El Colegio de Michoacán, A. C.

Centro de Estudios Rurales

CREYENTES POR EXPERIENCIA

La variedad de experiencias religiosas entre los habitantes
del Valle de los Cirios, Ensenada, Baja California.

Tesis que para obtener el grado de

Doctora en Ciencias Sociales
con especialidad en Estudios Rurales

Presenta:
Mtra. Gloria Iralda Galaviz Granados

Director:
Dr. Miguel J. Hernández Madrid

Sinodales:
Dr. Mario Alberto Gerardo Magaña Mancillas
Dr. Philippe Schaffhauser Mizzi

Zamora, Michoacán, a 22 de junio de 2012.

 Índice

Introducción. Herederos de creencias......................................................................................... 8

El fenómeno................................................................................................................................ 9
La problemática........................................................................................................................ 11
Los retos teóricos...................................................................................................................... 18
Objeto de estudio...................................................................................................................... 26
Hipótesis y objetivo................................................................................................................... 37
Estrategia metodológica........................................................................................................... 39
Estructura capitular.................................................................................................................. 46

Capítulo I. Un Valle, semillero de experiencias........................................................................ 49

El Valle..................................................................................................................................... 49
Su gente................................................................................................................................. 59
El desierto............................................................................................................................. 63
Religiosidad regional................................................................................................................ 69
De las iglesias....................................................................................................................... 69
De la comunidad................................................................................................................... 88
En la familia.......................................................................................................................... 97
La variedad de experiencias..................................................................................................... 99

Capítulo II. Experiencia nómada............................................................................................ 109

El arte de vivir........................................................................................................................ 110
Bajo tierra............................................................................................................................ 114
Sobre la tierra...................................................................................................................... 115
En el mar..............................................................................................................................129
El arte de orar..........................................................................................................................135
La técnica............................................................................................................................ 147
Las obras..............................................................................................................................152
Creyentes nómadas: flechas en el aire................................................................................... 160

Capítulo III. Experiencia sedentaria........................................................................................166

El plan......................................................................................................................................167
Predicar el evangelio............................................................................................................169

2
 Cuatro voces reclaman el desierto......................................................................................... 172
Bautistas y asambleístas...................................................................................................... 173
Testigos de Jehová.............................................................................................................. 188
Católicos..............................................................................................................................197
Creyentes sedentarios: intentando sujetarse al plan.............................................................. 216

Capítulo IV. Experiencia cim arrona....................................................................................... 222

Cimarrones en el Valle........................................................................................................... 224
Caso uno: el místico............................................................................................................ 225
Caso dos: el iluminado........................................................................................................ 230
Caso tres: el profeta............................................................................................................ 240
Caso cuatro: el científico.................................................................................................... 246
Investigadores de corazón, audaces y creativos..................................................................... 250
El trabajo............................................................................................................................. 251
El carácter........................................................................................................................... 252
El contexto.......................................................................................................................... 253
Creyentes cimarrones: pasión por el vuelo............................................................................ 259

Conclusiones. Otras maneras de estar en el m undo............................................................. 263

Bibliografía................................................................................................................................ 269

Anexos........................................................................................................................................ 280
Anexo I. Anexo metodológico................................................................................................. 281
Anexo II. Descripción de las fiestas de San Francisco de Borja y Santa Gertrudis.............. 299
Anexo III. Cambios de los relieves sociales en el Valle de los Cirios, durante el siglo X X ... 314
Anexo IV. Creencias de las asociaciones religiosas existentes en el Valle de los Cirios.....316

3
 Agradecimientos

Esta investigación es el resultado de una serie de reflexiones personales, iniciadas hace catorce
años. En esa perspectiva, la lista de agradecimientos debería incluir a todas las personas, lugares
y objetos que voluntaria e involuntariamente participaron en la cadena de preguntas y respuestas
que dieron vida y sustancia a este proyecto y que por tanto, forman parte de sus frutos. No
obstante, la memoria y el protocolo sólo me dan para mencionar a las personas más cercanas al
proceso académico. Hecha esa anotación, agradezco:

❖ A Dios, mi objeto de reflexión e interlocutor más fiel.

❖ A mi familia, en especial a mis padres Mario Galaviz y Teresa Granados. El cobijo de su

amor fue vital en todo el proceso.

❖ A la Dra. Olga Odgers, por quien conocí y di los primeros pasos hacia la academia. Su
ejemplo y confianza me alentaron hasta el último tramo de este caminar.

❖ Al Dr. Miguel J. Hernández Madrid, por haber aceptado la dirección de la tesis y

conducirme con una paciencia y entrega que pocos poseen. Gracias a su calidad
académica, pero sobre todo humana, este proyecto fructificó.

❖ A mis sinodales, el Dr. Phillipe Schaffhauser y el Dr. Mario Magaña, por el

profesionalismo con que realizaron su trabajo. Contribuyeron enormemente a hacer
visible parte mis propias creencias.

❖ Al personal académico y administrativo del Colegio de Michoacán, en especial a

Emeterio Martínez, Isabel Barriga, Lupita Guillén y Marco Hernández, siempre
dispuestos a tenderme la mano con la mejor actitud y dedicación.

❖ Al Conacyt, por aportar gran parte de los recursos para el desarrollo de la investigación.

❖ A mis amigos y colegas. A Inés Cortés, Chiara Milano, Ariel Mojica, Cristina Martínez y
Josefina Vivar, quienes hicieron de Zamora más que un lugar de trabajo, el lugar perfecto
para idear travesuras y disfrutar sesiones de risoterapia inolvidables. A Ramiro Jaimes,
Oscar Osorio, Rosa Guarello, Melissa Castro y Jesús García, por su atenta escucha y
palabras de aliento.

❖ A los protagonistas de esta investigación, los habitantes del Valle de los Cirios, que sin
conocerme me abrieron las puertas de sus casas y sus vidas. La hospitalidad y el cariño
con que me recibieron no puede pagarse con nada, sólo agradecerse con el corazón.

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 A los vallenses pilares de esta investigación:

Ahumada Socorro Gaxiola Maclish Ricardo Murillo Leobardo

Alanís Juan Gaxiola Meza Dolores Murillo Murillo José
Alvarado Aurora Gaxiola Meza Eliseo Murillo Romero José
Alvarado Gabriela Gaxiola Meza José María Murillo Romero María de Jesús
Álvarez Aguilar Refugio Gaxiola Meza Ricardo Murillo Romero Natalia
Álvarez Aguilar Román Gaxiola Meza Tiburcio Navarro Fuerte Basilio
Álvarez Gabriel Gerardo Monteón Carmen Nieves Leonardo
Álvarez Ramona Gerardo Monteón Guadalupe Ojeda María Eugenia
Álvarez Romero Sixto Gerardo Monteón José Ángel Olachea Mario
Arce Arce Félix Gerardo Monteón Luz Hermelinda Oleta Delia
Arce Arce Juan Gómez Suárez Rosa Ozuna Arce Antonio
Arce Arce Manuel González García María Jesús Padilla Guerrero Rodolfo
Arce Arce Susana Grijalva Reyna Peralta Estrada Ramón
Arce Fuerte Alejandro Hernández Francisco Peralta Maciel Leticia
Arce Gaxiola Carlos Hernández Romero Maricela Peralta Sánchez Modesta
Arce Gerardo Beatriz Lara Delgado Rafael Peralta Urías Ángel
Arce Gerardo Manuel Leere Villavicencio Matilde Pompa Ruiz José
Arce Liera Federico López Salgado Guadalupe Ramos Héctor
Arce Trinidad Maclish Acevedo Claudia Rangel Samantha
Arce Villavicencio Delfina Maclish Aguilar Nahiely Ríos Joaquín
Arce Villavicencio Guadalupe Maclish Álvarez Maribel Rodríguez Ismael
Arce Villavicencio Silvia Maclish Gómez Guadalupe Rojas de la Toba América
Arroyo Brígida (Irene) Maclish Gómez Martina Romero Aguilar Guadalupe
Bacasehua Gil Flora Maclish Maclish Nydia Romero Estrada Francisca
Bautista Armando Maclish Marrón Francisco Romero Salvador
Baxin Concepción Maclish Marrón Gertrudis Rosas López Sergio
Camacho Humberto Maclish Marrón José Luis Rubio Juan
Camacho Navarro Oscar Maclish Villavicencio Raúl Sandoval Martha
Castillo María Trinidad Martínez Bartolomé Sifuentes Salvador
Cordero Salvador Medina Adela Silva Pacheco María Trinidad
Cota Zúñiga Francisca Medina Espinoza Benito Smith Valdez Fermín
Cota Zúñiga María Elena Medina Espinoza Jorge Luis Smith Valdez Manuela
Davis Gregorio Medina Espinoza María Esther Smith Villavicencio Soyla
Del Campo Vargas María Inés Mendoza Blanca Urías Hurtado María Eugenia
Díaz Jenny Meza Arce Elia Uzárraga Bacasehua Enrique
Esposo Olivia Meza Ignacio Valdez Arce Margarita
Estrada Valdez Margarita Meza José Isabel Valdez Meza Jaqueline
Estrada Zúñiga Teodoro Meza Maclish Brenda Valenzuela Gerardo
Fierro Gloria Meza Peralta Jorge Alberto Villa Murillo Arturo
Flores Guadalupe Miranda Emeterio Villa Poblano María de la Luz
Flores Olivia Molina Erick Villavicencio Alfonso
Fuentes Isabel Monteón Ríos Refugio Villavicencio Arce Adela
Galván Luz Mora Alejandro Villavicencio Arce Manuel
Galván Socorro Moreno Prado Julio César Villavicencio Arce Patricio
Galván Villavicencio Rafael Murillo Amador Margarita Villavicencio Arce Teresa
García Adrián Murillo Arce Erminia Villavicencio López Benito
García Pedro Murillo Arce Miguel Villavicencio López Ma. Antonia
Gaxiola García Rosa Murillo Arce Misael Villavicencio Martina
Gaxiola Maclish Adolfo Murillo Daniel Villavicencio Romero Eduardo
Gaxiola Maclish Lucía Murillo Flores Guadalupe Zúñiga Arce Antonia
Gaxiola Maclish Reyes Murillo Flores María Zúñiga Arce Teodora

¡Gracias! 5
— ¿Qué es el canto de los pájaros, Adán?
—Son los pájaros mismos que se hacen aire. Cantar es derramarse
en gotas de aire, en hilos de aire, temblar.
—Entonces los pájaros están maduros y se les cae la garganta en
hojas, y sus hojas son suaves, penetrantes, a veces rápidas. ¿Por
qué?, ¿Por qué no estoy madura yo?
—Cuando estés madura te vas a desprender de ti misma, y lo que
seas de fruta se alegrará, y lo que seas de rama quedará
temblando. Entonces lo sabrás. El sol no te ha penetrado como al
día, estás amaneciendo.
—Yo quiero cantar. Tengo un aire apretado, un aire de pájaro y de
mí. Yo voy a cantar.
— Tú estás cantando siempre sin darte cuenta. Eres igual que el
agua. Tampoco las piedras se dan cuenta, y su cal silenciosa se
reúne y canta silenciosamente.
Adán y Eva (VII), Jaime Sabines.
 Introducción
Herederos de creencias

7
Introducción. Herederos de creencias
La grande y, a la vez, elementalísima averiguación que va a hacer
el Occidente en los próximos años, cuando acabe de liquidar la
borrachera de insensatez que agarró en el siglo XVIII, es que el
hombre es, por encima de todo, heredero. Y que esto y no otra cosa
es lo que lo diferencia radicalmente del animal (Ortega y Gasset,
1940, p. 42).

Todo ser humano llega al mundo desnudo y sin conciencia de poseer nada, ni cuerpo, ni mente,
ni alma. Vivir es el proceso de descubrirnos en relación con el mundo y nuestros semejantes. Los
que estaban aquí antes de nuestra llegada, conocen bien las situaciones que para nosotros son
nuevas, tienen ideas de cómo afrontarlas, nos las transmiten y las asimilamos en la medida que
nosotros mismos nos confrontamos con la vida. Conforme crecemos, también heredamos el
conocimiento que procesamos a los que vienen detrás, pues conscientes o no, con el simple
hecho de existir y deambular por el mundo, ya estamos contando, cantando, derramándonos en
gotas de aire que potencialmente alimentarán la vida de otros. Así pues, cada ser humano es
heredero en el doble sentido de la palabra: anda gracias a los conocimientos legados por los
congéneres que lo precedieron, y a su vez hereda a contemporáneos y generaciones futuras, el
conocimiento que produjo en su paso por la vida. Este proceso es a lo que Walter Benjamin
llama experiencia:

Es la sabiduría de la vida, que se transmite con la propia vida. La experiencia es algo que
uno mismo descubre, pasando por el trance a que se ve expuesto a lo largo del proceso de
la experiencia, sugerida por la indicación sabia del otro. Gracias a este proceso es
experiencia y experiencia de vida. En la medida que uno pasa por el trance, transforma la
vida, comunica la vida (Amengual, 2008, p. 42).

Como se verá en las páginas siguientes, la forma y condiciones en que producimos

nuestras experiencias varían en relación a diversos factores, afectando las características del
proceso en sí y las del conocimiento resultante, por lo que no puede hablarse de un tipo único de
experiencia, sino más bien, de una variedad de ellas. De igual manera, no existe una sola forma
de dar sentido al hecho de existir, o lo que será lo mismo en el contexto del presente escrito, de
concebir lo religioso. Depende de las circunstancias espacio-temporales de cada individuo, lo
que genera a su vez, una diversidad enorme de posibilidades. Por tales motivos, el subtítulo de

8
esta tesis alude a la variedad de experiencias religiosas, en doble plural, pues hablar de las
variedades de la experiencia religiosa, en singular, supondría un tipo principal de experiencia y
de sentido de lo religioso, cuando el fenómeno reboza de plurales.

Esta investigación trata, específicamente, sobre la variedad de experiencias religiosas

identificadas entre la población de una región rural del sur de Baja California, llamada Valle de
los Cirios. La importancia de abordar el fenómeno y la región estriba en que ambos presentan
características distintas a las analizadas habitualmente en la academia mexicana, contribuyendo a
repensar viejos derroteros y a abrir otros nuevos, en varios campos. Los principales: la forma en
que los investigadores han concebido y abordado las relaciones que entablan los individuos entre
sí, consigo mismos, y con su entorno, así como los significados vinculados a “lo religioso” y “lo
rural”.

El principal reto de la investigación fue identificar y encontrar las herramientas de trabajo

acordes a la realidad del Valle, por eso la mayor parte del presente documento trata básicamente
del proceso de construcción del instrumento teórico (introducción), y de los resultados obtenidos
al ponerlo en marcha (capitulado). Es en las conclusiones donde hago un balance sobre las
aportaciones de la investigación a los estudios sobre el fenómeno religioso, así como al propio
quehacer científico.

El fenómeno

En abril de 2006 llegué al Valle de los Cirios, un área natural protegida ubicada al sur de
Baja California, con la intención de explorar el fenómeno religioso. Lo que destacó desde el
inicio fue un bajo poder de convocatoria de las diversas asociaciones que conformaban la oferta
religiosa, incluyendo a la Iglesia católica.1 Apenas un nueve por ciento de la población
participaba en las actividades ofertadas por ellas. En segundo lugar, había una relativa ausencia
de manifestaciones de religiosidad popular pública y colectiva vistosas. Las existentes eran12

1 Por oferta religiosa entiendo el conjunto de instituciones especializadas en la producción y administración de los
bienes de salvación (asociaciones religiosas), las cuales van desde las grandes religiones históricas (cristianismo,
judaísmo, islamismo, etc.), hasta lo que se ha tendido a denominar Nuevos Movimientos Religiosos (New Age,
esoterismo, espiritismo, etc.).
2 Estimación propia, con base en los datos de trabajo de campo. La población total al momento de la estimación
(verano de 2007 y 2008) era de 2 615 habitantes, (Inegi, 2000).

9
escasas y con una incidencia marginal en la organización social de las localidades. Tales
características parecían estar relacionadas con las circunstancias de vida de los individuos.

Hasta principios del siglo XX el Valle fue un área prácticamente despoblada. La apertura
de diversos nichos de trabajo, a lo largo del siglo, atrajo contingentes de población en distintos
periodos, pero debido a la poca disponibilidad de recursos vitales para el sustento humano (agua
y alimento), aunada a la dispersión e inestabilidad de la oferta de trabajo, sus habitantes se han
desplazado continuamente a lo largo del extenso territorio en busca de sitios y oficios, si no
idóneos, en algunos casos por lo menos aptos para su sostenimiento.

La dispersión y movilidad de la población propiciada por las circunstancias, son factores

que tampoco ayudaron a la formación de una religiosidad colectiva estructurada, ni hicieron
atractivo el lugar para el establecimiento de alguna asociación religiosa, hasta hace alrededor de
tres décadas. Por otro lado, las localidades asentadas en el Valle se fundaron casi un siglo
después de concluida la etapa misional. Siendo así, los pobladores del área no se vieron inmersos
en el proceso de adaptación al sistema misional, ni compartieron el espacio con algún tipo de
comunidad indígena, pues a principios del siglo XX la población era sumamente escasa y se
concentraba, como hasta ahora, en la parte norte del estado, por lo cual no se dio un proceso
sincrético a través del cual los pobladores heredaran o se confrontaran con algún tipo de
religiosidad guiada por un cuerpo de especialistas, además que las tradiciones religiosas
indígenas en Baja California no tenían esas características. Un dato más es que los individuos
que poblaron el Valle eran de procedencias diversas e ingresaron en diferentes temporalidades,
sin una estructura central que articulara de antemano sus relaciones. Fue a lo largo del siglo XX
que, fruto de sus relaciones cara a cara, desarrollaron formas propias de relacionarse,
institucionalizando ciertas conductas y reglas que les permitieron coexistir en el área, generando
una estructura y dinámica social que respondía a su realidad. La dimensión religiosa fue parte de
ese proceso.

En conjunto, las condiciones descritas propiciaron que la religiosidad de los individuos se

configurara en su primera etapa en el seno familiar, y en la medida que las circunstancias lo
permitieron, que se fuera nutriendo de lo captado a lo largo de sus trayectorias de vida, sin guías
permanentes. Derivado de ello, actualmente existe en el área una diversidad de orientaciones
religiosas que no tiene que ver directamente con el crecimiento histórico de la oferta de

10
asociaciones en la región, sino principalmente con las experiencias, trayectorias y circunstancias
de vida de los individuos. Estos datos indicaban que las instituciones religiosas formales
ocupaban un lugar marginal en la configuración de la religiosidad de la mayor parte de los
vallenses, e íntimamente relacionado, que para comprender el fenómeno era fundamental partir
del trabajo que realizaban los propios individuos en su producción.

Las características del fenómeno documentado salían del patrón de los estudios
realizados en México por dos motivos. El primero, porque cuestionaba la centralidad que se le ha
atribuido a las instituciones especializadas en la configuración de la religiosidad en México; y
segundo, porque el fenómeno de individuación de la creencia no se asocia con contextos rurales,
como era el caso del Valle.

La problemática

En 1999 Patricia Fortuny y otras investigadoras distinguían dos formas de diversificación

religiosa en el país, la primera referida “al surgimiento de otras iglesias, denominaciones,
movimientos, expresiones y redes religiosas existentes fuera y dentro de las instituciones
tradicionales como el catolicismo, la segunda apunta hacia las transformaciones de la creencia
que los mismos individuos producen a través de una constante invención y reinvención de la
misma. Es decir, son aquellas formas eclécticas y dinámicas que las creencias adquieren en la
subjetividad de los creyentes” (Fortuny, 1999, pp. 22-23). En la misma obra, las autoras
señalaban que mientras la primera forma de diversidad religiosa había merecido una atención
considerable de los académicos, la segunda era, hasta ese momento, un campo prácticamente
inexplorado.

La inclinación de los estudios hacia un enfoque institucional tiene que ver con que el
devenir histórico de la religiosidad en México ha estado asociado principalmente a dos tipos de
realidades: las vinculadas con las instituciones religiosas formales, tanto católicas como no
católicas, y las derivadas de las tradiciones indígenas sedentarias de Mesoamérica. En ambos
casos, destaca el predominio de instituciones sociales especializadas en la producción del sentido
de lo religioso, con estructuras y credos definidos, así como con cuerpos especializados en
mantener y supervisar las funciones que desempeñan los individuos en ellas. Son además
instituciones que durante siglos han influido fuertemente los procesos de socialización de un

11
sector importante de la población. Si bien su papel se ha transformado considerablemente, en
pleno siglo XXI siguen activas, ocupando todavía un lugar importante en la configuración de la
religiosidad de gran parte de los mexicanos.

A partir de la diversificación de la oferta religiosa durante el siglo XX, el aumento de la

migración en sus diferentes modalidades (rural-urbana, interregional, internacional) y los
cambios culturales intergeneracionales, se considera que cada vez se han ido abriendo mayores
espacios para que los individuos se desplacen entre diversas instituciones religiosas
(pluralización del campo religioso), e incluso que comiencen a describir orientaciones
individuales (Fortuny, 1999; Odgers, 2006; Warner y Wittner, 1999; Hernández, 2002). En este
sentido, el proceso de pluralización del campo religioso, intensificado en las últimas décadas,
junto con las transformaciones sociales y económicas de México y el mundo, han llevado a los
investigadores a problematizar ciertos referentes teóricos que les habían ayudado con
anterioridad a describir y comprender ciertas aristas de la religiosidad del país. Sin embargo, a
pesar de que reconocen las posibilidades de existencia de una pluralidad de realidades religiosas
y de aproximación epistemológica a ellas, la mayor parte de los estudios empíricos continúan
moviéndose en ciertos lugares comunes, en el doble sentido de la expresión, (teóricos y
geográficos).

