composición de rotación tome en cuenta las condiciones microambientales
de cada chacra, como altura, temperatura o la inclinación del terreno. Tal vez no podemos generalizar aun en un pequeño área como una
comunidad campesina. Véase [Yamamoto 1980] y [Kimura 1985] sobre la costumbre altoandina de rotación de las tierras de cultivo, y
[Yamamoto 2007] sobre su relación con la ganadería.
 Llevada a Calca y vendida a los comerciantes, la papa fresca de Pampallacta Alta forma
parte de una de las fuentes de ingresos de los comuneros. Pero aparte de las papas y productos
pecuarios, sobre cual veremos detalladamente más adelante, otra actividad económica muy
importante es el turismo. Aunque en la comunidad en sí no hay recursos turísticos
adecuadamente equipados, la ciudad del Cusco está solamente a medio día de viaje desde la parte
más baja de Pampallacta Alta, y cada día numerosos turistas visitan Machu Picchu partiendo del
Cusco, pasando hacia oeste por el valle Vilcanota, denominado como "Valle Sagrado". En estos
años, está adquiriendo popularidad un circuito turístico de trekking que pasa por el Camino Inca
que lleva hasta Machu Picchu, y los jóvenes de la comunidad salen a trabajar como cargadores en
la temporada de desocupación de agricultura. Por este trabajo, se les paga aproximadamente 80
dólares por ida y vuelta, lo que no solamente es importante como una fuente de ingresos, sino
también les ofrece buena ocasión para conocer el mundo exterior de la comunidad,
particularmente los idiomas y las costumbres extranjeras.

3. Forma residencial y crianza de ganado en Pampallacta Alta

3.1. Metodología de investigación

Para investigar la crianza y la utilización del ganado en Pampallacta Alta, empleamos las
siguientes metodologías.

Primero, realizamos un "censo de ganadería" dirigido a todas las familias de la

comunidad, usando un formulario original. Explorando todo el territorio de la comunidad y
visitando a cada familia, preguntamos y anotamos la composición familiar, la relación familiar del
jefe de hogar y su cónyuge, el número de ganado según especies y sexo, la ubicación de pastizal y
los objetivos de crianza para cada especie, el precio y los clientes para la venta de fibra animal, etc..
El fin del censo era comprender macroscópicamente la forma de crianza y utilización del ganado
en toda la comunidad.

Paralelamente a este censo, también registramos con un equipo de GPS las informaciones
tridimensionales de la ubicación de cada vivienda, para analizar las informaciones obtenidas por
el censo, relacionándolas con la topografía y la flora de donde se sitúa la vivienda de cada familia. A
cada información posicional pusimos un número en orden y lo trasladamos al mapa digital en la
computadora, correlacionándola con el número del censo de cada familia.

Seguidamente, seleccionando unas familias censadas como muestras, entrevistamos a

un miembro de esa familia para obtener información más detallada. El contenido de las preguntas
incluyó asuntos cualitativos que sólo el censo no podía abarcar, como los factores que condicionan
el objetivo de crianza, el método de manejar los ganados, los obstáculos para pastoreo y
reproducción de animales y el plan del futuro manejo del ganado. Como criterios de selección de
muestras, planteamos dos puntos: uno sobre el número de ganado poseído (las familias que
tienen casi el número promedio de cada especie, y las que tienen mucho más o menos que el
promedio en la comunidad), y otro, sobre la particularidad de la actividad económica de esa
familia (las familias que tienen tienda de abarrotes en la comunidad, o las que compran y venden
ganado de otros comuneros, etc.). A través de esta entrevista, tratamos de aclarar las influencias
de diferentes formas de tenencia de ganado y la particularidad de la actividad económica para la
crianza de ganado.

Porque la investigación entera fue realizada viviendo junto con algunas familias de la
comunidad, también observamos y anotamos las actividades cotidianas de ganadería, la
interacción con otras familias vinculadas por parentesco, y los rituales que realizaron
ocasionalmente(10), lo más detalladamente posible, para evitar que los datos se concentraran
solamente en los asuntos cuantitativos.

Hasta la conclusión de la investigación, acumulamos el censo de 139 familias

(aproximadamente 85% de toda la comunidad), y registramos los datos posicionales de 213
viviendas. Las familias entrevistadas fueron 14, y convivimos con 4 familias durante todo el curso
de la investigación.

3.2. Forma de residencia

La Fig. 2 muestra la ubicación de viviendas, ploteada sobre el mapa digital.

Fig. 2: Los caseríos en Pampallacta Alta

(Letras itálicas indican los nombres de sectores. Los puntos circulares y cuadrados
representan viviendas estacionales y temporales respectivamente.)

Podemos apreciar en este mapa que las viviendas están esparcidas por toda el área de la
comunidad, pero la mayoría de ellas se ubican dentro de los caseríos. También podemos observar
que la mayor parte de caseríos está alrededor de lagunas o ríos. El caserío más grande de la
comunidad, en el cual se sitúa el local comunal donde realiza la Asamblea General cada mes, el
almacén que guarda equipos comunales, y la iglesia del santo patrón, está en PB.
Independientemente de su escala, cualquier caserío tiene su propio nombre.

Como mencionamos arriba, las viviendas marcadas por GPS son 213, pese a que las
familias censadas son 139. Esta diferencia de números se debe al hecho de que la mayoría de
familias utiliza dos o más viviendas. También, este hecho se vincula estrechamente con la forma
de ganadería en Pampallacta Alta, especialmente con la topografía y la distribución desnivelada
de los pastizales para las alpacas.

(10) A causa del espacio limitado, no analizamos sobre los rituales en este estudio.
 Entre los cuatro sectores de la comunidad, PH está a más altura e incluye varios riachuelos
y manantiales. Dentro del ganado criado en Pampallacta Alta, especialmente las alpacas prefieren
los pastos suaves y jugosos que crecen en bofedales y que se forman alrededor de esas fuentes de
agua. Por consiguiente, para criar alpacas, el criador necesariamente tiene que vivir cerca de
bofedales. En la temporada de sequía, cuando escasea el pasto para alpacas, los bofedales de PH
que todo el año están regados por deshielos o cabeceras de riachuelos proporcionan pastizales
preciosos. Por otro lado, en PA y PB de la parte sur de Ch'ayña Puerto, la superficie de bofedales
que no se secan en la temporada de sequía es limitada, debido a su topografía relativamente
suave. Por lo tanto, en la temporada de sequía, la capacidad de sostenimiento de alpacas en dos
sectores de la parte sur es más baja que la de PH.

Sin embargo, en la temporada de lluvias, PH se enfrenta con otro problema. A causa de su

topografía muy accidentada, los rayos solares no llegan suficientemente a las viviendas
acortándose las horas de sol, y el agua se deposita sin vaciar bien, porque los caseríos
generalmente se ubican en el fondo de los valles. En consecuencia, el suelo de la cancha donde
duermen los animales por la noche, se vuelve un barrizal junto con estiércol. En la temporada de
parto de llamas y alpacas, que coincide con el apogeo de las lluvias, este barrizal de la cancha causa
riesgo de una diarrea bacteriana (enterotoxemia) fatal para las crías recién nacidas. A fin de evitar
este riesgo, los criadores tienen que asegurar la cancha limpia y seca. Por eso en Pampallacta Alta,
las familias que poseen un rebaño que incluye llamas y alpacas, generalmente se trasladan con su
ganado a las viviendas para la temporada de lluvias, que se sitúan en los sectores de la parte sur de
Ch'ayña Puerto(11).

Por ejemplo, una familia que posee unas 40 llamas y 60 alpacas, vive durante la
temporada de sequía en el caserío de PH que se llama Millo, pero a finales de noviembre o
principios de diciembre, se traslada al caserío Q'aqtacocha que está en el centro de PA, y pastorea
su ganado ahí hasta marzo. La fecha exacta del traslado es decidida considerando la cantidad y el
momento del inicio de lluvias de cada año y el plan de labores agrícolas en la chacra que está en
derredor de la vivienda de la temporada de lluvias.

Además de estas viviendas estacionales, los comuneros ocasionalmente utilizan

pequeñas viviendas temporales llamadas astana, cuando una parte de familia tiene que pastorear
ganado en un pastizal remoto, o cuando necesitan vigilancia las papas justo antes de su cosecha en
la chacra. En general, las viviendas estacionales se componen de una casa principal que sirve tanto
de dormitorio como de cocina, uno o dos almacenes, y unas canchas para el ganado (Fig. 3). Por
otra parte, las viviendas temporales constan de una choza muy pequeña donde apenas puede
entrar una persona y una cancha de pequeña dimensión (Fig. 4). También podemos señalar que en
comparación con las viviendas estacionales, las viviendas temporales generalmente están a más
altura, porque éstas se sitúan en lugares remotos (Fig. 5).

Fig. 3:
Ejemplo de vivienda
estacional

(11) Tetsuya Inamura (1995: 91-95) informa un modo de manejo del ganado afectado por el mismo factor epidemiológico,
basándose en su propia investigación en una sociedad pastora altoandina. Jane Wheeler (1988: 51-52) por su parte, indica que esta
enfermedad ha ido afectando la crianza de camélidos, desde el inicio de su domesticación.
 Fig. 4: Ejemplo de
vivienda temporal

Fig. 5: Altura de
viviendas según los
sectores (N=número
total de viviendas)

3.3. Tenencia de ganados

La Fig. 6 muestra el número total de ganado en Pampallacta Alta, según los sectores y las
especies. Este número fue obtenido en base a la temporada de sequía, porque en la temporada de
lluvias la mayoría de familias se traslada a la parte sur del Ch'ayña Puerto, como hemos visto
arriba.

Fig. 6: Número de ganado en cada sector (N=número total de familias)

 Por el censo exhaustivo de ganadería, en total seis especies de ganado fueron
encontrados: llamas, alpacas(12), ovejas, caballos, burros, y vacunos. En esta figura, la cantidad de
ganado en PH es destacada. En todas las especies excepto burros, PH sobrepasa a los otros tres
sectores. Esta diferencia de número de ganado tiene una relación estrecha con el desequilibrio de
pastizales constantemente utilizable en la comunidad, sobre lo cual ya hemos comentado en la
sección anterior. Aunque a veces se cree estereotipadamente que las alpacas son criadas a más
altura que las llamas, la altitud en sí misma de PH es más baja que la de PA, como lo muestra la Fig.
5. Podemos decir que en Pampallacta Alta, el número del ganado es influido por la accesibilidad a
los pastizales que depende de la existencia de fuentes de agua y la topografía, más que la mera
altura.

Con relación a este tema, prestamos atención a la diferencia del número de ovejas entre
sectores. Después de PH, QQ ocupa el segundo lugar y PB, que tiene la menos superficie dentro de
cuatro sectores, ocupa el tercer lugar. Además, en PB y PA, el número de ovejas es sobresaliente en
comparación con otras especies. Como mencionamos en la sección anterior, a diferencia de
llamas y alpacas, generalmente las ovejas son pastoreadas en la chacra de papa en descanso.
Según los comuneros, pastoreando el ganado en la chacra en descanso y abonándola con su
estiércol, se recupera la fertilidad de la chacra hasta el año de la siguiente siembra. También
afirman que el estiércol y orina de las ovejas fertiliza la chacra más efectivamente que otros
animales(13). En dos sectores de la parte sur de Ch'ayña Puerto, que tienen la topografía más
abierta y por consiguiente abarca más terreno cultivable, la vegetación natural para pastorear
alpacas es escasa. Pero, por otra parte, la chacra en descanso que puede ser utilizada como el
pastizal de ovejas es relativamente abundante. Podemos considerar que este factor se relaciona
con el número sobresaliente de ovejas en PB y PA.

A continuación vamos a ver en el siguiente cuadro, el número de familias que poseen

solamente una de las tres especies principales en esta comunidad, es decir: llama, alpaca y oveja.
En el caso de las ovejas, el porcentaje de familias que no crían otras especies es un poco alto en PB,
PA y QQ, probablemente debido a la abundancia de chacras en descanso. Pero en cuanto a llamas
y alpacas, el porcentaje es menos que 10 en todos los sectores.

Cuadro: Número de familias que crían una sola especie

(N=número total de famílias)

(12) En Pampallacta Alta, el número de alpacas aumentó bruscamente durante el primer gobierno del ex-presidente Alan García Pérez (1985-
90), a causa de un préstamo gubernamental para el desarrollo económico rural (comunicación personal con Hideo Kimura y entrevistas a los comuneros).
No obstante, no hay datos concretos para comparar el número actual de alpacas con lo de antes del préstamo.

(13) Que se observara, los comuneros utilizan casi exclusivamente el estiércol de ovejas para abonar la chacra cuando siembran y hacen
surcos. La mayor efectividad de estiércol de ovejas como abono en comparación con las de llamas y alpacas es también verificada por un análisis
fisioquímico (Winterhalder et al.: 1974).
 Esta tendencia de criar dos o más especies paralelamente puede ser explicada por la
estrategia para minimizar riesgos en la crianza. Cada una de las tres especies arriba mencionadas
es pastoreada en diferentes vegetaciones: alpacas en bofedal, ovejas en la chacra en descanso, y
llamas en la ladera donde crecen plantas gramíneas llamadas ichhu en el término genérico.
Cuando ocurre que una de estas vegetaciones se daña a causa del cambio climático brusco o clima
anormal, la economía de la familia que depende de una sola especie sufre grandes pérdidas. De
hecho, una familia de la comunidad cuando se traslada a la vivienda de la temporada de lluvias,
deja una parte de su rebaño a la hija mayor que se queda en la vivienda de la temporada de sequía,
para utilizar diferentes pastizales simultáneamente. También, algunas familias siempre encargan
una parte del rebaño a sus parientes que viven cerca de pastizales. El rebaño compuesto de
multiespecies indicará que esta estrategia de evitar depender de un solo pastizal es tomada no
solamente dentro de una especie, sino también entre las especies.

3.4. Objetivos de crianza

En el censo de ganadería, preguntamos los objetivos de crianza para cada especie,

anotando tantos objetivos cuantos la persona encuestada pudiera enumerar en el orden de su
importancia que él o ella misma piensa. Dentro de los objetivos anotados, la Fig. 7 muestra la suma
de objetivos solamente de la "primera" importancia de llamas, alpacas, ovejas y vacunos(14).

Fig. 7: Los objetivos "más importantes" de crianza según especies

En el caso de ovejas, el porcentaje de respuestas es más disperso que otras especies. La

respuesta que declara "estiércol para abono" como su objetivo.

Para acercarnos más a este asunto, vamos a comparar el número de llamas de cada familia
con la distancia de su vivienda hasta la carretera, como ensayo. Como mencionamos en la sección
2.2., la carretera afirmada que sube del pueblo de Calca y conduce a Lares solamente roza el borde
noroeste de PB y PA, sin penetrar en el territorio de la comunidad (véase Fig. 1 y 2). Es decir, la

(14) Resultados de caballos y burros no son mostrados aquí, porque en ambos casos todos los encuestados mencionaron la "carga" como el
objetivo de la crianza más importante.
única manera de llegar a la carretera desde la gran mayoría de caseríos en Pampallacta Alta es la
caminata. Por ejemplo, cuando los comuneros van a Calca para vender papas, normalmente
caminan hasta la carretera y allí esperan que pase un camión. En esa ocasión, las llamas despliegan
gran utilidad para llevar sacos pesados de papa, por el camino largo y muy accidentado. La Fig. 8
compara el número de llamas criadas en cada familia (en eje de X) con la distancia desde la
vivienda de la temporada de sequía de esa familia hasta la carretera (en eje de Y)(15). Como
podemos ver en esa figura, aunque las dos variables ciertamente muestran la correlación positiva,
su coeficiente es muy bajo (?=0.332) y varias familias se desvían de este coeficiente. principal
ocupa 45%. Después siguen "venta en vivo" (23%), "fibra para uso familiar" (15%), y "carne para
consumo familiar" (13%). Aunque la respuesta "estiércol para abono" está en primer lugar, este
objetivo es compatible con los otros objetivos excepto "venta en vivo". Como podemos ver en la
Fig. 6, el ganado más numeroso en la comunidad es la oveja. Esta tendencia de respuesta indica
que la oveja les ofrece abono, material para tejido, la carne que ellos consumen de vez en cuando
como una comida especial y también, el efectivo por venta en caso de necesidad urgente, por
tanto la oveja es criada como un animal "comodín" en la comunidad.

En cuanto a los vacunos, la mayor respuesta es "leche para consumo familiar" (53%),
seguida de "venta en vivo" (24%), "estiércol para abono" (9%), y "estiércol para combustible"
(7%). Las familias que tienen vacunos a veces consumen la leche caliente o el queso hecho en su
casa, como un lujo modesto en una alimentación monótona consistente casi exclusivamente de
tubérculos. El "estiércol para combustible" es la respuesta que aparece en el nivel de primera
importancia solamente en el caso de los vacunos. El estiércol seco de vacunos (llamado bosta o
q'awa) sirve como un buen combustible para encender el fogón. En la zona alta de PH y PA, donde
es difícil conseguir leña, utilizan el estiércol de llamas y alpacas también, el cual es más abundante
que el de vacuno, para mantener el fuego de la cocina. Al igual que las ovejas, los objetivos de la
crianza de vacunos son compatibles mutuamente salvo "venta en vivo", y podemos deducir que
los comuneros consideran al vacuno también como un animal de multiuso. Sin embargo, como
hemos visto en la Fig. 6, en Pampallacta Alta el número de vacunos es muy limitado, debido a su
precio alto y la cantidad de pasto que se necesita para pastorearlos.

Por otra parte, con respecto a la llama y alpaca, la respuesta de mayor frecuencia
sobrepasa la mitad. En la primera, "carga" está en el primer lugar (59%), seguida por "carne para
consumo familiar" (13%), "venta en vivo" (12%), y "estiércol para abono" (10%). En la posterior, el
primer lugar es "fibra para venta" (63%), y siguen "carne para consumo familiar" (21%) y "estiércol
para abono" (11%).

Parece que el hecho en sí de que la "carga" y la "fibra para venta" ocupen los primeros
lugares en la llama y la alpaca respectivamente, atestigua la idea generalizada en la etnografía
andina. Pero lo que nos parece algo inesperado es el bajo porcentaje de estas respuestas. Nos
llama la atención el hecho que más del 40% de los comuneros declaran otros objetivos aparte de
"carga" como el objetivo "más importante" de criar llamas, y también cerca de 40% no piensan
que el rol "más importante" de las alpacas sea la "fibra para venta". En consideración a estos
resultados, surge una duda; ¿la visión que las llamas principalmente sean animales de carga, y las
alpacas sean sobre todo suministradoras de fibra para vender, es un prejuicio alejado del
pensamiento de criadores mismos?

Por supuesto que este análisis es sólo para comprender a grandes rasgos, y tendríamos
que considerar otros factores como la sustituibilidad con otros animales cargadores (caballo o
burro), la distancia desde la chacra hasta la vivienda, y la existencia de parientes que pueden

(15) En el cálculo de la distancia, no hemos usado la distancia en línea recta, sino la distancia por el camino habitualmente usado
por los comuneros desde cada vivienda, medida por el equipo de GPS y sumada en el mapa digital.
facilitar las llamas cuando las necesitan, además de la distancia hasta la carretera. Pero en todo
caso podemos pensar que en cuanto a la utilización de ganado en Pampallacta Alta, los factores
cuantitativamente tangibles son muy limitados, y es demasiado superficial prestar atención
solamente al rol de las llamas como cargadoras y las alpacas como suministradoras de fibra para
venta.

Fig. 8: Número de llamas y distancia desde la vivienda hasta la carretera

4. Consideración: "ganadería" como un concepto analítico

Hasta aquí hemos visto unos análisis sobre tres aspectos de actividades ganaderas en
Pampallacta Alta: forma de residencia, tenencia de ganados y objetivos de crianza. Finalmente,
vamos a pensar cómo podemos aproximarnos al sistema o mecanismo entero de la ganadería
altoandina, desde el punto de vista obtenido por estos análisis.

Lawrence Kuznar, un etnoarqueólogo de EE.UU., ha realizado un estudio interesante

sobre la ganadería principalmente de ovejas y cabras, en una sociedad agro-pastoril de la zona alta
del Departamento de Moquegua(16). Su estudio, que es un intento osado de modelizar
matemáticamente las actividades humanas en torno a la ganadería como la disposición de mano
de obra, la utilización del terreno, y el control de reproducción de ganados, es muy sugestivo,
aunque el lugar de su investigación es ecológicamente diferente de Pampallacta Alta.

(16) Kuznar 1990.

 Al construir tal modelo matemático, Kuznar dice que los investigadores deben tener en
cuenta lo siguiente.

[....] Para modelizar la toma de decisiones de pastores, alguna idea sobre cómo los
pastores mismos perciben su medioambiente y el riesgo en él debe ser obtenida(17).

Según Kuznar, esta postura que da mucha importancia al pensamiento de los pastores
mismos para la modelización de la toma de decisiones tiene que ser aplicada, por ejemplo, a la
evaluación del "valor" que tiene el ganado.

El último aspecto del sistema indígena de la ganadería andina en sierra alta que necesita
ser mencionado es cómo la gente valora sus animales. Aunque valores monetarios de estos
animales pueden ser observados en los mercados de grandes ciudades como Moquegua, estos
valores no necesariamente pueden expresar todo el significado del valor que estos animales tienen
para los pastores indígenas andinos(18).

El objetivo final de Kuznar, como etnoarqueólogo, es aplicar este modelo matemático de

la toma de decisiones de los pastores a la interpretación de los datos zooarqueológicos, que es
difícil de interpretar sin algunas informaciones etnográficas. Aunque la orientación del estudio es
así distinto de este papel, su posición que pone énfasis en "cómo los pastores mismos perciben su
medioambiente" o "el valor que el ganado tienen para los pastores" llama nuestra simpatía.

Sin embargo, si verdaderamente se intenta comprender el punto de vista o los valores de

los pastores mismos, ¿será posible construir un "modelo" solamente de las actividades humanas
acerca de la ganadería? Si cumple esta posición al máximo, ¿cómo se concluiría ese "modelo",
abarcando los objetos de modelización que irán aumentando ilimitadamente?

En Pampallacta Alta, la ganadería es practicada en vinculación orgánica no solamente con

los factores medioambientales como la vegetación o la topografía, sino también con la relación
familiar, la norma costumbral que determina la ubicación del pastizal utilizable, y además la
agricultura de tubérculos. En esta circunstancia, las decisiones por los criadores sobre, por
ejemplo, cuándo se trasladan a otra vivienda estacional, en dónde pastorean cuáles animales de
su rebaño, a quién encargan sus ganados, qué composición del rebaño desean a largo plazo, son
tomadas entretejiendo muy diversos factores, y además bajo la situación que sigue cambiando.
Para expresar tal manera de ser de la ganadería, nos parece que es preciso decir que la ganadería
es ni más ni menos que la totalidad misma de estos "contextos".

En el vocabulario quechua, no existe la palabra que corresponda a "ganadería" del

español. Aunque normalmente los comuneros usan el verbo uyway ó michiy indicando al acto de
cuidar animales, al decir con precisión ambos significan el sentido más limitativo (el primero
"proteger animales o humanos" y el posterior "pastorear / hacer comer los animales el pasto"), y
no connotan el control de reproducción de ganados, ni siquiera la utilización de productos
obtenidos de ellos. En otras palabras, el concepto que hemos venido llamando "ganadería" en
este papel, no existe en el idioma quechua.

Lo que hemos podido examinar en este estudio es sólo una parte de la ganadería en una
sociedad pequeña que se llama Pampallacta Alta. Para dibujar su mecanismo en total, tendríamos
todavía que analizar muchos asuntos. Pero desde el punto de vista dicho arriba, podemos decir

(17) Ibid.: 74-75. (Traducido por el autor.)

(18) Ibid.: 176. (Traducido por el autor.)

que, para responder a la pregunta "¿cómo es practicada la ganadería en una sociedad?",
necesitamos no limitar el ámbito del estudio a priori, comprendiendo que la "ganadería" es un
concepto analítico. Lo que es necesario, es un esfuerzo de aproximar la óptica analítica de
investigador al punto de vista de los criadores mismos, hasta más allá de lo que Kuznar insiste. En
lo sucesivo, también tenemos que continuar este esfuerzo con más análisis y investigaciones.

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 LOS MATSIGUENKAS:
GUARDIANES DEL PONGO DE MAINIQUE

Alfredo UGARTE VEGA CENTENO

(Antropólogo)

El Pongo de Mainique es un estrecho cañon del río Urubamba por el cual se abre paso
hacia la planicie amazónica, sirve como división geográfica e hidrológica entre la Selva Alta y la
Selva Baja, entre las cuencas alta y baja del río Urubamba. Es considerado geográficamente como
un "mal paso" por la turbulencia de sus aguas, desniveles y rocas que se encuentran en el cañón,
limitando el tránsito a embarcaciones fluviales pequeñas que tienen un diseño muy especial para
soportar el oleaje dentro del Pongo y donde "decenas de colonizadores" pagaron con su vida al
intentar cruzarlo para ir a colonizar tierras como si estuvieran deshabitadas.

El Pongo de Mainique se encuentra en las últimas estribaciones de los andes surorientales

en el Distrito de Echarati, Provincia de La Convención, Departamento del Cusco y se ubica en el
medio del territorio ancestral de una de las Etnias Amazónicas más importantes y extensas de la
Amazonía Peruana: LOS MATSIGUENKAS, que son parte de la Gran Familia Lingüística Arawack
junto a los Asháninkas, Caquinte, Yine y Nomatsiguenka.

Los Matsiguenkas viven entre la parte amazónica del norte del Departamento del Cusco y
noroccidental del Departamento de Madre de Dios, entre las Provincias de La Convención y
Paucartambo (Dist. de Kcosñipata) en Cusco y la Provincia del Manu del Departamento de Madre
de Dios. Los Matsiguenkas especialmente del Alto y Bajo Urubamba dentro de su extensa
Mitología tienen un Mito sobre el origen de su cultura en el Pongo de Mainique, motivo por el cual
es considerado sagrado, para lo cual hicieron los trámites para evitar su destrucción por el avance
especialmente de la colonización, dando lugar a la creación del Santuario de Megantoni, el 18 de
agosto del año 2004.

El Santuario de Megantoni tiene una superficie de 215,868.96 ha, su territorio cuenta con
10 zonas de vida por su peculiar relieve que se expresa en una variedad de climas, tiene una
extraordinaria cantidad de paisajes que son bellos y únicos en el mundo, destacando su gran
megadiversidad biológica, estimando la existencia de más de 4000 especies en las selvas alta y
baja del río Urubamba.

Los helechos y orquideas son plantas excepcionalmente diversas en el Megantoni,

estudios especializados llegaron a descubrir 20 especies nuevas en el momento que se
desarrollaba el expediente para su reconocimiento. Lograron registrar 378 especies de aves,
destacando pavas, guacamayos y algunas especies muy raras como la perdiz negra que se
encuentra en estado vulnerable, el guacamayo verde con cabeza celeste y el famoso guacamayo
meganto (ara militaris) que le da el nombre al Santuario.
 También existen 32 especies de mamiferos grandes y medianos, de los cuales 5 se
encuentran en peligro de extinción, como el oso de anteojos (tremarctus omatos), el maquisapa
cenizo (ateles belzebuth) y 12 potencialmente amenazados como el puma.

Asimismo, se han registrado 19 especies de reptiles, 32 especies de anfibios (12 nuevas

especies para la ciencia) de los cuales 7 son anuros, 4 lagartijas y una serpiente, es considerado
como un corredor natural y vital para especies como el jaguar y el tigrillo.

Para los pueblos nativos de la amazonía como el Matsiguenka, la fauna silvestre es

inseparable del paisaje, formando una unidad, por ejemplo, el nombre del Pongo de Mainique
viene de la voz Mainike que significa el "lugar de los osos" habitado por el oso de anteojos
(tremarctos ornatus) y Megantoni proviene de Meganto que es el nombre de un guacamayo unido
al sufijo ni, que hace referencia al lugar donde éstos habitan.

LA MITOLOGIA MATSIGUENKA

La zona más famosa del Santuario de Megantoni es el Pongo de Mainique, este accidente
geográfico es tan especial por sus caracteristicas morfológicas y belleza paisajística. En este cañon
hay númerosas cascadas que se precipitan directamente al río Urubamba, como si una fuerza
misteriosa hubiera perturbado de pronto su cauce, es algo que nos hace sentir mucho respeto y
admiración por tanta belleza y misterio juntos. Es considerado por la Etnia Matsiguenka como el
LUGAR DE ORIGEN de su Cultura.

(Foto: Alfredo Ugarte)

 "Los Matsiguenkas que habitan en el río Eni (río Urubamba), tienen dentro de su
mitología, una que se refiere a su origen: "Pachacamue y Pareni los hijos gemelos de Yavieri, el
Gran Tashorinshi (Dios creador), salieron de las aguas del Pongo para poblar el Valle del río
Urubamba (Eni) con animales y plantas y enseñaron a los Matsiguenkas a cómo sembrar sus
chacras, usar las plantas medicinales, cocinar y preparar el masato…" En el centro del Pongo está
TONKINI ( el gran remolino de aguas turbulentas y torrentosas) que forma el gran Puerto Sagrado
del río Mesiánico Mebiareni. El Mebiareni une el INKITI (Cielo) con KIPATSI (la tierra o el mundo de
los vivos), pasando por MENKORIPATSI (las nubes y las tinieblas)".

"Al centro del Pongo se encuentra el TONKINI, en el centro del gran remolino de aguas
turbulentas, que forma el Puerto Sacrado del Río Mistico Mesiareni. El Mesiareni une el Inkiti (el
cielo) con el Kipatsi (la tierra donde habitan los hombres), pasando por Menkoripatsi (las nubes y
las tinieblas). El Tonkini es también el Puerto del río Mesiánico KAMABIRIA, que une Kipatsi ( la
tierra) con Gamaironi ( el infierno) y es un lugar oscuro de aguas negras pestilentes y sin peces".

Según la leyenda por el "Tonkini, las almas de los muertos pueden pasar por un puente
para acceder al cielo o al infierno, luego de purgar sus penas, regresan a Kipatsi para cumplir
nuevas misiones encomendadas por el gran Tashorinshi Dios del Universo".

El Mito señala que del Pongo salieron los hijos deYavieri al Eni, para poblarlo con animales
y plantas y les enseñó la agricultura y a preparar el masato, dando lugar a la formación de la cultura
Matsiguenka en la domesticación de los animales y cultivo de plantas, así como en la preparación
de sus alimenttos, uso de plantas medicinales, por eso a la zona se le conoce "como lugar de
origen" de la Cultura Matsiguenka y lugar sagrado, por ser considerado como el sitio de origen de
su espíritu y el destino final de su existencia; a diferencia de la fe cristiana, ellos no van al cielo ni al
infierno, sino que retornan al bosque donde se formaron y toman otras formas de vida.

(Foto: Alfredo Ugarte)

El Pongo de Mainike es el lugar sagrado, porque allí se encuentra el Puerto de Tonkini, que
es el umbral que atraviesan las almas en su viaje al más allá, por eso lo protegen y buscan
preservarlo. El proteger sus bosques y sus aguas les garantiza que siempre habrá Tonkini, pero sin
los bosques no habrá agua, no habrá Tonkini, no habrá el traslado de las almas y será el fin de la
Cultura Matsiguenka.
Las profundas raices culturales que unen a los Matsiguenkas con su territorio, en ningún
lugar se unen tan fuertemente como en el Pongo de Mainique. Allí, el mito, la leyenda y la historia
se encadenan tan fuertemente que forman el centro espiritual del mundo Matsiguenka, el origen
de su existencia y el puente que traslada sus almas.
 La Etnia Yine Yami que se encuentra más al norte, limitando con el Pueblo Matsiguenka,
comparten el mismo territorio en la Cuenca del Bajo Urubamba, tiene un mito muy similar, con el
nombre del Dios que protege los bosques, animales y el agua: TSLA.

LA IMPORTANCIA DEL SANTUARIO DE MEGANTONI

La iniciativa de la creación del Santuario parte del Pueblo Matsiguenka, mediante su

organismo más representativo como es el Consejo Machiguenga del Rio Urubamba (COMARU),
quienes conjuntamente con el INRENA (hoy SERNANP) y la ONG CEDIA, elaboraron el expediente
técnico, organizaron talleres en los Centros Poblados y Comunidades para lograr el objetivo.

Esta se debió a que en la década del 80 del siglo pasado se comenzó a gestar movimientos
de migrantes hacia la zona, esta ocupación no planificada iba a generar procesos de colonización
de las tierras del pueblo Matsiguenka en el Bajo Urubamba, cuyos impactos se reflejarían en el
retroceso de las Machiguenkas al norte, hacia el monte como ocurrió en Quillabamba, Palma Real,
Kiteni, etc. Estas áreas que antes fueron ocupadas por la Etnia Matsiguenka hoy son centros
poblados de migrantes. También se llegó a saber que autoridades regionales de esa época,
pretendían dinamitar el Pongo en los lugares más dificiles para la nevegación.

El proceso de reconocimiento fue bastante largo, una vez reconocido por el Estado como
SANTUARIO, categoría que lo ubica en la misma situación de protección que la ciudadela Inka de
Machupicchu, ha permitido que su área se mantenga intangible durante estos años, aunque no ha
faltado múltiples formas o intentos de vulnerarlo, como en la época del izquierdista alcalde de
Echarati Sr. Elio Pro, que construyó una carretera con la intensión de atravesarlo, pero fue frenado
en sus límites para no verse denunciado por infractor de la Ley de Areas Naturales Protegidas e
involucrarse en un proceso judicial que le llevaría a perder la Alcaldia Distrital.

El más fuerte de los intentos fue de la Empresa Trasnacional TGP, al pretender construir un
segundo ducto para llevar el Gas que se produce en Camisea hacia Lima para su exportación,
atravesando el Santuario de Megantoni por ser la recta más corta sin importarle que era
considerado lugar sagrado por los Matshiguenkas o esta se encontraba en un Area Natural
Protegida por el Estado como intangible, generando en el Pueblo Matsiguenka un rechazo total;
la Empresa a cambio les ofreció la construcción de escuelas, dinero para becas con el fin de que
estudien los jovenes en Institutos Superiores y un fondo para el funcionamiento de las tres
federaciones existentes en la zona. Este rechazo fue respaldado ampliamente por el pueblo
Convenciano convirtiéndolo en una Bandera de Lucha Nacional y que duró aproximadamente un
año con muchos paros locales y regionales. Finalmente, al ser declarado improcedente la TGP
anunció la variación del trazo de su construcción del ducto y ha permitido al Pueblo Pacífico de los
Matsiguenkas respirar más tranquilo y volver a sus actividades cotidianas.

(Foto de Alfredo Ugarte - Pancarta el dia de la aprobación del EIA de la TGP.)

 Muchos de ellos se preguntaban, como reaccionarían los Cusqueños si pretendieran
atravesar con un ducto el Santuario de Machupicchu o el Santuario de Qoyllurit'i, esa probable
reacción de los Cusqueños y de la Región fue la misma que generó el levantamiento del Pueblo
Matsiguenka y en estas movilizaciones no han intervenido agitadores ni radicales ni terroristas,
sino un pueblo indignado que defendió un lugar sagrado, que el Gobierno del Sr Alan García con
prepotencia apoyó a la Empresa y ésta intentó hacer aprobar los Estudios de Impacto Ambiental
ante la resistencia del pueblo Matsiguenka. Hoy comienza a surgir otra amenaza de otra empresa
transnacional que pretende construir una represa para vender electricidad al país vecino de Chile.

Asimismo colisiona, con las bases teóricas de la creación de esta Area Natural Protegida
que yuxtapone la riqueza Biológica con la Cultural y que busca con las Culturas Originarias formar
una alianza que permita preservar para las futuras generaciones los bosques, los distintas
especies de animales allí existentes, el Servicio Nacional de Areas Naturales Protegidas
(SERNANP) ha invertido tiempo y dinero en este objetivo.

Siendo el Perú un pais multicultural y multiétnico, una política de desconocimiento a las

culturales ancestrales, sería un retroceso a la época colonial o a los primeros años de nuestra
República, conocida como la República Aristocrática que se caracterizaba por su actitud
discriminatoria y elitista, que se graficaba en la frase: "el Perú es Lima…el Perú es el Jirón de la
Unión"

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.
 CAMÉLIDOS ANDINOS:
UN ANÁLISIS SOBRE LOS CAMBIOS
EN SU UTILIZACIÓN

Ayuchi TORITSUKA
Estudiante Investigadora
Posgrado de Literatura, Universidad Tokai

Resumen

Los objetivos principales de la crianza de dos especies de camélidos andinos (llama y

alpaca) son utilizar la llama macho como animal de carga y la alpaca para la extracción de fibra de
alta calidad. Sobre estos dos objetivos se han pronunciado muchos académicos, sin embargo,
cuando empezamos a realizar nuestra investigación en el año 2004, los habitantes de la
comunidad de Huaylla Huaylla, una comunidad pastoril, ya habían dejado de utilizar la llama como
animal de carga, y se dedicaban exclusivamente a la crianza de alpacas y al mejoramiento de la
calidad de su fibra.

En el presente artículo mostramos las variaciones en el uso de la llama y la alpaca en la

comunidad de Huaylla Huaylla y los comparamos con la utilización tradicional, verificamos tanto
los factores internos como externos de estos cambios, enfocándonos en cuatro puntos: el
fortalecimiento de las relaciones con la ciudad, el acceso al mercado, el mejoramiento del ganado,
y los cambios sobre la propiedad de pastizales. Estos factores estando interelacionados dieron
como resultado que los comuneros de Huaylla Huaylla dejaron de realizar viajes en caravana con
llamas, las vendieron, y paulatinamente fueran dedicándose a criar y mejorar sus ganados,
principalmente la alpaca. En la última parte duscutimos sobre la influencia de estos cambios en los
comuneros observando tres puntos: modos de pastoreo y formas de residencia, cambios de
identidad, y cambios de las relaciones sociales entre los comuneros.

En este artículo, consideramos los cambios de la comunidad pastoril de Huaylla Huaylla

como un caso representativo. Encontramos que la situación actual de los pastores andinos se
muestra más compleja enfocándose en el mejoramiento de los camélidos. Esta situación nos
conlleva a pensar que ya no se pueda estereotipar exclusivamente a la llama como animal de carga
y a la alpaca para extraer la fibra.

1. Introducción

En este artículo analizamos los cambios y la situación actual de una comunidad pastoril en
los Andes Centrares, enfocándonos en las variaciones del uso de camélidos andinos.
 En los Andes existen cuatro especies de camélidos, dos domesticados: llama (Lama
glama) y alpaca (Lama pacos) y dos silvestres: guanaco (Lama guanicoe) y vicuña (Vicugna
vicugna). Por el análisis de los huesos encontrados en las excavaciones de la puna de Tellarmachay,
ubicada en el Departamento de Junín, se ha podido clarificar que los camélidos andinos fueron
domesticados entre los 4,000 y 3,500 años A.C. (Wheeler 1975, 1988). Después de domesticar la
llama y la alpaca, la gente de los Andes ha venido utilizando estos dos camélidos de varias
maneras. En particular, la alpaca ha sido útil por el aprovechamiento de su fibra de alta calidad, y la
llama macho ha sido utilizada como animal de carga.

Estas evidencias indican que el papel de la llama macho como animal de carga fue muy
importante para el desarrollo de la civilización andina (e.g. Uzawa 2007), los pastores andinos
viajaban a las quebradas en caravanas de llamas para conseguir productos agrícolas, y aún en la
actualidad la gente sigue utilizándolas en varias regiones. Sin embargo, en el año 2004 cuando
empezamos a realizar nuestro trabajo de campo, la gente de esta comunidad pastoril ya había
dejado de utilizar la llama como animal de carga, y tenía mayor interés por el mejoramiento
genético y productivo de la alpaca. En vez de realizar prolongados viajes a las quebradas para
conseguir alimentos por trueque, ellos compraban productos con dinero en efectivo. Estos
cambios fueron ocurriendo desde hace unos diez años en esta comunidad. A pesar de que ya se
había registrado que los viajes con llamas habían cesado como Tomoeda ha mencionado "conozco
algunos pastores que ya dejaron de viajar con recuas de llamas a las quebradas bajas" (Tomoeda
1988: 228), no se había constatado las razones de estos cambios en las comunidades altoandinas.
Además de esto, por mucho tiempo, se ha estereotipado que "la llama sirve como animal de carga
y la alpaca es para extraer la fibra".

En este artículo presentamos los resultados de nuestra observación y análisis de las

variaciones en las prácticas sociales y económicas en la comunidad de Huaylla Huaylla, primero
dilucidando los factores de los cambios en la utilización de llamas y alpacas, y segundo
estableciendo la influencia de estos cambios en los habitantes de la comunidad.

2. La Comunidad Campesina de Huaylla Huaylla

Hemos venido realizando nuestro trabajo de campo desde el año 2004, nuestra primera
investigación fue entre agosto de 2004 y febrero de 2005. Una segunda investigación fue llevada a
cabo entre octubre de 2005 a enero de 2006; y posteriormente, luego de dos años y medio
regresamos a la comunidad en agosto del año 2008 para hacer estudios de complementación de
nuestro proyecto.

La Comunidad Campesina de Huaylla Huaylla

pertenece al Distrito de Livitaca, Provincia de
Chumbivilcas, Departamento de Cusco, Perú (Figura 1).
Huaylla Huaylla perteneció a la Comunidad Campesina
de Quehuincha como su anexo, pero en el año 1995 se
separaron y Huaylla Huaylla se independizó. La
comunidad está ubicada aproximadamente a 123km al
sur de la ciudad de Cusco, la capital del departamento,
está en el límite entre las Provincias de Chumbivilcas y
Espinar. Saliendo de Cusco podemos llegar a Yauri,
capital de la Provincia de Espinar, en cinco o seis horas
en bus, y después para llegar a Rinconada se tarda dos
o tres horas desde Yauri. En este último año, la
carretera entre Santo Tomás (capital de Chumbivilcas)
y Yauri ha sido asfaltada. El centro poblado de la
comunidad se sitúa a dos o tres horas de Rinconada a
pie. Por la distancia con la comunidad muchas familias
Figura 1. Mapa del sur de Cusco y de la
de Huaylla Huaylla también tienen casas en Yauri. Comunidad de Huaylla Huaylla
 El territorio de la comunidad es de 10,519 hectáreas(1), dividido en tres sectores. La
comunidad está ubicada a una altitud entre 4,200 y 4,900 metros sobre el nivel del mar, así que
todo el territorio está situado en la región de la puna. La altitud del centro poblado es
aproximadamente de 4,400 m.s.n.m., existen unas 40 casas (Foto 1). Según el censo que
hicimos(2), la población de la comunidad tiene un aproximado de 360 habitantes, con unas 50
familias viviendo dispersas en esta comunidad(3).

Hemos podido apreciar que por lo general los pastores andinos tienen una residencia
principal (hatun wasi) y unas cabañas junto a los corrales de los animales (astana), y pastorean sus
ganados cambiando zonas. Este sistema de pastoreo es conocido como "transhumancia" o
traslado vertical estacional, cuya característica consiste en "los cambios de residencia a fin de que
los rebaños cuenten con pastizales adecuados en cada estación del año (seca y lluviosa)" (Flores
Ochoa 1977: 36). Algunos investigadores mencionan que en la época de lluvia pastorean en la
parte baja y en la época de sequía en la altura (e.g. Custred 1977; Webster 1973; Orlove 1977). Sin
embargo, Inamura insiste que la forma de pastoreo andino es "sedentaria" en comparación con la
del Himalaya, arguyendo que el movimiento estacional es a micro escala; es decir, a corta distancia
y sin grandes diferencias de altitud (Inamura 1995; 2005).

Foto 1. El centro poblado

Foto 2. Una estancia

(1) Este dato es de los "Registros de Propiedad Inmueble" del Certificado Positivo de Propiedad que está registrado en Registros Públicos
de la Región Inka.

(2) La mayor parte del censo realizamos en la primera investigación.

(3) La población está calculada de nuestro censo y de la lista del Padrón de Electores del 2004.
 En Huaylla Huaylla aparte de la casa principal en el centro poblado, cada familia tiene en
promedio tres estancias, a su vez, cada estancia se divide en: cabaña, corral y pastizal (Foto 2). Los
comuneros casi no viven en el centro poblado, pasando la mayor parte del año en las estancias
trasladando los animales entre una y otra estancia tres o cuatro veces por año. Los miembros de la
familia deciden cuando y donde trasladan los animales en función de escasez pastizales y la
cantidad necesaria de agua para el ganado. Cada estancia es colindante una con otra, a media o
dos horas a pie. La diferencia de altitud entre las estancias es mínima, las variaciones apenas
alcanzan los 300 m.

A causa de la altura, la tierra de la comunidad casi no presenta tierras cultivables. En esta

investigación registramos que desde hace unos diez años algunos comuneros, unas cuatro
familias, empezaron a cultivar algunos productos, pero las chacras eran muy reducidas y sólo
cumplían la función de huerto familiar y autoconsumo. Cuando visitamos a la comunidad en el año
2008, algunos ya habían dejado de cultivarlas. Debido a esta circunstancia la gente de Huaylla
Huaylla se dedica principalmente el pastoreo puro. Las variedades de animales que crían son dos
camélidos (llamas y alpacas) y ovinos. También tienen vacunos y equinos, pero en menor cuantía.
Según el censo realizado en esta investigación, la totalidad del ganado es de aproximadamente de
7,000 cabezas, pudiendo calcular que cada familia posee en promedio 30 llamas, 65 alpacas, y 45
ovinos. Sin embargo, tenemos registrado tanto a un comunero que poseía unas 860 cabezas de
ganado como un comunero que no tenía ninguna.

3. Los cambios y la continuidad de la utilización de camélidos andinos

Como ya hemos mencionado los pastores de los Andes utilizan dos especies de camélidos
domesticados de varias maneras, en esta sección vamos a describir su utilización tradicional y/o
general contrastando los registros de estudios precedentes con la situación actual de la
comunidad de Huaylla Huaylla recogidos en nuestra investigación.

Los pastores aprovechan todo el animal sin desperdiciar practicamente nada. La carne
sirve como alimento, aprovechada tanto fresca como en ch'arki o carne deshidratada. Las vísceras
también son utilizadas para la alimentación de los comuneros. El consumo anual de la carne de
llamas en Perú es de unas 8,000 toneladas y de alpaca es de 10,000 toneladas(4) (Novoa and
Wheeler 1984: 126). La gente de Huaylla Huaylla también consume carne fresca de camélidos y
ovinos, pero casi no la procesa para ch'arki. Como Flores Ochoa menciona "las alpacas no son
criadas con el propósito exclusivo de carnearlas" (Flores Ochoa 1968: 80), la frecuencia de
consumo de carne de ovino es mayor que el consumo de carne de camélidos para los habitantes
de Huaylla huaylla(5).

El cuero rasgado se utiliza para confeccionar correas, las cuales son utilizadas para fijar las
maderas de los techos. El cuero, al extenderse en el suelo, tembién sirve como cama. Los
habitantes de Huaylla Huaylla venden cueros, sobre todo de alpaca. Ellos mismos, en su mayoría,
utilizan el cuero de ovinos para sus camas. El hueso sirve para confeccionar el instrumento
llamado ruk'i o ruk'iña, utilizado en la producción de tejidos.

El excremento de camélido y ovino es llamado "ucha" y el de vacuno "bosta". El

excremento del ganado es utilizado como combustibe, siendo el único asequible, ya que en
Huaylla Huaylla es difícil de conseguir leña por la carencia de árboles. En la temporada seca los
comuneros juntan ucha y bosta, y la secan exponiéndolas al sol. La razón principal de criar vacunos
no es para obtener leche sino para tener bosta. Además de esta utilización, en algunas regiones
donde hay mayor actividad de la agricultura sirve como fertilizante para la producción agrícola.

(4) Según Primov, la producción anual de carne de alpaca es aproximadamente 3,025 toneladas (Primov 1988: 141).

(5) En estos últimos años, los platos preparados a base de carne de alpaca son ofrecidos en los restaurantes turísticos de la ciudad de Cusco,
llama la atención del consumidor al ser comida saludable porque tiene un alto nivel proteínico, menos grasa y bajo colesterol.
 En las áreas rurales, como Huaylla Huaylla, las redes de transmisión eléctrica aún no han
sido instaladas, por ello la gente utiliza el sebo del ganado para alumbrar las casas. Según los
comuneros, la llama tiene una mayor cantidad de sebo que la alpaca. Cuando se degolla una llama,
se separa el sebo de la carne y se coloca en una olla grande, la cual es calentada para derretir el
sebo, y después de enfriarlo se guarda y usa partiéndolo en pedazos.

En la época incaica, la llama y la alpaca fueron ofrendadas con frecuencia a los dioses. En la
actualidad estas prácticas mantienen su vigencia, haciéndose ofrendas en los rituales a la
Pachamama (la deidad de la tierra) y a los apus (las deidades locales y regionales). También son
utilizadas, por ejemplo, en la t'inka o el ritual para la reproducción de ganados en carnaval, el
techamiento, las obras de riego, etc. En la comunidad Huaylla Huaylla estas rituales y ofrendas son
llamados "velaja". Regan informa del mismo ritual en Chucuito, Puno, con el nombre de
"wilancha" (Regan 1971). Asimismo Roel Pineda describe del degüello de un borrego llamado
"bilaja" en Chumbivilcas (Roel Pineda 1966). El feto, la sangre y el sebo del pecho (pichuwira)
también son utilizados en rituales, en ciertas ocasiones se venden fetos a los curanderos.

Inamura argumenta "el patoreo andino tiene dos objetivos principales: 1) producir la fibra
de alpacas y 2) usar a las llamas como medio de transporte" (Inamura 2006: 41). La fibra de alpaca
es materia prima para la producción de tejidos, es suave, de alta calidad y abundante, y no incluye
pelos (kemp), por esta razón tiene una gran ventaja. A su vez, la fibra de llama también es utilizada
para la producción de tejidos, pero principalmente costales, sogas y hondas (warak'a) por su
menor calidad. Los habitantes de Huaylla Huaylla tejen frazadas, ponchos, etc. para autoconsumo,
pero no con la fibra de alpaca sino con la lana de ovinos. En la actualidad para los pastores
criadores de alpacas, la fibra es su principal fuente de ingresos, aunque esto es condicionado por
las fluctuaciones en los precios del mercado. Como vemos, dedicarse a la crianza de alpacas es una
actividad de primordial importancia para la gente de Huaylla Huaylla.

La otra característica del pastoreo andino es la función de transporte, principalmente la

llama, "las alpacas también pueden cargar pero sólo en distancias cortas y previo entrenamiento"
(Flores Ochoa 1977: 38). La llama puede transportar diariamente unos 45 kilos de la carga y
recorrer entre 15 y 20 kilómetros de la distancia (Inamura 1995: 85). Sobre la importancia de las
llamas cumpliendo el rol de animales de carga, existen amplias evidencias históricas descritas por
los cronistas que llegaron al Nuevo Mundo, de lo cual podemos inferir que este rol no sólo es
destacado en la actualidad sino también lo fue en el periodo prehispánico. La caravana formada
con llamas machos tiene una gran utilidad para el transporte de corta distancia dentro de la
comunidad, entre chacra y casa, y para el intercambio comercial con las comunidades y los
pueblos aledaños, también para el trueque de larga distancia entre la zona alta donde viven los
pastores y las áreas de la costa. Sin embargo, en los últimos años el papel de la llama ha venido
cambiando, como es el caso de Huaylla Huaylla en donde muchos pastores han dejado de
utilizarlas para el transporte de carga.

Como hemos visto la utilización de la llama y la alpaca es muy diversa, lo único que no
utiliza nunca la gente de los Andes es la leche de camélidos. No toman leche fresca, ni comen los
productos derivados como el queso y la mantequilla, esta característica es una de las diferencias
con el pastoreo del Viejo Mundo.

La utilización tradicional de la ganadería andina se mantiene vigente, sin embargo es

necesario destacar algunos cambios notables: entre estos se encuentran la discontinuidad en el
uso de la llama macho como animal de carga, y el creciente interés de los pastores por el
mojoramiento de la calidad de la fibra de alpaca para alcanzar una mayor presencia en el mercado.
Los comuneros de Huaylla Huaylla no cultivan nada, así que en el pasado la práctica de conseguir
productos agrícolas viajando a las quebradas con llamas machos tuvo una singular importancia,
siendo indispensables para la gente de la comunidad. La importancia de las llamas "cargueras" ha
sido mencionada reiteradamente en estudios anteriores (e.g. Concha Contreras 1975; Webster
1973), la cual es representada en la siguiente frase: "la llama es mi chacra" (Tomoeda 1988;
Inamura 1995). No obstante, la interrogante que se desprende de este hecho es ¿por qué la gente
de Huaylla Huaylla ha dejado de utilizar llamas cargueras? Haciendo una comparación con la
alpaca, Flores Ochoa menciona que la llama "no llega a tener la importancia, ni despertar el
interés que proporciona la alpaca" (Flores Ochoa 1968: 81). Sabíamos de la trascedencia que se le
iba a conceder a la alpaca, pero hasta ahora no habíamos profundizado en detalle en los factores
que propician estos cambios, de tal forma que en el siguiente capítulo nos proponemos verificar
los factores de los cambios en la comunidad de Huaylla Huaylla como un ejemplo de las
variaciones sociales y económicas en las comunidades altoandinas.

4. Los factores de los cambios

Los comuneros huayllahuayllinos viajaban a las quebradas de Paruro, Accha, Pillpinto y

Acomayo hasta hace unos diez años para conseguir productos agrícolas por medio del
intercambio y/o de transporte de cosecha utilizando llamas. Como ya hemos visto esta actividad
fue muy importante porque la tierra de la comunidad no es apta para el cultivo de productos.

El viaje a las quebradas es el mismo que se transmite de padres y abuelos a hijos y nietos.
Los hijos viajan a los mismos lugares a los que viajaron sus padres, y siempre viajan formando
grupos de unas tres personas. Por ejemplo, un grupo puede estar conformado por el padre,
hermanos, tíos y vecinos; por costumbre nunca viajan solos. En general viajan los varones, pero en
algunas ocaciones son acompañados por mujeres; los niños también acompañan para aprender el
oficio. Debido a estos viajes, las llamas machos eran indispensable para el transporte. Estas llamas
machos son llamadas "cargueras" y la que camina adelante como líder es llamada "delantera", en
cuyo cuello se pone la esquila. Una persona de la comunidad llevaba aproximadamente 30 o 40
llamas cargueras en cada viaje, un grupo movilizaba aproximadamente unas 100 llamas. Un
comunero nos informó que cuando iba a las quebradas cargaba sus productos ganaderos en todos
los cargueros, y lo mismo hacía en la vuelta, no quedaba ninguna llama sin cargar.

En la actualidad esta práctica ha caido en desuso, la gente de la comunidad ya no viaja en

caravana de llamas para adquirir productos. En lugar de estos viajes, los compra en las plazas
periódicas que se realizan dos veces por semana o en los poblados cercanos(6). Dos plazas se
ubican una en Rinconada y otra en Cangalle, una comunidad vecina, éstas se ejecutan alrededor
de la comunidad de Huaylla Huaylla. La plaza semanal de Rinconada existe desde hace diez años, la
de Cangalle tiene unos quince años. Los comerciantes de Yauri llevan mercancías como papa,
chuño, maíz, frutas, arroz, fósforo, pilas, etc. Los comuneros compran estos artículos con dinero,
pero cuando no tienen efectivo, primero venden carne y/o cuero a los comerciantes, y después
compran con el dinero que ganaron.

Aparte de la compra de productos en los mercados, algunos comuneros consiguen

productos prestando ayuda en las cosechas de papa en los pueblos cercanos. Mayo y junio es la
época de cosecha. Hasta donde pudimos confirmar, cuatro familias fueron a Livitaca y Velille en el
año 2005. Pero para entonces ya no fueron con llamas, porque según nos informaron, era inútil. Si
estos comuneros llegan tarde para la temporada de cosecha a estos pueblos, es posible que ya
haya terminado la cosecha, así que ellos tienen que regresar a la comunidad sin conseguir nada,
en ese caso deben visitar a otros pueblos. Un comunero informó que fue a Velille para trabajar en
la cosecha, pero llegó tarde y no hubo productos porque ya había mucha gente, así que tuvo que ir
a Livitaca. Queremos resaltar que en esta práctica las llamas cargueras carecen de importancia.

(6) Flores Ochoa indicó de que el viaje a las quebradas fue disminuyendo paulatinamente, "porque las llamas no pueden competir en
velocidad y en capacidad de carga con los camiones" (Flores Ochoa 1968: 89).
 Podemos decir entonces que en Huaylla Huaylla se han perdido uno de dos objetivos
principales del pastoreo andino mencionados por Inamura. Analizamos los factores internos y
externos de los cambios en cuatro áreas, es decir, 1) el fortalecimiento de las relaciones con la
ciudad, 2) el acceso a los mercados, 3) el mejoramiento del ganado, y 4) los cambios sobre la
propiedad de pastizales. En la siguiente sección queremos verificar uno por uno estos factores que
influyen en la utilización de camélidos.

4.1. El fortalecimiento de las relaciones con la ciudad

La feria semanal de Rinconada es realizada en la carretera que une entre Yauri y Santo
Tomás. Esta carretera fue mejorada en la época del presidente Alberto Fujimori Fujimori, desde
fines de los noventa empezaron a pasar diariamente buses para uso de transporte público, antes
este servicio era realizado en camiones. Un poblador chumbivilcano que vive en la ciudad de
Cusco, nos contó que primero esta carretera había sido una trocha, en la década de los ochenta se
hicieron algunos mantenimientos, y también en la época de Fujimori efectuaron reparaciones y
ensanchamiento de la misma. Por último, este año (2011) se ha asfaltado. Cuando empezamos
nuestro trabajo de campo en Huaylla Huaylla, ibamos de Yauri a Rinconada en unas dos o tres
horas en carro, después de asfaltarla el viaje sólo tarda poco más de una hora.

Otro de los cambios que ha venido ocurriendo en la comunidad es el aumentado de

personas que emigran a la ciudad, principalmente a Yauri para garantizar la educación escolar de
los niños. Aunque no todos, la mayoría de padres desea que sus hijos sean educados en la escuela
de la ciudad porque en la escuela de la comunidad sólo enseñan hasta cuarto grado de primaria.
Esta tendencia apareció desde hace unos quince años, anteriormente los padres de la comunidad,
compartiendo el mismo pensamiento generalizado en toda la región, no tenían interés por la
educación, sobre todo en relación con las niñas. Consideraban que como los hijos se iban a dedicar
al pastoreo, la educación más allá de la primaria no era necesaria. Sin embargo, parece que esta
manera de pensar está cambiando; en la actualidad, algunos jóvenes van a la universidad, y otros
estudian zootecnía o medicina veterinaria. Por esta razón, el número de los alumnos de la escuela
comunal va disminuyendo cada año, llegando a estar en un momento crucial en donde se debate
su continuidad o su cierre.

Los jóvenes también emigran a las grandes ciudades motivados por la búsqueda de
trabajo, muchos de estos jóvenes van a Arequipa. Algunos trabajan sólo por un plazo determinado
y luego regresan a la comunidad, pero otros se trasladan del todo, vendiendo sus ganados. En
algunos casos se casan con gente de la ciudad o con personas que fueron a trabajar a la ciudad
igual que ellos, y ya no regresan a la comunidad porque se acostumbran a la vida de la ciudad. Una
joven de la comunidad drásticamente afirmó que en la comunidad no hay nada, la vida era sucia, y
que posiblemente emfermaría debido al frío.

4.2. El acceso a los mercados

Con el mejoramiento de la carretera, se facilitó el acceso a la ciudad. Los comuneros de

Huaylla Huaylla ahora pueden comprar los productos que necesitan con dinero en efectivo cerca
de la comunidad. Ya no precisan de hacer aquellos largos viajes que duraban más de un mes
acompañando por llamas. Esto nos hace pensar que ya no tienen necesidad de continuar con este
tipo de prácticas, o en todo caso, ésta se ha enrarecido debido a que actualmente pueden ganar
dinero vendiendo directamente la fibra de alpaca, lana, cuero, y otros productos.

La penetración de la economía monetaria en la sociedad pastoril fue señalada por Concha

Contreras (1975), Custred (1977), Mayer (1970), y Tomoeda (1988), por ello sabemos que los
pastores ya estaba dentro de la economía monetaria en los setentas. Sin embargo, consideramos
que tanto "la compra por moneda" como el cese de los viajes a las quebradas son cambios que sólo
han venido ocurriendo en los últimos años, porque en el presente algunas comunidades(7) todavía
consiguen productos agrícolas por medio de trueque o trabajando en las cosechas.

La influencia de la comercialización de la fibra data desde hace mucho tiempo. Ya en la

primera mitad del siglo diecinueve la fibra de alpaca se empezó a exportar gradualmente (Flores
Ochoa 1977:40), y en los sesenta hubo un incremento sustancial en el precio de la fibra, habiendo
pastores que adquirieron grandes cantidades de dinero (Inamura 1995: 99-100). Ellos podían
comprar productos como sal y ají, los cuales eran adquiridos en los viajes a los pueblos que iban
para trocar sus productos con productos agrícolas (Concha Contreras 1975:100).

La relación del desarrollo de las redes de comunicación y la economía exportadora de la

fibla está referida en los casos de Puno y Sicuani, Cusco (Appleby 1976; Orlover 1977). Custred
menciona que debido a la construcción de carreteras, los viajes de larga distancia con llamas se
restringieron, y la distancia de los viajes fueron más cortas. Sin embargo, "el comercio todavía es
parte importante de la vida del campesino andino, como prueban las recuas de llamas que se ven
atravesando la puna durante la estación seca" (Custred 1977: 84). Inamura realizó investigaciones
sobre la situación económica de los pastores en la década de los ochenta, las cuales reflejan que el
incremento de transacciones monetarias aún no tienen un impacto fundamental en lo económico
y social de la sociedad pastoril (Inamura 1995: 100). Sin embargo, han pasado más de veinticinco
años desde entonces, en el caso de Huaylla Huaylla la penetración de economía monetaria y el
mejoramiento de las carreteras han tenido granes consecuencias.

4.3. El mejoramiento del ganado

El mejoramiento de camélidos en Perú, comenzó a razón de la diferencia en el precio

entre la fibra blanca y la de color, porque Inglaterra, el principal comprador de la fibra de alpaca a
fines del siglo diecinueve, prefería la fibra de color blanco o de colores claros, a la que
denominaron LF (Light Fawn) (Flores Ochoa 1988: 278). En las décadas de los cincuenta a los
sesenta el precio de la fibra de alpaca se encareció en el mercado internacional. Por ejemplo, los
precios de 1969 y 1970 en Cailloma (Arequipa) o Yauri registran que la fibra blanca costaba entre
2,200 y 3,500 soles por quintal, en cambio, la de colores costaba estre 550 y 650 soles (Custred
1974: 270). Podemos observar que el precio de la blanca costaba más de cuatro veces que la de
color, debido a la mayor demanda de la fibra blanca.

Estas circunstancias despertaron en los peruanos la motivación de mejorar la calidad de

los camélidos, especialmente la fibra de alpaca. En los sesenta, inicialmente en Lima,
investigadores de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos comenzaron a hacer estudios de
inseminación artificial (Moro 1964). En Cusco, la Universidad Nacional de San Antonio Abad del
Cusco emprendió estudios de mejoramiento del ganado desde hace unos treinta años, y
posteriormente, desde hace unos quince años PERCSA (Proyecto Especial Regional Camélidos
Sudamericanos) también ha venido realizando estudios para el mejoramiento de camélidos(8).

En el año 1996, luego de treinta años del inicio de sus actividades, fue la primera vez que
los ingenieros de CONACS (Consejo Nacional de Camélidos Sudamericanos) visitaron Huaylla
Huaylla y dieron un curso sobre mejoramiento de ganados. Regresando nuevamente al año
siguiente a la comunidad para registrar los mejores ejemplares. Investigando entre 300 camélidos
de la comunidad, sólo 3 alcanzaron el estandar mínimo requerido para registrar como mejores
camélidos.
Los comuneros de Huaylla Huaylla aceptaron ese resultado, y empezaron a mejorar su
ganado comprando mejores alpacas del Departamento de Puno, donde el mejoramiento estaba
más desarrollado. Un comunero vendió unas 250 alpacas y con este dinero compró 32 alpacas

(7) Por ejemplo, Puica (Departamento de Arequipa) y Alccavictoria (Provincia de Chumbivilcas, Cusco).
(8) Según una estrevista a los ingenieros de PERCSA.
mejoradas de huacaya, una raza de alpaca. En 1997 los ingenieros de PERCSA también ofrecieron
capacitación en la comunidad, unos 25 comuneros participaron en esta capacitación. El apoyo de
PERCSA continúa en la actualidad.
En concreto, la gente de la comunidad viene mejorando el ganado a través del control
genético, cruzando blanco con blanco, color con color o según razas (huacaya con huacaya, suri
con suri), para que no mezcle la fibra blanca con la de color y se incremente la calidad de la fibra.
Para elevar y mantener la calidad, es necesario que las áreas de pastizales donde pasta el ganado
tengan suficiente cantidad de agua, de lo contrario en la época de sequía los pastos se secan. Con
este propósito, algunos comuneros han hecho obras de riego, jalando agua de las lagunas o
manantiales.
El proceso de mejoramiento de los animales tarda entre ocho o diez años en promedio.
Como Huaylla Huaylla emprendió este desarrollo desde hace unos quince años, actualmente es
una comunidad pionera en el mejoramiento de camélidos en la Provincia de Chumbivilcas. Sin
embargo, tenemos que señalar que no todos los huayllahuayllinos han avanzado al mismo ritmo.
Los comuneros que activamente realizan mejoramiento del ganado en la comunidad participan
periódicamente en ferias de camélidos sudamericanos. El objetivo principal de estas ferias es
calificar objetivamente el nivel actual del ganado, y promover su actividad. Al mismo tiempo, le
feria es una gran oportunidad para acceder al mercado ganadero. Un comunero de Huaylla
Huaylla participó en una feria de Sicuani y compró dos alpacas huacayas blancas de un ganadero
de la Provincia de Canchis. Estas dos alpacas no obtuvieron ningún premio en esa feria, pero eran
de mejor calidad que las alpacas que él tenía. En aquella ocación él no vendió su ganado, pero en
otra feria sí.
4.4. Los cambios sobre la propiedad de pastizales
El cuarto factor de los cambios es la propiedad de pastizales de la comunidad. Como
hemos mencionado actualmente los comuneros de Huaylla Huaylla tienen en promedio tres
estancias, y desarrollan sus actividades pastoriles trasladando los animales entre estancias.
Anteriormente los terrenos de la comunidad eran colectivos, el derecho de propiedad era
comunal. Los miembros de la comunidad podían pastorear en cualquier sitio, sin restricciones de
ninguna clase. No obstante, los espacios de pastoreo y vivienda estaban más o menos delimitados
por la costumbre. La gente vivía entre tres entancias al año, de la misma manera en que se viene
practicando hoy en día. No había límites precisos, el límite de los pastizales eran demarcados por
marcas naturales como ríos, rocas grandes y crestas. Si bien los comuneros tenían preferencia por
el uso de determinados pastizales, el usufructo de estas áreas no se les era otorgado como un
derecho oficial, si alguien pastoreaba en la estancia ocupada por otra persona, no era castigado.

En 1997 el presidente de la comunidad

de aquel entonces, aplicando una nueva
política, llevó a cabo un proceso de parcelación
de las áreas de pastoreo. Según el acta de la
comunidad, el tema se discutió en asambleas
generales, y se decidió la parcelación. El
presidente sabía que por Ley No. 26505(9) se
podían parcelar los terrenos de la comunidad, y
llevó a cabo estos cambios. Pero estas reformas
sólo otorgaban a los comuneros el usufructo de
los pastizales, y el derecho de propiedad de los
terrenos se mantenía como comunal. Foto 3. Saywas colocadas en los límites

(9) La Ley es la de Inversión Privada en el desarrollo de las actividades económicas en las tierra del territorio nacional de las Comunidades
Campesinas y Nativas, se promulgó con fecha 17 de julio de 1995. Es conocida como "Ley de Tierras". Véase la página web del Ministerio de Agricultura
(http://www.portalagrario.gob.pe/ ).
 Las parcelas se asignaron a quienes se estaban inscritos en el padrón de electores de
acuerdo a sus lugares de residencia, en cada parcela se colocaron "saywas" o mojones que
precisaban los límites de los pastizales (Foto 3).

El motivo principal de la parcelación, aparte de la política de reforma del presidente de la

comunidad, se debió a la necesidad de controlar los pastizales y el agua para el mejoramiento del
ganado, porque antes de la división de los terrenos los vecinos vivían muy cerca, cuando un
comunero regresaban de pastorear por la tarde, los vecinos también regresaban casi a la misma
hora, por eso sus ganados se mezclaban. Debido a este problema se hacía complicado el
mejoramiento del ganado porque éstos se cruzaban sin ningún control. Además, en algunas
estancias acostumbraban a vivir varias familias en una misma temporada, como no tenían
responsabilidad de conservar los pastos, a veces pastoreaban sólo en una parte, y, en
consecuencia, hubo lugares en donde casi acabaron con los pastizales. Para el mejoramiento del
ganado fue significativa la parcelación, la cual conllevaba responsabilidad en el cuidado de los
pastos.

En un principio las parcelas fueron asignadas a grupos de parientes o vecinos, pero

últimamente muchos de estos grupos han subdividido estos terrenos en parcelas familiares más
reducidas. Cuando realizamos nuestra primera investigación en el año 2004, aún no había
alambrados que delimitaran los linderos de cada parcela, pero dos años después ya habían sido
instalados. El objetivo más resaltante del uso del alambrado es demarcar los límites entre las
parcelas para evitar que el ganado vaya a la parcela de los vecinos.

Queremos mostrar las relaciones entre los factores y los cambios en la figura 2. Los
factores externos y los internos se relacionan mutuamente. Como resultado, en el caso de Huaylla
Huaylla los comuneros dejaron de viajar a las quebradas para conseguir productos agrícolas,
vendieron las llamas machos, y se dedicaron a criar y mejorar su ganado, en particular, la alpaca.

Factores Externos

Educación escolar

Fortalecimiento de las
Migración relaciones con la ciudad

Mejoramiento de la carretera
Venta de llamas
machos
Desarrollo de la feria semanal Acceso al mercado
Se dedican a
criar alpacas
Penetración de la economia monetaria

Mejoramiento del ganado

Parcelación de pastizales

Factores internos

Figura 2. Los factores de los cambios

 5. Influencia de los cambios en la comunidad

En el capítulo cuatro hemos virificado los factores que propiciaron los cambios en la
utilización de llamas y alpacas. Pero ¿acaso estos cambios no han influido también en la
comunidad? Desde luego que sí, porque los cambios no sólo se han dado en el aspecto económico
sino que también han generado variaciones en las relaciones sociales. En este capítulo queremos
aclarar la influencia de los cambios en la comunidad y en los comuneros en tres puntos siguientes:
1) modos de pastoreo y formas de residencia, 2) cambios de identidad, 3) cambios de las
relaciones sociales entre comuneros.

5.1. Modos de pastoreo y formas de residencia

Como hemos mencionado, después de la parcelación, la comunidad sigue teniendo el

derecho de propiedad, nadie puede vender ni comprar los terrenos de la comunidad. Los límites
del pastoreo ya se habían decidido por la costumbre, pero con la parcelación se precisaron las
líneas demarcatorias y las dimenciones concretas de usufructo de cada comunero; primero con
hitos, después con alambrados, aunque de manera parcial.

Por lo general, en las comunidades altoandinas, los pastizales no son divididos debido a
que los rebaños de llamas y alpacas necesitan de terrenos extensos para pastar. Así mismo,
cunado los comuneros necesitan de ayuda para esquilar o curar las enfermedades de los ganados,
tienen a parientes y vecinos en estancias contiguas que pueden acudir fácilmente al llamado
(Flores Ochoa 1968; Inamura 1995). Además, mientras los comuneros realizan viajes a las
quebradas los vecinos pastorean su ganado, ayudándose mutuamente (Concha Contreras 1975).

Los comuneros de Huaylla Huaylla tenían la misma ventaja, pero ellos parcelaron los
terrenos comunitarios con menor extensión para el mejoramiento del ganado, ahora los vecinos
ya no viven cerca y cada familia vive dentro de su parcela. En la actualidad, la actividad del
pastoreo básicamente se hace dentro de la familia. En estos últimos años principalmente el jefe de
la familia y/o los ancianos pastean con los niños preescolares, porque los niños en edad escolar
viven en el pueblo para ir a la escuela. Algunas madres también se han ido a vivir al pueblo para
cuidar a sus hijos.

Después de la parcelación, los comuneros respetan los límites de pastoreo, ya no se

pueden traspasar el límite, tienen que cuidar sus ganados para que no pasen los límites. Las
parcelas no fueron divididas de manera equitativa, sino que algunos obtuvieron áreas más
grandes o con más agua, mientras que otros obtuvieron áreas más pequeñas o con pastos de
menor cantidad y calidad. Las personas a quienes se le asignó parcelas reducidas siempre les falta
pasto para su ganado, así que algunos de ellos, juntan su ganado con el de sus padares, hermanos
y cuñados, y los pastorean alternativamente, rotando sus parcelas. A saber, los comuneros de
Huaylla Huaylla resuelven el problema de falta de pastizales y de escacez de mano de obra para el
pastoreo mediante la cooperación familiar, ayudándose mutuamente.

5.2. Cambios de identidad

Los comuneros de Huaylla Huaylla son conocidos como "llameros" por viajar con llamas,
conocer bien de llamas, adornar llamas y comer llamas. Es un sobrenombre de la comunidad muy
conocido en el Distrito de Livitaca. En un sentido negativo, los agricultores lo utilizaban para
distinguirse de los pastores, porque no querían casarse con ellos (Tomoeda 1986). En este sentido,
el sobrenombre "llamero" era una palabra despectiva.

Los comuneros de Huaylla Huaylla no se llaman "llamero" positivamente a sí mismos, sin

embargo, pensamos que este sobrenombre contiene para ellos una identidad latente, porque en
sus conversaciones constantemente recuerdan con nostalgia los viajas con llamas, diciendo
"tuvimos que vender las llamas machos por la culpa de la parcelación", es decir, por falta de pasto
para las llamas. En esta expresión están implicados no pocas memorias de la vida y del viaje con
llamas, aunque no se autodenominaban "llamero", la realidad era que si tenían identidad llamera.

El ceso de la utilización de llamas machos como animales de carga y los avances en el

mejoramiento del ganado, sobre todo de la alpaca, trajo además un cambio de conciencia para los
comuneros de Huaylla Huaylla. Actualmente ellos se autodenominan "alpaqueros", son o
quisieran ser pastores de alpaca. La palabra "alpaquera" no fue creado por ellos, pero la
aprovechan en el fortalecimiento de una identidad positiva de manera estratégica, siendo
utilizada por ejemplo en lugares donde se reúne la gente, como en la asamblea o el aniversario de
la comunidad, parece que para que sea la comunidad alpaquera mejorando las alpacas. En este
sentido, ha ocurrido un cambio de identidad en la gente de Huaylla Huaylla, ellos han escogido
subjetivamente la identidad de "alpaquero".

5.3. Cambios de las relaciones sociales entre los comuneros

El último punto de la influencia en la comunidad de estos cambios trata sobre las

relaciones sociales. En los Andes el intercambio laboral es conocido con el nobmre de "ayni" o
"mink'a", Kimura discute acerca de la diversidad del intercambio laboral, y menciona que la
característica de ayni cambia dependiendo de la relación social de las familias o los individuos que
tienen participación en el intercambio (Kimura 1997: 157).

En Huaylla Huaylla, cuando los terrenos eran comunitarios, los comuneros tenían
relaciones basadas en el principio de reciprocidad a través de ayni para trasquilar y pastorear, pero
después de la parcelación la colaboración a través del ayni ha disminuido. En estos años incluso la
palabra "ayni" ha venido cayendo en desuso. En lugar del ayni, los comuneros pagan un jornal para
cuando necesitan esquilar, curar el ganado y hacer obra de regadío. En algunas ocasiones, regalan
carne de ovino o alpaca en respuesta de esta ayuda, pero principalmente pagan en efectivo.
Tienen como tarifa: 5 soles por ayuda de una obra, 2.5 soles por el transporte de carga en caballo
desde el centro poblado hasta Rinconada. Con los cambios en las relaciones entre comuneros, si
en alguna labor no hay pago de por medio, los comuneros no acuden al llamado requerido o
ayudan solamente bajo la condición de que recibirán algún tipo de recompensa. Si bien el sistema
del ayni ha sido reemplazado por el sistema de pago, los comuneros siempre necesitan de ayuda
para las actividades de pastoreo; y aunque en algunas oportunidades a pesar de que se paga por la
ayuda, no todos ayudan, sino sólo aquellos con los que se mantienen relaciones de diversa índole.