En el plano teórico, Pierre Bourdieu es uno de los autores más recurrentes. Su teoría
sobre los campos sociales es una herramienta conceptual que ha servido para estudiar y
comprender el proceso de formación, crecimiento y consolidación de las diversas instituciones y
agentes implicados en la lucha por imponer una definición legítima de lo religioso. En tanto que3

3 Es necesario no perder de vista que para Bourdieu el campo es una herramienta conceptual que prueba, a la vez
que construye y refina, a lo largo de toda su trayectoria académica, en distintas dimensiones de la vida social. El
resultado es una perspectiva teórica sumamente rica y compleja, difícil de resumir en un par de párrafos sin correr el
riesgo de dejar fuera elementos importantes de su propuesta. Afortunadamente una de las primeras dimensiones en
las que Bourdieu realiza un ejercicio de sistematización de su propuesta teórica es precisamente la religiosa
(Bourdieu, 2006). Si bien posteriormente irá refinando sus propios planteamientos, en el artículo encontramos los
elementos base de la teoría de los campos. Para Bourdieu, un campo religioso es, a grandes rasgos, un espacio social
constituido por individuos que comparten un interés común (ilusio) por apropiarse, acumular, mantener y controlar
los bienes de salvación, que son el capital en disputa. En la medida en que el interés se mantiene y provoca luchas
prolongadas en torno al capital en cuestión (tejiendo una historia común), los individuos van estableciendo y
redefiniendo sus propias reglas de competencia y desafíos, así como las posiciones y jerarquías entre los
participantes, de acuerdo a la cantidad de capital que posee cada uno. De aquí que el campo sea un espacio social de
relaciones “relativamente autónomo,” en tanto que, aunque es afectado por lo que ocurre en los campos a los que se

12
concibe el campo como el resultado de la historia de luchas de los individuos en torno a la
disputa de un capital, su interés se centra en el estudio de la institucionalización de las relaciones
de poder y sus transformaciones en el tiempo. Las instituciones religiosas son el objeto de
estudio privilegiado de su enfoque, mientras el individuo creyente importa sólo en la medida que
forma parte de la producción y transformación de las instituciones religiosas.4

El hecho de que el peso de la propuesta teórica de Bourdieu esté puesto en el poder de las
instituciones religiosas sobre los individuos, ayuda a comprender en parte la aceptación y
popularidad que ha tenido en la academia mexicana. Como bien sabemos, en muchos contextos
sociales mexicanos la religiosidad ha sido una dimensión a través de la que los individuos
dirimen y ejercen relaciones de poder, cuyos efectos trascienden el dominio de sus almas. El
poder de la iglesia católica para influir en los procesos de socialización de un amplio sector de la
población; la fortaleza y centralidad de las tradiciones religiosas indígenas en la vida de
múltiples comunidades del centro y sur del país, así como de la religiosidad popular en diversos
contextos rurales y urbanos, son sólo algunos ejemplos de fenómenos susceptibles de ser
analizados bajo la perspectiva de campo.

No obstante la importancia del estudio de fenómenos como los mencionados, el interés de

los investigadores por las instituciones religiosas ha propiciado que se pierdan de vista otras

encuentra vinculado, deja de regirse por reglas externas y construye las propias. Los individuos fraguados bajo esta
lógica desarrollan (incorporan) un habitus, es decir, una serie de conocimientos y disposiciones sociales que les
permiten reconocer el valor de los bienes de salvación, conocer las reglas del juego y diseñar estrategias con miras a
ganar las contiendas en que participan. El habitus religioso es entonces un habitus histórico, que responde y se
transforma de acuerdo a los diversos cambios en las condiciones sociales y materiales de existencia, al propiciar
cambios en las necesidades de los individuos y con ello, en el mensaje religioso ofertado y las posiciones de los
agentes. Esto mantiene en constante cambio la estructura del campo religioso.
4 Bourdieu habla de agentes, no de individuos, para enfatizar que el sentido de sus acciones sólo es comprensible en
relación con su habitus, trayectoria social y la posición que ocupan en el campo en que se inscriben (Bourdieu y
Waquant, 1995, p. 163). Es decir, que las acciones religiosas de los individuos sólo son comprensibles en tanto que
productos y miembros de un campo de relaciones, que los hace posibles y da sentido a su existencia. Planteado así el
problema, es comprensible que el interés de Bourdieu no esté puesto en el individuo creyente, sino en cómo las
creencias religiosas producen (reproducen) relaciones de dominación entre los individuos. De aquí que su objeto de
estudio sean esas relaciones y no los individuos en sí mismos. En sus palabras “La noción de campo nos recuerda
que el verdadero objeto de la ciencia social no es el individuo, si bien no es posible construir un campo sino a través
de individuos, ya que la información necesaria para el análisis estadístico en general está ligada a los individuos o
las instituciones. Es el campo el que primariamente es y debe ser foco de las operaciones de investigación. Esto no
implica que los individuos sean meras ‘ilusiones’, que no existan; existen como agentes—^y no como individuos
biológicos, actores o sujetos— que están socialmente constituidos en tanto que activos y actuantes en el campo en
consideración por el hecho de que poseen las propiedades necesarias para ser efectivos, para producir efectos, en
dicho campo. Y es el conocimiento del campo mismo en el que evolucionan lo que nos permite captar mejor las
raíces de su singularidad, el punto de vista o posición (en el campo) desde el cual se construye su particular visión
del mundo (y del campo mismo)” (Bourdieu y Waquant, 1995, p. 163).

13
aristas y escalas de observación del fenómeno, y junto con ello, la contemplación de otras
posibilidades de producción de la religiosidad, como ocurre con el propio Bourdieu. El problema
que plantea su propuesta es que, al cargar el peso de la comprensión de los fenómenos sociales
en las instituciones especializadas, excluye otras fuentes de sentido, e incluso, otras lógicas de
formación social del sentido mismo. Bernard Lahire (2005) no duda en señalar los excesos del
teórico:

El campo parece entonces relativamente esquelético y no nos permite ver -cosa que no es
tan mala- más que espacios de posiciones, estrategias de agentes en lucha, relaciones de
fuerza y de dominación, estructuras desiguales de distribución de los capitales
específicos. [ ^ ] Obnubilado por la cuestión del poder, de las estrategias de conquista
capitales, de reproducción o de reconversión de su capital, Pierre Bourdieu reduce la
sociabilidad, las relaciones interpersonales (y por lo tanto, las relaciones amistosas) a
“capital social” potencialmente movilizable. En el caso de una figura como ésa, es la
naturaleza de los vínculos sociales la que se está ignorando (Lahire, 2005, p. 50).

Las consecuencias de que gran parte de los investigadores en México partan de este tipo
de referentes teóricos, es que se tiende a explicar las acciones de los creyentes en función de su
rol y posición dentro de la estructura eclesial para conservar o modificar su pertenencia a una
comunidad religiosa, iglesia o congregación, fortaleciendo en cierto modo la clásica tesis de
Emile Durkheim del predominio de la institución sobre el individuo (Durkheim, 1991). Esta
mirada ha sido todavía más recurrente en el análisis de contextos rurales, donde se tiende a
suponer que la religiosidad se funde con mayor fuerza a otros aspectos de la vida social, al
percibirse como parte del orden natural y dado. En esas condiciones, se considera que cuestionar
la religiosidad del colectivo es atentar contra la estructura social misma, motivo por el cual se
ejercerse mayor presión para contener posibles “desvíos” de los creyentes. Lo anterior no quiere
decir que todos los individuos crean y vivan su religiosidad de la misma manera. Siempre existen
diferentes maneras de hacerlo, pero en esos contextos se supone que la presión social se impone
con mayor fuerza y frecuencia a las voluntades individuales.

La diversidad religiosa en la que se le reconoce al individuo una participación importante

ha sido analizada en asociación con ámbitos urbanos y situaciones de migración, donde los
efectos colaterales son vistos como contextos facilitadores para que los individuos construyan

14
sus propias orientaciones, en tanto la heterogeneidad de la oferta religiosa y las movilidad de los
individuos en ella, les otorgan un margen de acción más amplio para realizarlo, pero poco se ha
dicho sobre las posibilidades de una orientación individual del creer en contextos rurales.
Algunos estudios incluso refuerzan las observaciones sobre el predominio de las instituciones en
la orientación de la religiosidad, como en el sureste mexicano, donde en casos extremos la
discrepancia religiosa ha llegado a desatar conflictos violentos que ponen en riesgo la vida social
de los individuos, e incluso la física (Rivera, 2005). El detalle está en que estas consideraciones
tienden a hacerse extensivas a las zonas rurales en general, cuando de fondo, son pertinentes sólo
para ciertas comunidades del centro y sur del país, a saber, aquellas marcadas por una cultura
indígena o de trabajo colectivo, como las campesinas.

Las aproximaciones a los espacios rurales han estado orientadas por varios estereotipos.
Uno de ellos, la equiparación de lo rural con el campo, o lo agrícola. Otro, la asociación de lo
rural con lo “atrasado”, en contraposición a la ciudad, “la vanguardia” (Pérez, 1993). Es así que
las palabras rural y campo son frecuentemente usadas como sinónimos por académicos y
funcionarios de gobierno, sin contemplar el universo de realidades que se están englobando o
ignorando al hacer un uso tan genérico del término rural (Villalvazo, Corona y García, 2002).
Las transformaciones suscitadas por el neoliberalismo y la globalización en regiones
anteriormente definidas como rurales sin problemas aparentes, han planteado a los académicos la
necesidad de problematizar el significado del término. Como resultado de ello, actualmente se
habla de un campo diverso, con actores y sujetos múltiples, pero sin lograr superar todavía las
asociaciones con lo agrícola, indígena y subdesarrollado. Como lo señalara Esteban Barragán, a
fines del siglo XX:

Los estudios rurales en México siguen marcados por un interés casi exclusivo hacia la
comunidad agraria, ya sea la indígena tradicional o la ejidal y producto de la Reforma
Agraria; la comunidad define el molde único y burdo de donde sale la mayoría de estas
representaciones uniformes e insípidas del campesinado: es su pertenencia a una
comunidad humana compacta, jurídica y territorialmente establecida, que define al
campesino. Es la comunidad, valiéndose siempre de una legitimidad ganada en la defensa
de un patrimonio cultural común, lo que da sentido al trabajo ingrato y parsimonioso de
los campesinos. Es la comunidad “cascarón protector de la sociedad campesina” que
encontramos cuando se trata de la organización de los levantamientos efectuados a costa

15
 de los campesinos. La mayor parte de estudios regionales han sido realizados en zonas
indígenas, en áreas dominadas hasta hace medio siglo por el latifundio en gran escala, y
en ejidos establecidos posteriormente en el lugar de aquéllas. Inspirados en modelos
teóricos llegados de los lejanos nortes e influenciados por corrientes de moda, los
estudios del campesinado mexicano han dejado al margen, como de hecho están, a los
rancheros (Barragán, 1997, p. 31).

Y agregaría yo, a los pescadores, otra matriz social importante en el Valle y marginal en
los estudios rurales en México. Las zonas desérticas, por ejemplo, siguen estando al margen de
los estudios sobre ruralidad. Se amplió la mirada sobre lo rural en los lugares anteriormente
denominados así, pero no se amplió el espectro geográfico en que se estudia la ruralidad. De ahí
que, a pesar de la variedad y calidad de los estudios rurales existentes, realidades como las del
Valle sigan siendo marginales en los estudios académicos. En resumen, no sólo la religiosidad
documentada era atípica a la de los contextos rurales estudiados en México, sino que el propio
contexto en que se encontraba, no concordaba con las imágenes comunes asociadas a lo
—
propiamente rural”.

En Baja California, específicamente, la invisibilidad del Valle obedece a la escasa

importancia que se le ha dado al mundo rural. Como en la mayoría de los estados fronterizos del
norte, el principal foco de análisis lo han constituido las ciudades y, dentro de éstas, las ubicadas
sobre la franja fronteriza son las que más han interesado a los investigadores. Su dinamismo
económico y social las ha convertido en verdaderos laboratorios de análisis. Gracias a ello hoy
existe un corpus variado de interpretaciones sobre los fenómenos que presentan, mismo que hace
visible su complejidad social.5 Esta tendencia es clara en los estudios sobre religiosidad, los

5 El Colegio de la Frontera Norte mantiene una línea que privilegia ese aspecto, baste echar un vistazo a sus
publicaciones e investigaciones en curso. En lo que respecta a la Universidad Autónoma de Baja California, sólo el
Instituto de Investigaciones Históricas mantiene líneas de investigación que incluyen el sur del estado, pero éstas se
encuentran focalizadas sobre todo en la etapa misional. El Instituto de Investigaciones Sociales ha iniciado acciones
en el estudio de los actuales grupos indígenas, pero estos se localizan sobre todo en la parte norte del estado y no
forman parte de la realidad del desierto central, y segundo, el hecho que se estudio a los grupos indígenas no
significa que se agote la amplitud del espectro rural que encierra el estado. En el 2007 se abrió el Centro de Estudios
del desierto en Mexicali, bajo la tutela de la Facultad de Ingeniería y se aboca principalmente a cuestiones de
infraestructura y viabilidad de proyectos de desarrollo (enfocado sobre todo al área urbana de Mexicali) y las líneas
sobre sociedad incluyen el estudio de las pinturas rupestres, que datan del periodo precolombino y la etapa misional,
sin incluir una línea de investigación sobre sus sociedades actuales. El INAH por su parte, parece centrar sus
intereses en la cuestión arqueológica, principalmente, donde la cuestión histórica ocupa un lugar secundario y la
antropología no sé si un terciario. Buscando en otras instituciones académicas de los estados del norte, sólo San

16
cuales han estado orientados a comprender la interrelación de la dinámica religiosa en la franja
fronteriza, específicamente (Hernández A. 2002; Odgers, 2006; Jaimes, 2007) o a estudiar el
crecimiento de la oferta religiosa (Hernández, A. 2001; Molina y Hernández, 2002; Molina,
2003; Galaviz, 2005; Galaviz, Odgers y Hernández, 2009), pero dado que los referentes de
estudio de los que parten estas investigaciones han sido datos censales, los registros de las
primeras asociaciones, o trabajo de campo realizado en las principales ciudades del estado o la
región fronteriza, tales estudios reflejan lo que ocurre en las áreas urbanas o de mayor
crecimiento económico y poblacional, pero que no necesariamente reflejan la forma en que se
desarrolla el fenómeno religioso en el resto del territorio bajacaliforniano.

Ante la falta de estudios sobre ruralidad y del fenómeno religioso en el estado y el país,
que aportaran elementos para comprender las características del fenómeno documentado, otra
opción fue indagar en círculos académicos extranjeros. En ese caso, los estudios de la
reconfiguración del fenómeno religioso desde el individuo han sido más cuantiosos en Europa
occidental. A diferencia de México, donde el estudio de la diversidad religiosa se ha enfocado
desde la pluralización del campo religioso, en esas sociedades los investigadores han establecido
una conexión entre la individuación de la creencia y el colapso de la razón instrumental, que
confinaba la religión a la periferia de las sociedades modernas (Campiche, 1991; Hervieu-Léger,
2005; Cantón, 2001; Champion, 1995). El problema en ese caso ha sido comprender la vitalidad
del fenómeno religioso en un contexto en el que supuestamente ya no tenía un lugar privilegiado
en la sociedad (Berger, 1999). Enfocado desde ese ángulo, la individualización de la creencia se
ha planteado como resultado de la recomposición del campo religioso europeo, anteriormente
dominado por las instituciones especializadas. Se entiende la individualización como otra forma
en que los individuos dan sentido a sus acciones, ante la creciente debilidad de las instituciones
religiosas como instancias productoras de sentido (Campiche, 1991, p. 78).

Luis Potosí tiene un Instituto de Investigaciones sobre Zonas Áridas, pero su enfoque está orientado a cuestiones
ambientales, habiendo poca vinculación con la investigación sociológica. Quizá el ejercicio académico más cercano
al análisis del desierto sea el realizado por el Colegio de San Luis, que cuenta con un pequeño núcleo de
investigadores interesados sobre las dinámicas del desierto, entre ellos Neyra Alvarado, que aborda precisamente
dinámicas religiosas en zonas desérticas. Por su parte, la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez en abril de 2006
organizó, en coordinación con el IIA de la UNAM, el IV Coloquio Internacional sobre Antropología del Desierto,
muy ecléctico y variado en temáticas. Sin embargo, por el tipo de ponencias presentadas, se debatió más sobre las
diferentes acepciones de la palabra “desierto”, que sobre la comprensión de las sociedades que habitan en esos
medios.

17
 En el caso del Valle la variedad de tendencias religiosas existentes entre la población, y la
relativa libertad de los individuos para imprimir su huella en las acciones religiosas, no respondía
a ninguno de los factores esbozados por los académicos mexicanos ni europeos. La diversidad
documentada no tenía relación con la pluralización del campo religioso, la migración,
urbanización, ni tampoco a la pérdida de fuerza de ninguna institución en la producción de
sentido, u otros factores propios de la modernidad. Además, el hecho de que el trabajo de los
individuos fuera básico en la configuración de la religiosidad registrada, resultaba
incomprensible y hasta cierto punto incongruente desde los resultados de ambas perspectivas de
investigación. De acuerdo con ellas, tal rasgo se espera encontrarlo en fenómenos relacionados
estrechamente con la modernidad, pero no en contextos vinculados indirectamente con sus
procesos y consecuencias, como era el caso del Valle.

Lo que se desprende del estado de las investigaciones actuales es que existe un lugar
común entre los científicos sociales al establecer implícita o explícitamente una asociación entre
el tipo de contexto social y el tipo de relación que se espera se produzca entre individuo y
colectivo. Es así que en un contexto rural se espera encontrar una relación, en última instancia
dominada por el colectivo, y sólo en algunos contextos urbanos, una donde el individuo posee un
margen de maniobra mayor para definir sus acciones, con respecto a la orientación colectiva. El
hecho de que la realidad en el Valle trastocara estas asociaciones, al tratarse de un contexto rural-
comunitario, cuyo tipo de relación se asemejaba más al producido en un contexto urbano-
societal, implicaba problematizar las principales formas en que se ha concebido la relación entre
individuo y contexto, tanto social como material, en la construcción del sentido de las acciones, y
sobre todo, el lugar que el individuo ha ocupado en ella. Es en el centro de tal problemática en
que se inscribe esta investigación, y a la que pretende contribuir.

Los retos teóricos

El análisis crítico de Danilo Martuccelli (2007) sobre la concepción del individuo en la

teoría sociológica, constituyó un apoyo fundamental para comenzar a esclarecer la problemática
identificada. Con base en él resultaba claro que el vacío teórico en el que se inscribía la
población del Valle no era exclusivo del fenómeno religioso, sino que atravesaba al pensamiento
sociológico. Este vacío obedecía a por lo menos dos cuestiones: una, que el conocimiento
sociológico se ha construido teniendo en perspectiva un tipo de individuo en particular, sin

18
contemplar la existencia de una variedad existente; y dos, que aún siendo un solo tipo el
predominante en los estudios, éste ha sido analizado (mirado) parcial y no integralmente.

En términos amplios, el autor define al individuo como “un todo único e independiente
que existe en sí mismo”, cuya existencia “depende de la manera en la cual se llega a definir la
relación entre su mónada psíquica inicial y la ‘persona’ social en la que convierte” (Martuccelli,
2007, p. 9). Es un actor social, en tanto poseedor de la capacidad de interactuar con su entorno y
modificarlo, pero también es un sujeto que se apoya en una representación histórica y normativa
particular, la cual varía según las diversas culturas y los tiempos históricos. De ahí que exista una
variedad de formas de constitución de los individuos (Martuccelli, 2007, p. 9). Desde la
perspectiva de Martuccelli, las propuestas sociológicas se han centrado en la comprensión de uno
en particular, aquél que advino con la modernidad tras la ruptura de los lazos comunitarios. Al
enfocarse en ese individuo, en detrimento de la variedad existente, la sociología ha impuesto
“una representación según la cual, hasta la llegada de los tiempos modernos, la vida social estaba
sólidamente encastrada en la matriz de las relaciones comunitarias. El mundo estaba imbricado
con una representación global, natural y carnal” (Martuccelli, 2007, pp. 9-10).

La lógica que han seguido los enfoques teóricos guiados por esta mirada es que, si el
individuo es principalmente un elemento inscrito en una estructura social más amplia, para
comprender sus acciones hay que analizar la estructura o contexto, antes que al individuo en sí,
pues éste sólo es el resultado de aquella. De ahí la tendencia que ha seguido la mayor parte de la
teoría social, la de subordinar al individuo a lo que el contexto social demanda de él. Si el sentido
se argumenta desde los procesos de socialización, el individuo es, en última instancia, lo que el
grupo social ha hecho de él. En otras perspectivas sus acciones son entendidas en función de las
exigencias que le impone un contexto social relacional, en el que aprende a moverse
estratégicamente y fuera del cual no es posible comprenderlo. Y por último, cuando el proceso
de socialización se vuelve heterogéneo y no existe una lógica relacional clara que lo sostenga, se
le concibe obligado, por el mismo contexto social, a construirse como arquitecto de su propio
destino (Martuccelli, 2007, pp. 12-24). Caricaturizando las imágenes, en estas visiones los
individuos se asemejan a títeres de mecanismos fabricados por otros, cuyas acciones se derivan
del sistema o campo social en el que se desenvuelven.

19
 Para el autor, el problema de estos enfoques radica en que el objeto de estudio ha sido el
campo o el contexto social, pero no el individuo en sí mismo, privilegiando así el estudio de las
dimensiones que lo ligan a las instituciones. El resultado es un análisis parcial del individuo, el
cual, según la propuesta del autor, es multidimensional. Martuccelli propone pensarlo en por lo
menos cinco dimensiones (Martuccelli, 2007, p. 30).

a) Soportes: Son las diversas relaciones que sostienen al individuo en el mundo, y que
hacen posible su existencia. En la visión clásica de la sociología el primer sostén del
individuo serían las relaciones sociales comunitarias, las cuales al atomizarse con el
advenimiento de la modernidad, llevarían al individuo a tenerse, cada vez más, desde
el interior de sí mismo. (Martuccelli, 2007, p. 37).

b) Roles: Los roles permiten una previsibilidad de las acciones de los otros y de nosotros
mismos en circunstancias específicas “relacionando modelos de conductas a los
diversos status o a las posiciones sociales, lo que garantiza la estabilidad y
previsibilidad de las interacciones” (Martuccelli, 2007, p. 119). Es lo que se espera
que hagamos, pero no la acción en sí misma.

c) Respeto: Se refiere al sistema de reglas con base en las que se construyen las
relaciones (la sociabilidad). Es el régimen de interacción en relación al cual se
definen las posiciones de los individuos en el colectivo social (Martuccelli, 2007, pp.
203-214).

d) Identidad: “Es lo que permite, en un solo movimiento subrayar la singularidad de un

individuo y, a la vez, colocarlos, dentro de una cultura o de una sociedad dadas [^ ].
Es la articulación de una historia personal y de una tradición social y cultural, una y
otra no dejan de crecer a lo largo de nuestra existencia. [ ^ ] Ella es la que garantiza,
por su estabilidad y su semejanza que las demás, un sentimiento de pertenencia
social. Fluctuante y diversa, es igualmente lo que permite, más allá de los cambios,
asegurar el mantenimiento de una continuidad” (Martuccelli, 2007, pp. 289-297).

e) Subjetividad: Es el espacio de la representación de sí del individuo, y también la

consciencia de que tiene representaciones y, por tanto, que está distancia del mundo.
Es la “experiencia íntima de sí, marcada por un sentimiento extraño de gran libertad
textual en medio de una plétora de obligaciones [^ ]. Es ese estado social donde los

20
 individuos tienen la sensación [ _ ] de que su intimidad no puede ya ser anexada
dentro de ninguna representación totalizante [^ ]. Es lo que permite que el problema
se plantee” (Martuccelli, 2007, p. 372-389). Si tiene un lugar, este es el de la ruptura
momentánea del individuo con el mundo.

Para Martuccelli en la configuración del individuo confluyen todas sus dimensiones y no

sólo una o algunas, como se pondera en las otras perspectivas teóricas. Analizarlo teniendo en
cuenta todas sus dimensiones, en igualdad de importancia, significa otorgar un lugar al trabajo
individual y al colectivo en la construcción y orientación de los procesos sociales e individuales.
Para lograrlo, el autor propone tomar como objeto de estudio los procesos de individuación, es
decir, todos aquellos que tienen una incidencia en la configuración de las dimensiones sociales
de los individuos, y por tanto, en que se constituyan como tales. No es entonces a través del
estudio de los procesos de socialización ni de los roles, solamente, que se obtendrá una
comprensión del sentido de las acciones de los individuos, sino tomando como objeto de estudio
los procesos de individuación en forma integral, los cuales desde la perspectiva del autor, están
en relación con las consistencias contextuales, es decir, los diferentes grados de codificación y de
presiones sociales de los contextos por los que trascurre la vida del individuo. Estos si bien
imponen límites o previsibilidad a sus acciones son siempre maleables, flexibles (Martuccelli,
2007, pp. 120-122).

Al pensar la realidad social como una consistencia maleable, Martuccelli logra equilibrar
la balanza de las relaciones entre individuo y colectivo, pues no otorga primacía a uno u otro,
pero también evidencia que el individuo que inspira su propuesta es uno forjado en un contexto
con forma social, independientemente de lo maleable, flexible o frágil que sean sus contornos.
Así, el sentido de las acciones se plantea en relación con el juego y combinación de las presiones
sociales. Esta lectura se contraponía con la realidad en el Valle, pues lo que documenté es que en
la mayoría de la población dicho sentido no se configuraba principalmente con relación a las
presiones sociales, sino más bien con sus contextos de vida, en toda la amplitud del término. Las
presiones sociales existen y están presentes, pero el lugar que ocupan en la configuración de las
acciones es variable y no siempre determinante, por lo que no son un eje que atraviese todas las
aristas del fenómeno. El sentido de las acciones religiosas de los vallenses involucraba sí la
totalidad de sus dimensiones sociales, pero también la totalidad de sus circunstancias de vida y
no sólo, o principalmente, sus circunstancias sociales.

21
 Las experiencias de nuestros sujetos de estudio tienen lugar en un espacio y tiempo
concreto. El espacio establece un marco de condiciones o circunstancias objetivas que varían en
el tiempo y con las cuales los sujetos interactúan, habiendo una afectación recíproca. Estas
consideraciones, por elementales que parezcan, no pueden perderse de vista, pues están en
estrecha relación con la diversidad de orientaciones religiosas entre los vallenses, en tanto han
posibilitado diferentes procesos de individuación. Por esta razón, las circunstancias no son un
mero escenario espacio-temporal donde los individuos se despliegan, sino que constituyen parte
fundamental en la configuración de sus experiencias y por ende, un aspecto primordial para
comprender los distintos ángulos a partir de los que construyen su religiosidad. Es así que, un
factor clave en la compresión de las dinámicas sociales en el Valle, incluida la religiosidad,
radica en el propio lugar, entendiendo por este, al conjunto de circunstancias ecológicas y
materiales en relación con las cuales se configuran las relaciones sociales.

El análisis de Martuccelli ayuda a comprender ciertos vacíos teóricos en que se ubica la

realidad del Valle, y plantea una alternativa en la concepción del individuo acorde con las
necesidades que planteaban los vallenses, pero al no considerar el papel que juega el lugar en sí
mismo, en los procesos de individuación, deja fuera de su alcance a un sector importante de los
habitantes del Valle. Para comprender la omisión del lugar como factor de peso en los procesos
de individuación, en la propuesta del autor y en la teoría social en general, hay que volver a
contextualizar a las ciencias sociales en los lugares, los procesos históricos y los objetivos que le
han dado vida.

Las ciencias sociales, tal como las conocemos ahora, son producto de la modernidad, la
cual según Santiago Castro-Gómez fue “el intento fáustico de someter la vida entera al control
absoluto del hombre bajo la guía segura del conocimiento [^ ]. Este proyecto demandaba, a nivel
conceptual, elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas. Ya no es la
voluntad inescrutable de Dios quien decide sobre los acontecimientos de la vida individual y
social, sino que es el hombre mismo quien, sirviéndose de la razón, es capaz de descifrar las
leyes inherentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio.” (Castro-Gómez, 2003, p. 146). A
medida que el proyecto de la modernidad se fue consolidando material e ideológicamente, los
científicos sociales tendieron a considerar las relaciones con la naturaleza como un aspecto
residual y arcaico, dado el paulatino dominio del ser humano sobre ella, y se minimizó cada vez
más “el lugar del lugar” en la configuración de las relaciones sociales. Las consecuencias de tales

22
acciones han sido sumamente serias, una de ellas: la invisibilidad o disciplinamiento de los
individuos que no correspondían a los principios de acción racionalistas del proyecto
modernizador. Como señala Castro:

El dominio del espacio sobre el lugar ha operado como un dispositivo epistemológico

profundo del eurocentrismo en la construcción de la teoría social. Al restarle énfasis a la
construcción cultural del lugar al servicio del proceso abstracto y aparentemente
universal de la formación del capital y del Estado, casi toda la teoría social convencional
ha hecho invisibles formas subalternas de pensar y modalidades locales y regionales de
configurar el mundo (Castro-Gómez, 2003, p. 116).

Instaladas en las creencias racionalistas que les dieron vida, las ciencias sociales
formaron parte del propio sistema que les dio vida, y por lo que “la colonialidad del poder y la
colonialidad del saber comparten la misma matriz genética” (Castro-Gómez, 2003, p. 153-4).
Afortunadamente, el esfuerzo de diversos investigadores latinoamericanos por producir marcos
teóricos inspirados en problemáticas latinoamericanas, ha hecho visibles una serie de actores y
sujetos distintos a los esbozados por las teorías europeas. Arturo Escobar (2008) muestra, por
ejemplo, cómo algunos de esos estudios documentan la existencia de individuos para quienes el
lugar sigue siendo parte importante en la configuración de sus acciones, pues para ellos no
existe, como en la mirada europea, un corte en la relación del individuo y la naturaleza. Es un
proceso continuo que se objetiva en prácticas efectuadas en un lugar concreto. En la interacción
lugar-individuo, ambos se afectan recíprocamente. Al hacer un análisis conjunto de esas
investigaciones alternativas, Escobar comenta:

Al rechazar la separación del conocer y el hacer, y éstas de la existencia, estos biólogos

nos ofrecen un lenguaje con el que se puede cuestionar radicalmente las relaciones
binarias y las asimetrías de la naturaleza y la cultura, y la teoría y la práctica; también
corroboran las percepciones agudas de aquellos que documentan etnográficamente la
continuidad entre naturaleza y cultura, y los aspectos corporeizados del conocimiento,
como en las ideas de desarrollo de habilidades y performatividad. La ecología se
convierte en el vínculo entre el conocimiento y la experiencia (la ecología como la
ciencia de la experiencia transformativa, basada en el reconocimiento de la continuidad
de la mente, el cuerpo y el mundo), y esto, a la vez, tiene consecuencias en la manera

23
 como establecemos los vínculos entre la naturaleza y la experiencia (Escobar, 2003, pp.
123-124).

Estos estudios permiten visibilizar a individuos para quienes el lugar sigue jugando un
papel importante en su constitución, pero desgraciadamente no aportan elementos para
comprender la realidad del Valle, porque los colectivos que han servido de inspiración para esas
propuestas son predominantemente comunidades indígenas que emprendieron acciones de
defensa de sus territorios, ante los embates del neoliberalismo, que destruye y carcome el tejido
ecológico y social que los sostiene, apoyado en gran medida en sus vínculos con el lugar
(Escobar, 2003, pp. 131-132). El tema por excelencia es pues, el de las identidades colectivas,
fruto de una relación prolongada con el lugar, al cual se vinculan rasgos identitarios y de
organización social. En el caso del Valle, la variabilidad y austeridad del contexto no ha
permitido el establecimiento de una relación de ese tipo entre los individuos y el lugar. Una cosa
es que el lugar juegue un papel en su configuración como individuos y en la de su organización
social, y otra que sus rasgos culturales e identitarios estén anclados a territorios precisos. La
movilidad a que orilla el contexto no permite el enraizamiento, salvo en algunos casos. La mayor
parte se ha mudado constantemente en busca de trabajo para subsistir. Es así que tener un estilo
de vida nómada coloca a los vallenses fuera del alcance de la teoría tanto europea como
latinoamericana, pues ambas están construidas teniendo en perspectiva colectivos sedentarios.
En efecto, tanto en la mirada europea, como en la latinoamericana, la comprensión de la
vida social se ha apoyado en el estudio de colectivos con instituciones sociales producto de
contextos relativamente estables en la disponibilidad de recursos, lo que en algún momento
permitió sedimentar ciertos convencionalismos sociales que terminaron convirtiéndose en
normas de comportamiento. De ahí que Peter Berger y Thomas Luckmann (1976), partan de la
idea de que “la existencia humana se desarrolla en un contexto de orden, dirección y estabilidad”
(p. 72), y de que “si la existencia humana volviera a quedar librada a los recursos de su
organismo, sería una existencia en una especie de caos, empíricamente inaccesible, aunque
accesible en teoría.” (Berger y Luckmann, 1976, p. 72). Planteado de esa manera, es
comprensible que la inquietud que orienta a los investigadores, y al quehacer sociológico en
general, desde su nacimiento, sea comprender cómo surge el orden social, tendido a excluir el
contexto material en la comprensión del contexto social, como si éste se desarrollara de forma
independiente al espacio concreto en que tienen lugar las acciones de los individuos.

24
 Los vallenses por su parte, no están totalmente atenidos a sus propios recursos corporales.
Existe un apoyo social, pero no marca un “orden, dirección y estabilidad”, porque él mismo es
vulnerable a los cambios de circunstancias, perdiendo sentido la función que otorgan los autores
a las instituciones sociales. En sus palabras, “la transmisión del significado de una institución se
basa en el reconocimiento social de aquella como solución ‘permanente’ a un problema
‘permanente’ de una colectividad dada. Por lo tanto, los actores potenciales de acciones
institucionalizadas deben enterarse sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una
cierta forma de proceso ‘educativo.’” (Berger y Luckmann, 1976, p. 93).
Las teorías sociológicas, al apoyarse en la observación de sociedades sedentarias, han
puesto el acento en las grandes y complejas instituciones sociales en la configuración de las
acciones humanas, llegando a considerarlas parte integral del actuar humano, cuando en realidad
son sólo una posibilidad de producción y transmisión del conocimiento social, y no la única. De
ahí que el desanclaje para América Latina, fruto de la globalización, sea visto con extrañeza,
dada la importancia del lugar en la vida de los individuos; y que la modernidad primero, y la
globalización después, hayan sido causa de asombro y desafio para los académicos europeos.6
Recapitulando, el fenómeno religioso del Valle penetró en el corazón de varios
problemas transversales a las ciencias sociales (colonialismo, racionalismo y sedentarismo),
cuestionando algunas de las creencias nodales que las sostienen. Uso aquí el término creencia en
el sentido que les da Ortega y Gasset (1940), es decir, aquellas ideas que orientan las acciones de
los individuos sin ser conscientes de ellas. Como menciona el mismo autor, ni los científicos
están exentos de ese hecho, por eso es sano y necesario revisar constantemente los
planteamientos y teorías académicas, pues los científicos, consientes o no, también se apoyan y
son herederos de creencias. Al cimbrar esas columnas de apoyo, la realidad documentada en el
Valle implicó la tarea de encontrar y construir caminos distintos a los que se siguen

6 La conciencia que existe entre los académicos europeos sobre el sedentarismo varía. Alain Tarrins (2000), por
ejemplo, habla de la movilidad como algo que sorprende al mundo en general: “Desprovisto de certezas, de la
autoridad que se confiere a las teorías explicativas, el mundo que se construye no es por eso menos apasionante para
el investigador en ciencias sociales; todo se vuelve en él intriga de sentidos, oportunidad de desconcierto, por
supuesto, pero también de un nuevo descubrimiento de las dimensiones de lo humano escondidas por la capa
protectora de los siglos de sedentarización sin límite de los individuos y de sus horizontes” (Tarrius 2000, p. 39).
Paul Virilio (1999) por su parte, es más consciente de que el reto de la creciente movilidad en el mundo es mayor
para Europa que en otras regiones, por el peso del sedentarismo en ese continente. “La oposición campo/ciudad ha
conformado el siglo XIX y la formación centro-ciudad/suburbio ha conformado el s. XX [ _ ] . El siglo XXI prepara
el retorno de la oposición sedentario/nómada, en un continente -Europa- que ha sido el más sedentario de la
historia” (Virilio, 1999, p. 72).

25
habitualmente. Fue en este punto que el concepto de experiencia de Walter Benjamín vino a
darle un norte a la investigación.

Objeto de estudio

Benjamin abordó el tema de la experiencia en varios escritos, pero en temporalidades

n
dispares y sin hacer explícita de antemano una relación sistemática entre ellos. Gracias a que es
uno de los temas centrales de su obra, existen algunos esfuerzos por hacer las conexiones entre
los escritos para comprender el concepto, y su relación con otros también importantes en su obra
(memoria, historia, lenguaje). Uno de esos esfuerzos de comprensión es el realizado por Gabriel
Amengual (2008). Con base en sus apreciaciones, el concepto de experiencia de Benjamin puede
ser definido como el proceso de captación y asimilación de la realidad por el individuo, apoyado
en los conocimientos adquiridos en su relación con sus circunstancias materiales, sociales y
culturales, a partir de la cual produce los propios, mismos que al ser comunicados sirven de base
para la generación de nuevos conocimientos, a otros individuos. En este sentido la experiencia es
resultado, es conocimiento y es trascendental (Amengual, 2008, pp. 34-38). Desgloso:

a) Resultado: la experiencia no se da en la nada, sino que es posible gracias al sustrato

histórico cultural en el que se desarrolla el individuo, que le provee las herramientas
para poder producir su experiencia. Es el proceso de captación del conocimiento
generado por otros. El individuo de Benjamin es un sujeto histórico cultural, por lo
cual sus experiencias no son producto de un trabajo aislado, desvinculado de su
contexto.

b) Conocimiento: Al asimilar el conocimiento de otros, el individuo le imprime sentidos y

significados propios, inscribiendo su singularidad en él, es decir, aunque es un
conocimiento surgido de lo social, al apropiárselo vierte en él toda su subjetividad y
por tanto lo renueva, generando nuevo conocimiento. El individuo de Walter Benjamin
es un sujeto creativo, cuya creatividad influye y potencialmente transforma su relación
con el mundo.7

7 Entre los más representativos que consulté están: “Experiencia” (S/F), Experiencia y pobreza (1933), Sobre la
percepción, (S/F) y Sobre algunos temas en Baudilaire (1999).

26
 c) Trascendental: El conocimiento generado individualmente no queda desarticulado del
colectivo social. Por el contrario, en tanto que es un conocimiento práctico sobre la
vida, es potencialmente útil para otros y en tal caso, susceptible de atravesar por un
proceso de apropiación que produzca a su vez, nuevo conocimiento.

Cada una de estas características alude a una actividad que los individuos realizan y que
en conjunto permiten la producción de la experiencia: captación, asimilación y transmisión del
conocimiento.

Benjamin considera que no cualquier contexto es propicio para la producción de

experiencias. Para que se produzcan deben existir dos condiciones igualmente importantes. En
primer lugar, una relación aurática que permita la puesta en común del conocimiento social entre
los individuos; y segundo, condiciones de distensión para que asimilen y digieran toda la
información que captan de su entorno material y social. Una relación aurática remite a una
conexión entre individuos que trasciende el contacto; es abrirse a la posibilidad de que el otro
forme parte de la propia vida, al otorgarle un valor a su palabra y acciones. Es encontrar en ellas
utilidad y al utilizarlas hacerlas propias, creándose una conexión por el establecimiento de un
intercambio de conocimientos que termina uniéndolos, permitiendo así, el flujo de la
experiencia.

En cuanto a las condiciones de distención, se refiere a las oportunidades que brinda el

contexto para digerir los conocimientos captados. Para ello, un contexto idóneo es aquél que
guarda relación entre la cantidad de información a la que el individuo es expuesto, y el tiempo de
que dispone para digerirla. Entre más tiempo se disponga para analizar la información
circundante, más posibilidades existen de producir experiencias. “El aburrimiento es el pájaro
onírico que incuba el huevo de la experiencia” (Benjamin, 1936, citado en Amengual, 2008, p.
47), dice Benjamin sin reparos. Por el contrario, aumentar la cantidad de información a que un
individuo es expuesto, disminuyendo el tiempo que tiene para asimilarla, reduce drásticamente
las oportunidades de éste para procesarla y generar experiencias, y en el peor de los escenarios,
puede ocasionar incluso la pérdida de capacidad para producirlas. Para Benjamin tal situación no
es hipotética, sino una realidad que constata en la sociedad de su tiempo, durante la cual, a
consecuencia de las dos guerras mundiales y el desarrollo acelerado de la técnica, considera que
la experiencia perdió su rasgo esencial, que es la continuidad, convirtiéndose en algo

27
momentáneo y pasivo, pues no sólo se coartó la capacidad de reflexión, sino también las
condiciones para vivir relaciones auráticas estrechas (Amengual, 2008, p. 53).

Al tomar en cuenta el contexto social y material, Benjamin concibe la experiencia como

un concepto holístico que remite a un proceso complejo que involucra la totalidad de la
existencia (Amengual, 2008, p. 38). Bajo su perspectiva, no puede entenderse desvinculada del
proceso de vida del individuo, pero tampoco de la del grupo social y las circunstancias materiales
en que se fragua, pues todos esos elementos se funden en su producción. Enunciada en estos
términos, la experiencia es un objeto de estudio que permite captar la configuración del sentido
de las acciones en la imbricación de dos totalidades: circunstancias de vida y dimensiones
sociales. Generalmente la experiencia se ha tomado como objeto de estudio cuando se quiere
comprender el fenómeno religioso desde la subjetividad de los individuos. Se considera un punto
privilegiado en tanto que en ella el individuo estampa su huella con toda su fuerza. Sin embargo,
la riqueza conceptual de Benjamin deja ver con claridad que el potencial de la experiencia, como
objeto de estudio, va más allá de la exploración de la subjetividad.

En efecto, la experiencia es totalmente individual, singular, única e irrepetible, pero

también está tan cargada de elementos socialmente constituidos que su comprensión no puede
desligarse del contexto en que es producida. De ahí que el estudio de la experiencia exija a los
científicos sociales afrontar un gran reto, al llevar impresa con la misma fuerza la huella del
individuo y la huella social. Su estudio nunca está a salvo de la discusión entre estos dos ámbitos
de la vida humana. Para algunos, la experiencia es una manifestación contundente del peso de la
subjetividad del individuo en la orientación de sus acciones; para otros, una clara muestra de la
fuerza del colectivo sobre ella. Pero más allá de los usos e interpretación de los estudiosos, la
experiencia, en tanto que punto de convergencia entre el individuo y sus circunstancias
materiales, sociales y culturales, como lo plantea Benjamin, se convierte en un objeto de estudio
idóneo para comprender la forma en que se configuran las relaciones entre esos elementos, en
todas sus dimensiones e implicaciones, sin excluir, ni otorgar mayor importancia a ninguno, de
manera a priori. De esta manera, Benjamin encontraba y articulaba en la experiencia una
cantidad de elementos no considerados en otras perspectivas teóricas de gran prestigio
académico, como las de William James, Victor Turner y François Dubet.

28
 En la introducción a su obra clásica sobre la experiencia religiosa, James deja en claro
qué interés persigue en su obra y por qué:

La psicología es la única rama del saber en la que estoy especializado, y [...] cuando la
investigación es de orden psicológico, el tema de la misma no puede ser la institución
religiosa, sino más bien los sentimientos e impulsos religiosos; habré de ceñirme, pues, a
aquellos fenómenos subjetivos más desarrollados que algunos hombres inteligentes y
conscientes a sí mismos dejaron registrados en sus testimonios religiosos
autobiográficos” (James, 1999, p. 14).

Es por esta razón que su objeto de estudio es la experiencia personal, tomando como eje
una definición de religión acorde a sus objetivos: “los sentimientos, los actos y las experiencias
de hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relación
con lo que consideran la divinidad” (James, 1999, p. 34). James sitúa la experiencia en el terreno
de la subjetividad, sin hacer explícitas las relaciones de éste con otras dimensiones del individuo.
Muy probablemente James no subestimaba las otras dimensiones sociales del individuo, pero por
su forma de abordar la experiencia religiosa, analíticamente sí establece un corte entre la
dimensión subjetiva y otras dimensiones, como si el proceso introspectivo del que emana el
sentido de sus acciones religiosas escapara a la influencia de lo social.