A causa de la desigualdad en la distribución de los terrenos, han surgido discordias entre

los habitantes del lugar. Como hemos mencionado algunos de los comuneros han solucionado el
problema de la tierra, pero otros mantienen conflictos sobre los límites de las parcelas. Por
ejemplo, un comunero tiene una parcela colindante con la parcela de su hermano, el límite de las
dos parcelas fue decidido por ellos mismos, pero uno de los hermanos fue entrado poco a poco a la
parcela del otro, construyendo una choza dentro de la parcela de éste. Este comunero nos contó
que su hermano acostumbraba a quitarle las cosas porque era ambicioso. En otro caso, un
comunero nos informó que diariamente pasteaba solo y cuida para que su ganado no invada la
parcela del vecino, porque ya muchas veces había tenido problemas de límites con su vecino. A
pesar de que él cuidaba los animales respetando los límites, según este comunero, su vecino "no
cuida nada por ser un vago". Los conflictos más frecuentes entre los vecinos se dan porque no se
respetan los límites, y los animales invaden la parcela del vecino por escasez de pastos.

El otro cambio trata sobre la diferencia económica entre los comuneros y la relación de
patrón y pastor. Los que tienen mayor cantidad de rebaños son tenidos como "patrones", y los que
tienen menor cantidad son sus "pastores". En general, a los que se les asignó parcelas pequeñas
son pastores porque tienen problemas de escacez de pastizales, por eso llevan su ganado a las
estancias de los que tienen parcelas más grandes, de esta forma pastorean el ganado de los
patrones junto con su propio ganado(10). Es como un contrato de pastoreo, habiendo tarifa por
este trabajo. A cada persona le pagaban 50 soles al mes en el 2005, en el 2011 ha subido a más de
100 soles, y algunos pagan dinero en efectivo más alimentos. La duración del contrato depende de
los acuerdos entre patrón y pastor, unas veces duran sólo un mes y otras un año. En otro caso, si los
pastores poseen una numerosa cantidad de ganado, los patrones no pagan en efectivo, sino que
sólo los proveen alimentos.

Algunos comuneros abocados al mejoramiento del ganado pastorean dividiéndolo en

rebaños. Por ejemplo, en la época de lluvia, los rebaños se dividen de la siguiente manera: a)
alpaca hembra huacaya blanca, llamas y ovinos, b) alpaca hembra suri blanca, c) alpaca hembra de
colores, y d) alpaca macho. En tal caso, el dueño tiene que emplear pastores porque no le alcanza
la mano de obra dentro de su familia para pastorear cada rebaño.

Si ponemos en consideración sólo esta circunstancia de la comunidad, pareciera que la

gente de Huaylla Huaylla ha ido perdiendo las buenas relaciones tenidas previas a la parcelación,
sin embargo, paralelamente han ido surgiendo nuevas formas de relacionarse socialmente a
través de la actividad del mejoramiento del ganado. Cuando participan en la feria de camélidos,
necesitan de ayuda para llevar los animales al lugar de juzgamiento, cuidar los animales en la
noche, alimentarlos, etc., por lo tanto, para ellos más conveniente participar formando un grupo.
Los jóvenes ayudan a los que ya están avanzados en el mejoramiento del ganado en las ferias, o
también en el pastoreo y curación del ganado. A través de esta participación los jóvenes aprenden
las técnicas y prácticas de mejoramiento de su propio ganado. Además de las relaciones entre
comuneros, algunos se asocian con la gente de la ciudad: con los ingenieros, médicos veterinarios,
y técnicos de las organizaciones tanto gubernamentales como privadas. Los comuneros también
se relacionan con los productores de camélidos de la Provincia de Chumbivilcas, de los
Depertamentos de Cusco y Puno, y otras regiones. Algunos comuneros han formado asociaciones
entre ellos para mejorar los ganados y desarrollar actividades relacionadas con el pastoreo, tales
como la producción artesanal de tejidos y sombreros de manera comunitaria; tal vez sea posible
reconocer en estas formas de relacionarse como nueva forma de ayni. Del mismo modo, los
productores han formado asociaciones para estimular la actividad del pastoreo, aprender nuevas
técnicas de esquila, el tratamiento de las enfermedades del ganado, el acopio de la fibra de alpaca,
etc.

Podemos resumir los efectos de los cambios en la utilización de dos camélidos y su

influencia en la comunidad en la figura 3. En Huaylla Huaylla ocurrieron cambios severos en las
prácticas pastoriles, especialmente en el uso de las llamas machos. Hemos verificado sus causas, y
en este capítulo nos hemos enfocado en dilucidar la influencia de estos cambios. Como se muestra
en la figura 3, cada cual se relaciona con los otros, haciendo que la situación actual sea mucho más
compleja.

(10) No todos los que tienen parcelas reducidas son pastores de otros comuneros. Como hemos visto hay casos en el que comuneros se
ayudan a pastear mutuamente, también hay comuneros que no aceptan trabajar para otros, aunque les pida pastorear.
 Educación escolar Diferencia económica
Fortalecimiento
Migración Mejoramiento de la de las relaciones Nueva Identidad
con la ciudad “alpaquero”
Venta de
carretera Desarrollo de la feria llamas machos
Nuevas relaciones sociales
Acceso al mercado Se dedican a
semanal Penetración de la economia
criar alpacas
Disminución del “ayni”
monetaria

Viven y pastorean
Mejoramiento del ganado dentro de la parcela

Parcelación de pastizales Conflictos en la parcelación

Figura 3. Consecuencia de los cambios

6. Conclusión

Desde hace mucho tiempo los objetivos principales de la utilización de dos camélidos
andinos han sido la producción de fibra de alpaca y la utilizacipon de la llama macho como animal
de carga. Sin embargo, en Huaylla Huaylla, donde llevamos a cabo nuestro trabajo de campo, los
comuneros han dejado de utilizar la llama macho como animal de carga desde hace más de diez
años; en cambio, se han abocado a impulsar el mejoramiento del ganado, sobre todo de la alpaca.
En este artículo, hemos tratado de verificar los factores de este cambio, y hemos explorado la
influencia de estos cambios en la vida de comuneros de Huaylla Huaylla.

En estos últimos años, los objetivos del mejoramiento de la alpaca no sólo han recaídos en
el mejoramiento de la calidad de la fibra, sino también, en el mejoramiento de su calidad genética
para vender animales vivos a países extranjeros. La tendencia al mejoramiento, gracias al apoyo
de organizaciones como CONACS y PERCSA, se está desarrollando y difundiendo en todo el Cusco.
En algunas comunidades del departamento, siguiendo el ejemplo de Huaylla Huaylla, se han
abierto los debates para un mejor aprovechamiento de los terrenos comunales, algunas de ellas
quieren parcelar los pastizales para un mejor control del ganado. En relación a la llama, en Huaylla
Huaylla, éste no es un animal innecesario, los habitantes la siguen criando para consumir su carne
y utilizarla en rituales. El cuero y la fibra de la llama también son aprovechados, pero no existe
mayor demanda para los productos derivados de su cuero, ni para los tejidos hechos con su fibra.

Hemos mostrado la situación acutual de una comunidad pastoril en los Andes, pero la
velocidad de los cambios es muy rápida, es decir, los cambios mencionados sobre el manejo de los
terrenos, las relaciones sociales entre comuneros y la relación con el mercado también son muy
rápidos. En este artículo no hemos podido profundizar algunos temas, y para poder desarrollarlos
es necesario que sigamos realizando nuevas investigaciones. Hemos presentado el caso de la
comunidad de Huaylla Huaylla como un ejemplo de las variaciones sociales y ecomómicas que
vienen ocurriendo en las comunidades altoandinas en la región de Cusco, porque también
tenemos registradas comunidades en las que estos procesos de cambio están ocurriendo de
manera similar, y otras en las que los cambios se desarrollan en situaciones distintas. Tenemos
que seguir estudiando sobre cómo los pastores que se reconocen "alpaqueros", como la gente de
Huaylla Huaylla, responderán a los cambios que afectan sus formas tradicionales de vida, cuáles
serán las estrategias que utilizarán para afrontar estos cambios y cómo se ubicarán a sí mismos en
este complejo contexto social en el que sus propias identidades han entrado en proceso de
reformulación.
 Bibliografía

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 PIEL, OTRAS PIELES
La perspectiva del cuerpo y la piel desde
los Culina Madijá.

Nehemías PINO VENERO(1)

Resumen

La Amazonía en todas sus exóticas variaciones y con abundantes etnografías hechas en

torno a ella, se descubre, en esta ocasión, a través de la contemplación y la aprehensión de la piel
desde la perspectiva de los culina madijá en la cuenca del rio Purús, dentro del territorio Peruano.
El presente artículo trae entre líneas algunas nociones sobre la abstracción simbólica que se le ha
dado a la piel de los dsoppineje/chamanes después de la ceremonia de iniciación. Bajo este
mismo matiz se perfila la aprehensión de la piel para los legos y cómo la reinterpretan en lo
cotidiano de sus días en relación a la enfermedad, el dolor, el daño y la muerte.

Una prolongada experiencia de campo que combinó desencuentros y, posteriormente,

francos tonos de aceptación a un contexto ajeno no sólo por el calor y la humedad sino, también,
por la estrecha relación de lo corpóreo y sobrenatural, nos proveyó de la data etnográfica que será
combinada con otras hechas sobre los desana del Vaupés Colombiano, los toba en el Gran Chaco,
los yagua del Oriente Peruano y los yine en el alto Urubamba.

De regreso a los espacios culina, llevé conmigo el artículo "persona y enfermedad entre
los culina"(2), de Donald Pollock, en el que se interpretan algunas alternativas de la clasificación
que hacen los culina madijá sobre las enfermedades.

El texto no pasó por alto y me enfocó sobre el contexto que engloba estas diferentes
apreciaciones de la enfermedad en relación a la piel de las personas. Contextualizando; la
experiencia de campo de Pollock fue en algunas aldeas en territorio brasilero y resultará útil tener
presente este texto para tratarlo comparativamente con las aldeas de río arriba, en el lado
peruano.

(1) Bachiller en Antropología de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.

(2) Pollock Donald. 1996, 325. "Person and illness among the Kulina" en Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 10, No. 3 (Sep.,
1996), pp. 319-34. La Traducción del texto es libre.
 En el texto, Pollock propone que las enfermedades son separadas en aquellas internas y
las que se dan sobre la piel. Según esta clasificación, las enfermedades externas, incluyen una
amplia gama de afecciones entre picaduras de insectos, cortes, úlceras, urticarias, rasgaduras que
son reconocidas como tal por su carácter público en el grupo. Todas éstas afecciones están
directamente relacionadas al ideal simbólico que los culina madijá han elaborado referente la
noción de la piel, y que ahora la abordaremos no con los fines clasificatorios de nuevas
enfermedades sino mas bien se harán consideraciones sobre aquella forma en que la piel es
aprehendida.

SOBRE LA GENTE CULINA O LOS CULINA MADIJÁ

Los primeros días en el pueblo, los vi caminar descalzos, con un pantalón oscuro y una
camisa clara. No sabía que se trataba de los culina, pero con el tiempo está imagen quedó grabada
en mí siempre que pensaba en ellos.

Los días que pasan en Puerto Esperanza-Purús, el pueblo mestizo, son pocos, pues la venta de los
escasos capillejos de plátanos, fariña y carne de monte que llevan para vender solo cubre el gasto
de la gasolina para sus motores peque-peque que los usan para llegar a la provincia.

En la parte peruana, los culina madijá no representan más de quinientas personas y

solamente pueblan seis comunidades de lo largo de la cuenca del rio Purús. Algunas familias,
recientemente, se mudaron a Puerto Esperanza para acompañar, con algún tipo de trabajo a los
dos regidores Culina Madija, electos en el anterior proceso electoral municipal. Otros optaron por
pasar algún tiempo rio abajo, en casa de las familias culina del Brasil.

Cuando llegué a sus espacios me dijeron que eran evangélicos; dieciséis meses después
me lo seguían diciendo. Desde 1954 que cuentan con la presencia de lingüistas del ILV(3) en una de
sus comunidades -anteriormente en Salón de Shamboyacu, ahora, en San Bernardo.

El complejo paso de un estado nómade a una llana comprensión de la sociedad nacional

actual se da hace siete décadas y los primeros testigos de ello fueron regatones y, los ya extintos,
patrones del caucho y la siringa que, por las décadas de los 60s' y 70´s eran únicos reyes del rio. Y, al
saber sobre los cambios de etnónimos de sus vecinos los Cashinahuas por junicoin, optaron por
usar el término de 'Madija' para ellos y sus familias. Ese etnónimo significa gente y, en el contexto
amazónico en el que se hallan los sitúa como los "verdaderos humanos", sólo es un marcador de
la posición del sujeto en relación a los otros seres no-humanos que pueblan el bosque. Se dicen a
sí mismos 'los culina' aunque casi nadie sepa por qué Culina(4).

En el Perú, son parte de la única variante arawá(5) de la familia lingüística de los

arawacos. En la cuenca del Purús, en la que viven aproximadamente desde 1940 sólo cruzan
miradas y, de vez en cuando, saludos con sus vecinos Pano.

PIEL Y CUERPO EN LA LITERATURA ETNOGRÁFICA AMAZÓNICA.

Un recorrido algo detenido sobre el tema no nos ofrece una amplia bandeja de
posibilidades para hallar casos sobre los cuales se hagan comparaciones aleatorias, sin embargo sí
hay menciones como, por ejemplo, en el caso de los Yaguas del oriente peruano, más
específicamente sobre los especialistas espirituales de este grupo étnico. Los chamanes yagua

(3) ILV, Instituto Linguistico de Verano.

(4) Para este texto usaremos la palabra Madijá (gente) y Culina indistintamente. En lo referente al significado de la palabra Culina, existen
ideas sueltas que afirman que Culina es una variación fonética de Colina, es decir la gente de la colina. Este grupo es de bosque originalmente, es decir de
las partes altas en el bosque, después de los patrones del caucho recién se asientan a la ribera del rio.

(5) Alain Fabre, 1995 G. Kingsley Nobel (1965) sugiere que el amunesha y el chamicuro son los únicos sobrevivientes de dos ramas arahuac, el
Culina representaría a la rama arauá, mientras que el campa, machiguenga-piro junto con el apurina del Brasil, constituirían la rama pre-andina.
durante su experiencia iniciática idean un compuesto de ropas mágicas como parte del arsenal
defensivo contra los proyectiles/daños de los chamanes enemigos. La descripción de J.P.
Chaumeil la relata como "…vestimenta que tiene el aspecto de un gran saco que el chamán se
coloca en cuanto se siente amenazado o durante su sueño. Lo elegirá en función de los sitios y de
las circunstancias de su accionar: si debe trasladarse por el bosque, se colocará la vestimenta del
jaguar o del venado, en cambio si debe penetrar en un medio acuático, para una mayor eficacia se
pondrá la vestidura de una gran anaconda…" (1998, 147)

Un poco más próximo a los cusqueños, nuestros vecinos, los matsigenka, en la cuenca
baja del rio Urubamba sostienen que el cuerpo no es otra cosa que una vestimenta, imanchake, del
eterno interior, del verdadero ser o "alma" isuré (en contraposición a lo extremo, a la apariencia
temporal). Cuando la gente muere no significa que la vida haya llegado a su fin sino sólo la perdida
de la existencia corporal (la muerte corporal es metafóricamente descrita como desvestir el
cuerpo, tanto el cuerpo como la ropa se hablan en términos de imanchake…), el "alma" no
desaparece." (Dan Rosengren 2004, 45)

En otras latitudes, para los toba, en el Gran Chaco el cuerpo/piel es la envoltura del alma.
Tanto el cuerpo de los animales como el de los humanos sirven de morada espiritual temporal
hasta que el alma lo abandona para irse a las regiones infernales. Aún en vida, los chamanes
tienen el poder para buscar el alma de las personas fuera del capacete corporal. Puesto que las
enfermedades son una lucha contra los espíritus, éstos para perjudicar a los humanos, roban sus
almas o simplemente las introducen en cuerpos de insectos. (Metraux 1973, 95)

En cuanto a cuerpo y piel, hasta aquel entonces, éstas eran las nociones y ejemplos de
cómo eran comprendidas estas dos substancias con las que me sentía acompañado, pero los
tiempos y los espacios de los culina madijá me sumergirían en el intento de querer percibir la
complejidad de su dinámica sobrenatural. La comprensión del cuerpo y la piel necesitaba de un
hecho concreto para cobrar sentido, este hecho sería la extracción del dorí(6).

EL PROBLEMA

Las enfermedades que afectan la piel y las formas en que ésta es aprehendida a lo largo y
extenso del bosque amerindio tiene que ver, necesariamente, con las sesiones chamánicas y
cómo estas son reinterpretadas desde la perspectiva de los mismos actores. Éstas son y seguirán
siendo punto de partida para comprender la dinámica extra-natural de las sociedades amerindias
pero de lo que ahora se trata no es de la descripción de una sesión concreta sino de pensar en
responder la pregunta de cómo un objeto patógeno (ámbar o una resina vegetal) puede ingresar
en la piel del afectado y del chamán con sutil facilidad, si ambos -piel y objeto patógeno- son
cuerpos incompatibles por sí mismos, aparentemente. Mi pregunta puntual sería sobre cuál es la
relación, natural o extra-natural, que unifica al cuerpo y al objeto patógeno bajo una misma
substancia?

CASO

Una de esas tantas noches, mientras todos en la pequeña casa terminaban de masticar los
pedazos de carne ahumada que sirvieron para la cena, Dsacade cayó de la hamaca en la que se
recostó al regresar del bosque. Como siempre esperé las risas burlonas y la jocosa repetición del
hecho por los niños. Pero aquella noche todos quedaron mudos y sólo Torojó, uno de esos
antiguos chamanes del pueblo y tal vez el último testigo del primer encuentro de los culina madijá
con los Sharanahuas en la quebrada del Maniche, dijo: se te va a rajar la piel!

(6) La energía sobrenatural presente en la sociedad de los Culina Madija a través del pajé/dsuppineje la llaman durí. Este durí tiene tres
dimensiones que abarcan 1) al objeto del daño, algunas resinas vegetales, 2) el poder-habilidad del dsuppineje para reconocer el durí (energía-daño-
objeto) dentro del cuerpo de la persona es decir que posee el espíritu de Curunaja) y 3) el daño (hechizo) que es lanzado a una persona para causarle la
muerte. Para los fines de este artículo nos enfocaremos en la primera dimensión del durí, la resina de algunos vegetales.
 Minutos antes, Torojo, me contaba de cómo y cuán duro le resultó cuidar su cuerpo
durante el tiempo de iniciación. Por cierto, como en todas las sociedades amerindias, el chamán
debe observar ciertas prescripciones durante el tiempo previo a ser reconocido ante su sociedad
como tal. En el selva mestiza le dicen dietar, entre los culina este tiempo incluye cuidados tales
como el evitar los cortes y golpes en las extremidades, no bañarse o al menos no mojarse todo el
cuerpo, no tener relaciones sexuales, no asustarse y otras, Algunas de éstas tenían cierta
similitud con los demás grupos de los que había leído algo y, simultáneamente al relato, trataba de
hallar la relación de todas estas pautas sobre el cuerpo y sobre todo, a la piel.

Escuchar a Torojo recordándole a Dsacade que su piel se puede rajar me dejo en el aire. No
esperé mucho para preguntar el incrédulo; '¿qué?'. Y, él, con ese tono sapiencial que suele
envolver a los viejos especialistas espirituales me dijo; es de eso lo que estoy contando, la piel hay
que cuidarla porque se puede rajar cuando eres numa/iniciado.

Sorprendido, casi satisfecho, miré alrededor con el anhelo de hallar alguna expresión
cómplice como la mía sobre el nuevo hallazgo; no la encontré pero al menos aquel viejo lamparín
con su tenue luz me decía que el dato 'fascinante' para el etnógrafo primerizo había llegado.

SOBRE EL CUERPO

A) LA PIEL DEL DSOPPINEJE/CHAMÁN

Como en muchos pueblos amerindios (Chaumeil 1998, Gray 1997, Surrallés 2009,
Metraux 1973 Viveiros de Castro, 2003, Gow 2001), existe un período de iniciación a través del
cual un simple y común lego pasa a ser reconocido como un especialista espiritual para el grupo,
para su grupo. Entre la gente culina, el primer encuentro espiritual de los iniciados es con
Coronaja; este es un espíritu que yace en una resina vegetal(7) que le es entregada al novicio por su
maestro. Este ámbar al ser introducido en el cuerpo del iniciado por el maestro, le proveerá de una
nueva 'piel', similar a la cáscara de un huevo, que, a manera de una suave membrana, irá
endureciéndose sí es que no se infringe lo prescrito para los chamanes, justamente aquellas
pautas que contaba Torojo la noche de la caída silenciosa.

El nuevo cuerpo del 'ya' dsoppineje, que ahora es portador de la energía dorí es tan flácido
como un frágil tegumento y deberán pasar algunos buenos años para que se piense y se hable
ésta misma piel como dobles placas de resinas vegetales lo suficientes compactas para guardar
dentro de sí parte de la energía dorí. Aquella piel-cáscara recubrirá todo el cuerpo menos el
contorno de los labios y los ojos.

Durante el periodo iniciación que se prolonga por al menos unos seis meses, el
noma/aprendiz debe observar ciertas prácticas, algunas de ellas orientadas específicamente al
cuidado de ese su nuevo tegumento como son el no golpearse el cuerpo, en especial las
extremidades; no cortarse ninguna parte del cuerpo porque dañarían el cascarón; no bañarse
porque le quitan fuerza a la cáscara; no tener relaciones sexuales, no fuertes sustos, no comer
carne de monte(8) ni picantes porque malogra la cáscara por dentro.

Esta piel, que con el tiempo se hace muy gruesa, le servirá de mucho para contener y
alterar la fuerza de la energía dorí que únicamente dentro del cuerpo del dsoppineje no causa

(7) Esta resina vegetal o ámbar, fue extraída originalmente de la cabecera del río Envira en el Brasil; según dicen, allá yacen los verdaderos
ámbares que guardan parte de la energía Durí.

(8) Carne de monte es la presa cazada en el bosque y preparada por la mujer de la casa.
daño a la comunidad. Sin embargo, el hecho de tener una nueva compacta piel no aísla a ésta de su
cuidado, el chamán debe cuidar su cuerpo de la mordedura de algunos animales portadores de
espíritus con dorí, como la anguila y la sachavaca, y de los golpes fuertes, incluso a varios años de
haberse iniciado ya que, como la energía yace en su piel, ésta puede ingresar a su mismo cuerpo y
matarlo.

B) LA PIEL DE LOS NO-CHAMANES

Huapini es "piel" en Culina. La piel es imaginada como una cobertura exterior compuesta
por una textura asemejada a la cáscara de un huevo sin que ésta pierda su elasticidad y
maleabilidad, obviamente. Huapini también es superficie dura. Esta superficie se forma desde
que los niños están en el vientre de la madre, en la placenta/dsahuani, dentro de la cual el óvulo
fecundado es denominado nocco que es la misma palabra para "semilla" o "pepa". El
centro/núcleo de algo o alguien es nocco también, así la médula de la vida yace en un
bonoccori/corazón. Este centro no es pensado, solamente, bajo una connotación fisiológica sino
también social y cultural que es aprendida a través del ojo/nocco, como se verá en adelante.

Al pasar los días en meses, la piel de los niños se hace más y más consistente empero los
únicos que pueden alcanzar a tener una piel "maciza" son los dsoppineje/chamanes que han
superado y logrado una madurez física y social sin perder al espíritu de Coronaja.(9)

En el Vaupés colombiano, los Desana reconocen que la placenta (siruro) es una tela, un
envoltorio, una cáscara y se compara por consiguiente con una bolsa, una hamaca o una corteza,
enfatizándose siempre el aspecto de protección y asilamiento… "la tela de araña se compara con la
placenta en el sentido de un gran tejido de tradiciones y costumbres en las cuales la madre
envuelve al niño ya antes de su nacimiento." (Reichel-Dolmatoff 1968, 45)

PIEL EN PERSPECTIVA

A la luz de la propuesta teórica del perspectivismo amerindio el cuerpo sería el gran

diferenciador de seres, es decir es aquello que une a individuos del mismo tipo en la medida en
que los distingue de los demás.(10) Y por tanto la piel es comprendía más que sólo un vestido es
considerado como un equipamiento distintivo dotado de afecciones y capacidades que definen a
cada ente.

Entre los yaguas (Chaumeil, 1998) la propuesta de interpretación que se le da al uso de

pieles que les permite a travesar regiones cósmicas en la que se interrelacionan varios seres
espirituales es tan aguda y real como para un submarino usar una escafandra.

En la sociedad de los culina madijá, los chamanes son aquellos seres que recorren ciertas
regiones de confluencia espiritual. Durante este recorrido corren el riesgo de ser atacados por
otros seres que están en la misma condición que ellos -caminando- por ello, considerar su piel
como simplemente una cobertura no tendría sentido si ésta fuese ser quitada en un primer
ataque. Su piel, la piel de los chamanes culina madijá es como esa escafandra en la cual hallan la
seguridad para caminar en el bosque y de hecho, las otras afecciones como la enfermedad y la
muerte también pasan por ella.

(9) Ibid.

(10) Viveiros de Castro, en Racionalidad y discurso. 2003, pp 225.

 Esta perspectiva de la piel desde los mismos actores nos ayudará a entender la amplia
gama social y cultural que éstos le confieren a la enfermedad, el daño, el dolor y la muerte que,
acopladas a las nociones del alma y del cuerpo nos permitirán ver en una sociedad otra dinámica
cierta más que una interpretación unilineal.

"DSAMACOMA", EL MAL QUE SE ENCUENTRA EN EL MEDIO AMBIENTE.

La enfermedad, o la fiebre, -como es tan frecuente escucharlo- se dice dsamacoma.

Dsamacoma literalmente es monte o bosque adolorido o, con fiebre. La fiebre/dsamacoma no se
la puede encontrar dentro del cuerpo, sino que ésta pulula en el medio ambiente como polvo
suspendido en un ambiente cerrado. Esta enfermedad así como una variación de los tabúes
alimentarios, el eppetucahi(11), se encuentran en el aire en cantidades e intensidad variables y
claro, todo dependiendo del tiempo y el espacio en el que se topen con la piel de las personas.

De esta manera existe más riesgo de contraer un cuadro de malestar o fiebre al estar en el
bosque mientras que en la aldea, el espacio domesticado, el riesgo es mínimo. Mientras que al
caer el día cuando el ocaso/maccohua nos regala los bellos colores del temor para los culina
madijá, el eppetucahi que prolifera en lo denso un aire restringido para los niños puede ser mucho
más dañino que la misma afección en cualquier otro momento del día en la aldea.

Ocasionalmente los accidentes, fuertes golpes y cortes rasgan, o mejor, dicho quiebran la
piel abriendo una brecha a través de la cual el malestar/dsamacoma que vaga en el aire ingresa al
cuerpo de la persona para causar el dolor/comatani. Esta enfermedad es diagnosticada por la
fiebre que acompaña el leve dolor en el área afectada sin dejar de lado, claro, una serie de
preguntas sobre dónde, cuándo y cómo se hizo aquella herida. Los rasmillones, pequeños
rasguños y cortes menores también son dolorosos pero para aquellos casos se usa el término
quidsatani/adolorido recientemente sin generar cuadros de angustia por averiguar el origen de
ese malestar.
El tratamiento para éste dsamacoma tradicionalmente consistía y, actualmente
algunas familias todavía emplean el zumo de algunas hojas con buen olor, olorosas/bicamajo para
sobarlas sobre la herida y con ello la fisura en la piel era repuesta por el olor quitándose el dolor(12).
Aquí la piel cobra otro sentido bajo la cualidad protectora de ésta. En efecto, la huapini/piel es
simbolizada también como tamiz de lo que "cura y alivia".

Algunas parentelas más cercanas a la medicina formal usan variedades farmacéuticas de

ibuprofeno y paracetamol (calmante y desinflamantes de la ciencia médica occidental) para aliviar
el dolor e inherentemente la fisura queda cerrada. En el caso del Eppetucahi como ese tabú
alimentario que victimiza niños, se debe tratar el dolor en una ceremonia algo sencilla, ceremonia
que de todas maneras debe ser guiada por el dsoppineje de la aldea.

Lo curioso de la idea que nos remite a pensar en la enfermedad pululando en el medio

ambiente nos empuja, también, a reconocer que los huesos, músculos y demás órganos que
recubre la piel, desde la perspectiva de los culina madijá, en su sentido primigenio, no presentan
daños ni dolores. Y no por lo dicho podemos totalizar la idea a todas las situaciones, existen
algunos niños que nacen antes del tiempo previsto (8 meses) a quienes se les dice
japariri/prematuro, ellos tienen los huesos del cuerpo no bien formados y consecuentemente,
débiles.

(11) Eppetucahi, es una clasificación de los tabues de carácter alimentario dentro de la sociedad Culina Madijá. Ésta regula la ingesta de
carne de ciertos animales machos del bosque durante los primeros años de vida de los niños. Esta prohibición es asumida como responsabilidad por
los padres. El eppetucahi también se encuentra en el coco y en una de las variedades de los plátanos. Cuentan que al ocaso, los niños pequeños no
deben de salir de la casa ya que ésta es la hora en que el eppetucahi esta regado abundantemente en el aire.

(12) Ibid.
 Dsamacoma también es veneno, ya sea de las serpientes, ciertas arañas o de las avispas.
Algunos culina madijá dicen que el veneno de la serpiente está en su piel(13). Recordemos que los
chamanes/dsoppineje cargan la energía sobre natural hechicera en su piel y, en base a ello se
piensa en una cierta semejanza simbólica entre las serpientes/macca y los chamanes. La energía
dorí de los segundos se encuentra en la piel, lo mismo que el veneno sobre la piel de las serpientes.
Ahora bien, el veneno de serpientes (serpientes que no necesariamente sean venenosas) es
mortal para quienes la tocan y para ellas mismas sí tienen parte de la piel lastimada o cortada.

En la aldea, que no necesariamente son todas las aldeas, suelen ver figuradamente a las
serpientes y a los otorongos como dsoppineje por su carácter solitario, preciso y cazador.

EL "DORÍ" (resina) Y LA PIEL.

Las "enfermedades" graves, que en realidad son la evidencia de una pronta muerte, son
reinterpretadas como un daño producido por un chamán, generalmente de otra aldea lo que
también se sobre entiende; de una parentela diferente. Este daño debe ser tratado por otro
dsoppineje, usualmente el que pertenece a la parentela del "brujeado" -así dicen los culina en
español. Es él quien debe de extraer el daño del cuerpo de éste.

Distingamos que el daño (dorí/resina) al ingresar en el cuerpo de la víctima, sólo atraviesa

la piel/huapini y queda alojado en el interior de los huesos y los músculos, espacio en el que ésta
resina crece y se hincha generando un malestar total que será interpretado como la muerte pronta
de la persona. Este dorí/objeto se aloja en el estómago y pecho -generalmente-, y que al
extenderse inflama las extremidades, el cuello y la nuca. La expansión total de ésta resina vegetal,
dependiendo de la intensidad de daño, puede ser de un día a dos semanas, tras lo cual la muerte
es evidente.

La labor del dsoppineje en esos días será la de extraer/ttomide el objeto patógeno del
cuerpo del paciente. Es en esta circunstancia que la materia con la que está hecha la piel/huapini
es pensada, simbólicamente, similar a la del durí (resina) solo que a la primera no se le ha dado un
valor de daño sino únicamente como linde entre aquella parte interna y débil del cuerpo que sólo
cubre a los órganos internos, los huesos y los músculos de lo peligroso que suele ser el medio
ambiente.

OTRAS CONSIDERACIONES; "HUAPINI" Y "ETERO”

Los animales, mamíferos y peces, no tienen huapini ellos usan su etero/ropa, que en las
aldeas de los culina madijá también es el término que se le ha dado a eso, a la ropa. De hecho los
animales con ropa no tienen el etti, la boca del estómago. Etti significa también "domesticado", y
se usa en relación al grupo de humanos -culina madijá- que tienen un idioma. Etti es Idioma. Una
apreciación de la sociedad culina bajo esta óptica, de "lo salvaje" y "lo domesticado", también fue
abordada por Pollock y Lorrie, ambos con trabajos de campo en aldeas culina madijá en el
Brasil(14).

Hago esta distinción porque a lo largo de los relatos etnográficos amerindios sobre la
ropa, la referencia común es que la piel y la ropa suelen ser denominadas bajo el mismo término.
En consideración a ello, Peter Gow al escribir sobre la ropa de los Yine en la cuenca baja del rio
Urubamba en el Cusco da nota de las cushmas, ropas tradicionales hechas de algodón y tenidas
con colores rojos oscuros, y la forma en que eran pensadas para las ceremonias.

(13) Pollock, Donald. Person and illness among de Kulina, 1996.

(14) Claire Lorrain: Cosmic reproduction, economics, and politics among de Kulina of south west Amazonia, 2000 y. Donald Pollock;
Personhood and Illness amog the Kulina, 1996.
 "se puede considerar que la ropa de los antiguos recién estrenada es un uso de un 'afecto
jaguar' … es decir, un aspecto de lo que hace un jaguar, sea jaguar, su forma visual es retomado por
un no-jaguar como un instrumento de intimidación. Anfitriones e invitados se ven unos a otros
como jaguares, y experimentan el temor que los jaguares le causan a los humanos" (2007)

Los yine, según la apreciación de Gow, ven en la ropa 'cushma' la ferocidad de los jugares y
ellos, al usarla, adquieren ese carácter intimidante que es regulada al ver a otros también
haciendo el intento de intimidar a los demás que se hallan en la aldea. Pero qué sucede cuando el
tema de la ropa tradicional cambia por el uso de ropas ajenas al grupo, para ser claros, ropa de la
gente mestiza o de patrones.

La cuestión de la ropa y de la piel siempre van de la mano en una realidad en que la

perspectiva determinará cuál es el sentido que tu punto de vista el da al otro. En las cosmologías
multinaturalistas, como las perspectivas amazónicas giran en función a la unidad del alma y la
mente de todas las entidades, y la multiplicidad de los cuerpos. Entonces la fuente de
diferenciación entre tipos de entidades no será la mente ni el espíritu como lo nos conduce a
pensar nuestra abstracción con carácter occidental, sino será el cuerpo.

Esta propuesta de Viveiros de Castro cambiará el enfoque de apreciación de las

sociedades del bosque, no como aculturadas sino como aquellas que buscan afectos de los otros
cuerpos, sean estos animales o humanos, para seguir interactuando en esta dinámica de variedad
corpórea.

La piel de los culina madijá también es accionado bajo ese mismo engranaje. La gente, el
significado para el etnónimo madijá, es la única poseedora de una piel, una especie de ropa -en la
dimensión de la cobertura superficial de los espacios multinaturalistas- que hace que un ser
humano sea diferente a los demás. Ningún otro ser fuera de los madijá tiene la piel como la hemos
descrito algunas líneas arriba.

El ser humano, bajo la dimensión del bosque en el que los culina se desenvuelven, es un
ser domesticado o que al menos sigue en un proceso de domesticación que los hace diferentes
corpóreamente, pero si nos remitimos al hecho de considerar personas -en el sentido de
personalidad del ente, de los varios entes espirituales que deambulan en este espacio
multinatural- serían, entonces, personas con un claro detalle corpóreo que, frente a los demás, es
reconocido e infranqueable.

Es decir, los animales como personalidades no pueden reconocerse humanos, no en el

sentido antropocéntrico sino antropomorfo, hasta no tener esta apariencia que les otorga la piel
culina. Ésta, además de proporcionarles una identidad que los superlativiza en los espacios
ambiguos del bosque, les deja la sensación de protección frente a la amenaza del dsamacoma en
el medio ambiente.

A partir de esto podemos ver que la piel, como es concebida, es una característica de los
madijá, en su completo sentido de abstracción. Este tipo de piel -escafandra-, por su naturaleza
social y fisiológica abstraída, permite el flujo, también, de la energía durí/resina entre quienes son
percibidos como seres domesticados, lo cual incluye y fluye también entre los Caria/mestizos y
gente de otros grupos étnicos vecinos, los pano/osonaha. Por lo que nos ponemos a pensar en que
el daño del dorí, así como su extracción, se extiende fuera de la dsama/aldea Culina, con toda
lógica.

EL MORIR Y EL "TABARI”

Morir es dsoquejari y en realidad es el inicio de un camino a través del cual, el

tocorime/alma de la persona debe llegar a su otra morada temporal. Este caminar es guiado por
los ensalmos del dsoppineje para evitar que jamojamo(15) se lo coma. Corime es la palabra para
imagen y, al sustantivarla se genera tocorimé, empleada para referirse a la imagen de la persona
después de muerta, es decir a su ánima. Pero el punto es referirnos al alma de la persona mientras
ésta es un envoltorio temporal.

La esencia de una persona viva es tabarí/alma. Ésta aparece una vez que el nono/bebé es
palpable en el vientre de la madre y es fortalecida durante los primeros mese de vida con leche
materna y carne de jidsama/huangana. El cuerpo es abandonado por el tabari cuando los ojos
dejan de parpadear pues, simbólicamente, ya no se puede observar a la dsama/sociedad.

Es aquí cuando la imagen del cuerpo reemplaza a la esencia con movimiento. El tabarí
además de otorgarle sexualidad a la persona, le provee de madie/vida al cuerpo y ambos
coexisten bajo el mismo sentido interpretativo de los Yaguas puesto que; "el cuerpo físico hasuwe
es pensado como su envoltura, mënasu, su vestimenta. Las almas lo habitan, lo animan, siskatia,
literalmente "le dan vida". Por lo tanto el cuerpo es una realidad efímera, perecedera, sometida a
la alteración temporal de aquellos, que en los albores de la humanidad, rechazaron la prueba de
fuego…" (JP Chaumeil 1998, 114)

La separación de lo vivo y lo muerto pasa por el estado del cuerpo y no por el declive del
alma ni del espíritu -creo que eso no sólo sucede en las sociedades amerindias- por ello la muerte
aparece como una catástrofe corporal que prevalece como diferenciador sobre la animación
común de los vivientes y los muertos(16). La dimensión del mundo de los muertos y el nuevo estilo
de vida 'descorporeizado' continua bajo los cánones establecidos por la dinámica multinatural del
bosque pero ese tratado -igual de interesante- será abordado bajo otra temática.

CONCLUSIONES

Vista por los dsoppineje, la piel tiene el aspecto de una resina, bajo el color caramelo de las resinas
vegetales. Es flexible y, mientras esta en tiempo de compactación debe ser cuidada para evitar
rajarla. El estado óptimo de esta piel se alcanza dentro de una madurez fisiológica y social. Esta
cobertura no reviste genitales, ojos ni labios. Coronaja es el espíritu de este ámbar llamado dorí y
quien, también, faculta al iniciado portar la habilidad para el manejo de esta energía.

Construir la abstracción propia, requiere de las bastas experiencias de generaciones que

aun siguen armonizando la compleja interacción entre lo natural y lo sobre natural. El chamán es
quien se encarga de perpetuarla y proveerle de nuevas reinterpretaciones sin que, en el proceso,
se haga burda. Por ello la piel pensada desde los culina parte de la apreciación que tiene el
dsoppineje de su propia piel; un envoltorio del cuerpo, una membrana que se ha endurecido con el
tiempo hasta ser lo suficientemente compacta para alterar la energía del dorí dentro de su cuerpo
sin provocar daños.

Bajo esta perspectiva culina madijá de la piel y el cuerpo hacemos un intento algo más
próximo a aquella reinterpretación de una dinámica impulsada por el dorí/energía que en su flujo
debe penetrar cuerpos y en la misma dirección, no dominada sino alterada, es que debe ser
extraída del cuerpo de la persona afectada.

(15) Jamojamo es un ser de la cosmogonía Culina Madija, se dice que este vive en grupos de media docena en el bosque, caminan sobre la
tierra y se cuelgan de las ramas, son hedorientos y comen todo lo que encuentren a su paso. Jamojamo siempre está cerca al camino a lo profundo de la
tierra y, sólo con los ensalmos del chamán el espíritu de la persona puede llegar a este camino sin ser visto y atacado por jamojamo.

(16) Viveiros de Castro, 2003, 191

 La enfermedad pulula en el medio ambiente y es peligrosa cuando ésta piel se halla
quebrada. Los olores, buenos o malos, determinarán el bienestar de las personas puesto que la
piel también es un tamiz para estos olores. Los buenos olores sanan, los malos atraen la
podredumbre.

El efecto negativo del chamanismo, considerado como la muerte misma, no es referente

de enfermedad y por lo tanto su tratamiento sólo puede ser efectuado por los especialistas
espirituales porque sino el o la afectada puede morir con el objeto patógeno que está creciendo
dentro de su cuerpo. Fuera del cuerpo, este dorí/resina es tan peligroso como dentro del cuerpo.
Él único lugar "seguro" es dentro del cuerpo del dsuppineje.

Lo antes dicho nos permite afirmar que el dsoppineje, en relación a lo corpóreo, tiene una
expresión tan natural como transespecífica. Es a través de él que la noción del cuerpo bajo la
forma que lo hemos descrito párrafos arriba se hace de conocimiento a todo el grupo. Su relación
con otros seres y su necesidad de reconocer-se y que los madijá sean reconocidos de una forma
única por medio del cuerpo le da aquel estatus que sólo esta reservado para quienes cumplen con
los tiempos y las prescripciones que les es requerida.

Levi-Strauss al hablar sobre las magia y religión apunta que: "las relaciones con el mundo
sobrenatural se expresan por medio de los modos del conocimiento, y entre estos, de los de la
impresión corporal (es decir, de la experiencia más intuitiva), la inferencia [simbólica] y el
razonamiento [la lógica que responde a ese simbolismo](17). (Levi-Strauss 1968, 163)

La relación que unifica el cuerpo de un culina madijá con el objeto patógeno que maneja
el especialista espiritual es pensado y, se da bajo la idea socialmente establecida de que la piel -
que también es un espacio de transito energético- es flexible y maleable pero al mismo tiempo,
también, es de la sustancia de esa resina vegetal que es parte, como objeto patógeno, de la
energía dorí.

(17) Las palabras en corchetes son adiciones nuestras.

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 ANTROPOLOGÍA DEL PARTO
Un Enfoque Intercultural

John PUENTE DE LA VEGA CHÁVEZ(1)

E-mail: vegapuente@yahoo.com

RESUMEN

El parto es un proceso biológico, socio-cultural y psicológico que ocurre en todas las

sociedades, pero con una gran diversidad de formas. A pesar de su importancia en la cultura, su
estudio empieza, recién, en la década de los 70. En el parto se consideran aspectos como: el lugar
donde éste se produce, las personas que intervienen, los medicamentos, el instrumental, y la
posición que adopta la parturienta. En las sociedades andinas el parto tiene concepciones y
rituales distintos al que se tiene en las sociedades occidentales, como es el caso de la posición
vertical que adopta la gestante para dar a luz. En los establecimientos de salud, ambientados bajo
el sistema biomédico, la diversidad de costumbres genera disonancias culturales, que se pueden
evitar con la implementación del enfoque intercultural.

TERMINOLOGÍA CLAVE

Antropología del Parto, Parto Vertical, Interculturalidad, Pueblos Indígenas.

(1) Licenciado en Antropología por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.
 INTRODUCCIÓN

En nuestro medio, han sido en su mayoría, profesionales de la salud quienes han

abordado el tema del parto. Son pocos los estudios antropológicos que han desarrollado este
tema a pesar de su importancia en la cultura. Con este trabajo se quiere hacer una aproximación a
la antropología del parto con la finalidad de motivar en los investigadores a incursionar en estos
temas. Es por eso que en este ensayo se abordan tres temas. La primera parte está dedicada a
exponer el fenómeno del parto desde una perspectiva antropológica, señalando su importancia
en la cultura y la diversidad de formas que tiene; también haremos un breve recorrido por la
historia para reflexionar sobre el sistema moderno de atención de parto que se aplica en los
establecimientos de salud. En la segunda parte expondremos a grandes rasgos la manera en que
se lleva a cabo el parto en las poblaciones indígenas andinas, así como la cosmovisión y los rituales
que se tienen en torno a él; veremos también como estas concepciones generan barreras que
impiden una satisfactoria prestación del servicio de salud en los establecimientos estatales. Por
último hablaremos sobre la salud intercultural, que es una propuesta política reciente, que ha sido
promovida por movimientos pro derechos indígenas, para permitir a sus poblaciones acceder a
una atención de salud que respete sus costumbres; vale decir, que brinden una atención con
adecuación a su cultura.

VISIÓN ANTROPOLÓGICA DEL PARTO

El parto es un acontecimiento importante en todas las sociedades y constituye un

elemento valioso para entender la cultura; como tal tiene múltiples formas y diversas
concepciones en torno a él. La Antropología nos ha permitido comprender esta diversidad,
concretamente en el proceso de parto, y ha llegado a la conclusión de que éste es un
acontecimiento que va más allá de la dimensión biológica. El parto vendría a ser un
acontecimiento cargado de significados culturales. De esta manera, cada sociedad organiza la
atención del nacimiento en relación con el sentido y significado que le confiere a dicho momento.

La rama de la antropología que estudia este fenómeno se denomina Antropología del

Parto(2) (o de la reproducción). Es un tema relativamente reciente que data apenas de la década de
los 70 con los trabajos pioneros de Margaret Mead, Niles Newton, Brigitte Jordan, Shelia Kitzinger,
entre otros(3). Más, es en los siguientes años en que se produce un incremento significativo de las
etnografías de este tipo.

Una de las antropólogas que ha investigado ampliamente sobre el parto es Brigitte

Jordan, quien en su libro Birth in Four Cultures (1978) -que, dicho sea de paso, es un clásico dentro
de la antropología de la reproducción- menciona que el parto debe ser entendido no solo como un
proceso biológico, sino también socio-cultural y psicológico; que si bien es universal, ya que
sucede como un mismo fenómeno fisiológico en las mujeres de todo el mundo, también presenta
variaciones entre distintas culturas. Esta riqueza de formas no solo se refiere a los ritos en torno a
esta práctica, sino también a concepciones, creencias, normas y significados; todo lo cual, en
conjunto, es lo que da sustento a la creación de la Antropología del Parto como una rama de la
antropología. Es por ello que Jordan considera que es imposible dar una única definición del parto,
porque cada cultura particular la concibe según sus propias costumbres, que norma acerca del
quién está presente, dónde y cómo debe ocurrir. De ahí que se pueden considerar cuatro aspectos
necesarios en el proceso de parto: el territorio, los participantes, el uso de medicación y la
tecnología. (Jordan, 1978)

(2) Derivado del Inglés Childbirth que significa "parto" o "nacimiento".

(3) Para tener una referencia completa de los trabajos antropológicos sobre el parto hasta el s. XXI, véase el artículo de María Blázquez
Rodríguez, "Aproximación a la Antropología de la Reproducción" (páginas: 2-4) en http://redalyc.uaemex.mx /pdf/623/62304208.pdf
 El territorio (o espacio) se refiere al lugar donde ocurre el parto y es de gran importancia
para los actores sociales debido a que ese espacio tiene un significado intrínseco; puede ser
imaginado como un territorio propio (que puede ser el hogar) o ajeno (que puede ser una clínica).
El territorio puede ser también un espacio pequeño como una cama, una manta, una tina de baño,
etc.; en fin, cualquier lugar o espacio físico en donde se produzca el nacimiento.

En el parto se incluyen a las personas que participan junto con la mujer y que constituyen
parte integral de este proceso. Los"participantes" se pueden separar analíticamente entre
quienes son especialistas (doctores, parteras, matronas) y quienes no lo son (familiares, amigos,
etc.). Sin embargo, en casi la totalidad de las culturas del mundo, el acceso al momento del parto
ha estado restringido a un pequeño grupo de personas afines a la madre y a la atención. También
se ha visto que son muy raros los casos en que la mujer da a luz sola, sin el apoyo de otras personas;
aunque sí se han reportado esos casos.

Sobre esto último, entre los !Kung San (del África) cuando las mujeres sienten los
síntomas iniciales del parto salen solas de sus casas hacia el campo, buscan un lugar tranquilo, a la
sombra, lo limpian, preparan una cama de hojas, se agachan doblando las rodillas y dan a luz en
posición de cuclillas, completamente solas. Megan Biesele recoge el testimonio de una madre
¡Kung San:

"¿Por qué habría de temerle al parto? ¿No es acaso algo que simplemente hay que hacer,
dar a luz silenciosamente, sola, y luego levantarse y cargar al recién nacido"?(4).

Un tercer aspecto para tomar en consideración, durante este proceso, es la medicación o

el uso de cualquier sustancia que se introduzca en el cuerpo de la mujer para afectar el curso
natural del parto, ya sea para acelerarlo o desacelerarlo; o también para aliviar el dolor. De esta
manera podemos considerar como medicamentos a las infusiones, empastes, jarabes, etc.

Estos usos están directamente relacionados con la tecnología de cada cultura. La

tecnología o instrumental se refiere, por una parte, a un conjunto de equipos, aparatos,
herramientas y máquinas adecuados para la atención del parto. Estos artefactos pueden ser
objetos utilitarios o rituales, instrumentos y demás equipos como plumas de ave que se
introducen por la boca de la parturienta para provocarle contracciones en el estómago, y de esta
manera, se le pueda acelerar el parto. También caben en esta categoría la indumentaria,
cualquiera que sea, y las prendas de vestir, tanto de la parturienta como de las personas que la
asisten.

Sin objetar a Jordan, podemos añadir un quinto aspecto a tomar en cuenta en el proceso
de parto; esto es la posición que adopta la gestante para dar a luz. En la literatura que aborda este
tema se reconocen dos tipos de parto: el parto horizontal (posición supina), en la que se acuesta a
la gestante sobre el dorso, que es la modalidad propia del sistema de salud biomédico o moderno;
y el parto vertical, que es cuando la parturienta está de pié, sentada, semi sentada, arrodillada, en
cuclillas y, en general, cualquier otra que la diferencie de la posición supina. También se pueden
encontrar variaciones en ambas modalidades.

Según la Organización Mundial de la Salud (OMS) y la Organización Panamericana de la

Salud (OPS) la posición recomendada para un parto saludable es la vertical. En su Informe de 1983,
titulado "Tecnologías Apropiadas de Parto"(5), se hace una serie de recomendaciones para un

(4) Megan Biesele. "An Ideal of UnassistedBirth" en Antropología de la Reproducción. Disponible al 10 de Julio de 2011 en https://www.u-
cursos.cl/medicina/2009/1/OB01010600005/1/material_docente/objeto/225248

(5) OMS (1983) Tecnologías Apropiadas de Parto. Disponible en http://www.aldeaglobal.com.ar/desarrollo/oms.htm

parto saludable y, entre ellas está el adoptar la "posición en cuclillas para aumentar las
dimensiones de la pelvis ósea", incrementándose así el canal para el parto. La fuerza de gravedad
favorece en ese sentido apresurando este proceso.

Si bien el parto vertical presenta mayores beneficios que el parto horizontal(6) que se
atiende en los establecimientos de salud, cabe preguntarse ¿por qué, entonces, no se generaliza la
atención bajo esa modalidad? El tema es amplio para discutir porque tiene que ver con la historia
del parto, la hegemonía del sistema biomédico, los derechos humanos, derechos de los pueblos
indígenas y la interculturalidad. Debido a la brevedad de este ensayo se abordarán estos temas, en
lo posible y superficialmente, para sentar un referente en posteriores trabajos de investigación.

Desde los albores de la humanidad el parto ha sido en forma vertical, lo que se puede
comprobar en los innumerables grabados, tallados, esculturas, cerámicas y pinturas que dejaron
nuestros antepasados. Ésta es una posición natural, que se observa, además, en todos los
animales, incluyendo a nuestros parientes primates. En las sociedades tradicionales (antes
llamadas "primitivas"), así como entre los campesinos que han vivido a espaldas de las ciudades,
las parturientas adoptaban la posición vertical para el parto. Incluso, en la historia de las
civilizaciones del viejo mundo las mujeres daban a luz en posición vertical hasta apenas unos siglos
atrás.

El parto horizontal o ginecológico es una invención reciente que data del siglo XVII. El
responsable fue el médico de la corte francesa Francois Mauriceau, quien, para utilizar un
instrumento de invención reciente llamado "fórceps"(7), que en esa época se usaba para extraer
fetos muertos, consiguió con éxito extraer fetos vivos. El uso de este instrumento, que requiere
para su uso que la mujer esté acostada sobre una cama alta, con las piernas muy abiertas y
levantadas para dar comodidad visual al médico que atiende, y facilitar las maniobras con el
fórceps, adquirió rápidamente popularidad entre la nobleza francesa y su uso se tornó en una
"moda" que siguieron sus colegas. De esta manera se introduce la modalidad del parto horizontal
que, además, adquirió prestigio, por derivar de los círculos de la corte, y se extendió entre las
familias ricas que podían pagar los servicios de un médico, dejando de lado la labor de las parteras
empíricas. Con el tiempo la medicina biomédica se fue empoderando de la atención de salud hasta
monopolizarlo y generalizarlo en todos los establecimientos de salud(8).

EL PARTO EN LAS POBLACIONES ANDINAS

Como sabemos el parto no es tan solo un fenómeno biológico sino también socio-cultural
y psicológico. Por ende, a pesar de tratarse de un mismo hecho que es universal, presenta
variaciones entre distintas culturas. En esta parte veremos que en las sociedades andinas el parto
es un evento ritualizado y está lleno de significados. Para dar fe de ello veremos, a grandes rasgos,
cómo es el proceso de parto en las comunidades de Herqa y Totorani de la Provincia de Canchis,
según la investigación de Gloria Menéndez(9).

(6) Para comparar la fisiología de ambas modalidades de parto véase el documento del MINSA "Norma Técnica para la Atención del Parto
Vertical con Adecuación Intercultural", paginas 15-16.

(7) El fórceps es una especie de pinza formada por dos piezas sueltas a manera de cucharas que se introduce por la vagina de la parturienta
para atenazar la cabeza del bebé, jalándolo hacia afuera. Este instrumento se sigue usando en la actualidad en partos ginecológicos, cuando el bebé tarda
en nacer.

(8) Para conocer más sobre la historia del parto véase "Las Culturas Del Nacimiento: Representaciones y Prácticas de las Mujeres Gestantes,
Comadronas y Médicos" (páginas 15-37) de María Jesús Montes Muñoz que está disponible en http://www.tesisenred.net/bitstream/handle/
10803/8421/MicrosoftWord1COMPLETOlasculturasdelna.pdf?sequence=1

(9) MENÉNDEZ LÓPEZ, Gloria (2001) El Proceso del Embarazo, Parto y Puerperio en la Mujer del Ande. Disponible al 02 de Marzo de 2011 en
http://sisbib.unmsm.edu.pe/bvrevistas/situa/2001_n17 /proceso.htm
 “Cuando comienzan los dolores, toda la familia se reúne para acompañar y
ayudar a la gestante en la difícil tarea del parto. Horas antes, llevan a la parturienta a la
habitación más oscura, la ubican en el suelo sobre unos cueros de oveja y la abrigan con
mantas oscuras para darle más calor.

"Luego se procede a sahumar el cuarto para ahuyentar a los malos espíritus(…) A

la madre se le da a beber mates "cálidos" de hojas de zanahoria, trigo tostado, cacao,
manzanilla, hierbabuena, huayhua, salvia o romero.

"Seguidamente se le amarra la cabeza con una venda o pañuelo para evitar que
'se le vaya la inteligencia con el piojo' (…) La venda deberá estar acompañada de algunos
dientes de ajo y ruda, también con el propósito de ahuyentar a los malos espíritus.

"Conforme los dolores de parto,(…), los acompañantes prenden cigarros para

calentar aún más el ambiente y cierran ventanas y puertas por las cuales podrían entrar
"malos vientos". En estos momentos es indispensable la presencia de la madre o suegra
de la gestante, así como del esposo. En caso de ausencia de este último, es reemplazado
por su padre." (MENENDEZ LÓPEZ, 2001)

De la cita se pueden concluir dos cosas: Primero que el proceso de parto está sumido en
una profunda cosmovisión en el que se requiere de la intervención de elementos mágico-
religiosos para que alejen a los malos espíritus. En segundo lugar se puede apreciar el importante
rol que tienen los parientes de la madre gestante durante el trabajo de parto.

La modalidad de parto en las sociedades andinas es la posición vertical y sus variadas

formas: a veces la mujer se pone de cuclillas y en otras de rodillas. En cualquiera de los dos casos la
acompaña la mamá o el esposo u otro pariente que la sujeta para darle sostén, aliento y el apoyo
moral que necesite; además de soportar los pellizcos y manotazos de ella.

Inmediatamente después del parto, para que la madre recupere las fuerzas perdidas, se le
hace tomar caldo de cabeza de cordero o de gallina. Estos caldos deben ser servidos muy calientes
(casi hirviendo) y con abundante carne y chuño. También se le hace tomar mates de hierbas
"frescas" como flor de nabo, ortiga, llantén, etc. Mientras tanto la madre o la suegra de la
parturienta, baña y abriga al recién nacido. A la ropita con que se lo viste, se le adiciona ajo o ruda
para que "no sea mirado con envidia".

La expulsión de la placenta representa otro episodio importante. Mientras la madre

espera la salida de la placenta, la persona que atendió el parto, amarra una extensión de hilo
torcido en el dedo pulgar del pie y del otro extremo se sujeta con el mismo hilo el cordón umbilical
que cuelga de la vagina, el cual será suavemente jalado cuando la mujer sienta los dolores que
indican que la placenta está siendo expulsada.

Una vez que sale la placenta, se la lava minuciosamente y se le pinchan los vasos con
agujas para que salga toda la sangre. Esta actividad es realizada por alguna persona voluntaria a
quien le retribuyen económicamente, ya que se tiene la creencia de que "mirar la placenta
produce ceguera". Lavada la placenta, es enterrada en alguna parte de la casa, si es de niña, se la
acompaña con pedazos de lana, ollitas de juguete o palos de tejer; y si es de niño se entierran junto
con animalitos y "chakitaqllas" de juguete, algunos centavos y bosta de vaca. (MENENDEZ LÓPEZ,
2001)

En la cosmovisión andina de la salud existe la dicotomía "frío" y "caliente". Hay

enfermedades que se producen por el contacto con elementos fríos y otras por elementos
calientes o cálidos. Esta dicotomía también se aplica al proceso del parto, que es considerada
como un estado "caliente", en el que cualquier contacto con elementos "fríos" podría ocasionar
algún daño a la madre y al recién nacido. Por eso, los partos en las comunidades campesinas, en los
domicilios de las parturientas, se realizan en un ambiente cálido: se enciende el fogón de la casa
para elevar la temperatura, se cubre a la parturienta con frazadas o cueros con lana, se le hace
tomar infusiones calientes, e incluso se evita que la gestante entre en contacto con objetos
metálicos, tanto es así que el cordón umbilical se corta con un tiesto de teja o un trozo de vidrio.

En el periodo de parto, es muy importante la posición en la que se desarrolla el nacimiento

del bebé. La posición tradicional, en la cultura andina es la de cuclillas, cuya ventaja es que el niño
cae por gravedad, con lo que se acelera el proceso de parto, reduciendo los dolores de la madre y
evitando, en la mayoría de los casos, desgarros en las paredes internas de los genitales. Cabe
mencionar que en la posición horizontal o ginecológica es muy común la práctica de la episiotomía
que consiste en un corte quirúrgico en la zona del perineo femenino, que comprende piel, plano
muscular y mucosa vaginal, y cuya finalidad es la de ampliar el canal del parto(10). Es en la práctica
tradicional del parto vertical donde se produce mayor confianza en la parturienta, porque se
respeta su pudor, ya que no es necesario que se quite sus vestimentas en el momento de la
expulsión. En este caso el bebé nace por debajo de las faldas o polleras de la madre.

Pero no siempre las cosas salen bien en la posición vertical, hay casos en los que se
produce la muerte del bebé, sobre todo en aquéllos que presentan cordón circular, es decir, que el
cordón umbilical esté anudado al cuello del bebé, lo que producirá que al momento de la
expulsión, por acción de la gravedad, haya mayor presión en el cuello de la criatura. En tal caso, por
la incomodidad de la posición, no será fácil que sea asistida por la persona que atiende el parto. En
este caso es obvio que la posición ginecológica es la más indicada porque permitirá sostener la
cabeza del bebé y así evitar su salida brusca, lo que dará tiempo para pinzar el cordón y cortarlo,
terminando en cuestión de segundos la asfixia del recién nacido. Sin embargo, estos problemas no
son frecuentes, ya que ocurre uno en cada cien partos.

Luego de todo este proceso, los padres realizan el "pago a la tierra" y dan ofrendas a los
"Apus" para que ellos otorguen prosperidad y buenaventura al recién nacido. De otro lado, la
madre deberá cumplir con ciertas indicaciones para el post parto y evitar así complicaciones. Una
de las recomendaciones es que deben permanecer en cama sin levantarse, por lo menos durante
quince días y evitar todo contacto con agua fría.

En este punto es necesario señalar que esta modalidad de parto tradicional, propio de las
mujeres indígenas andinas, ha tenido grandes problemas al momento de enfrentarse con el parto
institucionalizado de los establecimientos de salud nacional. Mientras que las gestantes indígenas
andinas prefieren dar a luz en forma vertical -ya sea en cuclillas, sentadas o arrodilladas, entre
otras-, el personal de salud ha sido formado para atender el parto en posición ginecológica; los
establecimientos de salud nacionales (Postas Médicas, Centros de Salud y Hospitales) están
adecuados para atender partos horizontales, y no cuentan con infraestructura ni con
capacitaciones adecuadas para brindar atención de parto vertical. También hay que considerar
que las cosmovisiones sobre la dicotomía "frio/caliente" (en el caso de las sociedades andinas)
representan una barrera para que haya una buena atención en los establecimientos de salud del
Estado, ya que sus ambientes son fríos y, prácticamente, todo su instrumental es metálico.

Está claro que, considerando la diversidad cultural de nuestro país, en las dos
modalidades de atención de parto (la biomédica de los establecimientos de salud y la "tradicional"
de las poblaciones andinas), que son totalmente diferentes, se genera una disonancia cultural
entre el personal que atiende y la parturienta, causando la desconfianza de la gestante y el estrés
del personal de salud por no satisfacer la necesidad de la usuaria.

(10) La Organización Mundial de la Salud no recomienda el uso de la episiotomía, en vista de que se ha demostrado que no previenen los
desgarros.
 Por ese motivo muchas mujeres indígenas han optado por dar a luz en sus domicilios,
siendo atendidas por parteras, familiares, y hasta curanderos de su entorno. Lamentablemente
estas prácticas tradicionales no atienden bajo condiciones higiénicas necesarias para un parto
saludable, que puedan evitar a los agentes infecciosos de riesgo; tampoco podrían atender
emergencias que requieren de la intervención de un personal especializado como es el
profesional médico y el obstetra. En tal caso es necesario que las gestantes de zonas rurales
acudan a un establecimiento de salud para atender sus partos bajo todas las medidas de
seguridad posibles y evitar los riesgos de muerte materna.

ENFOQUE INTERCULTURAL EN LA ATENCIÓN DEL PARTO

En consideración a lo señalado líneas arriba, se ha planteado como un recurso de

salvación a estas discrepancias la atención con un enfoque de interculturalidad. Ésta consiste en
reconocer la existencia de diferentes culturas, buscando el diálogo y la reducción de las relaciones
asimétricas entre ellas. En esta relación intercultural, se quiere favorecer que las personas de
culturas diferentes se puedan entender mutuamente, comprendiendo las formas de percibir la
realidad y el mundo del "otro" (TUBINO, 2002:74).

Bajo este enfoque se ha desarrollado una serie de políticas en diferentes áreas sociales,
siendo las más conocidas en educación y salud. A éste último se le denomina Salud Intercultural,
que consiste en establecer un sistema de salud que respete el conocimiento y las costumbres
indígenas en salud y mantenga una interacción o diálogo con estos sistemas indígenas para
brindar a esos pobladores una atención con adecuación cultural. También significa que todos los
sistemas de salud cuenten con la posibilidad de ser practicados en igualdad de condiciones por las
personas que lo han hecho tradicionalmente, y que cuenten con recursos y espacios para el
intercambio de conocimientos, saberes, dones y prácticas que aseguren su desarrollo,
revitalización y reproducción. (CUNNINGHAM, 2002:8)

La interculturalidad es posible gracias al reconocimiento de los derechos de los pueblos

indígenas que son derechos internacionales reconocidos por el Perú y que les confieren, entre
muchas otras cosas, el derecho de exigir a los establecimientos de salud que se les atienda según
sus costumbres, y que implica, también, la atención en su propio idioma. Desde 1993, la
Organización Panamericana de la Salud ha propuesto que los gobiernos practiquen políticas que
consideren, más detenidamente, la salud y el bienestar de los pueblos indígenas; y para el año
siguiente la OPS propuso iniciativas de salud para estos pueblos que planteaban: a) la necesidad
de considerar la salud con un criterio integral; b) el derecho de los pueblos indígenas a la
autodeterminación; c) el derecho a la participación sistemática; d) el respeto por las culturas
indígenas y su revitalización; y e) la reciprocidad en las relaciones con otros grupos.
(CUNNINGHAM, 2002:14)

En el caso del parto, una mujer indígena que va a un establecimiento de salud para dar a
luz, tendría el derecho de pedir que se le atienda en la posición vertical, como es costumbre en su
cultura y el personal de salud tendría que estar capacitado para brindarle esa atención.

Un avance significativo sobre la atención del parto intercultural en el Perú es la Norma

Técnica para la Atención del Parto Vertical con Adecuación Intercultural que entró en vigencia el
año 2005. Esta Norma es un documento del Ministerio de Salud que recomienda al personal de
salud a atender el parto en la posición que la paciente prefiera según su cultura; es decir, se da la
posibilidad a las gestantes de dar a luz en posición vertical. Desde entonces se han hecho algunos
cambios favorables para la atención del parto "con un enfoque de interculturalidad, género,
equidad y respeto de los derechos de las poblaciones alto andinas y amazónicas, para mejorar la
calidad, accesibilidad y satisfacción de los/as usuarios/as y proveedores". (MINSA, 2005:13)
 A través del Ministerio de Salud se han creado instancias encargadas de las políticas y
programas de salud de los pueblos indígenas, incorporando la atención del parto en posición
vertical "con adecuación cultural". Además, en cumplimiento de la Norma Técnica, se implementó
en diversas zonas, predominantemente rurales, la introducción de prácticas tradicionales de las
culturas locales, tales como los "acompañamientos" y las "casas de espera" o "mamawasis".
(NUREÑA, 2009: 371-372)

Las casas de espera son recintos ubicados cerca de los centros de salud de las poblaciones
rurales con gran población indígena, y han sido creados para albergar a la gestante en sus últimas
semanas -incluso meses- de gestación para que los profesionales de salud les puedan hacer los
controles respectivos; y así, evitar complicaciones que puedan llevar a la muerte de la parturienta
y de su bebé, como ya se ha demostrado en anteriores estudios(11). Las casas de espera han
incorporado elementos de la partería tradicional andina, como la atención del parto vertical, la
climatización del ambiente a una temperatura por encima de los 20 grados centígrados, el uso de
mantas de cuero en el que nacerá el bebé y frazadas para abrigar a la parturienta, la preparación
de mates o infusiones con yerbas propias de la herbolaria tradicional de esas poblaciones, y el
acompañamiento de familiares u otros allegados. (NUREÑA. 2009:372)

En la actualidad, en las casas de espera, las mujeres pueden seguir desarrollando muchas
de sus actividades cotidianas, como lavar, cocinar, criar a sus animalitos e incluso atender a su
familia; y en algunos casos se organizan talleres productivos de manualidades o artesanías. En el
plan de parto se consigna las preferencias de la mujer en relación con el lugar del alumbramiento y
el transporte disponible, la posición elegida para el parto y las personas que la acompañarán.

Para terminar podemos hacer una breve reflexión sobre la importancia de la aplicación de la
interculturalidad en salud y en el parto vertical. Si bien es cierto que en este tipo de relaciones
existen siempre tensiones culturales entre la medicina "moderna" occidental y la medicina
indígena, tenemos que buscar la manera de que el Estado se involucre en implementar políticas
que favorezcan la implementación del enfoque intercultural en el sistema de salud. A pesar de los
avances que se han dado en la creación de "mamawasis" en algunas provincias, todavía falta
mucho por hacer, como la incorporación del parto vertical en las ciudades como el Cusco que tiene
un alto índice de población migrante rural que conserva aún las costumbres y cosmovisión de sus
poblaciones de origen.

También sería necesario cambiar las mentalidades de los profesionales de salud para que
respeten las costumbres y las valoren como igualmente auténticas a las propias. Ellos son los
actores directos de esta relación intercultural y todo cambio favorable debe partir de ellos, de su
iniciativa, hablando en el idioma que hablan sus pacientes, capacitándose en técnicas de parto
vertical y respetando las costumbres y procedencia étnica. En una reciente investigación, que
trata de las razones por las cuales no se atendía partos verticales a pacientes de procedencia rural
en los hospitales Regional y Antonio Lorena de Cusco, se encontró que los profesionales obstetras
y médicos gineco-obstetras, que son los encargados de la atención de partos, no atienden parto
vertical porque no han sido formados en ese tipo de atención (DONGO, et al. 2011). De esta
manera creemos que un cambio solo será posible cuando el Estado se esmere en crear
profesionales interculturales.

(11) Véase el artículo del Dr. Santiago Saco Méndez "Reducción de la Mortalidad Materna con Estrategia Intercultural en Cusco Perú" que está
disponible en la dirección http://www.alames.org/documentos/EJE02-55.pdf
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Norma (2002) Interculturalidad y Política. Lima: Ed. PUCP
 El Uso Social de la Tecnología
Identidad y Exclusión

Alex CUSIYUNCA PHOCO

“Los problemas actuales de una antropología urbana no consisten

solo en entender cómo concilia la gente la velocidad de la urbe
globalizada con el ritmo lento del territorio propio. Nuestra tarea es
también explicar cómo la aparente mayor comunicación y
racionalidad de la globalización suscita formas nuevas de racismo y
exclusión."

Néstor García Canclini.(1)

(1) Tomado de Javier Ávila en: "Regionalismo, religiosidad, etnicidad migrante trans/nacional andina en un contexto de globalización: el
culto al señor de Qoyllur Ritti", en: Norma Fuller (ed.). Interculturalidad y política: desafíos y posibilidades. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales
en el Perú. 2002.
 El presente artículo, tiene como objetivo no problematizar mas el tema de la exclusión en
sus derivados de racismo y discriminación, sino el de mostrar un factor que ha sido invisibilizado o
que ha sido muy poco considerado cuando analizamos el tema; me refiero al factor tecnológico, y
cómo este repercute como un componte en la profundización de la jerarquización en nuestra
sociedad, y en la conformación de grupos identitarios, precisamente en una sociedad que está en
pleno contacto con el resto del mundo y en donde las fronteras culturales se hacen más invisibles,
producto de la masificación de los medios de comunicación y el proceso de la globalización, en
tendida como la mayor fragmentación cultural (Beck, 2000).

Hoy en día los jóvenes son quienes adquieren la tecnología para cuestiones de
entretenimiento, comunicación, ayuda en la resolución de trabajos, entre otras; sin embargo
estas prácticas tienen algo oculto, y nuestro objetivo es también mostrar lo que se jarifa, de cómo
estas prácticas son usadas también para la adquisición de status frente a los demás.

El proceso de individualización que actualmente vivimos, conjuntamente con lo

mencionado líneas arriba, producen una fragmentación de las identidades (Lipovetsky, 1986;
Huyssen, 1987; Rivera Vela, 2009) y es allí donde consideramos el presente. Mostrando uno de los
factores que conlleva a esta individualización: en factor tecnológico; sea para la mayor comodidad
o como también para la mayor diferenciación y jerarquización de una persona -y no por eso deja
de ser social- en relación a los demás. La conformación de grupos tiene factores diversos tales
como lo económico, social, cultural, religioso y político en su mayoría, pero no se ha tenido mucho
en cuenta el factor mencionado -para ser más precisos- el uso social de la tecnología, como un
medio de obtener identidad, así como también las implicancias respecto a la relación de status y
poder hacia quienes la poseen.

El tema es abordado desde la perspectiva de la identidad individual y colectiva en la

conformación o identificación de grupos, también para el presente se toma la discriminación y la
exclusión en un espacio social de los individuos. Además de una comparación de concepciones
por parte de los adultos y los jóvenes en referencia al aparato tecnológica del que se hace uso y la
separación imaginaria de ambos.

Como método de trabajo se realizo entrevistas en el sector migrante, especialmente en

los jóvenes de provincias que migran al cusco para continuar con sus estudios superiores. No se
utilizo algún tipo de clasificación en el recojo de la información tales como: una procedencia en
particular y la cuestión de género. El lugar en donde se efectuaron las entrevistas fueron el servicio
de transporte interprovincial Cusco-Sicuani-Cusco, y el comedor universitario a lo largo del año
2010 y parte del 2011.

El presente tiene como organización abordar en primera instancia el tema de la identidad

y el cambio que ha venido sufriendo al paso del tiempo, también se muestra cuatro aspectos para
identificar la identidad en un individuo, para luego finalizar en la convergencia -acaso siempre
existente- de la identidad cultural e individual. En segundo lugar se aborda la problemática del
racismo y la discriminación que sigue latente en nuestra sociedad; entendida como una
construcción además de ideológica, social. En tercer lugar se analiza las entrevistas realizadas,
divididas en dos partes: la primera corresponde a las personas mayores, padres de familia, y su
concepción sobre la tecnología y cómo esta es usada por los jóvenes de hoy; la segunda que
vendría a ser el núcleo del estudio, abordando los usos sociales que hacen de los aparatos
electrónicos, tanto como una herramienta de ayuda en la resolución de tareas, como para la
mayor diferenciación y jerarquización hacia "otros" en los jóvenes. Seguidamente se muestran las
conclusiones a las que se ha llegado.
 Sobre la identidad

Este concepto es quizás uno de los que ha entrado en boga en los últimos años y más sobre
todo en temas que tratan sobre la interculturalidad, el multiculturalismo, los conflictos étnicos, la
búsqueda de la conformación de un Estado-nación y otros como es el caso de esta investigación
que gira en torno a la conformación de grupos, al sentimiento de pertenencia, los hechos de
discriminación y racismo, y los efectos que producen en ellos.

La identidad debe entenderse alejado de la "popularización" del término en la que ha

caído por los usos que han hecho de él los políticos, particularmente los de nuestro entorno; para
lo cual es necesario mencionar el nivel en el que una persona se ubica sea individual, social o
cultural. Pero primero veamos cómo se entendía el termino en el proceso histórico: Stuart Hall
citado por Rivera Vela (2009, 34-35), muestra este proceso abordándolo de acuerdo a tres
momentos: la ilustración, la modernidad y la posmodernidad:

En la primera: "…estuvo basada en la concepción de la persona humana como un individuo

totalmente centrado, unificado, dotado de capacidad de razón, de conciencia y de acción, cuyo
`centro` consistía en el núcleo interior que emergió por primera vez al nacer y con el se desenvolvía,
aunque permaneciendo esencialmente como tal -continuo o `idéntico` consigo mismo- a lo largo
de su existencia. Este centro esencial del yo era la identidad de una persona.”

De esta forma la primera socialización conformó la esencia de la persona en la cual

interactúa con las demás, diferenciándose y reforzando esta distinción de la que había sido parte
al nacer. En cuanto al segundo momento señala:

“…la identidad se forma en la `interacción` entre el yo y la sociedad. El sujeto aun tiene un

núcleo o esencia interior que es el 'yo real', pero este está formado y modificado en un
diálogo continuo con los mundos culturales 'externos' y las identidades que otros mundos
ofrecen.”