Por otro lado, para James una auténtica experiencia religiosa produce en el individuo
“una reacción total frente a la vida” (James, 1999, p. 37), es decir, para aquellos que han tenido
una experiencia religiosa, la religión se constituye en el eje motor de su vida. Así mismo,
considera que quienes no adoptan esta actitud viven de experiencias de segunda mano, en tanto
la fuente del sentido de sus acciones ha sido fabricada por otros y no por ellos (James, 1999, p.
16), pues si así fuera la religión no sería un aspecto marginal en sus vidas. Para James la
experiencia personal es:

Un hecho completo aunque sea insignificante, del tipo al que todas las realidades deben
pertenecer, por el que discurren todas las corrientes motoras del mundo y conecta entre sí
todos los acontecimientos reales. Esta sensación, que no es posible compartir, que cada
uno de nosotros ejerce sobre una pizca del destino individual, según se percibe
privadamente rodando en la rueda de la fortuna, puede ser menospreciada por su
egoísmo, puede ser escarnecida como no científica, pero consiste en aquello que satura la

29
 medida de nuestra realidad, y cualquier presunta existencia que no poseyese este
sentimiento o su análogo sería una existencia a medias (James, 1999, pp. 372-373).

En este pasaje James evidencia que su interés por la dimensión subjetiva de la

experiencia no es sólo fruto de su formación disciplinaria, sino también porque ve en ella la
legítima fuente del sentido de las acciones. En el Valle sí encontramos individuos que han tenido
experiencias religiosas que podrían ser analizadas desde la perspectiva de James, por la
centralidad que tienen en ellas ciertos acontecimientos que cambiaron radicalmente su
religiosidad, convirtiéndola en el eje articulador de su vida, Sin embargo, no son el común
denominador.

La propuesta de James ayuda a comprender la importancia que tiene la dimensión

subjetiva en ciertos casos, pero ofrece pocas posibilidades de articulación con otras dimensiones
que participan de facto en la producción de la experiencia. Contrario a James, Benjamin no
desdeña la importancia de la subjetividad en la producción de la experiencia, pero no la sitúa en
el núcleo del proceso. Los parámetros para validar una experiencia van más allá de los efectos o
sentimientos que produce en el individuo; tienen que ver con la utilidad que tiene para otros del
conocimiento que produce.

En lo que respecta a la propuesta de la antropología de la experiencia encabezada por

Víctor Turner, la experiencia tiene una dimensión temporal concreta y por tanto, un principio y
un fin; es una erupción-irrupción de la rutina que se presenta como shocks evocativos, tras los
cuales el individuo se siente ansioso por encontrarles significado y comunicarlos a otros (Turner,
1986, pp. 36-37, marcando una diferencia con otro tipo de acontecimientos que se quedan en
“meras experiencias”:

Mere experience is simply the passive endurance and acceptance or events. An

experience, like a rock in a Zen sand garden, stands out from the evenness of passing
hours and years and forms what Dilthey called a “structure of experience”. In other
words, it does not have an arbitrary beginning and ending, cut out of stream of
chronological temporality, but has what Dewey called “an initiation and consummation”
(Turner, 1986, p. 36).8

8 El énfasis es del autor.

30
 La experiencia es vista como una serie de vivencias extraordinarias. Es en primer lugar
un fenómeno personal cuya comunicación siempre es parcial, pues nunca se termina por
transmitir cabalmente al otro lo experimentando. Ante las limitantes que plantea la naturaleza
misma del fenómeno concebido así, el material de trabajo del investigador son las expresiones
por las que se comunica la experiencia, más que la experiencia en sí (Bruner, 1986, p. 9). Sin
embargo, entiende que las expresiones son el resultado de las interpretaciones que el propio
individuo hace sobre lo que experimentó y tal interpretación es hecha desde un marco cultural
específico (Bruner, 1986, p. 9-10). En resumen, la experiencia es un fenómeno eminentemente
subjetivo, pero que es interpretado y comunicado a partir de los recursos culturales y sociales del
individuo que lo vive y por lo cual, no puede comprenderse independientemente de su dimensión
social. De esta manera, la propuesta de la antropología de la experiencia tiene un alcance mayor
que la de James, pero aún así no ofrece las posibilidades de la conceptualización benjaminiana.

La principal diferencia entre Turner y Benjamin estriba en que lo que para el primero es
“la experiencia”, para el segundo sólo es un momento dentro de un proceso más amplio de su
producción. Para Turner la experiencia se produce en un momento concreto, tiene una
temporalidad específica, es un acontecimiento que cataliza un proceso reflexivo, mientras que
para Benjamin es un proceso que involucra toda la vida del individuo, imposible de separar en
una secuencia; por otro lado, para Benjamin como vimos, la comunicación es parte central en el
proceso de producción de la experiencia, pero ella no obedece a un sentimiento de ansiedad
generado en el individuo a posteriori de “la experiencia”, sino porque lo considera todavía parte
del proceso de producción de la misma. Por más extraordinarias que sean esas “experiencias”,
para Benjamin no serían conceptualizadas como tales si el conocimiento que producen no sirve
de base a otros para producir las propias. Por esta razón el hecho de que el individuo no llegue a
transmitir totalmente sus sentimientos no es un problema, pues lo central para él es que el
conocimiento que se produce sea potencialmente útil para otros. Es ahí donde se consuma y se
erige de nueva cuenta la experiencia.

Por su parte, la experiencia social es una propuesta original de François Dubet (1994),
fruto de la búsqueda de un derrotero teórico que le permitiera comprender al individuo moderno,
pues comparte con Martuccelli la opinión de que las existentes no permiten aprehender la
complejidad de los fenómenos sociales actuales. Para ello, Dubet considera necesario poner en
relación tres actividades que realiza el individuo, por lo regular analizadas por separado y

31
paradójicamente, sin tomarlo a él como eje mismo. Estas acciones consisten en: a) la actividad
mediante la cual es socializado e integrado al colectivo social (lógica de la integración); b) la
forma en que se despliega dentro de ese colectivo con base en los conocimientos y capacidades
adquiridos en el proceso de integración (lógica estratégica); y c) la actividad crítica que le
permite reconocer la diferencia entre el yo y el nosotros, produciéndose un distanciamiento que
potencia en él la capacidad para crear un sentido propio de relación con el mundo (lógica de
subjetivación). El trabajo de síntesis de las tres actividades es la experiencia social.

La propuesta de Dubet me pareció al inicio una alternativa viable para abordar el

fenómeno religioso de los vallenses, al tomar como eje articulador del sentido al individuo. Sin
embargo, la musa que lo inspira también difiere de la realidad que encontramos en el Valle. El
individuo de Dubet se desenvuelve en un contexto caracterizado por la presencia de instituciones
sociales con estructuras altamente estratificadas y burocratizadas, con cuerpos especializados
para mantener y supervisar las funciones que desempeñan; son además instituciones que durante
siglos han influido fuertemente los procesos de individuación. El estado, la escuela y la iglesia,
fueron ejes que estructuraban la vida de esas sociedades, ya fuera por imposición o
interiorización de sus reglas. Aunque han sufrido transformaciones, no han desaparecido y lejos
de eso, siguen activas, ocupando todavía un lugar importante en la configuración de la
experiencia. 9
•

La dificultad que plantea la experiencia social de Dubet es que presupone en el individuo

su dimensión de agente, y en el Valle no en todos los casos esa dimensión es central para9

9 En 1998 Dubet y Martuccelli publicaron en un libro titulado En la escuela, Sociología de la experiencia escolar,
los resultados de una investigación en equipo sobre el sistema educativo francés apoyados en sus respectivas
propuestas. En ese ejercicio los autores demuestran cómo el sentido de las acciones de alumnos y maestros varía de
acuerdo a la etapa escolar, la clase social y los intereses propios de cada uno. Los autores son conscientes de que las
instituciones no son la única fuente de sentido de las acciones de los individuos, pero también de que eso no
significa que dejen de tener peso e importancia en su configuración. El fantasma de este tipo de instituciones
atraviesa las tres lógicas de la experiencia. En este sentido, no es casual que la investigación se hiciera sobre
alumnos y maestros, individuos para los cuales es indispensable conocer las reglas con que funcionan las
instituciones y desarrollar las competencias necesarias para moverse en ellas, ya sea para usarlas o esquivarlas. En el
contexto de una entrevista Martuccelli comentaba lo siguiente al ser interpelado sobre la capacidad de subjetivación
de los individuos en latinoamericana: “En América Latina hay más individuos en el sentido positivo y fuerte del
término que en los países centrales. Allá la vida está centrada y protegida desde las instituciones, acá la mayor parte
de la población está sola. Hay más posibilidades que sean autores de su propia existencia, la capacidad de salírselas
o arreglárselas con pocos sostenes exteriores es mucho más infinita a este lado del mundo por la misma
precariedad.” Entrevista a Danilo Martuccelli por Mauricio Becerra en Santiago de Chile, para el periódico El
ciudadano, publicada el 26 de octubre de 2007 en la sección “Entrevistas” y consultada en marzo de 2009 en su
versión electrónica, disponible en: http ://www.elciudadano.cl/2007/10/26/danilo -martuccelli-el-poder-j amas-ha-
podido -infiltrarse -en-la-conciencia-de-las-personas/.

32
comprender su experiencia, por lo que adoptar su propuesta forzaría la interpretación del sentido
de las acciones religiosas de gran parte de la población. El individuo de Benjamín por su parte,
es producto de un contexto histórico social específico, pero no por ello incapaz de producir una
relación propia con su entorno, es decir, no es un ser pasivo, presa solamente de las expectativas
de otros. Lejos de ello, la pasividad frente al mundo significa para Benjamin la atrofia de la
experiencia. Para él la afectación es recíproca: el individuo es gracias a su entorno social, pero
éste es también, gracias al trabajo de individuos de carne y hueso que lo producen y no fruto de
un trabajo externo, independiente a ellos o producto de unos cuantos. El hecho de que eso ocurra
de facto, es en realidad su preocupación de fondo.

A través de la experiencia, los individuos se encuentran estrechamente vinculados entre

sí, pero también conservan un espacio para la expresión y afirmación de su subjetividad,
cabiendo la producción de una diversidad de orientaciones y sentidos al actuar. La experiencia se
propone así, como otra instancia productora de sentido en la que circunstancias de vida e
individuo, tienen el mismo peso en su producción. Esa posibilidad del concepto daba
directamente en la problemática empírica central de la investigación, es decir, la coexistencia de
una diversidad de orientaciones religiosas que no guardaba relación con la oferta religiosa,
exclusivamente, lo que era difícil encontrar dado el protagonismo que han otorgado el grueso de
los investigadores a las instituciones sociales en la configuración del sentido de las acciones en
general, y de las religiosas en particular. La conceptualización de Benjamin, además de proveer
un objeto de estudio privilegiado para el análisis de la relación entre individuo y circunstancias
de vida, una necesidad que planteaba la investigación, también constituía una forma alternativa
de enfocar la producción del conocimiento social y la configuración del sentido de las acciones
de los individuos.

Con base en lo anterior, la propuesta de Benjamin es la que ofrece mayores ventajas para
captar el fenómeno religioso del Valle en tanto que, al concebir la experiencia como un proceso
que involucra la totalidad de la existencia, y situarla en el núcleo de la producción del
conocimiento social, permite una visión integral del individuo al confluir todas las dimensiones y
circunstancias de vida, sin excluir o privilegiar ninguna. Y segundo, el concepto permite captar,
y al mismo tiempo comprender, la producción de aquellos sentidos religiosos fraguados, dentro y
al margen, de las instituciones especializadas. Pero fuera del cobijo de éstas, el problema al que
me enfrenté entonces fue definir el significado de “lo religioso”.

33
 Siguiendo a Genaro Zalpa (2006), el estudio de lo religioso en las ciencias sociales se ha
enmarcado en dos grandes vertientes: el estudio de las iglesias como instituciones, y el estudio de
la religión. La primera engloba todo lo relativo a las características y funcionamiento de las
instituciones, y la segunda, la cuestión de las creencias, en tanto constitutivas y constructoras de
la realidad social. (Zalpa, 2006, p. 173). Acorde con los objetos de estudio predominantes, en
México lo religioso ha tendido a definirse en relación con lo que las instituciones especializadas
en su producción entienden por ello, salvo algunas excepciones (Gutiérrez, 2005). En ese caso, la
necesidad de los investigadores de discutir a fondo las implicaciones del término ha sido menor
que la de otros círculos académicos,101pues se asume que las creencias de los individuos que
estudian son religiosas, porque provienen de dichas instituciones. Suele englobarse en el término
religiosidad a las diversas formas en que los individuos se apropian y reinterpretan, en su
subjetividad, las prácticas y creencias de las instituciones, ya sea un ejercicio individual o
colectivo.11 Sin embargo, como bien lo señala Cristina Gutiérrez (2005, p. 240), citando a
Hervieu (2004, p. 17), no es lo mismo la religión que lo religioso:

Lo religioso no se define únicamente a través de los objetos sociales [las ‘religiones’] en

las que éste se manifiesta de manera compacta y concentrada. Lo religioso es una
dimensión transversal del fenómeno humano, que opera, de manera activa o latente,
explícita o implícita, en todo el espesor de la realidad social, cultural y psicológica, según
modalidades propias a cada una de las civilizaciones en el seno de las cuales uno se
esfuerza por identificar su presencia.

Lo religioso no es pues, propiedad exclusiva de las religiones. En un tono más radical,

Régis Debray sostiene que se miente cuando a las palabras creencia y religión se les antepone el
artículo definido singular “la”, pues tales conceptos no son estáticos ni unitarios, sino dinámicos,
en transformación perenne y por lo cual, salvo para usos ideológicos confortables, no es posible
establecer generalidades o categorías englobantes (Debray, 2005, p. 414). En contra parte, el
artículo “lo” alude a un término polisémico, indeterminado, heterogéneo, abierto a la pluralidad,

0 Un claro ejemplo es el europeo, donde la debilidad de las instituciones religiosas ha llevado a discutir incluso, la
posibilidad de que los sociólogos de la religión se quedaran sin objeto de estudio (Hervieu, 2005).
11 Cuando se habla de religiosidad popular generalmente se alude a fenómenos colectivos, dotados de una fuerza
social y profundidad histórica, mientras que cuando se habla de religiosidad privada, se refiere a la forma en que un
individuo en particular organiza su cuerpo de creencias, echando mano del conocimiento producido por las diversas
instituciones religiosas que ha conocido. A este tipo de religiosidad también se le ha tendido a denominar
religiosidad a la carta (Champion, 1995, pp. 709-737).

34
haciendo mayor justicia a la diversidad de fenómenos que caben dentro de la categoría de
religioso. La pregunta obligada al optar por esa vía es ¿cuál es el eje que articula la pluralidad de
significados implicados en lo religioso?

A pesar a la diversidad de autores que han debatido sobre la especificidad del término,
Emile Durkheim y Max Weber siguen siendo las dos referencias pilares para su discusión, en el
terreno de las ciencias sociales. Para ellos, según Gutiérrez (2005), lo que “ha hecho específico a
lo religioso en el plano de la cultura no sólo es su referencia a lo divino o a lo ultraterreno -
elaboraciones culturales que identifican a la tradición judeocristiana-, sino su referencia al
ámbito socialmente delimitado de lo sagrado -para Durkheim-, su calidad como vía de acceso al
estado subjetivo de salvación -según Weber- que implica la generación de una concepción y
experiencia de trascendencia” (Gutiérrez, 2005, pp. 41-43).

La dificultad que plantea la propuesta de Durkheim en el Valle, es que el fenómeno

religioso no está estructurado, principalmente, en relación a la división del mundo en dos
dominios claramente contrapuestos, lo sagrado y lo profano (sagrado de orden), ni tampoco en
relación a aquellas emociones internas intensas e inexplicables de las que se alimenta toda la
vida social (sagrado de comunión). En el Valle hay para quienes no existe una frontera clara
entre lo sagrado y lo profano, y en su lugar, lo religioso no se define tampoco con base en
experiencias con lo sagrado de comunión, o como lo llama Rudolf Otto, de “lo numinoso” (Otto,
2007).12

En segundo lugar, el fenómeno religioso no cumple con la función que por excelencia se
le ha atribuido a la religión, desde que Durkheim la enunció, esta es, ser el elemento que
cohesiona a los individuos. Como se mencionó en las primeras páginas, las manifestaciones de

2 Diversos investigadores han hecho notar que la propuesta de Durkheim tampoco es viable para definir el
fenómeno religioso en las sociedades modernas de occidente, dado que existen diversos fenómenos seculares (el
deporte, la política, las artes, las ventas, etc.) en los que es factible encontrar elementos que podrían considerarse
sagrados, tanto de orden, como de comunión. Ante tales fenómenos, se argumenta que lo sagrado no puede
considerarse un elemento distintivo, y menos exclusivo, del fenómeno religioso, siendo preciso encontrar otro punto
de referencia. No obstante persiste cierta resistencia para otorgarles plenamente el carácter de religiosos a esos otros
fenómenos. Para Hervieu, ello obedece a que, en el fondo, los estudios sobre lo sagrado han seguido marcados por la
perspectiva durkhemiana que vincula lo sagrado a la religión. Concluye que “el juego circular que induce la
implicación recíproca de lo sagrado y la religión impide comprender, puesto que vincula exclusivamente el uno a la
otra, qué constituye la especificidad propia de la experiencia de lo sagrado, por un lado, y de la experiencia religiosa,
por otro” (Hervieu, 2005, p. 107). El trabajo de Cristina Gutiérrez sobre las empresas multinivel en Guadalajara, es
un ejemplo de esta resistencia final a otorgarles plenamente el carácter de religiosos, a esos fenómenos ajenos a las
religiones históricas (Gutiérrez, 2005).

35
religiosidad colectiva son marginales en el Valle. El sentido de lo religioso se fragua y se expresa
más en el orden de lo individual. Este es el mismo problema que plantea la propuesta de Weber,
quien, siguiendo a Hervieu (2005, p. 113), define la religión como una modalidad específica de
la acción social, encaminada a regular las relaciones entre los seres humanos y lo sobrenatural. 13
En el Valle no encontré a ningún individuo que no creyera en Dios, pero no todos lo conciben de
la misma forma, no le otorgan el mismo peso en sus vidas, ni expresan y viven sus creencia
colectivamente. Es así que lo religioso en el Valle no guarda relación con lo sagrado, ni tampoco
es un tipo de acción colectiva particular.

Con base en mis observaciones, y apoyándome en el principio básico en ciencias

sociales, sobre que lo importante no es llegar a una definición sustantiva del fenómeno, sino
encontrar o construir aquella que sirva como herramienta de trabajo (Hervieu, 2005, pp. 117­
118), considero que lo radicalmente implicado en la categoría de lo religioso en el Valle es la
cuestión de la trascendencia. En un sentido amplio, Debray define lo trascendente como aquello
—
que se encuentra más alto, por encima del plano en que se sitúa uno mismo (el plano de la
inmanencia)” (Debray, 2005, 412). En esta perspectiva, lo trascendente es aquello que nos supera
como seres humanos, y al superarnos, nos une al mundo y a nuestros congéneres. De ahí que,
retomando a Bergson, considere lo religioso como “una elipse de doble centro, tal como la
palabra misma tiene una doble etimología (re-legere y re-ligare), es decir, re-colectar y re-unir.
(Debray, 2005, p. 400). En el último de los casos, la trascendencia es vínculo en los dos centros.
Al definir lo religioso como lo trascendente, se abre la posibilidad para considerarlo como un
posible punto de articulación y unión entre los seres humanos, principal acepción en los estudios
sobre el fenómeno, pero también es posible pensarlo como aquello que nos une a la vida misma,
a la razón de seguir aquí y no considerar, por ejemplo, la posibilidad del suicidio. De esta forma
lo religioso sería aquello que tiene que ver con la fuente del sentido de la vida. El motivo que nos
vincula al mundo, al hecho de vivir y mantener las ganas de aferrarnos a la vida.

3 Daniele Hervieu considera que esta conceptualización tiene mayor alcance que la de Durkheim, aunque para ser
operativa requiere adecuaciones. La principal: quitar como parte de su definición la idea de “lo sobrenatural”,
quedándose con lo relativo a una modalidad específica de la acción social. Este punto le servirá para argumentar que
lo religioso en la modernidad es una modalidad específica del creer que puede observarse en fenómenos distintos a
los de las religiones históricas, y a los cuales puede otorgárseles el carácter de religiosos, en toda la extensión de la
palabra (Hervieu, 2005, p. 113-138).

36
 Con base en lo anterior, el objeto de estudio de esta investigación han sido las
experiencias religiosas, es decir, las diversas formas de captar, asimilar y transmitir el
conocimiento que orienta el sentido de la existencia de los individuos. Con fines meramente
operativos, llamaré religión a las instituciones especializadas en la producción y administración
de lo religioso, y religiosidad, al conjunto de práctica y creencias de los individuos, relativas al
sentido de su existencia.

Hipótesis y objetivo

En las sociedades de occidente, lo trascendente se ha asociado predominantemente con la

idea de una vida más allá de la muerte. Ello por la influencia que durante siglos han ejercido las
instituciones religiosas cristianas. Con el advenimiento de la modernidad, las formas de concebir
la trascendencia, dentro del ámbito académico, se han ampliado, considerando incluso la
posibilidad de construcción de un sentido propio. Pero en el Valle, marginal a las dinámicas
sociales y culturales propias de la modernidad, ¿qué ha llevado a algunos individuos a construir
un sentido propio de lo religioso? Y dos, ¿Qué significados están asociados a él? La hipótesis
que propongo es que la variedad de orientaciones religiosas identificadas entre los habitantes del
Valle de los Cirios, descansa en la variedad de experiencias de vida individuales, gestadas a lo
largo del siglo XX.

Las circunstancias de vida en el Valle (mar y desierto) interpelan al ser humano y lo

confrontan con las cuestiones más básicas y a la vez complejas de la existencia ¿cuál es el
sentido de estar y de continuar en el mundo? En ausencia de instituciones especializadas en
responder tales preguntas, y dadas las dificultades del contexto para resolverlas de forma
colectiva o permanente, cada cual ha aprendido a dar sentido a su existencia de forma
independiente. He ahí la pluralidad de sentidos religiosos existentes en el Valle. El sentido de la
vida se construye apoyándose en los conocimientos que transmiten aquellos con quienes se
relacionan, pero no significa que su construcción sea un ejercicio colectivo. Cabe la posibilidad
de realizarlo individualmente. Las condiciones de la conformación históricas que han favorecido
este hecho relacionan los modos de vida móviles de la población para sobrevivir en un territorio
desértico y la manera en que han combinado de manera flexible las dimensiones sociales de su
individuación por varias generaciones.

37
 Lo más cercano a una representación gráfica de la hipótesis propuesta, es la partitura de
la Pieza para piano para David Tudor No. 4 (Ilustración 1). Fue escrita en 1959 por Sylvano
Bussoti y es de las primeras obras hechas aleatoriamente, con el objeto de romper con las
estructuras que, según Bussoti, aprisionaban a la música y al músico de su tiempo. El resultado
es una pieza sin lógica central aparente.14

Ilustración I. Partitura de la “Pieza para piano para David Tudor No. 4 ”,

compuesta por Sylvano Bussoti, en 1959.

Fuente: Deleuze y Guattari (2002, p.9).

Puestas en relación, la variedad de orientaciones religiosas existentes en el Valle
formarían una imagen como la de la partitura de Bussoti, al carecer de una lógica central que
dicte un patrón de comportamiento definido. Es esa ausencia la que desentona con las partituras
y melodías con que se acostumbra interpretar la realidad desde la academia, pero en tanto que
existente, la libertad de los vallenses para crear sus propias formas de concebir y vivir su
religiosidad puede considerarse simplemente como la expresión de otra forma de entablar
relaciones entre los individuos y de dar sentido a su existencia, no considerada hasta el momento
por los académicos.

4 Agradezco a Álvaro Díaz Rodríguez, reconocido musicólogo en la ciudad de Ensenada, por la información
brindada sobre la partitura mencionada y el movimiento en el que se inscribe.

38
 Por todo lo anteriormente expuesto, el objetivo de la investigación consistió en identificar
y analizar la variedad de experiencias religiosas de los pobladores del Valle de los Cirios, es
decir, las diversas maneras en que han captado, asimilado y producido el conocimiento que
orienta el sentido de su existencia, esto a partir del análisis de sus procesos de individuación, en
las transformaciones económicas, sociales y culturales, que se entretejen en los ámbitos
transnacionales, regionales y locales. A continuación describo la estrategia metodológica y la
perspectiva epistemológica en que me apoyé para alcanzar el objetivo enunciado.

Estrategia metodológica

En primera instancia, el trabajo de búsqueda de información y más particularmente el de

los datos que sustentan el proyecto de investigación, no estuvo encaminado desde el inicio a
documentar la variedad de experiencias religiosas en los términos enunciados. Plantear como
objeto de estudio la experiencia fue más bien un punto de llegada, una vez puesto en perspectiva
el material etnográfico recopilado en tres periodos de trabajo de campo. El primer periodo (abril-
mayo, 2006) fue una incursión exploratoria cuyo objetivo era conocer el tipo de fenómeno
religioso presente en el Valle, y en ausencia de información documental sobre sus procesos
históricos, recopilar los datos necesarios para contextualizarlo. Los resultados de este periodo
hicieron patente la necesidad de documentar con mayor rigor la diversidad religiosa en el Valle y
de ahondar en los procesos de formación de las localidades. Con base en ello, durante el segundo
periodo de campo (abril-junio, 2007) me aboqué a registrar toda información que me orientara
sobre los procesos sociales de la región a lo largo del siglo XX, así como a entrevistar el mayor
número de personas posible para captar la diversidad religiosa existente. En el tercer periodo de
campo (agosto-noviembre, 2008) el objetivo fue hacer un último sondeo general para asegurarme
de haber registrado, si no la totalidad de la diversidad religiosa del Valle, por lo menos la mayor
parte. 15

El resultado fue la conformación de un acervo de información compuesto por un centenar

de entrevistas; registros poblacionales y genealógicos; el registro fotográfico de diversas
actividades, lugares e individuos en el Valle; una serie de libros y documentos proporcionados
por la población sobre temas diversos; y varias libretas con notas de campo. Fueron los esfuerzos

5 Durante el 2009 visité el Valle en dos ocasiones por periodos cortos, y he mantenido contacto permanente con
algunas personas de las localidades vía telefónica, e-mail, o por encuentros esporádicos en la ciudad de Ensenada.

39
por procesar y comprender en conjunto este acervo informativo lo que fue llevando la
investigación a plantear la hipótesis sobre la variedad de experiencias religiosas. (Anexo
metodológico).

Una vez definida la experiencia como la columna vertebral del proyecto, el ejercicio
consistió en identificar los materiales en que podía captarse, un trabajo nada sencillo, pues en
tanto que su proceso de producción involucraba la totalidad de la existencia, cualquier dato era
potencialmente útil. El reto era encontrar una forma de articular y hacer inteligible la
información sin perderse en el mar de datos y las conexiones entre ellos. Un punto de apoyo
inicial fue el tipo de conocimiento en el que se objetivaba la experiencia. Según Benjamin, el
conocimiento que produce la experiencia es el conocimiento práctico que orienta las acciones
cotidianas, aquél que se obtiene en la confrontación del individuo con la vida y que es
transmitido a otros como saber consejo, sin llegar a ser norma, pues cada quien descubre y define
a qué y cómo atenerse en la vida. Por esta razón el conocimiento producido por experiencia está
renovándose constantemente y se opone al conocimiento general, “ya que este conocimiento es
incapaz de hacer justicia a la singularidad y la irrepetibilidad de las situaciones de vida, a la
experiencia personal” (Amengual, 2008, p. 51). Conforme este saber consejo prueba su utilidad,
cristaliza en sabiduría.

Al ser un conocimiento práctico y transmisible, el lenguaje constituía una de las

posibilidades de objetivación de la experiencia. Ello puso en relieve el valor de las narrativas
contenidas en las entrevistas, pues a través de las descripciones y opiniones de los individuos
sobre su religiosidad, era posible captar una parte de la variedad de procesos de producción del
acervo religioso. No obstante, quedaban fuera del análisis los individuos cuyas prácticas y
creencias no se expresaban principalmente a través del lenguaje oral, ni en actividades, tiempos o
espacios específicos, pero de las que tenía conocimiento por mi convivencia con la población. El
dato era tan interesante como desafiante, pues nuevamente conducía hacia aquellos terrenos
donde la brújula de la teoría dejaba de señalar el rumbo. “Un problema particular se plantea
cuando, en lugar de ser, como es habitualmente el caso, un discurso sobre otros discursos, la
teoría debe aventurarse sobre una región donde no hay discursos. Desnivelación repentina: falta
el suelo del lenguaje. La operación teorizante se encuentra allí en los límites del terreno donde
funciona normalmente, como un coche sobre el borde del acantilado. Más allá del mar” (De
Certeau, 1996, p. 71).

40
 El problema consistía en que el conocimiento considerado por Benjamín era el referente
al verbo conocer, propiamente dicho, es decir, aquél que se adquiere por el contacto directo y
reiterado con un objeto, a partir del cual el individuo es capaz de formarse “un ‘cuadro’ general
acerca de cómo es el objeto y no sólo de cómo aparece a la aprehensión inmediata” (Villoro,
2008, p. 202).16 Es el conocimiento que al ser obtenido de primera mano, constituye una guía de
la práctica, por la certeza que se tiene de la existencia del objeto, así como de la veracidad y
utilidad del conocimiento adquirido en ese contacto directo. No obstante, de acuerdo con Luis
Villoro, —
podemos tomar ‘conocimiento’ como un término para designar cualquier forma de
captar la existencia y la verdad de algo” (Villoro, 2008, p. 207). En este sentido tan general,
cabrían otras formas de “conocimiento”, como por ejemplo, los saberes y las creencias.

Conocer se diferencia de saber, en tanto que el segundo no requiere de una relación

personal con el objeto para darlo por cierto, basta que se fundamente en razones
intersubjetivamente válidas para una comunidad gnoseológica (Villoro, 2008, p. 150). La
creencia por su parte, en el sentido amplio del término, es tener un enunciado por cierto, “es la
disposición determinada por hechos tal como son aprehendidos por un sujeto” (Villoro, 2008, p.
61). Estos tres tipos de conocimiento (creencias, saberes y conocimientos propiamente dichos),
no son excluyentes entre sí. Por el contrario, existen múltiples interrelaciones entre ellos. Sólo
por razones analíticas Villoro los diferencia por su relación con la verdad. Ortega y Gasset
(1940), por otro lado, los diferencia en relación a la función que cumplen en la vida del ser
humano. Con base en ese criterio, para éste último, el conocimiento puede dividirse, a grandes
rasgos, en dos grupos: ideas-ocurrencias e ideas-creencias. En palabras del autor:

De las ideas-ocurrencias -y conste que incluyo en ellas las verdades más rigurosas de la
ciencia- podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las
propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no
podemos e s^ vivir de ellas. Son obra nuestra, y por lo mismo, suponen ya nuestra vida,
la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni
siquiera formulamos y que claro está, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con

’ El énfasis y el entrecomillado es del autor.

41
 las creencias simplemente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas.
(Ortega y Gasset, 1940, p.13).17

En esta clasificación los conocimientos y saberes quedan agrupados en la categoría de

ideas-ocurrencias, mientras las creencias ocupan una parte. La importancia de distinguir entre
uno y otro tipo de ideas tiene que ver con el papel que cada una juega en la vida del ser humano.
Prosigue el autor:

No hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y,
por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo -con el
mundo y consigo mismo-. Más ese mundo y ese “sí mismo” con que el hombre se
encuentra le parecen ya bajo la especie de una interpretación, de ideas sobre el mundo y
sobre sí mismo [^ ]. La realidad en que creemos vivir, con que contamos y a que
referimos últimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y faena de otros
hombres y no la auténtica y primaria realidad. Para topar con ésta en su efectiva desnudez
fuera preciso quitar de sobre ella todas esas creencias de ahora y de otros tiempos, las
cuales no son más que interpretaciones ideadas por el hombre de lo que encuentra al
vivir, en sí mismo y en su entorno [^ ]. Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en
forma de creencias que son el capital sobre que vivimos. (Ortega y Gasset, 1940, pp. 12,
41-42).18

Dentro de la conceptualización de Ortega y Gasset, las creencias son conocimientos

generados por el ser humano, pero de los que no es consciente porque los da por hecho como
realidad, y no como lo que fueron en algún momento, posibles respuestas a problemáticas
específicas. Ideas que terminaron convirtiéndose en prótesis encarnadas, apoyos que no vemos,
sólo utilizamos.

Volviendo a Benjamin, si bien pone énfasis en el conocimiento propiamente dicho, aquel

que se aprehende por la experiencia directa y que se transmite a través del lenguaje oral o escrito,
la riqueza del concepto permite tomar en cuenta cualquier otro tipo y vía de transmisión del
conocimiento. Si lo que importa es el conocimiento útil que orienta la vida de los seres humanos,
tanto las creencias como los saberes son conocimientos transmitidos a través de la experiencia,

El énfasis es del autor.

*El entrecomillado es del autor.

42
en tanto conocimiento útil, aunque en el caso de las creencias no sea verbalizado, discutido o
analizado. Esta amplitud del concepto de conocimiento abrió la posibilidad para tomar como
material de trabajo los silencios, el ambiente, las reacciones, los gestos, las emociones generadas
en la interacción con los sujetos de estudio, en fin, un mundo de elementos que se pierden con
facilidad al traducirlos al lenguaje escrito y que fueron sumamente importantes en el proceso de
acercamiento y comprensión de los creyentes. Con base en lo anterior, en el contexto de esta
tesis, al decir conocimiento me estaré refiriendo tanto a las creencias, como a los saberes y los
conocimientos en sí. Distinguiré entre unos y otros según lo requiera la argumentación y análisis
de la información.

Otro problema transversal en el material de trabajo fue que, para decantar cualquier
información, había que ir siguiéndola en una diversidad de temáticas, tiempos y espacios. Esta
situación se debía en cierto modo a que las entrevistas y observaciones no fueron realizadas
desde el inicio con la intención de registrar la experiencia religiosa de los vallenses en los
términos definidos. Pero por otro lado, me di cuenta que en tanto que experiencias, era
comprensible que los conocimientos religiosos se expresaran así. En efecto, si la experiencia
involucra la totalidad de la existencia es también porque se construye en el ahora, pero sobre la
totalidad del pasado. Por eso, al compartir sus experiencias los individuos inundan
constantemente el presente de pasado. Había que seguir sigilosamente en los itinerarios de vida
la gestación de los conocimientos religiosos; atender siempre a sus vínculos con las
circunstancias espacio-temporales en que eran producidos, y progresivamente ir identificando
sus características, para comprender la forma en que interactuaban actualmente. Consideré
entonces necesario realizar un ejercicio metodológico en al menos cuatro movimientos:

1) Topográfico. La producción de los conocimientos religiosos variaba en relación a dos

factores: las variaciones de las circunstancias contextuales, y la forma en que los individuos
recorrían esas circunstancias. No podían simplemente extraerse para trabajar con ellos,
independientemente de sus circunstancias de producción. El ejercicio de identificación de la
diversidad de acervos debía ir de la mano de otro en el que se fueran estableciendo y
ubicando los vínculos de éstos con las circunstancias en que eran producidos, a través de los
itinerarios de vida de los individuos. Lo anterior implicaba dos ejercicios:

43
 a) Reconstruir las circunstancias contextuales configuradas en el Valle de los Cirios a lo
largo del siglo XX y principios del XXI. No se trataba tanto de hacer la historia de la
región, como de construir una especie de mapas sobre los cuales ubicar/leer los acervos
religiosos circulantes en el Valle, así como para identificar las variaciones de las
circunstancias que permitían cambios en la configuración de las experiencias de los
individuos. La reconstrucción de estas circunstancias se apoyó en información
bibliográfica, pero principalmente, en la proporcionada por los individuos en las
entrevistas.

b) Identificar las diversas formas en las que los individuos articulaban en sus trayectorias de
vida la diversidad de contextos configurados en el Valle, a lo largo del tiempo.

2) Analítico. Habiendo ubicado los acervos en sus circunstancias de producción, el siguiente

paso era comprender los procesos de producción, transformación y ampliación de la gama de
conocimientos religiosos. Las preguntas rectoras para el análisis de las narrativas fueron del
siguiente tipo:

a) ¿Qué cambios en las circunstancias han posibilitado una producción diferenciada de

saberes?

b) ¿Cómo se han establecido las relaciones entre los individuos en la producción de los
saberes religiosos?

c) ¿Cómo se han configurado las dimensiones de los individuos en las transformaciones

circunstanciales y sociales?

3) Taxonómico. Con base en los resultados del ejercicio analítico, había que proponer una
clasificación de la diversidad cualitativa de las experiencias religiosas, atendiendo a los
siguientes criterios:

a) Circunstancias de producción.

b) Características de los procesos de producción.

c) La forma en que se articulan las dimensiones de los individuos.

4) Relacional. El último paso era volver a unir las piezas, atendiendo a la forma en que se
articulan las relaciones de los individuos, a partir de sus experiencias. Comprender cómo la

44
 diversidad de acervos circulantes incidía en la dinámica religiosa configurada. En este punto,
además de las narrativas, la observación participante en varias actividades comunitarias y
religiosas, fue una fuente de información valiosa.

La perspectiva epistemológica que orientó la ejecución de los movimientos enunciados, y

la propia construcción del presente texto, guarda relación con la propuesta de Deleuze y Guattari,
esbozada en su Tratado de nomalodogía (2002, pp. 359-431). Ahí los autores abordan los
problemas a que se enfrenta el quehacer científico cuando el conocimiento es tratado como una
sustancia sólida, eterna, constante, idéntica, estable. En la medida que esa perspectiva niega la
capacidad heurística y deambulatoria del conocimiento científico, lo que ocurre es que se
subordina el elemento-problema al elemento-teorema y se somete la realidad a conductos-
canales, que obligan al movimiento de ir de un punto a otro. El resultado es una visión de la
realidad muy alejada de la forma en que se desarrollan los fenómenos en situaciones concretas.
Para revertir esa tendencia, proponen estimular el desarrollo de lo que conceptualizan como
ciencia nómada o de fluidos, en oposición a la ciencia real, de estado, sedentaria, o de sólidos.
Dicho tipo de ciencia siempre ha existido, pero como una dimensión marginal en la producción
del conocimiento, dado el peso que ha ido adquiriendo la ciencia de Estado.

Desde su perspectiva, la ciencia de Estado no cesa de imponer su forma de soberanía a la

ciencia nómada. Su modelo científico es el del compars: la búsqueda de leyes, extraer constantes,
forma invariable de las variantes, materia variable de lo invariante. Cada vez que la ciencia
nómada descubre algo, trata de formalizarlo según el modelo de campo de gravedad. Sólo retiene
de ella aquello de lo que puede apropiarse, el resto lo reprime. En la ciencia nómada, por el
contrario, los objetos y el propio camino de conocimiento (metodología), son tratados como
consistencias líquidas. Se apoya en una lectura de la realidad como materia flujo que es
encausada por los acontecimientos. En tanto flujo, esa materia sólo puede ser seguida a través de
las vías que ella misma delinea. La consistencia de la realidad se concibe constantemente
cambiante y escurridiza, por su naturaleza misma. El método consiste en seguirla, no en ceñirla,
pues su corporeidad es adquirida por consecuencia y no por principio. Es redondel, no esencia
(idea) ni cosa (codificación). Vista así, el conocimiento que se genera en la ciencia nómada es
aproximativo, problemático y no axiomático, legalista.

45
 La propuesta de Deleuze y Guattari me pareció tan interesante como pertinente para el
análisis de la realidad en el Valle, puesto que el fenómeno documentado requería la adopción de
una perspectiva lo suficientemente amplia y flexible para seguirlo, tal como la que ofrecían los
autores. No fue sencillo ponerla en práctica, ya que requería desarrollar una serie de habilidades
(paciencia, sensibilidad, intuición) y contar con ciertas condiciones (principalmente tiempo) para
ponerla en marcha, pero considero que finalmente se logró el objetivo de aproximación a la
información en una perspectiva nómada, apreciable tanto en la construcción de la tipología de las
experiencias documentadas, como en la traducción del fenómeno al lenguaje escrito, es decir, el
presente texto, al haber sido creados atendiendo a los datos empíricos, y permitiendo que cada
conjunto de datos fuera integrándose al cuerpo del argumento, cuidando no forzar el ejercicio.
De esta forma, tanto las tipologías como los capítulos fueron cobrando un cuerpo y formas
propias.

Estructura capitular

Los resultados de la investigación se presentan en un documento organizado en cuatro

capítulos. En el Capítulo I. Un valle, semillero de experiencias, el objetivo es proporcionar al
lector las coordenadas espacio-temporales del fenómeno. Introducirlo progresivamente en las
características de la religiosidad documentada y de la importancia de sus vínculos con las
circunstancias contextuales en que se han fraguado. Los capítulos II, III y IV, hacen referencia a
la variedad de experiencias religiosas identificadas. Su construcción toma como eje rector la
diversidad de procesos de individuación religiosa que han permitido las circunstancias
contextuales en el Valle, a lo largo del siglo XX y principios del XXI. Es necesario dejar claro
que la variedad de experiencias propuesta no agota las posibilidades de la diversidad existente.
La complejidad de la configuración del sentido de la religiosidad de los individuos sobre pasa
esa gama tripartita de opciones, pero en la medida que es imposible seguir cada trayectoria de
vida, la variedad de experiencias definida debe entenderse como betas de orientación religiosa, y
que puestas en relación, ayudan a plantear una comprensión del fenómeno en el Valle.

En el Capítulo II se presenta la Experiencia nómada. Lo particular de este tipo de

experiencia es el proceso de individuación no es guiado por una institución social específica, lo
cual va a permitir el ensanchamiento del margen de subjetivación por la baja presión social que
el colectivo ejerce sobre la vida religiosa del individuo. En consecuencia, el tipo de creyente que

46
emerge en esta experiencia es múltiple y plural, sin una lógica central que articule y oriente el
sentido de sus acciones religiosas. El establecimiento permanente de asociaciones religiosas en el
Valle, a partir de 1980, permitió a un sector de los individuos participar de un tipo de experiencia
religiosa cuyos procesos de producción son lidereados por un cuerpo de especialistas, los cuales
tienen la función de encausar al individuo hacia la formación de un tipo de creyente específico.
El sentido de las acciones religiosas de los individuos que participan de este tipo de experiencia
sólo es comprensible a partir de su pertenencia a una asociación religiosa, en relación con la cual
se fragua como creyente. Estos individuos son los protagonistas del Capítulo III. Experiencia
sedentaria.

En el Capítulo IV. Experiencia cimarrona, abordo la experiencia generada por individuos

autodidactas, los cuales motivados por una pasión por el conocimiento, realizan un trabajo
continuo y consciente por enriquecer y afinar los procesos de producción de su experiencia, pero
sin guía ni modelo que controle el tipo de conocimientos captados, producidos y transmitidos.
Este hecho propicia que las características de su religiosidad se aparten paulatinamente del
promedio de la población, resultando cada uno un universo en sí mismos.

El texto finaliza con un capítulo conclusivo, el cual recoge los hallazgos de la

investigación y sus aportaciones al estudio de la religiosidad y la ruralidad en México, así como
al propio quehacer de las ciencias sociales.

47
 Capítulo I
Un valle, semillero de experiencias
Capítulo I. Un Valle, semillero de experiencias.

“Un Dios del desierto no puede aferrarse a nada, salvo al viento

[^ ]. El desierto de los creyentes no tiene nada de virgiliano. Es
riesgo, inseguridad y pobreza” (Debray, 2005, p. 69).

El objetivo de este capítulo es analizar la relación que existe entre las características
ecológicas y geográficas del Valle, con las del fenómeno religioso configurado en él. Está
dividido en tres secciones: en la primera describo las características ecológicas y geográficas del
lugar y su incidencia en la dinámica económica y social de la población que lo habita; en la
segunda abordo la influencia de tales condiciones en el fenómeno religioso específicamente, en
tres escalas: institucional, comunal y familiar; y en la tercera y última sección esbozo la
diversidad de experiencias religiosas identificadas, base para la comprensión de los capítulos
siguientes.