En la posmodernidad ocurre un caso particular en donde las identidades se vuelven más

volátiles y fragmentadas:

"…conceptualizando como carente de identidad fija, esencial o permanente. La identidad

se vuelve en `algo movible` formada y transformada en relación a las maneras como
somos representados o interpelados en los sistemas culturales que nos rodean (…). Es
definida histórica y no biológicamente. El sujeto asume identidades en diferentes
momentos, que no están unificadas alrededor de un 'yo' coherente."(2)

Así las identidades por la influencia de los medios de comunicación, las condiciones de la
globalización en la que nos encontramos y el mayor contacto entre nosotros, hacen que se
vuelvan "fragmentadas" en su desenvolvimiento, adecuándose a situaciones diversas en la
sociedad actual.

En cuanto a la identidad personal se refiere, esta es otorgada primeramente al individuo

en la socialización temprana, en el núcleo familiar, para luego hacerse frente a la sociedad o grupo.
También podría llamársele identidad adscrita. Los elementos que la acompañan son
generalmente el nombre, el apellido, el origen de procedencia, entre otros. Sin embargo no es
estática, aunque a simple vista lo parece, puesto que el individuo puede cambiar de lugar donde se
encuentre, así como ir adoptando diferentes elementos en su proceso de vida.

(2) Las tres citas han sido extraídas de Enrique Rivera Vela en: "comprendiendo la identidad cultural". En Enrique Rivera Vela (ed.) La
INTERCULTURALIDAD como principio ético para el desarrollo de nuestros pueblos. 2009.
 En la identidad cultural, se tiene en cuenta el lugar con el que se identifica el individuo, es
un sentimiento de pertenencia para con la sociedad y también con los elementos culturales que
comparte dentro de ella con otros integrantes (lengua, cosmovisión, costumbres, etc.) en este
nivel juega un rol muy esencial la familia, la escuela y los medios de comunicación, puesto que son
los referentes para que el individuo internalice en su estructura mental los elementos que son
propios del lugar, y más cuando hoy vivimos en una época en donde las identidades se van
fragmentando, al respecto Rivera Vela menciona:

"De este modo, ya no son solo elementos como el idioma, la historia, las costumbres, las
tradiciones, la música, el vestido, etc., las únicas que permiten conformar las identidades
culturales, sino que, como producto de la mayor permeabilidad de las fronteras
culturales y el acercamiento cada vez mayor entre ellas, se están formando nuevos
elementos que permiten identificar a grandes sectores de la población mundial" (Rivera
Vela, 2009: 40)

Queda claro entonces que lo que determina que una persona pertenezca a un grupo es la
influencia de los demás. La identidad individual y cultural convergen en todo lo que hace que una
persona no sea idéntica a ninguna otra puesto que la identidad se va construyendo y
transformando a lo largo de nuestra existencia (Maalouf, 2004).

De esta forma, la identidad ayuda mucho para analizar el nivel de pertenencia, cohesión y
estabilidad de un grupo frente a otro (Lisón Tolosana, 1997). A esto creo conveniente mencionar
cuatro aspectos, bajo la cual se identifica el nivel de identidad: la competencia, que genera grupos
de pertenencia; la permanencia, que está ligada a mantener puntos de vista fijos; la igualdad,
expresada en los miembros que integran el grupo, y por último; la diferencia, que nos hace
distintos de los demás(3).

En general pueden ser explicadas cuando un grupo quiere ser mejor que otro, lo que
implica que los integrantes, se nuclearizan más para distinguirse de los "otros", distintos de un
"nosotros" (Degregori, 2000); mientas dure esta competencia, se hace frecuente también, la
permanencia, lo que lleva a un mayor rango de responsabilidad por parte del grupo hacia el
individuo y, por lo tanto, un compromiso por parte del mismo hacia quienes considera como
aliados; la igualdad es un factor importante dentro del grupo, para poder estabilizarlo frente a los
ataques externos; el otro componente es también - y acaso el más importante - el de la diferencia,
ésta última en el plano individual, determina la forma en la que uno hace rivalidad con el otro, para
poder distinguirse e identificarse como único; en el plano colectivo, representa el sentimiento de
pertenencia a un grupo, el cual brinda protección y reconocimiento frente a "otros" que son
identificados por un "nosotros".

Racismo y discriminación

Un punto a resaltar en el presente artículo, es la conexión que tienen ambos conceptos en

la conformación de grupos; el primero establece cierto rechazo a "otros", ya sea para diferenciarse
y mostrarse superior de acuerdo a condiciones económicas, sociopolíticas, culturales, entre otros.
Sin embargo estas nociones no son verdades que tenemos que aceptar, al contrario tienen que ser
entendidas como una elaboración ideológica o para ser más precisos, una elaboración social. El
segundo entendido como el trato de inferioridad de una persona hacia otra o incluso hacia una
colectividad, que se visualiza generalmente de acuerdo a motivos religiosos, raciales, sociales,
económicos y políticos, para establecer un cierto predominio y reconocimiento frente a los
demás.

(3) Conversación personal con Washington Rosas Alvares, profesor principal del departamento de antropología, arqueología y sociología de
la UNSAAC.
 En cuanto se refiere al racismo, la primera socialización es un factor que tiene bastante
preponderancia para interiorizar los discursos y las practicas hacia los demás. Estos discursos se
irán nutriendo de estereotipos cuando se tiene contacto con otros grupos, y claro tiende a
reforzarse con la influencia de los medios de comunicación. En un interesante libro de Juan Carlos
Callirgos, se tiene una importante secuencia de la "evolución" del concepto del racismo y la
diferenciación que tiene esta con el etnocentrismo (Callirgos, 1993). La elaboración social a
inicios, fue interiorizándose en la estructura mental de las personas de entonces, que luego con el
transcurrir del tiempo se ha convertido en un discurso que muchos han creído conveniente
aceptarlo como verídico:

“Es difícil separar la evolución del término raza de su utilización con propósitos de
segregación racial. Tanto 'raza' como 'racismo' son elaboraciones sociales que van de la
mano en su evolución." (Callirgos, 1993: 32).

Uno de los aspectos a resaltar luego que esta interiorización se hizo en práctica, es la
clasificación que devino en factores físicos, económicos, sociales y culturales; luego con el
transcurrir fueron apareciendo factores de procedencia y ocupación. Todos estos pueden
encontrarse entretejidos en diversos factores, así como también con las identidades sociales.

Respecto a la discriminación, se encuentra tanto a nivel individual como colectivo. Parte

de un sentido de diferenciación de caracteres a nivel económico, político, etc., que hace que una
persona pueda sentirse diferente respecto a los demás. Tiene bastante relación con la identidad
de sentirse diferente y esto es normal; lo que si no es nada cierto, son aquellas prácticas en las que
esta deviene, cargada de prejuicios para posarse hoy como una forma de pretender superioridad
de acuerdo a las características económicas sociales y políticas:

"De otro lado, las prácticas discriminatorias no se dan sin ningún tipo de creencia que les
de sustento. No se dan 'naturalmente' sino que son resultado de un prejuicio, de una actitud que
puede o no desencadenar un acto. La formación de tal prejuicio tampoco es 'sociológicamente
normal, ni natural, ni justificable'." (Callirgos, 1993: 140)

En relación a los migrantes, son quienes también están afectados por los discursos
ideológicos que imperan en la urbe a la cual migran. Dentro de este grupo migracional, se
encuentran los estudiantes de provincia -en este caso del Cusco para ir ubicando el lugar de
investigación- que por motivos de estudio viajan hacia la ciudad para continuar con la misma. En
estas circunstancias se necesita un lugar en donde hospedarse por la temporada que duren sus
estudios, para lo cual sus padres recurren a la red de parentesco que poseen para amenizar los
costos mientras dure la estadía de sus hijos, y si no poseen parentela, recurren a las asociaciones
de estudiantes de su localidad que también cursan estudios en la ciudad, para que sus hijos tengan
orientación mientras dure su estadía estudiantil.

Sin duda alguna estas asociaciones y la red de parentesco, son mecanismos de integración
para facilitar su adaptación al medio urbano. Sin embargo los jóvenes migrantes, no están
frecuentemente junto al grupo que conforman las asociaciones, sino que también desarrollan
amistades en la facultad o carrera en la cual están estudiando con diferentes personas. Entonces
es ahí donde se encuentra con diversos estudiantes de distintas localidades, con distintos
pensamientos, en dos palabras, con distintas personalidades. El estudiante va asimilando los
patrones culturales distintos de acuerdo al interés que tenga. De esta forma empieza a adoptar
diversas formas de comportamiento para distintas ocasiones y en distintos espacios sociales.

Es aquí donde se llega a la conformación de grupos; existen diferentes maneras en la que

los estudiantes de provincias y citadinos, con/forman o forman un determinado grupo; para lo
cual predisponen mecanismos que harán de su agrupación diferente a la de los demás, o en su
opuesto, similar a algunos otros grupos "modelos", pero tendrán algo que los caracterice del
resto. A continuación mostrare un factor que pueda derivar de lo económico; sin embrago la
observación sugiere que se puede poner en relativo el factor mencionado.

La percepción de los padres frente a la tecnología y los jóvenes

Un cierto grado de identidad cultural, es compartida por las personas mayores, en

especial aquellos que tienen hijos en edad estudiantil, puesto que tienen una fuerte influencia de
las formas de comportamiento del lugar donde proceden; son quienes prefieren no alterar en
demasía su forma de vida con la intromisión de la tecnología, que la van adoptando con mayor
facilidad los jóvenes. Los padres de familia en cierto grado rechazan las peticiones de los hijos para
la adquisición de la tecnología, no tanto por lo que pueda servirles de ayudas a sus conyugues, sino
por los usos secundarios que puedan hacer de ella; sin embargo existen personas que aceptan las
decisiones de los hijos sin ninguna restricción. Cito una entrevista que realicé a un padre de familia
que muestra disgusto del uso que hacen los jóvenes de la tecnología:
“Ellos nos miran como si fuéramos ignorantes en el tema de la tecnología; tenemos
televisión, celular…claro que ´marca chanchito´(4) pero tenemos; para que complicarnos
la vida, si un celular solo sirve para llamar. Los jóvenes de ahora quieren todo nuevo, si un
celular pasa de moda, quieren otro…yo no entiendo para que tanta pituquería(5)."
(Aurelio Quispe, 40 años)
Como vemos, muestra incomodidad frente a la mirada que hacen los jóvenes de hoy para
con los adultos; en su defensa argumenta que ellos son también poseedores de tecnología y que
no son tan diferentes después de todo. Señala también la finalidad y el uso primordial de los
aparatos para los que fueron creados; esta es la manera en que ellos hacen uso de la tecnología.
Condena también el uso de la misma y el cambio de estos respecto a la moda de los jóvenes para
con la "pituquería". Otra persona señala que la tecnología sirve como herramienta de ayuda en la
tarea de su hijo y manifiesta no conocer nada sobre el mismo y cómo este puede ser usado por su
hijo, aquí se muestra también una noción de ahorro económico si se llega a adquirir el aparato:

"Mi hijo me ha pedido que le compre su laptop, pero me ha dicho que quiere uno de
buena marca, no quiere ´chuscos´(6)…dice que los baratos se malogran rápido, yo no sé
nada de esas cosas…le compraré nomás pues; además lo necesita para que haga su tarea
en la universidad, dice que le piden trabajos y gasta mucha plata en el internet, por eso se
queda hasta noche en los internet". (Rosa, 46 años aprox.)

Justifica el pedido que le hace su hijo para no obtener una laptop de menor costo
económico, con la necesidad de hacer las tareas para la universidad, y no quedarse hasta altas
horas de la noche en el internet. No tendría nada de extraño que fuera así, lo que si sorprende es la
actitud pasiva de la madre respecto a su hijo, además que lo apoya en la decisión que pueda hacer
con la mención de no saber "nada de esas cosas". También llama la atención el pedido que le hace
su hijo sobre la marca de la laptop, entrare en detalles más adelante.

Al conversar con los padres, se nota en ellos cierto fastidio por el uso que le dan sus hijos a
la tecnología y su identificación a ellos con la "ignorancia" en cuanto al uso de la misma. El
siguiente relato, muestra la disconformidad frente al uso del internet:

(4) Se refiere a los aparatos de menor costo económico, acompañado de la antigüedad de la marca del mismo además de la durabilidad que
pueda tener.

(5) Se utilizan aquí, las transcripciones tal y como han sido mencionadas por las personas, el lenguaje de los jóvenes, por ejemplo, tienen
algunas abreviaciones, esto corresponde al código que emplean para denominar a los aparatos, o como en este caso a la forma en la que una persona hace
uso de estas para sentirse superior frente a los demás.

(6) La palabra "chusco" puede ser entendido, como el producto de "segunda mano" o ya usado, de fabricación simple y de menor costo
económico.
 “En mi tiempo de estudiante, uno tenía que buscar su tarea en los libros, las revistas y los
periódicos…ahora eso del internet les enseña (a los hijos) a ser vagos. Todo el rato están en
la computadora…mi hijo me ha pedido que le compre computadora, dice para hacer sus
tareas; yo pienso que quiere para que juegue…lo veo creído cuando habla sobre el
internet y sus juegos…dice que le hago ver como pobre por no tener computadora".
(Antonio Vargas, 47 años)

Aquí se muestra la idea de pobreza asociada a la adquisición de la tecnología; refiere que

su hijo por no poseer computadora es visto frente a los demás como pobre, y a continuación
identifica a su hijo como "creído" cuando toca temas del internet y los juegos. La educación
también está presente en el problema, además que realiza una comparación de tiempos
escolares. Primeramente relata el trabajo que implicaba en su tiempo el tener que cumplir con sus
tareas, buscando, como él menciona, en bibliografías y periódicos distintos para poder hacerla. En
segundo lugar indica su punto de vista sobre el uso del internet por parte de los escolares de hoy,
menciona que esta les incita, en el uso, al desperdicio del tiempo.

Estas entrevistas, muestran simplicidad en cuanto a comparación con los jóvenes. Los
padres identifican la tecnología como uso de la juventud, ya sea para hacer sus trabajos o
simplemente para la "pituquería". Imaginariamente se construye una barrera que separa a los
padres de los hijos. Los primeros optan - en su mayoría - por una identidad más conservadora,
pero no por ello más estática en relación a los segundos, que optan por entrar en el mundo de lo
"moderno" y ven a lo "tradicional" como signo de retraso. Hacen referencia de que sus hijos son
inducidos por sus compañeros a tener que adquirir un celular de alto precio para ser visto como
ellos "medio pituquitos". En este caso la identidad personal es la que está en juego. Los cuatro
aspectos señalados al principio respecto a la identidad, conforman el sentimiento del que son
parte los jóvenes en sus distintos espacios.

Otra persona menciona sobre la influencia que tiene su hijo por parte de sus amigos para
adquirir un nuevo celular de acuerdo a las características que tenga.

“Mi hijo ha hecho perder su celular no sé dónde, ahora está que me pide uno con tele…yo
le he dicho que no tengo plata, pero él insiste…creo que sus amiguitos le están metiendo
cosas, ellos son medio "pituquitos", son de familia pudiente y por eso tienen esos
(celulares) con tele…yo le di mi celular, ´mientras usa esto´ le he dicho…me dice que le
hago ver mal con sus compañeros". (Hermógenes, 41 años)

Aquí ya es notoria la conformación de identidad por parte del individuo con el grupo y
viceversa, se puede notar cierto requisito para no ser visto de mala forma con su grupo de amigos.
Identifica también los posibles consejos que recibiría por parte de los "amiguitos" de su hijo y la
procedencia de estos últimos como de familias pudientes; además de denominarlos "medios
pituquitos" justificando su solvencia económica para adquirir los celulares de mayor costo.

Indirectamente, la adquisición de tecnología por parte de los hijos de los entrevistados,

les da a algún tipo de status y reconocimiento frente a los demás, hasta incluso identidad, puesto
que facilita un acercamiento a otros espacios sociales. De otro lado es fundamental el rol de
identificación que brinda el grupo hacia el individuo, esto puede cambiar el sentido - positivo o
negativo - frente a las circunstancias en la que es manejado. Los padres frente a esto, sienten que
la ciudad "les roba a sus hijos", pues si antes pasaban el rato juntos en casa, ahora tienen que
acceder a comprar sus peticiones para que no estén mucho tiempo fuera de ellas.
 Esto refleja el caso de muchos estudiantes de provincias que migran al Cusco para
estudiar una profesión; lo que implica un choque cultural y una contrastación de elementos en
cuanto a infraestructura, comodidad y de relaciones sociales con los estudiantes citadinos(7).

El uso social de la tecnología en los jóvenes

Ya vimos como los padres miran con desconfianza al uso de la tecnología por parte de sus
hijos; ahora es turno de darles la palabra a los "usuarios por excelencia" de la tecnología. El cual
según refiere esta entrevista, tiene un significado de no complicación y facilidad frente al mundo
actual, buscando la mayor comodidad posible:

“Yo tengo un celular con cámara y filmadora, también con acceso para la "compu"(8). Es
más fácil tener varias cosas en una…no sé cómo harán los que tienen las cosas por
separado, ocupa mucho espacio. Con esto puedo hacer mis tareas y tomar fotos para mis
informes…no sé porque mi papá no entiende eso, él dice que es mejor comprarse por
separado…yo le digo que así sale más caro". (Joel, 18 años)

Se puede apreciar la forma en la que utiliza el celular, esto no tiene nada que sorprender,
por otro lado se muestra una confrontación con los puntos de vista en cuanto al uso se refiere. En
cuanto a la forma de comportamiento que tienden los jóvenes con el uso social de la tecnología y
su relación consecuente con los demás refiere:

“eso depende de cada uno…yo por ejemplo no se los muestro para que me crean la gran
cosa, tengo un amigo que es así…eso es pituquería…pero si también no tienes la
tecnología, te miran como si fueras antiguo; es mejor tener (celular), pero no mostrarlo y
creerte con lo que tienes…tienes que hacerlo como yo sin ´roche´".

Existe un sentimiento de superioridad - inferioridad e inclusión - exclusión en cuanto al uso

social que se hace de la tecnología. Si posees la tecnología adecuada eres visto de una manera
sobresaliente, con cierto status y poder en relación a los demás. Señala que si no se adquiere la
tecnología, te califican de antiguo. Con relación a la "pituquería"(9), sería una forma de
"blanquearse" y ser visto como superior frente a los que no cuentan con los medios suficientes
para la adquisición de los aparatos, y los que cuentan con ellas son identificados por el resto como
"creídos". Para pasar desapercibido en lo último, se tiene que ser minucioso para que no se den
cuenta y la vez sí. Que no se den cuenta que eres "creído" sino de que eres poseedor de la
tecnología. La exclusión se da de forma permanente, de forma que los que no tienen la tecnología
(un celular por ejemplo), son indistintamente separados de los que la poseen. Por lo tanto será
más fácil incluirse a un grupo si se cuenta con la tecnología necesaria, caso contrario resultaría
complicado.(10)

En lo señalado por los padres en cuanto a las marcas, los jóvenes generalmente
estudiantes, quieren - y como señala el relato que acabamos de ver - que las cosas se compriman

(7) Estos estudiantes tienen una formación conservadora frente a los estudiantes del Cusco, esto juega con la manera en la que se han
socializado los mismos. Al respecto Enrique Rivera refiere: "…las poblaciones que no se han "contaminado" en demasía con elementos de la cultura
occidental, han logrado mantener sus propias identidades a lo largo de la historia, pero como producto del contacto continuo con la sociedad mayor, la
citadina fuertemente influenciada por lo occidental, también se encuentra a merced de la envoltura de la globalización". (2009: pág. 40.)

(8) Abreviación utilizada para referirse a la computadora.

(9) Habría que realizar un estudio aparte sobre la noción de la "pituquería", a quienes se les considera de esa forma como sus implicancias
posteriores.

(10) De acuerdo a los distintos espacios sociales y a la concepción de la identidad, estos grupos pueden estar conformados por individuos que
momentáneamente son unidos por la tecnología, lo que implica que en otro espacio distinto al del grupo respecto al individuo, este se muestre con
diferentes características que harán de él un integrante de otro grupo.
más, es decir, buscan aparatos que les puedan funcionar para varias cosas a la vez; para ello la
calidad del objeto como tal, implica una "buena marca" frente a los "marca chanchitos". Sin
embargo este discurso puede tener un contenido oculto, como es el factor de prestigio, poder y
status frente a los de menor calidad. El tema también pasa por la influencia de los amigos, frente al
consejo para la adquisición de la misma.

De esta forma, la inclusión de los jóvenes a los distintos espacios, pasa por el hecho de
tener la misma tecnología que los demás, para poder ser aceptado como integrante del grupo. De
esta forma se afirma que la discriminación y racismo es una construcción social (Callirgos; 1993).
Lo mismo podemos decir ahora sobre la exclusión e inclusión en los grupos pero agregando la
tecnología como un factor que juega un rol importante de identificación dentro del grupo. En el
comedor universitario, se pueden oír distintas conversaciones referida a la tecnología, en especial
hacia los celulares.

“en el baratillo me compre (hace referencia a un celular), este me ha costado barato,

ahora que venga el Kevin y que me diga que su "cel"(11) es mejor que el mío que tiene tele y
doble chip, además tiene memoria expansible…que se crea ahora pues, ahora yo me voy
hacer el "rico" con mi celular".

Vemos aquí, como afirmábamos líneas atrás, que la tecnología da cierto status y nivel
frente a los que incluso la poseen pero de menor costo. Indirectamente muestran la superioridad
con la que se enfrentan a todos, y una forma de mostrarse superior es adquiriendo una mejor
tecnología. Puede que tenga un sentido contradictorio, pero este sentido de superioridad se ve
puesto en peligro cuando otro tiene un aparato de mucho mas precio y, si fue discriminado lo hará
ahora con los demás incluido quien le discrimino. Es sorprendente también, el uso que hacen de
esta para conquistar a una persona. Esto como decía sería una forma de "blanquearse", y
mostrarse como moderno frente a los demás. En el bus dos adolescentes conversan sobre los
aparatos del que poseen y su utilidad:

“en este MP3, puedes grabar todo lo que quieras, puedes almacenar mucha música, ah!
También tiene radio…en cambio el tuyo solo tiene poca memoria…cuando junte más
"billete" me voy a comprar una laptop, como el que tiene el Richard, así pequeñito, pero
más "ficho" y con más capacidad".

En este comentario, observamos una actitud de superioridad frente quien no la posee o si

pasa el caso contrario, recurre al hecho de la capacidad del aparato, además de querer adquirir
una laptop más "ficho"(12) que la de su compañero.

Encontré de casualidad una conversación que refiere sobre la percepción de una

adolescente en relación a la búsqueda de pareja y también frente a la insistencia que hace a sus
padres:

“Mis papás no quieren comprarme uno más caro, ellos me dicen que basta con lo que
tengo; ellos no me entienden…mis compañeros me hace sentir sola…incluso mis amigas
me dicen que ningún chico va querer estar conmigo porque tengo uno "chusco"…pero voy
a decirle a mi mama que voy a trabajar, y de miedo de que yo trabaje me va a comprar".

Es interesante este comentario, tanto por el significado social que lleva para quien la
porta, como para la forma en la que se quiere adquirir. No me sorprendería ver a muchas personas

(11) Código usado para referirse al celular.

(12) Aquí la denominación de "ficho" está asociado a lo estética y económicamente mejor.

que aún están en edad escolar, obligando a sus papás con el pretexto de "trabajar" para que
accedan a su petición. Además introduce la concepción de que no va a conseguir un compañero
porque posee uno "chusco". Vemos que no solo está en juego la personalidad en la conformación
de grupos, la autoestima, el factor económico, sino también la forma de buscar pareja.

Conclusión

Como vemos el uso por parte de los jóvenes, no sólo se da en una situación de ayuda en
los trabajos universitarios, sino que es usado también como signo de status en relación a los
demás. Aquellos que no la portan tienden a quedarse excluidos en un espacio en donde es un
requisito la tecnología. Son los estudiantes migrantes quienes tienden a poner en confrontación
su identidad primera, en relación a una urbe más globalizada y dinámica. De esta forma la
identidad se vuelve mas fragmentada debido a factores como este que opera en la construcción
identitaria de los individuos. El proceso de individualización se hace mas latente en tener cierto
predominio sobre los demás, utilizando de esta forma la tecnología como medio para lograr una
mayor diferenciación frente a los demás.

En los debates sobre la discriminación y el racismo, se han tomado en cuenta muchos los
factores físicos, sociales, religiosos, culturales, económicos y políticos entre otros; y se ha tomado
muy poco -o casi nada- en cuenta el factor tecnológico (ya sea como una variante de lo económico-
político o como un factor aparte), como elemento que está presente tanto en el hecho
discriminatorio así como en la conformación de grupos.

Entre los adultos y los jóvenes aparece una barrera, esto alrededor de la
conceptualización sobre el uso de la tecnología, que los separa imaginariamente. Además existen
construcciones de inclusión y exclusión alrededor de la tecnología; también de un sentido de
superioridad para quien la posee en mejor calidad.

La tecnología sirve como una herramienta para el desarrollo social, pero constituye un
prejuicio de acuerdo a la manera en la que es usado por los individuos en los diferentes espacios
sociales. El tema de la conformación de poder alrededor del elemento tecnológico, es un punto en
el que se tiene que analizar a profundidad. En cuanto a las denominaciones de "pitucos", "marca
chanchito", "ficho", y entre otras denominaciones o códigos de uso sobre los aparatos, merecen
una investigación aparte que tiene que basarse en la identificación de los elementos a los que
hacen referencia.

Por lo tanto es necesario tomar el factor tecnológico en la conformación de grupos, y

porque no de identidades. Los jóvenes están expuestos a la absorción de nuevas innovaciones
tecnológicas e incluso con el contacto de las redes sociales; lo que implica que las identidades
ahora se están volviendo más volátiles y hasta incluso más fuertes. El tema del uso de la tecnología
por parte de los jóvenes, estudiantes en general, y la implicancia que esta lleva con la relación de
los padres, es un tema que tiene bastante por debatir; como vimos la exclusión ahora no solo es
por el color de la piel, sino también lo es por el uso social de la tecnología. Por lo que nos toca
analizar las relaciones y percepciones que se están creando en torno a los aparatos tecnológicos e
incluso en los de mayor costo económico. Pero lo más preocupante es la forma en la que se hace
uso de esta; va cambiando su utilidad, no tanto para facilitar y poder satisfacer las necesidades,
sino como hemos visto, para tener cierto nivel de diferenciación con los demás, incluso el factor de
lo moderno encierra prejuicios con quienes no portan la llamada "tecnología de punta".
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 CUZCO, HISTORIA, ESPACIO Y PODER:
EL VALLE DE YUCAY, UN CONTINUUM POLÍTICO EN EL
MANEJO DEL ESPACIO
El Espacio-Tiempo-Histórico Relativo como fundamento epistémico actual de las
Ciencias Sociales.

Martín Hernando Romero Pacheco(1)

Abstract
Todos los grupos de Poder, en todos los tiempos y espacios y, la orden
jesuítica, fundamentalmente, como prototipo del Poder Inventor de Historia,
también inventora de toda la "Historia Andina", fundamentalmente la
prehispánica, con la cronística, ante todo es, en sí misma, desde su propia
concepción y esencia, un grupo fundamentalmente político; que hace política sin
aceptar que lo hace, intentando restaurar el viejo mundo medieval, señorial y
teocrático que perdía espacio.

Parte de esta fundamental estrategia de poder fue unirse a la minoritaria y

elitista grupo "Inca" de Vilcabamba y rearcaizar un espacio de poder Señorial-
Teocrático, como es el Marquesado de Oropesa (Yucay, Huayllabamba, Urquillos,
Chincheros) a fin de tener una Cabeza de Playa restauradora y desde donde
ejerciera el poder como punto fundamental de apoyo y modelo de lo que quisieran
que sea el mundo futuro: Teocrático y Señorial. Lo mismo hicieron los Borbones de
la "Independencia". Lo mismo los Criollos-Civilistas del Siglo XX y XXI.

Así el Valle Sagrado -como un ejemplo de todos los espacios-tiempos-

históricos- constituye el espacio de experimento de estos grupos rearcaizantes no
solo en la Historia Colonial sino en la Republicana e incluso en el mundo actual, no
solo como imponiéndose como poder religioso, sino como un proyecto cacical,
provinciano, paternalista y corporativo, este tipo de manifestaciones son comunes
en un mundo actual en el que la modernidad política, la democracia y el control de
poderes sigue luchando con las formas arcaicas de poder que tienen como
proyecto reciclar viejas formas monárquicas de organización de la sociedad.

(1) El presente trabajo es el fruto de un encargo hecho por COPESCO, el año del 2009, para Historiar el Valle Sagrado a fin de implementar el
Centro de Interpretación de ese espacio Histórico. Se debe al esfuerzo de quien suscribe pero con la importante ayuda de los Historiadores Pablo del Valle -
fundamentalmente él-, María Carmen Bedia Condori, Donato Amado y Hernán Sullca, así como otros historiadores que pusieron sus ideas y aportes y del
grupo de los Trabajos del Centro de Interpretación como Marisol Zumaeta, Verónica Tupayachi, Graciela Sánchez y Ángel Romero, entre otros

Agradezco al Ing. Germán Dávalos el haber hecho posible el permiso respectivo para que este trabajo sea publicado en la presente Revista.
 EL VALLE DE YUCAY

Durante los siglos XVI y XVII, el "Valle de Yucay" comprendía lo que actualmente se conoce
como los pueblos de Urquillos, Guayllabamba, Huayoccari, Yucay y Urubamba, con todas sus
tierras de cultivo y haciendas ubicadas en ambas márgenes del río. Y los documentos coloniales,
en el período que abarcan estos dos siglos, no se refieren de otro modo a la zona, sino
exclusivamente como "valle de Yucay". La actual denominación de Urubamba, que se le da a toda
la provincia, es relativamente moderna: se origina en el siglo XVII, y procede "del nombre del
sector occidental de la comarca, propenso a ciertas clases de plagas agrícolas". La progresiva
predominancia de la denominación Urubamba se fue dando cuando pasó a nombrarse así el
partido colonial que comprendía los pueblos mencionados, y se comenzó a llamar de tal modo al
río que los atraviesa, el Huilcamayo o Vilcanota, que en adelante, sería también llamado
Urubamba (Villanueva Urteaga 1970:2)

Al parecer, en el período prehispánico las poblaciones de Yucay se habrían asentado a lo

largo del valle, en tres pueblos llamados Cachi, Paca, y Chauca. De estos pueblos, Villanueva
Urteaga (1960) sugiere que la población de Paca pudo ubicarse en lo que posteriormente fue la
hacienda del mismo nombre, y Cachi habría estado ubicada en la actual zona de Cachec, paraje de
Yanahuara, muy cerca del actual pueblo de Urubamba.

Asimismo, se ha establecido que para las diferentes construcciones que se hallan a lo

largo del valle, y por la magnitud de éstas, fue necesaria la mano de obra de mitimaes que fueron
trasladados desde el Chinchaysuyo y el Collasuyo. Estos mitimaes, habrían pasado directamente
al servicio personal del Inca, y se estima que el contingente trasladado por cada suyo era de 1,000
personas, de modo que sumada a la población local, se ha estimado en 3,500, los habitantes que
poseía el valle a la llegada de los españoles.

Tras la muerte de Huayna Cápac, su momia fue trasladada a Yucay, lugar donde fue objeto
de culto y servicio hasta bien entrado el siglo XVI. De acuerdo a los documentos sobre Yucay
publicados por Horacio Villanueva, la momia del inca Huayna Cápac habría tenido a su servicio
entre 40 o 50 indios que recibían la denominación de Apuyanaconas (criados principales del
señor) o Tumibamba (por el lugar de procedencia). Este grupo de servidores de la momia del Inca
habría estado primero bajo la dirección de don Atau Rimache y a la muerte de éste, por el nieto del
Inca, don Alonso Tito Atauche.

La sucesión y las tierras reales de los Incas en el Valle de Yucay

Un aspecto fundamental para entender la fisonomía del valle de Yucay, reside en la

importancia capital que tuvo para la élite inca anterior a la llegada de los españoles. Pero hace falta
comprender la naturaleza y la lógica de la actuación de la élite inca y las formas de tenencia de
tierras. La élite inca en cuya cúspide estaba la figura del inca, era una sociedad estructurada a base
de linajes que se denominaban panacas, que constituían toda la parentela más cercana y
determinante. Sin embargo, en el sistema de sucesión había un detalle. Normalmente, según lo
plantea Rostworowski (1993: 29-39), había un inca gobernante que escogía entre sus hijos a un
preferido, que correinaba y que podía tener múltiples funciones administrativas mientras el inca
reinante guerreaba o emprendía sus conquistas. Esta preferencia entre sus hijos, podía estar
determinada por las alianzas familiares, o en muchos casos, en que este hijo demostraba una
habilidad especial para regir a los hombres. Sin embargo, una vez muerto el inca reinante,
estableciese un grupo de linajes ya estable en torno al inca fallecido. De otro lado, ascendido a inca
reinante el más joven, este nuevo inca se aislaba de su anterior parentela y formaba a partir de su
parentela más próxima, una nueva panaca.
 Para entender la dinámica social de la élite inca, sin embargo, hay que complementar esta
visión de la sucesión con una comprensión de los sistemas de tenencia de tierras entre la élite inca.
En la actualidad, está claramente establecido que los incas gozaron de tierras estatales y tierras
particulares, tierras destinadas al culto del sol, como tierras destinadas para usufructo de las
panacas reales. También, entre las "tierras reales", gozaron de moyas, o "pastos reales", cuya
definición no ha sido demasiado especificada por los historiadores, pero que implicaba muchas
veces bosques, lugares de esparcimiento o de descanso, o cotos de caza del inca. Pero,
centrándonos en la correlación entre las formas de sucesión y las formas de tenencia de la tierra,
se afirma, que en general, como las tierras particulares de cada inca, a su muerte, pasaban a
pertenecer a la panaca presidida por la momia del inca muerto, cada nuevo inca reinante debía
formar su hacienda o ganar sus posesiones a base de sus propias acciones, sean de gobierno,
como a través de acciones militares.

Se debe distinguir, claro está, entre las llamadas "tierras generales del Inca", que estaban
extendidas en todo el territorio del Tawantinsuyu, que eran las tierras estatales, con sus tierras
privadas, que eran para gozo exclusivo del inca y su familia, y que por lo general se encontraban en
el llamado Valle Sagrado de los Incas. Las tierras estatales a lo largo del Tawantinsuyu eran
trabajadas en faenas por las poblaciones locales, pero se organizaban como fiestas sostenidas o
costeadas por los gobernantes incas. Estas faenas se denominaban minka. Toda la producción de
las tierras reales iban a los depósitos y tambos reales, para su administración y redistribución
ejercida por la élite administrativa y de gobierno. Luego, están las tierras de las panacas o los ayllus
reales, que como ha mostrado el reclamo de tierras a la Corona española en 1569, por parte de los
ayllus de la panaca de Túpac Inca Yupanqui, tenían una estructura compleja, estableciéndose
sublinajes qollana, payan y cayao, al interior de ellos (Rowe 2003: 79-116). Y bueno, es algo muy
común que muchas de las tierras de las panacas de los últimos incas gobernantes se encuentren
en el valle de Yucay, tierras para cuyo trabajo, por lo general, se les adjudicaba un número de
yanaconas para que las trabajaran.

Sin embargo, lo que ha movilizado a los historiadores más recientemente, y que han
permitido dilucidar una gran variedad de procesos del último período de los incas, ha sido la
comprobación de la existencia de las tierras reales de los Incas, es decir, de tierras que los incas
retuvieron para sí de forma privada. (Rostworowski 1962, 1963, 1966, 1970b; Rowe 1997, 2003).
Uno de los documentos más claros, que hace una exposición muy clara respecto a las tierras reales
de los Incas, se encuentra en la demanda a la Corona por el despojo de 563 yanaconas en la
encomienda de Yucay, que realiza Beatriz Coya, hija de Sayri Túpac, y Martín García de Loyola, en la
segunda pregunta del interrogatorio añadido en 1588 (esta demanda se inicia en 1574), que
señala:

Si sauen que los yngas señores que fueron destos reynos tenian por vso y
costumbre de hazer sus asientos y moradas rreales en distintos y separados lugares en el
tiempo que reynauan y en las dhas. partes que ansi se arraygauan de heredamientos
ganados pastos, minerales de oro y plata arboledas y otras haciendas como lo hizo
viracocha ynga en caquia xaquixaguana, y paucartica y pachacuti ynga yupanqui su hijo
en tambo y en pisac y su hijo del dho. pachacuti yupanqui topa ynga Yupanqui en
chinchero guayllabamba y Vrcos y su hijo guaina capac en el valle de yucay y en asiento de
quispiguanca, y guascar ynga hijo del dho. guaina capac, en calca y mohina y el asiento de
guascar los quales dhos. asientos hazian para la conservación de su memoria ayllo y
apellido (Beatriz Coya, ms., f.884; publicado por Rostworowski 1970b: 159)

Los trabajos al respecto de las tierras reales, han ido estableciendo los lugares donde los
diferentes incas tuvieron sus tierras particulares. Se entiende que este proceso por el cual los incas
adquirieron tierras privadas, corresponde al período de los últimos incas, probablemente a partir
de Pachacútec. Sin embargo, por la significativa información que también hay respecto a tierras
reales pertenecientes a Viracocha Inca, más preciso sería hablar de "tierras reales" desde el
período de este Inca. Por lo demás, también se han encontrado informaciones sobre tierras reales
entre Manco Inca y Tupac Amaru, el último inca de Vilcabamba, que fue ajusticiado por el virrey
Toledo (Rowe 1997: 279). En las crónicas no se encuentran referencias de tierras privativas del inca
entre los primeros incas, ni tampoco hay documentos coloniales que permitan respaldar tal
aseveración. La hipótesis de John Rowe, es que la acción militar de los incas, los haya topado con
otras formas culturales y sociales que hayan marcado una influencia, o hayan potenciado ciertas
formas económicas en mayor medida, haciendo referencia Rowe sobre todo a "los opulentos y
refinados señoríos de la costa".

Están bastante comprobada las tierras que Pachacútec tenía en Písac y en Ollantaytambo.
Un progresivo develamiento de los documentos existentes en el siglo XVI en que se menciona a
Machu Picchu, tanto la visita de Rodríguez de Figueroa en 1562, como un documento de los
padres agustinos de 1568, le llevan a Rowe a plantear también entre las posesiones particulares
de Pachacútec el valle de Amaybamba, actualmente en La Convención, como la zona que en ese
entonces se denominaba como Piccho, donde se encuontra emplazada la ciudadela de Machu
Piccho (Rowe 2003: 117-126).

Los documentos han ido apareciendo progresivamente, y es todavía mucho lo que se

discute sobre ellos, pues en algunas cosas, constituyen probanzas de los descendientes coloniales
de la nobleza inca, ante la Corona española, que han sido fraguados o que suelen tener
informaciones bastante inexactas o imprecisas. De estos documentos, algunos hitos para la
configuración de la idea más clara sobre las tierras reales de los Incas fueron publicados por
Villanueva Urteaga en 1960 tres documentos a los que llamó "Documentos sobre Yucay en el siglo
XVI", entre los que incluye la demanda de García de Loyola y Beatriz Coya para recuperar los
yanaconas perdidos por el Mayorazgo de Yucay luego de la visita mandada por el virrey Toledo en
1571 (este documento es uno de los más claros en especificar las tierras que pertenecían a cada
inca en el valle de Yucay); María Rostworowski publicó otros 6 documentos en 1962, uno de ellos,
quizás el más notable, la Real Cédula expedida por Carlos V, en las que les reconoce las tierras a los
nobles indígenas descendientes de incas Felipe Yupanqui Inca, Alonso Tito Atauchi, y a Juana
Marca Chumbo Coya, documento del año 1552; y por último, otro documento sumamente
importante, es el publicado por John Rowe en el año 2003, la probanza que hicieron a la Corona en
el año de 1569, los descendientes de Túpac Inca Yupanqui.

Las aspiraciones señoriales de los conquistadores

El valle de Yucay, y toda la vertiente del Vilcanota hasta Ollantaytambo y Amaybamba,

constituyó el espacio predilecto para las intenciones de los conquistadores españoles, para
conformar señoríos al modo castellano, es decir, de constituirse en señores de tierras y hombres.

Francisco Pizarro tomó para sí el valle de Yucay, quien para su administración despojó del
cacicazgo a Guallpa Topa, nombrando en su lugar como cacique al indígena cañari Francisco
Chilche. Del mismo modo, Gonzalo Pizarro retuvo tierras y hombres en Ollantaytambo,
delegándolos luego a su hermano Hernando Pizarro, quien fue, de forma más precisa, el primer
encomendero en la zona.

Al producirse la conquista pues, el marqués Francisco Pizarro reservó Yucay para sí,
convirtiéndolo en encomienda propia. Muerto Pizarro, heredó la encomienda su hijo Gonzalo, por
quien cobraba el tributo de los indígenas el maestresala Gumiel, posiblemente hasta 1551. Una
cédula del 11 de marzo del mismo año, incorpora a la Corona la encomienda de Yucay que "valía de
doce a trece mil pesos anuales", en ella se dio el derecho de percibir los tributos a Gonzalo Pizarro
durante su vida, pero ya sin jurisdicción sobre la encomienda, y con la obligación de dar la mitad en
los cuatro primeros años, a su hermana Francisca, y luego, por una sola vez, 6,000 ducados a los
hijos de Gonzalo Pizarro.
 Luego, el valle todo y mucha tierra pasó a ser encomienda de un soldado de Pizarro
llamado Juan Henríquez y Borja, y fue Henríquez y Borja quien recibió de forma común, entre la
población, el título de Marqués de Oropesa. El otorgamiento de este título luego, de forma oficial a
la nobleza inca, luego constituirá uno de los capítulos más interesantes de la historia del valle de
Yucay, porque le dará la fisonomía a las relaciones económicas y sociales en extensas zonas del
valle.

La encomienda en el valle de Yucay

Luego del reparto y pillaje, los españoles necesitan que un grupo quede en la región como
colonos. Como ya el incentivo de los colonos ha mermado en su eficacia al hacerse el inicial
reparto, Pizarro concede a los colonizadores cuantiosos repartos de tierras y hombres bajo la
forma de depósitos de indígenas que luego se convertirá en encomienda. El Marqués no sólo
repartió tierras y hombres sino que tomó para sí y para su servicio todo el Valle de Yucay.(2)

Los españoles buscaban siempre las mejores tierras, así que en definitiva, la ocupación
significaba siempre la expulsión de los indios. La lógica de su comportamiento era siempre la de
buscar las mejores tierras, que en el Cusco eran los terrenos bajos del valle, sea esta una quebrada
quechua o una hondura yunga, en el deseo de conseguir posesiones que respondieran a sus
aspiraciones señoriales, tratando de reproducir el señorío castellano, y constituirse en "señores
de vasallos".(3) En su forma original y menos reglamentada, desde las esferas gubernativas del
espacio colonial, la encomienda fue la primera institución a través de la cual se extrajeron
excedentes de los indígenas. En esta institución, se hace patente y se expresa la explotación
indígena, y se transparenta el ordenamiento de la sociedad colonial.(4)

Sin embargo, algo que coadyuvó que efectivamente la encomienda y en general, la

posesión de servidores y yanaconas, por parte de los españoles fuera parcial o totalmente
aceptada, reside en que naturalmente, entre los descendientes de los incas, éstos siempre tenían
"indios de servicio personal" como práctica común, y el que los nuevos señores venidos del
extranjero pretendieran tenerlos, no resultaba del todo extraña. Los documentos de García de
Loyola y Beatriz Coya de 1,574 reclamando la autoridad sobre los pueblos y yanaconas del valle de
Yucay (y que fueron otorgados), es una clara muestra de la continuidad o la adaptación de
anteriores formas de dominio sobre los hombres, en el nuevo contexto colonial.

Reparto de tierras en el valle de Yucay a los vecinos del Cuzco.

Después que en 1550, el Procurador del Cuzco Juan de Quiñónez, a nombre del Cabildo,
Justicia y Corregimiento de la ciudad del Cuzco, presentó una petición suplicatoria ante la
Audiencia Real de la Ciudad de los Reyes señalando que:

" pudiesen cada uno hacer un pedazo de huerta y una casa pequeña para tener en que se
puedan ir a holgar y tener alguna recreación y criarse aves, por que en esta ciudad (Cuzco)
ninguna se cría y teniendo este pedazo de casa y huerta podría los tales vecinos y casados irse
allá con sus mujeres alguna parte del año y a parir las mujeres a donde podrían estar criando a sus
hijos hasta que les pareciese que pudiesen venir a esta ciudad con ellos de esta manera tendrían
contento e intento a permanecer y perpetuarse en esta ciudad y tierra"

(2) Luis Miguel Glave Testino; María Isabel Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX. Centro de
Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas (Cusco)P 59

(3) Glave Testino; Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX.pp. 72

(4) Glave Testino; Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX. pp. 73
 Tras la aprobación de la Real Audiencia, el Virrey Antonio de Mendoza mandó al
corregidor del Cuzco Alonso de Alvarado, a cumplir con dicha petición. El Corregidor Alvarado,
después de "verificar" que las tierras solicitadas efectivamente estaban dedicadas al Inca,
procedió con una de las primeras distribuciones de tierras para los españoles vecinos del Cuzco.
Uno de los argumentos principales para disponer de tierras en el Valle de Yucay, era que su clima
era más propicio para el nacimiento de los niños y el crecimiento de las familias que la ciudad del
Cuzco, ya que ésta, de un clima al que los españoles no se acostumbraban, había llevado a que de
de 10 partos murieran 8 de los niños. El valle de Yucay fue una zona de refugio climático para la
reproducción de la vida y la sociedad española colonial del siglo XVI. La topografía dentro de la
cual se encuentra este valle, además de mejorar las condiciones de vida de los vecinos notables del
Cusco, garantizaba que el valle pudiera constituirse en una gran despensa (granos, frutas,
hortalizas), frente a fenómenos naturales como las granizadas o heladas, muy frecuentes en la
zona andina.

Se marcó con tiza todas las tierras a las que se reconocía dueños pre-hispánicos a partir de
la información de algunos indios informantes, y luego se estableció también de forma
cuadrangular los solares que habrían de constituir las fincas y tierras de los vecinos de Cuzco.
Exponemos la relación de los vecinos beneficiados con la distribución de las tierras de
Urcosbamba, actual Urquillos:

El mayorazgo de Yucay y el Marquesado de Oropesa

Fue el juicio seguido por García de Loyola y Beatriz Coya, durante 1574, para recuperar los
indios ganados a la Corona por Toledo en las 4 reducciones de Yucay, durante la visita delegada al
doctor Pedro Gutiérrez Flores la que, en justicia, dio origen al Marquesado de Oropesa. Sin
embargo, naturalmente, la creación de las prerrogativas y mercedes de tierras en Yucay proviene
de la negociación que se le encarga al virrey Hurtado de Mendoza con los alzados en Vilcabamba.
Se inicia la negociación en 1548 con Sayri Túpac, y sólo diez años más tarde, en provisión expedida
el 13 de febrero de 1558, logrará el Mayorazgo sobre las tierras de Yucay otorgadas por Carlos V.

El Marquesado y Mayorazgo de Oropesa comprendía entonces, las tierras vinculadas y las

comunidades indígenas -poseídas en encomienda- por las 4 reducciones coloniales reducidas por
Toledo, de Santiago de Oropesa (Yucay), San Bernardo de Urubamba, San Benito de Alcántara
(Huayllabamba), en el valle del Vilcanota, y San Francisco de Maras, entre los valles de Vilcanota y
Jaquijaguana. La Corona invistió el Mayorazgo de Oropesa en la pareja de cónyuges,
convirtiéndose doña Ana María de Loyola, hija de Beatriz Coya (hija de Sauri Túpac) y de Martín
García de Loyola, en la primera marquesa.

Sayri Túpac se hará cargo del Mayorazgo del Valle de Yucay trayendo consigo a 17 de sus
capitanes y principales de Vilcabamba y a 300 indios de guerra. Sin embargo, cuando procede a
instalarse en las tierras y con los hombres otorgados, este territorio tenía ya a varios caciques con
un número de indios a su cargo, y esto ocasionará casi inmediatamente, grandes tensiones. Sayri
Túpac muere tres años luego, en 1561, y este hecho será atribuido al envenenamiento, del que
habría sido responsable, Francisco Chilche, el cacique cañari, que había sido tan adicto y criado de
Francisco Pizarro años antes.

A la muerte de Sayri Tupac, se desarrollará un intrigante juego político alrededor de la

figura de Beatriz Coya, heredera del Mayorazgo. La idea era casarla con Cristóbal Maldonado,
hermano de Arias Maldonado, hacendado poderoso de Ollantaytambo, cuyo padre, Diego
Maldonado, había develado la revuelta de Hernández Girón y por lo cual había sido
recompensado. Diego Maldonado, era llamado "el rico", y tenía una encomienda de indios en
Andahuaylas. La viuda de Sayri Túpac tuvo luego, varias hijas con Arias Maldonado (Lohmann
1948: 14). De modo que si el matrimonio de Beatriz Coya con Maldonado se hubiera
materializado, el valle de Yucay se hubiera tornado en un poderoso espacio señorial, uniendo las
propiedades del marquesado a las de los Maldonado en Ollantaytambo, quienes poseían las
tierras que allí habían pertenecido a Hernando Pizarro.

Al decir de María Rostworowski respecto a los Maldonado, ésta señala que "creían que
todo el Perú era poco para ellos". Pero será la opinión que diera el licenciado Castro al Rey español,
quien consideraba que debía quitársele el repartimiento de Yucay a la ñusta, ya que había sido
otorgado a su padre a condición de la pacificación definitiva de la resistencia inca en Vilcabamba,
(y ésta no había ocurrido), la que llevará a una conspiración para matar a Castro, y que al ser
develada, llevará a la deportación de los hermanos Maldonado, y la pérdida de sus prerrogativas y
tierras.

En este contexto inestable, a la muerte de Sayri Tupac, y aún no determinada del todo la
suerte de la heredad, pues su hija, Beatriz Coya, se encontraba por entonces muy joven e
integrada al monasterio de Santa Clara, es aprovechado por el virrey Toledo, quien muy consciente
de los peligros que suponían una concentración de derechos señoriales en la zona, comisionó al
doctor Pedro Gutiérrez Flores reducir a pueblos a los yanaconas de Yucay, lo cual se inició el 30 de
julio de 1571, estableciendo a 418 indios como tributarios y reduciéndolos en los pueblos que,
precisamente, serán los pueblos ya mencionados integrantes del Marquesado: Santiago de
Oropesa, San Benito de Alcántara, San Bernardo de Urubamba y San Francisco de Maras.

Al año siguiente, 1572, se empeñó Toledo en terminar con los incas rebeldes en Vitcos.
Como merced por haber capturado al Inca rebelde Tupa Amaru, le fue concedida a García de
Loyola la posesión de los primeros indios vacos que hubiere, y una renta de 1500 pesos ensayados
al año (Rostworowski 1970: 157). Martín García de Loyola se casará con Beatriz Coya, y el 21 de
octubre de 1572, el virrey Toledo les dará "el goce del repartimiento de Yucay". Evidentemente se
tocaban intereses claves, ya que como es observable, el valle de Yucay, donde estaba una parte
considerable de las heredades de las tierras reales de los incas, fue el lugar privilegiado por los
conquistadores más conspícuos incluyendo al propio Francisco Pizarro, tuvieron la intención de
formar señoríos, de forma tal que al retorno al Perú de Cristóbal Maldonado, se inició un sonado
pleito judicial entre él y García de Loyola que duró varios años. En las diferencias intervinieron el
obispo del Cuzco y el Arzobispo de Lima, y la sentencia final fue favorable a Loyola. Es pues, luego
de ello, en 1574, que García de Loyola presentó los primeros autos de protesta ante el Corregidor
del Cuzco, por el despojo de 418 yanaconas que había sido objeto doña Beatriz Coya, durante la
visita del doctor Gutiérrez Flores (Rostworowski 1970:158). En el reclamo que hará su hija sobre
ellos Ana María de Loyola ante el Rey, en España, continuando el reclamo de sus padres, no sólo
recuperará estos, sino que logrará por parte de la Corona, el año de 1610, el título de Marquesado
para todas sus heredades.

Este documento de reclamo, sin embargo, ha devenido un documento sorprendente para

los investigadores, porque es el expediente que alumbra con mayor claridad sobre las tierras
propias de cada inca. El testimonio de García de Loyola y Beatriz Coya trata de probar que las
tierras pertenecieron a Huayna Cápac a título personal y que aquellas tierras no entraban en las
tierras generales llamadas del Inca. El dueño de Yucay, según el documento, tenía tierras de coca
en "Los Andes" en las zonas llamadas Tonoyanauire, Paucartambo y Yanacay. Y el argumento de
García de Loyola trata de demostrar la existencia de numerosos yanaconas en estas fincas.

Durante el siglo XVII, los marqueses de Oropesa no residirán en el Perú. La única excepción
respecto a esto, será de la propia Ana de Loyola, que junto a su marido, el marqués de Alcañices y
primer marqués de Oropesa, vivirán en el Valle de Yucay desde mediados de 1617 hasta 1626, y en
Santiago de Oropesa vivieron en una casa que fue del conquistador Feliciano de Silva, que habían
pasado a posesión de Melchor Carlos Inca. Este primer marqués fue sumamente emprendedor,
puesto que adquirió en Potosí un ingenio demoler metales, y en el mismo valle de Yucay adquirió
un obraje de paños en el pueblo de Quispihuanca, cuyas utilidades eran altas.

A lo largo del siglo XVII, los Marqueses de Oropesa estuvieron entrelazados con la más alta
nobleza de la corte española. Los ceremonias, celebraciones regias, siempre contaban con la
presencia de los marqueses de Alcañices y Oropesa, y se puede estimar que su vinculación con la
familia Borja, y con el mayorazgo de Loyola, determinaron esta pertenencia al más selecto núcleo
de la corte española. Es más, su declinación y dificultades están vinculadas a la participación del
Cuarto Marqués, quien era hijo del Almirante de Castilla, en apoyo de su tío, jefe del partido del
Archiduque de Austria para la Corona española. Este partido fracasó y esto influyó claramente en
las presiones sobre la familia que a continuación continuaron. El Marquesado fue restituido a la
Corona en el año de 1741, con la muerte quinta marquesa, Maria de la Almudena Enríquez de
Almansa y Borja, aunque el proceso de restitución ya había iniciado desde fines del siglo XVII,
cuando las deudas a la Corona se hicieron cada vez mayores. Las rentas de las tierras del Perú
sobre fines del XVII fueron apropiadas por los administradores de las heredades en Perú, porque
habitualmente fueron llegando a España cantidades muy disminuidas de estas rentas.

Nobleza Inca y caciques en el Valle de Yucay

Debe distinguirse dos niveles entre la los que detentaban roles importantes entre la
población indígena, puesto que será muy diferente su destino y el proceso que seguirán en los
primeros años de la llegada de los españoles. Por un lado, habrá una nobleza indígena que deviene
de las panacas de los últimos incas, que tendrá muchas prerrogativas de tierras, refrendadas por la
Corona española y las visitas de composición de tierras, en algunos casos, y por otro lado, estarán
los caciques, quienes prontamente se articularán a la sociedad colonial de una manera específica,
como responsables ante los Corregidores del cobro del tributo indígena, pero que serán pieza
clave en la formación de las haciendas en el Valle de Yucay.
 En cuanto a la nobleza descendiente de los últimos incas, los estudios de Rostworowski y
John Rowe sobre las "tierras reales de los Incas", han ido demostrando con mucha claridad que los
incas, y sobre todo los últimos, gozaron privativamente de tierras que reservaron para sí. Ya se
señaló que el valle de Yucay las tierras pertenecían a Huayna Cápac, las de Písac y Ollantaytambo a
Pachacútec, las de Chinchero y Huayllabamba a Tupac Inca Yupanqui, del mismo modo que las
tierras de Calca estaban adjudicadas a Huáscar (en realidad muchas de las referencias a estas
tierras de Calca asignadas a Huáscar están dadas bajo el nombre de joven de Huáscar, antes de
convertirse en Inca, el nombre de Túpac Cusi Gualpa). Este simple hecho, hizo que los más
conspicuos miembros de las panacas de los últimos incas, reclamaran para sí ante la Corona estas
tierras, y la Corona aceptará en más de un caso, estos requerimientos. En realidad, es bastante
claro que todo el valle de Yucay y su complemento ecológico del valle de Amaybamba, estaba
poblada por miembros de la nobleza inca. Sin embargo, según Rafael Varón, la mayoría de
documentos de probanza de nobleza que datan del siglo XVI, bajo las cuales se reclamaban las
tierras, son de muy dudosa procedencia.

Uno de los más grandes beneficiados por el reconocimiento de la Corona, entre los nobles
descendientes de los Incas, fue Cristóbal Paullo Inca y su descendencia y parentela, quien por su
colaboración con los españoles fue premiado con encomiendas cuantiosas. Sin embargo, Melchor
Inca, nieto de éste y de carácter díscolo, se encargará de dilapidar los bienes y tierras que lograron
acopiar sus predecesores, y murió en España al inicio del siglo XVII. Se considera que Paullo y su
hijo Carlos Inca, aprovecharon la confusión entre los letrados españoles para entender los
términos de sucesión inca, y las formas como se establecía el parentesco entre los incas, y se
sirvieron de las alianzas establecidas con los conquistadores españoles (Paullo Inca viajó con
Almagro a la conquista de Chile), para reclamar y apropiarse de heredades que no le
correspondían. Al punto, que concentró una gran cantidad de tierras.

Un importante reconocimiento sobre las tierras heredadas por la nobleza inca es la que
dio el rey Carlos V en Real Cédula del 15 de julio de 1552, firmado en la villa de Bruselas, que
confiere a Felipe Tupa Yupanqui (Felipe Inca, hermano de Carlos), Alonso Tito Atauchi y a Juana
Marco Chimbo Coya, una cantidad impresionante de tierras y hombres en todo el territorio del
Cuzco. Ellos se reclaman nietos de Tupac Inca Yupanqui, y sólo sobre el final del documento se
nombran como hijos de Huayna Cápac. Se considera, claro está, que Alonso Tito Atauchi era más
bien nieto de Huayna Cápac. Diera la impresión de tratarse de un documento fraguado, y así lo
denunciaron los conventos propietarios de tierras una y otra vez durante los siglos XVII y XVIII,
cuando recibieron citaciones para responder demandas interpuestas por supuestos sucesores de
estos nobles incas.

Este increíble conjunto de heredades propios de un imperio económico, en realidad fue

aceptada por la administración española. Maldonado de Torres, en la visita de composición de
tierras del 17 de septiembre de 1594, manda amparar a Magdalena Mama Huaco (hija de Felipe
Inca), en virtud de la "merced" que le hizo Carlos V a su padre, por la cual tiene derecho a las
tierras en diversos sitios del valle de Urubamba: en Coya, Lamay y Taray. Maldonado de Torres,
además, manda que no se midan ni amojonen las tierras de Magdalena Mama Huaco, y si se
observa con precisión, estaba haciendo un reconocimiento a un noble indígena para señorear
sobre un conjunto casi ilimitado de tierras. Sin embargo, lo más probable, es que dada la extensión
y la dificultad de la heredera de atender tierras tan extensas, se estima que lo más probable fuera
más beneficiosa para una masa de chacareros mestizos ávidos de tierras fáciles que no podían
obtener por compra (Glave y Remy 1983:54)

Por último, también recibió tierras como descendiente e hija de Huayna Cápac, Angelina
Yupanqui, quien fue mujer de Francisco Pizarro y tuvo 2 hijos con él, y luego de la muerte del
marqués, esposa del cronista Juan de Betanzos. Consta en un documento de 1558, que recibe
topo y medio de tierras concedidas por un reclamo a la Corona, pero la peculiaridad es que estas
tierras estaban constituidas por andenes (Rostworowski 1993:112).
 De otro lado, los caciques tuvieron también una gran variedad de destinos, pero es clara la
observación realizada por Glave y Remy en el estudio sobre Ollantaytambo, que si los indios
nobles de San Blas estaban emparentados con los caciques nobles de Ollantaytambo, éstos nobles
no tuvieron mucha relevancia a lo largo de los siglos siguientes, pues fueron enajenando las tierras
que luego conformarían las haciendas españolas de maíz en esta zona, a lo largo del período
colonial, en cambio, la nobleza de San Cristóbal (donde residía Paullo Inca y sus familiares), y los
caciques adscritos a esta nobleza, se supo situar y aprovechar las formas legales del sistema
colonial para concentrar tierras y heredades.

Al morir Pizarro, el indio cañar que había sido su criado, Francisco Chilche, prototipo de la
persona astuta que sabe escalar posiciones, se enseñoreó en el valle de Yucay, y los indios de
Urcosbamba (actual Urquillos), que en tiempos del Inca llevaban al Cuzco y a los depósitos de
Chinchero los productos, hacia 1552, sólo sembraban y cosechaban para Francisco Chilche. Sin
embargo, al establecerse Sayri Tupac en Yucay, don Francisco Chilche quedó de cacique de los
yanaconas, mientras que don García Quispe Capi lo era de los naturales de Yucay.

Se ha detallado pormenorizadamente la forma cómo, a través de alianzas con los caciques

de Ollantaytambo, financiando causas judiciales por tierras que ganaron para sus comunidades
ante los tribunales virreynales, el mestizo y notario Antonio de Porras fue haciéndose de un
considerable número de tierras. Entonces, los caciques, a menudo fueron utilizados en un sentido
o en otro, al buscar amparo y alianza, constantemente cedieron tierras para la formación de
haciendas. El cacique cuya alianzas con el mestizo Porras ha tenido un estudio más detallado es
Gonzalo Cusirimache, de otro lado también se han estudiado las "donaciones" de Francisco
Mayontopa a las clarisas (Glave y Remy 1983: 107-155)

El Marquesado de Oropesa y el Marquesado de Valleumbroso son dos cosas distintas

A menudo se confunden las realidades de lo que fue el Marquesado de Oropesa con las
del Marquesado de Valleumbroso, muy probablemente porque este último, construyó su famosa
Casa-Hacienda "La Glorieta" en el pueblo de Tipón, del mismo modo porque parte de las
posesiones del Marqués de Valle Umbroso, lo constituía el obraje de Quispicanchi, cuyas
instalaciones se encontraban también en el pueblo de Oropesa. De otro lado, el hecho de haber
sido otorgado el mismo título nobiliario, el de Marqués, contribuyen aún más a esta confusión. A
nivel popular, se suele decir también que el Marqués de Valleumbroso era "el dueño del Cuzco"
sobre fines del siglo XVII y principios del XVIII, y de abundantes tierras de maíz en el que ahora se
denomina Valle Sagrado de los Incas.

Ya hemos señalado, el origen del Marquesado de Oropesa, producto de la negociación

con los incas alzados en Vilcabamba, cuyo primer título es otorgado por el rey Carlos V en
provisión del 13 de febrero de 1558 otorgando tierras y hombres a Sayri Túpac en una larga
extensión de tierras del valle de Yucay, en específico, el espacio en que se incluyen los 4 pueblos
que más tarde serán reducidos por Toledo en 1,571. Desde aquí ya hay una clara diferencia, pues el
título de Marqués de Valleumbroso será otorgado en 1,687 por la Corona a un encumbrado criollo
cuzqueño, Diego Esquivel y Jarava, quien tenía muchísimas propiedades, pero sobre todo una red
social impresionante entre los principales funcionarios coloniales, autoridades eclesiásticas y
judiciales, tanto de Lima como Cuzco.

Famoso por sus escándalos, y por la prepotencia con que ejercía el poder, involucrando
para ellos a familiares y una clientela extensa en la administración colonial, los Marqueses de
Valleumbroso serán despojados del título en 1721, es decir, este Marquesado sólo tuvo una
permanencia de cerca de 30 años, y sólo hubieron 2 marqueses que lo ejercieron, el ya
mencionado Diego Esquivel y Jarava y su hijo, a quien el primer marqués logró hacer Corregidor
del Cuzco, Diego Esquivel y Navía. De otro lado, a diferencia del Marquesado de Oropesa, que
implicó una especial mercerd de tierras para un grupo familiar considerable de la nobleza
indígena, el Marquesado de Valleumbroso básicamente es un título nobiliario, excusivamente.

De otro lado, la duración del Marquesado de Oropesa es bastante mayor, desde la

provisión de 1558, aunque en realidad inicialmente fue concedido a Sayri Tupac como mayorazgo,
pero posteriormente al iniciar el siglo XVII, a raíz de la causa que García de Loyola y Beatriz Coya
iniciaron en 1574, se establece como Marquesado y la primera marquesa será Ana de Loyola, hija
de ambos. Este Marquesado seguirá vigente hasta 1740, momento en que queda vaco. Es decir, el
título de Marqués de Oropesa deja de ejercerse 20 años más tarde que el de Marqués de
Valleumbroso, pero también es claro que su período de vigencia es mucho mayor. De otro lado,
desde que el Marquesado de Oropesa queda vaco, habrá constantes causas judiciales y probanzas
para que los que se consideraban descendientes de Sayri Tupac y Beatriz Coya, pugnen por
recibirlo como suyo. El más célebre litigante por el Marquesado de Oropesa, que mostrará sus
títulos y raíces genealógicas, será José Gabriel Condorcanqui, cacique de Tinta, Tungasuca y
Surimana, más tarde conocido a través de la rebelión que atravesó todo el sur del Virreynato
peruano, y que hizo temblar los cimientos del orden colonial.

Entre 1770 y 1775, José Gabriel Condorcanqui hará constantes viajes a Lima, y según
afirman quienes han investigado este proceso de reclamo del Marquesado, fue en las muchísimas
audiencias a las que tuvo que asistir en este período, que el cacique adquirió un dominio
sumamente particular de las formas legales y de los procedimientos de la administración colonial,
que permitirán luego, un cuestionamiento radical y convincente de la legitimidad de los repartos y
de la acción abusiva de los Corregidores. También, por supuesto, hay quienes sostienen que el
fracaso de su reclamo sobre el Marquesado de Oropesa, que le demandó tantos años, fue un
motivo nada desdeñable, entre los que lo impulsó a cuestionar el orden colonial.

Las pestes y enfermedades en el valle de Yucay durante la Colonia

Otro punto que no debe descuidarse para entender el Valle de Yucay en la etapa colonial
radica en los períodos oscuros debido a las enfermedades traídas por los españoles, que habían
llegado con su llegada a América, en 1492. Por ejemplo, en 1585, la ciudad del Cusco y los pueblos
del valle de Urubamba se vieron afectados por la viruela y sarampión: "Este año -dice Montesinos-
hubo en la ciudad del Cuzco y pueblos cercanos, muy grande peste de viruelas y sarampión y dolor
de costado y venía con tanta malicia que los llenaba de lepra y morían de ello muchas personas y
esto sólo en tierras del Cuzco, y se pegaba con todo rigor"(5)

Para muchos autores, los años de 1588 y 1589 fueron años trágicos por las pestes de
viruela y sarampión, las que se propagaron por todos los confines del Perú. Los estragos fueron
mayores porque influyó la modificación de los usos alimenticios y el déficit nutricional que
comenzaba a sufrir por entonces la población nativa. Las consecuencias sentidas en Cusco, Yucay,
Calca y Ollantaytambo fueron realmente alarmantes, y el cronista Montesinos hace referencia a
este proceso como el de "la peste universal en el Perú". Sobre esta terrible epidemia encontramos
descripciones patéticas, tales como la siguiente:

"Empezaba con mucha fiebre y aparecían unos tumores, lobanillos o apostillas de sarna
muy asquerosos que se levantaban en todo el cuerpo, y rompiéndose arrojaban costras de
comezón que obligaba a rascarse aún en los ojos que por sí también se ulceraban, de que resultaba
una fealdad monstruosa... Además de eso padecían una interior congoja de pasión que pasaba a
desesperación. El estrago fue en todo el reino, particularmente en el Cuzco, los nativos morían a
millares, en especial los muchachos, no así los españoles. No cabían los enfermos en los hospitales,
ni los cadáveres en las iglesias y cementerios..."(6)

(5) (Montesinos, 1930).

(6) (Noticias cronológicas del Cuzco, Anales, 1902: 234).

 El Cusco no fue la excepción, las enfermedades llegaron a esquilmar, más aún que la
guerra, a la población indígena, que sin ninguna atención sanitaria, caen por centenas.

El Valle Sagrado como escenario para los conflictos hispano-

indígenas, entre los siglos XVII y XVIII.
La Resistencia a la rebelión en el Valle Sagrado comandada por el Clero local.

La gesta de la rebelión de Tupac Amaru, involucra la participación del clero colonial

español, ya sea apoyando la causa independista o defendiendo la Corona. Por esta razón, el clero
no sólo se limitó a labores de información sino que desarrolló labores de represión de los
sublevados, participando en las expediciones militares y a veces organizando milicias coloniales.
Para demostrar lo dicho enumeraremos algunos hechos históricos que se dieron en estos parajes.
Inicialmente, observamos que en los pueblos de Urubamba, Maras, Yucay y Huayllabamba, los
párrocos de la zona se aprestaron a defender este punto estratégico, convertido en enclave de los
militares peninsulares.

En el referido lugar, el cura de Urubamba, Manuel Ganoso, había organizado una tropa de
500 hombres, compuesta por españoles, mestizos e indígenas, y todo el despliegue económico de
esta tropa lo afrontó a título personal. Al enterarse el Obispo del Cuzco, le comunicó que la Junta
de Guerra, había determinado el envío de refuerzos con más de 60 hombres, así, soldados y
feligreses, debían detener la ocupación total de la provincia.(7) No exclusivamente en Urubamba,
resistieron los clérigos, sino también en Huayllabamba el párroco, al término de los conflictos
entre las huestes de los españoles, contra los tupacamaristas, no quiso dar sepultura a los
indígenas de Calca, que habían sido arrastrados por el Wilkamayu. A la letra dice: "…Por ser
indignos de ella: unos barbaros a quienes no habia quedado de cristianos sino el nombre y el
carácter indeleble…"(8)

Ya sea para resistir la rebelión como para encontrar a los responsables se requirió del
conocimiento y relaciones de los párrocos, quienes convivían con los indígenas y sabían de los
acontecimientos del lugar, y podían reconocer a los cabecillas de los pueblos y anexos. Así, sucedió
en la parroquia del párroco de San Sebastián, cuando Faustino Ribero, informó que un grueso de
rebeldes aproximadamente entre 600 a 800 indígenas, procedentes de los pueblos de San
Salvador, Pisac y Chincheros, al mando del curaca Aman, habían penetrado en la estancia Curán,
en términos de su parroquia, siendo recibidos con hospitalidad por los campesinos(9)

Dicha actitud reincidente de fidelidad eclesiástica a la Corona, no únicamente se

desarrolló en el Valle Sagrado de los Incas, sino también en el valle de Wilkamayu, un ejemplo de
ello tenemos, cuando el párroco de Guaillaguailla (actual pueblo de Quiquijana), José Melquíades
Fernandez de Córdova, junto a su feligresía indígena, cortó los puentes de la zona para impedir el
paso de los sublevados. También en la provincia de Cotabambas, resistieron los párrocos de los
sectores (Ccuillurqui, Pitic, Palcaro y Mara), quienes al lado de sus devotos, evitaron la toma de la
provincia.(10) Esta y otras actitudes colaboracionistas concordaban y estaban supeditadas a la

(7) Ibidem. Carta del Obispo Moscoso al cura de Urubamba Manuel Gayoso, Cuzco, 28 - diciembre - 1780

(8) AGI. Lima 1039, informe del Obispo Moscoso al Virrey Jáuregui, Cuzco, 22 - Diciembre - 1780

(9) AGI. Lima, 1039, Cura de la parroquia de San Sebastián Faustino Ribero al obispo Moscoso, Cuzco, 21-diciembre - 1780.

(10) Cfr. GARZÓN HEREDIA, Emilio. "Clero, elite local y rebelión" En Entre la retórica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los
andes, siglos XVIII, Pág. 252)
posición del Obispo Moscoso, quien en sus constantes plegarias no olvidaba de advertir lo
siguiente: "Estos naturales son indóciles y negados a todo principio de humanidad y religión, pues
aún en la fe y en la creencia en que han sido educados, la profesan por pura ceremonia sin poder
entrar jamás en las imprescindibles obligaciones que ella inspira,…" (11)

De lo expresado por el Obispo del Cusco, se infiere una desconfianza radical de la situación
del indio. En vano había transcurrido el tiempo, desde los sucesos en Cajamarca, hasta la segunda
mitad del siglo XVIII, cuando se condensaba la rebelión. En los inicios del régimen colonial, ya se
consideraba a los descendientes de los incas, como seres inferiores, sin civilidad, tendiente a
mantener una vida bárbara, hasta se dudaba de su calidad humana, ya que dichos "salvajes" vivían
en un espacio geográfico inmaduro y con una inferioridad climática que provocaba en sus
habitantes degeneración corporal y poco desarrollo mental.

Hacia los años de 1780 - 81, esta forma de pensar aún no había cambiado, muy por el
contrario, se había fortificado. Al respecto, Dn Joseph Ignacio de Leguanda, en un artículo breve
sobre la población vaga de Lima, criticó las malas interpretaciones de Corneille, de Pauw y George
Louise Bufón en los siguientes términos: "Cuyo odioso nombre no puede recordarse sin encono,
llegó hasta el extremo de confundirlos (a los limeños), con los patagones y eskimauses, y hace de
ellos una raza embrutecida, sin distinguir, el originario del forastero, ni sus clases, o gerarquías,
que tienen inexplicable variedad en su cultura, usos y costumbres, poniendo en un mismo paralelo
al español americano, con el indio mas inculto de la sierra".(12) Como se ve, el menosprecio abierto,
el maltrato y la humillación constante, provocó en los indígenas un sentimiento separatista,
encabezado por José Gabriel Condorcanqui, quien en sus discursos iniciales por la zona donde se
inició la revuelta, prometió no afectar los intereses de la iglesia. Sin embargo, pese a lo dicho, los
párrocos de Tungasuca y otros pueblos comarcanos, huyeron al Cusco, para guarecerse, porque
eran concientes de sus malos actos en la zona. Así, la rebelión intensificó los conflictos de casta,
germen para el racismo y provocó miedo en los encomenderos, corregidores, y en toda autoridad
político-religiosa.

Después de enterado de la revuelta tupacamarista, el visitador José Gabriel Areche,

manifestó al público lo siguiente: "Para la más pronta tranquilidad de las provincias sublevadas
por él, la noticia de la ejecución de la sentencia y su muerte ebitando con ella las varias ideas que se
han extendido entre quasi toda la nación de los yndios llenos de superticiones que los inclinan a
creer la imposibilidad de que se le imponga pena capital".(13) Ante el crecimiento de las revueltas,
el obispo no dudó en poner su riqueza al servicio de la Corona. Para ello, celebró una reunión con
su cabildo, los superiores de las órdenes religiosas y los curas propietarios de las doctrinas
presentes. Todos debían contribuir sin reserva en los gastos de la guerra, entregando si era
necesario los objetos de valor, de propiedad de conventos, parroquias y curatos. En esa reunión,
se decidió dar la suma de 24.900 pesos en dinero líquido y varias aportaciones más en sínodo que
algunos curas no habían cobrado. Al día siguiente el obispo Moscoso, informó a la Junta de Guerra
de la comisión efectuada. Además, ofreció a sus miembros todo su patrimonio personal avaluado
en unos 150.000 pesos, en haciendas y la plata de todas las iglesias de la diócesis. Esta posición se
ciñe conforme a su condición de ser hacendado arequipeño acaudalado y porque su fin es
mantener las estructuras vigentes del orden colonial.

Pareciera que la participación constante, económica y activamente de los clérigos en los

levantamientos tupacamaristas, les diera la autoridad moral suficiente, para desaprobar algunas

(11) Cfr. DURAND FLORES, Luis. "El caso Moscoso" En Actas del coloquio internacional Tupac Amaru y su tiempo, Lima, 1982, Pág. 492)

(12) Don Joseph Ignacio de Leguanda, Discursos sobre el destino que debe darse a la gente vaga que tiene Lima, En Mercurio Peruano, X

(13) Durand Flores, 1980, tomo II, 245

acciones desacertadas de los militares. Hay algunos ejemplos: uno de ellos fue lo que se generó en
Coasa, el párroco Antonio Valdez, expresó su desacuerdo rotundo sobre la conducta de los jefes
que dirigieron la tropa a Urubamba, a pesar de que derrotó a los rebeldes en el pueblo de
Guayllabamba. Igualmente, el cura de Urubamba, Manuel Gayoso, agregaría que los éxitos en
Calca, serían mucho más apreciables si el capitán José Oliva no hubiera sido tan cobarde. De otro
lado, en Maras, el párroco Manuel del Castillo, comentaría que si los jefes de las tres expediciones
enviadas al valle de Urubamba no hubieran sido tan tímidos en las acciones emprendidas, la
provincia ya estaría libre de rebeldes .(14)

Al igual que los clérigo,s también los hacendados y autoridades locales estuvieron
disconformes del accionar de la tropa colonialista, sus haciendas se veían desprotegidas,
textualmente se relataba: "Mucho mayor y más completa seria la acción si la tropa fuera de gente
resuelta y animosa, y comandada de sujetos expertos en la disciplina militar, pero el jefe y oficiales
han sido unos señoritos delicados y de ninguna pericia, por cuyo motivo se halla la tropa
acobardada y sin la debida subordinación..."(15) Por la zona del partido de Tinta, también se
pronunció el párroco de Livitaca, quien enfatizaba que la Junta de Guerra, debió de aplacar la
expansión del movimiento tupacamarista, evitando la expansión por la zona de Chumbivilcas,
frontera de Tinta, con claro conocimiento de que los indios de esta zona, son leales a la corona y el
espacio conveniente, mientras que por el lado de Quiquijana, era inconveniente, pues, en la zona
ya muchos doctrinas se habían rebelado.

Por otra parte, el triunfo peninsular, de las revueltas que se generaron en el valle sagrado,
fue en gran medida por la participación de los párrocos, ellos, empleando sus relaciones sociales,
haciendas, estrategias de sujeción ideológico, aminoraron el grueso insurgente, véase la
expedición de los curas de Cotabambas, empleó la fuerza militar para su defensa pero cuando se
trataba de pacificar recurrió al indulto y perdón. Así, en la doctrina rebelde de Llusco y Quiñota,
procedieron a indultar a los indígenas, dichos, al ver una numerosa tropa aceptaron. La aceptación
del indulto no siempre fue admitida por los rebeldes, menos aún cuando el indulto implicaba
cerrar filas en las tropas de la corona.

Otro caso vemos en la doctrina de Calca, en este lugar el párroco encontró dificultades
para conseguir la pacificación, cuando la rebelión se hallaba ya en su etapa final en el Cusco.
Mauricio de la Peña, Señalaba que: "De los ocho ayllus del pueblo, solo a siete y no a todos sus
miembros los tenia reducidos a la obediencia del rey, permaneciendo rebelde el ayllu Accha, que se
unió a los de Lares, Amparaes, sayllapapa, Chimón y la estancia de Tio, con los de otros muchos
lugares - formando un grupo de cerca de 3000 campesinos que amenazaban con acabar con las
iglesias y los pocos vecinos (criollos e indios) traidores que habían solicitado el indulto".(16) Así,
como hubieron indios que pidieron indulto hubieron indios y ayllus radicales, que tenían la clara
idea de que en el Tawantinsuyu no cabían blancos, menos su cultura. Hasta aquí podemos ver que
al interior de la milicia colonial existieron posiciones contradictorias unos se mostraron
partidarios de mantener el régimen, otros reflejaron desidia a tal situación. Ahora, veamos la
participación del otro sector social, de los que pugnan por liberarse del yugo colonial,
consecuencia de siglos de represión económico, político y psicológica, y como debía ser,
inicialmente, surgieron los movimientos milenaristas o la llamada utopía andina que buscaba
reestablecer al antiguo gobierno inca y negar el orden establecido(17), mediante programas y

(14) Garzón Heredia, Emilio. Ob. Cit. Pág. 256

(15) Ibidem. Carta del Obispo Moscoso a la Junta de Guerra, Cuzco, 24 de Diciembre de 1780

(16) GARZÓN HEREDIA, Emilio. Ob. Cit. Pág. 264

(17) Vittorio Latternari, Norman Cohn, Alberto Flores Galindo, Jan Szeminski y otros.
manifiestos políticos pasivos, ahí surge el movimiento del taqui onqoy y el moro onqoy, luego, se
hace evidente el movimiento de Juan Santos Atahualpa (1742) y más tarde el de Tupac Amaru, y
ambos lideres emergieron como lideres mesiánicos de los indígenas.

Cabe aclarar que los movimientos milenaristas asimilaron la figura del Inca de manera
disímil, para los criollos y caciques de linaje, el Inca significa la estirpe de la que descendían y que
legitimaba sus derechos y su liderazgo, en cambio, para las masas indígenas Inca connotaba jefe
supremo redentor. Por otro lado, el levantamiento de Juan Santos Atahualpa, en la selva central,
antes de ser una abierta oposición al régimen colonial, por el empleo del sistema de las mitas
(Huancavelica, Potosí y otros) fue el rechazo al proceso de conversión que ejecutaban la orden
franciscana, este líder indígena había optado por pergeñar ataques sorpresivos antes de generar
grandes batallas como lo ocurrido con Tupac Amaru.

Después de la rebelión siguieron surgiendo más revueltas, liderados por mestizos como
Alejo Calatayud en Cochabamba, o insurgentes aymaras que preconizaban ser Inca, sea el caso de
Tupac Catari (Julián Apaza), que planteaba la total expulsión de los europeos por las tiranías y
excesos que cometían, de esta intención, estaban exceptuados los criollos y mestizos, que habían
nacido en esta nueva América, y porque su dios consentía su permanencia por ser naturales de
esta tierra.(18) Junto a la idea del reordenamiento de la tierra surgía paralela la idea del
nacionalismo Inca (XVIII), y las ansías de construir linajes que se apoderó de la elite indígena,
frente a la inminente necesidad de reafirmar sus privilegios y ratificar privilegios, en otras
palabras, el interés era dejar constancia de su condición de indios nobles, para ser exonerados de
los tributos, tener acceso a cargos militares, monasterios y universidades, al respecto, se
expresaba el párroco mestizo Fray Calixto Tupa Inga, en su obra "Lamentaciones" que envió al rey
de España, "Era imprescindible que se restituiera, la honra que vuestros vasallos los españoles nos
han quitado, apartándonos, la corona sacerdotal… la corona de la sabiduría…" Entonces, como se
aprecia muchos nobles indígenas fueron desplazados y postergados en su propia tierra quedando
frustrados. A este grupo de los desplazados se atribuía en el siglo XVII, el Marqués de
Valleumbroso, Don Diego de Esquivel de Navia, quien se declaraba en quechua "que él era su Apo,
que quiere decir en la lengua castellana su rey y que descendía de los emperadores de allí, y que así
a él solamente debían de obedezer… que los corregidores solo yban allí a gobernar a los guampos,
que aquella era su tierra y que en ella debían ellos de mandar, que no quedase guampo que no
matasen… y que muriese el picaro corregidor y todo los guampos que iban a su tierra a gobernar…"
(19) Con estas descripciones históricas vemos como en un tiempo determinado tanto indígenas
nobles, mestizos y criollos asumían ser victimas de las autoridades virreynales más no del rey,
porque se era conciente de que las decisiones de la máxima autoridad real no podía ser puesta en
tela de juicio aún sabiendo que de ella se esperaba una merced real. Bajo esa líneas nos atrevemos
a señalar a algunos lideres étnicos que recibieron gratificaciones por su actuación en contra de la
rebelión, fueron los Choquehuanca y los Sahuaraura, Mateo Pumacahua, también, aprovechó de
su intervención militar, para conseguir favores para una de sus hijas, en estas situaciones, en lo
mínimo, recibieron al menos la confirmación de sus cacicazgos, con el reconocimiento de su status
de indios nobles y tener ya dentro del sacerdocio a miembros de sus familias. Por el otro lado,
Tupac Amaru, estuvo a punto de ser depuesto de su cacicazgo y sus hijos en vez de asistir al
colegio de San Borja, eran educados por un profesor particular. Por su posición, Tupac Amaru, fue
tratado por Sahuaraura como un indio advenedizo, ordinario de Surimana, por su condición de
insurgente, no compartía principios que asumían los indios realmente descendientes de los incas,
dizque ellos estuvieron con dios (Jesucristo), con el rey (España) y con los españoles en toda la
coyuntura de la insurgencia. Ya el tiempo se encargaría de demostrar lo contrario.

(18) AGI. Audiencia de Buenos Aires, Leg. 319.

(19) O`PHELAN, Scarlett. Ob. Cit. Pág. 23.

 LAS HACIENDAS EN EL VALLE SAGRADO.

La formación de las haciendas coloniales en el Valle Sagrado.

Hay una formación diferenciada de la hacienda colonial en el Valle Sagrado puesto que,
mientras en Ollantaytambo las haciendas no surgen directamente de la encomienda (y hacia el
siglo XVII se configuran como empresas agrarias), en el marquesado de Oropesa la feudalidad de
las haciendas fue muy marcada (Glave 1983:73-74). En Ollantaytambo, la fuerza de la encomienda
fue liquidada por los enfrentamientos entre los encomenderos de un lado, y la acción del propio
orden colonial para mantener a raya las expectativas señoriales de los primeros españoles, que
aspiraban a tierras y hombres. En el caso de Ollantaytambo, serán otros mecanismos de acceso a
la tierra y no la encomienda, como formas de sucesión y de acumulación de tierras, las que
llevarán a la formación de haciendas.

Los nuevos patrones de formación de la propiedad en la Colonia, están orientadas a la

privatización de la tierra. Es decir, constituyen una diversidad de formas en las cuales, por rutas
divergentes, la tierra pasa a manos de particulares (lo que es una ruptura bastante radical respecto
al predominio de formas colectivas prehispánicas). La primeras formas de hacienda en la Colonia a
partir de "las mercedes de tierras", esto es, al pasar las tierras americanas al poder de los
españoles, era la Corona quien las otorgaba a quienes tuvieran méritos, o pudieran ser premiados
por los servicios prestados. Hubo una renuencia a la formación de mayorazgos (que los hijos
mayores heredarán las tierras), y estuvo oficialmente prohibida esta forma de acceso a la
propiedad en el Virreynato peruano, pues se temía a partir de la experiencia de las encomiendas,
que los españoles afincados en las tierras americanas, logren una autonomía a partir del señorío o
la titularidad sobre las tierras. Sin embargo, los hacendados que fueron constituyéndose desde
mediados del siglo XVI, lograron establecer una forma sutil de mayorazgo, amparándose en las
órdenes religiosas, y ésta se convirtió en una de las formas principales de propiedad en la Colonia,
que se denominó "capellanía".

Luis Miguel Glave señala, que para el caso de Ollantaytambo, sólo una de las 9 grandes
haciendas de Ollantaytambo fue originada por la figura de la "merced de tierras", la hacienda
Chillca (1983:81).

En el siglo XVI hubo muchas formas legales (y también ilegales) que llevaron a la
usurpación de las tierras y el agua de las poblaciones indígenas. Sin embargo, todo esto fue muy
desordenado, y será con las "composiciones de tierras" que se hicieron las mediciones de las
tierras, se legalizó las posesiones tierras de los españoles hasta ese momento, legitimando los
títulos obtenidos mediante los mecanismos hasta entonces existentes. Las composiciones de
tierras fueron muchas en el Valle Sagrado, la primera de ellas desde 1592 hasta 1604, bajo el virrey
García Hurtado de Mendoza, mientras que el último proceso de composición de tierras fue llevado
por una Junta que se estableció desde 1720, y que se mantuvo hasta 1782, pero que resolvió muy
pocos casos en el Valle, porque las disputas por tierras y las composiciones habían sido
exhaustivas a lo largo del siglo XVII. A raíz de las composiciones de tierras en el corregimiento de
Yucay, se legitimaron, en muchos casos, las usurpaciones realizadas por los terratenientes hacia
los indígenas. Sin embargo, entre 1648 y 1661, se organizó la visita de Cabrera Lartaún, quien
permitió asegurar muchas de las tierras indígenas, con mediciones muy precisas y su
correspondiente titulación. Es decir, la visita de Cabrera Lartaún respondió al deseo de la Corona
de atender el reclamo de los caciques y autoridades indígenas, quienes denunciaban usurpación
por parte de los españoles en una gran cantidad de causas judiciales por ese entonces.

De otro lado, las donaciones generaron una gran concentración de tierras entre las
órdenes religiosas. Por ejemplo, las clarisas tuvieron una gran hacienda en Urubamba, y los
jesuitas y los bethlemitas, formaron eficientes empresas agrarias en Ollantaytambo. De otro lado,
a lo largo del siglo XVII las órdenes religiosas se fueron constituyendo en el capital financiero en el
valle, de modo que todas las grandes y medianas haciendas estaban endeudadas con éstas, y
durante la crisis agraria de 1770, muchas haciendas pasarán al control de las congregaciones
religiosas, precisamente.

Otra de las formas importantes de constitución de haciendas fue que las reducciones de
tierras bajo el virrey Toledo a partir de 1571 generaron muchas tierras abandonadas que fueron
usurpadas en la formación de las nuevas haciendas. En realidad, en algunos casos, es bastante
clara la utilización política o económica de la política de reducciones de Toledo, como fue el caso
en la tierra de Yucay, donde se redujo a los yanaconas de Yucay formando los pueblos de San
Benito de Alcántara, Santiago de Oropesa, San Bernardo de Urubamba y San Francisco de Maras.
Es decir, estos yanaconas le habían sido despojados a doña Beatriz Coya, quien los había heredado
de Sayri Tupac, su padre, a quien se la habían otorgado las tierras de Yucay como una forma de
negociar frente a la resistencia indígena en Vilcabamba. Luego de ganado el litigio con Cristóbal
Maldonado, Martín García de Loyola (casado con Beatriz Coya), pasará a reclamar a estos
yanaconas que había perdido a su esposa, al pasar a la Corona.

Las formas de trabajo en las haciendas en formación

Aunque puede ser vista como continuidad, las formas de prestación de trabajo propias
del período prehispánico, en realidad fueron adaptadas a las nuevas condiciones productivas. Los
primeros trabajadores en las haciendas españolas fueron los yanaconas, que ya tenían esa
condición previamente, y también los indios de encomienda.

En algunos casos, las tierras comunales de los ayllus fueron usurpadas por las haciendas, y
el trabajo comunal en "faenas" se mantuvo, aunque trabajaban ya sobre las tierras, antes
comunales, que ahora formaban parte de las haciendas. De otro lado, menos eficiente que la mita
minera y la mita urbana, la mita agraria o "séptima", fue un motivo de fuertes disputas entre los
hacendados del valle. Los fundos ganaderos solían beneficiarse de esta mita, a costa de muchas
otras haciendas, como las de las clarisas, que reclamaron permanentemente el acceso a las
séptimas sin lograrlo. Todos estos conflictos resolvieron que la Corona, en el año de 1607,
ordenara que se hiciese un conteo estricto de los indígenas y de las cuotas para el trabajo agrario.

La interacción de los diferentes grupos españoles e indígenas, con sus estamentos y

jerarquías, dan origen a tipos de relaciones de trabajo, para beneficio de los españoles. "Los
rasgos señoriales fueron resultado de un proceso productivo en transición que no respondía
solamente al señorío rural, y que cuando se sustentaba en relaciones serviles de producción,
remataba en formas señoriales y religiosas de comportamiento, era instrumentalizado por
agentes históricos concretos para potenciar el constante desarrollo de la esfera del intercambio y
el circuto del capital comercial".(20)

Tener un considerable terreno laborable no significaba nada, si no se tenía, a la vez, quien

lo labrara. "El trabajo de la tierra española fue en un principio proporcionado por Yanaconas de
herencia incaica o ladinos, los indígenas que reconocían señores, por vínculos ancestrales de
dependencia, o por violencia de los encomenderos y funcionarios, fueron los primeros
trabajadores.(21) El manejo del capital humano fue muy importante, sólo porque ello significaba
mano de obra inclusive gratuita pero productiva y muy rentable, en el cual actúan primeramente

(20) Glave Testino; Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX, p76

(21) Glave Testino; Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX, p94
el tributo que conduce a dos personajes claves: el corregidor y el curaca. La comunidad no fue una
entidad aislada del conjunto social colonial; por el contrario, tiene una fuerte articulación y ésta se
da precisamente a través del corregidor como autoridad frente a los curacas y de estos últimos
como máxima autoridad de la propia comunidad.(22) En el Cusco y en el Valle de Yucay el control de
la mano de obra y el pago de los tributos fueron el eje fundamental sobre la cual giró la dinámica
económica. Las posesiones y señorío de los españoles, por un lado, y las obligaciones de los
curacas, por el otro. Hay documentos que indican que desde Yucay, obligaban a los curacas de
Pucyura y de Chinchero, a mandar naturales para sus fincas. Del mismo modo, en Urubamba la
competencia era muy acentuada por los séptimas, y de otro lado, Huarocondo y Maras,
constituían los lugares más solicitados como fuente de cuotas anuales de trabajo.(23)

A partir de la segunda década del siglo XVIII disminuyó sustancialmente la fuerza de

trabajo en las haciendas de Ollantaytambo. En épocas anteriores, esta escasez era preocupación
constante de las empresas agrícolas enfrentándose el problema con reclutamiento de
trabajadores de otras áreas. La situación se agravó en el siglo XVIII con la aparición de nuevas
epidemias que, procedentes de ultramar, diezmaron a la población urbana y especialmente a la
rural.(24) Otra factor de la poca producción en la zona del Valle Sagrado, fue la falta de mano de
obra, que sin querer trajeron los españoles y de la misma manera la diseminaron en todo el
continente. A más de ello la producción, no podía desarrollarse sola al menos para el comercio con
Potosi, que también había decaído hacia mitad del siglo XVII.

Haciendas de maíz y complementariedad ecológica en el valle.

Las haciendas tienen como sustento económico la producción de granos,

fundamentalmente el maíz. El área centralizada de producción estaba en el piso del valle,
circundando quebradas cerradas por pequeños afluentes del río grande o Vilcanota, de las cuales
se obtenía el agua para el riego de las pampas de maíz. Estas quebradas, a su vez, definen un
espacio natural de expansión de las haciendas hacia pisos ecológicos diferentes.(25) Los pisos
ecológicos son importantes porque configuran espacios en los cuales, se observa la producción no
sólo de la agricultura, sino la actividad económica en los diferentes eco-climas diversifica la
producción. Una de las características de las haciendas de maíz, situadas en el valle tanto en
Urubamba como en Ollantaytambo (es decir, entre los 2,800 y 3,500 metros de altitud), es que se
autoabastecían. Es decir, al tener ganado y otros productos en los diferentes pisos ecológicos, no
necesitaban para su subsistencia sino los productos de las propias haciendas, y la producción
maicera resultaba siendo orientada a los mercados del Cuzco y para el intercambio con zonas
aledañas.

A pesar de que la propiedad de la tierra en el valle de Yucay desde la temprana colonia va a

sufrir una suerte de parcelación y privatización, la actividad productiva principal alrededor del
maíz no se verá alterada. Ya los documentos del siglo XVI señalan que la producción principal era
la del maíz. Así en 1574, indígenas del Valle de Yucay señalarían que durante la encomienda de
este valle en la persona de Francisco Pizarro los indígenas "sirvieron siempre a dicho marquez en
todo lo que les mandaba y le beneficiaban cojían y plantaban las chacaras (…) de maíz en este
valle…".

Documentos posteriores como el informe de la Parroquia de Urubamba, ordenado por el

Obispo de Cusco, Manuel de Mollinedo y Angulo en el año de 1689, señalan que de las 20

(22) Jorge Polo y la Borda: PROYECTO DE INVESTIGACIÓN SOBRE EL VALLE SAGRADO. 1978, p 1

(23) Glave Testino; Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX, p95

(24) John Murra: Un Reino aymara en 1567. 1975

(25) Glave Testino; Remy Simatovic: Estructura agraria y vida rural en una región andina siglos XVI - XIX , p93
haciendas existentes en la zona, las 20 producían maíz y sólo 7 de éstas manifiestan que además
de maíz, producían trigo. Si bien esta producción de maíz no se articulaba de manera significativa
a los circuitos mercantiles sur peruanos y al abastecimiento de las ciudades importantes
coloniales (como La Plata, Potosí, Lima y Arequipa), en los que más bien era de mayor importancia
la producción de las haciendas cocaleras de Paucartambo, o de los ingenios azucareros de
Abancay, -lo mismo que la producción de ropa y telas de los obrajes-, se considera que esta
producción maicera abastecía el mercado regional cusqueño y las redes de intercambio y el
autoconsumo de las poblaciones rurales indígenas del valle.

En el caso específico de Ollantaytambo, las haciendas que estaban en el valle vieron

limitada su expansión hacia fines del siglo XVI, y gracias a la influencia sobre la ejecución de las
composiciones de tierras que iniciaron en 1592 (por Real Cédula del 1 de noviembre de 1591, que
da la orden de su establecimiento), lograron hacerse de las tierras de puna pertenecientes a los
indígenas. Es el caso de la hacienda Sillque de Pedro de Soria, quien en la composición de 1647,
apoyado por el visitador de tierras Alcázar, logró hacerse de las punas de la comunidad Anansaya
de Huarocondo, como tierras "sobrantes" de esta comunidad. La comunidad de Anansaya había
intentado hasta en último término comprar sus propias tierras, pero Diego de Alcázar, el visitador
de la composición de tierras, denegó esta compra, y accedió a la solicitación del hacendado Pedro
de Soria.

Hasta fines del siglo XVI, la disputa por el acaparamiento de tierras se dio a nivel de
quebradas y valles, y las propiedades de las haciendas se consolidaron en esta área. Una vez
establecido el dominio sobre estas tierras, y a lo largo del siglo XVII, la ambición de las más grandes
haciendas estaba centrada en el control de las tierras altas.

En los propios documentos de las haciendas, de compra y venta de tierras, o en diversos

contratos de la gobernatura del Partido de Urubamba, se encuentran referencias a la
complementariedad ecológica y a la diversificación según pisos ecológicos de la producción en el
valle: Así, en un documento, fechado en 1807 se señala: "…Siendo Vmd. Servido se podrá mandar
se extienda escritura de venta, que como licitador que soy de los diezmos de la doctrina de
Santiago de Ollantaytambo, por el tiempo que comprehende el presente año de (mil) ochocientos
siete, y venidero de ochocientos ocho, hago a Don Luis Arambulu de la parte que comprehende
desde la hacienda de Piri, inclusive hacia el pueblo con las punas y todo lo a ello concerniente de la
banda de dicho pueblo sin incluir el Valle de Ocobamba en la cantidad de mil y quinientos pesos
pagaderos por semestres según estilo y además me ha de dar cada año veinte e cinco cargas de
papas grandes y buenas puestas en esta villa de Urubamba y doce moldes de queso de las que
produzcan sus punas…"(26)

En cuanto a lograr haciendas de otros productos rentables en el Valle de Yucay, como el

azúcar, y que desplazaran al maiz, hubieron factores que definieron este proceso. Se puede
observar claramente la diferencia en el número de cañaverales para las zonas de Urubamba y
Abancay, que se explica en la baja producción y rentabilidad. Según Morner en 1689, existían de
37 a 39 cañaverales concentrados entre Abancay y Urubamba, pero en 1786 quedaban solamente
21, de los cuales sólo 5 se encontraban en Urubamba. Ello puede deberse también a la
disminución de la población (29,4%). El período colonial tardío y la independencia no harían más
que profundizar la decadencia de la industria azucarera en el valle. Sin embargo, es la producción
del maíz y el trigo, (principalmente el primero), la que más sufre las consecuencias del
establecimiento de fronteras con Bolivia y de la Rebelión de Tupac Amaru.(27)

(26) Documentos: ARCHIVO REGIONAL CUSCO. Urubamba Varios Urubamba, 1600-1800. EXP. 2, Fs. 5.

(27) Luis Miguel Glave Testino; María Isabel Remy Simatovic: Estructura agraria e historia rural cuzqueña a propósito de las haciendas del
Valle Sagrado : 1780-1930 : proyecto de investigación. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas (Cusco), p 9
 La Rebelión de Tupac Amaru hacia 1780, y la mano de obra disminuida, hicieron de la
producción y de los cañaverales, prácticamente una mala inversión a la larga, con pérdidas que
desembocaron en el cierre de muchos de ellos.

La Casa-Hacienda en el Valle Sagrado

La Casa-Hacienda en el Perú de la época colonial, encontró en muchos casos el medio

rural incaico, como ideal para construir estructuras arquitectónicas, adaptables al espacio rural,
no tanto como consecuencia del crecimiento de las ciudades, sino gracias a la obtención de tierras
otorgadas y personal para la actividad productiva. El proceso de transformación de las haciendas
en lo que según la clasificación de Pulgar Vidal, constituye la zona Queswa, tuvo su origen en las
últimas décadas del siglo XVI, mediante las mercedes de tierras y el otorgamiento de indios y
yanaconas, consolidándose mediante la composiciones de tierras y la integración de las tierras
por los mayorazgos en el siglo XVII. Estas tierras y estancias, constituyeron el principal soporte
físico sobre el cual se alzaría la hacienda colonial. Hay que tener presente, sin embargo, que
requirieron de diez a quince años, luego de la llegada de los españoles, para su organización
interna y distribución productiva. Al tener el control sobre la tierra y lugares estratégicos para sus
propósitos económicos de producción y venta, las rutas comerciales vincularon comercialmente,
las haciendas con los pueblos, y con el Cusco.

La fuerza que ejercieron los españoles desde el comienzo, se manifestó en la casa de

hacienda, que es denominada también casa patronal, la casa matriz o más simple y comúnmente,
es llamada por los pobladores y lugareños como "la casa". Esta estructura física, modelo de
exclusividad española, sella el carácter de la sociedad y la cultura de muchos países
latinoamericanos, se fue constituyendo en un símbolo de poder y dominación. La casa patronal
era el eje del centro poblacional, estructurador de su espacio geográfico, instrumento que definió
y delimitó el área de influencia de las haciendas.

El español que vino a conquistar nuestras tierras, llegó a tener un conocimiento empírico
de la actividad agrícola rural andina, y buscó zonas de altos recursos agropecuarios. Incluso
depredando y arrasando con la vegetación, se mantuvo cierto equilibrio ecológico. El Valle
Sagrado, sin embargo, no fue una zona difícil, pues es altamente productiva. Entonces, el siguiente
paso fue el de escoger la ubicación de la casa matriz de la hacienda, teniendo en cuenta una serie
de características y condiciones dadas por las "Ordenanzas del Descubrimiento y Población",
dictadas en 1537 por el Rey Felipe II. La condición central que existió fue la de abastecer de agua el
Valle Sagrado, y por este motivo los caseríos se encuentran por lo general a orillas de un afluente
del río Vilcanota.(28)

La Casa Quinta muestra una arquitectura y un establecimiento de solariega paz, que está
presente, pero no por la casa, sino por el entorno que administra los elementos de la naturaleza.
Los patrones espaciales establecidos para este tipo de arquitectura presentaron variantes
mínimas, que fueron determinadas por la topografía, las condiciones visuales, la localización
respecto a las vías de comunicación, la cercanía a los centros poblados y por algunas actividades
peculiares que se desarrollan en las casa de hacienda. Así, por ejemplo, la Casa Quinta
Ccollotayoc, se encuentra al costado del rio Vilcanota y junto al camino, que determina su
ubicación estratégica y necesaria sobre el espacio rural.(29)

Los españoles que llegaron al Valle Sagrado introdujeron sus experiencias y

conocimientos agropecuarios y, al mismo tiempo, hizo suyos los productos y conocimientos

(28) La Casa Hacienda: Patrones Arquitectónicos en el Valle Sagrado de los Incas. Guerra V., Yadira; Ochoa, Yisela. Crónicas Urbanas Vº 6, Nº 6-
7 (1998). Pag. 85

(29) Guerra V., Yadira; Ochoa, Yisela . 87

locales. Sin embargo, no todo fue uniformidad generalizada, un territorio de tan amplio marcado
por una topografía cambiante, beneficiado y castigado por climas tan extremos y habitados por
cientos de grupos étnicos disímiles, tenía que auspiciar la formación de costumbres, técnicas,
sistemas, y prácticas agrícolas de carácter regional. Los pisos ecológicos determinaron los cultivos
apropiados para la producción y, a la vez, establecieron las pautas de intercambios verticales.(30)

Los españoles vinieron al Perú a hacerse ricos y prueba de ello fueron las haciendas, el
régimen colonial siempre parecía favorecerlos en la formación de haciendas. Los mecanismos
para la formación de la Hacienda fueron diversos: usurpación de tierras, "ocupando tierras vacías
y solicitando en seguida la protección de la Corona", compra de tierras a la Corona, compra a
indígenas y caciques, e incluso, uniones con indígenas.(31) Las referencias que tenemos del Valle
Sagrado, indican que las haciendas, cuando menos las del Valle, se formaron entre 1540 y las
primeras décadas de 1600, al parecer, antes que en otras zonas diferentes al Cusco.

Por otro lado, está el hecho de que las tierras del Valle pertenecieron al Inca y al Sol y
fueron pobladas, antes de la colonia, por yanas y mitimaes; es decir; al modo de ver de los
españoles, no fueron propiamente tierras de ayllus. Es por ello que "un grupo de residentes en el
Cuzco solicitan a la Real Audiencia de Lima, que por motivos de salud, se les conceda tierras en el
Valle para establecer "Quintas y Huertas", aduciendo que estas tierras que fueron del inca y
dedicadas al culto del sol, se encontraban sin cultivo. Después de una visita al Valle se les entrega
terrenos en la zona de Urquillos. Lo dicho aquí no quiere indicar que en Valle predomine la gran
propiedad sino muy por el contrario, las pocas grandes haciendas y las quintas, tienen un origen
colonial temprano y fueron siempre presa codiciada por su riqueza y paisaje.

El Valle Sagrado presenta la particularidad de no haber tenido grandes latinfundios; sus

haciendas han sido más bien extensiones estables y su producción fundamentalmente de
producción de pan llevar. Por otro lado, no hay indicios que grandes producciones azucareras o
ganaderas, que eran en los siglos XVII y XIX los productos de más alta rentabilidad y lo que daban a
sus propietarios importantes posiciones sociales y políticas en el Cuzco.(32)

El señor Jesús Lámbarri proporciona algunos datos sobre las haciendas de Urubamba. Así
afirma que las tres grandes haciendas de la zona de Yucay, Huayllabamba y Urubamba, se
formaron alrededor de 1540: Chicón, Antapacha y Huayoccari. Esta última perteneció
originalmente a Hernando Pizarro y luego, junto con las otras formó parte del Marquesado de
Santiago de Oropesa, única propiedad con este carácter en el Virreynato(33)

El valle de Yucay como espacio de adaptación de especies

El valle de Yucay, si bien fue elegido por los españoles vecinos del Cuzco, como espacio
ideal para sus fincas y huertos, a consecuencia de su prestigio por haber sido privilegiadas por los
incas para "las tierras reales" y como sitios de descanso, lo mismo que deseado por los
conquistadores más poderosos, también lo fue por su clima más templado y atractivo que el de la
ciudad del Cuzco. Dadas estas condiciones climáticas favorables, los primeros españoles que se
establecieron en el valle introdujeron tempranamente una serie de especies. Las noticias sobre la
presencia y buena producción de frutales en este valle son diversas. En la crónica de Bernabé Cobo
(1653) hay diversas menciones específicas al valle de Yucay:

(30) Fuente: Casas de Haciendas, Ediciones Armitano http://www.analitica.com/art/1999.06/habitat/00007.asp

(31) Luis Miguel Glave Testino; María Isabel Remy Simatovic: Estructura agraria e historia rural cuzqueña a propósito de las haciendas del
Valle Sagrado : 1780-1930 : proyecto de investigación. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas - CuscoP3

(32) Jorge Polo y La Borda: PROYECTO DE INVESTIGACIÓN SOBRE EL VALLE SAGRADO. p 1

(33) Luis Miguel Glave Testino; María Isabel Remy Simatovic: Estructura agraria e historia rural cuzqueña a propósito de las haciendas del
Valle Sagrado : 1780-1930 : proyecto de investigación. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas (Cusco) p5
 "Porque es sin duda toda esta gran sierra la tierra mas abundante de manantiales y
fuentes de todo el Perú y aún de todas las indias. En efecto en efecto, ella es tierra tan doblada, que
de ocho partes no debe tener mas que la una de llano, la cual está repartida en algunos valles que
despegándose en parte las sierras dan lugar a que se formen entre las cumbres que los cercan, y
espaciosas llanadas y sabanas que también se hacen obre las mismas sierras. Los valles mas
principales son los de Cuenca, Cajamarca, Jauja, Sángaro, Andahuaylas, Jaquijaguana, Yucay,
Cochabamba, Clisa, Mizque, Tarifa y otros menores que hay en las diócesis de Guamanga, Cuzco
Chuquiabo y Chuqisaca”

"A donde es mayor la abundancia destas frutas en todo este reyno es en la ciudad del
Cuzco, por la gran fertilidad de de los valles de su comarca, especialmente del famoso y regalado
de Yucay; si bien nacen mas copiosamente en la provincia del Paraguay, donde suelen cercar las
huertas con duraznos".

Igualmente, la introducción de muchas de las nuevas especies no solamente habría

quedado en la reproducción de éstas, sino que se dieron procesos de transformación, como por
ejemplo el de la caña en azúcar, así como otros frutales que habrían alcanzado fama no solo dentro
de América sino en la misma España. Así lo expresa también, Vásquez de Espinoza:

"ay grandes, y hermosos cañaverales, y ingenios, en que se haze cantidad de azucar

blanco, y muy bueno, muchas guertas y arboledas con todos los frutales de España, y de la tierra, y
se cría muy buena hortaliza, ay en el muy buenas viñas,…" Antonio Vázquez de Espinoza (1612-
1621)

"De todas las frutas deste genero se hace en muchas partes gran cantidad de conservas y
orejones; en que se aventaja la ciudad del Cuzco a las demás, en ser muy afamadas sus conservas;
y los orejones que allí se hacen de melocotón son regaladísimos y muy estimados en todo el reino
aún en España, a donde suelen llevados.”

Recursos naturales en el valle de Yucay

Los recursos naturales así como la producción para el consumo, permitía al hombre
andino, no sólo cosechar sus productos, sino también cuidar de la naturaleza, convirtiendo este
manejo en sistemas y ecosistemas. La conservación de estos recursos se dio durante toda la época
prehispánica, hasta la llegada de los españoles, quienes comenzaron a depredar la naturaleza, en
pos de conseguir terrenos de cultivo.

DECLARACION DE LOS PASTOS

Pastos.- Los pastos comunes que los indios deste pueblo y el de Yucay tenían y tienen en
que pastan sus ganados y cavallos. Los an de tener para el dicho efecto según y de la forma e
manera que esta aquí los ha tenido, por que estos an de ser siempre comunes como su Magestad
manda.

DECLARACION DE LAS ARBOLEDAS DE LAS QUEBRADAS QUE SON DE MADERA BRAVA.

Arboleda de la montaña.- Las arboledas de las quebradas y otras partes destos dichos dos
pueblos de cualquier suerte que sean an de ser comunes. El corte dellas a estos dichos indios y a
otras cualesquier personas, eceto los árboles de alisos, quísuares que son de los dichos indios que
los plantaron.
 DECLARACION DE LAS CHACARAS DE PAPAS, QUINUA Y OCAS DESTOS PUEBLOS.

Chacaras de Papas y otras legumbres.- las chacaras de papas, quinua, y ocas y otras
legumbres que los indios destos dichos dos pueblos tienen en las punas, las an de tener y labrar
según y de la forma y manera que siempre las an tenido y poseído y labrado, por que estas tales no
se vendan ni se les repartan y se les quedan para que cada uno labren las que tenía y tome las
demás de que tuvieren necesidad. Pues todas son suias, sin que otra ninguna persona se les entre
en ellas.(34)

Especies Nativas.

En "Suma y Narración de los incas", del cronista Juan de Betanzos, se consignan

informaciones importantes sobre las plantas usuales del departamento en las diversas
actividades de la vida. Extractamos de ella los siguientes apuntes:

"Alimenticias.- Por mandato del Inca Yupanqui se hacía en los almacenes o depósitos
reales establecidos en la ciudad del Cusco un gran acopio de todas las comidas ansi maíz (zea
mays), como de ají (capsicum) y friso(phaseolus) e chochos (vicia grata y quinua (chenopodium
quinoa), en otro acápite asegura que Mango Capac y su compañero con sus cuatro mujeres,
sembraron en el Valle del Cusco unas tierras de maíz, dicen ellos haber sacado de la cueva, a la cual
cueva nombro este señor Mango Capac, Pacaritambo".

Como materiales de construcción menciona el Aliso (alnus jorullensisvar acutissima),

árbol cuyo cultivo se parece se encontraba bastante extendido entre los inkas; la paja (stipa ichu),
empleado para la cubierta de las viviendas y para dar consistencia a los adobes y al barro
destinado al enlucido de las paredes. El Aguacolla - quisca (trichocerguscuzcoensis), que
proporciona la goma denominada de nopal, de uso en en el blanqueo de las casas.

Y asímismo utilizaban el algodón (Gossypitum barbadensevar peruvianum), para la

elaboración de cabuyas (mantas). El calzado se fabricaba de paja que Betanzos denomina enea y
que presumimos sea la especie Ckoya (eragrotis).(35)

Marcos Jiménez de la Espada descubre el manuscrito del año 1586, de Don Francisco de
Acuña, sobre algunas especies. Hace mención a la uva (vitis vinífera), luego los árboles aliso
(unalnus jorullensis), quishuar (buddleia longifolia) y el sauce (salix humboldtiana). Respecto a la
coca, que viene a ser el elemento, práctica de todo deleite, en todo el Tawantinsuyu tanto por el
Inca, como por todo el pueblo. De la coca dice: "que todo hombre que tenga unas hojas en la boca
no tiene jamás hambre ni sed".(36) Es por ello que la coca siempre ha sido más que cultivado,
también venerado.

(34) Medición y Repartición de de tierras de sembrar maíz entre los indios del pueblo de urubamaba. En documentos Archivo Notarial de la
Provincia de Urubamba. Revista del ARCHIVO HISTORICO DEL CUZCO. Unsaac Vº 8, Nº 8, 1957.

(35) JUAN De BETANZOS: "DOS BOTANISTAS ESPAÑOLES EN EL SIGLO XVI". Revista Universitaria. Vº 5, Año 1933. Órgano de la Universidad
menor del Cuzco fundada en 1696. p-42

(36) Agustin de Zarate "historia del Perú" 1555. En: Revista Universitaria, Año XX, 2ª época 1º sem., 1931. Pag. 20
 REFERENCIAS

PRIMARIAS
ARCHIVO HISTORICO DEL CUZCO
"Medición y Repartición de de tierras de sembrar maíz entre los indios del pueblo de Urubamba".
En Documentos del Archivo Notarial de la Provincia de Urubamba. Revista del ARCHIVO HISTORICO DEL
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Hist. Martín H. Romero Pacheco

Ajustado al 29 de Marzo de 2012
 "EL PUEBLO ANTIGUO DEL YNGA NOMBRADO
GUAYNAPICCHU": Desde la Perspectiva Histórica

Donato AMADO GONZALES

Machupicchu Maravilla del mundo, viene siendo el centro de atención de la

intelectualidad del mundo, esta mirada viene estimulando reflexiones de más interesantes pero a
la vez especulaciones, sobre el significado del origen de su nombre y la función que cumplió en
tiempo de los incas, el espacio nombrado Machupicchu o Huaynapicchu. En esta perspectiva, los
documentos del siglo XVI y XVII, señalan "Piccho", "Guayna Piccho o Vayna Piccho" y "Machu
Picchu", cuyos significado en los diccionarios del siglo XVI y XVII, no son mencionados. En términos
históricos, la función que cumplió este espacio tampoco no es descrita fehacientemente(1). La
función, la denominación lingüística del significado de Picchu o Picho, muy a pesar de que la
toponimia que se encuentra es casi común: como lo que existe en Valle del Cusco Piccho, Vicho.
Sin embargo, existen confusiones como es el artículo intitulado "PATALLACTA el Nombre Original
de Machupicchu", cuya propuesta es de la Historiadora Mari Carmen Rubio, escrita por Fietta
Jarque y publicado en DOMINGO La Revista de la República(2).

Respecto a la propuesta de que "PATALLACTA sea el Nombre Original de Machupicchu",

considero que se debe tomar en cuenta una mejor forma de investigación e interpretación
respecto a la información cronística de los siglos XVI y XVII, como resultado de ello no hay ninguna
posibilidad de que Patallacta sea el nombre original de MACHUPICCHU, sino existe una confusión
como lo que comentaremos a continuación:

Haciendo una lectura de la Crónica "Suma y Narración de los Incas" de Diez de Betanzos(3),
el segundo tomo del Capítulo XIX al XLVIII, Culturas Aborígenes de América Fondo Rotatorio
Editorial Cochabamba - Bolivia, 1992, el Cap. XXIX, que trata de las disposiciones del Ynga

(1) Desde la perspectiva arqueológica, se han planteado sobre la función que cumplió el espacio Machupiccho y Huaynapiccho, como
producto de las excavaciones y de los hallazgos de los restos, como "Llacta o Ciudad Sagrada", Centro Religioso más importante de los incas. La
funcionalidad es descrita a partir de la traza urbana del Cusco como: Centro administrativo, religioso y político, donde destacan las dos parcialidades
Hanan y Hurin y el sistema de terrazas destinadas para la agricultura. Por último, también se han sugerido sustentado en las referencias y el documento
publicado por J. Rowe, como "La Hacienda Real del Inca Pachacuti Inca Yupanqui", por último se ha considerado como "Mausoleo del Inca Pachacuti Inca
Yupanqui", es decir adoptando que el nombre de Machupiccho es Maucallacta.

(2) Sobre este articulo desarrollé un informe intitulado "Opinión Sobre el Artículo Intitulado "PATALLACTA El Nombre Original de
Machupicchu", Propuesta por la Historiadora Mari Carmen Rubio. Escrita y publicada, por Fietta Jarque, en DOMINGO La Revista de La República. Lima 25
de Marzo del 2012". El Informe estaba dirigido a la Coordinación del Proyecto Qhapaq Ñan, con fecha de Tipón, 28 de Marzo del 2,012. Esta opinión lo hice
con el respaldo de la Dra. Mariana Mould de Pease. Porque además como trabajador de la Dirección de la Dirección Regional del Cultura del Cusco estoy en
la posibilidad de participar en los debates de investigación fundamentalmente históricos como la que corresponde al presente.

(3) En necesario destacar la contribución de Martin Rubio al encontrar en 1987 en la biblioteca Bartolomé March, de Palma de Mallorca, 82
capítulos de la Suma y narración de los incas, de Juan de Betanzos, escrita en 1551, de la que solo se conocían 18, como bien destaca el diario El País de
España.
Yupanqui respecto a sus hijos, Señores del Cuzco y la distribución de los bienes, porque "vio que se
quería morir"; la convocatoria y el espacio donde se desarrolla estas ordenanzas gira dentro de la
ciudad del Cusco. El Cap. XXX, trata de los ritos y ceremonias que se debían hacer después de su
fallecimiento del Ynga Yupanqui. Después de los tres días de su muerte, mandó que fuesen todos
los señores (del Cuzco), la gente de su casa y de su linaje a "una fuente que él señaló" y que se
lavasen todos, hombres y mujeres. Y se vistiesen como antes andaban y que moliesen cierta
hierba verde y se untasen los rostros y que fuesen todos juntos a sus casas, es decir Patallacta.
Respecto al fuente que señaló, en el texto de Betanzos no aparece el nombre de la fuente, sin
embargo contrastando con el texto de la "Relación de las Huacas del Cuzco"(4) (Cobo, Historia del
Nuevo Mundo, 1653, Libro Trece), en la que, la tercera guaca del primer ceque del Chinchaysuyu,
aparece con el nombre de la fuente "Pilcopuquio", que "es una fuente junto a la casa sobre dicha,
de la qual sale una acequia: y quentan los indios que habiendo hecho Inca Yupanqui aquella casa
para los sacrificios, mandó que saliese de allí aquel agua.."(Cobo, 2000:185 {1653, Libro Trece}).
En este mismo texto de los ceques la referida "la casa sobre dicha" es la segunda Guaca que es
señalada como Patallacta "era una casa que diputó Inca Yupanqui para sus sacrificios, y murió en
ella…". El mencionado fuente es "Pilcopuquio y las casas es Patallacta, ambos estaban juntas, de
manera que los hechos y lugares señalados por Betanzos refieren la ubicación dentro del valle y
ciudad del Cusco. En el Cap. XXXI, mandó el Ynga Yupanqui, al cumplimiento de un año de su
muerte, se hiciese fiesta en la ciudad y en los cerros del Cusco, con la participación de los señores y
señoras del Cusco. A la cual fiesta mandó se llamase Purucaya, esta era una fiesta de batalla ritual
entre Hanan y Hurin Cuzco, en memoria del Ynga Yupanqui. Y que los Hurin Cuzco se mostrasen
vencidos y los vencedores los de Hanan Cusco. Esto era una batalla ritual que se ejecutaba en la
plaza Haucaipata(5). Como se podrá constatar, todos estos hechos se desarrollan dentro de la
jurisdicción de la plaza de la ciudad y valle del Cuzco.

En esta perspectiva, el Cap. XXXII, de Betanzos señala explícitamente "ya muerto fue
llevado a un pueblo que se llama Patallacta(6), en el cual pueblo, y sepultáronlo metiendo su
cuerpo debajo de tierra en una tinaja grande de barro, nueva, y él bien vestido; y encima de su
sepulcro, mandó Ynga Yupanqui que fuese puesto un bulto de oro, hecho a su semejanza y en su
lugar" (Betanzos, 1992 {1551}:254). En aquél pueblo donde el cuerpo estaba y de allí trajeron este
bulto en unas andas a la ciudad muy suntuosamente, a las fiestas de la ciudad. También Betanzos
señala que en el momento de la llegada de los españoles y la rebelión de Manco Inca, el bulto de
oro, que estaba encima del sepulcro de Ynga Yupanqui, "se llevó Mango Ynga de la ciudad del
Cuzco", este hecho confirma que el entierro de Ynga Yupanqui estaba en la ciudad del Cusco, es
decir Patallacta. Betanzos en el momento que escribe 1551, señala explícitamente "y solo su
cuerpo está en día de hoy en Patallacta…". Juan Polo de Ondegardo fue nombrado posteriormente
corregidor de la ciudad del Cuzco (1558-1561). Como corregidor le permitió conocer las tierras y
las guacas del valle del Cuzco. En la Relación de las Guacas, Polo señala: Patallacta segunda guaca
del primer ceque del Camino del Chinchaysuyu "era una casa que diputó Inca Yupanqui para sus
sacrificios, y murió en ella y los incas que después le sucedieron hicieron aquí sacrificio ordinario.
Polo de Ondegardo, fundó las cinco primeras parroquias, San Blas de Tococachi, San Cristóbal de
Colcampata, Santa Ana de Carmenga, Nuestra Señora de Belén Cayaucachi y San Sebastián de
Colcabamba. Patallacta, quedó en la jurisdicción de la parroquia de Nuestro Señor de San Blas, las
tierras fueron repartidas entre la descendencia de Pachacuti Inca Yupanqui, que fueron
nombrados como Hatun Ayllu. La Guaca de Patallacta, según los trabajos Arqueológicos de Brian

(4) Cuya relación es considerada como el autor al Licenciado Polo de Ondegardo.

(5) Información histórica del siglo XVI, señala que "Haucaypata" que quiere decir "Plaça de delietes y e holguras que es grande que oy ay en
esta ciudad".

(6) Según la información cronísticas de los siglos XVI y XVII y la documentación de la administración colonial, en el valle del Cusco se
reconocen como pueblo a: Wimplillay, Callachaca y Patallacta.
Bauer, se describe "El cerro grande y la hacienda de Patallacta se encuentran inmediatamente al
norte de la ciudad y hay numerosos restos incaicos en él, incluyendo a las grandes ruinas de Kenko
Grande, que es un afloramiento rocoso, talladas con varias grietas esculpidas y un monolito al
centro de un área aterrazada semicircular; y Kenko Chico, es un cerro ovalado y una gran escalera
de piedra que conduce a la cima, en su ladera sur hay una serie de terrazas impresionantes"(7). La
propuesta de que Kenko Chico y Grande sea Patallacta es corroborada con trabajos de
investigación de Sherbondy (1982).

En la década del 70 del siglo XVI, la ubicación del pueblo de Patallacta se clarifica aún más,
Pedro Sarmiento de Gamboa (1572), refiere las disposiciones que en vida dio Pachacuti Ynga
Yupangui previendo su muerte y señala: "Cuando yo sea muerto, curaras de mi cuerpo y ponerlo
has en mis casas de Patallacta. Harás mi bulto de oro en la Casa del Sol, y en todas las provincias a
mi sujetas harás los sacrificios solemnes, y al fin la fiesta de purucaya, para que vaya a descansar
con mi padre el Sol". (Sarmiento de Gamboa, 1572/1965: 58). El cronista más adelante describe:
"Halló el cuerpo de este inga el licenciado Polo en Tococache, donde ahora es la parroquia del
Señor San Blas de la ciudad del Cuzco, bien aderezado y guardado, y lo envió a Lima por mandado
del marqués de Canete, virrey de este reino. El ídolo guaoqui de este inga se llamó Indi illapa; era
de oro y muy grande, el cual en pedazos fue llevado a Caxamarca. Halló el dicho licenciado Polo,
casa, heredades, criados y mujeres de este ídolo guaoqui (Sarmiento de Gamboa 1572/1965: 59).
Hacia 1590, el cronista José de Acosta, al referirse a Pachacuti Ynga Yupangui y al hallazgo de su
cuerpo refiere lo siguiente: "La casa de este y criados y mamaconas que servían su memoria, hallo
el licenciado Polo en el Cuzco, y el cuerpo hallo trasladado de Patallacta a Totocache, donde se
fundó la parroquia de San Blas. Estaba el cuerpo tan entero y bien aderezado con cierto betun, que
parecía vivo. Los ojos tenían hechos de una telilla de oro tan bien puestos, que no le hacían falta los
naturales, y tenía en la cabeza una pedrada, que le dieron en cierta guerra. Estaba cano y no le
faltaba cabello, como si muriera aquel mismo día, habiendo más de sesenta o ochenta años que
había muerto. (José de Acosta 1590/1954: 79). Esta información es relevante porque se dice que el
cuerpo fue trasladado de Patallacta a Tococachi, este cambio de ubicación guarda relación con la
reducción del Hatun Ayllu descendientes de Pachacuti Ynga Yupangui a la Parroquia de San Blas
de Tococachi, seguramente al ver que las momias de los incas estaban siendo ubicadas por el
corregidor Polo de Ondegardo, prefirieron trasladarlo a alguna de las casas de los descendientes
de Pachacuti que estaban ubicadas en las inmediaciones de la iglesia de San Blas.

Hacia finales del siglo XVI, los descendientes de Pachacuti Inca Yupanqui, otorgan en
venta a favor de Francisco Rosas, las tierras de Patallacta que son señalados de la siguiente forma:

"Patallacta con su horno de hacer cal en los altos de la parroquia de San Blas en
que habrá 40 topos de tierras poco más o menos que lindan con cassas alfalfar y guerta
del Colegio Seminario Abad y con los dos caminos Reales que van al valle del Pisac y
Provincia de los Andes y por las cabezadas con tierras del dicho Francisco Rosas y por un
lado con las tierras que fueron de Doña Juana Suycuna que posee el Convento de San
Agustín que deslinda una acequia antigua por donde vaxa el agua de Ucu ucu que divide
ambas tierras la dicha zequia y por avaxo con el camino que pasa por delante de la dicha
guerta del dicho colegio…"(8)

En el periodo colonial, las tierras y el pueblo de Patallacta fueron incluidos dentro de la

hacienda nombrada La Calera. Y las tierras de Patallacta fueron limitados al espacio que

(7) BAUER, Brian (2000). El Espacio Sagrado de los Incas. El Sistema de Ceques del Cuzco. Archivo de Historia Andina 33. Centro de Estudios
Regionales Andinos "Bartolomé de Las Casas.

(8) ADC. Colegio Ciencias. Leg. 9. 1581-1768. Títulos y Provisiones instrumentos y de mas autos pertenecientes a las tierras de Amarocancha,
La Calera encima de la parroquia de San Blas.
comprendía los dos caminos reales que se desplazan hacia los valles de Pisac y Paucartambo. Estos
son: El Camino Real Paqlachapata, Cusilluchayoq, Chilcapuquio y Yuncaypata y el Camino Real que
inicia, Rucrepata o Lucrepata, Tetecaca, Huayraq Puncu, Inquiltambo y Yuncaypata.
Posteriormente las tierras de Patallacta seguían reduciéndose hasta convertirse en una pequeña
fondo nombrado Patallacta.

Por toda estas consideraciones que en buena cuenta Betanzos al referir al pueblo de
Patallacta lugar del entierro de los restos mortales de Pachacuti Ynga Yupangui, estaban referidas
al Patallacta de la Parroquia de San Blas de Tococachi, ubicadas en el valle del Cusco y de ninguna
manera refería a Machupicchu. Es así como refrendan las referencias de la Relación de las Guacas
de Bernabe Cobo (1653) que en realidad es de Polo de Ondegardo (1560) y las descripciones
precisas de Pedro Sarmiento de Gamboa (1572) y José de Acosta (1590).

Los documentos de la administración colonial de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y XX,
explican la evolución de la toponimia Machu Picchu y Huayna Pichu de la siguiente forma: los
documentos de tasación y retasa de tributos de 1548 a 1580, refieren a los indios tributarios de la
encomienda(9) y pueblo de Piccho, conjuntamente que la de Amaybamba, cuyo primer
encomendero fue Hernando Pizarro, después pasó a manos de Diego Arias Maldonado el Rico. En
1595, en el momento de la primera visita y composición de tierras en el pueblo de Picchu aún
quedaban 4 indígenas: Diego Guaman, Juan Carpa, Juan Chagua, Tomas Paucar, este ultimo estaba
al servicio de la mujer de Macora quien fue cacique del pueblo de Picho, los cuales a Petición de los
Curas agustinos fueron obligados a reducirse en el pueblo de Tambo o Ollantaytambo, donde les
repartieron tierras para su sustento.

Tenencia de tierras de Picchu, Machu Picchu y Huayna Picchu(10).- En 1552, Don Felipe
Topa Yupanqui descendiente del Gran Topa Ynga Yupanqui, ubica las tierras de Piri en el pueblo de
Tambo u Ollantaytambo, cuyos linderos llegaban por una parte hasta la esquina de Macho Tancac,
Chuquillusca, Pacayhuaycco y la quebrada de Picchu. En 1568 se convoca en el pueblo de
Amaybamba a los incas mas principales y viejos, que eran Alonso Tito Atauchi, Don Felipe Cari
Topa y Don Diego Cayo, los dos últimos descendientes de Pachacuti Inga Yupanqui, para que
conjuntamente Don Juan Macora Cacique principal del pueblo de Picchu y don Gonzalo
Cusirimachi y Felipe Mayontopa caciques del pueblo de Tambo, a quienes se les requirió para que
hagan relación de tierras desde Quentemarca hasta Condormarca que estaba junto al Rio Vetcos.
El señalamiento de tierras de Tancac, Torontoy, Pampacagua, Chuquisuso, Suriray y Quentemarca
entre otros que fueron del Inca Yupanqui, estaban ubicadas al margen derecha del Río Vilcanota,
en esta relación no aparece señalado las tierras Picchu, sin embargo se ha pretendido
fundamentar en base a este documento de que Picchu sea tierras de Pachacuti Inca Yupanqui.

En 1572, Don Martin García de Loyola, pide la reconfirmación de merced de tierras a Don
Francisco de Toledo, de 250 fanegadas de tierras, que le había otorgado el Licenciado Lope Garcia.
Las tierras estaban conformados: un sitio para molino y una cuadra para casas y huerta. Estas
tierras comprendían Picho Viejo, Carmenga, Pacayhuayco, Choquillosca, Intiguatana, hasta el
encuentro del río grande de Amaybamba y Vilcamayo, ubicadas en la margen derecha del
Vilcanota. Las dichas tierras fueron consideradas de los Yngas Antiguos dedicados al Sol y a las
Huacas, que estaban eriazas.

(9) El primer encomendero del pueblo de Piccho fue Hernando Pizarro, posteriormente fue declarado de la Corona Real, finalmente hacia la
década del 60 del siglo XVI, aparece en 1582, como encomendero Diego Arias Maldonado el Rico. Es así como, el Historiador Rafael Varón demuestra que
Machu Picchu perteneció a la encomienda de Hernando Pizarro. Fue un lugar conocido por los españoles desde muy temprano como un zona de
residencia y producción agropecuaria, según demuestran los documentos de pago de tributos de los indígenas. Se desmiente así, la repetida idea de que el
santuario fue un espacio de refugio, misterioso y desconocido por el virreinato del Perú. (Artículo publicado en un artículo periodístico el Sábado,
23/07/2011).

(10) La información que sustenta el proceso de la tenencia de tierras, se ubican en el Archivo Regional del Cusco, en los fondos documentales
de Colegio Ciencias y Educandas. Los cuales han sido trabajados por Luis Miguel Glave y Maritza Remy, J. Rowe, Donato Amado, Ronald Camala, Yoni
Pacheco, Carmen Bedia y Yeni Olazabal.
 Don Francisco de Toledo, dispuso el traslado de indígenas de las parroquias de la ciudad
Cuzco para la fundación de la ciudad de San Francisco de Vitoria de Vilcabamba. Donde en Pucyura
se redujeron a los indios serranos y en el pueblo de Lucma a los Yungas. El reparto de tierras a los
indígenas se hizo entre Vetcos y Salcantay, un espacio amplio. Por ejemplo: los Concha y los
Uscamayta de la Parroquia Belén, fueron poseedores de las tierras de Machu Picchu y Huayna
Picchu, y Diego de Senabria de Catcorrayo, cañarí de la parroquia de Santa Ana de las tierras de
Patallacta, hoy nombradas Llactapata, que están ubicadas al frente de Machupicchu.

En 1658, en la Tercera Visita y Composición de tierras del Fray Domingo Cabrera Lartaun,
las tierras Masocucho, Pacaymayo, Carmenga, Mazoccaca, Picho, Macho Picho, Guayna picho,
Apu Picho, y otros nombres rio abajo hasta los encuentros de los ríos grandes de Amaybamba y
Villcamayo de sembrar maíz y otras legumbres árboles frutales, y agiales…"., fueron compuestas a
favor de Don Mateo Velásquez Cobarrubias, quien en el momento señala que posee hace 40 años.
En 1706, decide vender a favor del Capitán Don Pedro Almirón y Villegas.

En 1714, en el momento de la cuarta visita y composición de tierras, la orden Betlemítica

gestiona ante el visitador composición de las tierras y punas de Guayllabamba Quesca y Churo
Pampacauana, Matara, Guaicon, Guacoto, las cuales tenían por linderos: "por la parte de arriba la
apacheta de la vista a la laguna nombrada Ancascocha, por un lado con tierras de la hacienda de
Silque y de ella corre hasta otra apacheta nombrada Acocasa y de ella por la cuchilla del serro
nevado va a la a otra nombrada Tanca Piray e de ella corre al serro de Salcantay y de allí por el Rio
de Palcay aguas abajo hasta dar a seis buhios antiguos del tiempo del Ynga y de ellos a otra
apacheta nombrada Guaira Casa y de allí para el Pueblo Antiguo del Ynga Nombrado
Guainapiccho y de el baja al Rio Grande de Vilcamayo y aguas arriba del hasta por donde entra a el
rio nombrado Guayllabamba que baja del paraje del mismo nombre y aguas arriba del hasta llegar
a el Paraje nombrado Quesca que sube a la Apacheta de Ancascocha". En el linderaje de estas
tierras aparece por primera vez la referencia explícita al "Pueblo Antiguo del Ynga Nombrado
Guainapiccho". Es información demuestra que el espacio nombrado Machupicchu por lo menos
la parte urbana fue señalado pueblo Antiguo del Ynga llamado Huainapicchu.

Hacia finales del siglo XVIII, se sustentó un largo pleito, con los curas de Betlemitas
propietarios de la hacienda de Silque, quienes también sustentaban tener derecho a las tierras de
Machupicchu y Huayna Picchu. En 1776. Doña Manuela de Almirón y Villegas, viuda de Don
Francisco Mendoza y Valdez, vecina de esta ciudad del Cuzco del Perú hija legítima de Don Pedro
de Almirón y Villegas y de Doña Ambrocia Ruiz Barba, otorga en venta en nombre de sus herederos
y sucesores a favor de Don Pablo y Don Antonio(11) Ochoa (este ausente de la ciudad) hermanos y a
sus herederos y sucesores, unas tierras (sin aperos, ni ganados ni casas) nombradas Masocucho,
Pacaymayo, Carmenga, Masocaca, Piccho, Machupiccho, Guaynapiccho y otros nombres que
están río abajo, hasta los encuentros de los ríos grandes de Amaybamba y Vilcamayo, que están en
términos de la Doctrina de Ollantaytambo, provincia de Calca y Lares y Vilcabamba. En 1782
Ambrosio Landivisnay, a nombre de sus sobrinos don Pablo y Don Antonio Ochoa hermanos,
otorgan en venta a favor del Capitán Comandante del Frente de Artillería de esta ciudad don
Marcos Antonio de la Cámara, y Escudero, unas tierras (sin aperos, ganados ni casas) nombrados
Quenti, Masocucho, Pacasmayo, Carmenga, Yanacacca, Masocaca, Picchu, Machupicchu,
Guaynapicho, y otros nombres, que están río abajo hasta los encuentros de Amaybamba y
Guayruro Ccasa de los ríos grandes de Amaybamba y Vilcamayo, que dichas tierras están a tres
leguas más abajo del pueblo de Ollantaytambo.

En 1830, se procede a la construcción de un camino nuevo de Ollantaytambo a la

hacienda de Santa Ana, hoy Quillabamba. En 1846 se continúa con la construcción del camino y se

(11) De la descendencia y la tradición oral de esta familia, tiene amplio conocimiento el Dr. Jorge Flores Ochoa, quien ha publicado varios
artículos referidos a Machupichu.
evalúa de la siguiente forma: "... el primer puente se hará en el lugar llamado Cedrobamba de dos
ojos con unos castillos que la mayor cargazón del río no haga lesión alguna, ídem el otro con dos
ojos y con las mismas seguridades el que será al píe de Macho Picho, e irá a dar a Aucamayo,
siguiendo el camino por toda la orilla del río (...)".

En 1849, Don Pedro Antonio Ochoa vecino de la ciudad del Cuzco, señala que había
heredado de Antonio Ochoa su padre. "unas tierras nombradas Masocucho, Paccaymayo,
Carmenga, Masoccacca, Piccho, Machopiccho, Guainapiccho y otro nombres que están río abajo
hasta el encuentro de los ríos grandes de Amaibamba y Vilcamayo, en la comprehension de las
doctrinas de Ollantaytambo, Provincia de Urubamba, las cuales otorga en venta a favor de Don
Jacinto Alegria vecino de la doctrina de Ollantaytambo, en 300 pesos". En 1849. Don Juan
Uscamaita Valentin y su mujer Doña Francisca Cullo vecinos del pueblo de Limatambo provincia
de Anta, como sucesor legítimo de su padre finado Don Manuel Valentin Uscamaita tiene una
hacienda nombrada Suriray, Chillcapampa, Ahobamba, Patallacta, Qquente, el pueblo antiguo de
Palcay, Huairuro Ccasa mayor, Huairuro Ccasa menor, Huaynapicho, Machupiccho, Ynteguatana,
Machopilone, Huaynapillone, Atunpilloni, Uchuypilloni, Huiñay Poccoy, Unoyne Huayracpata,
Huayracmachay, Salcantay, Umantay y otros nombres ubicadas en términos del valle y pueblo de
Mesacancha Provincia de Urubamba. Recordando los favores y servicios que han merecido y
recibido de su padrino de casamiento Don Mariano Santos, por no tener hijo ninguno durante el
periodo inmenso del tiempo que llevan de casados, hasta hallarse en estado de decrepitud por
cuyo motivo no pueden manejar por si solos las fincas citadas, han venido a otorgar la escritura
de donación a favor de su padrino Don Mariano Santos.

La Junta Directiva de la Alcabala de Coca, el 25 de febrero de 1871, da a conocer que el

Congreso anuncia la ida al departamento del Cuzco del Sr. Hernán Gohring, que es un afamado
mineralógico en los círculos industriales de Europa. Por tal motivo el gobierno ha contratado para
que haga a la vez un estudio especial de los innumerables minerales del departamento del Cuzco,
levantando planos topográficos de los asientos minerales, clasificando los metales y la ley que
tienen, indicando el sistema de extracción y dando cuantos informes minuciosos fuesen
necesarios para atraer y provocar dentro y fuera de país empresarios y capitalistas para su
explotación. El 5 de mayo 1871, el contratista Hernán Gohring ya estaba recorriendo la zona del
trabajo. El 12 de noviembre de 1872, Hernán Gohring ya está para entregar la obra del camino de
Media Naranja a Chahuillay. El 6 de diciembre de 1872, se comisiona para la inspección del camino
construido, al Vocal José Teodosio Rozas, el acompañante fue Tomas Polo, hacendado de la
Convención, la comisión registró los siguientes pasos del camino: Tancac, Torontoy, Artilleroyoc,
Cedrobamba, "desde la altura de Poquescasa se descubre ya el imponente peñón de Huayna
Picho, a cuyo frente está la famosa Media Naranja". Todo esto lo demuestran los estudios y el
interesante mapa topográfico y geológico presentado a la Junta de la Alcabala de Coca, por el
Ingeniero Hernán Gohring, Cuzco 13 de enero de 1873. Estos planos son ampliamente conocidos y
difundidos por Mariana Mould de Pease.

Por otro lado el 11 de setiembre de 1873, Don Augusto Rodolfo Berns de estado soltero
natural de Alemania, Don José Balaguer soltero natural de España, Don José Alicedo casado
natural de la República de Argentina y Don Juan Manuel Campero soltero natural del Cuzco,
constituyeron una compañía. En octubre de 1873, Berns ya había arrendado la hacienda del
Cercado. El 19 de diciembre 1873, en Lima celebra una escritura de convenio con Don Bautista
Constantini socio de la casa Forga y la compañía de Arequipa, para explotar, Goma, Cachec y
cascarilla. Todo el capital ascendía a 5520 soles, que dio la casa Forga y la Compañía. La compañía
debía explotar la madera, por término de 8 años. El 20 de noviembre 1874, Don Alicedo, Don
Augusto Rodolfo Berns, Don José Balaguer y Don Manuel Campero, compraron la hacienda del
Cercado y Torontoy de Manuel Angulo.

Daniel Buck, Mariana Mould de Pease, investigadores sobre Machupiccho, me hicieron

conocer amablemente entre otros, una copia del Prospecto de Compañía Anónima Exploradora
de las Huacas del Inca y una importantísima Resolución Suprema de 16 de junio de 1887. La
resolución señala: Visto el recurso del Ingeniero D. Augusto R. Berns, súbdito Alemán,
manifestando el propósito de hacer excavaciones en huacas incásicas y en construcciones
gentílicas, ubicadas en las provincias de la Convención y Urubamba del Departamento del Cuzco y
solicitando especial protección en su persona e intereses, dicha propuesta fue aceptada con
condiciones, entre las que se puede señalar: D. Augusto Berns cede a favor del Estado peruano el
10% del oro, plata y alhajas de todos los objetos que de los referidos metales encuentre y extraiga.
Por otro lado se señala que "Serán de la propiedad exclusiva de Berns todos los objetos de cobre,
barro, madera y piedras cualquiera que sea su mérito artístico, con tal que no contenga metal de
oro y plata". Se señalan entre otras condiciones. Lo más interesante es el permiso otorgado por el
Estado Peruano para realizar las excavaciones en las Huacas de Inca. Podemos concluir que
Augusto R. Berns y compañía, había explorado entre 1872 -1887 buscando madera toda la cuenca
entre Ollantaytambo y Media Naranja, aun instalando un aserradero, que tomó el nombre de La
Maquinaria, que después toma el nombre de Aguas Calientes y en la actualidad distrito de
Machupicchu.

La información complementaria a la Resolución Suprema del 16 de junio de 1887 y del

Prospecto de Compañía Anónima Exploradora de las Huacas del Inca, Mariana Mould de Pease ha
ubicado en el Archivo General de la Nación, los que demuestran que el 20 de agosto de 1887, fue
establecida la Sociedad Anónima Huaca del Inca, el mismo después de tres meses por acuerdo del
directorio el 11 de noviembre de 1887 quedó disuelta dicha compañía. Toda esta información
recién se vienen analizando y contextualizando. De manera que podemos señalar que Don
Augusto R. Berns, tenía conocimiento durante 15 años de los sitios arqueológicos, como
Patallacta, Torontoy, Quente, Machupicchu, toda la cuenca de Urubamba y La Convención. En esta
perspectiva, podemos señalar que Hiram Bingham en 1911, lo que hizo es realizar trabajo de
investigación arqueológica a través de varias expediciones durante la segunda década del siglo XX
y difundió y dio a conocer su trabajo de investigación a nivel internacional.
 SEMBLANZA DE MANUEL CHAVEZ BALLÓN

Abraham VALENCIA ESPINOZA

Puneño de pura cepa, así había sido el Dr. Manuel Jorge Chávez Ballón, porque nació un 2
de junio de 1,909 en la calle Puno, en la ciudad de Puno del departamento de Puno.

Queremos evocar con admiración a quien fue gran amigo y maestro, pedagogo de
profesión y arqueólogo de vocación. Él nos enseñó a querer los monumentales rezagos culturales
de nuestro país. Nos enteramos que se había destacado como arqueólogo de campo al adquirir
experiencia en los trabajos de exploración y excavación arqueológica junto con su guía, el médico
y arqueólogo Julio César Tello, con quien laboró al tiempo que concluía sus estudios pedagógicos.
Se había sentido atraído por la arqueología desde que, siendo niño, observaba a diario los restos
arqueológicos de PUKARA (Puno). Pasados los años, en 1935, guió a Julio C. Tello y a Luis E.
Valcárcel para que conocieran este complejo arqueológico, afianzándose así su afición por
estudiar y conocer los rezagos culturales dejados por nuestros antepasados.

En esta oportunidad queremos dar a conocer algunos hechos que el mismo Dr. Manuel
Chávez Ballón nos comunicó en diferentes ocasiones en que tuvimos la suerte de compartir
momentos de alegría.

En setiembre del año 1942 se bachillera en la Facultad de Letras y Pedagogía de la

Universidad Mayor de San Marcos, con la interesante tesis titulada "RESTOS ARQUEOLÓGICOS
DEL SUR DEL PERÚ", alcanzando una calificación sobresaliente. Sus jurados fueron los doctores
Luis E. Valcárcel y Julio C. Tello. En noviembre de 1943 alcanza el grado de Doctor en Pedagogía en
la especialidad de Historia y Geografía, con la tesis "QUECHUAS Y QOLLAS FRENTE A LA
EDUCACIÓN Y EL LATIFUNDIO", habiendo sido sus jurados los doctores Julio C. Tello, Luis E.
Valcárcel, Horacio H. Urteaga y Jorge Basadre. Por su disposición para dedicarse a la arqueología y
por destacar en esta clase de trabajos, es premiado con una beca para acompañar al Dr. Julio C.
Tello en las exploraciones arqueológicas que efectuaría en muchos sitios del Perú. Fue en este
periodo que se implementó y adquirió mayores conocimientos sobre arqueología.

En 1945, Julio C. Tello lo hizo nombrar Auxiliar y Secretario del Museo de Antropología y
Arqueología de Magdalena vieja, hoy Museo Nacional, cargo que desempeñó con mucha
vehemencia y disposición para servir.

Conocimos al maestro en la década del cincuenta del siglo pasado, cuando- fuimos
alumnos de la facultad de letras y Ciencias humanas en la especialidad de Historia y Antropología
de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco. Fue catedrático de la asignatura de
Arqueología General, curso introductorio donde se daba a conocer la importancia de la ciencia
arqueológica como parte de la Antropología Cultural. Desde las primeras clases nos impresionó
con su trato afable y nos informó sin aspavientos el contenido del curso. Explicaba con vivo interés
el tema tratado, intercalándolo con cautivantes anécdotas propias. En una oportunidad, a manera
de motivación, rememoró un incidente que nunca olvidaría y que ocurrió cuando bajo las órdenes
de Julio C. Tello excavaban en el sitio de la necrópolis de Ancón, donde encontraron cantidad de
fardos funerarios junto a cacharros y osamenta humana dispersa, todo lo cual fue apilando; para
ser registrado posteriormente.

Uno de esos días de trabajo, le tocó el turno de preparar los alimentos al más travieso y
mata perro de los compañeros. Este había introducido en el almuerzo, en lugar de cecina de ovino,
un fragmento de una momia. Llegada la hora de servirse, todos comieron hambrientos sin reparar
nada, inclusive Julio C. Tello. Posteriormente, al momento de hacer el inventario de las momias se
dieron cuenta de la pesada broma y el culpable trato de justificar su travesura pero nunca le
perdonaron la broma de mal gusto y los integrantes del grupo no quisieron volver a ver durante
mucho tiempo trozo alguno de cecina.

En cada clase, compartía con nosotros vivencias como ésta atrayéndonos y

cautivándonos con su carácter benévolo y dándonos confianza para dialogar, surgiendo así el
afecto. Él solía decir que "NO HABÍA ALUMNO MALO", todos eran buenos y solo había que
encontrar en cada uno, una virtud escondida y según eso encaminarlo para que sea un buen
profesional.

Tal vez por ese magnetismo natural en él, despertó envidias y le surgieron enemigos
ocultos. Sus peores antagónicos resultaron ser sus colegas, quienes lo criticaban acremente
argumentando que Manuel Chávez B. no sabía impartir conocimientos, no utilizaba metodología
ni didáctica universitaria y que sus ciases no cumplían la rigurosidad científica. Quizás esas
personas no se enteraron que el maestro era Doctor en pedagogía y desarrollada sus asignaturas
de acuerdo a su propio criterio pero aplicando nuevos métodos, no en vano el decía que "DESPUÉS
DE TODO, EL MÉTODO ES EL HOMBRE" y puede crear sus propios métodos de enseñanza. Otras
veces lo escuchamos decir que "EL MÉTODO ES LA VIDA", porque nuestras experiencias son los
mejores ejemplos cuando impartimos conocimientos y "que no me vengan con que no conozco de
metodología ni didáctica. A mis antagónicos tendré que darles ciases aceleradas para que
aprendan los pasos de la verdadera pedagogía".

Otra de las cualidades del maestro fue tratar de conocer a sus discípulos, cerciorarse
discretamente de sus antecedentes, así lograba que la relación profesor alumno fuera casi
familiar.

Cuando nos tocó entrevistarnos con él, el maestro Manuel ya estaba enterado de
nuestros antecedentes y en lugar de pedir información nos comunicó todo con gran amplitud.
Sabía mucho de Sicuani porque había sido profesor del Colegio Nacional Mateo Pumacahua
porque había ido en reemplazo del profesor José María Arguedas, quien le había dejado sus cursos
de Literatura y Castellano, encargándole que siguiera la metodología que él haría aplicado. La
enseñanza era diferente pues sacaba a los alumnos de las aulas y los llevaba a las comunidades
indígenas para que allí captaran cuentos, mitos, leyendas, etc. para después analizar la
información en el salón de clase, donde recién íes enseñaba los conceptos de sujeto, verbo,
predicado y complemento. Como Chávez Ballón dictaba también cursos de historia, aplicó
métodos similares utilizando sus conocimientos de arqueología.

Durante el año que duró su permanencia (1944), constató la emulación de otros

profesores como Jorge A. Lira, Víctor Santander Caselli y Andrés Alencastre, entre otros, a quienes
recordaba con admiración porque con ellos aprendo a dictar clases en educación secundaria y
como el colegio era mixto, había que tener sumo cuidado en la ejemplificación y transmisión de
conocimientos. Este colegio fue el primero que se creó en provincias y tuvo características
especiales desde su creación.