El Valle

Desplazándonos 428 km desde Tijuana, sobre la carretera transpeninsular que comunica

hacia el sur de Baja California, estaremos situándonos en los límites sureños del poblado de El
Rosario, ubicado en el paralelo 30. En ese punto, un letrero anunciará la entrada al Valle de los
Cirios, extendido hasta el paralelo 28, mismo que delimita la frontera estatal con Baja California
Sur (ver Mapa 1).1 Se trata de un área natural protegida (ANP) creada en 1980 por el gobierno
federal, debido a que es uno de los desiertos mejor conservados del mundo. Condición
difícilmente sostenible por la fragilidad que caracteriza a dichos ecosistemas y por su lento
proceso de recuperación (Conanp, 2005, p. 2). El área toma su nombre de la cactácea
predominante, conocida comúnmente como cirio (ver Ilustración 2).

El Valle de los Cirios pertenece al desierto sonorense, que a su vez forma parte del
desierto norteamericano, caracterizado por ser el de mayor diversidad biológica en el mundo1

1 La Ciudad de Ensenada, cabecera municipal, se localiza a 318 km al norte del límite del ANP siguiendo la
Carretera Federal No. 1 (Transpeninsular). Tijuana se encuentra a 428 km, sobre la misma carretera, mientras que
Mexicali, capital del Estado, se sitúa a 325 km, por la Carretera Federal No. 5, que llega hasta San Felipe y continúa
hacia el sur en un tramo de terracería. La ciudad de Guerrero Negro, Baja California Sur se localiza a 10 km de
distancia del límite sur del ANP y Santa Rosalía a 224 km en la misma dirección. Programa de manejo del Valle de
los Cirios.

49
(Salas y Pérez, 2004, p. 13). El Valle ocupa la tercera parte del estado y la mitad sureña del
municipio de Ensenada, el más grande en México. Es la segunda área natural protegida en
extensión del país con 2’521,776 hectáreas, sólo después de la Reserva de la Biósfera del
Vizcaíno (2’546,790.25 hectáreas) (Semarnap, 2000, p. 15), su vecina inmediata al sur. Juntas
suman la mayor superficie continua del desierto norteamericano (más de 5 millones de hectáreas)
y la cuarta parte del total de la superficie de áreas naturales protegidas en el país (ver Mapa 2).

El Valle abarca tres delegaciones municipales completas: El Mármol, Punta Prieta y

Bahía de los Ángeles, y tres de manera parcial: El Rosario, Puertecitos y Villa Jesús María.
También comprende trece ejidos, figurando varios de ellos entre los más grandes del país. De
éstos, ocho están íntegramente dentro del área y cinco de manera parcial (Conanp, 2008, p. 3).

Ilustración 2. Cirios (fouquieria columnaris)

Fuente: Fotografía de Gloria Galaviz, 2008.

50
51
 SY M B O L S
COMISION NACIONAL DE
N a tural Protecte d A re a s O th e r p rio rity a reas 1____ 1H yd ro lo g ica l R egions
AREAS NATURALES PROTEGIDAS
NATURAL PROTECTED AREAS OF MEXICO A re a s u n d e r existing
Kilometers
SEM A R N A P G E F P roject
^ | N e w a reas in need o f
im m e d ia te atten tion
0 250 500

11. Tehuacán-Cuicatlán
12. Alto Golfo y Delta del Río Colorado
13. Cuatro “
14. Corredor Chichinautzin-Zempoala
15. Sierra de Alamos
16. Sierra de Huautia
17. La Encrucijada
18. Pantanos de Centia
19. Banco Chinchorro
20. La Sepultura
21. Pinacate y Gran Desierto de Altar
22. Sierra de la Laguna

23. LosTuxtlas
24. Sierra Gorda
25. Huatulco
26. El Ocote
27. Los Ajos-Buenos Aires
28. Bonanpak-Yaxchllan-La Cojollta
29. Lacantún-CHan-Kin
30. Maderas del Carmen
31. MeUabok-Naha
32. Cañón de Santa Elena
33. San Pedro Mártir-Costituclón de 1857
34. Mapimi

Fuente: Semarnap
 El óptimo estado de conservación del Valle, aunado a la belleza paisajística que añaden
los mares que lo delimitan por el este (Mar de Cortés) y el oeste (Océano Pacífico), ha
despertado el interés de científicos y empresarios por el potencial biótico y turístico del lugar.
Alrededor de 600 kilómetros de litorales le imprimen un sello ecológico y paisajístico particular
pero a pesar de su potencial turístico, la cantidad de visitantes nacionales es reducida. Uno de
los factores que incide en la baja afluencia de visitantes es la lejanía del Valle con respecto a los
principales centros urbanos. El tiempo que demanda llegar a los sitios desde las ciudades del
norte y sur de la península varía de seis a doce horas, dependiendo el lugar de visita y las
condiciones del terreno. Dicha situación incrementa también la cantidad de dinero requerida para
el traslado y la estancia.1 Además, es necesario contar con un vehículo alto y en buenas
condiciones para llegar y desplazarse en el área, pues no existe transporte público que cubra las
necesidades de desplazamientos internos de lugareños ni visitantes.

La única opción para llegar y desplazarse, por transporte público, son los camiones de
paso que van de Tijuana a La Paz, y que hacen escalas en los poblados colindantes con la
carretera transpeninsular, la cual atraviesa longitudinalmente por el centro del Valle. Pero si el
objetivo es visitar aquellos que no colindan con la carretera, es necesario establecer contacto
previo con gente del poblado que esté esperando el arribo en el camino, contratar los servicios de
algún particular (aplica para Bahía de los Ángeles), o pedir raite a las personas que cruzan y se
dirigen al poblado en cuestión, opción frecuentemente elegida, pues quienes visitan el Valle son
en su mayoría personas bien conocidas en el área, ya sea por amistad, parentesco o negocio.
Fuera de estos, son pocos los motivos que convocan a gente foránea a visitar las localidades.

En efecto, para la mayoría de la gente el Valle es sólo un lugar de paso obligado en la

comunicación terrestre entre los dos polos peninsulares, norte y sur. El principal contacto de los
viajeros con la población es a través de las tiendas de abarrotes, loncherías, llanteras, vendedores
de gasolina y demás servicios que requieren a lo largo de los 292 km del tramo carretero
comprendido dentro del Valle. Son contactos momentáneos, circunstanciales. Las personas
ajenas a la dinámica del Valle con frecuencia manifiestan inquietud por conocer los motivos de

1 Por ejemplo, para llegar de Tijuana a Bahía de los Ángeles, el principal destino turístico en el Valle, toma entre
siete y ocho horas. Por otro lado, como la mayor parte del turismo que llega es estadounidense, la mayor parte de los
precios de los servicios son en dólares. Un recorrido de cuatro horas en lancha por la bahía cuesta 120 dólares,
aproximadamente. Un cuarto de hotel está entre 50 y 70 dólares. El costo de una comida corrida sencilla ronda los
80 pesos.
la población para vivir en el área y las actividades económicas de que viven. Tal curiosidad
seguramente es despertada, en parte, por la quietud y sobriedad del paisaje que acompaña al
viajero durante su recorrido, dominado por un extenso ecosistema desértico y una baja densidad
poblacional (ver Ilustración 2).

Ilustración 3. Vista panorámica de la carretera transpeninsular, a la altura de Cataviña

Fuente: fotografía proporcionada por José Matilde Arce Smith, 2011.

Al pasar el paralelo 30, el cambio en el paisaje es notorio, cirios y cardones se elevan por
los costados de una carretera que se prolonga desierta de asentamientos humanos, kilómetros y
kilómetros. A partir de ese punto van apareciendo a cuenta gotas las localidades que pueblan el
área, y sólo tierra adentro las rancherías emergen de entre lomas, valles y acantilados,
comunicadas por brechas de terracería que entroncan en las costas del Golfo y el Pacífico.

El Rosario, al norte, y Guerrero Negro, al sur, parecen dos bastiones que resguardan las
fronteras del Valle, conteniendo fuera los núcleos poblacionales mayores y dejando al centro
sólo poblados menores (ver mapa 3). En el censo del 2000 se registraron, dentro del perímetro
del Valle, 111 localidades, de las cuales 81 se componían de diez o menos habitantes, mientras
sólo siete superaban en esas fechas los 100 habitantes: Bahía de los Ángeles (698), Villa Jesús
María (385), Santa Rosaliíta (156), Nuevo Rosarito (151), Punta Prieta (137), Cataviña (120) y

54
Morelos (107).2 El total de población estimada fue de 2 615, lo cual equivale a un habitante por
cada diez km2(Inegi, 2000).

Mapa 3. Principales localidades del Valle de los Cirios

Fuente: Sitio en internet de la Conanp, 2007.

Las principales actividades económicas son la pesca, la ganadería y el turismo. Las

localidades que se asientan en la costa del Océano Pacífico constituyen en su mayoría campos
pesqueros estacionales. De las diez ubicadas sobre dicha costa, sólo Santa Rosaliíta supera los
100 habitantes, debido a que alberga la cooperativa que comercia la pesca del resto de los
pequeños campos. Por la zona del Golfo de California, aunque también tienen actividad

2 En lo sucesivo será común referirme a los poblados con los nombres cortos que utilizan los habitantes del Valle.
Son los siguientes: ejido Jesús María: Jesús María; ejido Morelos y Pavón: El Morelos; ejido Nuevo Rosarito:
Rosarito; Santa Rosaliíta: Rosaliíta; Bahía de los Ángeles: Bahía; Misión de San Francisco de Borja Adác: San
Borja; Misión de Santa Gertrudis La Magna: Santa Gertrudis.

55
pesquera, es menor que la del Pacífico, siendo su principal fuente de ingresos el turismo que
llega a los campos. Por alejados y poco accesibles, atraen sobre todo a estadounidenses y
canadienses que buscan lugares tranquilos para descanso. El principal destino es Bahía de los
Ángeles, lo cual explica en parte que sea la localidad más poblada, pues desde los años cuarenta
comenzó a desarrollarse una infraestructura, incipiente si se quiere, pero útil, de servicios para el
turismo. Con todo, apenas en 2006 estrenó gasolinera y en 2007 luz eléctrica pública.34 Ninguna
localidad en el Valle cuenta con trazo y nomenclatura de calles, delimitación de manzanas y
menos de pavimentación y drenaje.

Las localidades ubicadas al interior del Valle tienen como patrón de referencia principal
su colindancia o no, con la carretera transpeninsular. Cataviñá, Punta Prieta, Rosarito y Villa
Jesús María, en orden de aparición de norte a sur, actualmente comparten una serie de
actividades relacionadas al tránsito carretero que les otorga una ventaja comercial sobre aquellas
que están en el centro del desierto, comunicadas por caminos de terracería no siempre asequibles
a cualquier tipo de vehículo. En estos sitios menos accesibles se ubican los ranchos más
antiguos, fundados por los que fueron quizá los primeros pobladores del Valle, después de los
indígenas, los misioneros y los soldados.

La península bajacaliforniana representó desde el tiempo de la Colonia un territorio

agreste, oponiendo a sus colonizadores las barreras que imponen los ambientes hostiles a la vida,
pobres en agua y vegetación. Los extremos peninsulares fueron lugares más viables para la
subsistencia de asentamientos humanos, mientras que pocos se asentaron en la zona central. No

3 La diferencia de actividades entre una costa y otra tiene que ver también, en parte, con una diferencia derivada de
sus ecosistemas. Según pláticas con la bióloga Isabel Fuentes, encargada del área natural protegida Islas del Golfo
de California en Bahía de los Ángeles, por cuestiones biológicas, las aguas frías poseen menor variedad de especies
que las aguas cálidas. Sin embargo, a mayor diversidad, menor cantidad de individuos por especie y a menor
diversidad, mayor cantidad de individuos. Ello se traduce en que en el Pacífico, alimentado por los glaciares del polo
norte, la abundancia de especímenes hace posible su explotación comercial a gran escala, mientras que en el Golfo
al ser de aguas cálidas posee una mayor diversidad de especies, pero en menor abundancia, siendo menos rentable
para la pesca comercial. Además, aquellas especies que si fueron objeto de un comercio intensivo, como es el caso
de la caguama o la vaquita marina, hoy son especies en peligro de extinción, formando parte de las razones por las
cuales se estableció como área natural protegida a estas islas. En este sentido, por lo estético de sus paisajes y el
agua cristalina, tibia y tranquila de sus playas, han sido los principales recursos explotados por las localidades
ubicadas en el Golfo.
4 Una de las razones por las que ha sido difícil para los habitantes del Valle acceder al servicio, es su condición de
área natural protegida, pues al parecer el actual responsable del área se ha mostrado sumamente celoso en la
conservación de la misma y llevan años con la promesa incumplida. La gente dice entre bromas que — ya ni los dejan
zurrar en el monte”, aunque la vigilancia ha sido más incisiva para con la gente que habita el Valle, que con sus
visitantes e inversionistas. Estando así las cosas, sólo las localidades ubicadas a los márgenes de la carretera son las
que se han visto beneficiadas del servicio.

56
fue sino hasta finales del siglo XIX, con el descubrimiento de minas en la región, que se generó
nuevamente un creciente interés externo por la península, entonces el desierto pareció ya no ser
un obstáculo férreo, catalizando la formación de las localidades que lo habitan hoy.

Aunque el proceso de ingreso y salida de personas ha sido constante a lo largo del siglo
XX, es posible identificar al menos cinco momentos clave en la historia del poblamiento:

1. Auge minero. A finales de siglo XIX llegaron al área mineros, comerciantes y

trabajadores con oficios varios para emplearse en las minas que se descubrieron en la
región en esa época. Conforme el auge minero fue sucumbiendo, algunos de los
trabajadores se asentaron en el área mediante el establecimiento de ranchos, o por su
incorporación a la pesca que comenzaba a florecer. Se trataba de personas con
procedencias distintas. Entre los nacionales encontramos sinaloenses, zacatecanos,
sonorenses, guanajuatenses y sudbajacalifornianos; entre los extranjeros había
ingleses, chinos y franceses. Debido a la escasez y dispersión de las fuentes de agua,
los ranchos quedaron diseminados por toda el área, integrados básicamente por
familias nucleares. Uno de los factores que convoca y mantiene la congregación de
las familias en los actuales poblados de Rosarito, Punta Prieta y Bahía de los Ángeles,
fue el establecimiento de escuelas públicas alrededor de 1940. Sin embargo, la
existencia de una oferta educativa es un factor, entre otros, para comprender la
formación de los poblados.

2. Pesca. Con la incursión de Estados Unidos a la segunda Guerra Mundial se dio un

incremento en la demanda de tiburón y otros productos marinos para el
abastecimiento de víveres de los soldados. Ello propició un nuevo mercado laboral
para la gente del área, aumentando el número de campos pesqueros en ambos litorales
de la península. La mayoría de esta población terminó congregándose en el campo
pesquero llamado Santa Rosaliíta, tras el establecimiento de la cooperativa pesquera
en ese lugar en la década de 1950, dando vida al poblado que ahora lleva ese nombre.
La mayor parte de estas personas fueron pescadores de Baja California Sur y gente
del grupo anterior que se incorporó a las actividades de la pesca.

3. Construcción de la carretera. La mano de obra movilizada en la década de 1970 dejó

pequeños contingentes de personas que se sumaron a los poblados de Rosarito, Punta

57
 Prieta y Bahía de los Ángeles, además que propició la formación de la localidad de
Cataviña, lugar donde se asentó uno de los campamentos que congregaba a los
trabajadores de la carretera y que, una vez terminada, obtuvieron empleo en la
construcción del Hotel La Pinta, en el mismo lugar. Estos se sumaron al puñado de
personas que, procedentes de ranchos aledaños al sitio, se congregaron ahí para
abastecer de víveres a los obreros. Predominan personas de Sinaloa y Sonora.

4. Reparto agrario. Trabajadores agrícolas del Valle de Mexicali llegaron en la década

de 1970 a tomar posesión de las tierras que el gobierno federal les otorgó en la figura
de ejido, lo cual originó la formación de las dos localidades más jóvenes del Valle:
Jesús María y María Morelos, las cuales tomaron el nombre de los ejidos creados.
Aunque venían de Mexicali, en realidad era un grupo heterogéneo, pues se trataba de
personas de diferentes zonas de la República que habían llegado al Valle de Mexicali
décadas antes a trabajar en las labores agrícolas. Dicen que las localidades se
formaron de la noche a la mañana y las pocas casas que había en esa área se vieron,
casi sin quererlo, integradas a los ejidos.5 Los ejidatarios beneficiados por las últimas
tierras del reparto agrario, llegaron a un desierto donde su tierra no era de la misma
calidad que las alimentadas por el río Colorado. Podría decirse que una de las pocas
ventajas fue que quedaron muy cercanas a Guerrero Negro, la localidad urbana más
próxima al Valle por el extremos sur, estando en posibilidades de acceder a sus
servicios (médicos, comerciales, de instancias gubernamentales, etc.) y por lo cual no
han tenido que vivir de manera tan severa las carencias del desierto.

5. Turismo. Desde la década de 1980 comenzó la promoción turística del área, lo cual
atrajo a extranjeros que se asentaron en los litorales del golfo y junto con ellos,
comerciantes y personal administrativo de dependencias de gobierno por el
establecimiento de áreas naturales protegidas. Todos se sumaron a la población
permanente de Bahía de los Ángeles. En este caso, por primera vez comenzó a llegar
población con un nivel de educación más alto y con intereses comerciales en la zona,
pues los grupos anteriores eran más bien obreros que se sumaban a las actividades ya
existentes.

’ Leonardo Nieves, entrevistado el 5 de junio de 2006, en Jesús María.

58
 Por lo anterior, se entiende que la población actual es heterogénea y que los desfases de
tiempo de asentamiento entre un grupo y otro marcan diferencias en los procesos de
socialización y apropiación de los espacios. Para algunos les ha bastado poco tiempo para abortar
la misión y buscar otro lugar para vivir. Otros en cambio, por motivos que en ocasiones ni ellos
mismos saben definir claramente, van y vienen. Su identificación me llevó a pensar el Valle no
sólo como una región ecológica, sino también como una región social. Al parecer, el desierto no
sólo imprimía un sello particular al paisaje natural del área, sino que también estampaba su
huella en el mosaico cultural y social de la población.

Su gente

Hablar de región o de regiones, es evocar una serie de debates académicos alrededor de

un variado corpus de propuestas teóricas y metodológicas para abordarlas y construirlas, pero
comparto con Eric Van Young la opinión de que las regiones son, primero que nada, hipótesis a
demostrar (Van Young, 1997, p. 101). Considero que existen suficientes elementos empíricos
para sugerir la hipótesis de que el Valle de los Cirios también delimita las fronteras de una región
social.

En primer lugar, a pesar de la distancia espacial entre una localidad y otra, existe una gran
movilidad de la gente entre ellas, ya sea por motivos laborales, familiares, de amistad o
comercio. Lo anterior significa que aunque pueden tener un lugar de residencia, más o menos
estable en una de las localidades, su vida cotidiana transcurre en varias de ellas, haciendo
efectiva la configuración de una red de relaciones que trasciende la mera localidad, aunque
comprendida, en mayor grado, dentro de los límites del Valle de los Cirios. Por ejemplo, en un
mismo día una familia de Rosaliíta puede ir por la mañana a Guerrero Negro para hacer las
compras de la despensa, llenar el tanque de gasolina del carro en Jesús María a su regreso, y
visitar por la tarde a sus parientes en Rosarito. O bien, como lo demostró, por unos meses, la
movilidad del grupo evangélico de Bahía de los Ángeles, ir dos veces por semana a asistir a la
comunidad de Punta Prieta y una vez por mes dar servicio en Santa Rosaliíta, Rosarito, Punta
Prieta y Bahía de los Ángeles, en ese orden, en una sola jornada.

Con base en estas observaciones elegí Bahía, Rosaliíta, Rosarito y Punta Prieta como
localidades centrales para realizar trabajo de campo, pues en conjunto constituían un nodo
poblacional a través del cual era factible observar gran parte de las relaciones de los habitantes

59
del Valle. No sólo concentraban la mayor parte de la población y eran representativas de las
actividades económicas del área, sino que también las personas que congregaban estaban
fuertemente unidas entre sí por relaciones de parentesco y amistad, a la vez que esos vínculos se
extendían a las localidades más pequeñas (ranchos y campos pesqueros).67Es debido a esto que
también he considerado apropiado referirme a los sujetos de estudio como pobladores, habitantes
del Valle de los Cirios, o “vallenses” en general, para evitar en la medida de lo posible hacer un
recorte artificial del espacio geográfico en que tienen lugar sus experiencias y trayectorias de
vida.

En segundo lugar, la gente misma identifica como región el área, sobre todo aquellos
nacidos antes de 1970, quienes denotan un sentimiento de pertenencia y relación cercana con el
espacio geográfico. En efecto, puede percibirse entre la gente nacida en las localidades del Valle
un sentimiento de pertenencia que los hace percibir diferentes a “los de fuera”, evidente al
momento de pedirles que indiquen “el lugar de donde son”, distinto para ellos “al lugar donde
nacieron”, generalmente una ranchería o campo pesquero cercano al poblado en que radican
actualmente. Un ejemplo de esta situación, común en las entrevistas, es Raúl Maclish:

Y usted ¿de dónde es?

De aquí de la región.

Pero ¿de dónde?

n
De un rancho que se llama el Junco, ahí vivían mis papás y hermanos.

O por ejemplo, en la forma en que los entrevistados articulan en sus relatos poblados,
rancherías y campos pesqueros en un “por aquí”. Nuevamente Raúl nos proporciona un ejemplo
de ello. Al preguntarle cómo llegaron sus papás al rancho, su respuesta fue la siguiente:

¡Ahí es donde está lo difícil! Mi papá era de por aquí de El Barril, nativo de por aquí y mi
mamá de aquí de Calmallí. Entonces ellos se casaron y trabajaban en los ranchos. Cuando
yo nací, que estaba morro, en el 44 [1944] nos fuimos al norte, no al norte, de San Felipe
más acá, en la costa, por ahí, a trabajar en los ranchos y ahí estuvimos, yo me fui de aquí

6 Debo aclarar que dentro de esta perspectiva quedan fuera las localidades del noreste del Valle, pues están más
vinculadas con el sur del municipio de Mexicali. Lo anterior debido al incipiente expansionismo desde San Felipe
hacia bahía de San Luis Gonzaga, especialmente por el mejoramiento carretero y de infraestructura básica.
7 Raúl Maclish, entrevistado el 3 de mayo de 2007, en el Rancho Maclish, Ejido El Costeño.