Evocaba con admiración a su primer director, un norteamericano, el Dr. John Harthan de

Fell (1939-1940), quien organizó y planificó con eficiencia el funcionamiento del colegio, hasta el
punto que se comparó con el Colegio Nacional de Ciencias del Cusco y el Colegio San Carlos de
Puno, por entonces no había otros planteles secundarios en toda la región. Los que eligieron al
norteamericano y le encargaron la instalación del nuevo colegio fueron los parlamentarios
sicuaneños y destacados residentes canchinos en Lima, porque se enteraron que fue un destacado
pedagogo en su país, profesor de colegios de prestigio y catedrático de la Universidad de Missouri.
Este gringo se preocupó mucho por la enseñanza y la disciplina, hasta el punto que el colegie llegó
a ser casi militarizado. La evaluación a los docentes era permanente y la disciplina como norma no
sólo era exigida a los alumnos sino también a les profesores y se ejercía dentro y fuera del plantel,
El colegio desarrolló rápidamente porque comenzó a utilizar aparatos audiovisuales. Tenían una
filmadora, con la cual captaron las costumbres de Canchis como la gran feria regional de
PAMPAKUCHO. En aquella época ya tenían su emisora RADIO "PUMACAHUA", cuyas ondas podían
ser captadas hasta en Argentina. Este director se retiró al año de creación del colegio y fue
reemplazado por otro destacado pedagogo limeño, el Dr. Ali Guillen, con quien laboró Manuel
Chávez Bailón. Este director continuó con las normas establecidas por su antecesor y fue tan
exigente que obligaba a los profesores a permanecer todo el día en el colegio. Como se dedicaban
íntegramente a la educación, el Dr. Manuel no tuvo tiempo para hacer las exploraciones
arqueológicas que tanto deseaba, apenas salió a la comunidad de Suyu, cercana a Sicuani, donde
constató la existencia de CHULLPAS, vio la WAKA y recogió cerámica que según él pertenecía al
horizonte WARI. También visitó los restos arqueológicos de RAQCHI, donde registró y dibujó el
templo de WIRAQOCHA. Posteriormente utilizó ese material para hacer la primera maqueta de
este santuario INKA.

Nos comentó alguna vez que cuando fue profesor del PUMACAHUA, él y todos sus colegas
tenían que cuidarse de cometer algún desatino porque los controles eran fuertes, no sólo de parte
del director, sino también de los padres de familia y de las autoridades políticas y religiosas. Pero
mayor temor le tenían a la opinión mordaz del director del diario "La Verdad", porque el señor
Adrián Duran Gonzales escribía con saña, exaltaba y opacaba hasta al más pintado codo el pueblo
cuidaba el prestigio de su colegio secundario. Dice que en esa época los sicuaneños eran muy
unidos y rebeldes como TUPAC AMARU. Tanto fue el temor a las críticas y controles que muchos
profesores rápidamente buscaban su cambio y se iban a otros lugares. Eran tiempos de mucha
efervescencia política, social y económica, los políticos y los intelectuales todavía azuzaban al
pueblo para departamentalizar la provincia de Canchis y crear un nuevo departamento llamado
Vilcanota, sobre la base de los territorios de las provincias altas de Cusco y las provincias de Melgar
y Carabaya del departamento de Puno; sin embargo, esa ambición nunca se cristalizó. También
nos contó que en aquel entonces llegaron oleadas de carniceros arequipeños para establecerse en
Sicuani y tanta fue la influencia que la gente comenzó a hablar como los LONQOS arequipeños.
Recordaba la gran picantería arequipeña de María y Paula Vera, local en el que muchas veces se
alegró a los sicuaneños tocando su quena y su charango y cantando sus WAYNOS puneños.

Por órdenes superiores tuvo que dejar el colegio Pumacahua porque fue solicitado en el
pueblo de (Ancash) para que se hiciera cargo del colegio "Manuel Gonzáles Prada", de reciente
creación. Sin pérdida da tiempo se constituyó en ese pueblo que está cerca as los restos
arqueológicos de CHAVIN que tanto admiró. Su estadía en el lugar fue muy corta porque fue
requerido por el Dr. Tello y Luis E. Valcárcel para que fuera asistente de las cátedras de la Facultad
de Letras y Pedagogía de la Universidad Mayor de San Marcos. Ellos querían recuperarlo para que
se quedara en Lima, pero el maestro se sentía insatisfecho pues su meca era estar en la capital del
imperio Inkayko, el Cusco. Finalmente renunció al cargo en la Universidad Mayor de San Marcos
porque fue nombrado director del Colegio Nacional de Ciencias del Cusco, pero por motivos
personales, renunció también a este cargo y prefirió quedarse como simple profesor por horas.
Posteriormente, en 1948, fue nombrado catedrático de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
en la sección de Historia y Antropología de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco,
donde tuvimos el honor de conocerlo.

De ese período queremos evocar algunos hechos de importancia que marcaron

nuestra vida Universitaria. Su experiencia era vasta, asa que cada vez que salíamos al campo
para verificar restos arqueológicos, lo primero que hacía era revisar las paredes y muros más
antiguos donde buscaba y encontraba fragmentos de cerámica o esquirlas de pedernal. Decía que
las paredes eran verdaderas "Libretas electorales de los tiempos" y verdaderamente en estos
rezagos culturales se comprobaba la presencia de algún asentamiento humano.

En una oportunidad, un compañero perdió su libreta de campo, hecho que comunicó al

profesor y él, a manera de reflexión nos dijo que nunca debíamos descuidarnos ni desprendernos
de nuestra libreta de campo, porque eso era como si un policía perdiera su revólver, por ese
descuido le darían de baja. El castigo para el arqueólogo es más fuerte porque está relacionado
con la moral y la ética personal. Nos dijo que teníamos que saber cuidar nuestra libreta de campo
porque allí estaba escrita una parte de nuestra vida.

Era muy emocionante excavar junto al maestro, porque solía aplicar paso a paso, todo el
proceso de trabajo. Contagiaba su entusiasmo hasta cuando encontraba por lo menos un
fragmento de cerámica. Tuvimos la suerte de participar en excavaciones en sitios como
CHANAPATA, QORIPATA y en el QORIKANCHA. Si bien es cierto, no encontramos ningún rezago
cultural de valía, pero rescatamos gran cantidad de fragmentos de cerámica y material lírico que
después nos sirvió como material didáctico. Un gesto muy bonito del Dr. Manuel era el de
tomarnos fotografías en el trabajo para después revelarlas él mismo y obsequiárnoslas diciendo
que vayamos organizando nuestro álbum de fotografías arqueológicas. Aquellas en blanco y negro
que exponemos, le pertenecen al maestro.

Muestro laboratorio resultó ser el patio de la casa de nuestro profesor. Allí seguíamos con
las demás secuencias de la utilización del material cultural como: Lavado, seriado, registrado,
dibujado, restaurado, etc. Tanto trabajamos que nos tecnificamos hasta el punto de lograr
conocer y diferenciar un fragmento de otro sin dificultad y como nuestro profesor fue un buen
anfitrión, siempre solía invitarnos algo. Ricas papas sancochadas con quesos traídos Puno fueron
muchas veces un suculento plato para saciar nuestra hambre.

Otra de las virtudes que tuvo el maestro es que se preocupaba en buscar trabajo para sus
alumnos; se valía de sus amistades, o de misiones que llegaban al Cusco para trabajar en
arqueología. Siempre sus alumnos eran los primeros contratados.

Cuando en 1966 es nombrado Arqueólogo Residente del complejo arqueológico de

Machupicchu, por el Patronato Departamental de Arqueología del Cusco, fueron sus discípulos los
primeros obreros contratados, dándoles la oportunidad para comenzar a trabajar en su profesión.
En esa oportunidad hizo construir el Museo de Sitio de MACHLiPICCHU, obra que fue financiada
por la filántropa limeña Anita Fernandini de Naranjo. El flamante museo fue inaugurado el 13 de
agosto de 1966, siendo presidente del Patronato Departamental de Arqueología el Ing. Carlos
Kalafatovich Valle.

Como tuvo a su cargo un buen número de obreros para la limpieza, consolidación y

restauración del complejo arqueológico, los cuales no podían salir del área de trabajo en los días
feriados por lo oneroso del viaje, los organizó en grupos de trabajo para que pudieran re-utilizar
los andenes que habían limpiado al pie del cerro MACHU PICCHU. Allí podían sembrar cualquier
planta alimenticia y se señaló el sábado como sábado agrícola o social. Los obreros comenzaron a
trabajar con mucho entusiasmo puesto que la cosecha sería para ellos mismos. Uno de ellos,
natural de una comunicad de Paruro (Cusco), sembró KHIWICHA, planta que ya no se cultivaba
desde la época de la colonia porque los curas católicos la vincularon con actos demoníacos y
brujería y su cultivo fue prohibido. Sin embargo, los nativos de Paruro la siguieron sembrando
ocultamente porque sabían de su valor alimenticio. Cuando esta planta comenzó a florecer, el Dr.
Manuel quedó impresionado por la gama de colores y la belleza de las flores de esta gramínea,
quizás más antigua que la KINUA y una vez cosechada, exhibió un racimo en el cuadro de plantas
alimenticias que tenía en Museo de Sitio. Posteriormente a este hecho, algunos agrónomos
revaloraron la gramínea llamada KHIWICHA.

También organizó a los obreros para que hicieran sus equipos de fútbol y utilizaron la
plaza mayor del complejo arqueológico como KANCHA, lugar que anteriormente hacía servido
para tales efectos porque los obreros del arquitecto Oscar Ladrón de Guevara Avilés, lo limpiaron
años atrás e incluso sacaron una estela monolítica o Waka que estuvo erigida casi al medio de la
plaza. Cuando visitamos el lugar en 1967 pudimos ver la WAKA en un rincón de dicha plaza y el Dr.
Chávez estuvo de acuerdo en reubicar y asegurar la estela porque, de todos modos, era una
deidad.

Después, partimos a otros lugares en busca de trabajo y nos desempeñamos como

profesores de Segunda Enseñanza, pero el maestro siempre seguía el destino de sus alumnos.
Cuando volvimos después de algún tiempo, él ya sabía todo, no fue necesario contarle que estuve
laborando en el colegio San Carlos y cuando ingresé a su casa corrió alegre para darme un abrazo y
me dijo: "Qué bueno que estés trabajando en el Colegio donde yo estudié" y tomándome de los
brazos me dijo: "Un Carolino, un Caballero", que es como se identifican los alumnos del San Carlos.
Seguidamente comenzó a recordar a sus profesores, los enumeró uno por uno y recordó con
mayor afecto a los profesores que le enseñaron a tocar instrumentos de cuerda y viento, a cantar y
a pintar. Dijo que en aquel tiempo decían que los puneños tenían algo de poco: "músico, poeta y
loco" y que eso era él.

Queremos recordar también un hermoso ejemplo de tolerancia que tuvo nuestro

profesor, un ejemplo que sirvió mucho en nuestra conducta profesional. Sucedió cuando
rendíamos el examen de previas para alcanzar el grado de doctor en la Facultad de Letras y
Ciencias Humanas en La sección de Historia y Antropología. En esa oportunidad dio muestra de
un hermoso gesto de nobleza y condescendencia porque al maestro le tocó examinarnos sobre la
balota le Arqueología y momentos antes de las interrogantes, comenzó a desarrollar ampliamente
el tema de sorteo, embelesando a los jurados y concluyendo sin hacer ninguna pregunta, muy por
el contrario, ponderó algunas virtudes del aspirante.

Estuvimos muy preocupados porque pensábamos que habría otra reacción, hasta
creímos que habría venganza por causa de unos desaguisados estudiantiles originados al
momento de elegir padrino para nuestra promoción, la cual estaba dividida en dos grupos, uno
quería como padrino al Dr. Chávez y otro al Dr. Sergio Quevedo Aragón, destacado médico y
antropólogo físico. Finalmente, como hubo tanta discrepancia, no se llegó a ningún acuerdo y
nuestra promoción no tuvo padrino, sólo se llamó "Promoción 1962".

Estos casos eran frecuentes en la vida del maestro y él solía decir que a un alumno había
que ayudarlo en cualquier momento, no esperar que sufra decepciones, porque con el tiempo
sabría reconocer.... y "Aunque por último no reconozcan, nos queda la satisfacción de haber
cumplido el deber de maestro". Así de noble fue el Dr. Manuel Chávez Ballón.

Y cuando ya fuimos docentes de la Carrera Profesional de Antropología en la UNSAAC,

nuestro mejor aliado, consejero y guía espiritual, resultó ser Manuel Chávez. Él siempre estaba
dispuesto a ayudar, nunca vi en él rasgo alguno de antipatía, tuvo hermosas virtudes que lo
diferenciaron de los demás colegas. Su carisma personal, su don de gentes, hacia que sea
consultado con frecuencia por sus alumnos, siempre estaba atento para conversar, casi nunca
decía "no tengo tiempo", o "vuelve mañana"; hermoso ejemplo digno de seguir.

Queremos señalar algunos ejemplos de cómo el maestro mostraba su fidelidad y nunca

desengañaba a su discípulo:

Un día, un alumno se aproximó al maestro para informarle de una exploración

arqueológica que había realizado con los de su clase y él le preguntó con quién había ido. El
alumno contestó comenzando por sí mismo y reaccionó pidiendo disculpas por no haber
comenzado a nombrar primero a sus compañeros. El maestro dijo: "Dirás el burro por delante,
pero no te preocupes, está muy bien que comiences por tu persona, tú eres primero porque quién
más va a valorarte si tú no lo haces. Todos hacen lo mismo, claro que en forma disimulada". Al final,
después de escuchar al muchacho, concluyó ampliando la información y dándole mayores datos
para enriquecer su trabajo.

En otra ocasión, un intrépido alumno le preguntó por qué no publicaba todo lo que sabía
de arqueología. El maestro le contestó diciendo que para qué iba a publicar si otros ya habían
publicado lo que él les había comunicado. Agregó que algunos honestos citarían su nombre pero
otros se olvidarían y que en fin, sería el tiempo quien los enjuicie. Como el discípulo siguió
insistiendo recibió una respuesta enfática: "¿Por qué habría de publicar? ¿Acaso Cristo ha
publicado?". Ante tal respuesta lapidaria, el alumno se fue desencajado.

Pero publicar se hacía cada vez más difícil y como las críticas crecían contra el Dr. Manuel
Chávez, nos ofrecimos colaborar con él. Supimos que el Dr. Oscar Núñez del Prado había publicado
un libro utilizando previamente una grabadora y pensamos que podríamos hacer lo mismo. Le
sugerimos preparar un guión para facilitar y ordenar la grabación y le insinuamos que desarrollara
el tema desde el instante que conoció a Julio C. Tello, que luego narrara todas sus experiencias en
los trabajos de campo y que concluyera con su vida universitaria. La propuesta fue aceptada con
entusiasmo y le dejamos una pequeña grabadora y algunas cintas para que las utilice como
habíamos quedado. Pasadas algunas semanas lo visitamos para ver cómo estaba la grabación. De
primera intención nos dijo que no había podido grabar nada y nos devolvió la grabadora y las
cintas arguyendo que mejor sería si fuera interrogado por otra persona que supiera sobre
arqueología. Le propusimos invitar al Dr. Luis Barreda Murillo, quien fuera alumno suyo y a la fecha
reconocido arqueólogo. La respuesta del maestro fue positiva pero dijo que ya se vería el
momento propicio, pero dicho momento nunca llegó y este deseo no se pudo cumplir; de ser así,
hubiéramos tenido un testimonio de mucho valor para la arqueología cusqueña y peruana.

En otra ocasión, se nos ocurrió preguntarle sobre sus mejores alumnos, aunque para él,
siempre todos sus discípulos fueron buenos, pero le preguntamos quiénes habían destacado más
dentro del grupo. Él contestó: "Tú sabes que he tenido destacados alumnos en la Universidad de
San Marcos, igualmente en la Universidad San Antonio Abad sobresalieron muchos, pero uno de
los que más ha descollado es Luis Barreda Murillo. Siempre le gustó la Arqueología y fue muy
inquieto y veo que me está superando, cumpliendo la ley de la vida: "Si un alumno no supera a su
maestro es mal alumno", tengo mucha esperanza en él. Otro que está sobresaliendo es Jorge
Flores, quien ya está brillando con luz propia. Desde estudiante él fue muy disciplinado y
ordenado, también preguntón, nunca se quedaba contento con una sola respuesta, era muy
acucioso. Lo demostró cuando trabajamos en RAQCHI. Creo que él debió dedicarse de lleno a la
Arqueología, porque incluso ha hecho un post-grado de Arqueología en una Universidad de los
Estados Unidos. Claro que como Antropólogo también está destacando; es otro orgullo mío y de la
Universidad.
 A otro que recuerdo con admiración es a Fidel Ramos Condori, un cholo canchino fuerte e
intrépido, con mucha voluntad. El conoce todos los restos arqueológicos de los departamentos de
Cusco y Apurímac, los ha recorrido a pie. Cuando estudiante, ocupó un delicado cargo en el
Patronato de Arqueología del Cusco, fue un eficiente secretario, tanto así que en 1970 llegó a
publicar una revista del Patronato llamada SAQSAYWAMAN. Siempre recuerdo a Fidel por su
inquietud y su deseo de aprender.

Recuerdo también a Alfredo Valencia, talentoso estudiante, con su conocimiento de

literatura y poesía redactaba sus informes con mucha facilidad. Al elegir a Arminda como esposa,
logró la pareja ideal, ambos se complementan y han logrado publicar varias obras sobre
Arqueología cusqueña, yo los admiro mucho.

Quiero señalar también a José Gonzáles, muy inquieto e inteligente. Hasta ahora nadie ha
superado su tesis, "Lítica Inka", tengo mucha esperanza que seguirá superándose cada vez más.

Finalmente, tendré que señalar que todos mis alumnos fueron mis hijos espirituales,
admiro a todos, con sus defectos y virtudes. Recuerdo con cariño también a ítalo Oberti,
Raymundo Béjar, Julinho Zapata y Bernardino Ojeda, entre otros".

En los últimos años del siglo pasado, el Taller INKA, ubicado en la calle PUPUTI Nro. P-18,
conocida también como calle "Ejercicios", resultó ser el núcleo de reunión y encuentro de sus
amigos, colegas y alumnos. Allí se festejaba el Día del Arqueólogo. En este lugar encontrábamos al
maestro siempre muy ocupado, ya sea escribiendo, leyendo, dibujando o por lo menos calcando,
porque en cada imagen que estudiaba estaba encontrando mensajes ideológicos. Habla llegado a
acumular gran cantidad de dibujos y calcos de las columnas de Chavín y de las estelas de PUKARA
(Puno). Uno de esos calcos nos lo obsequió para el Museo Inka. También había terminado de
dibujar y ampliar en hermosas láminas, la iconografía de algunos QEROS cusqueños. Acumuló
tanto material didáctico, que solía utilizarlo cada vez que dictaba alguna charla.

Visitar al profesor era siempre aprender algo más sobre arqueología; extendía sus
láminas y comenzaba a explicar haciendo participar a uno en su investigación y contagiar su
interés al visitante.

Cuando hacíamos el inventario del Museo e Instituto Arqueológico, una mañana de esas
fuimos sorprendidos por la visita de su hijo CHAVÍN, quien estaba de paso por el Cusco porque se
iba a MACHU PICCHU por el Camino INKA con un grupo de turistas extranjeros. El Dr. Manuel
desconoció a su hijo porque éste se había hecho crecer la cabellera, los bigotes y la barba y llevaba
vestiduras raídas. Creo que se sintió decepcionado y sólo atinó a decirle "HOLA WAKCHA TURISTA"
(turista pobre). Felizmente, después del viaje, el hijo se hizo cortar los cabellos, se quitó la barba y
el bigote y lució ropa nueva. Entonces le dijo: "Ahora si eres un verdadero CHAVÍN CHÁVEZ y eres
mi hijo, orgullo de la familia".

Nosotros lo felicitamos por el nombre de su hijo y por la armonía que había entre el
nombre y el apellido CHAVIN CHÁVEZ y él contestó que fue por su admiración a la cultura más
antigua del Perú, como fue la cultura Chavín Agregó que felizmente su madre aceptó que lo
llamara así porque con los nombres de sus otros hijos tuvo problemas: "Mi hijo mayor, Sergio, se
iba a llamar AMARU o PUKARA, pero la mujer no me aceptó. A mi otro hijo le iba a poner PUMA o
PACHAKUTI pero tampoco fui aceptado, creo que no me comprendía y casi por venganza ella le
puso mi nombre, se llama MANUEL y es igual que yo, engreído, orgulloso y libre en el mundo.
Mientras, el nombre de mi hijo Edwin, resultó después que fuimos a ver una película con mi
esposa. Vimos que el galán se llamaba Edwin Mayer, nos agradó este nombre y lo designamos sin
discusión. Finalmente este hijo es el único que ha sacado mis manos, dibuja, pinta, tiene gusto
artístico como yo. Sólo le falta aprender a tocar algún instrumento musical para que sea completo.
Yo me alegro la vida tocando quena, charango, guitarra y en Chavín aprendí a tocar una variedad
de una compleja ocarina. Ahí capté música de la cultura Chavín y comprobé que era más
melancólica que la música de los QOLLAS".

Igualmente tuvimos la suerte de trabajar haciendo el inventario valorado del Museo e

Instituto Arqueológico de la Universidad, hoy Museo INKA. De 1994 a 1995 tuvimos la suerte de
palpar, pesar, medir y describir cada objeto, tarea muy delicada que cumplimos a satisfacción, no
obstante que no contábamos con aparatos de precisión, hicimos el trabajo con mucha voluntad y
entusiasmo, logrando superar toda dificultad. En esa oportunidad conocimos más del Dr. Manuel
Chávez Ballón porque demostró disciplina y fuerza de voluntad. Casi siempre llegaba antes de la
hora de ingreso y lo más admirable fue su salud, nunca se enfermó no obstante su avanzada edad y
al respecto nos decía orgulloso: "Yo soy cholo de roble, fuerte como el acero, forjado sobre el
yunque de la meseta andina", parafraseando con el poema "Orgullo Aymara" de Carlos Dante
Nava.

En esas circunstancias, fue de suma importancia la presencia de la arqueóloga Antonia

Miranda Ayerbe, que en su calidad de Asistenta de Servicios Administrativos, fue el engranaje
principal para nacer realidad este primer inventario valorado, ya que hubo otros intentos que
nunca se cumplieron. La arqueóloga Antonia Miranda organizó todo el proceso del inventario en
forma muy coherente y funcional, ella era la que a diario nos entregaba los objetos a inventariarse
y por la tarde los recogía constatando que habían sido inventariados, para después almacenarlos
bajo estricto control de las fichas registradas.

A pesar que el tiempo para inventariar cada objeto estaba cronogramado, el maestro se
daba tiempo para hacer otras fichas y dibujar algunas piezas que él consideraba conveniente. El
trabajo fue fuerte por la misma dinámica que le impusimos; pero, providencialmente, se presentó
la arqueóloga Bertha Bermúdez quien voluntariamente se ofreció colaborar con el Dr. Manuel. Su
tarea fue muy eficiente y captó rápidamente el sistema de inventario. De igual manera nos estaba
ayudando Edwin, el hijo del Dr. Manuel, tomando fotografías. Pero cuando todos trabajábamos
armoniosamente, nos llegó un nefasto oficio del Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, cuyo
nombre no merece ser citado, prohibiendo la presencia de Bertha y Edwin aduciendo que no eran
personas vinculadas con el Museo y que sólo el personal del Museo, tenía derecho de ingreso a los
compartimientos del mismo.

Este hecho no le agradó al maestro, porque esas dos personas sólo estaban ayudando sin
esperar retribución económica. Después de algunos días nos visitaron las autoridades
universitarias y constataron que era necesaria la presencia de dos asistentes, por lo que nos
asignaron a la Conservadora del Museo, Roxana Abril y a la secretaria, Trinidad Aguilar, quienes
felizmente se contagiaron del entusiasmo y nos colaboraron hasta la conclusión del inventario.

Sin embargo Manuel Chávez B. no se sentía contento, la ausencia de estas dos personas lo
aniquiló. Un día antes de empezar a trabajar, lo vimos muy preocupado y desanimado, por lo que
nos acercamos a él para tratar de consolarlo y nos dijo: "No sabes cuan desilusionado me
encuentro...creo que la vida nunca me ha sonreído porque veo que mis deseos siempre se
frustran". Se sentía decepcionado y ya no tenía confianza en nadie pero también estaba triste
porque se estaban apartando de él sus queridos hijos: "Sergio ya no puede venir de los Estados
Unidos, no puede dejar su trabajo y sé que su esposa está enferma, no la puede abandonar y ya no
puede visitarme. Mi último hijo, CHAVÍN, me informa que se quedará en Canadá y que estudiará
Arqueología. Pero estoy seguro que se ha buscado su pareja y se le hará difícil visitarme. A mi hijo
Manuel nunca le ha gustado la Arqueología y Edwin la admira, pero más le gusta el arte. Al analizar
todo esto he visto por conveniente dejarte el Taller INKA. A quién más puedo hacerlo, yo sé que tú
eres mi mejor hijo espiritual, que siempre me admiraste por lo que soy y no por lo que tengo. Sé
que tú lo custodiarás con celo porque será mi mejor herencia".
En ese instante dé suma aflicción del maestro sólo atiné a agradecerle por tan noble deseo. Me
dijo también que primero haríamos un inventario para hacer la transferencia en forma ordenada
y que llamaría a Manuel y a Edwin. Posteriormente comenté la intención del Dr. Chávez con
Jorge Flores y Luis Barreda y después de algunas conversaciones definimos aceptar la donación,
pero ésta tendría que hacerse al futuro Museo Inka, para lo cual se señalarla un ambiente que
llevaría el nombre del maestro, por tratarse de un valioso aporte. Le comuniqué esta resolución al
Dr. Chávez, pero creo que no le agradó, porque me contestó que "así no era", y que mejor lo
conversaríamos otro día porque, después de todo, tal vez sería mejor. Después, ya no hubo otro
momento de sinceridad y no pudimos cumplir con su decisión.

Manuel Chávez Ballón, amigo entrañable, hombre infatigable, investigador apasionado,

idealista hasta sus últimos días, profesor por sobre todas las cosas, educador de varias
generaciones que no cejan de lamentar su partida. Al filo de la medianoche de un día lunes 12 de
junio, un hombre que nos enseñó a conocer y amar nuestra historia, entró en ella al despedirse de
nosotros para siempre.

FOTOGRAFÍAS

FOTOGRAFÍA Nro. 1: Excavación en QORIPATA (1961) Abraham Valencia

FOTOGRAFÍA NRO. 2: Excavación en QORIPATA (1961) Bernardino Ojeda, Ariel Cordero,

Abraham Valencia y otros.

FOTOGRAFÍA NRO. 3: Excavación en QORIKANCHA (1961) Luis Negrón, Bernardino Ojeda,

Carlos Aragón y otros.

FOTOGRAFÍA NR0.4: Excavación en QORIKANCHA (1961}, Carlos Aragón, Bernardino Ojeda,

Abraham Valencia, Luis Negrón.

FOTOGRAFÍA NR0.5: Objetos de oro y plata. Colección del Museo e Instituto Arqueológico. Cusco
1960. Fotografía regalo del profesor Manuel Chávez Ballón.

FOTOGRAFÍA NR0.6: Personal que participó en el Inventario Valorado de los objetos de oro y plata
del Museo e Instituto Arqueológico: Roxana Abril, Manuel Chávez B., Abraham Valencia, Trinidad
Aguilar y Verónica Salas.

FOTOGRAFÍA NR0.7: En plena tarea de inventario.

FOTOGRAFÍA NR0.8: En el patio del Museo Inka : Manuel Chávez B. Abraham Valencia E. y Percy
Paz.

FOTOGRAFÍA NR0.9: Una fotografía de felicidad, despuésde haber cumplido la tarea del
inventario: Manuel Chávez B. y Abraham Valencia E.
 PUQLLAQMASI

M. Pércy PAZ FLORES

Durante los diferentes actos que se cumplió en los salones de la Municipalidad Provincial del
Cusco, con motivo de celebrar los 120 años del nacimiento del Dr. Luís E. Valcárcel, surgieron
preguntas sobre la vida y obra que contribuyó en los conceptos para entender lo inca teniendo
como instrumento directo la dinámica de la sociedad campesina que habita a diferentes altitudes
que presenta la cordillera de los Andes. Una de ellas está referida a que si sabía hablar el Runa Simi
de los campesinos de la época en que vivió en el Cusco.

Los indicadores que se puede juntar con la finalidad de confirmar sobre el manejo amplio
y cuidadoso del quechua que manejaba, está escrita en las obras referidas a la historia de la
sociedad inca y en sus memorias. Es suficiente contemplar una fotografía tomada en 1902 donde
la imagen muestra a un grupo de niños: sobresale L.E.V. con su hermana Leticia, Domitila y
Marianucha. Sobresale la figura del niño mestizo que apoya el brazo derecho sobre los hombros
de la hermana menor, que en los andes prefigura al calor familiar, qoñi, mientras la mano izquierda
descansa sobre el hombre derecho del niño indígena, Marianucha vislumbra el soporte de sus
estudios etnográficos simultáneamente a la investigación etnohistoria sobre la sociedad andina.
Este depositario y Domitila presentan mirada imperturbable a la que se agrega las manos
superpuestas que revelan el tratamiento ceremonial oque aprendieron de sus padres que radican
en las áreas rurales. Junto a Luís y Leticia están los PUQLLAQMASI, que ha permitido esta vista
fotográfica, excepción dentro de la sociedad cusqueña del siglo XX.

L E. V. con su hermana Leticia, Domitila y Marianucha, 1902.

(Puqllaqmasi: para varón - varón, para mujer - mujer)
 La práctica de los diferentes juegos entre ambos ha sido posible cumplirlos porque
disponían de un idioma común, el quechua. Este aspecto del proceso de socialización de ambos,
con aceptación determinada por la mamá del pequeño Luís, Leticia Vizcarra Cornejo que fue una
dama muy previsora y recelosa. Todo fue posible porque este grupo de niños se comunicaban
utilizando el quechua, definiendo las reglas y metas de los juegos. No se puede excluir que
emplearon juguetes de niños campesinos "a escondidas" (Pakallapi) como: semillas de frijoles de
colores, chuwi, que se identifica por la distribución de colores y tamaño, los ch'uchus (Frutos del
Sapindus, de color negro y forma esférica), bolitas o tiros de cristal, como también trompos de
fabricación artesanas.

El estudio y la interpretación de la Historia del Perú prehispánica, colonial, republicana y

contemporánea son de quechuablantes, por lo que los aportes Luís E. Valcárcel reflejan el
conocimiento de este idioma, que en sus memorias confirma de la siguiente manera:

". . . Mi manejo del quechua me permitió acercarme mucho a los indígenas y más tarde
sería para mí de importancia fundamental para el conocimiento de la vida cusqueña de las
zonas rurales. . ." (Memorias: I.E.P. 1981:123).

La fotografía corrobora que: la única oportunidad que tuvieron los niños citadinos, de esa
época, para aprender el quechua fue el entorno del hogar mediante la comunicación directa con la
servidumbre que por lo general era de habla quechua. Cuando los padres observaban la
necesidad de que los hijos necesitaban un compañero de juegos, a la vez que actúe como cuidador
cuando "salían fuera de la casa", además que sirva de "guía al salir de paseo al campo". Eran las
mamás quienes presionaban la rápida solución de este tipo de demanda, "trayendo a la memoria"
la edad de los "ahijados de pila" y a los hijos de los ahijados de "matrimonio por la iglesia". Los
puqllaqmasi debían ser de la misma edad o mayores en uno o dos añora en referencial al hijo o la
hija del padrino, y en su aspecto físico que "tienen muchas fuerzas". La permanencia de estar
juntos por diez o más años, ambos tenían la oportunidad de aprender los idiomas maternos,
convirtiéndose en bilingües. Este aprendizaje L.E.V. recuerda:

"Lo aprendí en el trato con los "domésticos", que en número de cuatro o cinco solían vivir
en casa, como en la mayoría de los hogares cusqueños. Contábamos con una cocinera, dos
o tres mujeres que se encargaban del lavado y la limpieza y uno o dos chicos hacían las
cosas menudas" (Nut'u kamachi). (Memorias: I.E.P. 1981:123).

En esa época era costumbre permanente de las familias cusqueñas, de grupos de

adolescentes y jóvenes "salir al campo" durante los días domingo o feriados, porque la ciudad del
Cusco estaba rodeada de haciendas que suministraban los mercados locales, y contaba con áreas
libres que rodeaban los sitios arqueológicos e históricos. Durante esta etapa que L.E.V. pasó entre
juegos y diálogos, el conocimiento de la flora, la fauna, y de las toponimias, fue ampliada durante
las salidas al campo. Refiere a Marianucha y a Domitila, con quines cumplía estos paseos
empleando el castellano y el quechua funcional o doméstico la zona de "Pujyura" de donde
procedían mariano y Domitila. Cuando los puqllaqmasi son adultos ambos se identifican
mediante el término del parentesco quechua, WAYQECHAY, hermanito, que implica profundo
afecto y es expresión de "recuerdos de niños cuando hablábamos y jugábamos hablando en
quechua, y es cariño para siempre. No se utiliza el término equivalente del castellano porque sólo
indica hermano".

Al leer las obras de L.E.V. es importante tener presente que las traducciones o palabras en
quechua tienen significado popular en algunos casos, pero en mayor porcentajes son de orden
ceremonial que estuvieron en uso par parte de los habitantes del Cusco y de la pampa de Anta,
que aprendió de sus Puqllaymasi. Esta aptitud le permitió entender la filosofía del idioma quechua
y tener mayor aproximación a la dinámica de la sociedad inca que dejó el rico patrimonio cultural,
cuyos conceptos y prácticas está depositada dentro de la sociedad andina radicada en las áreas
rurales y urbanas de los Andes. AÚN TENEMOS LA OPORTUNIDAD CON QUIENES DIALOGAR
SOBRE LS DINÁMICA DE LA SOCIEDAD ANDINA CON LAS PERSONAS QUE NOS ENSEÑAN LA
COANTINUIDAD CULTURAL ANSESTRAL, PARA LO CUAL ESFUNDAMENTAL HABLAR QUECHUO O
RUNA SIMI., a diferencia de los investigadores sociales de otros continentes, porque ellos
perdieron su cultura ancestral, incluso teniendo la escritura.

Otro aspecto que es importante tener presente en la formación de este investigador, ha

sido uno de los gestos que su papá Domingo Luciano Valcárcel, que era comerciante que se instaló
en la ciudad del Cusco. Tuvo presente el rayo que encendió su pasión por lo andino que afianzó en
el transcurso de su vida como científico social, en sus memorias escribió:

“. . . Desde que puedo recordar, colaboré con m padre en el reparto de los días sábado ,
observando las actitudes de los mendigos al recibir la modesta ración que incluía pan,
queso, aceituna y alguna otra que hubiese disponible, algunos agradecían diciendo "Dios
se lo pague", y los indígenas simplemente decían "Dios paga". Gestos como ése fueron
formando mis sentimientos, el interés de mi padre por quines todos consideraban gente
de mínimo aprecio fue mi primera lección de indigenismo. . ."

Este desprendimiento de carácter económico que semanalmente cumplía de forma

voluntaria Valcárcel Vizcarra, teniendo como sitio la puerta de la tienda instalada en la calle
Marqués, les condescendía el calificativo en quechua de SUMAQ SONQO, que en el hijo Luís
Eduardo influyó para tener el trato afectivo y amigable que ha dado a los continuadores de la
sociedad que los describe y predestina como actores directos de un nuevo Perú por conocer la
filosofía quechua en su obra Tempestad en los Andes (1927) y le fue fácil a entender y describir a la
sociedad inca principalmente en su obra Historia del Perú Antiguo (1964), viene a ser la expresión
de un científico que "nació" y vivió en la Gran Ciudad del Cusco, que aún conservaba lo colonial
sobre lo inca que es indestructible, resistiendo la arremetida, al decir del Inca Garcilaso de la Vega,
de los alienígenas, y de la naturaleza.

Cusco, enero del 2011.

 CULTURA Y DESARROLLO
Políticas para la Gestión y Animación Cultural

Carlos RADO YÁÑEZ.

La cultura debe ser considerada en grande,

no como un simple medio para alcanzar ciertos fines,
sino como su misma base social.
No podemos entender la llamada dimensión cultural del desarrollo
sin tomar nota de cada uno de estos papeles de la cultura

Amartya Sen.

Abstract

El concepto de desarrollo social, restringido al plano de los indicadores exclusivamente

económicos, comienza a ser replanteado durante la década de los 70 y su contenido es
enriquecido por las nuevas visiones globales entre las cuales destaca la concepción
culturalista. A partir de entonces se entiende que el verdadero desarrollo es cultural en
sus orígenes, características y resultados, y por lo tanto la Cultura es incluyente como
concepto y participativa como práctica social.

La reflexión teórica y académica acerca de la cultura, no tiene más de siglo y medio y

por ello es todavía una elaboración reciente, continúa como una polisemia a partir de la
cual se construyen diversos conceptos provisionales referidos a la gestión, animación,
producción, difusión y desarrollo culturales.

Reza el dicho: ―DIME QUE CONCEPTO DE CULTURA TIENES Y TE DIRÉ QUE POLITICA
CULTURAL MANEJAS‖ y en efecto, cuanto más amplio incluyente y renovable es el
concepto de cultura, mayor es la pertinencia en la aplicación de políticas de desarrollo
cultural y correlativamente, cuanto más restringida y elitista sea su concepción, más
estrecha será la aplicación de criterios en la formulación y ejercicio de la administración
cultural.

El desarrollo cultural andino, autónomo hasta mediados del s. XVI, confronta un reto
especial, ya que la multiculturalidad de su espacio se compone no solamente de la densa
variedad de expresiones sino también, de la enorme intensidad con que la dinámica social
la viene transformando, confiriéndole una complejidad que debe ser atendida con los
instrumentos teóricos disponibles. Es preciso formular en este contexto, una estrategia de
intervención cultural transformadora y progresista, sin perder de vista que toda gestión
cultural incluye como finalidades últimas: educar, reflexionar, mejorar la calidad de vida y
producir cohesión social; y, como objetivos básicos: organizar y planificar para evitar la
improvisación, el activismo y el dirigismo.

ACERCA DE LA CULTURA

Según el acercamiento conceptual que se tenga a partir de las diferentes disciplinas, la

Cultura es objeto de centenares de definiciones. La concepción o concepciones
manejadas darán origen a las implicancias pedagógicas, políticas y operativas de la
gestión y animación cultural. Por ello es ilustrativo examinar algunas de estas:

En el Sentido Artístico

La Cultura es concebida como un conjunto de saberes en:

• Música.
• Teatro.
• Pintura.
• Poesía
• Escultura, etc.

En el Sentido Cívico-Social

La Cultura es identificada como un conjunto de saberes referidos a:

• El respeto por las normas.

• La valoración de efemérides.
• Los procesos de ciudadanía y participación.
• La práctica de valores sociales.
• L a responsabilidad social.
En el Sentido Humanista

Se plantea la Cultura como un conjunto de actitudes relativas a:

• El Modo de desarrollo humano.

• El desarrollo armónico del ser en sociedad.
• El alcance de la personalidad plena.
• La valoración y respeto de la persona humana.

En el Sentido Antropológico

Tal vez el sentido más amplio planteado hasta ahora:

• Es todo lo que el hombre ha añadido a la naturaleza.

• Son los modos de vida y el comportamiento de toda la humanidad.
• Es al mismo tiempo intuitiva y aprendida pero nunca instintiva: El hombre debe
aprenderlo todo. Organización social, religión, buenos modales, etc.
• Procesos de asimilación por imitación
• Procesos de trasmisión de la tradición por la pedagogía y a través del idioma.

Tambien puede tomarse en cuenta el conjunto de definiciones agrupadas bajo tres

criterios (Ezequiel Ander Egg):

La Cultura como conjunto de saberes teóricos que se relacionan con el

refinamiento intelectual producto de las cualidades intelectuales y el grado de instrucción
de las personas. Esta concepción origina las nociones operativamente elitistas,
restringidas y quizá estériles. Es la asimilación pasiva y la consecuente repetición de
saberes trasmitidos por el sistema educativo.

La Cultura como modo de ser y de vivir la cual corresponde a la noción

antropológica, más amplia y menos restringida. Es el modo heredado de ser, pensar y
hacer. Las formas de vida expresadas en costumbres, idioma, vestidos, creencias,
instituciones, etc. que son trasmitidas de una generación a otra. Sigue siendo una
concepción asimilativa.

La Cultura como invención del futuro

Es decir, el conjunto de nuevos modos de ser, pensar y hacer. La creación de un nuevo
destino personal y colectivo, la invención del futuro sin olvidar el pasado. Los
interrogantes que el futuro plantea en torno no solo a lo que somos, sino a lo que
queremos ser.

Estas concepciones se complementan con algunos criterios, pues para ser reconocida
como tal la Cultura reúne algunos elementos de identificación:

 Debe ser inventada ó creada.

 Debe ser trasmitida de generación en generación.
 Debe ser perpetuada en su forma original o en otra modificada.

Asimismo, son características de la Dinámica Cultural:

 La Invención: O elaboración, producción, generación, aparición y/ó adaptación de

elementos simbólicos e inmateriales (desconocidos hasta entonces), a partir de
elementos ya conocidos. La religión, las ideologías y las creencias; son ejemplos de
esta dinámica.
 El Descubrimiento: Hallazgo o elaboración de elementos concretos y materiales
nuevos y desconocidos hasta entonces. El uso del fuego y la agricultura en sociedades
antiguas; asi como el conocimiento de los elementos químicos y la gravitación
universal en sociedades modernas, son ejemplos de esta dinámica.
 La Difusión: Proceso por el que los elementos de una cultura pasan a otra como por
ejemplo: La práctica de la ganadería y la navegación en pueblos antiguos, y, los
cultos, creencias e idiomas en sociedades actuales.
 El Paralelismo: Cuando un elemento cultural es común a 2 sociedades que no tienen
relación entre si. La religión es el mejor ejemplo, pues no se conoce cultura ancestral
o moderna sin religión.

La Cultura es tambien el resultado de la relación del hombre:

Con la Naturaleza desde la fabricación de herramientas hasta las revoluciones

industriales, pasando por la producción de alimentos. El resultado de esta relación ha
configurado al homo oikonomikus.

Con sus Semejantes ó la formación de sociedades, el ejercicio del poder, la aparición

de castas, dinastías, predominio de élites liderazgos e ideologías. Asi nace el homo
politikus.
 Con lo “Sobrenatural” esforzándose en decifrar los enigmas de la vida, la muerte, el
destino. Nace el homo mysterius, del hombre mitológico al hombre metafísico.

UNESCO

EDGARD TAYLOR s. XX

s. XIX (1982)

(1871) ―Es todo el complejo de rasgos

―Cultura es la totalidad compleja
que incluye conocimientos,
creencias, arte, moral, derecho,
costumbres y todas las demás
capacidades y hábitos que el
hombre adquiere como miembro
de la sociedad‖
espirituales, materiales,
intelectuales, y emocionales
distintivos que caracterizan una
sociedad o un grupo social. No
solo incluye las artes y las letras,
sino también los sistemas de
vida, los derechos
fundamentales del ser humano,
los sistemas de valores, las
tradiciones y las creencias‖

ALGO SOBRE LA CULTURA PERUANA

Un ligero análisis podría ofrecernos el panorama de la sociedad peruana, como el

resultado de una colisión de culturas, en la que la imposición de una cultura sobre otra
produjo graves secuelas de violencia y marginación. El sistema de explotación y laboreo
impuesto por la conquista, estableció el conjunto de patrones autoritarios de relación
entre los grupos sociales diversos que aún persiste. La generación de situaciones
intermedias como el mestizaje, asi como la extirpación de ―idolatrías‖ y el racismo
gravitante, ganaron mayor complejidad con las corrientes migratorias iniciadas a
mediados del s. XX. Se ha producido como corolario una sociedad pluricultural donde las
tradiciones diversas conviven tensa y a veces conflictivamente, generando espacios que
no siempre se desenvuelven en armonía y complementariedad.

LA IDENTIDAD CULTURAL

El conjunto de elementos culturales comunes que permiten caracterizar y diferenciar a

unos grupos sociales de otros, es lo que genéricamente se denomina Identidad Cultural.
El ―que fuimos‖, ―qué somos‖ y sobre todo el ―qué seguiremos siendo‖ configuran el tema
medular de la Identidad. Son diversos los factores que hacen la identidad, aquí algunos:

El Factor Histórico como memoria mítica primero y conciencia histórica después deviene
importante para todas las sociedades al proporcionar idea de raíz y origen, a este
respecto, la recuperación y la preservación de la memoria resulta fundamental para los
grupos sociales.

El Factor Lingúistico reconocido como componente esencial de la Identidad, ya que todo

idioma como creación anónima y colectiva es un fenómeno único. La desaparición de un
idioma es la desaparición de una cultura.

El Factor Político Entendido como la dinámica en el ejercicio del poder. Las clases sociales
que detentan el poder tienden a imponer su propia cultura, las influencias extranjeras y
los intereses de grupo también pueden ejercer influencia negativa que terminen
mediatizando la democracia cultural.

El Factor Psicológico o la estructura de carácter que van compartiendo los individuos del
mismo grupo social. Aunque abstracto, este factor es real por cuanto la esfera psíquica de
las personas se combina con la esfera socioeconómica determinando un cierto modo
colectivo de ser.

Sin embargo, es conveniente advertir que la exageración en el discurso de las

identidades puede conducir a peligrosos excesos como el chauvinismo, la xenofobia, el
racismo, los nacionalismos, etc. los cuales pueden convertirse en poderosos agentes de la
descomposición social. La mayoría de los países del mundo son multinacionales y
poliétnicos, muy pocos sin embargo, están preparados para admitir tal realidad,y si bien,
 a lo largo de la historia unos pueblos han deshumanizado a otros, es preciso un cambio
de mentalidad para no repetir esa misma historia.Toda identidad es en principio
excluyente porque busca una autoafirmación, pero la cultura evoluciona de modo
idéntico a como evoluciona el ser humano, se desarrolla a partir del contacto con otros,
con los diferentes y hasta con los opuestos.La cultura evoluciona también a partir de
contactos interculturales y asi como el individuo debe su identidad personal a otras
personas, la identidad cultural se le debe también a otras culturas. Se impone aquí la
necesidad de promover el diálogo intercultural reflexivo, crítico, autocrítico y respetuoso a
fin de contrarrestar los poderes (mediáticos, militares, políticos, religiosos y económicos)
que inspirados en el etnocentrismo, el racismo y el nacionalismo, van creando la imagen
de ―los enemigos‖ según sus intereses.

(La crisis Yugoeslava, la guerra en Iraq y la actual descomposición Siria motivadas todas
por la religión, son ejemplos).

Hay quienes reconocen las diferentes formas y niveles en que se expresa la Cultura:

CULTURA DE ELITE CULTURA DE MASAS

Es la cultura que producen, consumen y reconocen Puede ser un término ambiguo pero designa los
como única, los que pertenecen a grupos sociales productos de la industria cultural. Es el tipo de
que detentan el mayor poder social (en política, cultura (de masas) que generan especialmente
economía, religión y en lo militar).Se asume que el la televisión, la radio y el cine, los cuales como
término elite, designa a lo ―mejor‖, ―superior‖, fenómenos mediáticos, promueven el consumo
―distinguido‖ y lo sobresaliente. El grupo elite masivo, unifome y standarizado de los productos
(―VIP‖) que siempre es minoritario, es designado a culturales.
veces en forma despectiva.
Por ejemplo, las populares series televisivas
Un concierto de gala de Orquesta Sinfónica, Una (concursos, ―realitys‖, novelas, etc.), lectura
Academia de enseñanza de idioma extranjero ó la masiva de diarios, revistas, libros, conciertos y
Restauración Exhibición y Curadoría de Pintura del bailes populares.
período colonial; son ejemplos ilustrativos de esta
forma de cultura.
 La cultura de masas es el fenómeno planetario más importante del siglo XX. Por ello, varios son los
especialistas que la han defendido y otros detractado.

Sus principales defensores son Mc Luhan, Friedman y Bell. Para ellos, la masiflicación favorece el
acceso a la cultura de amplios sectores de la población que de otro modo no podrían hacerlo.

En cambio los detractores como Ortega y Gasset, Marcusse y

Fromm, advierten los riesgos de la alienación, pérdida de identidad y hasta la despersonalización de

los individuos.

LA GESTIÓN CULTURAL DEBE REDUCIR LAS BRECHAS CONCEPTUALES Y OPERATIVAS QUE NACEN DE
ESTAS DOS CONCEPCIONES, A TRAVÉS DE LA DEMOCRATIZACIÓN CULTURAL.

El siguiente esquema permite apreciar una estructura conceptual-operativa:

MATERIAL
CULTURA
INMATERIAL

TANGIBLE: Arqueológico -
PATRIMONIO Histórico

CULTURAL INTANGIBLE: Ideas, rituales,

instituciones.

INSTRUMENTOS LEGAL-
DECLARACIONES- CONCEPTUALES PARA LA
CARTAS PRESERVACIÓN DEL
UNESCO PATRIMONIO CULTURAL EN
TODO EL MUNDO.
LOS DEBATES ACERCA DEL DESARROLLO

Hoy más que nunca la humanidad genera más bienes y servicios simultáneos en los más
diversos campos: comunicaciones, industria, medicina, informática, robótica, etc. y hoy
más que nunca también, la humanidad parece haber originado las rupturas más
dramáticas pues al haber multiplicado su capacidad de dominar la naturaleza, ha creado
también desequilibrios ecológicos y sociales que amenazan su propia supervivencia como
especie: la acelerada degradación de la capa de ozono atmosférico, la disminución
creciente de fuentes de agua dulce y consecuente avance de los desiertos, la aparición de
nuevas y mortíferas enfermedades en tanto no se han erradicado endemias antiguas, son
tan solo unos cuantos ejemplos de un fenómeno que para muchos es en realidad un
desastre. La pobreza extrema en la que se encuentran unos 1300 millones de seres
humanos asi como la pobreza de otros 3000 millones, en una época en que el avance
industrial y económico logrado debería ser suficiente para revertir tales indicadores,
constituye un grave asunto que ha originado la preocupación de algunos líderes
mundiales.

No hay pues ni un ―fin de la historia‖ y menos una ―historia previsible‖ de lo que podría
acontecer con la sociedad y la cultura si tales desequilibrios persisten y se profundizan.

Es en éste marco general en el que se producen los debates en torno a los nuevos
modelos de desarrollo que ya llevan realizándose desde un buen tiempo atrás. En 1998,
Amartya Sen (Nóbel en Economía), cuestionó la vía usualmente pregonada para el
desarrollo y que se describe como ―de sangre, sudor y lágrimas‖, calificándola como una
―política cruel de desarrollo‖, que al mismo tiempo es altamente ineficiente. Por la misma
época, Joseph Stiglitz, jefe de los asesores económicos del ex - Presidente Clinton,
resaltaba que ―la experiencia latinoamericana sugiere que deberíamos reexaminar,
rehacer y ampliar los conocimientos acerca de la economía de desarrollo, que se toman
como verdad‖. Más directamente, James Wolfensohn presidente del Banco Mundial,
plantea que ―sin desarrollo social paralelo no habrá desarrollo económico satisfactorio‖.

Diversos enfoques de investigación concluyen que es imprescindible superar los

reduccionismos de corte economicista e incluir las dimensiones políticas, institucionales y
culturales en la reflexión sobre el desarrollo. Resulta llamativo que las sociedades con
mayor esperanza de vida en el mundo, como Suecia (78.3 años) y Japón (79.6 años) se
caracterizan por muy altos niveles de equidad, la desigualdad, según los investigadores,
hace disminuir ese nuevo elemento que se ha incluido en el debate: el capital social. El
capital social es la única forma de capital que no disminuye o se agota con su uso sino
que por el contrario, crece con él: ‗El amor o el civismo no son recursos limitados o fijos,
como pueden ser otros factores de producción; son recursos cuya disponibilidad, lejos de
disminuir, aumenta con su empleo‘ según Moser (1998). Por su parte Fuentes (1998)
analiza cómo en Chiapas (México) las poblaciones campesinas que se vieron obligadas a
migrar se descapitalizaron severamente en términos de capital social, dado que se
destruyeron sus vínculos e inserciones básicas. O sea, las valoraciones culturales tienen la
misma importancia que los recursos naturales para supervivir.

Es que la cultura cruza todas las dimensiones de una sociedad y subyace en los
componentes básicos de los elementos que conforman el capital social Elementos como la
confianza, el comportamiento cívico, el grado de asociatividad, son claves en la
conformación de los grupos productivos, familias cohesionadas y sociedades exitosas. Las
relaciones entre cultura y desarrollo son pues de todo orden atendibles a pesar que la
acción de sus componentes puedan ser ―silenciosos‖ e ―invisibles‖, pero están ahí
operantes e involucrados en la vida real.

La formación de valores estimula la conformación de capital social, el que a su vez, como

se ha visto, tiene efectos de importancia sobre el desarrollo. Valores enraizados en la
cultura como la solidaridad, el altruismo, el respeto y la tolerancia, son esenciales para un
desarrollo sostenido. En la lucha contra la pobreza la cultura aparece como un elemento
clave, asi lo destaca la UNESCO (1996): ―Para los pobres los valores propios son
frecuentemente lo único que pueden afirmar‖. Los grupos desfavorecidos tienen valores
que les dan identidad, el irrespeto a estos grupos y su marginación pueden ser totalmente
lesivos a su identidad y bloquean las mejores propuestas productivas, en cambio, su
potenciación y afirmación pueden desencadenar enormes energías creativas. La cultura es
pues un factor decisivo de cohesión social, en ella las personas pueden reconocerse
mutuamente, crecer en conjunto y desarrollar la autoestima colectiva. Señala al respecto
Stiglitz (1998), ―preservar los valores culturales tiene gran importancia para el desarrollo,
por cuanto ellos sirven como una fuerza cohesiva en una época en que muchas otras se
están debilitando. El capital social y la cultura pueden ser palancas formidables de
desarrollo si se crean las condiciones adecuadas. Su desconocimiento o destrucción, por
el contrario, dificulta enormemente el camino. Cabría preguntarse, sin embargo, si
potenciarlos no pertenecerá al reino de las grandes utopías, de un porvenir todavía ajeno
a las posibilidades actuales de las sociedades‖.

EL PAPEL DEL ESTADO

En el Perú el estado sigue pareciendo una maquinaria que funciona según una relación
arbitraria de leyes, el principio de organización según el cual, el pueblo y sus
instituciones quedan expresados en él y por él, está aún en proceso. Tal vez no les falte
razón a quienes afirman que el Perú es una república a medio hacer o más aún a medio
deshacer.

Las concepciones comunes de cultura propuestas anteriormente, en realidad parecen

un consenso decimonónico entre burócratas, políticos y reformistas eruditos, así como
entre críticos de la cultura, ello es el resultado de la formación del sujeto propio del
estado (David Lloyd y Paul Thomas). La fórmula parece ser: ―Ellos, que no pueden
representarse a sí mismos, deben aprender a ser representados‖. Es dentro de este
concepto de representación donde establecemos un aparente paralelismo entre el estado
y la teoría cultural, en el que se promueve una relación de sustitución o suplantación,
según la cual, la cultura viene a mediar entre una masa sin privilegios y un estado que
con el tiempo habrá de asimilarlos. Veremos más adelante las consecuencias de tal
concepción expresada básicamente en el burocratismo del estado, en la gestión
gubernamental en general, asi como en la administración cultural en especial.

La ―minoría instruida‖ que actúa desde el aparato estatal, se autopropone como un

modelo directivo frente al deseo ignorante de la mayoría, actuando simultáneamente
como tutor de la ciudadanía y representante del estado a nivel local. Este papel de los
―instruidos‖ da fe del papel ideológico que la cultura cumple desde las esferas del poder
político.

LA INTERVENCIÓN CULTURAL

Pero la cultura es tanto un conjunto de elementos simbólicos cuanto un sector de la

actividad humana cuyo vórtice principal es el pueblo mismo, ella no es un algo estático y
acabado fuertemente asentado en tradiciones heredadas que ―congelan‖ la sociedad; la
cultura es algo dinámico en constante evolución que plantea la posibilidad de creación de
nuevos modos de ser y de vivir. Al relacionar este hecho con la conceptualización de
Estado, es que surge el concepto de democratizacón cultural como un choque de ideas y
acciones en las que siempre encontramos al Estado un paso atrás de la creatividad
cultural nacida del pueblo.

El concepto de democratización cultural nace en el contexto de la post guerra europea

(1945) y se asienta en tres ideas básicas:

 Todos los ciudadanos tienen o deben tener las mismas posibilidades de acceso a la
cultura, todos pueden ser productores y consumidpres culturales. El estado debe
promover tal posibilidad de participación.

 Los costos de la producción y consumo culturales, son cada vez más elevados, por lo
que resulta indispensable contar con la subvención de las instituciones públicas y
privadas como expresión de compromiso y no como de dádiva o favor.
 Se requiere gestionar los recursos destinados a la promoción cultural con eficacia y
eficiencia, para lo cual es preciso planificar, organizar y administrar racionalmente la
actividad cultural para darle permanencia y sostenibilidad.

De todas las definiciones de Cultura, la Intervención Cultural parece aproximarse

operativamente a la siguiente:

―La Cultura es un conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de

desarrollo artístico, científico, industrial, de una época o grupo social. Conjunto de las
manifestaciones a través del cual se expresa la vida tradicional de los pueblos‖.

Se afirma que hay dos tipos de cultura, la “Consciente” en la que hombres y mujeres
deciden de forma inteligente la manera de mejorar su realidad, y la “Inconsciente”
donde se recibe pasivamente la cultura que impone la elite que detenta el poder, sin
valorar lo que esta aporta a la humanidad y a su entorno.

Parece que las tendencias de la Animación Sociocultural trabajan desde, con y para la
cultura inteligente.

Donde hay grupos humanos hay cultura, y aunque hay diferentes tipos podemos
agruparlas en dos, la cultura de ―prestigio‖, la que está a disposición solamente de los
iniciados y privilegiados y la ―cultura viva”, que está haciéndose constantemente y que
permite a cualquier persona participar en ella, sentirla, expresarse. Esta es una cultura
comprometida, comunitaria y cuestionadora.
Así pues, estamos refiriendo los dos conceptos de intervención cultural; primero, la que se
mueve en el ámbito de la democratización cultural (cultura de status y prestigio) y
segundo, la que lo hace en el ámbito de la democracia cultural (cultura de participación y
compromiso). Pero hagamos al mismo tiempo una disgresión necesaria:
La democratización cultural difunde los beneficios de la cultura al conjunto de la
población, proporciona conocimientos culturales y hace participar a la población de los
beneficios de la elite cultural y lleva a una cultura de consumo (es el campo de la
Difusión cultural).
La democracia cultural asegura a cada uno los instrumentos para que con libertad,
responsabilidad y autonomía puedan desarrollar su vida cultural y procura que cada uno
pueda conducir su vida y su cultura con especial respeto a la propia identidad cultural.
Esto lleva a la cultura como participación (es el campo de la Animación Cultural)
Para un armónico desarrollo cultural se tienen que combinar los dos tipos de intervención;
la democracia cultural y la democratización cultural, es decir, la intervención cultural tiene
que ser democratizadora, tanto para difundir el trabajo de los creadores como para
promover las posibilidades del resto de la población para acceder al consumo de los
bienes culturales.
Ámbitos de la intervención Cultural
La oferta cultural actual puede responder a tres tipos de propósitos:
- El lucrativo: que busca el rendimiento económico por encima de todo.
- El social como oferta de promoción humana.
- El Ideológico como medio de conseguir fines determinados, políticos, religiosos etc.
El Animador Social sólo debe hacer su intervención en el segundo grupo.
Una vez definido el ámbito de la intervención cultural, es preciso resemantizar algunos
conceptos formulados anteriormente de modo genérico, para hacerlos operativos.
1. Identidad Cultural: Como el proceso de reconocimiento y conciencia de la situación
personal y colectiva de la realidad social, la capacidad de interpretar la realidad,
de crear y expresar las propias respuestas culturales.
2. La identidad con otros: A través de la comunicación, la cooperación, la solidaridad,
la organización social, las formas de articulación, es decir, la organización social
así como las formas de relacionarse entre ellos y el sistema de relaciones dentro
de los diferentes grupos.

3. La relación con el medio: las necesidades de la comunidad, los problemas, sus

intereses y limitaciones, todas ellas relacionadas con el bienestar y la calidad de
vida,y, entendidos en su carácter más amplio posible.
De acuerdo a lo reseñado, los siguientes pueden ser los ámbitos más importantes de la
Intervención Cultural:
- La recuperación del patrimonio, tradición y cultura popular, distinguiendo la parte a
recuperar a nivel de práctica cultural y las de nivel de archivo documental.
- Los aspectos formativos de la creación cultural en las artes escénicas, musicales,
plásticas y visuales.
- El contacto de los creadores con los anales de producción y difusión
- La comunicación de los artistas con los destinatarios de su creación.
- La promoción del libro, la lectura y el acceso a los elementos culturales propios de
la literatura.
- La conservación y restauración del patrimonio histórico-artístico, etc.

LA GESTION CULTURAL

El consenso de los especialistas, se inclina a definirla como el conjunto de estrategias

utilizadas para facilitar un adecuado acceso al patrimonio cultural por parte de la
sociedad. Estas estrategias contienen en su definición una adecuada planificación de los
recursos económicos y humanos, así como la consecución de objetivos precisos a largo,
mediano y corto plazo. La gestión cultural ha de redundar necesariamente en el progreso
general de la sociedad, teniendo como principios prioritarios el de servir como
instrumento fundamental para la redistribución social y para el equilibrio territorial. El
gestor cultural como técnico de cultura, se encuentra por tanto en el difícil plano que
existe entre la política cultural y la población receptora de esa política. Tres parecen ser
los pilares en la Gestión Cultural:

 Apoyo de lo público (lo colectivo).

 Un Modelo determinado de desarrollo.

 Trabajo por la autenticidad.

La gestión cultural genera, fundamentalmente, tres tipos de funciones;

 Funciones normativas; hacen referencia a la regulación de las relaciones entre el

proyecto cultural y el entorno en que se desarrolla.

 Funciones de servicio; regula las relaciones entre el proyecto cultural y sus usuarios.

 Funciones de fomento; consiste en establecer sistemas y condiciones adecuadas para

la interacción entre los diversos agentes implicados en el proyecto cultural.

Como es evidente la herramienta básica para la gestión cultural es el proyecto y este,

para que sea sólido, debe integrar en forma armónica estas tres funciones en su
definición estratégica.
Los Agentes Culturales

Son las personas u organizaciones que intervienen en la gestión cultural.

Tradicionalmente, éstos pertenecen a los sectores públicos, privados y asociativos, lo que
determina tanto su personalidad jurídica como su ámbito de acción.

 Sector público: Pertenecen a este grupo los agentes y organizaciones culturales

adscritas a la administración pública, independientemente del nivel territorial o el
alcance sectorial de la institución para la que trabajen. En el Peru, su estructura es
determinada por la

organización burocrática de turno en forma de ―cargos de confianza‖ y establece

diversas relaciones con el resto de agentes. Centra su participación en la concesión de
subvenciones, auspicios y patrocinios, en tanto cumple funciones de regulación
normativa con los sectores privado y asociativo.

 Sector privado: Se estructura de forma selectiva según una relativa meritocracia de

los profesionales a cargo y se relaciona con los demás agentes, actuando como
proveedor de bienes y servicios tanto para el sector público como para el asociativo,
aunque con este último también exista cierta competencia. Sus acciones se orientan a
las actividades industriales y mercantiles, por lo que su intervención en cultura tiene
fines lucrativos.

 Sector asociativo: Sus actividades son de interés general, cuentan con una
estructura participativa e interactúan fundamentalmente con el sector público aunque
establece relaciones de compra y venta de productos y servicios con el sector privado.

Las Fundaciones, las ONG y algunas empresas públicas, son sectores ―híbridos‖ y sus
acciones se caracterizan por una cierta ambigüedad.

Las Estrategias

La gestión de la cultura genera estrategias que responden a la posibilidad de elaborar

herramientas o instrumentos de validez universal, de modo que actualmente se
establecen tres tipos de líneas estratégicas en gestión:

 Formación de creadores, públicos y mediadores.

 Difusión cultural, que actúa en dos direcciones: acciones descentralizadas para

acercar la cultura a la ciudadanía y fidelización de los públicos.

 Apoyo a la creación artística.

Las tres deben ser complementarias en cualquier política cultural (pública o privada) y no
deben sobredimensionarse porque son dependientes entre sí.
LA ANIMACION SOCIOCULTURAL
Animar significa dar vida, aliento, estímulo y la animación sociocultural (ASC) consiste
en dar vida, aliento y estímulo a lo sociocultural. Lo sociocultural se refiere al modo en
que las personas, los grupos y las comunidades se construyen a sí mismos, y es un
proceso más activo, consciente y de mayor responsabilidad. Se cree que la emergencia de
la sociedad civil solo será posible si la Animación sociocultural adquiere un papel
preeminente dentro del sistema educativo global.
La ASC viene a ser la acción de dinamizar, vitalizar y promover la autoconstrucción
personal, grupal y comunitaria y ha existido desde el principio de la historia humana, pues
en el seno de los grupos y comunidades siempre han surgido personas que han facilitado
tales procesos. Es entonces una de las actividades más antiguas que podamos imaginar,
aunque solo recientemente haya empezado a estudiarse de un modo científico.
Si embargo en el actual sistema político-económico basado en los estados burocráticos,
las estructuras que sostienen los procesos de grupo y comunidad parecen ir debilitándose,
siendo sustituidas por otras estructuras que determinan una situación de dependencia,
sumisión, conformismo o indefensión, en el que el individuo forma parte de un enjambre
o rebaño, pero no se encuentra inserto en una vida de grupo o comunidad por medio de
la cual pueda participar activamente en la construcción de su propia dimensión social.
Pareciera que el ideal de este sistema es que exista una sociedad y una cultura sin
necesidad de animación sociocultural.

El animador sociocultural podría ser una especie de revolucionario, una persona crítica y
comprometida con el cambio del sistema que persigue la construcción de un mundo mejor
y más justo, en el que las personas sean las protagonistas y sean capaces de atenuar los
poderes deshumanizadores.

Es cierto que todo grupo social es cultura, y toda cultura es producida socialmente, y por
lo tanto todas las actividades humanas interactúan indisociablemente con el grupo y su
cultura. Si se desea animar la economía o el comercio de un lugar, se tiene que animar un
determinado modo de cultura y sociedad, pero si se mezcla todo, se crea confusión.
Debe reservarse entonces el término ―sociocultural‖ para referirse únicamente a aquellos
procesos de autorrealización por medio de los cuales las personas, los grupos y las
comunidades construyen su propia cultura de forma activa y responsable, aumentando su
propia autonomía e independencia, y siendo protagonistas de su propio crecimiento.

Con lo expresado hasta aquí podemos comprender que no toda animación social (de la
infancia, juvenil, de grupos marginados, de la tercera edad, de Colectivos diversos, Rural,
para el desarrollo comunitario, etc…) ni toda animación cultural (Animación de la cultura
popular, de la educación de adultos, del tiempo libre, de actividades artísticas, de la
Ciencia y la Filosofía, de la política y la economía, etc…) es necesariamente animación
sociocultural. Aunque la ASC es una metodología que puede tener operatividad en casi
cualquier actividad humana, siempre y cuando forme parte de un proceso de
autoconstrucción de la comunidad.
Siguiendo la definición de A. de Castro: ―La ASC es el conjunto de acciones que tienden a
ofrecer al individuo la posibilidad y el deseo de convertirse en agente activo de su propio
desarrollo y el desarrollo de su comunidad‖ (La animación cultural. Nuevas perspectivas,
1987.)
La ASC es una herramienta atractiva y útil para el proceso de articulación de la sociedad
civil y el desarrollo de un mundo igualitario de comunidades autosuficientes, parece ser la
mejor arma contra los centralismos de la administración estatal. Lo humano no se
construye desde fuera solamente. Cada persona, grupo y comunidad tienen la posibilidad
de construirse a si mismos. Si otros son los que construyen, ya no se es o se es una parte
de otro. Tal vez lo verdaderamente humano se construya de ―abajo-arriba‖. Pero de
hecho, los individuos y las comunidades parecen haber sido hechas constantemente de
―arriba-abajo‖. Por ello es frecuente el abuso de poder y al establecimiento de una
relación de dominio y de explotación.

Las Cualidades Básicas de los Gestores y Animadores Culturales, frente a la

realidad:

La ecuación causa-efecto:

Dia no aprovechado=Día perdido

(no lamentarse ni culpar a otros)

Las inecuaciones obsesivo-histéricas:

Vivir intensamente ≠ vivir aceleradamente

Planificación≠improvisación

(no confundir las cosas)

La sanidad mental:

Atender a todas las facetas de la vida con equilibrio.

No perder tiempo y energía en asuntos menores.

Priorizar, delegar, agendar.

(inteligencia múltiple)
 La visión:

Perspectivas de largo plazo.

(buena vista)

La Misión:

No ser mesías, pues se termina crucificado y hasta hablan en nombre de uno.

(lo que se debe)

El “Coaching”:

Atender mil asuntos con soltura, sin dejar que la burocracia estatal lo conduzca
a uno.

(ser causa y no efecto)

La Precaución:

El tiempo pasa rápidamente y lo que deja de hacerse, tal vez nunca más pueda
hacerse.

(ya verás)

Las cualidades personales:

Visionario.- El largo plazo, anticiparse a los hechos, prever oportunidades, no

conformarse con lo que hay.

Activo.- Acción constante, plantear objetivos y luchar por ellos.

Brillante.- Sobresaliente, distinguido, destacado.

Ejercer autoridad.- Comprensivo pero no blando. Apegado a las normas pero

con suficiente flexibilidad.

Exigente.- Consigo mismo y con los demás. El nivel de excelencia depende del
nivel de exigencia.
Corajudo.- No amilanarse, vencer obstáculos, convencido de que lo que hace,
es importante.

Entusiasta.- Hay un futuro positivo y sugerente. Vale la pena luchar por ello.

ORGANIZACIÓN

Coordinación, reglas,
roles y previsiones.

TECNOLOGIA
CONFIANZA
Contar
oportunamente con En si mismo y en los
las herramientas demás.
precisas.

PATRIOTISMO SOLIDARIDAD

Identidad social y Complementariedad

cultural. La Patria es la de roles y habilidades.
humanidad.
 Comunicador.- Trasmitir ideas con claridad.

Convincente.- Persuasivo gracias a argumentos sólidos no demagógicos.

Exigente.- Consigo mismo y con los demás. El nivel de excelencia depende del
nivel de exigencia.

Carismático.- Disposición natural para atraer y promover.

Honestidad.- Sólida estructura ética, practicar el “juego limpio”

Cumplidor.- Hacer y cumplir lo que se promete.

Coherente.- Hacer lo que se dice, predicar con el ejemplo.

Coherencia con la realidad.- Evolucionar en los planteamientos. No estancarse.

OTRAS CUALIDADES :

Generoso, culto, humilde, accesible, justo, realista, prudente, autodominio…….

(soñar si cuesta)

En resumen:

INTERVENCIÓN CULTURAL

Conjunto de estrategias para asegurar el

derecho a la cultura que tiene todo
individuo, grupo y comunidad.

GESTION CULTURAL ANIMACION SOCIOCULTURAL

 Promueve la democratización  Promueve la democracia

cultural atendiendo la demanda
 “GESTIÓN ANIMADA”

“ANIMACIÓN GESTIONADA”

No tiene sentido presentar a la

 Planes, Programas y Proyectos:

Un ejemplo de Planes, Programas y Proyectos:

PLAN
“Desarrollo de las
Ciencias en
Cusco”
 PROGRAMA PROGRAMA
“Fomento de la “Fomento de la
Biología” Historia”

PROYECTO PROYECTO PROYECTO PROYECTO PROYECTO PROYECTO

”Concurso
Simposio: “Círculo de Agora: Taller: Congreso:
de Tesis en
Investiga- “Basadre y “Fuentes
“Darwinis- Biología”
dores en Garcilaso” Históricas” “El
Biología” Bicentenario
mo y de la
Neodarwi- República
nismo”
Las líneas maestras que la Intervención Cultural deben tomar en cuenta:

 Diversidad Cultural Conciencia de la variedad de expresiones culturales incluso

contrapuestas.
 Interculturalidad Necesidad de establecer comunicación entre las expresiones
culturales diferentes.
 Inclusión económica y Social Promoción de la Cultura sin distinciones.
 Equidad de Género Promoción y difusión cultural sin distinción de sexo.
 Instancias Gestión a partir de Organismos del Gobierno nacional, regional y local.
 Participación Ciudadana Barrios clubes, asociaciones, colegios profesionales,
colectivos y redes de productores y consumidores culturales.

LOS AMBITOS EN LA PRODUCCION Y EL DESARROLLO CULTURAL

 Cine, Radio y Audiovisual.

 Artes Escénicas.
 Lectura e Industria Editorial.
 Museos y Espacios. Presentación del Patrimonio y del Conocimiento.
 Culturas Vivas: Pueblos, prácticas y patrimonio inmaterial. A este respecto, resulta
pertinente especificar algunos contenidos de éste ámbito:

Lenguas – oralidad – escritura – visualidad

Literatura, mitos, cosmovisión, adivinanza, cuentos, canciones, refranes, fábulas,

poemas,comunicación cotidiana, internet.

Artesanias

Alfarería, testilería, carpintería, cestería, ofecrería, platería.

Culinaria regional y local

Producción, preparación y presentación, usos sociales y rituales.

Danza, música y Artes del Espectáculo

Festivas y recreacionales en escenarios artísticos y comerciales.

Conocimiento, saberes y tecnología del hombre y la naturaleza

Medicina tradicional, arquitectura, diseños, creencias, técnicas e innovaciones

agropecuarias, diversidad genética, concepciones del mundo y la persona.

Prácticas sociales, rituales, festivas y recreativas.

Fiestas patronales, rituales de pago a la tierra, marcado del ganado, ceremonias de

Bautizo, juegos, deportes, representaciones.
Como se ve, los ámbitos de la intervención cultural son diversos y complejos,
quedando un amplio campo para la reflexión acerca de nuevos fenómenos, asi como
las nuevas iniciativas en la administración cultural. Veamos algunas:

El Fenómeno Turístico

En ciudades históricas como Cusco, el turismo deviene modelo informal pero poderoso
para orientar o incidir en la formulación de las políticas culturales, y, a pesar que
enfatiza dimensiones no precisamente culturales sino más bien económicas,
mediáticas y mercantiles, el turismo gana cada vez un mayor peso específico en la
formulación de proyectos culturales en la ciudad. Los gobernantes municipales y
regionales están cada vez más predispuestos ha realizar acciones priorizando la
atención al visitante y el negocio turístico, siendo cada vez más notoria también la
participación de empresarios del Turismo en la gestión gubernamental. Si bien, hay
que vincular la cultura y el patrimonio cultural, con el desarrollo integral de un
territorio y su población, esta tarea corresponde a la formulación de un modelo integral
de desarrollo alejado de los reduccionismos economicistas que distorsionan el mercado
y deforman la percepción cultural. Pero todavía persiste una percepción errónea de la
Economía, a la cual se le confunde con los negocios y los negocios con la especulación
(Viviane Forrester), tal percepción origina una explotación parecida a la de los
mineros del s. XIX, quienes explotaban una veta hasta agotarla para luego
abandonarla convertida en zona eriaza y destruida, para partir en busca de otra y
luego dejarla en las mismas condiciones; acción análoga a la del sujeto audaz que
corta la rama sobre la cual está sentado… (Jorge Flores O.)

El turismo confunde un espacio cultural (lugar arqueológico, museo, ciudad.) con lo

que denomina ―destino turístico‖ reduciendo su valor al de una mercancía y
exponiéndola simplemente al juego de la oferta y la demanda. Esta percepción es
peligrosa porque la economía que practica un sector primitivo del empresariado, se
rige por la especulación que busca obtener la mayor ganancia con el menor esfuerzo y
en el menor tiempo posible, ignorando entre otras cosas que los beneficios que genera
el turismo debiera contribuir con la sustentabilidad de las expresiones culturales tanto
materiales cuanto inmateriales, en tanto y cuanto su rentabilidad se origina en la
―comercialización‖ del patrimonio cultural, el mismo que por ley y lógica es de
propiedad pública.

La mentalidad empresarial especulativa predominante viene producido algunos hechos:

o Hace unos años, el periodismo cusqueño denunció ―rasgándose las vestiduras‖ lo
que al parecer era una vieja práctica: la reventa y falsificación de boletos de
ingreso a algunos lugares turísticos. El responsable hallado infraganti, fué
fotografiado y puesto en primeras planas, esposado, parece que hasta detenido.
Pero luego, súbitamente, ese mismo periodismo calló misteriosamente sobre el
hecho, nunca se supo más acerca del proceso legal que se supone debía seguirse.
Se dijo entonces que tal práctica involucraba poderosos intereses por lo que en el
marco de la indiferencia propia de las circunstancias, no debía pasar nada más.
o La continua edificación de hoteles, centros comerciales, restaurantes y otros
negocios destinados al turismo en el centro histórico de la ciudad, ha producido
severos daños a la monumentalidad y el urbanismo, al extremo de haberse
planteado por parte de la UNESCO algunas preocupaciones. Casos recientes como
el del Centro Comercial denominado ―Ima Sumac‖ y el de un Hotel perteneciente a
la cadena ―Marriott‖; se añaden a una vieja práctica tolerada, justificada y
definitivamente respaldada por las propias autoridades gubernamentales (ni
siquiera sorprende que la entonces Directora nacional del INC, acudió a la
ceremonia de puesta de la primera piedra de dicho Hotel). Mientras en Bogotá,
Santiago, México y otras ciudades históricas, el centro histórico tiende a crecer, en
el Cusco ya se habla de reducirlo, a fin de ―modernizar‖ el espacio y dar cabida al
negocio del siglo: el turismo.
o Las ridículas campañas mediáticas que se emprenden periódicamente para
mundializar la oferta de la ciudad y sus atractivos, comprometiendo presupuesto y
recursos públicos para realizar elecciones via internet y asi elegir ―la maravilla del
mundo‖, ―la mejor ciudad del continente‖, ―Ahora le toca al Cusco‖, etc. apelando
al infantilismo y la propaganda. El Perú es ahora una ―marca‖… gracias al
―neuromarketing‖.
o El caso más reciente del COSITUC, una oficina de venta de boletos (nuevamente)
para turistas cuya estructura jurídica ambigua, parece haber albergado un asunto
de corrupción que denunciado por el periodismo, provocó la reciente salida de su
director (julio 2012) comprometiendo a otras autoridades en el uso de tales fondos,
se espera ahora el descenlace del caso.

Según sea visto (comentario malévolo, tendencioso o cierto), y por la observación que
hacen algunos visitantes sorprendidos del manejo turístico que se hace de la ciudad;
en tanto los antiguos cusqueños eran capaces de edificar no solo las estructuras
físicas, sino también las mentales y sociales que hoy asombran a todos, los actuales
cusqueños son solo capaces de vender boletos para la entrada a esos maravillosos
lugares sin importarles la conservación de su propio suelo e identidad.

Es llamativo que exista el rubro ―ingresos propios‖ en el presupuesto de las entidades

públicas que administran los dineros provenientes del cobro al turismo y que haya
autonomía de gasto sobre tal recaudación, especialmente para brindar beneficios (vía
―comedor‖, ―vestuario‖, etc.) a un pequeño sector de la empleocracia pública. Inquieta
porque así, se estaría utilizando un dinero que se produce a partir de un recurso
público, es decir que pertenece a todos y que por lo tanto debiera beneficiar a todos,
y, no solo a quienes lo administran vía su empleo como servidores públicos.

En manos de esta mentalidad mercantilista de la que el Estado tampoco se salva, la

administración cultural siempre será pobre en proyectos y miras, no influirá
sensiblemente en la dinámica cultural de la sociedad y seguirá promoviendo más casos
de corrupción.
El Animador y el Gestor, el Administrador y el Productor o Difusor Cultural, cualquiera
sea el puesto que ocupen en la entidad pública o empresa privada, no deberían
confundir el empleo con el trabajo. Hay quienes tienen empleo pero nunca han
trabajado, pues el empleo con su rutina de horarios, costumbres, ―derechos ganados‖,
personalismos, pugnas internas, intereses sindicales, etc. puede entorpecer el trabajo,
impidiendo el logro de objetivos y hasta saboteando los proyectos.

Algunas Iniciativas

Se han planteado por parte de los inquietos animadores culturales, un conjunto de

variadas y novedosas iniciativas que bien valdría experimentar:

EL ―RUC CULTURAL‖

Una especie de Registro Único Cultural, en reemplazo de los viejos e inoperantes

registros o padrones de artistas que hace años implantó la administración estatal. Este
registro (análogo a la SUNAT), contendría la datación personal del gestor, animador,
promotor, administrador ó productor cultural; asi como el seguimiento de su Obra, su
dinamicidad y participación. De libre acceso y voluntaria afiliación, serviría de enlace
mutuo dinamizando la intervención cultural y brindando nombradía y representatividad
a los promotores culturales.

EL ―CADE CULTURAL‖

Una conferencia anual descentralizada acerca del desarrollo cultural de la república en

cuanto logros y perspectivas, en consonancia con los principios y prácticas de la
Gestión y Animación Culturales y con las nuevas tendencias internacionales de la
política cultural. Sería tribuna y agora para propuestas, debates,
intercambios,‖negocios‖ culturales, planificación, proyectos, etc.

LOS RIESGOS QUE MEDIATIZAN LA GESTIÓN CULTURAL

Sea en el sector estatal o en el privado, es posible que se presenten algunas o todas

las siguientes características que mediatizan la intervención cultural.

CENTRALISMO ADMINISTRATIVO. Las decisiones no se consensúan, dependen de un

centro administrativo que tiene sus propios ritmos y mentalidad, los cuales no siempre
puede estar de acuerdo con los proyectos culturales. La Legislación que atañe a la
gestión cultural, no es producida por los propios gestores culturales y los trámites se
sujetan a la legislación de los otros sectores.

BUROCRATISMO. Particularmente, el sector estatal parece vivir en medio de la

consigna ―tarde, mal o nunca‖ lo que resulta exasperante para los usuarios en todos
los sectores, máxime en el cultural. Los sobrecostos en tiempo y dinero se presentan
como producto de la lentitud en los trámites y decisiones.

PERSONALISMO. La gestión institucional casi siempre está librada al criterio personal

del jefe o director de turno. Cambia el jefe y cambia la gestión, no existiendo
continuidad en los proyectos, ni posibilidad de mejorar lo ya hecho. Los resortes
inconscientes del carácter y personalidad de los individuos que asumen los cargos de
gestión y administración, se ponen de manifiesto en sus acciones pudiendo
desencadenar el ―complejo de adán‖ (la historia comienza conmigo y nada de lo
anterior es válido); el ―complejo de dios‖ (yo se lo que hago y nunca me equivoco);‖el
trauma del poder‖ (olvida que al darle el cargo, no le han dado talento y sus
limitaciones serán más notorias que nunca), etc.

CONCEPCIONES UNILATERALES. Abundan los ―ismos‖: Patrimonialismo cuando se

abusa del Patrimonio y la gestión cultural ignora otros conceptos. Mercantilismo
cuando se ejercita la gestión exclusivamente a través de las ―industrias culturales‖ y la
explotación turística. Chauvinismo cuando se exageran las virtudes de determinada
cultura, etc.

FALTA DE CAPACITACIÓN.

Parece ser el ―talón de Aquiles‖ de la gestión cultural en general. A propósito de ello,

proponemos la tarea de capacitar a los futuros gestores y animadores culturales,
aplicando un programa que se detalla a continuación y el cual naturalmente debe ser
enriquecido.

LA ESPECIALIZACION EN GESTION CULTURAL

Resulta preciso promover si no la profesionalización/tecnificación, al menos el

diplomado/maestrías en Intervención Cultural, con un diseño conceptualmente sólido y
prácticamente aplicable a la realidad institucional, lo suficientemente abierto en
mentalidad y capaz de construir un perfil acorde con los tiempos de los animadores,
promotores y gestores culturales. Este diseño podría incluirse en la formación
profesional universitaria integrando el currículo, ya que un profesional es y ha sido
siempre un promotor cultural desde el ámbito de su desempeño laboral. Aquí, algunos
de los contenidos para una Especialización en Gestión Cultural:

DISEÑO DE LOS CONTENIDOS ATENDIENDO A DIMENSIONES DIVERSAS:

 Dimensión Teórica
Conocimientos de Antropología Cultural Sociología, Psicología, Comunicación.

 Dimensión Instrumental
Estadística, Mercadotecnia.

 Dimensión Jurídico-económica
Legislación básica y aplicada en el Sector. Bases macroeconómicas del Sector,
financiamiento y análisis de resultados económicos.

 Dimensión Política
Políticas culturales internacionales, nacionales, regionales y locales: estrategias de
intervención.

 Dimensión Planificadora y Programadora

Planificación sociocultural, programación y gestión operativa, producción, promoción y
difusión cultural, estrategias comunicacionales.

 La Gestión de Recursos Humanos

Conducción de grupos Liderazgo, resolución de conflictos.

 Dimensión Disciplinar
Conocimiento del sector en el que se actúa, producción de bienes y servicios
culturales, tendencias y mercados culturales.

 Dimensión de los Conocimientos Técnicos y Específicos

Expresión oral y escrita, tecnologías del Area, idiomas, informática, redes, diseño
gráfico, protocolo y relaciones públicas, producción editorial, producción audiovisual,
elaboración de expedientes técnicos y de actividades, etc.

 Dimensión de las Acciones Concretas

Instalar Red de bibliotecas y museos, fomento de la Lectura, actividades musicales,
teatrales, plásticas. Talleres, festivales, circuitos y caravanas culturales, concursos,
Premios locales y regionales de Cultura, formación y difusión de las ciencias y
tecnología, circuitos turísticos, casas de la cultura…

CULTURA EN TIEMPOS DE GLOBALIZACION

Alain Touraine entiende globalización como el conjunto de tecnologías, instrumentos y

mensajes que están presentes en todas partes y que no están unidos a ninguna
sociedad o cultura particular. La cultura ya no rige la organización social, que a su vez
ya no rige la actividad técnica y económica. Por lo tanto cultura y economía se
separan. En la actualidad, de las ruinas de sociedades modernas y sus instituciones
salen redes globales de producción, consumo y comunicación que llevan a un retorno a
la comunidad. Aunque vivimos en un sistema global en todo el planeta a la vez se
refuerzan y multiplican los agrupamientos identitarios. La cultura de masas penetra en
el espacio privado y por rechazo refuerza la voluntad política y social de defender una
identidad cultural. Touraine lo expresa de la siguiente manera: ―la desocialización de la
cultura de masas nos sumerge en la globalización , pero también nos empuja a
defender nuestra identidad‖. En un mundo globalizado las minorías tienden a afirmar
su identidad y a reducir sus relaciones con el resto de la sociedad.

Aparece un triunfo de los nacionalismos culturales los cuales conducen al rechazo de la

diversidad y la comunicación, que dan lugar a movimientos políticos que identifican el
Estado con una herencia nacional, racial, étnica, o religiosa. Aparecen en la actualidad
movimientos que son variantes del modelo totalitario que podría adoptar nuevas
formas en el siglo XXI. Tras un periodo de globalización podríamos ver reformarse los
regímenes totalitarios o aliarse el liberalismo económico y el nacionalismo cultural en
los nuevos países industriales. El Estado se ve atacado por la internacionalización de la
economía y por la fragmentación de las identidades culturales.

La juventud, las mujeres , los inmigrantes, los miembros de las minorías y los
defensores del entorno, son los actores históricos, desde hace veinte años, que más se
manifiestan, al menos en las sociedades industriales; son ellos los que se esfuerzan de
manera más consciente por actuar y ser reconocidos como Sujetos. El actor más visible
es esa parte de la juventud que, apartada del trabajo, se repliega sobre la afirmación
de sí mismo como Sujeto. Las actitudes de la juventud están influidas por la música, el
cine, la televisión, pero también se manifiestan por la participación en actividades
humanitarias y en campañas ecologistas; está animada por un deseo de ser Sujeto.

Las mujeres desempeñan un papel importante porque a través de luchas victoriosas

han aprendido a unir en sus proyectos vida profesional y vida personal, el universo
instrumental y el simbólico, es decir, a actuar como Sujetos. Esto ha permitido a las
mujeres definirse mucho más que los hombres como Sujetos, capaces de asociar vida
privada y vida afectiva y por tanto, superar las contradicciones del mundo actual.

UN SALUDABLE CAMBIO DE MENTALIDADES

A la luz de la práctica y la razón, la política gubernamental relativa a la Intervención

Cultural en los cinco continentes, viene experimentando un viraje, lento todavía pero al
parecer seguro. Numerosas Convenciones, Encuentros y Conferencias mundiales sobre
Cultura y Desarrollo se vienen desarrollando con asiduidad, es de esperar que el
gobierno nacional, regional y local, presten atención a las mismas antes de formular
sus proyectos de desarrollo cultural. Aquí una breve referencia:

• La Dimensión Cultural del Desarrollo - UNESCO (VENECIA 1970): La Cultura

como inductora de desarrollo y cohesión social.

• MUNDIACULT (MEXICO 1982) Vínculo irrevocable entre Cultura y Desarrollo.

• Informe BRUNDTLAND (ONU 1987) Satisfacer las necesidades del presente sin
comprometer la capacidad de las generaciones futuras de satisfacer sus propias
necesidades.
• CNUMAD (Rio 1992) Punto de quiebre: medio ambiente y desarrollo.

• INFORME MUNDIAL DE CULTURA Y DESARROLLO (1997): ―Un desarrollo

disociado de su contexto humano y cultural es un crecimiento sin alma… La
cultura…. No puede ser relegada
a una función subsidiaria de simple promotora del crecimiento económico. El papel
de la cultura no se reduce a ser un medio para alcanzar fines, sino que constituye
la base social de los fines mismos. El desarrollo y la economía forman parte de la
cultura de los pueblos‖

• LA POLITICA CULTURAL COMO COMPONENTE CENTRAL DE LA POLÍTICA

DE DESARROLLO (ESTOCOLMO 1998) … ―Integración de las Políticas culturales
con las políticas sociales y económicas‖ …

• SALVAGUARDIA DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL (UNESCO

2003)

• INDICADORES SOCIALES DE LA LIBERTAD CULTURAL (PNUD 2004):

Incorpora la Cultura a la teoría y práctica del desarrollo. Potencial de la humanidad
de crear un mundo más próspero y pacífico.
• PROTECCIÓN Y PROMOCIÓN DE LA DIVERSIDAD CULTURAL (UNESCO
2005) Variedad cultural nutre capacidades y valores humanos para desarrollo
sostenible. La Cultura como elemento estratégico de las políticas de desarrollo
especialmente en países en vías de desarrollo.

• INDICADORES SOCIALES DE LA LIBERTAD CULTURAL (PNUD 2004):

Incorpora la Cultura a la teoría y práctica del desarrollo. Potencial de la humanidad
de crear un mundo más próspero y pacífico.

• PROTECCIÓN Y PROMOCIÓN DE LA DIVERSIDAD CULTURAL (UNESCO

2005) La variedad cultural nutre capacidades y valores humanos para desarrollo
sostenible. La Cultura como elemento estratégico de las políticas de desarrollo
especialmente en países en vías de desarrollo.

Incluimos una relación de documentos internacionales normativos que deben

formar parte del bagaje conceptual de los Animadores y Gestores culturales:

Principios de la Cooperación Cultural Internacional

Conferencia General de la UNESCO
París, 1966

Declaración de la Conferencia Intergubernamental sobre los Aspectos Institucionales,

Administrativos y Financieros de las Políticas Culturales
Venecia, 1970
(inglés)

Recomendación de la Conferencia Intergubernamental sobre las Políticas Culturales en

Europa
Helsinki, 1972
(inglés)

Conferencia Intergubernamental sobre las Políticas Culturales en Asia

Indonesia, 1973
(inglés)

Declaración de la Conferencia Intergubernamental sobre las Políticas Culturales en África

Accra, 1975
(inglés)

Declaración de la Conferencia Intergubernamental sobre las Políticas Culturales en América

Latina y el Caribe
Bogotá, 1978

Declaración de la Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales (MONDIACULT)

México, 1982

Declaración de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo

(Cumbre Mundial de la CNUMAD)
Río de Janeiro, 1992

Declaración de la Conferencia intergubernamental sobre políticas culturales para el desarrollo

Estocolmo, 1998
Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible (CMDS)
Johannesburgo, 2002

Declaración de Johannesburgo sobre Desarrollo Sostenible,

Johannesburgo, 1992

Agenda 21 de las Naciones Unidas

Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural (1988-1997)

Declaración del Comité Intergubernamental, 1997

Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo

Unesco, 2005

Nuestra Diversidad Creativa

1996

Plan de Acción sobre las Políticas para el Desarrollo Conferencia Intergubernamental sobre
Políticas Culturales para el Desarrollo
Estocolmo, 1998

Convención para la salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial

París, 2003

Informe sobre Desarrollo Humano 2004

Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)

Convención sobre la Protección y Promoción de loa Diversidad de las Expresiones Culturales

de la UNESCO
París, 2005

Carta Cultural Iberoamericana (CCI)

Montevideo, 2006
 “FILOSOFIA ACADEMICA DEL MAESTRO: DR. LUIS BARREDA MURILLO”.

Amadeo Valer Farfan1.

Presentación.

Corría el año 2004, cuando realizaba mis primeros semestres en la Carrera Profesional
de Arqueología, en ese entonces conjuntamente con algunos compañeros de Facultad,
decidimos organizar un evento Académico (Seminario) al cual lo denominamos:
“Seminario: Visión de la Arqueología Andina”, en este contexto cursamos invitaciones
a distintos investigadores sociales de reconocida trayectoria, por azares del destino,
este evento nos permitió llegar al hogar del gran maestro, quien desde un primer
momento nos recibió con alta afabilidad, ese fue mi primer contacto con el Dr. Luis
Barreda Murillo, además ese día recibí mi primera cátedra, que cambio de manera
trascendente mi modo de pensar y razonar hasta ese entonces.

Poco tiempo después nos convertimos en recurrentes visitantes de su hogar, con

motivo de incrementar nuestros conocimientos y también para aclarar nuestras dudas
acerca del mundo andino, pues el Dr. Luis Barreda Murillo era una biblioteca abierta,
con mucho respeto y cariño lo designamos como nuestro: “Asesor Científico”, pues él
nos demostró, que “quien mucho abarca, puede también apretar”, tanto que nuestro
maestro fue el mejor en todas las profesiones y actividades que realizó.

Introducción.

El presente artículo no pretende ser un resumen de su vida a manera de una biografía,

sino más bien, es un intento de recordar a quienes no tuvieron el honor de conocerlo,
todo lo referente a su planteamiento teórico.

Me centro a explicar primordialmente el “Qorikancha”, pues al parecer mucha de sus

teorías cobraron vida en este importante icono de la religiosidad andina a su vez este
sacro lugar plasmo mucho de su planteamiento teórico.

Síntesis de una Loable existencia.

Doctor Luis Barreda Murillo, nace en el Distrito de Nuñoa de la Provincia de Melgar,

Departamento de Puno. Sus padres fueron: Octavio Federico Barreda del Carpio y
Esther Murillo Quezada, primer hijo de siete hermanos: Gilberto, Orlando, Sheyla,
Nivia, Atilio y Victor.

1
Bachiller en Arqueología UNSAAC.
Realiza sus estudios primarios en la Escuela Fiscal de Nuñoa y secundaria hasta el
cuarto año, en el Colegio Nacional Mixto Mateo Pumacahua de Sicuani (del cual fue
expulsado por encabezar una huelga estudiantil en reclama de mejores condiciones de
enseñanza de algunos malos profesores, mereciendo la nota de 05 en conducta).
Gracias a su condición de deportista e integrante del seleccionado del Colegio, el
Profesor Guillermo Rosas (latagallo) quien en ese entonces era Presidente del Club
Cienciano realiza las gestiones para que pueda ser admitido en el “Glorioso Colegio
Nacional de Ciencias” donde culmina su secundaria, la Universidad de San Antonio
Abad del Cusco, fue su alma mather pues fue allí donde estudio Arqueología e Historia
simultáneamente a la Carrera de Educación en la especialidad Historia y Geografía,
también Curso estudios en la UNSAAC, en el Instituto de Arqueología bajo la dirección
del Dr. John Rowe (aun no existía la carrera de Arqueología).

El Doctor fue un intelectual multifacético, es así que se desempeño en muchos campos

del saber y en todas estas facetas tuvo éxito como nadie, como Técnico en Electricidad
y Electrónica inclusive instalo la primera antena de radio y televisión en Cusco, es
considerado el Primer “Profesor Virtual“, a pesar de su avanzada edad impartía clases
todos los días por medio del msn (chat), con su ya conocida pregunta: ¿Alguna
Pregunta sobre la Arqueología del Cuzco?.

Producción Intelectual.

Su personalidad perseverante y planificada en pro de la Ciencia, lo llevo a publicar más

de 300 artículos de divulgación Científico-Social del Cusco y de las Culturas Inca y Pre
Inca, pero fue su libro: “Historia y Arqueología Pre Inka del Cuzco” que fue publicada
en el año de 1995, el aporte más resaltante, pues aquí plasma en un lenguaje
comprensible para todo tipo de público, la Evolución Cultural del Cusco y su respectiva
periodificación, desmitificando ideas retrogradas que se manejaban hasta ese
entonces, fue en “Wimpillay” o como él solía denominarla “La Biblioteca Arqueológica
del Cusco”, donde hallo en los estratos Arqueológicos no disturbados que contenían
todos los estilos cerámicos y asociados que fortalecieron su planteamiento
(Comunicación Personal, 2008).

Realizo excavaciones Arqueológicas en innumerables locaciones del perú, pero

principalmente del Cusco entre las más destacadas podemos citar las realizadas en el
Qorikancha, Markavalle, Wimpillay, Pikillaqta, Batan orqo, Wari, Nuñoa, Pikicalli,
Huánuco Pampa, entre otros. El estudio etnológico aplicado al entendimiento de la
Arqueología facilita la “anhelada Interpretación”, por ello siempre mi maestro
recomendaba el dominio primordialmente del Runa simi o Quechua, para entender a
los Incas.

La pedagogía fue esencial para transmitir sus investigaciones a todo tipo de público,
tanto que podía dar charlas a un público de jerarquía académica como infantes
escolares, por supuesto con mucho éxito.
 Fig. 01: Cuadro de Periodificación para el Valle del Cusco.

Qorikancha “El Templo al Sol”.

Como se puede observar en el Cuadro de arriba el Dr. Barreda no consideraba que el

Cusco y menos en el Qorikancha hubo ocupación altiplánica (Tiahuanaco) Aunque haya
algunos investigadores hayan atribuido que en alguna parte de la historia del Cusco
hubo una migración de etnias tiahuanacotas al Cusco, así José Huidoro Bellido afirma
que se encontró cerámica TIAHUANACO en el Qorikancha de las épocas IV Y V
TIAHUANACO. Citando inclusive a Barreda, Hay que tener en cuenta por lógica
científica Arqueológica que si se encuentran unas cuantos objetos cerámicos en un
determinado lugar no necesariamente indican que hubo una ocupación cultural
foránea, sino más podría estar allí gracias a algún tipo de intercambio de objetos
(Chalay)2.

Gracias a sus estudios de poblaciones rurales actuales el Dr. Luis Barreda Murillo, logro
determinar que gran parte de los rituales de Pacocheros (criadores de camélidos), los
realizan en espacios abiertos (patios), lo que le sugirió determinar que en realidad en
el Qorikancha mas que “templos” habían depósitos de distintos “Ídolos”. Y que por así
decirlo el verdadero “Templo” vendría a ser el “patio abierto”
2
ILLAPA Boletín información Arqueológica y antropológica. José Huidobro Bellido “Secuencia Alfarera en cusco.”
En el año de 1972, cuando el Patronato de arqueología tenía a su cargo la misión de
poner en vigencia la ley de monumentos 6634, aprobaron el Proyecto, para excavar en
el Qorikancha. Gracias a este Proyecto, de investigación a cargo del Dr. Luis Barreda
Murillo, en el cual se logro rescatar más de 800, testimonios arqueológicos,
consistentes en: metales (oro, bronce y plata), decenas de esculturas talladas en
conchas marinas, que representan, llamitas, y esculturas antropomorfas, cuentas de
turquesa, lapislázuli, pendientes de cristales de cuarzo cristalino, esculturas en piedra
que representan camélidos o Qonopas, y miles de fragmentos de cerámica
pertenecientes a los asentamientos preinka de Killki, Lucre y finalmente restos de
cerámica Inka, y pocos fragmentos de cerámica colonial.

Tanto la excavación como la documentación y proceso de análisis fue pagado con

peculio del Dr. Luís Barreda Murillo, el Patronato de Arqueología de Cusco, colaboró
con el pago a los cuatro peones, entre ellos estaba el Antropólogo José González
Corrales. El Qorikancha, que fue un centro ceremonial de los inkas, denominado en
quechua, Intiq Wasin, que significa Casa del Sol 3, se destino un área central para
enterrar las ofrendas, además cabe indicar que no es el actual centro del patio
colonial, pues el centro de la cancha inka se encontraba más al norte. Se Eligio el
centro del patio, pues por experiencia Antropológica se sabe que campesinos de
épocas recientes, realizan sus distintos pagos u ofrendas a la Pacha mama en el centro
del patio y no en los recintos cerrados.

En realidad el oro del Cusco, no fue de alta calidad como se cree ya que los análisis
químicos realizados a dichos metales demuestran que en realidad fueron una
mezcolanza de metales que rebajaron su calidad 4.
La Arqueo-astronomía no fue ajena a sus estudios el Dr. Luís Barreda Murillo, llego identificar
el cerro al cual se refería Guaman Poma de Ayala en su Crónica para el solsticio de verano,
además afirmaba que en esa fecha ocurre un importante fenómeno o mejor dicho un
espectáculo fenomenal que se observa cuando el Sol o “Punchao” sale disparando sus
primeros rayos , por detrás del Apu Ausangati, y que se observaba, posiblemente de un sitio
cercano al Qorikancha, llamado Inti Qhawarina (sitio donde se observa al Sol) así al promediar
las 5.15 a.m. del 22 de Diciembre del año 1999 pudo documentar, fotográficamente cuando el
perfil del nevado del ausangati, era reflejado por el Sol que teñía de color oro el Cielo, los
Cerros, las Caras de los pocos transeúntes Cusqueños de aquel Día (en Comunicación Personal,
2008).

Otro aspecto de vital importancia en su vida académica del Dr. Luis Barreda Murillo, fue el
haber sido participe de la primera expedición Científica al área de K´ero (Paucartambo) en
1955, allí dedujo de que en realidad la llaqta del Cusco Inka no estuvo habitada
permanentemente, solo en festividades de importancia, ya que afirmaba que el mismisimo
Pachacuti moraba la mayor parte del tiempo al costado de su chacra en una choza, y no en
palacios como la mayoría cree, pues el observo que en K´ero la “llaqta principal” estaba
desocupada pues los campesinos dormían en donde laboraban al costado de sus chacras o de
su rebaño.
3
Cronica del Perú, Pedro Cieza de León.

4
el oro del qorikancha según el Dr. Barreda murillo: 40% cobre, 10% estaño, 10% plata, 40% oro. Llega ser solo de 12 Kilates.

El 22 de mayo del 2009, fue un día fatídico para el Cusco, pues su investigador carismático
partía a mejor vida, después de haber cumplido a cabalidad su refrán que siempre lo
mencionaba que a la letra dice así: “El Conocimiento Viene del Pueblo y debe Regresar al
Pueblo”.

Fig. 02: Inkari a su Asesor Científico Dr. Luis Barreda Murillo.

(pues los homenajes se hacen en vida).

BIBLIOGRAFIA:

Escobar Medrano, jorge. “CONOCIENDO EL CUSCO” manual histórico

 Arqueológico. Cusco – Perú.

Municipalidad del Qosqo, “PROYECTO parque puesta en valor QORIKANCHA”

1995.

Brian Bauer. Las antiguas tradiciones alfareras de la región Cuzco. Cuzco – Perú.

1999.

Rowe, John Howland. “Los Incas del Cuzco siglos XVI – XVII - XVII”. INC. Cusco.

2003.
 LA NECESIDAD DE CONSTRUIR CAPITAL SOCIAL EN EL MUNDO
ANDINO

Rafael Fernando Vargas Salinas*

El capital social es un potente instrumento para el análisis del desarrollo.

Existen múltiples aspectos en la cultura de cada pueblo que pueden favorecer
su desarrollo económico y social; es preciso descubrirlos, potenciarlos y,
apoyarse en ellos, y hacerlo con seriedad significa replantear la agenda del
desarrollo de una manera que a la postre resultará más eficaz, porque tomará
en cuenta las potencialidades de la realidad que son de su esencia y que hasta
ahora
han sido generalmente ignoradas.
Bernardo Kliksberg.

En el Perú, desde hace algún tiempo ya, se viene señalando que el

crecimiento económico - que como país hemos logrado - no basta para
lograr el tan ansiado desarrollo y, con ello, reducir las tasas de pobreza,
desigualdad y exclusión que vivimos y sentimos como colectivo social;
voces provenientes de distintos ámbitos – fundamentalmente, el
académico y el político - nos remarcan que la evolución positiva de los
indicadores agregados de la economía no se condicen con la sensación
de bienestar general que deberían sentir todos los peruanos,
concretamente suelen decir que, si bien la macroeconomía y las grandes
cifras andan bien, no sucede lo mismo con la microeconomía y con los
bolsillos de gran parte de los peruanos.

Puede que las apreciaciones – vertidas líneas arriba - a priori suenen

coherentes, sobre todo cuando nos fijamos en las condiciones de vida de
nuestros compatriotas que viven en zonas rurales, así como de quienes
forman parte de los bolsones de pobreza asentados en las periferias
urbanas, sin embargo, la historia económica del mundo nos demuestra
que para lograr el tan ansiado desarrollo, se hace necesario tener tasas

* Economista, Magister en Desarrollo Económico – Docente Asociado del

Departamento Académico de Economía de la UNSAAC.
sostenidas de crecimiento económico a lo largo de varias generaciones,
ya que esta es la condición necesaria para sacar de la pobreza a amplios
grupos poblacionales, es decir, hay que generar riqueza para
redistribuirla, caso contrario, lo único que redistribuiríamos sería más
pobreza.

Entonces, si como país vamos creciendo económicamente ya más de

una década, si la pobreza general ha disminuido, si los peruanos que
vivían y trabajaban en el exterior están regresando a casa y se están
generando posibilidades de emprendimiento en el país; la pregunta es:
¿por qué persiste esa sensación de insatisfacción con la cuestión
económica? y, con ello, ¿qué debemos hacer como sociedad para
mejorar nuestras condiciones y calidad de vida?

Las respuestas, desde un punto de vista muy particular, van en el

sentido de que, primero, hay que saber esperar; ya que el crecimiento,
en sus primeras fases, implica frugalidad y paciencia, dado que luego
de un tiempo prudente, éste permea a las capas menos favorecidas de
la sociedad. Un segundo hecho estriba en que las personas deben de
dar el salto cualitativo de ser mano de obra a ser capital humano 3 y, en
este tema, no podemos esperar mucho del Estado, que como guardián
social benevolente, lo sabemos, no cumple a cabalidad con su rol,
además de estar sometido por la burocracia que habitualmente
atraviesa – de pie a cabeza - a todos los gobiernos, sin distinción de
signos ni colores políticos; es pertinente señalar que, esta segunda
cuestión, tiene que ver más con factores de índole individual. Y como
tercera cuestión, está el reto, de lograr a partir de cada uno de los
miembros de la sociedad, la formación de capital social, como el

3
El capital humano, definido por Becker (1994) como el conocimiento y habilidades
desarrolladas por las personas mediante la escolaridad y la experiencia del trabajo,
permite a su vez, si se concibe en una perspectiva territorial, crear las sinergias entre
los diversos actores que participan en el territorio y favorecer la creación de capital
social.
elemento catalizador de una nueva dinámica de desarrollo, en la cual
no haya pobreza, sino riqueza, no haya exclusión, sino integración, no
haya desigualdad, sino equidad. Por tanto, es sobre esta tercera
cuestión, sobre lo que el presente ensayo ha de versar, es decir, de
cómo la construcción de capital social – como esfuerzo colectivo - es
fuente de desarrollo y con ello de generación de bienestar para toda la
población.

Dicho lo anterior, entonces ¿Qué se entiende como capital social4? El

concepto más básico de capital social, hace referencia al conjunto de
normas y redes que permiten la acción colectiva. Aunque
intuitivamente, la idea básica de capital social que uno genera, es que
la familia, los amigos y socios de una persona constituyen un activo de
suma importancia, al que se puede recurrir en momentos de crisis,
disfrutar como un fin en sí mismo y, también, utilizar para obtener
ganancias materiales. Obviamente, lo dicho respecto de los individuos
también vale para los colectivos de personas5.

El concepto de capital social enunciado líneas arriba, que habla de

acción colectiva, por muy elemental que parezca, permite dar sentido al
proceso constructivo, primero, en la medida en que reconoce que
aspectos importantes de este capital, como la confianza y la
reciprocidad, resultan de un proceso reiterativo de interacción de las
personas, atendiendo fundamentalmente a las fuentes del capital social;
segundo, esta definición permite distinguir diferentes dimensiones del

4 El capital social puede definirse como el conjunto de relaciones sociales asociativas y

de cooperación basada en la confianza y la reciprocidad que permiten a las personas
ampliar su campo de oportunidades porque obtiene activos y beneficios al participar
asociativamente. Este enunciado enfatiza un aspecto concreto del capital social que va
más allá de las relaciones sociales basadas en la confianza y que se refiere a que estas
relaciones generan valor, activos, oportunidades.(Serrano 2005)
5 De acuerdo con Moser (1996), Schafft (1998), Varshney (2000), aquellas
comunidades que cuentan con un abanico diverso de redes sociales y asociaciones
cívicas se encuentran en mucho mejor pie para enfrentar la pobreza y la
vulnerabilidad para solucionar conflictos y aprovechar nuevas oportunidades. En el
caso peruano, y como lo podemos palpar a diario en nuestra región, una característica
resaltante de las personas más pobres es justamente que no son miembros — a veces,
concepto y reconoce que diversas comunidades tienen mejor acceso a
unas que a otras. En tercer lugar, si bien la unidad básica de análisis
no es tanto el individuo, el hogar ni el estado, sino la comunidad, esta
definición reconoce que tanto las personas como los hogares (en tanto
miembros de una comunidad) pueden apropiarse del capital social y
que la estructura de las propias comunidades depende, en gran parte,
de su relación con el Estado. Los estados débiles, hostiles o indiferentes
tienen un efecto muy distinto en la vida comunitaria y en los proyectos
de desarrollo respecto de los gobiernos que respetan las libertades
cívicas, hacen regir el estado de derecho, respetan los contratos y se
resisten a la corrupción.

Diversos académicos, han concebido el capital social en su relación con

el desarrollo6, identificando el proceso desde una visión comunitaria, de
redes sociales, institucional y sinérgica 7, las cuales – presentadas en
una apretada síntesis - nos permiten acercarnos más a la aplicación del
concepto a ámbitos reales.

Primero, la visión comunitaria, identifica el capital social con

organizaciones locales como clubes, asociaciones y grupos cívicos. Los
académicos cercanos a esta postura se interesan por la cantidad y
densidad de estos grupos en una determinada comunidad, sostienen
que el capital social es inherentemente bueno, que mientras más mejor

por exclusión expresa — de ciertas redes e instituciones sociales que podrían servir
para obtener condiciones para una vida digna. Ver: Woolcock, M. y Narayan, D. (2001)
6
Pérez (2001), Schejman y Berdegué (2003) definen el desarrollo como un concepto
integral que considera múltiples factores además de lo económico, tales como la
cultura, la identidad, los valores subjetivos, organizacionales, además de las
condiciones relacionadas con la disponibilidad y manejo de los recursos ambientales.
Igualmente, los territorios con niveles de desarrollo armónicos y equilibrados
contribuyen al bienestar general de la población, al proveerle de alimentos y preservar
formas culturales identitarias, tradiciones y recursos naturales, además de
constituirse en espacios de recreación y descanso.
7
La idea que aquí se trata de transmitir es, que una importante virtud del concepto de
capital social y el discurso al que da lugar, es que ayuda a superar las ortodoxas
divisiones que separan a académicos, profesionales y aquellos encargados de formular
políticas públicas en relación con el tema del desarrollo y el bienestar general de la
población.
y que, en consecuencia, su presencia siempre tiene un efecto positivo
en el bienestar de una comunidad. De esta perspectiva, han surgido
contribuciones significativas para el análisis de la pobreza, pues han
destacado el apoyo decisivo que representan los lazos sociales para el
pobre que intenta hacer frente al riesgo y la vulnerabilidad 8.

En segundo lugar, la perspectiva de redes, destaca, por una parte, la

importancia que tienen tanto las asociaciones verticales de personas
como aquellas horizontales y, por otra, las relaciones que se dan dentro
y entre entidades organizacionales como los grupos comunitarios y las
empresas. A partir del trabajo de Granovetter (1973), este enfoque
reconoce que los fuertes lazos intracomunitarios otorgan a la familia y
la comunidad un sentido de identidad así como un propósito común.
Sin embargo, también pone énfasis en que, de no contar con cierto nivel
de lazos intercomunitarios, tales como los que traspasan divisiones
religiosas, étnicas, de clase, género y estatus socioeconómico, aquellos
fuertes lazos horizontales pueden prestarse para la satisfacción de
intereses sectarios o personales sobre desarrollo.

Una tercera visión, la institucional, sostiene que la vitalidad de las

redes comunitarias y la sociedad civil es, en gran parte, el resultado de
su contexto político, legal e institucional. El enfoque sostiene que la
capacidad de los grupos sociales de movilizarse por intereses colectivos
depende precisamente de la calidad de las instituciones formales con
las cuales funcionan (North, 1990). También destaca que incluso el
desempeño de los estados y las empresas depende de su propia
coherencia interna, su credibilidad y competencia, así como de su
transparencia y responsabilidad ante la sociedad civil.

8
No obstante, para Narayan, (1999) los hechos registrados en el mundo en desarrollo
explican por qué contar con una gran solidaridad social o una cantidad importante de
grupos sociales no es condición suficiente para la prosperidad económica. En muchos
países latinoamericanos, los grupos indígenas se caracterizan por un alto grado de
solidaridad, sin embargo, siguen siendo víctimas de exclusión económica porque
carecen de los recursos y el poder necesarios para cambiar las reglas del juego a su
favor.
Finalmente, la perspectiva sinérgica, explora las condiciones que
estimulan sinergias de desarrollo: alianzas profesionales dinámicas y
relaciones entre y dentro de burocracias estatales y diversos actores de
la sociedad civil. Se señala que, ni el Estado ni las sociedades son
inherentemente buenos ni malos; el impacto que producen los
gobiernos, empresas y grupos cívicos en el cumplimiento de los
objetivos colectivos es variable. Remarca que, los estados, las empresas
y las comunidades, por sí solas, no poseen los recursos necesarios para
promover un desarrollo sostenible y de amplio alcance; se requieren
complementariedades y asociaciones entre diferentes sectores y dentro
de ellos. En consecuencia, identificar las condiciones en las cuales
emergen estas sinergias es un reto para los actores del desarrollo.

Hay que destacar, que el papel del Estado respecto a facilitar resultados
positivos de desarrollo es el más importante y a su vez el más
problemático. Ello se debe a que el Estado no sólo es el proveedor
último de los bienes públicos (una divisa estable, salud pública y
educación para todos) y el árbitro final y responsable del estado de
derecho (derechos de propiedad, procedimiento debido, libertad de
expresión y asociación), sino que también, es el actor en mejores
condiciones para facilitar alianzas duraderas más allá de las divisiones
de clase, etnicidad, género, adhesiones políticas y religión. Por lo tanto,
a las comunidades y al sector empresarial también les cabe un
importante papel en la creación de las condiciones que permiten,
reconocen y premian un buen gobierno.

Entonces, la sinergia entre el gobierno y la acción ciudadana se basa en

la complementariedad, la cual remite a las relaciones de apoyo mutuo
entre actores públicos y privados y se ejemplifica con los marcos legales
que protegen los derechos de asociación y, en una medida menor, con
las agrupaciones empresariales que facilitan el intercambio entre
asociaciones comunitarias y entre grupos de negocio. Es muy
importante puntualizar que este enfoque sólo funciona allí donde las
acciones de los funcionarios públicos también deben responder a
contextos organizacionales orientados al desempeño competente
además de coherente y creíble.

En sociedades con buena gobernabilidad y un alto nivel de capital

social, existe una complementariedad entre Estado y sociedad y, en
ellas, la prosperidad económica y el orden social son semejantes. Sin
embargo, cuando el capital social de una sociedad es principalmente
inherente a grupos sociales sin conexión entre sí, los grupos más
poderosos controlan el Estado, lo que resulta en la exclusión de los
demás. Estas sociedades entre las que se encuentran los países
latinoamericanos en los cuales existen grandes poblaciones indígenas
excluidas del sistema, se caracterizan por los conflictos latentes.

Por consiguiente, la perspectiva sinérgica sugiere a los teóricos,

investigadores y encargados de la formulación de políticas tres tareas
centrales: primero, identificar la naturaleza y alcance de las relaciones
sociales e instituciones formales de una comunidad así como la manera
en que éstas interactúan entre sí; segundo, desarrollar estrategias
institucionales basadas en relaciones sociales, en particular, la
cantidad de capital social construido por lazos de unión y de aquel que
tiende puentes; y, tercero, determinar de qué manera las
manifestaciones positivas del capital social, como la cooperación, la
confianza y la eficiencia institucional, puede compensar el sectarismo,
el aislacionismo y la corrupción. Dicho de otra manera, el desafío es
transformar situaciones en las que el capital social de una comunidad
reemplaza instituciones formales débiles, hostiles o indiferentes en
situaciones en que ambos ámbitos se complementen.

Finalmente, una última cuestión es dar respuesta a la interrogante

siguiente. ¿Por qué es necesario construir capital social en el Cusco? La
respuesta implica la tarea - que nos compete como sociedad – de
generar desarrollo y con ello lograr niveles de bienestar compatibles con
una sociedad que se considere moderna e inclusiva. Para ello es
sumamente importante repensar el concepto de competitividad
territorial9 que es forjado cuando convertimos nuestras ventajas
comparativas en ventajas competitivas, haciendo – como capital social –
que el crecimiento económico se traduzca en calidad de vida para toda
la sociedad.

El mensaje más recurrente es que las relaciones sociales constituyen

una oportunidad de movilizar recursos que aumentan el crecimiento,
que el capital social no se da en un vacío político y que la naturaleza y
alcance de las interacciones entre comunidades e instituciones son la
clave para entender las perspectivas para el desarrollo en una sociedad
en particular. Sería irónico que aquellas personas más interesadas en
estudiar el capital social y promover su uso en la formulación de
políticas sobre desarrollo no fomenten ellas mismas confianza, apertura
y disposición a compartir información, ideas y oportunidades en este
campo. Sólo mediante el esfuerzo conjunto — con todo lo que ello
implica respecto de la lucha, la perseverancia, la negociación y la
disposición mutua a aprender — se alcanzará un progreso genuino de
desarrollo para todos los miembros de la sociedad; y, en esto la
sociedad asentada en el Cusco tiene ya un punto de apoyo del cual
partir, me refiero no sólo al legado cultural e histórico que tenemos,
sino al conjunto de prácticas que nos confieren identidad con el suelo
donde nacimos y vivimos, que nos hacen sentir parte de un mundo que
tiene un proyecto para el futuro, que debemos crear y sostener para
nuestro beneficio y el de las futuras generaciones, entonces, el reto
constructivo es nuestro.

9
Ahora bien, la única manera de desarrollar un territorio es lograr su competitividad
en un contexto globalizado. Para ello se precisa primeramente reorientar las
instituciones formales e informales para que favorezcan en los actores sociales el
desarrollo de capacidades como las señaladas por Farrell (1995): valorizar el territorio,
actuar juntos, establecer redes entre sectores de manera que se mantenga in sito el
máximo valor añadido, así como crear vínculos con otros territorios y con el resto del
mundo.
Bibliografía:

Becker, Gary. (1994), ―Human Capital: A Theoretical and Empirical

Analysis, with Special Reference to Education‖, University of Chicago
Press.

Collier, Paul. (1998) ―Capital Social y Pobreza.‖ Documento de Trabajo

Nº 4 para la Iniciativa sobre Capital Social. Banco Mundial,
Departamento de
Desarrollo Social, Washington, D.C.

Fukuyama, Francis. ―Capital social y desarrollo: la agenda venidera‖,

The Paul H. Nitze School of Advanced International Studies,
Universidad Johns Hopkins, fukuyama@jhu.edu.

Jorge, J., Censí, F. y Berucci, J. (2002) ―Capital social y pobreza:

casos y métodos en la construcción comunitaria‖ Cambio Cultural,
www.cambiocultural.com.ar

Kliksberg, Bernardo. (2000) ―Capital social y cultura. Claves olvidadas

del
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Ocampo, José Antonio. ―Capital social y agenda del desarrollo‖

Secretario Ejecutivo de la Comisión Económica para América Latina y el
Caribe (CEPAL), jaocampo@eclac.cl

Pérez, Edelmira. (2001) ―Hacia una nueva visión de lo rural‖ en ¿Una

nueva ruralidad en América Latina? Norma Giarracca (comp.) CLACSO,
Buenos Aires.

Ramírez, E. y Berdegué, J. (2003) ―Acción Colectiva y Mejoras en las

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http://www.fondominkachorlavi.org/ac/

Schejtman, A. y Berdegué, J. (2003) ―Desarrollo Territorial Rural‖

|RIMISP, Santiago, Chile.

Woolcock, M. y Narayan, D. (2001) ―Capital social: Implicaciones para

la teoría, la investigación y las políticas sobre desarrollo‖ CMI Working
Papers-
 RECURSOS, ESPACIO Y GENERACIÓN DE HISTORIA:
Economía Cocalera en el Valle de Tono y Toayma,
Paucartambo, 1787 -1815.

Nancy Huamán Huamán.

Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco

RESUMEN.

El papel que tiene en la Historia algunos recursos estratégicos para procurar Acontecimientos
Generadores de Tiempo-Espacio Histórico es esencial. En la antigüedad los elementos
domesticados y regiones fértiles generan civilización en seis puntos del mundo; mas tarde el
manejo de rutas estratégicas, como las del medio oriente o las de la rica Manchuria, en Eurasia
y Oriente extremo, respectivamente, por ejemplo, que también manejan recursos, hace grandes
imperios. A modo de seguir ejemplos, el Canal de Suez y Medio Oriente, hoy, definen la
Historia; así como el Pacífico y las posibilidades que se generen. En los Andes los lugares
claves del control de agua, de abundancia de peces en ciertas épocas de enfriamiento del mar,
espejos de agua que potencian la presencia de camélidos; pero, fundamentalmente,
permanentemente y como recurso perenne y omnipresente, en la selva alta, la coca, base
sustancial de la dieta andina. De esta manera, la coca. Por su papel estratégico, es Generadora
de Historia.

Ese factor Generador de Historia, en los Andes Coloniales, y con fuerte rezagos y supervivencia,
aún hoy día, se llama, en terminología de Sempat Assadourian, el Mercado Interno, los factores
componentes del Mercado de la Coca en el Valle de Tono y Toayma, Paucartambo, Cuzco,
siguiendo el planteamiento de la lógica del funcionamiento mercado colonial interno, sustentado
por Carlos Sempat Assadourian, enmarcado en el espacio económico del valle cocalero, por
excelencia.

Los valles de Tono y Toayma, por la naturaleza exuberante que reviste, fue propicio para que
las haciendas de coca tuvieran márgenes de ganancias altas, en su época de auge: está lógica
de fluctuaciones nos lleva a aseverar, que los márgenes de ganancia, que registró el libro de
entroje de la coca, en Paucartambo, en otras época, como en el declive de las minas de Potosí,
fueran mínimos.

Mediante el registro del Libro de Tazmías o Entroje (datos cuantitativos) podremos acercarnos,
con una gran posibilidad, a la cantidad y calidad de producción que poseía cada hacienda. Este
mismo libro de entroje nos permitirá, también, observar el comportamiento de la mano de obra
en cuanto a número, ya que este registra el porqué de la baja de producción.

La hostilidad de las tribus Chunchos existentes desde tiempo de los Inkas,quienes dejarían
huellas como el asalto a las recuas que transportaban la coca y como causa de ello mermarían
los ingresos de las haciendas cocaleras y al contrario acrecentarían los gastos y cuyo efecto
llevara a las haciendas a una tasación y el remate de las mismas.
En general estos acontecimientos nos muestran una economía discontinua en el valle, situación
apoyada con la baja demanda de la coca y el potencial abarrotamiento de otros lugares como
Lares y Quillabamba que conllevarán a la ruina y en algunos casos al abandono de dichas
haciendas.

SUMMARY

The present article examines the component factors of the market of the coca at the Valley of
tone and Toayma, following the proposal of colonial market held by Sempat Assadourian Carlos,
framing in the cost-reducing space of the valley cocalero for us par excellence.
Tono's and Toayma's valley for the nature that coats it, was propitious for that the coca
haciendas have márgenes of positive profits in their epoch of prosperity, and logic leads to
asseverate to us than, the márgenes that entroje's book of the coca in Paucartambo in the
slope of Potosi's mines registered, were márgenes of percentages not always positive property
of a couple acquired after marriage within the balance that be done .
By means of the record of the book of Tazmias or entroje ( quantitative data ), we will be able
to get close to with a great possibility the numerical quantity of production like quality of
production that was possessing each hacienda.
This same entroje's book will allow us to observe the behavior of the manpower as to number,
since this registers the cause of the fall of production.
The tribes' hostility Chunchos existent cocaleras would decrease the entrances of the haciendas
from the Inkas's time, that they would leave footprints like the assault to the packs that were
transporting the coca and like cause of it and on the contrary they would increase expenses and
whose effect take to the haciendas to an appraisal and the auction of the same.
In general these events evidence a discontinuous economy at the valley, situation backed up
with low request of the coca and the potential crowding of another places like Place and
Quillabamba that they will bear to ruin and in some cases to the abandon of the
aforementioned haciendas to us.

INTRODUCCION
La economía colonial, en el Virreinato peruano, se dio a base de la explotación de los elementos
–hombre/naturaleza - tomando en cuenta el principio de él que posee más metal es el más
poderoso a nivel de monarquías del viejo continente (mercantilismo).
Cabe aclarar que la riqueza del Virreinato Peruano se hallaba en los andes, básicamente en la
plata de Potosí, en las minas de azogue de Huancavelica, en la producción de coca de
Paucartambo. Este tercero permitió visorar unos márgenes desnivelados estadísticamente,
determinado por la demanda de Potosí; concepto económico que hoy utilizamos como Oferta y
Demanda y el comportamiento mercantil colonial, que siguió fue, a mayor Demanda mayor
Oferta.

El cabildo del Cusco sabedor de la importancia del cultivo y comercio de esta hoja, adoptó
muchas medidas, en el cusco colonial, emitiendo así ordenanzas para su peso, licencia para
sacar coca de la ciudad, compra de coca por mitas, entre otros, que están debidamente
registrados en los libros de Cabildo.

Ahora, por otro lado el origen de las haciendas en este espacio de estudio, es un ejemplo más
de la repartición de tierras que hiciera el cabildo del Cusco mediante merced de tierras a
quien lo solicitare, no importando así la denominación-muchas veces - como tierras eriazas.

En el valle de Tono y Toayma se concentraran haciendas que se dedicaran al negocio cocal que
a la par, como dice el dato Histórico, tendrían sus chacras de complemento, es decir que
producían parte de sus alimentos que sustentaba a los integrantes de una hacienda.

Respecto a la mano de obra en las haciendas cocaleras en el valle de Tono y Toayma en

Paucartambo, podemos inferir que inicialmente son originarios (del lugar) La posibilidad de que
la mano de obra no fuera originaria se desbarata al hacer la observación de la presencia de los
ayllus mitmas como Chimor y bombom de la encomienda de los Amparaes, muy cercana al
lugar de estudio. Pero dentro de la mano de obra podemos identificar como mano de obra de
producción (trabajadores) y la mano de obra de no producción recaída en los mayordomos y/o
administradores de las haciendas.

No necesariamente toda la población del lugar de estudio, fue parte de la mano de obra de
las haciendas, o se mostrasen complacientes, claro ejemplo, es la presencia de los Chunchos
quienes causaron daños muy serios a las haciendas y cuyo producto, posteriormente, fue el
abandono de dichas haciendas, hechos de zozobra que no quedaron solo en la colonia sino aún
en la República.

La producción de coca en el área de estudio no se eximio de las dudas y sospechas que tuvo el
Obispado respecto a la cantidad real producida lo que conllevo a que se realizara la Tazmia.,el
cual estuvo supervisada por la iglesia colonial, cuyo único objetivo fue el de registrar la real
producción de cada hacienda, y determinar posteriormente la cifra exacta del diezmo, para lo
cual el ejecutante tomaba un juramento en nombre de Dios y la biblia a los administradores o
mayordomos de las haciendas, en el tema concerniente a la cosecha de la Coca, identificando
así calidad y cantidad.

En esta perspectiva, el objeto del presente articulo pretende mostrar un proceso económico
continuo y las repercusiones en las haciendas cocaleras del valle de Tono y Toayma en
Paucartambo en los años de 1787-1815.
 ECONOMIA COCALERA EN EL VALLE DE TONO Y TOAYMA
PAUCARTAMBO
(1787 - 1815)

UBICACIÓN GEOGRAFICA.

Paucartambo se halla situado en la parte oriental del departamento del Cusco, a los 3,014
MSNM, valle regado por los caudalosos ríos Piñipiñi, el Tono, Cosñipata y el Paucartambo, todos
ellos desembocan en el gran rio Madre de Dios.10 Es en esta localización geográfica donde se
halla enmarcada nuestra investigación, señalando el valle de Tono y Toayma.

EL MEDIO ECOLOGICO Y EL CULTIVO DE LA COCA (ERYTHROXYLUM )

Paucartambo, lugar prodigioso, qué de sus suelos nace la coca de excelente calidad que aún
no es superada, ya sea por el tamaño y la dulzura que esta posee, y para tratar de explicar
estas cualidades recurrimos al estudio Fito geográfico.

Para el estudio Fito geográfico, debemos de tener en cuenta las dos hoyas hidrográficas: la
hoya secundaria del Paucartambo o Mapacho, y la hoya del alto Madre de Dios. Estas hoyas,
como es natural, tienen caracteres peculiares en su flora. ‖Se tiene que convenir en las
siguientes regiones geográficas para la provincia de Paucartambo, desde el punto de vista
altitudinario, aunque en cada uno de estos se halla una enorme superposición de pisos
naturales en la vegetación‖11 que conlleva a una variada riqueza vegetal que requiere de
diferentes minerales y nutrientes que brinda cada piso ecológico.

VALLE DE TONO Y TOAYMA.

La zona de estudio se halla ubicado en la Hoya hidrográfica del Paucartambo o Mapacho y la
información histórica la hallamos en el dato cronístico que nos brinda información, respecto del
cómo se pobló y por quien, como referiría el Inca Garcilaso de la Vega:

‖ … Es así que al fin de muchos trances en armas y de muchas platicas que los unos
y los otros tuvieron, se redujeron a la obediencia y servicio del Inca todas las
naciones de la ribera y otra de aquel gran rio, y enviaron en reconocimiento de
vasallaje muchos presentes al Rey Inca Yupanqui […] De estos indios Chunchus,
que salieron con la embajada, y otros que despues vinieron, se poblo un pueblo
cerca de Tono, veinte y seis leguas del Cuzco …”. 12 Asentándose así el pueblo chuncho
(Huachipares, Simirinchis, Serineris Canivas)13.

10
GUEVARA VELASCO,JOSEFINA Monografías del A.R.C .Diferentes costumbres supersticiones de los
indígenas de Paucartambo, Cusco :UNSAAC,Facultad de Letras. 1946

11
VILLASANTE ORTIZ,SEGUNDO.Apuntes para un estudio Fitografico de la provincia de Paucartambo.en
Revista Universitaria Vº44,Nº109. 1955

12
Garcilaso de la Vega,Inca. Comentarios Reales de los Incas,tomo II, Cap XIV Los sucesos de la
Jornada de Musu,hasta el fin de ella. 1609

13
Mapa de la ciudad del Cusco 1865,por Emelio Colpaert.
Es en el siglo XVI donde hallamos gran información sobre las cracrás de coca; pero en el siglo
XIX hallamos una ubicación mucho más exacta de las chacras de coca, en nuestro espacio de
investigación.

‖… A diez y seis leguas de su jurisdicion tiene los valles de Toayma del

corregimiento de Paucartambo, y el de Cuchoa en el de Quispicancha, donde se da la
coca en unos arbolillos delicados, la hoja como la del arrayan, mas preciosa por el
precepto que por la propiedad, y que ha fundado el valor en el vicio de los que le
usan; este llego a ser tan grande, que enriquecio y enriquece innumerables
tratantes…”14

Debemos de hacer énfasis en “… enriquecio y enriquece innumerables tratantes…” 15

para denotar que el comercio de la coca, por su demanda, a más de crear intereses
económicos; enmarcó todo un espacio y tiempo económico en esta región e hizo la percepción
de la vida social de sus actuantes de entonces (hacendado,administrador,mitayo). Para el siglo
XVI, en pleno auge de la explotación de las minas de Potosí, apreciamos en los andes,
específicamente en la zona de Tono y Tayma, la compra y venta de chacras de coca y cuya
referencia es:

“… Despues que los vecinos que no tenian tasa de coca plantaron chacaras de ella
en los Andes de Tono, y las tuvieron puestas en orden y se aprovecharon de ellas
algunos anos y tuvieron mucha estimacion, los mas de ellos las vendieron a
personas que no tenian repartimientos, y aunque el precio de ellas fue grande, que
algunas de ellas se vendieron en doce, quince, y veinte mil pesos [ … ] otros,
tienenlas y gozan de ellas, y visto como han subido tanto estas heredades en precio,
y la orden que han tomado los que no tienen indios para beneficiallas, que antes
parecia imposible, otros muchos han hecho otro tanto, haciendo rozas y puesto
chacaras de coca, a lo cual se han dado tantos, que es ya gran exceso”. 16

Las plantaciones de chacras de coca se convertirían en el negocio-complemento de las

minas de Potosí, después de reclamar merced de ‖ tierras eriazas, en los Andes‖, sólo quedaba
heredarlas o comprarlas para gozar de los beneficios económicos , y porque no, sociales que
éste concedía. Estos son los antecedentes más cercanos que refieren a los orígenes de las
plantaciones de coca en gran escala para satisfacer el mercado argentífero, en el valle de Tono
y Toayma. Base que nos permite 0bservar el origen de la ―explotación‖(*) de la coca a escala
mayor, denotando así que lo ritual y divino quedaba atrás para convertirse en el divino dinero.

El Cabildo Del Cusco y la Coca

El cabildo del Cuzco, como ente de gobierno local, toma diferentes medidas para el mejor
control del mercado interno y su consumo, en una colonia aún joven. Ordenanzas para la
pesada (sic) de la coca.-(F 1.47v, 1547).‖El cabildo dispuso, en vista de que la coca se trae a
vender, es de poco peso, sus mercedes mandaron que de hoy en adelante, los que traigan
coca a esta ciudad o fuera de ella, cada cesto de coca, debe pesar una arroba cabal, sin que

14
Jimenez de la Espada, Marcos . Relación geográfica de Indias. Tomo II. Cap. X . 1881-1897

15
IBIDEM
16
MATIENZO, Juan. Gobierno del Perú, Cap XLVIII . 1567

(*) explotación mediante las mitas con características europeas.

falte cosa alguna, y, los que trajeran sin este peso, perderan la dicha coca, o sea la tercera
parte,para la cámara de su magestad, la otra tercia para obras púbicas".17

Licencia para sacar ropa y coca de la ciudad.- (74v, 1548)

―Ante sus mercedes presento petición Juan Garcia Hermosilla, para sacar ropa y coca de la
ciudad. Los señores cabildantes le conceden la licencia, para sacar dicha mercaderia, pero no
bestimentos de comer, sino fuere coca, y no sacar ovejas, sino carneros de la tierra, so pena de
perderlo‖.18
Pregones sobre el peso de un cesto de coca.- (f1- 77,1548)
‖Sus mercedes, consultando el bien y provecho de la ciudad, acordaron, que el cesto de coca
para vender, sea el tamaño y peso acostumbrado, para lo que mandaron que se pregone
públicamente , a fin de que se cumpla la ordenanza, que dispone que cada cesto sea bueno y
grande y del peso de 25 libras,so pena de perder la coca que se vendiere, menos de peso, mas
la pena de 20 pesos por cada cesto, aplicables por tercias partes, para la cámara de su
magestad, obras publicas y gastos de la ciudad‖.19
Pregones para no comprar coca por mitas (f1-80,1548)
‖Sus mercedes consultando los intereses de los españoles y los naturales y bien de la republica,
en lo que se refiere al alza del precio de coca, que ha llegado a venderse hasta en diez pesos el
cesto, debido a la compra que hacen los los revendones, disponen, ordenan y mandan que a
partir de la fecha , todos los vecinos y estantes de la ciudad,que compren coca por mitas,hagan
registrar ante las justicias del cabildo y por ante su escribano,toda a coca comprada,de la que
venderá a los regatones, reservando el tercio para la venta de los vecinos de la ciudad, y el
regaton no puede comprar mas de dos cestos, so pena, del que no registrare ante la justicia del
cabildo, toda la coca de la cosecha, se perderá y los tercios para la cámara de su magestad,
obras publicas de la ciudad y los denunciantes‖.20

EL CLERO Y LA COCA

EL DIEZMO.

A través de la Historia, se demostró que uno de los poderes que gobierna al hombre, es la
religión. La misma Historia demuestra que el sostenimiento del ―sector divino‖ estuvo dado al
pueblo. Por consiguiente, el Diezmo eclesiástico, correspondía al cobro de la décima parte de lo
producido, cuyo objetivo fue sustentar a la iglesia.

Bien sabemos que el esquema de gobierno español, instaurado en América, no era diferente al
esquema vetusto de España y el concepto de diezmo es prueba de ello, el cual fue instaurado
por Real Cedula del 23 de agosto de 1786,en que ‖ … declara su majestad la forma que en
adelante se debe observar cerca de los remates, recaudación y distribución de Diezmos de las
iglesias de Indias, y para tratar su cumplimiento, se pasó al Cabildo de esta santa iglesia, quien
represento que teniendo que alegar los perjuicios que se le tenían con la observación y

17
Covarrubias pozo, Jesús M. segundo libro de actas, acuerdos—proveimientos-mandatos y
ordenanzas delos magníficos señores del cabildo justicia y regimiento de la ciudad del Cuzco. 1963

18
IBIDEM
19
IBIDEM
20
Teodoro de Croix .Los Virreyes que han gobernado el Perú durante el tiempo del coloniaje español.
Tomo V. Lima 1859.Libreria Central de Felipe Billy.Pg 41.
cumplimiento […] su administración, recaudación y cobranza […] corresponde a la Intendencia
y la Junta Unida de Diezmos‖21.

El diezmo no sería el único concepto de ingreso para la iglesia, observamos que en 1720 el rey
Felipe Quinto, durante las expediciones contra los Moros, determinó ‖suplicar al summo
pontífice Clemente XI se dignase imponer algún subsidio sobre el estado eclesiástico de las dos
Américas, que sirviese de auxilio a un objeto en que se interesaba tanto el servicio de Dios y de
la religión católica […] tubo (sic) a bien conceder un subsidio de dos millones de ducados de
plata por una sola vez, para que se repartiesen de un seis por ciento al año sobre las rentas de
todo el estado eclesiástico […] en la forma que expresaba el breve expedido en 8 de marzo de
1721‖22. Y como es de saber que el estado económico juega diversos intereses, no se sabe si
este subsidio se hizo realidad o no en los diferentes obispados; pero el obispado del Cusco
responde en forma negativa frente al pago de dicho concepto.
‖… el Reberendo (sic) Obispado del Cuzco contextó (sic) que en aquella iglesia no había noticia
alguna sobre el referido subsidio‖.23

El tema, del cobro de Diezmos, acarrea diferentes percepciones, justa o in justa, lo cierto es
que dicho tributo en el Obispado Cusqueño, no tenía que ser cobrado; porque ‖los indígenas
fueron eximidos legalmente…‖24. En lo tocante al cobro del diezmo de coca se llegará a dudas
respecto a la real producción y lo que correspondía como tributo eclesiástico. Dicho cobro de
Diezmos se halla en el cargo del Señor Diezmero y en el cargo del señor Notario diezmero. El
señor notario además de ser escribano podría ser un miembro de Real Hacienda como también
receptor de diezmos, tal es el caso de Agustin Becerra Chacon y dicho cargo Gozara de un pago
como lo muestra el documento:

―Al notario don Augustin Beserra le corsponden de sueldo 72 pesos 4 ½ reales por 88 de
corridos ………... 72,4 ½ .‖ 25

El informe remitido a la Real Junta de Unida de Diezmos del obispado del Cusco en 1785,
destaca ‖el salario compensativo del trabajo del notario escribano que actúa en las causas
de su naturaleza‖26,asignándole la suma de trecientos pesos y además con la petición de que
no se le descuente; porque, habia logrado sacar en forma íntegra los dos reales novenos,y basa
este pedido en‖ las leyes veinticinco y veintiséis título diesiseis ,libro primero de las de estos
dominios‖ 27.Posteriormente el mismo Agustin Beserra recibe como respuesta la asignación del
sueldo propuesto sin descuento alguno28.

22
IDEM.Pg 316
23
IDEM.Pg 318
24
NAJARRO ESPINOZA,Margareth El diezmo y la sociedad indígena del cusco (1765-1799).tesis
correspondiente al Grado de Licenciado en Historia.Cusco 1995: Universidad Nacional de San
Antonio Abad Del Cusco,facultad de Ciencias Sociales.pg 02.

25
A.R.C. Diezmos.Leg 35,años 1786-1787.Expediente sobre la paga del salario de Tomas
Villavisencio,escribano notario de diezmos que fue por el depósito de don Manuel Ortiz.

26
IBIDEM
27
IBIDEM
28
IBIDEM
Los Diezmos serán recepcionados en muchos casos (según el dato archivístico) por el
subdelegado del partido,quien sustituye al señor juez de tazmias como lo mandaba la Real
Junta Unida de Diezmos. En 1788 se nombra como receptor de diezmos ‖ del valle de
Paucartambo a don Ancelmo de la Fuente en consideración a que siendo este
subdelegado de aquel partido 29” porque tiene el mayor conocimiento del área geográfica y
le es mucho más fácil el verificar el cobro y recojo del ramo, logrando así la efectividad de la
tasación exacta del diezmo cocal.

Debemos de aclarar que el diezmo cocal se cobra por Cestos, bajo clasificación de coca buena y
coca mala o picada. La Coca Buena tiene como características hojas enteras que no sufrieron
maltrato alguno, son Verdes, cualidades que la califican como, buena calidad, que en el
mercado es de buen precio y trae cierto margen de ganancia.
Por otro lado la Coca mala se refiere a las hojas maltratadas,picadas,debido a factores como su
deterioro en la fase de recojo, por efectos naturales como la invasión de los gusanos, o
simplemente el amarilla miento de las mismas en la fase del secado.
Pero otro de los factores decisivos para obtener una calidad idónea es el estado del terreno de
cultivo. Las haciendas poseen terrenos de cultivos denominadas malquerias que son tipificadas
como de buena calidad,regular calidad y mala calidad,estas tipificaciones la hallamos durante el
inventario que se hizo a la hacienda de Chamayro para su posterior remate‖… Una chacharita
30
(sic) de veintisiete guachos: malqueria de buena calidad con guachos de ley…‖ .
Malquerias que poseían la designación de ―guachos de ley‖ y ―guachos de chullo de regular
calidad‖ denominaciones que califican la calidad de la chacra de coca; pero también estas
malquerias tienen designados nombres de santos como por ejemplo: san Ygnacio, nuestra
señora de los dolores, San Antonio, San Narsiso.

La Real Junta Unida de Diezmos.

Esta entidad religiosa tiene la plena facultad de nombrar y revocar a los actuantes del cobro de
Diezmos.

REAL JUNTA UNIDA DE

DIEZMOS

REPRESENTANTE DE LA JUECES HACEDORES TESORERO Y CONTADOR

CORONA DEL DIEZMO DE DIEZMOS

(*) Dato extraído de la tesis Los Diezmos y la sociedad indígena del Cusco ( 1765-1799) de
Margareth Najarro Espinoza.

29
A.R.C Diezmos Leg 37 año 1789. Expediente sobre las fianzas que debe(sic) dar el sub
delegado de dicho partido don Diego Gerrero por asiento de su antecesor doctor don Manuel de
reyes a teniente asesor de este gobierno e intendencia.
30
A.R.C Real Audiencia.Leg 38. Expediente promovido por el procurador de causas don
Francisco Bueno a nombre de los principales acreedores de la hacienda cocal de
Chamayro, sita en el pueblo de Paucartambo.
Mediante este cuadro demostramos que la Real Junta de Diezmos es la máxima autoridad para
el cobro del tributo religioso.
Representante de la Corona: este cargo recae generalmente en el Intendente, identificamos así
para 1785 al intendente general Doctor Don Benito de la Mata Linares y en 1787 al doctor don
Jose Francisco Mozo.
Jueces hacedores de Diezmos: cargo designado en el cabildo eclesiástico, cuya labor fue el
control de la cifra exacta del diezmo cocal, desde su recojo hasta el remate del mismo.En 1787
se le destacó como remuneración, la suma de 400 pesos anuales, suma que se genera como
egreso de las cajas del obispado.
Tesorero y contador de Diezmos: denominado también alguacil y contador de monedas,entre
1787 y 1815 identificamos a Gregorio Jose de la Quintana, Juan Palacios, Evaristo Carvajal,
Juan Carvajal y Felix Cortes Tirado ocupando este cargo.

La tazmía y el libro de entroje.

Tazmia es el estamento que se encarga de observar y cobrar la cantidad real correspondiente al

Diezmo. Es decir la declaración de la producción de coca, no es suficiente; por lo que se tuvo
que recurrir a lo más creible y juramento en nombre de Dios.
En la vasta documentación hallada en el Archivo Regional del Cusco podemos identificar el libro
de entroje que es el libro de registro de la Tazmia realizada, donde figura datos del propietario
de la tierra de cultivo, mayordomo o administrador de la misma, como la cantidad total de la
cosecha y lo correspondiente al diezmo.

Para la efectuación de dicha tazmia se nombra un Tazmero, cuyo cargo recae en un hombre de
la iglesia o si no lo hubiere en la persona renombrada que goza de una reputación y posición
respetable quien jura ser fiel a la verdad bajo la biblia y la religión católica. Pero existe algo
curioso, los nombrados como tazmeros renuncian al cargo presentando diferentes alegatos,
como por salud. Lo cierto es de entender que las haciendas cocales en Tono y Toayma eran
muy distantes una de la otra, era razón para declinar al nombramiento o es muy posible que
dicho cargo fuera desarrollado por dos personas al mismo tiempo, es decir mientras uno hacia
la visita lejana el otro que tenía el cargo compartiría el sueldo con el otro.
El 13 de mayo de 1786, el doctor don Marcos de Tapia certifica que don Jose de Rivera cura de
Lamay y Coya se halla con‖ una calentura Galicia dos llagas en la garganta,y una dicenteria que
le molesta a muchos días‖ 31, y razón por la cual solicita licencia para permanecer en la ciudad
para evitar su trajín a tierras lejanas, nombrando asi como tazmero a don Fhelipe Valde
iglesias.
Afirmamos así que La contabilidad del diezmo y la regulación de la misma mediante la Tazmia
es de gran trascendencia para la iglesia, es por ello que se envía a diferentes lugares del
Obispado del Cusco, un circular para su total cumplimiento en lo concerniente a su recaudo,
firmada por‖ Benito de la Mata Linares, Miguel Chirinos, Pedro Flores Cienfuegos‖ 32

 Faltantes de cestos de Coca

En Paucartambo el desconcierto sobre la producción real de coca hace que la ejecución de la

Tazmia sea de gran implicancia; porque si bien es cierto el mercado de mayor demanda
(Potosí), para el tiempo de estudio, esta en declive; pero este factor no será decisivo para que
las haciendas paralicen su producción; porque la demanda se avocó al mercado interno, bajo la
prerrogativa de que el hombre andino se hizo fiel consumidor de la hoja de coca.
Estos hechos son aprovechados por los hacendados o encargados de las haciendas cocaleras
en el valle de Tono y Toayma para ocultar cantidad de cestos de coca.

31
A.RC. Diezmos ,Leg 34.Año1785-1786. Nombramiento de juez de Tazmias para la doctrina de Coya y
Pisac al doctor don Fhelipe Valde iglesias para el año de 1786.
32
IBIDEM
En la mita de octubre de 1787 el juez de tazmias hace el llamamiento a los administradores de
la hacienda de Chamayro, don Fermin de Samalloa y don Tomas de Amaya, para declarar la
cifra exacta de cestos cosechados durante el manejo de don Manuel de Zamalloa (dueño)
porque se percibió que ―como tales administradores los restos coca y cada uno en su
tiempo cosecharon,[…] en el padrón para que cada uno en su respectiva declaración
ocultaran y resagaran parte de lo cosechado … ‖ 33 con el fin que el dicho don Manuel de
Zamalloa hiciera pago de los cestos faltantes, asi lo firmo Juan Bernardino Toledo.
Juez comisionado de tazmias.
Para que el desarrollo de la Tazmia fuera idóneo se tuvo que nombrar a los jueces
comisionados de Tazmias que fueron diferentes a los jueces hacedores, cuya labor fue la
averiguación de la producción, frecuentemente se nombró un Juez comisionado para cada
doctrina, el cual recibía en retribución una cantidad de pesos. La labor que cometía además de
averiguar la producción también se encargaba del recogimiento del producto que con apoyo lo
trasladaba a los principales pueblos del distrito.

Para el caso de estudio, la coca era recepcionada en la Hacienda de Cosñipata, es decir las
haciendas como Naranjopata,Ucucancha,Chamayro y otras centralizaban lo correspondiente en
la hacienda de Cosñipata para luego trasladarlo a Challabamba y posteriormente a
Paucartambo. Los nombramientos de jueces comisionados recaía en los miembros del clero
Secular y los curas doctrineros eran elegidos para la acción tazmera.
En el presente cuadro de identificamos a los personajes intervinientes en la tazmia cocal en el
valle de Tono y Ayma.

Jueces Tazmeros en el valle de tono y Toayma

Año Juez Tazmero Mita

1787 Thomas de Villagarcia Marzo

1787 Capellan Bachiller Mathias Peres. Octubre

1788 Capellan Bachiller Mathias Peres. Marzo

1789 Bachiller Antonio Mellin San Juan

1789 Bachiller Mathias Peres Octubre

1794 Capellan Don Antonio Ramos Gonzales Marzo

1794 cura capellan Don Domingo Selorio Octubre

1795 cura capellan Don Domingo Selorio San Juan

1813 cura capellan Juan Manuel de Flores Marzo

HACIENDAS EN EL VALLE DE TONO Y TOAYMA.

La producción óptima de cualquier producto se halla basado en el dúo dimensión territorial y

mano de obra, elementos que serán desglosados para analizarlos en forma particular, como
componente de todo un proceso.