60
 de meses de nacido y volví como de 20 años y me puse a trabajar también en los ranchos
y en Guerrero una temporada y después en los ranchos y aquí, ya casado con hijos. No
o
había rancho, lo hicimos mi esposa y mis hijos, pero ya quedamos solos.

Las distancias entre las localidades que menciona todavía el día de hoy pueden medirse
por horas de traslado. ¿Hasta dónde comprende esa área que ellos llaman región? Las referencias
a los lugares de nacimientos coinciden en parte con la delimitación del área natural protegida
Valle de los Cirios, hacia el norte (El Rosario) y hacia el sur, sólo extendiéndose hasta el poblado
de Guerrero Negro en Baja California Sur. Quien viene de más allá de El Rosario se dice que es
“del norte” y quien viene de más allá de Guerrero Negro se dice que es “del sur”. Esto es
importante tenerlo en cuenta porque cuando nuestros entrevistados se refieren “al norte”,
generalmente lo hacen para hablar de la ciudad de Ensenada o lugares cercanos, pero no para
referirse a Estados Unidos, opción por cierto muy poco socorrida como fuente de trabajo. Ángel
Peralta, nacido en el Rancho San Luis en 1953, corroboró, junto con otros, esta percepción al
hacerle directamente la pregunta sobre qué era el norte para él, tras mencionarlo varias veces en
la entrevista:

¿Dónde es el norte?

Para acá para Ensenada, Maneadero, ahí estuve como unos seis siete meses a la orilla de
la playa, trabajando, como unos cuatro meses y de ahí sí ya me vine, no he vuelto a salir,
aquí me la he llevado.*
9

Ese “no he vuelto a salir de aquí” abarca desde Cataviña hasta las rancherías cercanas a
Guerrero Negro, lo cual se deduce al escucharlo enunciar los lugares en los cuales ha vivido y
trabajado:

El 47 [1947] fue cuando se casó con mi amá y ya nos quedamos ahí, ahí nacimos todos,
en San Luis nacimos cuatro y las más grandes nacieron en una parte que le dicen
Catarina, para allá para la orilla de la playa [por el Pacífico] y ahí, ahí crecimos, de San
Agustín, el Mármol y ahí nos criamos, yo ya de la edad de 18 años, que ya me mandé
solo, que ya no me mandó mi amá, entonces ya, ya le dije ¿sabe qué? yo ya me voy, ya
voy a ir a buscar otra vida y ya me voy de aquí, ya me despedí de ella y ya me vine,

’ Raúl Maclish, entrevistado el 3 de mayo de 2007, en el Rancho Maclish, Ejido El Costeño.

' Ángel Peralta Urías, entrevistado el 18 de mayo de 2007, en Rosarito.

61
 cumpliendo los 18 años llegué yo aquí [al rancho Compostela] y de aquí pues iba a verla,
nomás, y después estuve como unos seis meses aquí en el [rancho] Caracol, del Vizcaíno
[en Baja California Sur], aquel ladito, y de ahí ya me vine y aquí me la he llevado, he ido
al norte, así por temporaditas y luego regreso otra vez101.

Resumiendo, la configuración de las circunstancias han propiciado desplazamientos

constantes entre los individuos que, aunque describe diferentes trayectorias, se observa un
acotamiento paulatino de los rangos de movilidad que coincide con los límites del Valle de los
Cirios, generando una conciencia espacial y apego sentimental que no se reduce a una sola
localidad, proporcionándoles un conocimiento del Valle que les permite circular en él. Este dato
es importante, porque si bien por el Valle han circulado “n” cantidad de personas, la vida social
ha estado integrada principalmente por unas cuantas familias, dispersas a lo largo y ancho de la
región, pero bien conocidas entre sí, y cuyos miembros dominan los conocimientos y
herramientas necesarias para habitar el Valle. Por estos datos, considero factible argumentar que
el Valle es vivido por los individuos como un territorio circulatorio.11

A través de la reconstrucción genealógica de los habitantes actuales del Valle se observó

que la gente de las diversas localidades también estaba fuertemente unida por lazos de parentesco
(ver Anexo II). Se puede observar también una relación entre el número de integrantes y la
antigüedad de las familias en la región. Los miembros fundadores de las familias más numerosas
llegaron en la primera mitad del siglo XX. Los actuales pobladores no sólo comparten una serie
de lazos parentales, sino también una historia común de habitación de la región. Los hoy
ancianos son los hijos de quienes poblaron el Valle, pero también los padres y abuelos de los
actuales habitantes, eslabonándose a través de ellos las primeras y últimas generaciones de
pobladores. Lo importante de este hecho es que a través del eslabonamiento generacional, los

0 Ángel Peralta Urías, entrevistado el 18 de mayo de 2007, en Rosarito.

11 Según la conceptualización de Alain Tarrins cualquier espacio es circulatorio, pero no cualquier espacio hace
territorio. A este último se asocia una memoria histórica y por ende, una lazo identitario. Constituyen territorios
circulatorios aquellos en donde el desplazamiento confiere a los que hacen de él su principal expresión, su primer
rasgo de identificación, es decir, la identidad está ligada a esa movilidad, y no a un espacio geográfico específico.
Aunque se sigue manteniendo la adscripción al lugar de origen, la frecuencia de sus desplazamientos y el
conocimiento que logran de los distintos lugares a los que arriban, también existe un sentido de pertenencia a esos
otros espacios, llegando a reconocerse como de aquí (su lugar de origen), de allá (el lugar hacia el cual se desplazan)
y de aquí y de allá, al mismo tiempo, formando una triada identitaria. Conforme esos desplazamientos trascienden
las experiencias individuales para volverse colectivos y a medida que se prolongan en el tiempo, podemos decir que
se está frente a territorio circulatorio. (Tarrius, 2000, pp. 38-66).

62
vallenses no sólo han transmitido (compartido) una carga genética que persiste hasta hoy, sino
también un acervo de conocimientos generado en su relación con la habitación del área,
sumamente necesario para poder afrontar los cambios circunstanciales constantes en la región.

El desierto

La ganadería ha sido una de las actividades económicas de más larga data en el área. Fue
la principal actividad que realizaron los soldados al colapso del sistema misional, y de las
elegidas por los que se establecieron en el Valle, pasado el auge minero de fines del siglo XIX y
principios del XX. Sin embargo, pese a los años que llevan criando ganado, los rancheros no han
encontrado la fórmula para sortear los múltiples golpes de la naturaleza. La falta continua de
lluvias, que no garantiza el crecimiento natural del alimento para el ganado, y no disponer de
recursos suficientes para alimentarlos por periodos de tiempo prolongados, provoca en
numerosos casos la muerte de las reses, o bien, lleva a invertir las ganancias acumuladas en
tiempos de bonanza en el rescate del ganado, y cuando se agotan, a venderlo a tiempo para
recuperar algo del dinero invertido. Estas condiciones propician que no sea factible acumular
riqueza a partir de esta actividad, pues la producción de ganado no es garantía de una
prosperidad económica sostenida. Esta situación no es exclusiva de la ganadería, de hecho es la
que enfrentan la mayor parte de las actividades económicas impulsadas en el Valle.

Es bien sabido que el desierto es un ecosistema que por sus características dificulta el
establecimiento de grandes poblaciones, a menos que las circunstancias permitan que el ser
humano controle a su favor los factores adversos (clima extremo, escasez de agua, etc.). No por
nada los desiertos son de los lugares menos poblados del mundo. Si bien la percepción que existe
sobre ellos como terrenos inhóspitos e improductivos es en algunos casos excesiva, esa imagen
no es del todo gratuita. En el Valle el clima, por ejemplo, ha sido uno de los factores que ha
llevado a algunas personas a abandonar la región o limitar su movilidad, ya sea por falta de
adaptación o por poner en verdadero riesgo la vida de ciertos individuos, sobre todo por
insolación en verano.

Es sorprendente notar que en el plan de manejo sólo se señalan temperaturas promedio

para el verano, sin hacer mención a la variación real de las temperaturas en el año, e incluso en
un mismo día. (ver Tabla 1). Según mi propia experiencia y por conversaciones con la población,
las temperaturas en el invierno pueden alcanzar los -3 grados centígrados y en verano hasta los

63
48 grados centígrados, como me tocó sentir en el verano del 2008, lo cual me llevó posponer el
trabajo de campo para después el verano.

Mapa 4. Climas en el estado de Baja California

Fuente: Inegi

Tabla 1. Aspectos climáticos y porcentaje de superficie.

T IP O D E S C R IP C IÓ N P O R C E N T A JE

M u y á rid o , s e m ic á lid o , te m p e r a tu r a e n tre 1 8 °C y 2 2 ° C , te m p e r a tu r a d e l m e s

BW hs m á s frío m e n o r d e 1 8 ° C , te m p e r a tu r a d e l m e s m á s c a lie n te m a y o r d e 2 2 ° C ; 48%
llu v ia s e n in v ie rn o m a y o re s al 3 6 % a n u a l.

M u y á rid o , te m p la d o , te m p e r a tu r a m e d ia a n u a l e n tre 1 2 °C y 1 8°C ,

BW ks te m p e r a tu r a d e l m e s m á s frío e n tre -3 ° C y 1 8 °C , te m p e r a tu r a d e l m e s m á s 30%
c a lie n te m e n o r d e 2 2 °C ; llu v ia s d e in v ie rn o m a y o re s al 3 6 % a n u a l.

Á rid o , te m p la d o , te m p e r a tu r a e n tre 1 2 °C y 1 8°C , te m p e r a tu r a d e l m e s m á s

B S o k ( x ’) frío e n tre -3 °C y 18° C , te m p e r a tu r a d e l m e s m á s c a lie n te m e n o r d e 2 2 °C ; 16%
llu v ia s e n tre v e r a n o e in v ie rn o m a y o re s al 1 8 % a n u a l.

M u y á rid o , s e m ic á lid o , te m p e r a tu r a e n tre 18° y 2 2 ° C , te m p e r a tu r a d e l m e s

B W h ( x ’) m á s frío m e n o r d e 18°C , te m p e r a tu r a d e l m e s m á s c a lie n te m a y o r d e 2 2 ° C ; 6%
llu v ia s e n tre v e r a n o e in v ie rn o m a y o re s al 1 8 % a n u a l.

Fuente: Elaborada con información del plan de manejo del área. (Conanp, 2008, pp. 14-15).

64
 No obstante las temperaturas extremas, el factor más difícil de vencer es la falta de agua.
En el plan de manejo del ANP se detalla la situación del recurso:

El agua dulce es muy escasa, lo que le confiere otro aspecto de fragilidad. La

precipitación pluvial es mínima y errática; no existen ríos y los pocos aguajes y acuíferos
son en su mayoría de agua salobre. Sólo en unos pocos sitios se puede observar agua
superficial más o menos permanente, como en los arroyos San Fernando, La Bocana,
Santa María, Turquesa, Calamajué, San Andrés y en algunos cauces de la Sierra La
Libertad. Los palmares que adornan algunos arroyos secos son indicadores de la
humedad del subsuelo (Conanp, 2008, p. 13).

En el Mapa 5, se aprecia que los principales cuerpos de agua se ubican en el extremo

norte del estado. A medida que descendemos, sólo encontramos fuentes de agua intermitentes,
dependientes de la precipitación pluvial, que es en promedio de 100 mm anuales.

Mapa 5. Aguas superficiales en Baja California.

Fuente: Inegi

65
 Es común que las lluvias demoren años en hacerse sentir, y cuando llegan, es imposible
predecir los lugares que beneficiarán y la cantidad de agua que se derramará, un fenómeno
característico de los ecosistemas desérticos:

Mientras más árida sea una región, más variable e impredecible será la precipitación. Por
esta razón, la precipitación media anual es un mal predictor de la cantidad de lluvia que
recibirá una región en un año determinado [^ ]. Las regiones desérticas pueden
permanecer la mayor parte del año, y en ocasiones varios años, sin precipitación
apreciable. No obstante, las tormentas esporádicas pueden ser tan violentas que los
arroyos intermitentes, casi siempre secos, pueden desbordarse y convertirse en
verdaderos torrentes de agua lodosa. Debido a la fuerza de los aguaceros y a lo poco
denso de la cobertura de la vegetación, los escurrimientos superficiales son excesivos, de
manera que puede haber grandes deslizamientos de terreno y una fuerte erosión del suelo;
en consecuencia, una cantidad significativa de la precipitación no se infiltra en el suelo
local. Después de la tormenta, una buena parte de la humedad del suelo se evapora con
rapidez como resultado de la insolación y del aire seco del desierto (Hernández, 2006,
p 16).

Es decir, que la cantidad de agua precipitada sobre el Valle durante tormentas

esporádicas, no se traduce en disponibilidad de agua en los arroyos por periodos largos, de tal
modo que compensen los años de sequía, ni que contribuyan significativamente a la recuperación
de los mantos acuíferos. Como señalan datos oficiales del Inegi para Baja California en general,
debido a la escasa precipitación pluvial en el Estado, la renovación de las fuentes subterráneas es
demasiado lenta, por lo cual se considera un recurso no renovable. Otros factores adversos que
limitan la disponibilidad de agua, son la escasa capacidad de almacenamiento de la mayoría de
los acuíferos y el peligro constante de contaminarlos con la entrada de agua de mar o con la ya
existente en las formaciones de acuíferos adyacentes (Inegi, sitio web, 2010).

El impacto que causan las fuertes tormentas es en ocasiones hasta negativo para la
población. Documenté el caso de un matrimonio que invirtió todos su patrimonio en la compra y
levantamiento de un rancho ubicado en la parte alta del cause de un arroyo, el cual había
permanecido alrededor de un siglo completamente seco. Con las fuertes tormentas que ocasionó
el huracán Nora en 1997, el arroyo creció tanto, tan rápido y sin aviso, que se llevó consigo casa,

66
corral, animales, vehículo, en fin, todo el patrimonio de la familia. El matrimonio, que se
encontraba en el rancho cuando ocurrió el incidente, me manifestaba lo afortunados que se
sintieron por sobrevivir al arrastre del agua. Al momento de la entrevista Benito Villavicencio
trabajaba como carnicero en Rosarito, y Delfina Arce como cocinera en un restaurante, sin
terminar de recuperarse todavía de la pérdida económica que les dejó la crecida del arroyo. 12

Si la precipitación pluvial fuera mínima, pero segura año con año, permitiría la
autosuficiencia alimentaria de los pequeños poblados, pero como escribiera Fernando Jordán, a
propósito del comentario de un ranchero del desierto “En Baja California, no es la tierra la
malagradecida. El ingrato es el cielo” (Jordán, 2005, p. 252). Cuando las lluvias han sido
constantes, los rancheros han podido sostener una actividad ganadera rentable, combinada con
extracción de miel, elaboración de queso, una huerta de frutos varios para la autosuficiencia del
núcleo familiar, etc. Pero cuando el agua escasea, escasea el trabajo y el alimento, tanto en el
huerto familiar, como en el campo.

El ecosistema no tiene la capacidad para generar alimentos en variedad y cantidad

necesarias para satisfacer las demandas alimenticias de las localidades. Así mismo, la escasez del
vital líquido reduce drásticamente la gama de actividades económicas viables en el área. Algunas
redituables han sido la pesca, la ganadería y a últimas fechas el ecoturismo, Sin embargo,
ninguna es lo suficientemente sólida para garantizar ingresos fijos y constantes a los habitantes
de la región. En definitiva, la falta de aguas perennes, combinada con una precipitación pluvial
errática, provoca que la población dependa continuamente de productos y empleos generados en
puntos variables de la región y fuera de ella. Tal situación ha conllevado que los moradores del
área se desplacen constantemente hacia diversos sitios en busca de alimentos y empleos.

Estas condiciones ayudan a comprender la baja densidad demográfica del Valle y que la
gama de actividades económicas a lo largo y ancho de los miles de kilómetros cuadrados del
Valle sea limitada y cambiante. Las dificultades que el entorno plantea a empresarios y
moradores han hecho de ésta, una región de poblamientos y despoblamientos continuos.

Si bien actualmente se cuenta con la tecnología necesaria para superar gran parte de los
obstáculos franqueados por la naturaleza al desarrollo de las actividades humanas, también es

■Benito Villavicencio y Delfina Arce, entrevistados el 18 de mayo de 2007, en Rosarito.

67
ampliamente sabido que la tecnología no se distribuye uniformemente en el mundo, sino que
obedece a posibilidades e intereses económicos y políticos. La riqueza natural y la abundancia de
población existente en otras regiones del país y del mundo, por décadas, e incluso siglos,
ubicaron al Valle en los últimos lugares de prioridad e interés gubernamental y empresarial. Es
hasta ahora, con el crecimiento demográfico en ambos polos de la península, el aumento de vías
de comunicación y el auge del ecoturismo, que el Valle ha comenzado a ser objeto de interés.
Por estas razones, a diferencia de otras regiones del país en las que los individuos han contado
con diferentes tipos de soportes técnicos, sociales y gubernamentales para hacer frente a
circunstancias ecológicas y económicas precarias, en el Valle de los Cirios un importante sector
de la población ha aprendido a hacer frente a los imprevistos con recursos muy limitados, las
más de las veces, apoyados solamente en su fuerza de trabajo.

A los habitantes del Valle los une el hecho de compartir una vida fraguada en un contexto
precario y de cambios continuos, sin previo aviso. En el caso de los primeros pobladores del
Valle, al ser todos recién llegados, la condición que prevaleció fue que todos necesitaban
aprender a habitar el desierto. Este hecho significa la gestación de una relación aurática entre la
población, en los términos en que Benjamin la define. Recordemos que una relación aurática
remite a una conexión entre individuos que trasciende el contacto físico; es abrirse a la
posibilidad de que el otro forme parte de la propia vida al otorgarle un valor a su palabra, sus
acciones. Es encontrar en ellas utilidad y al utilizarlas hacerlas propias, creándose una conexión
por el establecimiento de un intercambio de conocimientos que termina uniéndolos, permitiendo
así, el flujo de la experiencia (Benjamin, 1933).

En el Valle era necesario compartir los conocimientos adquiridos y estar atento a las
acciones del otro para aprender de ellas (dónde establecerse, cómo encontrar agua, trucos sobre
el ganado, comercio, pesca). Entre los elementos que se pusieron en juego estuvieron las diversas
formas de resolver necesidades materiales básicas como comer, vestir, construir, pero también
sobre cómo afrontar momentos importantes o de crisis (nacimientos, carencias, muertes), para lo
cual los conocimientos religiosos fueron parte importante, sobre todo en un contexto carente de
instituciones especializadas en ello.

68
Religiosidad regional

Mientras que las ciudades ubicadas en los extremos de la península han seguido sus vidas
con relativa independencia, la población que habita la parte media sí ha sido afectada por los
procesos que se desarrollan tanto en el norte, como en el sur. Por ello, la comprensión a
cabalidad de cualquier proceso social en el Valle requiere una perspectiva de análisis peninsular.
Desafortunadamente los estudios sobre los procesos de formación de los estados de Baja
California y Baja California Sur carecen de ella. Curiosamente, uno de los factores que ha
influido en ello es la existencia del Valle de los Cirios, junto con el del Vizcaíno. La extensión y
aridez del desierto que ambos conforman, ha fungido como una frontera natural entre los dos
estados, dificultando su comunicación terrestre, y contribuyendo así a la traza de procesos
históricos y sociales distintos: Baja California Sur, vinculada más a la costa occidental del país,
mediante comunicación aérea y marítima; y las ciudades de Baja California, al sur del estado de
California, de Estados Unidos de América.

Los estudios sobre religión no son la excepción en la falta de una mirada peninsular. En
este sentido, dado que la comprensión de la formación y crecimiento del campo religioso en Baja
California, y sus relaciones con el de Baja California Sur, es todavía una tarea pendiente, y a
falta de tiempo y recursos para realizar ese trabajo, que constituye en sí mismo otra tesis
doctoral, a continuación sólo presento algunos datos básicos para comprender, por un lado, la
tardía llegada de las asociaciones religiosas al Valle, y los factores que han favorecido su arribo
en las últimas décadas del siglo XX; y por otro, el tipo de religiosidad que se fraguó en ausencia
de ellas.

De las iglesias

Hasta fines de 1970 la inaccesibilidad de los poblados, rancherías y campos pesqueros,

así como su poca y dispersa población, parecen ser algunas de las razones que mantuvieron
alejada cualquier intención de la iglesia católica u otra asociación religiosa, de enviar personal de
planta a la zona para asistir a los habitantes del Valle en sus necesidades espirituales o
materiales, pues dichas condiciones implicaban una cantidad de recursos humanos y económicos
que superaban, por mucho, la capacidad de las asociaciones para cubrir completamente el área.
El establecimiento permanente de algunas de ellas sólo se comprende en relación a dos procesos
íntimamente relacionados: el crecimiento económico y demográfico en la península, y la

69
consolidación y expansión de las propias asociaciones religiosas en Baja California y Baja
California Sur, los cuales han permitido una paulatina expansión de las asociaciones hacia el
interior de la península, hasta lograr hace un par de décadas, llegar hasta el Valle. 13

Iglesia Católica
Como en el resto del país, la iglesia católica fue la primera asociación religiosa que aspiró
a establecerse de forma permanente en Baja California, pero las condiciones para realizar su
labor no fueron tan favorables como las que encontró en otras regiones. El sistema misional
católico, comprendido entre los siglos XVII y XIX, tuvo un impacto diferenciado, y en lo que
respecta al área del Valle fue muy débil. La situación constante fue una escasa, dispersa y móvil
población que no favoreció la congregación y constitución de un grupo de laicos para formación,
lo cual no sólo imposibilitaba el sostenimiento y continuación del sistema misional, sino que lo
convertía en un absurdo. Pese a los retos, en el Valle se encuentran los vestigios de cuatro
misiones (ver Mapa 6): San Fernando Velicatá (1769-1818), Santa María de los Ángeles (1767­
1768), San Francisco de Borja Adác (1762-1818) y Santa Gertrudis La Magna (1752-1822)
(Mathes, 1977, pp. 109-131).