33
A.R.C Diezmos Leg 38,año 1790.Auto sobre faltante de coca.
PRODUCCIÓN COCAL
La hoja de coca en el valle de Tono y Toayma (Paucartambo) fue y es por excelencia la más
demanda, por sus cualidades conocidas como dulces, hojas grandes en comparación de las
hojas de coca de otros lugares. Tales cualidades se explican por estar, estas chacras en
mesetas donde la luz solar es mejor captada para el proceso óptimo de la fotosíntesis.
En los documentos revisados hallamos las siguientes haciendas cocales para la zona de estudio,
y son:

NOMBRE DE HACIENDA PROPIETARIO ADMINISTRADOR

Hacienda de Chaupimayo Melchor Gutierres
Hacienda de San Idelfonso
Hacienda de Cosñepata Jose Calderon
Hacienda de Humamarca
Hacienda de Humamarca Juana Jordan
Hacienda de Inclan Lucas Bejarano
Hacienda de Chamayro Manuel Zamalloa
Hacienda de Chamayro
Hacienda de Mojillo Lorenzo Esteybar
Hacienda de Avisca Melchor Gonzales
Hacienda de Barranca Buenaventura Holgado
Hacienda de San Miguel Guillermo Ordoñes
(Finado)
Hacienda de San Miguel Guillermo Ordoñes
(Finado)
Hacienda de Huaynapata Felipe Moscoso y Juan Chrisostomo Suares
Lobaton
Hacienda de Naranjopata Santos Fernadnez de
Llamas
Hacienda de Santa Cruz Buenaventura Caceres
Hacienda de Hucocancha Francisco Gonzales
Idelfonso Pimentel
Clemente Santisteban
Francisco Torres
Juan Lezama
Francisco Holgado
Miguel Paez
Thomas Andia
Gabriel de Riveros
Lorenzo Riveros
Andres Tello
Eugenio Calderon
Francisco Thorres
Antonio Chirinos
Antonio Chirinos
Ignacio Follanos
Diego Ortiz de Orue

Medidas y precios de la coca

La medida de la producción cocal está dada en cestos. Cada cesto vacío (medida) tuvo el peso
de 4 libras, 18 libras de la coca seca 34 que hacen un total de 22 libras de peso cada cesto.
Respecto al precio de cesto de coca este varía según la demanda que se da, al respecto
hallamos:
En 27 de febrero de 1807, el gobernador sub delegado del partido de los Andes, Don Domingo
de las Rozas y de las ynfantas, certifica que el precio para la venta de la coca entre
comerciantes y hacendados es‖ de tres pesos seis reales‖ 35 por cesto,medida que regulariza
el precio en el mercado.

MANO DE OBRA

El trabajo se dio por mitas,tres veces al año y se denominaban: mita de marzo, mita de San
Juan (junio) y mita de octubre; pero la dimensión y numero de haciendas requiere una mayor
atención por la cantidad poblacional que estas requieren para el trabajo.

34
José Tamayo Herrera.Historia general del Qosqo,una historia Regional desde el periodo litico hasta el
año 2000.Peru-Municipalidad del Cusco. 1992.Pg 268.
35
A.R.C Diezmos Leg 50
Existe indicios de que la procedencia laboral es originaria de la encomienda de los Amparaes de
don Basco de Escobar, ubicada en Paucartambo,entre fines del siglo XVI e inicio del XII. Esto
por la cercanía al valle de Tono y Toayma.
Para 1561 el repartimiento que perteneció al marquez Francisco Pizarro que abarcaba e incluía
y repartimiento de Yucay, las chacras de coca de Tono y Avisca36 para los años planteados en la
investigación no hallamos documentación que apoye esta versión, además de la denominación
de “engancha gente”; durante la efectuación de la Tazmia se recoge el dato que grafica el
despoblamiento de las haciendas por causa de la fiebre tercina, que arraso con los trabajadores
y las chacras de coca.

HACIENDAS Y LA INVACION DE LOS INFIELES (CHUNCHOS)

Uno de los factores para la baja de la producción esta dada en los constantes perjuicios que
hicíeran los chunchos a las haciendas, quienes reaccionaron ante el crecimiento territorial de las
haciendas y la disminución de sus tierras.
En Paucartambo en 24 de Junio de 1785 el sub delegado dio cuenta sobre los daños que se
hiciera en las haciendas de Ucucancha y Chamayro ‖… ayer 23 del corriente a cosa de las 5 de
la tarde hicieron invasión o asalto los indios barbaros a la hacienda de Ucucancha donde
mataron muchas gentes, cuya noticia la tuve a noche a eso de las 10 con motivo de haber
escapado el hijo del mayordomo pues de él no se sabe nada si es vivo, solo se sabe que la
señora Doña Ventura y la mujer del mayordomo con un muchachito zafaron hasta una legua y
hasta ahora no aparecen …‖ 37 toma como medida que todas las haciendas cocales del valle de
Tono y Toayma sea resguardada por Soldados armados y ‖el procurador del partido a nombre
de ellos se ha presentado pidiendo 50 fusiles‖ 38 para contrarrestar los ataques, así lo firma
Lucas Garay.
Las invasiones no siempre se dio con muertes, los Chunchos lograban ingresar a las haciendas
y tomaban los cargos de vigilantes hasta el de los mismos dueños, cuyo fin se dio para
amedrentarlos y jugar psicológicamente al hacendado.

El hacendado además de defenderse con fusiles, hacía un balance de los hechos y perdidas
durante los enfrentamientos. En 20 de setiembre de 1790 don Diego Guerrero,secretario de
gobierno e Intendencia, gobernador sub delegado del partido de los Andes ‖ mando, que el dia
de mañana veinte y uno del corriente,se citen por el teniente de alguacil mayor a todos los
dueños de las haciendas mencionadas de coca, para que concurran a las casas de
cabildo a las diez del dia a tratar y consultar …”39 las emboscadas que sufren por parte
de los Chunchos, aprovechando la espesura de la geografía y la mortandad de sus flechas.

Conclusiones:

 El declive de las minas de Potosi, género que el valle cocalero de tono y toayma se
convierta en productor para la gran masa indígena del mercado local.
 La tazmia puso a la luz las irregularidades del declarante y el tazmero.

36
Percovich,Maria Fernanda.” Aalisis de una encomienda Cuzqueña (Paucartambo, 1597-1612). Revista
Historica N°XXXIII,Universidad de Bueos Aires 2009.
37
A.R.C Intendencia, año de 1785 Legajo 131.Expediente de la cuenta que da el sub delegado
de Paucartambo de haber salido Chunchos infieles hacer daños a las haciendas.
38
IBIDEM
39
A.R.C Intendencia, año de 1790 Legajo 23. Don Diego Guerrero secretario de gobierno e intendencia
gobernador sub delegado político y militar de este partido.
  La venta de coca a buen precio dependía de la calidad que la hacienda produciera.
 Los factores causantes de la baja en los ingresos se debió a dos factores: mano de obra
mermada por los males de la época y las constantes invasiones a las haciendas.

CONSULTA DE FUENTES

FUENTE PRIMARIA

A.R.C. Intendencia, año de 1790 Legajo 23. Don Diego Guerrero secretario de gobierno e
intendencia, gobernador sub delegado político y militar de este partido.

A.R.C. Diezmos. Leg 35, años 1786-1787. Expediente sobre la paga del salario de Tomas
Villavisencio, escribano notario de diezmos que fue por el depósito de don Manuel Ortiz.

A.R.C Diezmos Leg 37 año 1789. Expediente sobre las fianzas que debe (sic) dar el sub
delegado de dicho partido don Diego Gerrero por asiento de su antecesor doctor don Manuel de
reyes a teniente asesor de este gobierno e intendencia.
A.R.C Real Audiencia. Leg 38. Expediente promovido por el procurador de causas don Francisco
Bueno a nombre de los principales acreedores de la hacienda cocal de Chamayro, sita en el
pueblo de Paucartambo.
A.RC. Diezmos, Leg 34.Año1785-1786. Nombramiento de juez de Tazmias para la doctrina de
Coya y Pisac al doctor don Fhelipe Valde iglesias para el año de 1786.
A.R.C Diezmos Leg 38, año 1790.Auto sobre faltante de coca.
A.R.C Intendencia, año de 1785 Legajo 131.Expediente de la cuenta que da el sub delegado de
Paucartambo de haber salido Chunchos infieles hacer daños a las haciendas.

FUENTE SECUNDARIA

GUEVARA VELASCO, JOSEFINA

1946 Monografías del A.R.C .Diferentes costumbres supersticiones

de los indígenas de Paucartambo, Cusco: UNSAAC, Facultad
de Letras.

VILLASANTE ORTIZ, SEGUNDO

1955 Apuntes para un estudio Fitografico de la provincia de

Paucartambo en Revista Universitaria Vº44,Nº109

Garcilaso de la Vega, Inca

1609 Comentarios Reales de los Incas, tomo II, Cap XIV Los sucesos
de la Jornada de Musu,hasta el fin de ella.

Mapa de la ciudad del Cusco 1865, por Emelio Colpaert.

Jimenez de la Espada, Marcos Relación geográfica de Indias. Tomo II. Cap.X

 1881-1897

MATIENZO, Juan Gobierno del Perú, Cap XLVIII De las chacaras de coca de
1567 los soldado que han comparado de vecinos o
plantadolas
de nuevo.

Covarrubias pozo, Jesús M. segundo libro de actas , acuerdos—proveimientos-mandatos y

1963 ordenanzas de los magníficos señores del cabildo justicia y

regimiento de la ciudad del Cuzco.

Teodoro de Croix Los Virreyes que han gobernado el Perú durante el tiempo del
1859 coloniaje español. Tomo V. Lima. Libreria Central de Felipe

NAJARRO ESPINOZA, Margareth El diezmo y la sociedad indígena del cusco (1765-1799).tesis

1995 correspondiente al Grado de Licenciado en Historia. Cusco:
Universidad Nacional de San Antonio Abad Del
Cusco, facultad de Ciencias Sociales.

José Tamayo Herrera Historia general del Qosqo, una historia Regional desde el

1992 periodo litico hasta el año 2000.Peru-Municipalidad del Cusco.

 INDUSTRIA TEXTIL: RETO EN LOS ANDES

FÁBRICA DE HILADOS Y TEJIDOS DE LANA LUCRE

Ing. Miguel Eduardo Velarde Oliart

Patrimonio Industrial, ejemplo de valor, coraje y perseverancia…

Icono del desarrollo nacional, impulsado por capitales privados peruanos…

En el valle de Lucre se instaló la Fábrica de Hilados y Tejidos de Lana fundada en 1861,

considerada como la primera industria textil moderna de Perú y de América del Sur, así mismo,
esta fue la única que dio continuidad a la actividad textil que el Obraje Hacienda Nuestra Señora
de la Asunción realizaba desde 1715.

Esta fábrica, llena de historia y tradición, de propiedad de empresarios peruanos y de obreros

incansables, cuya actividad textil iniciada en 1715 logró producir tejidos de gran calidad, y por el
contexto histórico de dos épocas que aconteció en el Perú, vistió a ejércitos realistas,
revolucionarios, republicanos y hasta extranjeros debido a la exportación de tejidos a las
Filipinas, EEUU y España a raíz de las Guerras Mundiales.

La Fábrica de Lucre hizo frente a saqueos y confiscaciones, asistió a la desmantelación y

destrucción; a raíz de las revueltas por la emancipación a finales de la Colonia. Supo enfrentar los
cambios que trajo la recién formada República, que, como en el caso de la época colonial, trajo
caos y prosperidad a la industria.

La Fábrica retoma su actividad en la época republicana, siendo fundada en 1861, en medio de

una prosperidad falaz que acontece en el Perú; época en que se enfrenta al centralismo costeño
y la consecuente desindustrialización de la sierra; al caos y a la destrucción a consecuencia de las
guerras con nuestros países vecinos; así como a la disconformidad social que en la década de
1970, afecta a la fábrica.

En el año de 1985, el Sr. Miguel Angel Velarde Álvarez, empresario cusqueño, adquiere la Fábrica
de Lucre a la Cooperativa de Producción y Trabajo Textil Lucre, año en que se realiza la
reparación y mantenimiento de la maquinaria. Para el año de 1992, su propietario, tiene la visión
de dar otra funcionabilidad al inmueble mediante la implementación de un proyecto hotelero y
centro de convenciones; que contará además con su Museo de Sitio.

La mayor parte de las maquinarias que fueron reparadas con fines productivos, serán
conservadas en el Museo de Sitio, siendo algunas de ellas las que producirán tejidos de manera
artesanal. De esta manera realizaremos la puesta en valor de este singular Patrimonio Industrial;
al tiempo que se diversifica la oferta turística que tanto requiere esta zona.

El 1 de diciembre de 1998, se le declara “Monumento Integrante del Patrimonio Cultural de la

Nación”, mediante Resolución Directoral Nacional N° 401/INC.

Sin embargo, para identificar la verdadera importancia de este Patrimonio Industrial es necesario
hacerse las siguientes preguntas: ¿Por qué se instala una fábrica de tal envergadura por los años
de 1861, siendo considerada la primera fábrica del Perú; en un sitio apartado en medio de los
Andes Cusqueños; y no en un lugar más optimo como una zona con acceso a grandes mercados y
zonas portuarias? ¿Qué factores hicieron posible su instalación y que dificultades habría
atravesado?

Todas estas interrogantes me llevan a recorrer el pasado, pues para identificar el verdadero valor
que representa esta fábrica, es necesario ubicarla dentro del contexto que marco la historia en el
Perú.

Tahuantinsuyu… tierra de actividad textil

ÉPOCA PRE-HISPÁNICA

El arte de entrelazar hilos y ligamentos fue una de las primeras actividades desarrolladas por el
hombre. En lo que se refiere al pre-hispánico se desarrolló una actividad textil intensa dando por
resultado tejidos de gran calidad.

En el Tahuantinsuyu, el tejido desempeñó un papel especial, no solo en lo utilitario y ornamental,

sino que también fue parte importante en el aspecto económico y ritual. Ningún acontecimiento
fuera político, militar, social o religioso estaba completo sin la presencia de tejidos, desde
aquellos que involucraban al Inca y al Estado, hasta los de uso cotidiano de la población. Esta
actividad se aprendía en la infancia, realizada indistintamente por varones y mujeres.

En esta época había dos tipos de tejidos en especial, el Cumbi y la Abasca. El Cumbi era los
tejidos de mayor calidad y los empleados para usos rituales; estos tejidos fueron producidos por
los Cumbicamayoc y las Acllas. La gran calidad de estos tejidos fue producto de la técnica,
maestría y delicadeza de los tejedores y no por la complejidad de sus telares, pues estos fueron
bastante rudimentarios. El tejido de Abasca era de menor calidad, con ella se vestía la gente del
pueblo. Las grandes cantidades de estos tejidos fueron realizados mediante el régimen de la Mita
“una camisa por persona y una manta por unidad doméstica”, donde el estado proporcionaba la
materia prima. En este punto es necesario destacar que en Tahuantinsuyu se impuso la
aceptación ideológica de que el trabajo era obligatorio y una manera de alcanzar el bienestar y la
felicidad, hasta el nivel de convertirlo en un deber sagrado para con el Inca y el Estado. De esta
manera el trabajo fue el principal capital del imperio Inca.

Además en estas regiones se desarrollaron los camélidos sudamericanos, animales que poseen
fibras de gran calidad.

Obraje Hacienda Nuestra Señora de la Asunción

ÉPOCA COLONIAL

La actividad textil desarrollada en la Época Colonia, se inicia poco después de la conquista del
Tawantinsuyu; inicialmente con las técnicas y tecnologías utilizadas por el amerindio del pre-
colombino para posteriormente introducirse tecnologías de procedencia europea. Esta actividad
se desarrolló en los obrajes, chorrillos y en las viviendas de los indios. Los obrajes, fueron
unidades de producción masiva de tejidos, donde se realizaban todos los procesos productivos
como el hilado, el tejido, el teñido y el acabado de la tela; además poseían batanes que
determinaba el valor del obraje.

El primer obraje fundado en el Perú fue el de Sapallanga (Jauja), establecido por Antonio de
Rivera en 1545, incrementándose fecundamente a partir del siglo XVII. La legislación acerca del
funcionamiento de los obrajes es contradictoria, que oscila entre una política liberal y otra de
restricción; según la curva del estado industrial de la Metrópolis.

El Obraje Nuestra Señora de la Asunción, es fundado alrededor de 1715 por Juan Antonio de
Ugarte Ordóñez de la Real, criollo, fue eclesiasta, comerciante, hacendado y obrajero. Por estos
años existían diferentes políticas de restricción para la apertura de nuevos obrajes, debido a
intereses de monopolizar la distribución de productos importados de la Península; además para
fundar un obraje había que contar con la “Autorización Real para Mantener Telares”, que estaba
lejos del alcance de Ugarte. Finalmente esta autorización fue falsificada con intervención del
Marqués de Valleumbroso, uno de los personajes más notables de la época.

El Obraje de Lucre, fue una de las instituciones de más larga tradición cusqueña y peruana;
entrando dentro de la categoría de los obrajes más suntuosos, no solo del Cusco, sino también de
la Sierra Sur. Los tejidos elaborados en el Obraje de Lucre, fueron conocidos por su gran calidad;
y cuando los obrajeros de Cusco se referían a la calidad de sus tejidos solían decir “como los que
se fabrican en Lucre”. En 1796, la Real Audiencia del Cusco informó que la familia de Lucre “fue
una de las más ricas del Perú”, habiendo sido tazada su fortuna a mitad del siglo XVIII en
1’000,000 de pesos. Para 1754, contaba con 50 telares, 6 prensas, batanes, 4 tornos de urdir, 11
tornos de canillar y varias galerías de trabajo, lo que muestra que la actividad textil desarrollada
en la Colonia era más que una actividad artesanal, pues se aprecia un conjunto de maquinarias
empleadas para la producción de grandes volúmenes de tejidos.

Para el siglo XVIII, sucedieron las grandes rebeliones indígenas como la de los Túpac Amaru y de
los hermanos Angulo, debido a la opresión que los colonos ejercían sobre los habitantes
naturales de estas tierras; iniciándose el proceso emancipador del Perú. Estos acontecimientos
conllevaron a la destrucción y paralización de muchos de los obrajes, en especial en la provincia
del Cusco, puesto que en esta región se desarrollaba una actividad textil intensa.

El Obraje de Lucre no salvo de este periodo, pues durante las rebeliones indígenas, como la
ocasionada por los Túpac Amaru, el General Joseph de Picoaga y Zuloaga, propietario del Obraje
de Lucre y siendo de avanzada edad, estuvo entre “muchos de los principales vecinos de la
ciudad” que combatió en el ejército Realista a finales del siglo XVIII. La actividad económica
desarrollada por Joseph de Picoaga durante el tiempo que dirigió el Obraje de Lucre, no se salvó
de la ruina en la que se encontró al final de sus días. Según la viuda de Joseph de Picoaga, Juana
de Arriola y Arbisa, “la rebelión de Túpac Amaru, cuyas huestes arrasaron y paralizaron el Obraje
de Lucre y las pérdidas, atrasos y dependencias contraídas por su marido durante el tiempo que
gestionó el obraje, destruyeron la solvencia económica que había heredado de sus padres”.

Hacia el año 1780 inicia el decaimiento de los obrajes, originando la desaparición y posterior
desmantelación de estos centros de producción. A través de este periodo, uno a uno cierran sus
puertas, debido al aumento del comercio ilícito de tejidos de procedencia inglesa, siendo este
país él más industrializado en este periodo; por las luchas de emancipación del Perú, que tuvo
carácter sangriento; y por la falta de dirección de los obrajeros.

Tras la desaparición de Joseph de Picoaga es su hijo Francisco quien asume la dirección del
Obraje de Lucre, época en que la titularidad de la propiedad de todo el complejo del Obraje se
convierte sumamente problemática y confusa. Francisco de Picoaga, como capitán de caballería y
teniente coronel combatió en el ejército realista contra los rebeldes de Túpac Amaru; y en
noviembre de 1814 en la Apacheta, hace frente a los rebeldes Vicente Angulo y Mateo
Pumacahua quienes se dirigían a tomar la provincia de Arequipa; siendo Francisco aprisionado y
fusilado en diciembre del mismo año en Cusco.
El Obraje de Lucre, desde siempre, sirvió para el aprovisionamiento de ropa para ejército realista,
pero durante la insurrección de los hermanos Angulo, el obraje fue incautado, sirviendo al bando
insurrecto, periodo en que fue administrado por Tomás Álvarez nombrado por José Angulo.

Una vez terminada la rebelión, el obraje regresa a manos de los Picoaga, a cuya cabeza aparece la
mariscala María Antonia Vda. de Picoaga, a cuyo cargo estará el obraje hasta 1826. En 1815,
María emprende la tarea de reconstrucción del obraje tras la devastación que sufrió ocasionada
por la insurrección de los hermanos Angulo. En este periodo, la mariscala, pide que se le rebaje el
encabezonamiento “a consecuencia de la ruina total, destrozos… estado lamentable en que
aquellas fincas han quedado…”

Entre los años de 1809 a 1825 el Perú se encontraba en una grave crisis económica debido a las
guerras de liberación, tanto dentro como fuera del Perú. Para estas guerras, se utilizaron los
recursos humanos y económicos del Virreinato Peruano, para sostener a los ejércitos
libertadores y a los realistas. La guerra había traído el colapso de la economía, donde los bienes
de producción eran confiscados o destruidos, cayendo en el abandono e inoperancia. A esto se
añade que los políticos de estas décadas no dieron el impulso a la industria; pues en 1821, tras la
proclamación de la independencia, se pretende salvar la economía del Perú, para poder hacer
frente a los gastos de la guerra. Se imponen el libre comercio abriendo irrestrictamente los
puertos peruanos a los navíos extranjeros, en especial a los ingleses. Las grandes cantidades de
productos ingleses, sobre todo tejidos, abarrotaron los puertos y los mercados de la República, y
por su mejor calidad y precios más bajos, desplazando rápidamente a los tejidos nacionales. Esta
decisión produjo efectos desastrosos en la economía del país, la competencia de los tejidos
destruyó la industria textil peruana en 20 años, paralizando los obrajes y los chorrillos que venían
de la colonia.

A pesar de las dificultades para mantener operativos los centros de producción textil a inicios de
la época republicana, es el yerno de María Antonia Vda. de Picoaga, Ramón Nadal Velarde, quien
asume la gestión de Lucre en 1826, haciendo frente a circunstancias y condiciones nada
favorables para el funcionamiento de estos centros manufactureros o para cualquier intento
industrial en este rubro. Ramón fue uno de los principales proveedores de ropa para el ejército,
lo cual posibilitó la continuidad de la actividad textil desarrollada en Lucre; figura como
propietario hasta 1859.

Fábrica de Hilados y Tejidos de Lana

ÉPOCA REPUBLICANA

En el Perú desde la década de 1842 hasta 1866, se desarrolla la prosperidad falaz, debido a la
importancia económica del guano de islas. En 1845 se preparó un proyecto de ley de promoción
de fábricas modernas en Lima, premios para los pioneros fabriles, y privilegios tributarios para
técnicos y trabajadores inmigrantes. Todo ello con el objetivo de generar un movimiento
empresarial. Un grupo de delegados en el congreso, enfatizó que el Perú necesitaba el mismo
tipo de fábricas modernas como las desarrolladas en E.E.U.U. y en Inglaterra, las que debían
ubicarse en corazón consumidor de la costa. Además existían escases de mano de obra, en
especial en los Andes, ya que la gente tenía un gran desprecio por el trabajo, esto debido al
grado de explotación sufrida en la época colonial, el mismo que fue empleado como un recurso
de protesta ante situaciones de injusticia. Por otro lado las casas comerciales extranjeras
aumentaban los precios de algunos productos básicos para estas industrias, con la finalidad de
obligar el consumo de sus productos elaborados.
Entre las primeras fábricas instaladas en el Perú estuvo: la fábrica de telas de algodón de “Los
Tres Amigos” instalada en 1848 (Lima), la fábrica de tejidos de seda de José de Sarratea y José
Francisco Navarrete instalada en 1849 (Lima) y otra fábrica instalada en Ica. Las dos primeras
operaron con subsidio del estado.

El paso al anti–industrialismo, fue repentino. La lucha frente a las leyes arancelarias del Estado a
favor de las fábricas, fueron derogadas por los liberales en 1851. Todas las fábricas de Lima
desaparecieron en estos años.

Ante todo pronóstico y contra todo obstáculo, en el Cusco se funda la Fábrica de Hilados y
Tejidos de Lana en el año de 1861, bajo la razón de Sociedad Fabril “Nadal Garmendia y Cia.” por
Francisco Garmendia casado con Antonia Nadal, Julián Nadal, Adeodato Nadal, todos vecinos del
Cusco y Narciso Alayza, la cual se planificó en un área de la hacienda de Lucre de propiedad de
Ramón Nadal Velarde.

Años antes de la fundación de la fábrica el matrimonio Garmendia Nadal en su viaje de bodas

visitaron las principales ciudades de Europa. Este viaje, no sólo fue de placer; si no que el
matrimonio Garmendia Nadal aprovecharía en estudiar y observar las nuevas tecnologías que
daba el viejo mundo, regresando al Perú con mucho entusiasmo y con el deseo de instalar una
fábrica de tejidos de lana impulsada por medios mecánicos y con los implementos más modernos
de Europa. El 26 de septiembre de 1860 se firma en París ante el vice-cónsul Ventura Marco del
Pont los contratos con el aprestador manufacturero de paños Pier Couzinié, y con el mecánico
manufacturero Lambert. La maquinaria fue adquirida a la firma “Ataliers de Construction a
Louviers A. Mercier”. La maquinaria y los dos expertos contratados se trasladan al Perú en un
buque de vela, arribando en la caleta de Islay (Arequipa).

Fueron 800 cajas contenidas con las maquinarias, que desembarcaron en la caleta de Islay en
diciembre de 1860 procedente de Havre (Francia). El lote de cajas tuvo que permanecer ahí hasta
marzo, debido las fuertes lluvias en la sierra. Estas cajas fueron transportadas a lomo de mula a
través de las rocosas cordilleras de los Andes Peruanos. Se contrataron expertos arrieros de
Moquegua y Arequipa, iniciando la épica jornada. Son 800 Km. de distancia, que tuvieron que
recorrer, para hacer entrega de estos bienes. Las cajas con las piezas más pesadas, eran
dispuestas en tándem mediante travesaños de madera dispuestas sobre el lomo de cuatro y
hasta seis mulas, que se encargaban del traslado de una sola pieza. Estas cajas pesadas no
pudieron vencer la cuesta de Cachendo (Arequipa), por el estrecho camino de herradura, que no
permitía el paso de la recua. El arriero contratado para el transporte del lote devolvió el adelanto
de 150 pesos que recibiera anteriormente, anulando su compromiso sin cobrar nada por el
trabajo realizado. Francisco Garmendia no tardo en contratar a los barreteros de la mina de
Ccapana, y en pagar al arriero el doble de dinero pactado para que retornara la travesía
proporcionando herramientas y peones para los barreteros, ampliando el camino rocoso que
impedía el transporte de las piezas para la fábrica. Numerosas cuadrillas de trabajadores
estuvieron a lo largo de la vía Islay – Lucre, para reparar y acondicionar los tramos estrechos y
dificultosos para el paso de las centenas de mulas de carga que transportaban los 800 cajones de
maquinaria.

El 2 de octubre de 1868 en la Cámara de Diputados fue presentado un proyecto de ley por los
diputados: Wenceslao Villareal Ruiz del Castillo, Fermín Mariátegui, Manuel E. Esparza, Mariano
Barreto y Mariano S. Medina, en el cual en uno de sus párrafos dice:

“Considerando: que las fábricas de tejer paños, implantadas en Quispicanchi y Pallasca, son las
primeras y las únicas en el Perú, y que es justo, no sólo favorecer su conservación facilitando el
consumo de sus elaboraciones, sino que es conveniente también alentar y estimular el espíritu
industrial de sus empresarios.”

En la parte resolutiva proponen cinco artículos, de los cuales se menciona:

Artículo 11.- En lo sucesivo el Gobierno contratará de preferencia con las fábricas de país las telas
que necesitare para vestir a mil individuos de tropa a precios equitativos.

Artículo 5.- ...entregar medalla de oro a los Sres. Francisco Garmendia y Jacinto Terry, con la
siguiente redacción: “La Nación premia con esta medalla al peruano industrioso en 1868”; en el
reverso está grabado el nombre del dueño de la fábrica y el título de El primer fabricante de
paños en el Perú.

En febrero de 1872, Francisco Garmendia viaja a Europa con el objeto de adquirir maquinarias
para ampliar la fábrica y producir la tela denominada de Castilla, de apreciable demanda en el
Cusco, sin embargo, en Piazencia (Italia), la muerte sorprende cuando pretendía retornar al Perú.
Francisco fallece cuando era segundo vice presidente de la República; además fue alcalde de
Cusco.

Tras la desaparición de Francisco Garmendia, Antonia Nadal Vda. de Garmendia es quien retoma
las actividades de la fábrica, siendo considerado este periodo como la segunda fundación de la
fábrica, bajo la razón de “Fábrica de Paños y Casimires de Antonia Nadal Vda. De Garmendia e
Hijos Lucre”; incrementando la maquinaria para producir casimires y otros géneros de castilla. En
este periodo se contrata a los expertos Valentín Oliart y José Nin ambos procedentes de
Barcelona (España).

En el periodo que acontece la Guerra del Pacífico y a la posterior destrucción a la que son
sometidos los centros de producción, Antonia Nadal logra mantener la fábrica en
funcionamiento; y aporta a la defensa nacional con el vestuario para un batallón que salió de
Cusco a defender la frontera Sur del Perú. En 1880 la demanda aumenta y se implanta el trabajo
nocturno o de “veladas” para lo que importan docenas de reverberos con fanales. Se contrata
grandes cantidades de “pañete gris” para vestir a los “Derrotados de Tacna”, batallón “Libres del
Cusco” y batallón “Yupanqui”.

El 23 de enero de 1899 fallece Antonia Nadal. Su muerte consternó al Cusco entero por sus
excelentes virtudes, glosadas en artículos necrológicos en la prensa capitalina y regional.
Además, para este periodo, la fábrica contaba con energía eléctrica, este incluso antes que la
ciudad del Cusco.

La Fábrica de Hilados y Tejidos de Lana de Lucre, fue particularmente conocida por la gran
calidad de sus tejidos, en los que destacaron: paños, bayetones, frazadas, sobrecamas y
mantones para el pecho, posteriormente tejidos conocidos como sayal y sayalete, así como
chalones, paños militares y marinos, casimires y jergas.

Para el siglo XX, la familia Oliart Garmendia, propietarios de la fábrica y otros asociados,
constituyen la Sociedad Colectiva “Garmendia Hermanos”, siendo la fábrica implementada con
maquinarias.

De esta manera, la Fábrica de Lucre y sus emprendedores, aportaría al desarrollo en Cusco, no

solo a nivel productivo; sino también con la importación de tecnología y maquinaria de punta y
con la capacitación de personal del sitio para su operación, ejemplos que servirían de inspiración
a otros emprendedores, para la instalación de nuevas fábricas de tejidos en Cusco, que trajo
consigo la necesidad de contratar y capacitar personas para hacerse cargo del funcionamiento de
las maquinarias; jugando un rol importante para el desarrollo de puestos de trabajo. El personal
ya capacitado de la fábrica de Lucre , es contratado no solo en Cusco; sino también en Lima para
trabajar y capacitar a nuevos trabajadores.

Para el siglo XX, Cusco, inicia la recuperación de su actividad textil que alguna vez fue bastante
intensa, que alguna vez le dio fama de zona de rica producción. El 17 de octubre de 1899, inicia
operaciones la Fábrica de Tejidos de Chectuyoc en Maranganí, fundada por Pablo P. Mejia y el Dr.
Antonio Lorena. El 9 de febrero de 1906, se inicia los trabajos de implementación de la Fábrica de
Hilados y Tejidos de Lana de Urcos; Lorenzo Oliart motivo a Benjamín de la Torre asupiciar con
capital la fundación de la fábrica que inició operaciones el 16 de julio de 1910. En 1915 se instala
la Fábrica de Tejidos de Algodón Huascar y en agosto de 1928 empezó a trabajar la Fábrica de
Tejidos la Estrella, ambas fundadas por Abel Montes, Cesar de Luchi Lomellini y Emilio Carenzi.

Hacia el año de 1968, debido a la insatisfacción social y a una serie de reformas, la fábrica es
afectada, conformándose la Cooperativa de Producción y Trabajo Textil Lucre, entrando en un
periodo de endeudamientos que dieron como resultado la quiebra de esta singular fábrica.

En 1985, Miguel Angel Velarde Álvarez adquiere la Fábrica de Lucre, con la finalidad de
repotenciarla, intento frustrado a consecuencia de sabotajes y otros actos nocivos para el
desarrollo y la industria del Perú. No obstante, su propietario viene apostando por desarrollar en
este un proyecto turístico, mediante recursos propios; siendo uno de sus objetivos la
conservación y la puesta en valor de este singular Patrimonio Industrial, el que contará con
Museo de Sitio, donde podrá apreciar el recorrido textil de nuestra nación en las diferentes
épocas que en ella aconteció; así como podrá conocer las técnicas, tecnologías y procesos
empleados en el arte de entrelazar fibras y ligamentos.

Cusco, agosto de 2012.

Ing. Miguel Eduardo Velarde Oliart

meduardovelardeo@yahoo.es

Cel: 984-415738
 Despacho como un punto de vista para comprender Curanderismo
Toshimasa OKAMOTO40

Abstract

El objetivo de este artículo es analizar el curanderismo especialmente en Cusco urbano, desde el

punto de vista de despachos como una materia que se utiliza en las practicas de curanderismo
respondiendo a la Teoría Actor-Red de Latour y la idea de agente social de Gell. Es verdad que las
creencias autóctonas hasta hechicería y brujería se practican activamente en todo el mundo. En
Cusco urbano el pago a la tierra como una practica de curanderismo se realiza constantemente y
en el cual los despachos que se utilizan refleja el movimiento del curanderismo, el que se puede
examinar por la descripción de interacción entre humanos y cosas, y el reconocimiento del poder
de las cosas el que le hace tomar algunas acciones a la gente, en donde se producen según
Latour los híbridos que están manteniendo la esencia y aumentando los cambios en sí mismo. No
quiere decir cuál tiene más importancia, sino enfocar el despacho nos permite describir el
dinamismo de curanderismo y nos da la oportunidad de ver el momento del cambio.

1. Introducción
En nuestro tiempo las ciencias están en el cenit de la prosperidad, y al mismo tiempo
mundialmente magias, hechicerías, y brujerías como una forma de creencia autóctona o religión
nativa están muy extendidas. Muchos trabajos antropológicos nos informan la situación
especialmente desde África. En el mundo latinoamericano también se practican por ciudadanos y
hay trabajos antropológicos como los de África, además sobre curanderismo41.

En unas ciudades grandes de Perú podemos observar también las practicas de curanderismo.
Después de la reforma agraria mucha gente del campo había salido para las ciudades buscando
trabajos, llevando su cultura y sus costumbres. La gente de campo como inmigrantes se
acostumbraba a la vida ciudadana y al mismo tiempo mantenía la forma de vida rural42. La
situación sobrevive hasta esta epoca por la gente centralizada hacia la ciudad. La gente del campo
del sur de Perú sigue saliendo a las ciudades cercanas de cada pueblo. Una de ellas es Cusco
como una ciudad regional.

Cusco es una ciudad turística, en la cual está entrando el ambiente exterior velozmente. Pero
como la gente del campo sigue viniendo a Cusco manteniendo su costumbre, su cultura, y su
ambiente, además hay unas condiciones físicas; como el centro histórico designado al patrimonio
cultural de la humanidad, no se puede cambiar perfectamente en una ciudad moderna, y como

40
Curso de Doctorao de Universidad de Tokyo.
41
Press, Irwin (1971) ―The urban curandero.‖ American Anthropologist. 73: 741-756.
42
Cf. Seguín, Carlos Alberto ed. (1979) Psiquiatría folklórica: shamanes y curandersi. Ediciones
Ermar: Lima. Quintanilla, A. (1979) ―Effect of rural-urban migration on beliefs and attitudes
toward disease and medicine in southern Peru. En Spirits, shamans, and stars: perspective form
South America. Browman, David L., and Ronald A. Schwarz eds.: 149-156, Mouton: New York.
Cusco está situado en la cuenca de los Andes, Cusco sigue teniendo el matiz del ambiente rural
aunque se esté modernizando43.

En esta situación se practica curanderismo por los cusqueños y los extranjeros quienes son
recidentes en Cusco conteniendo turístas nacionales y extranjeros, que es también un elemento
de la continuación de las practicas de curanderismo acompañado por unos movimientos; una
parte es el de creencia y otra es la materia física o sea el despacho. Entonces el cambio de los
contenidos de despacho reflejan la situación de la sociedad de Cusco moderno. El despacho es un
espejo del mundo de Cusco porque se incluye la plasticidad como una materia, el cuyo cambio se
puede observar claramente más que la creencia, que al parecer no se cambiaría esencialmente.

2. El significado de comprender curanderismo desde un punto de vista de despacho

Curanderismo en Cusco tiene tendencia a considerarse como una practica estática porque sus
costumbres y su cultura andina tienen las mismas características de antes, es decir que el
consepto de curanderismo, los ritos, y las practicas sostiene sus formas desde antes sin cambio.
Sin embargo, si observamos el curanderismo no al nivel de concepto de la cosmovisión andina
sino de la practica de la gente, se nota que se cambia hasta la idea de quienes practican
curanderismo. En el caso de pago a la tierra, por ejemplo, la primera meta era agradecimiento a
la tierra que es la fuente de todos los frutos, y hay que devolver la energía porque la tierra tiene
hambre y con su boca abierta está esperando la comida; las ofrendas. Ahora la gente, es claro
que le agradecen, pero más le pide que logre sus deseos; el éxito de negocio, la graduación de
estudios, la armonía familiar, etc., que ya no tienen relación con la tierra

Es posible que los deseos se pueden explicar con el concepto de la cosmovisión andina; el
éxito de negocio quiere decir que el negocio es una manera de vivir, que es igual que vivir
cultivando chacras, que es la tierra. Aquí hay solo la vinculación de los análogos de análogos.
Aunque se pueda incluir en el sistema de explicación debajo de la cosmovisión y se explique
dentro del concepto, aún no se explica por qué aparecen ideas como deseos mencionados; el
movimiento, hasta el dinamismo de curanderismo.

Si analizamos curanderismo, más bien, las practicas de curanderismo desde el punto de vista
del concepto de la cosmovisión andina, se puede interpretar en una estractura con el nombre de
la cosmovisión. Mientras tanto es una forma buena de comprender el curanderismo desde un
punto de vista de los materiales que se utilizan en los ritos de la practica del curanderismo para
captar el movimiento y el dinamismo de curanderismo. Especialmente en curanderismo se usan
bastante despachos. Sin despacho no se puede celebrar muchos ritos.

A realizar el análisis de curanderismo mediante despacho hay que cuidar de que no tratemos
el despacho solamente como un objeto que se maneje por humano. Si lo realizaramos, volvería a
la misma conclución que ya había hablado muchas veces por predecesores, porque este punto de
origen de pensar es la idea de quien lo utiliza. Finalmente no podemos salir del círculo; la razón
de aumentar unos materiales en despacho es que ésos concuerdan con la cosmovisión. No quiero
decir que no tienen importancia los trabajos de curanderismo en los cuales analizaban el concepto
de la cosmovisión andina que se mantiene y se entiende por la gente. Estos trabajos habían
contribuido y contribuyen hasta ahora a comprender la religión / la creencia andina, es decir que
la cosmovisión andina; cómo entiende el mundo y la sociedad incluyendo la naturaleza la gente
andina, que se relaciona con hasta la simbolización de despacho como un signo de la cosmovisión.
Son grandes frutos de curanderismo, pero como ya he mencionado aún no son suficiente para
explicar el movimiento de curanderismo aunque no tenían el propósito de fijarse en los cambios

43
Kimura, Hideo (1992) ―Los orígenes en el campo.‖ En El Qosqo: antropología de la ciudad.
Tomoeda, Hiroyasu, and Jorge A. Flores Ochoa eds.: 59-82. Ministerio de Educación del Japón.
Centro de Estudios Andinos Cuzco.
de despacho, ni curanderismo. Sin embargo es una realidad del nuestro tiempo que muchas cosas
se cambian con mucha velocidad sin excepción incluyendo el curanderismo, por eso tenemos que
pensar en el movimiento.

Entender unas situaciones y unos fenómenos desde cosas como un punto de partida coincide
con la corriente del campo antropológico. Bruno Latour, francés, que es sociólogo de la ciencia y
antropólogo, fundó la Teoría del Actor-Red (Actor Network Theory / ANT) para deshacerse de la
dicotomía moderna entre sujeto y objeto, sociedad y naturaleza44, etc., porque piensa que
solamente se producen los híbridos en nuestra epoca. Es decir que el movimiento y el dinamismo
que ocurren ahora mismo se pueden comprender mediante describir interacciones entre humanos
y inhumanos sin estar atado a la llamada estructura, que es una crítica mordaz hacia el
antropocentrismo y captar mejor el dinamismo de nuestro mundo llenado con los híbridos 45.
Nuestro mundo no solamente se compone de la iniciativa de humanos sino la de inhumanos;
cosas, fenómenos, hasta pasiones, que no existen como objetos que se manejan por humanos
sino como actores igual que humanos.

Alfred Gell, inglés, antropólogo social, dice que ―un agente social ( social agent) es la fuente,
el origen, de eventos causales, independientemente del estado del universo físico.‖ 46 Y denomina
los poderes que se ejercen o se transmiten sobre otros social agency. También es decir que no
solamente humanos mueven el mundo sino cosas y humanos fuera de la estructura. En este
punto podemos observar el dinamismo del mundo. En el caso de curanderismo entenderíamos
bien el dinamismo de curanderismo a comprender despacho y sus contenidos como actores.

3. Despacho para la tierra

Despacho es un paquete que contiene los materiales y productos para los ritos. Algunos le
llaman mesa, y otros ofrenda, pago, alcanzo y recado47. Hay muchas variedades en despachos
dependiendo de los ritos que se celebran; despacho: para la tierra, kuty, salud, venta, huesca,
t‘inki, apu, ganado, estudio, etc. El despacho para la tierra es más común y popular que otros,
que quiere decir que el rito, llamado pago a la tierra, se realiza más que otros por el mes de
agosto; el mes de la Santa Tierra Pachamama. En este artículo enfoco el despacho para la tierra.

Hay también variedades de despacho para la tierra según región. Por ejemplo el despacho
para la tierra de Puno contiene muchos productos de azúcar, y al de Arequipa le adjuntan
modelos de casa o de camioneta, etc. En Cusco existe el estilo que se puede llamar el estilo
cusqueño de despacho para la tierra.

En Cusco hay unas tiendas que fabrican despachos, y estas tiendas normalmente están por
Ccasccaparo Chico y en el Mercado San Pedro que son muy conocidos entre la gente cusqueña. Si
preguntamos a los cusqueños, ¿dónde se venden despachos?, nos contestarían que ―se venden en

44
Latour, Bruno (1993) We have never been modern. Harvard University Press: Cambridge,
(2005) Reassembling the social: an introduction to Actor-Network Theory. Oxford University Press:
Oxford.
45
En antropología el rumbo de pensamiento está coincidente con los pensamientos de practicas,
aprendizaje, arte, con los cuales traerían la realidad del mundo.
46
Gell, Alfred (1998) Art and agency: an anthropological theory. Clarendon Press: Oxford. ―An
agent is the source, the origin, of causal events, independently of the state of the physical
universe.‖ (p.16)
47
Dalle, Luis (1969) ―El despacho‖. Allpanchis Phuturinqa, Vol. 1, pp. 139-154. Instituto de
Pastoral Andina: Cusco. Fernández Juárez, Gerardo (1997) Entre la repugnancia y la seducción:
ofrendas complejas en los Andes del sur. (Archivos de historia andina 24). CBC: Cusco.
Centro; el Mercado San Pedro y cerca de ahí (Ccasccaparo Chico)‖48. En Casccaparo Chico hay 8
tiendas49 que venden y fabrican ellos mismos despachos, aledañas a una distancia de menos que
60 metros, y dicen que cada tienda tiene su estilo de despacho, es decir que los contenidos de
cada despacho son diferentes. Los curanderos tienen su gusto especial del despacho y siempre
utilizan el mismo despacho de la misma tienda. Cuando no consuige el despacho favorito de
curandero compran otro despacho en otra tienda preguntando a los dueños de la tienda sobre los
contenidos y pidiéndo que se les aumenten lo que necesitan para su despacho, entonces los
despachos de Cusco son parecidos, contienen casi mismos materiales y productos.

En despacho para la tierra hay 3 clases; simple, semi-especial, y especial. La diferencia se

explica como la diferencia de la cantidad, pero en realidad no solamente la cantidad sino las
especies de los contenidos. En una tienda, por ejemplo, incluye ajonjolí en el despacho especial el
que no contiene en el despacho simple, y en el simple tiene un pedazo de feto de llama, en el
semi-especial un feto entero pequeño que es más o menos 10 cms., y en el especial un feto
entero cuyo tamaño es más que 15 cms.50, por eso es claro que tiene su precio según la clase, y
el especial cuesta más que otros, el cuyo precio es de S/.65.00 a S/.90.00. Los precios de
despacho simple en las tiendas es de S/.14.00 a S/.20.00. Algunos curanderos que no tienen el
gusto de despacho busca el más barato cada año.

Despachos simples se venden con misma forma en Ccasccapar Chico. Es un paquete envuelto
con un papel marrón claro de forma cilíndrica. Para el especial y el semi-especial se utiliza bolsa
plástica transpalente.

Fig. 1: Despacho simple para la tierra

Nadie sabe la historia de despacho cusqueño correctamente. Según las entrevistas para los
dueños y los trabajadores de las tiendas de Ccasccapar Chico y el Mercado San Pedro, el origen
del despacho cusqueño se remonta al 70 o 80 años. Una señora que vende despachos en el
Mercado San Pedro me contó que ella vende el despacho de Inca. Si es verdad, los despachos
datan al menos siglo 15 pero no se puede demostrar y no significa la distribución de despachos
como mercadería. Dalle dejó una descripción de un despacho vendido en 196851. Entonces hace
50 años más o menos que se venden despachos.

48
Ccasccaparo Chico es el nombre de calle por la que está el Mercado Ccasccaparo. Mayoría de
cusqueños no conoce el nombre exacto de Ccasccaparo, pero reconoce el lugar donde se venden
despachos. Cuando yo mismo preguntaba a la gente, siempre me contestaba lo dicho antes.
49
Hasta el julio de 2012 había 7 tiendas. La última se ramificó de una de las tiendas de
Ccasccaparo Chico.
50
Realmente el tamaño de fetos dependiendo de las existencias.
51
Dalle (1969). Luis Dalle era un religioso de los Sagrados Corazones.
 El despacho simple moderno para la tierra de Cusco contiene más de 50 materiales y
productos; dulces en la forma de casa, de muñeca, de carro etc., estrella de mar (macho o
hembra), k‘awa (algodón con colores), maíz blanco, maíz amarillo, cruz de plomo, huairuro
(macho y hembra), perlas de azúcar, pan San Nicolás, hilos (blanco y amarillo), hilos (blanco y
rojo), galletas agua (en la forma de disco), galletas animalitos, pasas (negro o amarillo), higo,
dulces (mesa), pallares, sahumerio, qorilazo, qolkelazo, cinta conbinada con blanco y rojo o dos
cintas de blanco y rojo, vela de cumpleaños, moluscos, concha de mar, un pedazo de feto de
llama, algodón, billete de la suerte, papel blanco, recados de plomo, arróz, incienso, maní,
qoribarra, qolkebarra, mica, kaniwa, anís, qorilibro, qolkelibro, grajeas, mistura, fideos en la forma
de letras, galletas champán, coca mucllo, garbanzos, hostia, imán natural, lentejuelas en la forma
de estrella, de hoja, de disco, de bola, de mariposa etc., azúcar blanco, hueracoya, untu (cebo) de
llama, plumas, chancacas (blanco o negro), tako, palo santo, palo santo molido, etc. Algunos
están sin bolsa, algunos con bolsa plástica transparente, y otros se empaquetan con papel
pequeño que son de cuadernos usados, guía de teléfono (Páginas Amarillas), y libros etc.

Fig. 2: Todos los contenidos de deespacho. Fig. 3: Los contenidos de despacho con bolsita.

Los contenidos de despacho simple para tierra se categoriza en 4 familias; los de tierra
(procedencia botánica, animal, y mineral), los de agua (procendencia marina), los de catolicismo,
los de productos industriales.

Ahora vamos a observar los contenidos escritos por Dalle 52, que son 17; papel blanco llamado
de San Lorenzo de unos 50 cms. x 50, una hoja de papel de oro, una hoja de papel de plata,
paquetitos de garbanzos, de pallares, de arróz, de azúcar, de incienso, de maní, galletas,
macaronis, caramelos, grageas, chocolates, chocolatitos, perlas de azúcar. Si comparamos el
moderno con el de Dalle, a la vista el de Dalle contiene mucho menos que el moderno, y el
moderno tiene los contenidos de Dalle excepto chocolates y chocolatitos. Aunque no se contienen
los chocolates en el moderno, en el despacho semi-especial y especial se incluyen. Entonces los
elementos fundamental no son cambiados. Dicen que el feto de llama y el untu (cebo) de llama
son elementos imprescindibles para hacer pago a la tierra, pero no hay ésos en el despacho de
Dalle. Además no hay las cosas de catolicismo. Dentro de más o menos 50 años se observa el
cambio de los contenidos de despacho y hasta ahora sigue el movimiento.

Bueno, el año 2007 en el despacho simple de una tienda no había contenido lentejuelas, pero
el del año 2008 ya las contenía. Casualmente presencié el momento de aumentar un elemento de
despacho (cambiar una parte de despacho), en el cuando se ha realizado una conversación entre
un curandero que trabaja en la tienda y la dueña de la tienda53.

52
Dalle (1969).
53
El julio de 2008 en una tienda del costado del Centro Comercial Molino II.
 Curandero: Seño, mira, (mostrando a la dueña lentejuelas en la forma de hoja y mariposas
encima de su mano) es bonito, ¿no?

La dueña: (Mirándolos) Sí, es bonito.

Curandero: Voy a aumentar a mi despacho.

La dueña: ¿Dónde los compraste?

Curandero: En centro.

Autor: ¿Por qué vas a aumentarlos?

Curandero: Es bonito. Es bueno para despacho, y Pachamama.

Fig. 4: Lentejuelas.

Después de la conversación, la dueña empezó a comprar los lentejuelas no solamente en la forma

de hoja y mariposa sino de disco y de estrella, y los empaqueta en despacho para tierra.

Facilmente se adjuntaron lentejuelas en el despacho, que produció un cambio permanente en

el despacho. Hay cambios provisionales de despachos según los gustos de los curanderos. El
cambio provisional se puede explicar desde el punto de vista de cosmovisión andina porque
curanderos acumulaban conocimientos de los aumentados, y es posible explicar también el
aumento de lentejuelas, pero no se puede contestar una questión; ¿por qué aumentó lentejuelas?

4. Desde la materialidad de despacho

Despacho es una materia, más bien una cosa antes de ser ofrenda en el mundo andino.
Como se puede agarrar y tocar físicamente como una cosa se puede cambiar en otra forma, que
es una plasticidad. Despacho siempre contiene la plasticidad, que puede reflejar el gusto de la
gente y reflejaría hasta la situación moderna.

La razón de no contener el feto de llama y untu de llama en el despacho de Dalle, supongo

que antiguamente no necesitarían comprarlos porque la gente los tenía o sin dificultad podía
conseguirlos, mientras tanto ahora no se puede obtenerlos facilmente en la ciudad. Así que la
gente quiere que los pongan en despachos desde el principio, que es una forma determinada.
Para el pago a la tierra, hojas de coca, claveles y vino oporto son elementos importantes pero no
se contienen en despachos, porque hojas de coca y claveles no se pueden guardar en el paquete
de despacho como contenidos por mucho tiempo. Si, por ejemplo, hojas de coca se entraran en
despacho, se secarían y no servirían. Y el vino oporto no se cabe en el despacho físicamente, por
eso se venden aparte pero siempre juntos con el despacho. Las hojas de coca y claveles también
se pueden comprar sin ninguna dificultad en la ciudad cerca de la venta de despachos.
 Despachos se hacen por la mano del hombre, que siempre hay posiblidad de confusión.
Mayoría de las tiendas fabrica despachos en sus tiendas mismas o en sus depositos. A la vez
hacen 20 o 30 despachos en una mesa pequeña. Encima del papel marrrón claro con el cual se
envuelven despachos ponen los contenido alistados uno a uno. No se puede decir que el lugar de
preparar despachos está organizado muy bien, más bien, los que hacen a veces confunden lo que
tienen que poner con otros que ya están puestos, y además se olvidan de poner unas cosas. Es
seguro que despachos son ofrendas pero antes de ésas son un producto hecho por la mano del
hombre. Luego se vuelven una mercadería, así que tienen sus precios. El valor como mercadería y
al mismo tiempo como ofrenda se refleja en el precio. Existir como una ofrenda es última etapa
de despacho con muchos significados de la creencia andina.

Despachos aparecen en dos escenas; una es la tienda que hasta aquí hemos visto, y otra es
el momento de utilizar por la gente. Cuando la gente trae el despacho a alguna persona que sepa
hacer pago a la tierra particularmente curanderos, el despacho ya está cargando los deseos de la
gente, o ya la gente considera el despacho como una cosa que satisfaga sus deseos que tiene
poder. Frente del curandero se abre el despacho y el curandero empieza a hacer ofrenda, es
decir, armar despacho. Al armarlo en este momento se nota que el despacho está completo, falta
algo, o contiene doble algunos contenidos. Cuando la gente compra despachos en tiendas siempre
les pregunta a los dueños de la tienda; ―¿es completo?‖ Ellos contestan; ―sí, completo‖. Pero su
respuesta no es segura y la gente solo pregunta para quitar una pequeña sospecha, pero no
completamente.

Cuando algo falta cada curandero responde la situación. Algunos les avisan a sus clientes
como si se incluyera el destino del cliente en el despacho que él le ha traido. Pocos clientes
visitan de nuevo a la tienda para comprar lo que falta, y como la mayoría no tiene tiempo de
otra oportunidad de hacerlo de nuevo, aceptan la realidad y le piden al curandero que salga
bien. El curandero también intenta a satisfacer al cliente.

El procedimiento de armar despachos es primero poner las hojas de coca (tres k‘intus) con
las cuales el cliente pidiendo sus deseos y las entrega al curandero. El curandero las recibe y
reza soplando al apu, y luego las coloca en la ofrenda. Después, comienza a poner los
contenidos de despacho. Se puede ponerlos sin orden, sin embargo, bellamente se compone la
ofrenda. En este momento el despacho se vuelve una ofrenda y simultáneamente una obra de
arte que está expresada por curandero; una combinación de cosas. Unos curanderos intentan
hacerlo artisticamente hermoso y los clientes también quiere que armen bonito.

Fig. 5: Armando despacho con orden. Fig. 6: Ofrenda con untu en la forma de llama.
Ultimamente despacho armado como ofrenda casi siempre se quema 54. El despacho desaparece
como una materia, en que podemos ver la característica de despacho de que se pueda utilizar una
sola vez, que quiere decir que crea la oportunidad mercantíl es decir que cada vez que haga el
pago a la tierra la gente tiene que comprar despachos.

5. Despacho le hace tomar algunas acciones a la gente

Hasta aquí hemos observado que despacho es una materia antes de ser ofrenda. Como una
materia incluye la plasticidad, la característica de una sola vez y el límite, al mismo tiempo existe
como una manera de una expreción del curandero, una señal de los destinos de la gente, los
deseos de la gente, y la cosmovisión andina. Vamos a profundizar la discusión refiriéndose a
Latour y Gell.

Si se considera el despacho como actor según Latour, el despacho por su materialidad le

controlaría a la gente. La gente se siente ya alegre, ya triste según la situación de despacho, y
aumenta unas cosas a despacho por la belleza como el caso de lentejuelas, luego les da
siginificados. Pues, los contenidos que hasta ahora están aumentados como agentes sociales
(social agent) revelarían agency que motiva a la gente añadirlos fuera del campo de la
cosmovisión andina. El agency del campo de estética se relaciona no solamente con los
contenidos sino con la forma de la ofrenda (el estado de despacho después de armarse); cómo se
puede mostrar a los clientes la ofrenda con belleza, que les satisface y conecta a la próxima
oportunidad de hacer despacho con la misma persona como un trabajo que es una manera de
ganar el sustento de vivir, en donde la belleza, la estética es más importante que la idea de
cosmovisión andina. Es claro que todo se puede explicar por las palabras de la cosmovisión, pero
el momento del cambio funciona el poder como agency que tiene las cosas.

Aún no se examinan los elementos de catolicismo. Es cierto que una cuestión de idea de la
gente, pero la idea del catolicismo ya se había internalizado en la gente según la frase de un
curandero; ―somos católicos por eso podemos hacer pago a la tierra.‖ Debajo del estido talvez
álguien había aumentado los elementos de catolicismo. Ya no tiene importancia cuál es más
importante; la cosmovisión andina o la idea católica, porque en el sentido de la gente los dos
existen juntos. De acuerdo a Latour, ya se ha nacido como un híbrido.

En caso de productos industriales se siguen aumentando y traen los cambios de despacho, en

donde hay interacción entre los contenidos o el despacho mismo y la gente, y se producen
despachos modernos como los híbridos. Una serie de cambios de los contenidos, es decir, los
materiales que se utilizan en el mundo de curanderismo constituyen este mundo mismo, que
quiere decir que es el dinamismo de curanderismo.

6. Conclución
Todavía queda una duda; el dinamismo que se explica aquí aún no penetra en el cuerpo de
curanderismo. La respuesta a la duda es ―sí‖ y ―no‖. De acuerdo a Latour, hemos visto el proceso
de producir los híbridos, es decir, el movimiento como A→A‘. Siempre A‘ sucede a algo de A con
mucha intensidad o ligeramente. Entonces se puede decir que talvez no cambiaría esencialmente
o no tendría el movimiento dramático. Sin embargo, por seguir describiendo el proceso de los

54
Solo una ves he observado que la ofrenda se ha enterrado. El curandero que lo hizo me contó;
―de vez en cuando se entierra porque la tierra lo desea. Siempre hay que consultar en coca si
quemamos o enterramos.‖ Generalmente casi no veo a los curanderos consultando en coca si lo
quema o lo entierra. En este caso al primero intentó a quemarlo, pero los vecinos no quería que lo
quemara cerca de su casa con la razón de contaminación. Es un caso que el despacho como
materia supera al despacho como ofrenda con la creencia andina.
cambios se hallan los elementos que se desbordan de la idea de la cosmovisión funcionando como
una estructura, más bien, los cambios están en el campo de la interacción entre cosas y humanos.

Nosotros solamente podemos escribir el proceso; A→A‘→A‘‘→A‘‘‘→...→A‘‘‘‘‘‘→B(?). Aunque siga

la esencia de A, observamos los apóstrofos aumentados, y finalmente el punto esencial es que
nosotros mismos damos la importancia A o apóstrofos para comprender bien la situación, por
ejemplo A‘‘‘. Si enfocamos en el elemento A, acentuamos la continuación, y si en el elemento
apóstrofos, acentuamos el movimiento y posiblemente diríamos que A ya deviniera en B. No
quiere decir que uno de ellos sea más importante, más bien, lo importante es cuál explica mejor la
realidad para cada uno.

En el caso de curanderismo viendo el movimiento desde el punto de vista de despacho

podemos observar no solamente el aumento de los contenidos de despachos físicamente sino la
expansión de la idea en la que existe las invenciones y las imaginaciones de la gente. Aún al
parecer el elemento A tiene importancia pero poco a poco está cambiando la manera de ser. Hay
que seguir observando el dinamismo de curanderismo desde el punto de vista de despacho como
una materia. Un día seríamos testigos del cambio de curanderismo; A‘‘‘‘→B o A‘‘‘‘=B.
 DEL CONTEXTO SOCIO ECONÓMICO JESUITA A LA REAL JUNTA DE TEMPORALIDADES: CUSCO
SIGLO XVIII

Lic. Juan Fernando Vargas Béjar

1. PRELIMINARES AL TEMA

Ninguna Orden Religiosa existente en el siglo XVIII destaca más que la Compañía de Jesús, por la
extraordinaria importancia de su papel histórico en los lugares donde establecía su congregación,
siendo la hacienda uno de sus principales sustentos, basada en la producción extractivo-
comercial y la explotación de los recursos humanos.

La posterior organización pretendió crear un modelo sustituto basado en la designación de

administradores civiles nombrados por una Real Orden, sujetos a cambio de acuerdo a su
desempeño y a la producción de la hacienda.

2. Iglesia, economía y sociedad durante el siglo XVIII

En este punto se tratará de esclarecer, si el pensamiento y la acción social de la Iglesia Católica,

suministraron en el Perú algunos elementos formativos a la visión burguesa del mundo, o cuándo
y por qué la combatieron; con ello entonces, se pretenderá evitar toda toma previa de posición
sobre la influencia de la doctrina católica en la génesis del capitalismo. La intención de este
diálogo, es poder servirnos de los propios testimonios eclesiásticos a fin de poder ver a la vida
económica peruana del siglo XVIII, con los mismos ojos con que la Iglesia esperaba que la viese
un buen católico de aquella época.

2.1. Ideología económica de la iglesia

En cuanto a la ideología económica, no sólo expresa la realidad en función a un grupo social, sino
que también aspira con ello a justificar y a servir los intereses de ese grupo. Suponiendo que fue
así, entonces las oposiciones y conflictos entre el curato y la jerarquía tuvieron en parte un
fundamento económico. Aparte de ello, es conocido que -teóricamente- el sacerdote estaba
excluido de la vida económica, porque como representante de Cristo, su primer deber era la
pobreza.

El comercio era difícil de ejecutar sin culpa, pues se hallaba casi siempre animado por la codicia y
además porque distraía al hombre de empleos más altos y sagrados. No fueron ellos, claro, los
únicos culpables de lucro y de descuidar sus obligaciones sagradas por buscar ganancias
económicas. Si, desde su expulsión han servido de símbolo exclusivo para una tendencia
generalizada en todos los niveles eclesiásticos, ha sido porque la Compañía de Jesús perfeccionó
los métodos de administración patrimonial seguidos por los sacerdotes particulares y por otras
corporaciones religiosas. La intención de estas opiniones, así como sobre otros aspectos de la
vida económica, confirman las conclusiones acerca de los sacerdotes y el comercio.

2.2. La pobreza como perspectiva determinante

Importante resulta analizar las imágenes del pobre y del rico, como símbolos religiosos y
económicos, a fin de comprender después lo que significaban la caridad y la ayuda al prójimo en
el pensamiento de la Iglesia. Esta diferencia entre el rico y el pobre aparecía como una situación
normal para el catolicismo de la época.

El catolicismo discernía y reprobaba en aquella codicia una visión utilitaria del mundo, el
incremento y desviación de la actividad económica. La riqueza evocaba entonces, de inmediato,
su imagen opuesta y complementaria: el semblante de los pobres. El pobre y el rico se hallaban
firmemente unidos y cada uno de ellos condicionaba las obligaciones y la existencia del otro.

La obligación del rico para con el pobre no era un dictado de la razón, sino una promoción del
afecto, una disposición del alma cristiana. Sin esta disposición interior que debía demostrar la
Iglesia, toda obra era nula e ingrata a los ojos de Dios.

Nos acercamos entonces al entendimiento de la conducta social y económica que hubo en el

siglo XVIII, con el objeto de promover el análisis y el enfoque habitual, para hacer referencia al
tipo de economía que rondaba, a la reacción a que llevaba y al entorno cómo se movía todo en
base a ese comportamiento, determinándose la Iglesia como una buen mediador.

2.3. El contexto laboral de la época y la visión eclesiástica en ese respecto

Según la Iglesia Católica de ese tiempo, el trabajo constituía el primer fundamento de la actividad
económica. Los costos ideológicos para la Iglesia de ese proceso de secularización, son
particularmente claros cuando se examinan sus doctrinas económicas y sociales. A unos y a
otros, humildes y poderosos, la Iglesia recordaba que la norma religiosa constituía en última
instancia la única regla cierta de conducta.

De acuerdo a Unanue y Baquíjano, estos son indicativos de la riqueza y complejidad del concepto
católico de la economía y en particular de su valoración del trabajo. Sería Un dato importante
consultar los textos de la predicación diaria que enriquecían la imagen de la doctrina católica,
estudiada sobre todo a través de los sermones, con pretensiones literarias escritas
especialmente para las grandes ocasiones.

Los regulares decidieron no sólo vivir del dinero ajeno recaudado a través de donaciones, misas,
hipotecas o censos, sino que emplearon el capital que recibían en comprar grandes propiedades
rurales, incorporando así nuevas haciendas a su patrimonio institucional, las cuales mejoraban
ellos mismos trabajándolas para obtener una alta rentabilidad. La base administrativa que sirvió
a estos efectos fue el colegio, pero éstos no eran unidades administrativas independientes, sino
que formaban parte de un engranaje institucional. Por esta razón, los jesuitas debieron atender a
dos trabajos simultáneamente. Por una parte, se preocuparon de atender las necesidades
educacionales y misioneras que demandaba su labor institucional y, por otra, de adquirir bienes
raíces rurales, hacerlos productivos e incrementarlos.

3. Organización patrimonial y administrativa de la Compañía de Jesús

Pero, ¿cuáles fueron esas propiedades rústicas de la Compañía de Jesús, qué valor tenían y cuál
era su producción? De acuerdo al gran intelectual Macera, se sabe que no se pudo encontrar en
el Archivo Nacional del Perú un balance general del secuestro (balance que debió existir a
resúmenes parciales por lo menos).

Por otro lado, la hacienda como producto colonial era una entidad que hacia fuera se vinculaba
en un circuito monetario y hacia adentro existía una economía no monetaria. Este doble juego se
explicaría como una especie de modernidad y arcaísmo, negociación capitalista hacia fuera y una
organización social semifeudal hacia dentro. La hacienda coordinaba así sistemas formalmente
contradictorios. Con todo, el carácter fundamental de la hacienda sería el de una empresa
capitalista. De allí que incluso cuando en su frente interno se imponía un trabajo servil y lo
remuneraba en especies, el hacendado pensara aquellos pagos en términos de dinero, dinero
invertido en referencia aunque los operarios lo reemplazaran por una valoración dirigida a
sobrevivir dentro de un régimen de autosatisfacción.
Si bien, la Junta de Temporalidades mantuvo la gran propiedad y la gestión de la hacienda,
amplió también el número de tierras dadas en alquiler, demostrando con ello que la capacidad
empresarial de los jesuitas no pudo ser asimilada.

Este complejo y refinado sistema jesuita fue respetado después del secuestro por la
administración secular de Temporalidades, al punto que se dio orden expresa para que los
encargados de las haciendas confiscadas siguieran este método anteladamente adoptado por los
jesuitas.

3.1. Administración interna y relación entre los colegios y las haciendas

La Compañía ejerció sobre todas sus entidades una severa regulación institucional. La
conservación y el incremento de su patrimonio (con todas sus implicaciones materiales y
religiosas) exigían en particular una minuciosa reglamentación, una serie de medidas que
tomasen en cuenta tanto los problemas jurídicos, técnicos y comerciales, consiguientes a la
explotación de la tierra, como aquellos otros de tipo espiritual.

Para estos fines, la Compañía había descentralizado las responsabilidades, dividiendo

formalmente su economía en varias administraciones correspondientes a los diversos colegios,
cada uno de estos atendía a los negocios de sus propias fincas y haciendas, guardando una
aparente autonomía y separación respecto a los demás.

3.2. La modernidad administrativa como causa de estudio

Instando a más sobre el anterior respecto de la racionalización de la forma y esquema estructural

de las negociaciones realizadas por les jesuitas, pueda ser posible formular si, ¿la moderna
mentalidad con que se revelan los Pareceres, Tratados y Consultas, fue en el coloniaje peruano
un fenómeno exclusivamente jesuita y a partir de qué fecha, referencial por cierto, y en qué
sectores sociales se desarrolló un comportamiento de tipo “moderno” en el Perú? Quizás se deba
considerar algunas pautas acerca del feudalismo americano y los orígenes del capitalismo
colonial para esclarecer estas interrogantes. Al respecto un estudio de Guillermo Lohmann acerca
de las cartas de un negociante indiano de siglo XVI, prueban que desde muy temprano en el Perú
actuaban hombres que poseían las mismas técnicas comerciales o idéntica psicología que sus
contemporáneos europeos. ¿Es posible entonces argumentarlo como capitalista?, aún así es
necesario delimitar el campo social, económico y geográfico de sus actividades.

3.3. ¿Feudalismo colonial? Implicancias socio-económicas

La hacienda peruana sólo puede ser comprendida subrayando en este proceso de recepción el
hecho de ser colonial, lo cual indica que el hacendado puede aprovechar las relaciones para
incidir sobre un tipo de vasallaje, al punto que el indígena terminaba casi no siendo tan vasallo
del Rey, lo que también ocurría con los esclavos.

En otras palabras, cuando se le da esa denominación a las haciendas peruanas de los siglos XVI-
XVIII, no es en base al concepto de “colonial”, sino más bien es una significación complementaria
exclusivamente cronológica, porque en la hacienda jesuita confluyeron otros diversos factores,
peculiares y complejos. Peculiaridades de la Hacienda era por ejemplo que poseía una capilla con
su respectivo Santo Patrono y las correspondientes fiestas para celebrarlo e incluso pagando un
capellán que figura en sus libros como un empleado más. Solución ideal para el hacendado en
busca de autonomía en lo religioso. característica por la cual hacía de la hacienda una empresa
económica y una entidad demográfica semiautónoma, donde las relaciones sociales se
desarrollaron dentro de un esquema de relativo feudalismo.

La compleja estructura social de la hacienda peruana suponía otras clases laborales, sin embargo,
el empleo y preferencia por aquéllos no fue uniforme en todas las regiones, ni para todos los
cultivos.

3.4. Situación de las haciendas luego de la expulsión jesuita

Confiscadas las haciendas de la Compañía, se alteró la situación de estas tenencias que a menudo
son mencionadas en los autos de visita y en la correspondencia burocrática.

Con respecto a la venta de propiedades jesuitas que, según estimaciones generales y según los
casos particulares que se conocen, los bienes ciertamente se vendieron por debajo del precio en
que, cumpliendo órdenes de la Corona, los tasaron los administradores de las Temporalidades.
Fue este el proceder, debido a que tenían que lograr dinero al instante. Es por ello que los
compradores podían hacer efectiva una pequeña cantidad y lo demás lo harían en censos
redimibles.

4. Labor que desarrolló la Real Junta de Temporalidades

La Junta de Temporalidades al cumplir la función de administrar y liquidar los bienes confiscados,

originalmente nació con el nombre de Dirección de Temporalidades el 15 de noviembre de 1767
y posteriormente se le dará el de Administración de Temporalidades en 1785. Estos bienes que
debían administrar, consistieron en tierras y censos que los religiosos de la Compañía de Jesús
tenían colocados en diversas instituciones y personas.

Esta Junta duró hasta 1785 en que se resolvió extinguir la Dirección, creándose la Administración
General de Temporalidades. Pero habiéndose dejado al director con nueve empleados y
aumentándosele además 22 para la liquidación de cuentas de productos. Ocurre una reforma y al
final se divide en Administración General y Contaduría General.

La Junta de Temporalidades se creó en este contexto y básicamente con la finalidad de

administrar y subastar los bienes de la Compañía de Jesús. Dicha Junta era encabezada por el
Virrey y contaba con un Superintendente y un Administrador General. Además fue necesaria la
creación de diversas oficinas en las provincias del Perú, encargadas del manejo de
Temporalidades hacia la capital. La Real Junta de Temporalidades nombraba un administrador
para cada hacienda confiscada. La documentación producida por esta institución abarca e
periodo de 1867 a 1821.

Dicha documentación era en su mayoría de inventarios de los bienes liquidados lo que valían
antes y después de la expulsión. También hubieron cuentas de los colegios, administrativos,
libros de remisiones y pagamentos, limosnas, títulos de haciendas, deudas, etc.

Empero, no fue sino hasta 1771, que recién se dio funciones específicas a la Real Junta de
Temporalidades de acuerdo a la Cédula firmada por el rey, que anula todas las anteriores en
cuanto sean contrarias o se opongan a ella.

En suma, como en toda sociedad tradicional la posesión de tierras se consideraba como un

elemento que confería prestigio social, poder económico y privilegio político, las personas que
remataron haciendas jesuitas las adquirieron, justamente, para tener una mayor influencia en el
campo social y político y, al mismo tiempo, gozar de una rentabilidad económica, que les
permitiera acrecentar su riqueza personal. No obstante, para sus pretensiones y expectativas, el
sistema de comprar a crédito estas haciendas no fue una buena inversión o un buen negocio en
términos económicos.

4.1. Labor de la Junta de Temporalidades en otros países

En Chile lo hicieron el 12 de abril de 1593 y comenzaron de inmediato una activa labor misionera,
educacional y cultural. Con el tiempo, se consolidó y permitió que la sociedad colonial
reconociera a la Compañía como una de las instituciones religiosas más influyente. Los primeros
jesuitas que llegaron al reino de Chile lo hicieron el 12 de abril de 1593 y comenzaron de
inmediato una activa labor misionera, educacional y cultural. Con el tiempo, dicha labor se
consolidó y permitió que la sociedad colonial reconociera a la Compañía como una de las
instituciones religiosas más influyente.

Al igual que en el Perú se plantearon un problema administrativo que debía decidir que hacer
con ellos, mientras en la península se disponía su destino final.

Las haciendas tuvieron un gran efecto multiplicador en diversos niveles de la economía colonial,
comunicando vastas regiones de la costa y de la sierra mediante los contactos realizados en los
circuitos de la comercialización de los productos.

La hacienda en México atraviesa por similar efecto que en el Perú, donde una importante
explicación lo constituye el aspecto técnico del cultivo de la caña de azúcar.

De similar forma que en el Perú, en México hubo también una guía de “Instrucciones” y un
“Directorio”, la diferencia fue que en ninguno de esos manuales se hace mención de un
determinado patrón de producción preestablecido para los ingenios azucareros. La carencia de
tal padrón constituye una gran diferencia para el caso peruano, al parecer se da porque había
empresas que seguían un padrón fijo tanto para su producción de trigo como para la de maíz.

Además del caso mexicano, en la vastedad de las tierras de la América colonial, pudieron
originarse los dos tipos de haciendas, con lo cual admitimos la probabilidad de ambas teorías
(aquellas de producción especializada orientada al mercado; y, aquellas autoabastecidas con
esquema de administración feudal), más aun si los modelos de autoabastecimiento y de
inclinación al mercado pudieron resultar alternativos para una misma propiedad en diferentes
momentos de su evolución y tratado.
Hacia el año de 1767 Brabó hace un conteo particular sobre los instrumentos que están en
manos de los “indios” de los ex pueblos jesuíticos del Uruguay, Paraná, del Gran Chaco, de
Chiquitos y de Moxos.

Luego de efectuada la expulsión, se designó -de forma similar que en otros países- una Junta para
administrar e inventariar los bienes jesuitas, pero no obstante la designación de ésta, no se
especificó en las disposiciones dictadas por las autoridades cual debería ser el destino de
aquellos.

5. Epílogo del tema y consideraciones finales

Finalmente, la Junta de Temporalidades fue suprimida en 1821, pasando los bienes que
quedaron a poder del Estado, quien en los momentos de necesidad pública, dispuso de la venta o
del obsequio de la mayor parte de ellos. Ese fue el fin de las Temporalidades, mucho de los
bienes pasaron a manos de personas e instituciones particulares. Realmente, es ya en 1825 que
se puede decir que ya no existe ni un rezago de esta Institución.

El análisis de la documentación consultada, basada en los libros de la contabilidad hacendística,

pertenece al Archivo General de la Nación, Serie Temporalidades, Títulos de Hacienda, entre
otros.

Es cierto que dentro de la historiografía se ha buscado frecuentemente en las causas externas a

las haciendas, el funcionamiento y dinamismo económico y social que tenían éstas debido a la
importancia obtenida todavía desde el siglo XVII, aun si la atención estaba centrada hacia la
minería, desde una visión europocentrista que confundía la importancia puesta hacia la Corona,
de la que dicha actividad pudiese tener dentro de la sociedad peruana.

Es así que de acuerdo a la forma cómo es que luego del autoabastecimiento proseguían con la
estrategia sobre las propiedades y el comercio, resulta interesante la apreciación que realiza el
Dr. Jorge Polo y La Borda, donde se asume otro punto de vista: “La integración en un solo
propietario de las haciendas azucareras, ganaderas y obrajes, con miras a la exportación y
comercialización de sus productos, no es un fenómeno exclusivo de los jesuitas”, puesto que
también esta concentración la realizan otros particulares que forman el grupo hegemónico en el
Cusco durante la segunda mitad del siglo XVIII.
El feudalismo era un sistema económico agrario basado en el trueque, sin salario, pues los
servicios se pagaban con tierra, alojamiento y alimento. Su estructura se basaba en relaciones de
servidumbre. Por el contrario, en el capitalismo, la acumulación de capital es el eje central de la
vida económica que predomina por encima del trabajo a destajo, en una estructura económica
en la cual los medios de producción operan principalmente en función del beneficio.

Posteriormente es mi intención plantear muchas más alternativas en los temas de las haciendas,
las permanencias y los cambios de modelos de éstas, la evolución en la tenencia de tierras, los
sistemas de trabajos y las alternativas entre los objetivos de ganancia y prestigio,
autosubsistencia y mercado, todo ello a la luz de las nuevas investigaciones y la ventajosa
oportunidad de hacerlo posible.
 ―LA PLAZA DE ARMAS DEL QOSQO NO ES YA UN MONUMENTO
PERUANO, PERTENECE A LA CULTURA UNIVERSAL‖
Opinión de Graziano Gasparini
Dominical de ―El Comercio‖ de Lima 6/5/1973

Graziano Gasparini , uno de los mas autorizados expertos mundiales en restauración y

conservación de monumentos en caracas, dirige el Centro de Investigaciones Históricas y
Estéticas de la facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad Central.

En el Instituto Nacional de Cultura, a iniciativa del arquitecto Humberto Rodríguez,

expuso la opinión siguiente:

―No ha dejado de preocuparme la noticia de que se pretende colocar una estatua

ecuestre de Túpac Amaru en la Plaza de armas del Cuzco‖. ―hay plazas que nacen para
tener un monumento y plazas que nacen para no tenerlo. En Roma, por ejemplo, Sixto V,
cuando cambió el urbanismo de la ciudad, utilizó las calles como directrices visuales para
que desde éstas se vea el Obelisco en medio. La Plaza de la Estrella, donde está el Arco
del Triunfo en París, es una Plaza donde el Arco del Triunfo es referencia visual. La Plaza
de la Vendome en París, donde antes estaba la estatua de Luis XVI y donde ahora está la
columna, tiene dos calles en el eje del monumento. Hay otras plazas donde sería una
barbaridad poner un monumento. ¿Quién sería el loco que se le ocurriera poner un
monumento en la Plaza de san Marcos en Venecia? Estas plazas se valoran por lo que
tienen a su alrededor. La del Cuzco pertenece a esa categoría. Algo mas, yo sería de la
idea de eliminar los banquitos cursis, los jardincillos un poco románticos que hay y
pondría una sola explanada de piedra. Poner allí un monumento sería un exabrupto que
perjudicaría notablemente el valor de la plaza. Nadie discute la significación del personaje
que se quiere honrar, pero por encima de eso considero que la Plaza del CUZCO NO ES
YA UN MONUMENTO PERUANO. PERTENECE A LA CULTURA UNIVERSAL. Es una Plaza
Completa, un elemento mas, entiéndase bien, no digo un monumento sino un elemento
mas, estropearía los valores especiales urbanos que allí se encuentran. No se disminuye
la importancia de un personaje levantándose un monumento en otra parte de la ciudad‖

Tomado de la Revista Acción Cívica femenina n. 1, julio del 2012

INTERCULTURALIDAD DESDE LA COMUNIDAD
PRESENTACIÓN

El estudio exploratorio es de tipo cualitativo – etnográfico, pretende conocer sobre

algunas características de poblaciones quechuas en Challabamba – Paucartambo
con la finalidad de convocar la atención concertada y participativa con
padres/madres, comunidad, y responsables de la gestión educativa local, para
ofrecer mejores condiciones y oportunidades de aprendizajes con niños y niñas,
permitiendo que sus procesos de aprender desde el principio deben se desarrollan
en lengua materna.

Aproximándonos a la realidad natural lingüística de los niños, niñas y sus familias,

se pretende valorar la vida misma de los involucrados que se desarrolla en un
escenario en el que la lengua propia expresa su cosmovisión muy diferente ala del
castellano, lengua en la que acceden a su derecho a educación. Desde una
estrategia de devolución de la información; pueda la comunidad, empoderarse de la
situación y desde el espacio institucional educativo se reivindique el uso de la
lengua materna no como estrategia de aprendizaje sino como un derecho a
aprender con pertinencia cultural.

El trabajo es descriptivo inductivo; orientada al recojo de información para conocer

algo sobre cómo el uso de su lengua materna quechua es determinante en la
estructuración de conceptos, acceso a información, construcción y transmisión de
conocimientos; En el desarrollo de sus oportunidades para desarrollar capacidades
en la escuela, en la vida.

LA PRESENCIA DEL QUECHUA EN ZONA.

Chimor, como aparece en el capítulo segundo es una zona eminentemente
Quechua, sus raíces y base tawantinsuyana, ello es expresión propia.

“…nosotros siempre hemos hablado así (quechua), desde siempre, que me

voy a recordar desde cuando, se podría decir desde siempre pero también
obligado debemos aprender el castellano porque así tiene que ser, todo se
hace en castellano en la ciudad, de repente hasta Paucartambo nos sirve
bien pero cuando ya estamos en la ciudad (Cusco) no nos ayuda
mucho…”55
Nuqayku rimaraykupuni runa simita maypachamanta
yuyakuskaymantapacha , maypachamanta pacha man munaspa
yachatrayku alqu simita ichapas hinan qanan qharan , llapa
ruwaqun alqu simipi huq llaqtakunapi , ichapas pauqartampu
qhaman allinta sirwiwanchis qusqu llaqtapi tariqusanchis chayqa
mana ancha yanapawanchischu. (Francisco 40 años)

“…Quechua pues, claro para mi… también para todos de nuestra

comunidad es mejor hablar en quechua… nos entendemos bien así, en la
escuela es donde más se habla en castellano, claro queremos que nuestros
hijos aprendan castellano para que sepa bien, pero luego en las asambleas
así se conversa en quechua no más pero el acta se escribe en
castellano..”56

55
Francisco Tapara Mamani 40 años
56
Benedicto Huamán Chinchay 35 años
 El reconocimiento de la lengua materna es tácito, no existe ninguna posibilidad
de asumir que fuera otra; sin embargo en lo detallado que expresan podemos
encontrar aspectos muy importantes:

1. …pero también obligado debemos aprender el castellano porque así

tiene que ser.- Existe interiorizado una cultura de subordinación;
reconocimiento de que su cultura, su lengua, ha sido llevada a un segundo
plano. La población asume mayor importancia utilitaria del uso de la lengua
castellana versus la vigencia de la lengua quechua que serviría solo a nivel
comunal y vecinos. “… cuando vas al juzgado, por no saber castellano no
te enteras bien de lo que pasa, en la posta si se puede decir que saben
quechua pero en otros lados casi no, si saben, siempre te hablan en
castellano, por eso también es importante hablar en castellano…” 57

…hasta Paucartambo nos sirve bien pero cuando ya estamos en al

ciudad (Cusco) no nos ayuda mucho…” La importancia de aprender el
castellano está ligado a sus aspiraciones de migrar con sus hijos (la ciudad
en más importante, en ella están las oportunidades).

Una de las mayores consecuencias de la subordinación de su lengua está

ligada a la utilidad comunicativa social pues la mayor vigencia social de
comunicación se desarrolla en castellano y por ello padres y niñ@s sienten
que deben aprender el castellano pero no señalan que deben aprender en
castellano pues existe el reconocimiento que no es la lengua en la que se les
facilita aprender: “…Quechua pues, claro para mi… también para todos
de nuestra comunidad es mejor hablar en quechua… nos entendemos
bien así,…

Se relacionan las oportunidades de superación siempre fuera del ámbito

comunal. “… no estamos de acuerdo con la enseñanza en quechua
porque si no aprenden el castellano, cuando mi hijo vaya a estudiar a
otro sitio (calca, cusco) ya no se usa mucho…” “… a mi si me gusta más
que me hablen en quechua, se entiende mejor. …si se aprende más
rápido cuando el profesor te enseña en quechua pero dice también que
cuando estemos estudiando en otro sitio no nos va a ayudar mucho”58.

3. …también para todos de nuestra comunidad es mejor hablar en

quechua… nos entendemos bien así, en la escuela es donde más se
habla en castellano, claro queremos que nuestros hijos aprendan
castellano para que sepa bien, pero luego en las asambleas así se
conversa en quechua no más pero el acta se escribe en castellano..”.-
Afirmar que no desean que se enseñe quechua no está relacionada con una
demanda aprender en castellano. Lo que la población demanda y con justa
razón es “aprender el castellano como segunda lengua”, pero en ningún
caso se ha identificado que soliciten aprender en castellano. “mejor hablar
en quechua… nos entendemos bien así”… Se reconoce que la lengua
materna (Quechua) como la mejor fuente de comunicación y aprendizaje.
“Cuando mi mamá me habla… siempre lo hace en quechua…”59 “… en
la chacra se trabaja sembrando, aporcando, cosechando, el que dirige
es mi papá pero… siempre nos da las indicaciones en quechua. No casi
nunca hablamos en castellano, en quechua si, … hartas cosas
aprendemos en la chacra, en quechua señorita en quechua nos hablan,

57
Juan K’anchay Mamani
58
Vilma Gutiérrez Quispe 10 años
59
Reveca Arriaga Sullca 10 años
 así aprendemos…” 60

Lo que señala Clímaco marca el principio de un principio pedagógico regional

que debemos empezar a teorizar y emprender: es clave el reconocimiento: en
quechua señorita en quechua nos hablan, así aprendemos…”,
“aprendemos en nuestra lengua materna” es lo que nos quieren reiterar, por
ello se debe constituir un sistema de enseñanza que recupere la lengua
materna propia como el mecanismo principal de aprendizaje, aun cuando
exista por parte de maestros, maestras y otros una negación de este derecho.

EL QUECHUA VERSUS EL CASTELLANO EN EL AULA.

El quechua como lengua materna en el desarrollo educativo siempre ha
servido para alcanzar indicaciones o colocar consignas, para disponer, y
hacerse entender cuando ordenan, buscar obediencia, mandar: subordinar.

Se han legitimado expresiones como: “para que te entiendan estos indios

debes hablarles en su lengua”, negando además que somos parte del mismo
indianismo. Existe reconocimiento de la importancia de la lengua en la
comunicación, en el entendimiento mutuo; sin embargo, es necesario
posicionar la subordinación y por ello la enseñanza debe darse en Castellano,
así refirmamos que somos mejores que ellos; que somos educados y que
asistiendo a la escuela ellos se nos pueden aproximar para parecernos.

El desarrollo de las oportunidades de aprendizaje en aula es generalmente en

castellano.
“A veces cuando en castellano te enseñan, no se entiende bien, siempre
siquiera un poco de quechua tiene que haber para entender…”61
(Benjamin11años).
Mayninpi alqu simipichu yachachisunqiku, mana allintachu
allipayku, pisillapis runa simipi qhanan allin entindinaykupa.

Lo que aparece obviamente es, una mala transferencia de una segunda

lengua y deficiencias en el aprendizaje de la misma, pues no se ha logrado
que se expresen y entiendan en lengua castellana.

“… a mi me gustaría más, siempre en quechua que el profesor explique

porque más fácil es para entender. Entiendo bien también en castellano,
pero cuando habla más despacio, cuando habla así más rápido, me
pierdo ¿dónde estaba? ¿qué decía? Así en mi cabeza me pregunto”62
(Liberato 14 años).

“…siempre debemos aprender castellano, pero es más difícil, pero sirve

más que el quechua… acaso en la ciudad se habla tanto?, …aquí nos
entendemos mejor en quechua, cuando hacemos así los cursos también
es más fácil aprender en quechua… pero siempre a que aprender
castellano.”63
Yachanaykupuni alqu simita, pero aswan sasan, ichapas
sirwiwanku aswan allinta runa simimanta ancha huq llaqtakunapi
mana rimaqunchu ichapas chaypiqa allinta apanakuyku runa

60
Clímaco Camacho Huamán 10 años
61
Benjamín Suclli Huanmán 11 años
62
Liberato K’anchay Arriaga 14 años
63
Lucía Madani Conduri 13 años
 simipi rimaspa, anchata anchinata ruwayku chayqa aswan
facilchalla cursuquna yacharuyku haspas yachanapuni alqu
simitas. (Lucía 13 años)

Desde los niños y niñas se puede ver cómo existe el reconocimiento sobre
sus oportunidades para aprender “lo que en la escuela se pretende que
aprendan”.

LOS VALORES, UNA EXPRESIÓN COTIDIANA – EN LA COMUNIDAD.

“… nosotros señorita para trabajar siempre acudimos a nuestros
parientes…ellos nos tienen que ayudar porque no se puede hacer todo
sin ellos. En la chacra todos juntos caminamos, no nos atrasamos…”64
(Juan K’ancha )
“nuqayku hamauta llankanaykupaq munayku parientiyku
yanapawanankutaq paykuna yanapawanankupuniq mana
chaynaqa mana ruwaspa atiykumanchu .chaqrapi llapayku
puriyku mana qhepakunaykupaq

…para construir casa, para hacer chacra, arreglar sequia o para cualquier
cosa, siempre organizados trabajamos. Ayni nomás es todo – el ayni es
apoyarnos todos sin poner pretextos, siempre nos apoyamos-, claro a
veces por la religión ya no podemos ponernos de acuerdo en un solo día
pero trabajamos siempre organizados.”65

Wasi ruwanaykupaq, chaqra ruwanaykupaq, puqhuykuna

allchanaykupaq huq kuna allchanaykupaq, ichapas llapallayku
llankayku yanapanakuspa ichapas waqinkuna huq raligiunma
riyku chayqa mana ancha munankuchu yanapakuyta huq
punchayllapis llapayku llankaykupuni.

“…así nomás nadie puede decir lo que vamos a hacer siempre tiene que
ser con asamblea, la asamblea de la comunidad manda, cuando el
director llama ahí si caballero nomás ya no hay asamblea y se hace lo
que el dice para la escuela, pero también muchas veces hemos acordado
para apoyar desde la comunidad a la escuela, haciendo faenas.”66
(Feliciano)

Manan pipis rimanmanchu imatapis rimanaku huñunakuypiña

…todas la mujeres trabajamos junto a nuestra familia, los niños también
tiene que estar porque sino cómo aprenderían…claro, las mujeres
podemos enseñar muchas cosas a nuestros hijos en la escuela, cosa
que los profesores de repente saben poco…hilar, teñir, sembrar…pero
como también ya les enseñamos en la casa entonces cómo vamos de
nuevo hacerlo en la escuela”67
Llapayku warmikuna llankayku famillayku larunpi irqikunapis
yanapakunanku yachanankupaq. (María condori)

“…, nosotros siempre hacemos lo que la profesora dice… No, a

nosostros no nos dejan decidir sobre lo de la escuela… claro existe

64
Juan K’ancha Madani
65
Mariano Huaman Tapara (edad?
66
Feliciano Tilca Kanchay edad?
67
María Condori López edad?
 Municipio Escolar pero también de eso el profesor es responsable, el es
el asesor..”68

La comunidad se desarrolla en un escenario de valores que están expresados

en: reciprocidad- solidaridad; en trabajo cooperativo; toma de decisiones con
participación.

La fuerza de las oportunidades, está en la familia, con los parientes, en ellos

existe una obligatoriedad natural, no solicitada sino interiorizada; existe
respeto por avanzar sin permitir que alguien quede atrás.

Se convive en un espacio de interdependencia y de propiedad común, no de

propiedades privadas; no existe pretexto para no apoyar, hay un sentido de
pertenencia que rige la vida; está cuestionada la arbitrariedad y el
autoritarismo.

La educación es una responsabilidad de la comunidad no solo de los padres

que tienen hijos; La mujer es un factor fundamental en el engranaje del
desarrollo familiar y social; los niños y niñas son parte de un sistema de
economía familiar, cumplen un rol en el desarrollo familiar no están ahí solo
para ser criados, tienen también responsabilidad de criar la familia y ayudar a
criar la chacra.

Un trabajo más detallado y profundo nos permitiría diferenciar el escenario de

expresión y vivencia de valores diferenciando los diferentes espacios de
desenvolvimiento de las personas; sin embargo en este caso solo nos
dedicaremos a lo observado con niñas y niños del tercer grado y su relación
con sus padres como una oportunidad para que la escuela y particularmente el
maestro o maestra pueda aprovechar la reflexión para mejorar su desempeño.

Reciprocidad- solidaridad.- siempre organizados trabajamos. Ayni nomás es todo

– el ayni. El Ayni es el sistema de trabajo recíproco, a veces se dice que se
trata de un sistema laboral sin esperar recibir nada a cambio, sin embargo, el
sistema hace referencia a un trabajo recíproco observado por el cual uno
mismo recibirá en otra ocasión o cuando lo solicite el mismo esfuerzo o mejor,
pero no es algo que se desarrolla por conveniencia sino es parte de una
actuación justa pero más que ello es parte del reconocimiento que somos
parte de un todo y que la oportunidad de desarrollo, está en relación directa a
ser entre nosotros soporte del otro, todas las veces que sean necesario. Se
demanda contribución, pero también reconocimiento.

El trabajo (Ayni), se desempeña porque existe convicción de interdependencia,

pero sobre todo de sentido de pertenencia que es lo que marca el desarrollo
de un buen trabajo a favor de quien se apoyo; por ello es cuesta creer que
Ama Q’ella (no seas ocioso), pueda haber sido una consigna normativa; el
término no cabe en el pensamiento andino, los Runas siempre hemos actuado
entregando lo más que pueda darse de uno mismo para el otro porque lo
sentimos parte nuestra. Las mediocridades culturales introducidas afectan la
convivencia social de la comunidad.

Trabajo Cooperativo.- …para construir casa, para hacer chacra, arreglar sequia o
para cualquier cosa, siempre organizados trabajamos... El individualismo es un
mecanismos social que lamentablemente viene posesionándose en el
escenario de la cultura local, se dice además que está adoptada de un sistema
neoliberal viene haciendo el peor de los daños sociales a nuestra cultura.

68
Jhaser Suclli Huamán 13 años
El escenario del desempeño laboral en la comunidad demuestra que el trabajo
siempre es organizado y corporativo. La comunidad, las familias asumen el
desempeño de sus objetivos sumando esfuerzos organizados y colectivos, ello
es parte del reconocimiento de la importancia que tienen los demás para el
desarrollo de nuestras capacidades y talentos.

El trabajo corporativo en la escuela como mecanismo de aprendizaje debe ser

lo que marque los procesos metodológicos aun cuando los procesos de
aprendizaje sean internos y personales, las situaciones de ínter aprendizaje se
dan el los escenarios de compartir y participar colectivamente; de esa forma se
regulan la formas del pensamiento y los estilos de aprendizaje.

Toma de decisiones por consenso.- “…así nomás nadie puede decir lo que
vamos a hacer siempre tiene que ser con asamblea, la asamblea de la comunidad
manda…, Una de las lecciones más importantes del proceso social que
encontramos en Chimor está en relación ala toma de decisiones sobre lo que
deciden emprender, estos siempre están convocados ala concertación o al
acuerdo básico de la asamblea comunal, es difícil y casi imponle conocer
situaciones en la que las decisiones se hayan tomado sin participación social.
La escuela sin embargo siempre está cargada de decisiones autoritarias y se
subestima las capacidades de aporte de la población de Chimor.

La fuerza de las oportunidades está en la familia-los parientes, en ellos

Existe una obligatoriedad tácita, no solicitada sino interiorizada.- nosotros
señorita para trabajar siempre acudimos a nuestros parientes…ellos nos tienen que
ayudar porque no se puede hacer todo sin ellos ; La cultura andina tiene la
característica particular de estar estructurada por un sistema de familia
ampliada, en el menor de los casos la familia está constituida por los padres,
hijos, abuelos, tíos, primos; sin embargo en la esencia misma de la familia
andina, su familia en propiamente el Ayllu. El ayllu no solo es el espacio de
vida e interrelación; es parte de un sistema en el que los runas asumimos que
nos criamos entre unos y otros y generamos interdependencia, donde todos
somos seres vivos. No es posible establecer clasificaciones entre seres
bióticos y no bióticos, por ello no se puede ver a las personas al margen de su
relación con la tierra, su chacra, su salka, su waca, aun cuando algunas
características de multireligiosidad tienen presencia la genuflexión ante la
waca sigue siendo natural y para la cultura occidental superstición.
La familia (Ayllu) es el centro entonces de toda oportunidad, la fuente del
soporte de vida y subsistencia; existe un compromiso irrenunciable de
impresindibilidad, si alguien nos falta nos hacemos waccha.

Respeto por avanzar si permitir que alguien quede atrás.- En la chacra

todos juntos caminamos, no nos atrasamos… Nadie puede quedarse atrás, es una
filosofía de vida, lo que uno hace debe servir también para que los demás
avancen. No está permitido abandonar, si es necesario debemos parar andar
juntos. Esto constituye el principio del interaprendizaje, del mirarnos como
iguales, de contemplar la equidad no como igualdades sino como el
reconocimiento de laS diferencias y el absoluto respeto por la potencialidades
y talentos personales.

Está interiorizado que se convive en un espacio de interdependencia y de

propiedad común, no de propiedades privadas.- …para construir casa, para
hacer chacra, arreglar sequia o para cualquier cosa, siempre organizados trabajamos. No existe
pretexto para no apoyar, Todos juegan un rol en el desarrollo de la vida de cada
uno, el sentido del apoyo es compartido por ello cuando desean hacer algo
aun cuando tiene algún beneficio más individual, la comunidad es responsable
de apoyar y garantizar que todos sientan que están haciéndolo para ellos
mismos; implica y demuestra el vínculo afectivo consolidados entre unos y
otros. Bajo este sistema no puede haber alguien que pierda o alguien que
gane. La cultura occidental se ha preocupado por interiorizar en la mente de
nuestro pueblo que siempre hay ganadores y perdedores; el escenario de
valores en Chimor nos está demostrando que todos ganamos cuando alguien
recibe un beneficio. Si alguien consigue tener una casa en realidad el otro está
ganando la oportunidad también de tenerla cuando sea el momento; la cultura
andina no es como se dice reciprocidad es sentidote pertenencia. Yo hago las
cosas que te benefician porque siento que tú me perteneces a mi y yo a ti, por
ello el difícil pensar en hacer el daño o actuar con alevosía, ello son los
rezagos vigentes de una contaminación cultural occidental que
lamentablemente en muchas de las ocasiones la escuela ha sido la puerta de
entrada.

Hay un sentido de pertenencia interiorizado; Ayni nomás es todo – el ayni es

apoyarnos todos sin poner pretextos, El apoyo por el otro es una norma de
convivencia, no es una regla es un sistema de vida, no es un acuerdo social,
es una forma de sobrevivir, el mecanismo es el Ayni. El Ayni no es sino una
oportunidad de sentirse afectivamente comprometido con el otro para
apoyarlos, no es un sin mirar a quien, es mirando al hermano de la familia
extensa, el Ayllu. El escenario comunal es solidario, el escenario escolar es
individual, casi siempre se resaltan los resultados individuales, los productos
colectivos son poco considerados; existe pues una tendencia al
reconocimiento solo de las individualidades es parte del común denominador
del trabajo académico.

Está cuestionado la arbitrariedad y el autoritarismo.- “…, nosotros siempre

hacemos lo que la profesora dice…no, a nosotros no nos dejan decidir…”.- la comunidad
manda, cuando el director llama ahí si caballero nomás ya no hay asamblea y se hace lo que el
dice para la escuela.- La comunidad de Chimor reconoce que sus sistema de toma
de decisiones está en marcado en procesos de concertación o por lo menos
de acuerdos básicos, sin embargo reconocen que la escuela ha negado este
sistema pues son los maestros o las autoridades educativas quienes deciden
arbitrariamente lo que deben hacer dentro de la escuela, legitimando de esa
forma el divorcio que existe entre la escuela y la comunidad que es
especialmente diferente a un divorcio entre la comunidad y la escuela.

La comunidad siempre ha estado dispuesta a coordinar con la escuela; sin

embargo la escuela ve a la comunidad como un asunto solamente utilitario,
sirven para hacer faenas o tomar decisiones sobre cómo mejorar situaciones
que son vistas desde lo maestros pero están impedido de participar en la toma
de las decisiones para mejorar el sistema mismo de gestión educativa. Existe
pues puna subestimación implícita y muchas veces explícita sobre os que la
comunidad puede hacer desde y con la escuela.

A estas alturas del siglo XXI, la rentablemente sigue existiendo una

legitimación de que la presencia de la escuela en la comunidad es un favor y
no un derecho. Si fuera concebido como un derecho, por derecho se abriría la
oportunidad de que todos participen en su construcción pedagógica como lo
disponme la ley; sin embargo ello todavía no ha calado el enfoque y
concepción magisterial reduciendo el desarrollo educativo a una situación
meramente sectorial.

El marco de desarrollo de valores rurales o andinos en la comunidad nos

aproxima pues a la construcción de una nueva percepción pedagógica de
consensos, en el que la arbitrariedad que se traduce en toma de decisiones
inconsultamente negando la oportunidad de que los demás también tienen
derecho a decidir sobre sus propios destinos; echo que reduce las
oportunidades de construcción y desarrollo personal.
La educación es una responsabilidad de la comunidad no solo de los
padres que tienen hijos.- muchas veces hemos acordado para apoyar desde la
comunidad a la escuela, haciendo faenas.- Un registro de información negado para la
utilización del presente trabajo de investigación no ha permitido identificar que
la comunidad en su estructura organizacional contaba además de los cargos
que se consideran en la actualidad con un “TENIENTE ESCOLAR”, cuya
responsabilidad era velar por la educación del la comunidad incluida la de los
niños, niñas, adolescentes, jóvenes y adultos varones y mujeres. El teniente
escolar era el responsable era el responsable de coordinar el funcionamiento
de la escuela y de las oportunidades de capacitación comunal. Sin embargo
no se recuerda la fecha, pero por estudio exploratorio que hicimos
consideramos que debe remontarse a la época del gobierno militar de Juan
Velasco Alvarado, cuando las APAFAS empezaron a tomar vigencia y
entonces la responsabilidad de la educación de los más pequeños de la
comunidad (matriculados en la escuela), pasó a ser responsabilidad de adulos
que tenía hijos o hijas.

La comunidad no establece esa diferencia pero sin embargo la escuela no

deja involucrarse a otros actores que no tengan hijos matriculados. Los
CONEI, están siendo una oportunidad, sin embargo está conformado pero su
funcionamiento es incierto, pues se con convertido simplemente en un
formalismo normativo.
Por la naturaleza y el valor que la comunidad sindica a la educación, se
sienten comprometido con participar en ella pero su función ha sido reducido a
lo utilitario, muchas veces hemos acordado para apoyar desde la comunidad a la escuela,
haciendo faenas, no se conoce o por lo menos no se malogrado identificar que
los padres hayan sido convocados a la escuela porque exista un
reconocimientote sus propios saberes.

La comunidad siente que puede aportar y además se siente segura de poder

hacerlo, pero también se siente negada, porque solo es convocada para
faenas.

El otro mecanismo que se tenía para poder ejercer algo más que participación
utilitaria eran la entrega de tarjetas de información bimestral que ahora solo
suele hacerse a fines de año so pretexto de que, cuando lo hacen con
periodicidad provocan que se deterioren los documentos o que desmotivan a
los niños y promueven la deserción prematura.

La comunidad reconoce que educan a sus hijos.- los niños también tiene que estar
(en la chacra) porque sino cómo aprenderían…,pero se reconoce que los proceso son
diferentes. Ellos señalan que son proceso dialógicos, sin embargo los
procesos en la escuela son escritos, existe entonces un conflicto no abordado
entre la forma de transferir conocimientos en la escuela como estrategia de
aprendizaje versus la forma de promover aprendizajes en la familia.
La familia reconoce que los proceso son demostrativos experimentales y la
escuela está siendo memorístico y abstracto.-, son los valores los que
determinan entonces los procesos de interrelación en la promoción de los
aprendizajes. La escuela valora que los niños y niñas aprenden por el sistema
escrito abstracto y la comunidad y sus familias identifican que los procesos
son dialógico demostrativos.

La mujer es un factor fundamental en el engranaje del desarrollo familiar

y social:- …todas la mujeres trabajamos junto a nuestra familia,.- Uno de los aspectos
más importantes y trascendentales más que descubiertos ni encontrados sino
más bien ratificados está en relación del rol de la mujer en el proceso del
desarrollo social y familiar.
 En una sociedad andina siendo la familia (el ayllu) el eje central de sus
oportunidades es difícil imaginar que fuéramos machistas o patriarcales.
Hemos podido constatar que todos en el hogar tienen un rol articulado a su
naturaleza, eso es convivir en un escenario real de valores, de equidad y
justicia. El rol del as mujeres está articulado a su naturaleza de fertilidad y el
de los valores al complemento fundamental, por ello cada miembro del hogar
juega un rol importante e impresindible.

La escuela tomo en cuenta a los varones adultos para el desarrollo del trabajo
de faenas pero su occidentalización asume que la mujer solo sirve para ayudar
en la preparación del plan de alimentación escolar. Existe pues una
subestimación del rol de la mujer en la participación pedagógica dentro de la
escuela. podemos enseñar muchas cosas a nuestros hijos en la escuela, cosa que los
profesores de repente saben poco…hilar, teñir, sembrar…pero como también ya les enseñamos
en la casa entonces cómo vamos de nuevo hacerlo en la escuela.-

Los hijos son parte de un sistema de economía familiar, cumplen un rol

en el desarrollo familiar no están ahí solo para ser criados, tienen
también responsabilidad de criar la familia.- Llapayku warmikuna llankayku
famillayku larunpi irqikunapis yanapakunanku yachanankupaq.-La escuela muchas veces
logra ver a los niños independientemente de su familia; es común que los
profesores se pregunten cómo es que pueden preferir mandar a pastar antes
que enviar a la escuela. Lo que no se diferencia ni sopesa es que ambos son
espacios de aprendizaje para el padre de familia.

Se asume que los hijos son distraídos por actividades económicas o de

trabajo, sin embargo no se reconoce que el sistema de sobreviviencia es un
sistema de economía familia muy difícil de entender pero gracias al trabajo
etnográfico desarrollado trataremos de explicar.

La versión occidental sobre nuestra cultura y sobre todo sobre el escenario de

convivencia de valores en la comunidad, no alcanza a entender la dinámica en
la que la vida funciona.

Todas las personas son indispensables y por lo mismos son asignados con un
rol, si uno de ellos deja de funcionar la estructura se rompe y la dinámica
familiar se vulnera.
La escuela también es vista como una familia, pero lamentablemente no
conceptualizada así por quienes la dirigen o su percepción es la familia
occidental, donde hay un jefe de familia que dispone y ordena y sujetos que
obedecen o deben esperar indicaciones para hacer cosas, la iniciativa está
prohibida y cualquier sugerencia de innovación puede llegar a ser una osadía.

b. LOS VALORES UNA EXPRESIÓN AJENA DESDE EL AULA

Se ha identificado algunas expresiones que son impertinentes desde un
contexto cultural andino; que por un asunto de ética no identificamos con sus
nombres, para garantizar y evitar las susceptibilidades.

 “Ustedes debe esforzarse para que algún día dejen de ser pobres”
Llapanchis allinta purinanchiq ñaupaqman ichapas hayqaq punchayllapis
ruqsinchisman waqchakaymanta.- ¿para que debe servir la escuela? es una
de las preguntas que está siempre en la mente de todos y todas. Señalar
que sirve la salir de una situación de pobreza es parte de una realidad sin
embargo, existe una clara distorsión valorativa sobre los que significa
pues traduce un enfoque que determina una forma de actuar y lo que se
ha podido observar en la Comunidad de Chimor es que lo que se piensa
desde la escuela difiere completamente de los valores comunales.
Pobre.- Persona que carece de bienes y recursos (concepción desde los
profesores)
 Pobre.- Huacha - personas sin parientes (concepción comunal)

Mientras por un lado se señala que la escuela sirve para luchar contra la
pobreza en la traducción literal de la comunidad estaríamos afirmando
que la escuela sirve para no quedarnos sin parientes y en la lógica de los
maestros para poder acceder a bienes. ¿Cómo entonces se puede lograr
que se aprenda cuando es escenarios de valores son absolutamente
diferentes?.

 “Debemos aprender que todos somos necesarios pero no podemos

considerarnos indispensables” Yachananchismi llapanchismi allinta
ru3wananchis manan considerakunachu inutilkuna . Los valores en que se
desarrolla la escuela respecto al valor y aporte de los alumnso se ha
occidentalizado tanto que se ha llegado asumir que sólo somos
necesarios, es decir existe una concepción y percepción utilitaria de las
personas de manera que su sustitución puede ser un asunto de absoluta
naturaleza. Sin embargo hemos podido constatar que en el escenario de
la Comunidad de Chimor, todos y todas tienen un rol fundamental, de
manera que si incumplen o fallan no es que puedan simplemente ser
sustituido, sino que el ciclo del engranajese detiene, por ello el sentido de
la incomplementariedad.
No estoy completo si alguien me falta o si alguien falta a su rol no puede
estar completo el ciclo, por ello el escenario de vida que vemos en Chimor
nos permite reconocer que lo occidental no cabe en ni en la mente ni en el
sistema de vida local pues todas las personas son indispensables, por ello
no podemos permitir que alguien siquiera esté en riesgo porque en todo
momento haría falta.
Reconocer que somo imprescindibles permitiría desde el saque brindar
una mejor oportunidad de formar niños y niñas exitosos, con maestros que
también se consideren como tal, las oportunidades de aprender sería
mucho más grandes.

 Lema/rima que motiva la higiene bucal personal “primero mis dientes que
mis parientes” Huq rimay qan ñaupaqmi kirunchis chaymantanan hamun taytay
y mamaypan.-69 Es común que en las actividades de la escuelas se utilicen
rimas que motiven el accionar y promoción de algunos hábitos. Uno d
elos más comunes es el que se encontró en el rincón del aseo “Primero
mis dientes que mis parientes”, si bien es una rima muy bien estructurara,
su sentido y pertinencia cultural es por decir lo menor que se pueda
aberrante, porque la cultura andina se sustenta en la familia; recordemos
lo que se señaló antes Huacha es el que no tiene parientes…

 “Las personas somos seres independientes por eso debemos hacer

respetar nuestra derechos”. Runakunaqa puriyku ñaupaqma sapallayku
ichapas chayraykun respetananchis derechusninchista.70 Ciertamente que
somo sujetos de derechos, pero lo que contradice culturalmente es que
seamos seres independientemente de los demás. Puede esta expresión
tener una acepción en la medida en que la independencia aluda a la
libertad, sin embargo el escenario y l acupuntura nos ha indicado que se
señala al hecho de ser sujeto que no se depende de nadie.
El desarrollo de la vida y los valores que se expresar en Chimor, no
articula necesariamente a ello pues, el un espacio de vida en el que la
interdependencia es vital. Se consideran libres pero complementarios con

69
Frase que alentaba el rincón del aseo
70
Frase usada comúnmente en el aula por le profesor
 los demás, ni siquiera sólo con su para o con el otro, es con los demás,
es decir es con todos.

Por otro lado existe algo muy interesante que se visualiza, puesto que
siendo un escenarios de vida comunal y ciertamente de sujetos con
derechos, éstos no suelen ser considerados como individuales sino por el
contrario como derechos colectivos, ello de por sí no invita a reflexionar
sobre los que sucede en el aula.

El valor al interior de aula privilegia el derecho individual, por ello es que

los niveles de toma de decisiones casi siempre son desde el profesor o
en ocasiones se determinadas cosa solo por mayoría sin contemplar que
el derecho colectivo demanda y obliga la generación de los consensos, lo
que implica una intervención pedagógica de generación de la tolerancia.

Por otro lado se asume la tolerancia como el respetar al otro tal como es,
sin embargo no es necesariamente lo que sucede pues la tolerancia, la
hemos percibido pasa por aceptar a las personas pero señalándole lo
que se considera no corresponde o se está en desacuerdo don algunas
actitudes o hechos.

Una de las razones que nos lleva a la reflexión de esto de independencia

y derechos individuales por ejemplo se ha notado con la elección del
municipio escolar. El sistema de voto es una reproducción del sistema
electoral de los adultos “secreto”, en el que para conseguirlo se
promueve campaña y corrupción, “algo se debe ofrecer”.

La comunidad nos ha demostrado que el proceso de selección-elección

del representantes no está articulado al que más ofrece sino al que más y
mejor puede representar a la comunidad, para ello un grupo de decidores
locales y hombres de experiencia dialogan y seleccionan posibles
candidatos y luego tienen la responsabilidad de conversar con el indicado
y encargar sus responsabilidades, es decir entra en vigencia el
reconocimiento de su representatividad y no la capacidad de entregar u
ofrecer solamente.

 “Los fenómenos naturales son la lluvia….” El aula no ha permitido

escuchar en Ciencia y ambiente que la lluvia, el trueno, el rayo,,, son
fenómenos naturales. Hemos estado de acuerdo con ello hasta cuando
descubrimos que a nivel conceptual Los fenómenos tienen otra
connotación en la localidad.
¿conoces algún fenómeno?... una vez señorita hemos visto en paucartambo que el la
fiesta presentaban fenómenos, había gallina con tres patas, un chancho cara de
wawa,…¿ y la lluvia?, la lluvia…como.. la lluvia cuando cae se junta con la tierra y l
asemilla que ponemos y de eso sale una planta que nos permite comer… cómo va ha ser
71
fenómeno. El fenómeno es pues algo rara….
La trascripción de la entrevista es por demás expresiva; los valores de
vida determinan las construcciones conceptuales. Las escuela por haber
legitimado una sola cultura, la occidental y haberse sobre cuesto a los
valores locales, se promueve impertinencias en la intervención y puede
ocasionar graves situaciones de conflictos conceptuales que al final solo
atentan con la oportunidad de aprendizaje con pertinencia cultural.
 Problema en matemática. “ Un zorro ataca el rebaño de un pastor, si en
pastor tenía 54 ovejas y el zorro se comió 13, ¿cuántas ovejas le quedan
al pastor?. Huq ruwan qan , huq atuq riska huq michiqpaqta iancha chay
michiqpa kasqa pisqa tawayuq uwijan chayka atuqsi mihupusqa chunka

71
Olga Jamanccay Arriaga 9 años
 kinsayuqta. Anka uwijas quepan michiqman.72 Lo que quedremos presentar
aquí es la distorsión que se genera. Frente al ejemplo matemático.
Algunos ejemplos. “ se dice que ellos saben cuántas ovejas tienen pero
que no las cuentan”, es decir puede identificar cuál les falta pero no
cuantificar necesariamente. Por otro lado si tiene algo insólito pero
revelador para buscar pertinecia en la intervención educativa. …
señorita… cómo un zorro va ha comer 13 ovejas, eso no sucede, a veces las
mata pero jamás se puede comer tanto, cómo sería, que clase de zorro sería,
eso no sucede nunca…73 Lo que estamos identificando es la confusión y el
conflicto lingüístico, cultural y real que provocamos en la estructura
mental del niño y niña. No significa privarles la oportunidad de enfrentar
situaciones problemáticas pero tampoco significa que so pretexto del
desarrollo de capacidades los expongamos en un conflicto de irrealidades
que distorsionan la conducta humana.
 Has el bien sin mirar a quien. Allinta ruway man qhepata kawarispa. Es difícil
incluso con un asunto tan bíblico como este. Es que la cultura andina
incluso religiosamente se ha generado una sinapsis en el que los
elementos locales son los que incorporado a un dogma, prevalecen en su
esencia. El otro siempre es un sujeto sino individual, es colectivo, pero
siempre lo vemos como parte complementaria a los demás. Por eso en
Chimor podemos observar situaciones que no sindican que siempre entre
ellos se reconocen. Aun cuando se puede decir que es solo una forma de
expresa la voluntad de estar dispuesto a ayudar a cualquiera; “ese
cualquiera” no existe, ese cualquiera en el complemento, por lo mismo
siempre se a quien ayudar y el conocer sus características los ayuda a
ser más pertinente.
El asunto es que en la plena expresión de los valores, se genera un
conflicto conceptual que resta oportunidades de mayor aprendizaje. No
estamos señalando que no aprenden; estamos señalando que se cuando
se genera un conflicto conceptual producto de una expresión de valor
diferenciado y a veces impertinente, se provoca que la oportunidades de
aprendizajes se disminuyan.

 Para aprender hay que saber leer. Yachananchispa yachananchis qhilqayta y

74
ñawinchayta . Tal vez aquí está el mayor conflicto al que nos hemos
enfrentado y del cual en momentos del desarrollo de la práctica hemos
sido cómplices. El sistema educativo escolar o la Educación básica
regular esta establecida o estructurada fundamentalmente para aprender
a leer y escribir. Sin embargo aun cuando el DCN contempla en el
desarrollo de las capacidades el desarrollo de la oralidad, el proceso de
aprendizaje y enseñanza se centra fundamentalmente en lectura, y
escritura fundamentalmente; que por asuntos de emergencia educativa
se focaliza el desarrollo del pensamiento lógico matemático.

La observación del desarrollo del trabajo académico de maestros y

maestra y nosotras como practicantes de práctica profesional ponemos
énfasis en que los niños comprendan lo que lee y escriban, ello
obviamente es parte de lo más importante sin embargo; los procesos de
expresión de valores en la transferencia de conocimientos en el escenario
de chimor nos señala que probablemente aquí exista un conflicto pues las
transferencia y promoción del aprendizaje se asume a través de otros
mecanismos que están muy lejos de lo que en la escuela se hace.

72
Ejemplo ejercicio Profesor de Aula
73
Yeferson Mamani Arriaga 12 años
74
Aliento permanente desde el profesor
 Los niños, niñas, adolescentes, jóvenes e incluso adultos siempre están
aprendiendo durante todo el día en Chimor, pero la característica es que
esta no se da a través de procesos de lectura y menos de escritura.
“… para que me entienda tengo que llevarlo a la misma chacra y ahí LE DEMUESTRO
75
CÓMO SE HACE, claro siempre explicando poco a poco….”
“….Claro para cocinar, siempre tiene que ser cocinando, ello nos miran y
76
asi no mas aprenden…”
“…cuando hilamos siempre están cerca de nosotras, se acercan no más o
sino les llamamos para que nos acompañen y aprendan… mirando pero
nosotras les mostramos y le hablamos…”77

Estamos entonces frente a una extraordinaria oportunidad de marcar tal

vez los puntos clave de lo que vendría hacer la reforma metodológica de
la enseñanza y el aprendizaje con pertinencia cultural andina.

Los proceso de aprendizaje son dialógicos.- Les hablan, les explican, les
comentan.- existe una fuerte valoración del desarrollo de la oralidad como
mecanismo previo para acceder a la escritura o lectura ( aun cuando
didácticamente ello sea real), sino como la comunicación peor sobre todo
el VINCULO GENERADO, par ala trasferencia de información.

Por otro lado señalan.- Les DEMOSTRAMOS, no lo descubren de la

escritura, al parecer los niños, niñas de chimor necesitan una fuerte dosis
de EXPLICACIÓN DEMOSTRATIVA y la escuela está realmente muy
lejos de hacerlo de esa forma.

 El lema/saludo de los Incas era “No seas ladrón, no seas ocioso, no seas
mentiroso” Ñaupaq runakuna napaynin ama suwachu kay, ama qhellachu kay,
ama llullachukay.78

No hemos visto ni notado que sea una norma de valor y funcionamiento

comunal, pero si de regla institucionalizada en la Institución Educativa.

En cuanto al saludo hemos podido identificar que se usa con frecuencia

el término “tío”. Señalan que se tratan como parientes, no por lo que no
deben hacer.

Este supuesto famoso saludo Inca, solo hace referencia a lo que no se

debe hacer y en Chimor la vida transcurre en relación alas cosas que
deben y sienten que deben hacer. Aun cuando no se ha profundizado
mucho sobre ello, es importante señalarlo que como norma o lema en la
escuela se siente con fuerza pero que a nivel comunales valor no es el
dejar de hacer sino el siempre hacer el bien.

 “antónimo de varón – mujer” qhari y warmi 79

75
Jaime Yapu Mamani

76
Rosa Cruz de Kcana
77
Marcelina Suclla Mamani
78
Frase que se usa en el aula para indicar que los Incas tenían códigos de vida
79
Término usado en el trabajo de Comunicación Integral para poner ejemplo de contrarios
 Lo que se puede notar obviamente es una clara ausencia del conocimiento
real de las características culturales locales y por lo tanto la negación de los
valores existentes en ella.

Ya el informe Delors, señalaba como hecho importante que la Cultura es

una de los principales condicionantes para la promoción de los aprendizajes;
que el reconocimiento de los valores de cada cultura van ha marcar la
diferencia entre hacer una educación culturalmente pertinente e
interculturalmente adecuada.

c. LA LENGUA UN VALOR DE COMUNICACIÓN FUNDAMENTAL.

“…Creo que nuestro idioma es lo mejor que nos han podido dejar
nuestros antepasados, sino como sería, claro talvez no hablaríamos de
otra forma pero el idioma siempre el lo mejor que hemos recibido.”80

“… la forma de hablarnos, Dios nos ha dado para que sirvamos a Dios,

para orar, no importa en que idioma pero así debe ser. Claro el quechua
es de nosotros”81

Existe un tácito reconocimiento al uso de la lengua como mecanismo

fundamental de comunicación, obviamente no existe una identificación de
origen, se atribuye a los antiguos personajes o a una situación divina; sin
embargo más allá del hecho de la atribución y origen, estamos convencidas
que la oportunidad de un mayor aprendizaje está articulado al uso del idioma
y el de chimor en particular es la lengua Quechua, que es la lengua en la que
se deben desarrollar los aprendizajes.

80
Marcelina Sullca Madani edad?
81
Benedicto Mamani edad?
 USO DE PLANTAS NATIVAS EN LA CONSERVACIÓN DE BIENES
CULTURALES

Sapindus Saponaria

Ingrid García Miranda

En la ciudad del Cusco, más del 50% del patrimonio inmueble está compuesto de piedra y
barro; todo este material está expuesto a factores externos que lo deterioran y afectan,
muchas veces de manera irreversible.

La conservación y restauración en el país, se basa legalmente en la ley N°28296 y en las

diferentes cartas y normas internacionales de las
cuales nuestro país es signatario; y se establece
como un principio fundamental la protección de la
patina del tiempo y envejecimiento, diferenciándola
de la suciedad e impurezas superficiales de un bien.
Es así, que se respetan los criterios de la mínima
intervención, compatibilidad y reversibilidad de los
materiales utilizados para su conservación y
restauración.

En consideración de los criterios antes mencionados, es preciso indicar que todo proceso
de conservación y restauración merece de investigaciones previas desde aspectos
históricos, estéticos, estilísticos, técnicos y, en concordancia a ellos, el uso y
planteamiento de metodologías y materiales específicos a emplear para su salvaguarda.

El proceso más delicado e importante en el cual se debe tener la suficiente sensibilidad y

respeto frente a la significancia de lo que valoramos como Patrimonio, es “la limpieza”.

Como parte de este proceso, se identifican dos etapas: la primera, es la limpieza

mecánica superficial realizada en seco, liberando todo aquel material que sea causante
ponaria
de deterioro; esta limpieza mecánica muchas veces es tan invasiva y dañina que es
aplicada sin ningún tipo de conocimiento técnico ni profesional, utilizando muchas veces
equipos y herramientas de tecnología obsoleta o el de materiales y productos no
especializados, y por personal no formado para tal fin. La segunda etapa de limpieza está
determinada por el estado de conservación en el que se encuentran los materiales
culturales, especialmente si hablamos de bienes de material lítico que, aparentemente, es
uno de los materiales más fuertes, pero que en realidad es el más delicado y merece un
especial cuidado en su conservación y restauración; esta segunda etapa es la limpieza
acuosa y en la cual el criterio y la formación del conservador-restaurador especialista es
muy importante, ya que es el momento en el cual se decide la utilización de diferentes
productos y metodologías.

El especialista en conservación y restauración, es formado profesional y científicamente

para el desarrollo de los procesos conservativos y restaurativos; es así, que la base de
toda acción está sujeta al siguiente postulado: cada bien es único. Así exista uno muy
similar en materia y forma, cada patología es única según la vida y el transcurso
histórico de cada bien; un ejemplo paralelo a ello es la medicina y el ser humano como su
objeto de estudio y tratado, que para poder determinar un diagnóstico y aplicar un
determinado tratamiento amerita ir de la mano con la ciencia, sin descuidar la
sensibilidad de lo humano y reconociendo que cada persona es única en el mundo y que
por lo tanto su diagnóstico, patologías y tratamiento están condicionados a su
individualidad.

Es en la etapa de la limpieza acuosa en la que se utilizan diversos productos químicos,

que muchas veces son innecesarios o perjudiciales; y, peor aún, que en este tipo de
trabajo altamente especializado se cometa la imprudencia de ser dirigido y ejecutado por
personas sin una determinada acreditación de formación y experiencia en el campo. Es
por este hecho que se cometieron y se cometen muchos desaciertos en agravio del
Patrimonio Cultural, creyendo que las intervenciones se basan en simples “recetas”,
como si se tratase de algún tipo de comida cotidiana, dejando de lado el conocimiento de
aquellos factores y características físico-químicas, técnicas, estéticas, estilísticas de
antigüedad e históricas, que otorgan valores por los que cada bien es hoy reconocido
como parte de nuestro patrimonio e identidad. Es esta la diferencia entre un profesional
especialista, y un autómata mecanizado que solo utiliza y aplica “recetas”.

Muchos de los productos que hoy en día se utilizan para limpiezas en bienes culturales,
especialmente en conservación lítica, son materiales obtenidos por procesos industriales
e importados generando costos elevados.

Estos productos fueron pensados para utilizarlos en otros lugares, los cuales son muy
diferentes a nuestro contexto geográfico y, especialmente, climático; así como también
son diferentes los materiales utilizados por nuestros antepasados para la manufactura de
lo que hoy conocemos como bienes culturales materiales, y elaborados con materia prima
local.

USO DE PRODUCTOS QUÍMICOS Y NATURALES EN LA CONSERVACIÓN

LÍTICA.
La Conservación de Bienes Culturales de material lítico demanda hoy en día un estudio
muy cuidadoso antes de cualquier intervención.

El estado de intemperización de los bienes y su importancia en el contexto cultural

requieren que los productos que se han de utilizar en su limpieza demuestren su
inocuidad.

El uso de productos sintéticos de acción tensoactiva con nombres de patente, cuya

composición se desconoce en la gran mayoría de las veces, son utilizados
indiscriminadamente sin considerar las posibles interacciones a mediano y largo plazo; si
bien en determinados casos han demostrado su eficacia pueden llegar a ser
contraproducentes.

En el mercado internacional existe una gran cantidad de productos especializados para la

conservación lítica, muchos de ellos patrocinados por grandes empresas y, lo que indujo
a J. Beck y M. Dayle a denominar a esta presión económica como el establishment82 de la
restauración83.

Para la selección y utilización de determinados productos industriales, se requieren de

concienzudos análisis de los bienes culturales que se desea conservar considerando los
factores medioambientales con los cuales deben interactuar. Además, su adquisición es
muy dificultosa para las exigencias de programación de avance físico de proyecto de
obra, pues los pedidos deben realizarse con mucha antelación, con la probabilidad de que
ya en posesión de ellos no sean lo suficientemente recomendable.

Las Cartas Internacionales, referidas a la conservación de material cultural, motivan la

investigación de productos naturales que tradicionalmente han sido usados por las
poblaciones antes de la era industrial siendo importante revalorar el conocimiento
ancestral como parte de la recuperación del patrimonio inmaterial.

Reconociendo que la especie nativa Sapindus saponaria de uso tradicional en el campo

ha demostrado poseer bondades para los propósitos deseados en la limpieza de
conservación lítica, su utilización en paramentos pétreos debe ser explorada con la
finalidad de contar con una alternativa natural de actividad tensoactiva.

82
Del inglés: sociedad comercial, organización

83
BECK, James & DALEY, Michael: La Restauración de obras de arte: negocio, cultura, controversia y escándalo. (p. 181 y ss).
Según la investigación de la especie, la evaluación de su comportamiento físico-químico
como extracto acuoso crudo da resultados satisfactorios en la limpieza de las piezas que
conforman las figuras de las llamas del Conjunto Arqueológico de Choquequirao.

Paralelamente, el conocimiento de las principales características y propiedades del jabón

no iónico, y su modo de actuación frente a la suciedad superficial, permitieron realizar
investigaciones y análisis comparativos con la saponina y plantear una opción natural,
biodegradable que, a su vez, tenga propiedades que le confieran características como
material detergente para la limpieza acuosa; siendo una alternativa de uso y fabricación
local.

La propuesta planteada incentiva el estudio del extracto acuoso del “sulluco”, y de sus
propiedades; muy favorable por ser altamente amigable con el sustrato lítico que se
pretende limpiar y con el ecosistema; y de fácil accesibilidad, a diferencia de materiales
industrializados, facilitando, no solo su aplicación en la conservación lítica, sino en otros
procesos de conservación y restauración de obras de arte y bienes muebles e inmuebles,
dejando de lado la dependencia tanto científica e industrial de países productores de
materiales de “última generación”.

Asimismo, al ser una nueva alternativa en el campo de la conservación lítica,

proporcionaría una fuente de ingresos a los pobladores recolectores del fruto del
“sulluco” obteniendo beneficios socio-económicos.

Investigaciones realizadas a nivel científico, tecnológico e industrial, sobre la especie

Sapindus saponaria y el contenido de saponina que la cáscara de su fruto posee,
corroboran su utilización en limpiezas procurando su industrialización.

León F.Villegas Vilchez, docente del Departamento de Ciencias Farmacéuticas, de la

Facultad de Ciencias y Filosofía para el Desarrollo Integral de la Biodiversidad, de la
Universidad Cayetano Heredia del Perú, llevó a cabo, a partir de 1955, una de las
primeras y pocas investigaciones hechas sobre el fruto de la Sapindus saponaria y sus
propiedades. El investigador evaluó los efectos farmacológicos de diversas plantas,
destacando entre ellas la especie antes mencionada.
Oscar G84. Pamo Reyna, de la Universidad Mayor de San Marcos (UNMSM), recopila
información de trabajos publicados en revistas médicas sobre las propiedades de las
plantas, para un estudio de plantas medicinales de la selva del Perú como fuente de
nuevos fármacos. En su compilación, remarca el uso muy conocido de la especie por sus
propiedades farmacológicas y uso medicinal.

Posteriormente, el doctor Carlos Gutiérrez realiza nuevas investigaciones en la UNMSM,

en la Facultad de Ciencias Biológicas, durante el año 2008; en las consultas de
antecedentes para su investigación, realiza estudios referentes a la especie y uso
farmacológico y cita trabajos realizados desde 1937 por Noriega (1906-1948) y,
posteriormente, por el doctor Vicente Zapata Ortiz (1914- 1997). Fue así que, a partir de
1955, se comenzó a evaluar los efectos farmacológicos de algunas plantas, una de ellas la
Sapindus saponaria, desarrollando 41 trabajos de tesis, de 1950 a 1986, referentes al
tema.

De los estudios e investigaciones revisados, se puede deducir que la especie Sapindus

saponaria es considerada una importante planta nativa utilizada con fines medicinales y
farmacológicos.

85
Paola Lira realizó la investigación del contenido de saponina en el “boliche”86, y
señala que:

¨…partiendo del boliche hasta llegar a un detergente hay mucho camino¨

Con esta frase el año 2001, Paola Lira sintetiza el potencial del producto fitoquímico del
boliche87, que le permitió ganar el Premio Nacional a la Ecoeficiencia, organizado por la
Coca Cola; presentándolo como un detergente biodegradable, cuya industrialización
permitiría la fabricación de un detergente ecológico.

También es importante indicar que, durante las investigaciones citadas, se demostró el

aprovechamiento de las bondades de la especie en el uso tradicional que posee;
habiéndose determinado que enjabona y forma espuma con agua fría, que contiene un
84
PAMO REYNA, Oscar G.: Títulos digitalizados: Las revistas médicas científicas del Perú (1998). Publicación, Lima: Mad, 1998 : 133 p.
Medicina - Publicaciones periódicas- Historia – Perú.

85
LIRA, Paola. Facultad de Industrias Alimentarias, Universidad Nacional Agraria, Lima 2001.

86
Nombre común con el que se conoce a la especie en la costa peruana y otros países

87
Boliche es el nombre común con el cual se conoce al fruto de la sapindus saponaria en la costa del Perú. También se le denomina
choloque o ch’uch’u en la sierra peruana.
suavizante natural y que para lograr el efecto de limpieza se requieren de pequeñas
cantidades, el 5% del volumen total, lo cual la hace muy rentable.

Al mismo tiempo, se hicieron estudios de identificación de plantas nativas en las que José
Luis Marcelo Peña, investigador de la Facultad de Ciencias Forestales, de la
Universidad Nacional Agraria-La Molina, realiza inventarios botánicos en los relictos del
bosque tropical, estacionalmente seco (BTES), de los alrededores de la ciudad de Jaén-
Cajamarca, Perú; el estudio reportó un total de 151 especies, 103 géneros y 40 familias
de plantas leñosas; y, en los alrededores de las áreas estudiadas, la presencia de la
Sapindus saponaria.

Otra de las universidades que tuvo un equipo de investigación para identificar la

presencia del “boliche”, es la Pontificia Universidad Católica del Perú, en la Facultad de
Letras y Ciencias Humanas; las investigaciones realizadas en Pueblo Viejo-Pucará, en el
marco del Proyecto Arqueológico-Taller de Campo «Lomas de Lurín», bajo la dirección
de Krzysztof Makowski, desde 1999, aportan datos sobre la presencia de la especie
Sapindus saponaria, asumiendo que los pobladores del lugar denominado «Templo de la
Cima», de Pueblo Viejo-Pucará conocían sus bondades para los diferentes usos
cotidianos en el sector.

INRENA, en el Cusco a nivel regional, identificó especies aisladas de esta planta nativa,
principalmente en las zonas de La Convención, Calca en el Valle Sagrado y
Paucartambo. La cantidad de individuos no se detallan, en vista de que no representan
especies consentidas para el aprovechamiento forestal.88

Estudios y registros como éstos, son los que aportan datos sobre el “boliche”, ch’uch’u o
choloque, reconociendo poblaciones botánicas en áreas de la costa y sierra del Perú.

En la ciudad del Cusco, Salustio Jiménez Jiménez, investigador de la Universidad San

Antonio Abad, en la Facultad de Química, estudia la especie Sapindus saponaria en 1960,
determinando su contenido de saponina y sus propiedades físico-químicas. En su
investigación detalla la metodología de la extracción de la saponina, describiendo los
pasos a seguir: pulverización de la cáscara y extracción acuosa de saponina a
temperaturas que llegan hasta los 100° C.

LA TEORÍA DE LA RESTAURACIÓN Y EL PROCESO DE LA LIMPIEZA EN LA

CONSERVACIÓN

88
Fuente: INRENA.
En el libro Teoría de la Restauración, de Cesare Brandi89, el autor reconoce que existe
una gran exigencia en la profundización del concepto de materia, en relación a la obra de
arte, como resultado de su primer axioma, que dice: “…se restaura sólo la 90materia de
la obra de arte”; siendo necesario conocer científicamente la materia en cuanto a su
constitución física.91

Un análisis detallado por James Beck y Michael Daley, en su libro La Restauración de

Obras de Arte, Negocio, Cultura, Controversia y Escándalo, describe las intervenciones
realizadas en Roma y en las cuales la materia de la obra de arte es dañada por malas
praxis de limpieza y la restauración se convierte en un tema de publicidad y de cómo
alcanzar popularidad con beneficios económicos particulares, usufructuando de mala
forma a través de patrocinios que no tienen como fin la conservación y restauración con
principios éticos y técnicos, sino mas bien con intereses económicos y que, además, son
las causas principales de la pérdida de valores y conceptos inmateriales que son
contenidos en la materia de la obra y que revela generación tras generación.

Cesare Brandi refiere que al realizar una intervención en un bien cultural, se busca
conservar la forma92, que representa su esencia93 obteniendo valores histórico-artísticos
que, después de una intervención cambian su función original y en cierta forma significa
una alteración de su legitimidad.

Por lo tanto, la materia es importante, por ser la manifestación de la imagen de la obra

de arte y, por ello, se exige tener un conocimiento científico de la composición de la
misma materia por ser la estructura de la imagen que es el aspecto de la obra y lo que
prevalece en el momento de tomar decisiones para una correcta intervención.94

En tal sentido, al saber que la imagen es la esencia de la obra de arte, y aquello que creó
el artista con el fin de transmitir a las futuras generaciones una idea, al intervenir un bien
cultural se requiere de una sensibilidad singular que no transforme o falsifique sus
valores.

8 BRANDI, Cesare: Teoría de la Restauración. El Concepto de la Restauración,p. 16.

92
Forma: aspecto físico de la obra

93
Esencia: aspecto inmaterial

94
Ibidem: Materia de la Obra de Arte, p. 19.
Un aspecto muy importante y del que se debería tener consideración en cada intervención
que se realiza es la conservación de la Pátina a la que Cesare Brandi se refiere como un
añadido del tiempo, comparándolo con aquellos añadidos de intervenciones pasadas en
las que muchas veces se discute su permanencia o extracción pero en el caso de la pátina
del tiempo al ser un añadido que no está realizado por la mano del hombre sino por el
proceso del paso del tiempo debe ser respetada.95

James Beck y Michael Daley destacan la importancia de que cualquier intervención debe
respetar los criterios de la compatibilidad de materiales y la mínima intervención de la
materia de la obra de arte para conservar su originalidad, sin que baste el estudio
científico como totalidad de análisis y fundamento para plantear diversos tratamientos,
sino también la sensibilidad de los ojos del artista que lo lleven a entender la intención
que tuvo el autor de la obra en su técnica y que amerita una investigación de la técnica
del autor.

Lamentablemente, la participación de muchos “especialistas” hace que la conservación y

restauración no sean tan solo actividades por medio de las cuales se minimice el
deterioro de la obra y continúe en condiciones favorables para garantizar su existencia,
sino es visto como un negocio, y que por este motivo se causen daños irreparables a la
materia, a la imagen y a la pátina de la obra de arte. Consideran así, que el daño más
agresivo que se comete es producto de los malos tratamientos de limpieza y que
generalizan el uso de productos a prueba sin considerar que cada bien es único en su
existencia, en su materia y en su comportamiento debiéndose realizar estudios científicos
previos que revelen características por las cuales se deba o no optar por un determinado
tratamiento y un determinado producto.96 Lo dice también Cesare Brandi, quien subraya
la importancia del estudio de la materia de la obra ya que cada caso es particular. 97

Según el análisis de James Beck y Michael Daley, las limpiezas quitan el aura de la
historia, es decir que la obra pierde su valor histórico del cual es poseedora, y también
los valores artísticos de esta ya que la limpieza modifica detalles técnicos de manufactura
pudiendo provocar cambios drásticos en el aspecto de la obra en volumen, color, estilo, y
principalmente de la intención del autor que por el simple uso de materiales de ¨última
generación¨ y muchos en una etapa experimental y de los cuales aun no se saben sus
efectos hasta en unos cincuenta años del haber sido utilizados y todo esto en perjuicio a la
imagen de todos los profesionales conservadores y restauradores.98

95
Ibidem:Pag.40.
96
James Beck y Michael Daley, La Restauración de Obras de Arte, Negocios, Cultura, Controversia y Escándalo.

97
BRANDI, Cesare, Teoría de la Restauración. Pag 20.

98
James Beck y Michael Daley, La Restauración de Obras de Arte, Negocios, Cultura, Controversia y Escándalo. La Ilaria de Carreto.
Pag. 41.
Por el valor artístico que posee una obra y su implicancia estética, Beck cuestiona el
tener que efectuar limpiezas por un interés estético más allá del hecho que no sean
necesarios trabajos de conservación si se encuentra una obra en buen estado de
conservación y que por este motivo se corran riesgos y daños innecesarios como la
perdida de la pátina formada por el tiempo o peor aun probablemente dejada por el
mismo artista como parte de su técnica siendo hechos irreversibles.

En muchas de las intervenciones que se realizan, las limpiezas son ejecutadas como si
muchos aspectos o elementos fueran un todo y pero lo correcto es que se deba entender
que cada elemento y aspecto relacionado al bien y su estado actual se consideren como
parte de un sistema de conservación, ya que se libera la suciedad pero no se minimizan
las causas que la generan (por ejemplo las palomas, la contaminación, etc.) y de esta
manera se ejecuta no solo una limpieza sino varias y cada vez que las causas que generan
la suciedad actúen permanentemente..

Una limpieza radical o continua, generará tal vulnerabilidad de la superficie de la

materia de la obra, que ésta será muy afectada, ya que se retira la protección de la
superficie y genera la directa exposición a los factores de deterioro; entonces, sería mejor
tener que evitar la acumulación de suciedad como medida conservativa, que el tener que
realizar limpiezas profundas cada vez que la suciedad se acumule. 99

La idea del Negocio de la Restauración, que plantean James Beck y Michael Daley en
referencia a las limpiezas de obras de arte, se refiere a que se generan ambiciones de
hallazgos, como por ejemplo nuevas capas estratigráficas, añadidos, iconografía diversa
o colores distintos a los que se aprecian en la superficie, pentimentos 100, técnicas nuevas
que revelen más conocimientos del autor y su obra; y, muchas veces, sólo por
protagonismo de muchos políticos.

Éstas, no deben ser razones que fundamenten una conservación o restauración, sino más
bien una conservación oportuna que mantenga las cualidades de la obra, para la
instrucción de futuras generaciones.

Entonces, por qué pretender hacer limpiezas exageradas, si parte de lo que una limpieza
retira es materia de investigación de generaciones futuras.

99
Ibidem, p. 46.

100
Proviene de la denominación italiana pentimenti que significa arrepentimiento (modificación de la obra por el propio autor)
La mínima intervención no sólo es un criterio, sino una necesidad para la protección de
información histórica contenida en una obra101; esto significa el minimizar el uso de
productos químicamente fuertes y optar por productos naturales que puedan reemplazar
ciertas funciones.

El turismo, como actividad social, tiene un gran impacto sobre el patrimonio y su

integridad, siendo un motivo más por el cual se realizan limpiezas que suelen ser
agresivas, rápidas y por lo tanto radicales ya que, como sabemos, el turismo genera
ingresos económicos importantes la mayoría de las veces sólo son en beneficio de
aquellos que fueron los que ¨revelaron descubrimientos¨, y que al publicitarlos y
difundirlos llaman el interés de mayor número de visitantes que pagan por verlos102.

Un ejemplo de los daños y errores que se puede cometer por una inadecuada limpieza, es
la realizada en los frescos de Miguel Ángel, en la Capilla Sixtina; frescos que, por técnica
del autor, tenían una iconografía volumétrica tridimensional, y que por la falta de lógica
y por ¨presunción¨, aun teniendo conocimientos científicos obtenidos por análisis
realizados previamente los cuales posiblemente no fueron los suficientes o los más
adecuados, no llegaron a determinar la técnica exacta que utilizó Miguel Ángel en sus
frescos para dotarles de esa tridimensionalidad y tonalidad propios de su obra, que
consistió en utilizar diversas patinas las cuales fueron eliminadas al utilizar diversos
productos químicos muy populares en el mercado, alterando completamente su
autenticidad histórica y estética.

Ante los errores cometidos, se hace necesaria la participación de instancias

institucionales que examinen de forma legal las intervenciones que destruyen la obra
original.103.

Para evitar muchos de esos errores, existen formas de obtener información relevante a la
obra, mediante la consulta de documentos históricos como fuente de información previa;
ya que si se realiza una limpieza que daña la obra y se lleva consigo mucha información
necesaria así como muchos de sus valores nunca más será la misma de antes, como
tampoco dejará ver lo que exhibía antes.

También, es importante tomar en cuenta el periodo de tiempo que deba tener un

determinado producto de limpieza en uso para demostrar que es un material y una técnica
segura para la obra. Entonces, es responsabilidad de los especialistas, que tengan el
101
Ibidem: La Capilla Bracancci y La Trinidad, p. 47.

102
Ibidem.

103
Ibidem: pp. 90-96.
conocimiento de los antecedentes del producto para que pueda ser empleado
posteriormente.

La conservación y restauración no son actividades mecánicas que ignoren los

fundamentos mismos de la conservación y restauración; parte de esto es conocer los
materiales y saber cómo usarlos104.

Una realidad, es que en conservación de material lítico, existen recetas que están siendo
mal utilizadas y causando muchos daños al aplicar productos químicos fuertes haciendo
que la formula sea generalizada sin un estudio científico ni una participación
multidisciplinaria.

Para cambiar de actitud, hace falta que el conservador-restaurador gane más que solo
experiencia; le hace falta sensibilidad para que sea capaz de interpretar las fases técnicas
del artista en su obra, por que las alteraciones de ésta también tendrá una trascendental
influencia en su función social, generando una falsa impresión visual al espectador al
alterar su pátina por una limpieza drástica con muchos efectos negativos105.

Según los daños que las limpiezas causan a la obra, provoca la pérdida de valores que se
deben tomar en cuenta antes de una intervención; es así que, Cesare Brandi, señala la
importancia de dos valores que deberían ser la base de decisiones: el valor histórico y el
valor artístico de una obra. James Beck y Michael Daley, a estos valores refieren la
importancia del valor estético y funcional; y es, hasta nuestros días, que autores como
Alois Riegl y Salvador Muñoz destacan otros valores según el estado de conservación, el
tiempo que la obra continua existiendo, el momento de su creación, etc.

Alois Riegl señala que, el valor histórico, hace referencia a aquello que ha existido y que
ya no existe, pero que se mantiene vigente intangiblemente como el fondo de la forma de
la obra; entonces, el monumento artístico será un monumento histórico, ya que éste
representa un determinado periodo de la evolución en las artes plásticas y viceversa.
También reconoce que es imposible sustituir una cosa por otra, mucho más si es producto
del valor evolutivo que le da un valor de antigüedad106.

Entonces, la Teoría Contemporánea de la Restauración propone directrices éticas para

que conservadores y restauradores encuentren un equilibrio a la hora de plantear una

104
Ibidem: La Bóveda de la Capilla Sixtina.

105
Ibidem: El Óleo, el Temple y la NationalGallery.

106
Ibidem, p. 57.
intervención, midiendo sus resultados y en razón de los valores que la obra posee de
manera inmaterial, superiores a su utilidad material y función primaria107.

SAPINDUS SAPONARIA Y SU USO EN LIMPIEZA

El fruto del “Sulluco” fue utilizado desde la

antigüedad en labores cotidianas en el hogar y
el campo.

En la región del Cusco, este fruto es conocido

con el nombre común de Ch’uch´u, que por sus
diversas propiedades fue utilizado como un
detergente natural para lavar ropa,
especialmente de lana. También se utilizó como
shampoo para el cabello, ya que éste tiene la
característica de producir espuma y romper la
tensión superficial.

En la zona de Cachora-Choquequirao y Huanipaca, existen individuos aislados de esta

especie, y los pobladores de estos lugares utilizaban este para diferentes actividades
como por ejemplo, la cáscara de su fruto para prevenir o eliminar
Árbol “Sulloco”- especie la caspa
Sapindus y la caída del
Saponaria
pelo; algunos campesinos utilizaron la saponina delIngrid
Fotografía: Ch’uch´u para eliminar las
García Miranda
garrapatas del ganado. También, fue utilizada como producto para las plantas sobre las
cuales se rocía el jabón líquido para luchar contra los insectos y las enfermedades, sin
dañar el medio ambiente, ya que es biodegradable.

El árbol es aprovechado en todos sus componentes, su madera era empleada como leña y
para carpintería de interior como construcciones rurales, horcones, mangos de
herramientas y postes de cerca.

Existen diversas maneras para la obtención de la saponina de la especie, una de ellas es

obtenerla de la molienda de la pulpa de los frutos que contiene gran cantidad de
saponina, por lo cual se le denomina “jaboncillo”. La manera de obtener el jabón, es
cortar la pulpa y ponerla en agua para producir la espuma. Al hacer ceniza de esta
planta, los pobladores de la zona la utilizaban para sacar manchas de diferentes tipos de
ropa como la lejía, esta propiedad es la que podría utilizarse para fines de conservación,
específicamente en la limpieza lítica.

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MUÑOZ VIÑAS; Salvador. Teoría Contemporánea de la Restauración.
Actualmente, su utiliza su cáscara en perfumería y farmacia (tinturas y emplastos). El
cocimiento de la corteza se puede usar como sudorífico y diurético. Las semillas molidas
sirven como barbasco para pescar, y como insecticidas.

Debido a la dureza de su semilla, se han usado en artesanías para elaborar collares y

rosarios, como canicas para el juego de los niños.

Utilización de las saponinas antes de la industria.

Antes de que el hombre creara la gran industria del jabón, se usaban jabones naturales
llamados saponinas -nombre derivado del latín sapo:jabón-; y muchos cusqueños
utilizaron la saponina del “Ch’uch´u”.

Los pueblos prehispánicos utilizaban, también, estas plantas como jabones. Aun en la
actualidad, en muchas comunidades rurales, se emplea el “ch’uch’u” tanto para lavar
ropa de lana, como para evitar que se deteriore; ya que es un detergente neutro,
perfectamente degradable.

Las saponinas se han usado, además, como veneno en la pesca, con la ventaja de que los
peces muertos por este procedimiento no son tóxicos ya que produce hemolisis.

El extracto obtenido de estas semillas, que contienen una mezcla de saponinas, es muy útil
en el tratamiento de enfermedades del corazón. Sin embargo, un exceso de estas
sustancias es peligroso. Actualmente, la cáscara del fruto de la saponina se utiliza en el
lavado de ropa, como lavavajillas o producto de limpieza.

LA SAPINDUS SAPONARIA EN LA CONSERVACIÓN LÍTICA DE LAS LLAMAS

DE CHOQUEQUIRAO

La planta de nombre científico Sapindus saponaria, especie nativa que es utilizada en el

campo, y de la cual se han realizado diversas investigaciones por las propiedades y
características que poseen sus frutos determinan que tiene acción tensoactiva como jabón
natural y puede ser utilizada en el campo de la conservación y restauración de bienes
culturales materiales.
Para arribar a tales conclusiones antes mencionadas, se sometieron siete muestras de la
misma piedra de la cual están hechas las figuras zoomorfas de las Llamas de
Choquequirao recogidas de la cantera a varios exámenes y estudios de limpieza por los
cuales se llega a la conclusión que el extracto crudo de la
cáscara de la especie Sapindus saponaria puede ser usada
para la conservación lítica ya que es una especie nativa
que crece en la zona y, aprovechando su
crecimiento, puede ser una fuente de obtención de jabón
sin costo alguno que los pobladores de los
alrededores de Choquequirao o personal a cargo de los
trabajos de mantenimiento puedan utilizarla para las
limpiezas superficiales en el tratamiento de
conservación.

Para llegar a los logros obtenidos primero se identificó la planta nativa taxonómicamente
observando que esta especie tiene comportamiento de “detergente” y puede ser utilizada
en la limpieza superficial de elementos líticos en remplazo de jabones no iónicos
industriales. Se recogieron datos importantes sobre su comportamiento en gabinete,
laboratorio y en campo.

Extracto crudo de la cáscara de la Sapindus Saponaria

Fotografía: Ingrid García Miranda

Para determinar el posible uso de la cáscara de la Sapindus saponaria, se evaluó su

comportamiento en comparación a los jabones no iónicos sintéticos ponderando riesgos y
beneficios de su empleo en cumplimiento de los principios de restauración
contemporánea.
 Es importante motivar diversas investigaciones de plantas nativas que por sus
propiedades sean útiles para procesos de conservación, y que puedan ser el inicio de una
nueva actividad económica que a futuro resulte en su industrialización.

Revalorar el uso tradicional de esta especie nativa y probablemente de muchas otras

como parte del patrimonio cultural inmaterial es parte de la tarea del conservador y
restaurador investigador, que en el caso de la especie Sapindus saponaria, que desde
muchos años atrás ha sido utilizada en actividades cotidianas, puede generar no solo una
pecie
actividad económica sino es trascendente en el campo de la conservación como materia
prima nativa.

Finalmente, el identificarla como producto de limpieza significa que puede ser utilizada
en complejos arqueológicos para los diferentes procesos de conservación en líticos que se
realizan como parte de la Puesta en Valor de un Bien Patrimonial.

Ingrid García Miranda.

Conservadora y Restauradora.

ingridgarciamiranda@gmail.com

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