Si bien desde 1767, con la expulsión de los jesuitas de toda América, sufrieron un golpe
fuerte en la forma de administrar las misiones, los asentamientos se mantuvieron en gran medida
concentrados en los poblados, pues mal que bien el sistema de misiones seguía siendo la base de
la organización social, más que por cuestiones religiosas, porque los recursos que destinaba la
corona seguían siendo necesarios para el sostenimiento del aparato gubernamental. A principios
del siglo XIX, durante la guerra de Independencia, los soldados dispuestos por la corona para
resguardo de las misiones dejaron de recibir sus sueldos y víveres, lo cual derivó en el
desmoronamiento del sistema vigente: “España se había ido, el poder de los misioneros se había
reducido en sumo grado y México se encontraba demasiado pobre y preocupado para gobernar
de hecho. De algún modo los californios tuvieron que servirse política y económicamente”
(Crosby, 1991, p. 54).

3 La falta de articulación entre ambos estados se puede apreciar todavía hasta hoy. En enero del 2010 hubo unas
lluvias intensas que partieron la carretera transpeninsular, dejando incomunicada la península por vía terrestre, desde
Los Cabos San Lucas, B.C.S., hasta el poblado de San Vicente, B.C. Fue interesante observar que en los noticieros
y medios impresos no destacaron los reportes de pérdidas económicas por el acontecimiento, que se prolongó por
varios días. Quienes sufrieron más las consecuencias del colapso de puentes y el periodo de reparación, fue la
población común.

70
Mapa 6. Ubicación de las misiones en Baja California

Fuente: Cummings, 1983, p. 43.

71
 Ante las circunstancias, los habitantes de las misiones se dispersaron, creando rancherías
pequeñas. Cuando el gobierno se restableció en el centro del país se intentó integrarlos al sistema
y leyes federales, con mecanismos como la recaudación de impuestos, empadronamientos y
acciones similares, las autoridades se enfrentaron a una California constituida por asentamientos
dispersos, independientes, organizados en torno a huertas y ganadería de subsistencia, que
dificultaba la consolidación de los objetivos gubernamentales (Crosby, 1991, pp. 51-55).

La situación no sería menos halagüeña para la Iglesia católica. Las misiones ubicadas en
el Valle fueron abandonadas por los misioneros entre 1818 y 1822, más de una década antes del
decreto de secularización que desmanteló definitivamente el sistema misional y puso a
disposición del clero secular la feligresía y los bienes a su cargo (Magaña y León, 2006, p. 54)).
La razón principal del abandono apunta a la carencia de indios que catequizar (Mathes, 1977, pp.
109-131). Los indígenas, con una cultura nómada estacional a la llegada española, se
congregaron con dificultad mientras fueron menguando de a poco, hasta casi extinguirse.14
Paradójicamente, las misiones contaban con un cuerpo de especialistas, pero no con un grupo
laico que formar.

Después de la etapa misional los recursos y esfuerzos de la iglesia no fueron suficientes

para dar cobertura a las necesidades espirituales de los pocos y dispersos pobladores de la
península. Dora Enríquez (2008) hace una reconstrucción histórica de la trayectoria de la iglesia
católica en Baja California, desde sus primeros misioneros hasta el establecimiento de la diócesis
de Ensenada, en abril de 2007. A través de ella se aprecian claramente las dificultades de la
iglesia por consolidar su estructura en la península, permaneciendo como tierra de misión hasta
muy entrado el siglo XX.

De 1779 a 1963, la península estuvo bajo la jurisdicción de la Diócesis de Sonora, como

vicariato, con cabecera en La Paz. El reto de los obispos fue administrar un extenso territorio con
una población escasa y dispersa, y muy pocos e inestables recursos humanos para atenderla. Los
ministros duraban poco en sus puestos, por decisiones institucionales, defunciones o renuncias
expresas. Uno de los motivos que restaba el interés de los sacerdotes por la península, eran las

4 Los grupos indígenas bajacalifornianos estaban integrados por los cucapá, kumiai, paipai, kiliwa y comichí, con
algunas variantes lingüísticas. Los cochimies, ahora extintos, fueron los principales habitantes del desierto central.
Las comunidades que sobreviven actualmente son nueve: una en Playas de Rosarito (kumiai), seis en la parte norte
del municipio de Ensenada (tres paipai, dos kumiai y una kiliwa), una en Tecate (kumiai) y otra en Mexicali
(cucapá) (Magaña, 2005, pp. 19-23).

72
condiciones de miseria en las que debían afrontar sus labores. Por esta razón, cuando a alguien se
le asignaba obligatoriamente la atención de la feligresía peninsular, la disposición era
interpretada como un castigo.

Los sacerdotes eran enviados a las regiones con mayor población, concentradas en los
extremos sur y norte de la península. Algunas de las cifras que proporciona la autora son: en
1850, cuatro sacerdotes atendían toda la península; en 1872, cinco; en 1887, cuatro, tres en el sur
de la península y uno en el norte; en 1894 llegaron trece sacerdotes italianos, pero fueron
expulsados en 1916 con motivo de los conflictos revolucionarios; en 1920 tres sacerdotes más
arribaron a la península, pero tras la muerte del vicario se retiraron, permaneciendo en La Paz
sólo uno, hasta que en 1925 llegó otro más, Modesto Sánchez. La última cifra corresponde a
1939, año en el que se reportan cinco sacerdotes, tres en el sur y dos en el norte.

Como es de imaginarse, el número de sacerdotes designados era, por mucho, insuficiente

para atender las necesidades espirituales de la población, y sobre todo, para lograr y mantener un
control efectivo sobre sus almas. La falta de parroquias los llevó a solicitar a principios de 1900
la autorización para operar con “altares portátiles”15 que les permitieran desplazarse a las
localidades de quince o menos habitantes. Y cómo no requerirlo, cuando la cantidad de fieles era
ínfima con respecto a otras regiones del país, y dispersa. El sacerdote responsable de las
localidades del norte de la península en esas fechas estimaba que la población de católicos no
superaba los cincuenta, “10 en Tijuana, cinco en Tecate, 10 en Ensenada y 25 diseminados en
otras partes” (Enríquez, 2008, p. 24).

Por otro lado, el comportamiento de los pocos sacerdotes responsables del territorio
dejaba mucho que desear. En repetidas ocasiones fueron removidos de sus cargos por “conductas
inapropiadas”, como embriaguez, participación en bailes y por la administración de sacramentos
a personas que no reunían los requisitos para recibirlos (Enríquez, 2008, pp. 23-24).

Durante todo este periodo, el área central de la península no figuró entre las zonas de
misión prioritarias para los jerarcas católicos. Si en los extremos peninsulares era incosteable
para los feligreses sostener el aparato burocrático católico, lograrlo en el Valle era todavía una
posibilidad más lejana. El Valle era visto por las propias autoridades católicas como un obstáculo

5 Desgraciadamente la autora no da detalles sobre las características o sistema de operación de estos (Enríquez,
2008, p. 25).

73
para la administración del vicariato. Esto llevó a que en 1947 Felipe Torres Hurtado, responsable
de los Misioneros del Espíritu Santo, solicitara la división del vicariato en norte y sur,
argumentando que “la falta de vías de comunicación entre ambas regiones, separadas por el
desierto central, hacía sumamente difícil atenderlas simultáneamente desde una cabecera
instalada en cualquiera de los dos extremos” (Torres, 1947, citado en Enríquez, 2008, p. 29). A
partir de entonces la región del Valle de los Cirios quedó inscrita en el distrito norte, pero la
división no implicó la atención inmediata de la región. Pasarían todavía más de cuatro décadas
para que fuera objeto de atención de la curía católica.

El Valle cambió varias veces de responsables y jurisdicciones administrativas, pero estos

cambios no repercutieron directamente en la dinámica social y religiosa de la población hasta
1995, con la creación de la parroquia de la Sagrada familia en el Ejido Jesús María, cuando
designaron un sacerdote de planta para atenderla. Fue un acontecimiento importante, pues
pasaron 177 años sin la presencia permanente de un solo ministro católico que instruyera y
supervisara a los individuos en sus creencias y prácticas religiosas. Cuando realizó ese
movimiento, bautistas y Testigos de Jehová ya habían comenzado su labor proselitista, afectando
la credibilidad del discurso y ministros católicos, así como la disposición de un sector de los
vallenses para congregarse y aceptar, sin críticas, los sermones de los sacerdotes recién llegados.

Otras iglesias
Como señalan José Luis Molina y Alberto Hernández (2002), a diferencia de lo que
sucedió en el interior de la República mexicana, en Baja California “el catolicismo no estuvo
solo, y prácticamente desde el principio hubo aquí de otros credos religiosos, tanto de origen
protestante como budista, que desde entonces le dieron a la región un perfil diversificado e
incidieron de manera directa en la pluralidad que caracteriza a la cultura [del estado]” (p. 339).
En este punto, el Valle no es excepción. La gente que lo pobló era de distintas procedencias
nacionales (sonorenses, sinaloenses, michoacanos, defeños, entre otros) e internacionales
(chinos, franceses, ingleses y estadounidenses, principalmente), y como es de esperarse, la
diversidad de lugares de origen se tradujo en la confluencia temprana de una amplia gama de
formas de creer y practicar su religiosidad, incluyendo la diversidad de expresiones religiosas
católicas.

74
 Las condiciones para el establecimiento formal de alguna asociación propiamente dicha,
incluida la Iglesia católica, no se lograron hasta las últimas décadas del siglo XX. De acuerdo a
los datos aportados por Molina y Hernández (2002, pp. 341-349), el registro de la primera
asociación religiosa no católica formal, en Baja California, data de 1925, una Iglesia Metodista,
en Mexicali. De esa fecha hasta 1940, se registraron otras ocho asociaciones religiosas distintas.
El arribo y apertura de nuevos centros de culto religioso entre 1920 y fines de 1940 fue
moderado si se compara con el crecimiento experimentado durante la década de 1950 y que
continuó en ascenso las siguientes, igual que en el resto del país (Gutiérrez y De la Torre, 2007).

En la región norte, en la que se ubica a la península bajacaliforniana, el crecimiento de la

oferta religiosa ha estado asociado al proceso de crecimiento demográfico y económico
experimentado justo desde mediados del siglo XX, hasta ahora (Galaviz, Odgers, Hernández,
2008). En el caso del Valle, aunque hacen falta investigaciones de campo que permitan conocer a
cabalidad las características del proceso, la relación entre la expansión de las asociaciones y el
incremento económico y poblacional parece clara. A falta de los datos puntuales sobre el
crecimiento de las asociaciones, a continuación abordaré los procesos de crecimiento económico
y poblacional en Baja California y la parte norte de Baja California Sur, con el objeto de ir
comprendiendo la forma en que se fueron creando las condiciones para la llegada de las
asociaciones religiosas hasta el Valle.

Durante el siglo XX hubo varios proyectos impulsados desde el gobierno federal con el
objetivo de integrar la península a la dinámica nacional, así como para comunicarla en su propio
interior, vía terrestre. Algunos de esos proyectos son: la ley de colonización de Lázaro Cárdenas,
la creación de los ejidos, el desarrollo de distritos de riego, el otorgamiento de permisos a
empresas privadas para explotar metales y recursos naturales, incentivos fiscales para el
establecimiento de industrias maquiladoras, y en las últimas décadas el desarrollo de proyectos
de ecoturismo. Como derivado de estas acciones, en Baja California se impulsó la industria
maquiladora, lo cual benefició principalmente a las ciudades fronterizas de Tijuana y Mexicali;
se intensificó la actividad agrícola en el Valle de Mexicali y se extendió al municipio de
Ensenada (Maneadero y San Quintín) (Samaniego y Mungaray, 2006). En Baja California Sur se
crearon los puertos turísticos de Cabo San Lucas y Todos Santos; creció Ciudad Constitución, se
intensificó la agricultura en el Valle del Vizcaíno; y la empresa exportadora de sal de Guerrero
Negro incrementó su productividad. Así mismo, en ambos estados se comenzó a consolidar la

75
pesca comercial en el Pacífico a través del establecimiento de cooperativas pesqueras, así como
la industria turística.

La suma de todos estos acontecimientos favoreció el crecimiento demográfico urbano y

rural en ambos extremos de la península, reduciéndose progresivamente el espacio geográfico
deshabitado (ver Mapas del 9 al 12). Las actividades económicas que repercutieron más en la
zona rural son la agricultura y la pesca. Se abrieron cooperativas pesqueras a lo largo de la costa
pacífico, y se desarrollaron los valles agrícolas San Quintín, en Baja California, y El Vizcaíno y
Constitución en Baja California Sur. La localidad de Guerrero Negro, formada en torno a la
producción salinera, va a ser otra de las poblaciones importantes en el proceso de expansión de
los grupos religiosos hacia el Valle.

Un acontecimiento central en la materialización de ese crecimiento y vinculación

peninsular fue la construcción de la carretera transpeninsular “Benito Juárez”, inaugurada en
1976 por el presidente de la República Miguel Alemán. La carretera fue clave para la
comercialización de los productos de las nacientes zonas agrícolas y las cooperativas pesqueras,
como San Quintín, Valle de Vizcaíno, y la costa Pacífico, permitió su crecimiento económico y
demográfico, al generar nuevas fuentes de empleo no sólo en las localidades que concentran las
actividades económicas, sino a lo largo de toda la carretera, razón por la que la mayor parte de
las localidades de la parte media de la península se concentra en sus márgenes.

76
Mapas 10 al 13. Población por localidad en la Península de Baja California, 1970-2000

S im b o lo g ia

Rangos de población

número de hab.

0 -1 0 0

101 -1000

1001 -10000

10001 -100000

100001 -4 2 9 5 0 0

pavim entada

Límite estatal

Gloria Galaviz, 2010.

Elaboró: Marco A. Hernández
Fuente: Inegi Censo 2010
Simbologia

R angos de población
Número de hab.

O 1 - 100

• 101 - 10 00

• 1001 - 1 0 0 0 0

• 10001 -1 0 0 0 0 0

• 100001 -1 1 4 8 6 8 1

■ p a v im e n ta d a

L ím ite e s ta ta i

A
0 50 100
1____l_ _ l ____1____1____1____1____l _

Gloria Galaviz, 2010.

Elaboró: Marco A. Hernández
Fuente: Inegi Censo 2010

78
 La carretera cambió la dinámica y fisonomía de un número importante de rancherías y
poblaciones rurales escasamente vinculadas a las ciudades, al permitir, por primera vez en la
historia de la península, un tránsito más rápido, fluido y continuo entre esos dos mundos. En el
caso del Valle, específicamente, a raíz de construcción los ranchos que fungían como estaciones
de descanso menguaron su actividad y muchos de sus habitantes se incorporaron a los nacientes
poblados, o se fueron a ciudades cercanas. Cataviña y Punta Prieta se beneficiaron por el
establecimiento de los campamentos de la Secretaría de Obras Públicas, que albergaban a los
trabajadores en la construcción de la carretera, al requerir el establecimiento temporal de un gran
número de familias y hombres solos que trabajaron como peones, albañiles, ingenieros,
comerciantes, etc. Algunos de ellos se casaron con mujeres de la región y al término del trabajo
se quedaron a vivir permanentemente en los poblados.

La eficientización de las vías de comunicación y la diversificación de fuentes de empleo

permitieron una comunicación constante entre la población del Valle y de gente de fuera, así
como un cambio en los patrones de asentamiento y movilidad de la población, al aumentar el
rango y frecuencia de sus desplazamientos. Comenzaron a volverse usuales las visitas a poblados
cercanos como Guerrero Negro y San Quintín, por concentrar la oferta laboral, educativa, médica
y de servicios en general (abastecimiento de víveres, vehículos, ropa), pero lo que es más
importante para el tema que nos ocupa, esos lugares también permitieron una relación más
cotidiana de los vallenses con gente de diversas asociaciones religiosas, posibilidad que se
incrementó gracias al último proyecto desplegado a escala peninsular, denominado
megaproyecto turístico Escalera Náutica del Mar de Cortés, abanderado por el presidente
Vicente Fox en el año 2000, el cual incluía además los estados de Baja California, Baja
California Sur, Sonora, Sinaloa y Nayarit.1

A grandes rasgos el objetivo del proyecto era potenciar los litorales de dichas entidades a
partir de la creación de una gran infraestructura terrestre y marítima que proveyera las
condiciones para un turismo de confort a viajeros de altos recursos, sobre todo estadounidenses
retirados y propietarios de embarcaciones a pequeña escala, en busca de lugares tranquilos para
descanso. El elemento central de este proyecto era la creación de un puente terrestre que

1 FONATUR. Escalera Náutica del Mar de Cortés: El Megaproyecto turístico del siglo XXI, consultada el 28 de
febrero de 2006, en: http://www.escaleranautica.com.
atravesara la Península de Baja California y permitiera el tránsito del Océano Pacífico al Golfo
de California sin necesidad de bordear toda la península, el cual planeaban construir
precisamente atravesando el Valle de los Cirios, por las localidades de Santa Rosaliíta y Bahía de
los Ángeles (Ver Mapa 8).

Los proyectos de desarrollo turístico han despertado las expectativas de empresarios,

científicos y población en general sobre el potencial del área, atrayendo visitantes al área y con
ello, un renovado interés de ciertas asociaciones por extenderse al área, como la Iglesia Católica
y Asambleas de Dios (Capítulo III).

Mapa 9. Escalera Náutica del Mar de Cortés

Fuente: FONATUR. Escalera Náutica del Mar de Cortés: El Megaproyecto turístico del siglo
XXI, consultada el 28 de febrero de 2006, en: http://www.escaleranautica.com.

La oferta religiosa en la región hasta el 2010 estaba integrada por cinco asociaciones:
Iglesia católica, Testigos de Jehová, Asambleas de Dios, una misión Bautista y un grupo de

80
estudio adventista.234 Sus cabeceras administrativas se asientan en los poblados con mayor
población y en los localizados en los márgenes de la carretera, mientras que permanecen
ausentes en los campos pesqueros y rancherías menores.

La iglesia católica cuenta con dos parroquias: Sagrada Familia y María reina de todos los
r T

Ángeles. La primera se formó en 1995 y se ubica en el ejido Villa Jesús María. Está a cargo de
dos sacerdotes que dan cobertura al ejido José María Morelos y Pavón, ejido Nuevo Rosarito,
Santa Rosaliíta, Misión de Santa Gertrudis La Magna, El Arco y rancherías aledañas. La segunda
se creó en 2001 y se asienta en Bahía de los Ángeles bajo la tutela de un sacerdote cuya
jurisdicción comprende Punta Prieta, Misión de San Borja, El Barril y rancherías aledañas.

Mapa 7. Distribución geográfica de la oferta religiosa en el Valle de los Cirio4s

2 El Inegi define el término asociaciones religiosas como: “unidades económicas dedicadas principalmente a prestar
servicios religiosos, como templos, iglesias, sinagogas.” Página electrónica:
http://www.inegi.org.mx/sistemas/sisept/glosario/default.aspx?t=mrel18&e=00&i= . consultada el 29 de septiembre
de 2010.
3 Antes de la creación de ambas parroquias, la zona estaba bajo la jurisdicción de la parroquia de Nuestra Señora del
Carmen en Isla de Cedros, atendida por un solo sacerdote que visitaba la zona una o dos veces por mes.
4 El tamaño de los símbolos es en relación a la cantidad de feligresía que congrega cada una.

81
 Fuente: Elaboración propia, con base en el trabajo de campo.

La formación de ambas parroquias fue fruto de decisiones tomadas desde la diócesis de

Tijuana. La primera promovida por el obispo Emilio Berlie y la segunda por Rafael Romo, ahora
arzobispo de la arquidiócesis de Tijuana. En 2007 se creó la diócesis de Ensenada, dejando de ser
territorio de la diócesis de Tijuana para integrarse a la de Ensenada. Actualmente las siete
localidades con población mayor a 100 habitantes cuentan con un templo católico y tres
sacerdotes atienden toda la región. Las actividades de estos se han limitado a los poblados
principales, avocándose a la administración de sacramentos y la celebración de misas
dominicales. Sólo en Semana Santa acuden brigadas misioneras para impartir cursos, organizar
el Vía crucis y fomentar más la participación de los lugareños en las actividades institucionales.
Los sacerdotes hacen hincapié en la imposibilidad de dar servicio a los poblados y los ranchos
por las distancias entre ellos, quedando fuera de su alcance gran parte de las comunidades
menores. Así mismo, hacen patente la poca asistencia de personas a las actividades, siendo
contadas las asiduas.

Por su parte, en Rosarito han comenzado a llegar otro tipo de movimientos católicos
laicos, como es el de Encuentros Matrimoniales, quienes acuden desde hace aproximadamente
siete años al lugar invitando a las parejas a los retiros que organizan. La sede del movimiento
está en Guerrero Negro. Es ahí donde se realizan las reuniones semanalmente, por lo cual,
aunque han recibido respuesta de algunas parejas del poblado, no asisten de manera regular a las
actividades del movimiento.

En lo que respecta a otras asociaciones, la primera en establecerse, incluso antes que la

iglesia católica, fue la de los Testigos de Jehová, en Punta Prieta, en la década de 1980. Fue
también la primera en designar una persona encargada de tiempo completo para atender a la
población. La incursión de los Testigos de Jehová al Valle fue posible dada su presencia en
Guerrero Negro, desde donde comenzaron a hacer visitas semanales hasta lograr la captación de
cierto número de adeptos y fundar las congregaciones. A los pocos años de haber llegado a Punta
Prieta se extendieron a Bahía de los Ángeles. El reclutamiento de fieles ha sido lento y escaso.
En Bahía de los Ángeles, según los relatos, en poco más de una década logró reunir alrededor
dos decenas de personas, pero su membresía decreció cuando llegó el sacerdote de planta en el

82
2001 y figuraron dos asociaciones más, Casa de Luz, que forma parte de Asambleas de Dios y un
templo apostólico.

Así como de Punta Prieta los Testigos de Jehová se extendieron a Bahía de los Ángeles,
en 2005 Asambleas de Dios se extendió de Bahía a Punta Prieta. Ambos templos son atendidos
por el mismo pastor, que en el 2006 estimaba contar con alrededor de 20 miembros en cada uno.5
Por otro lado, el templo apostólico era atendido por un matrimonio que iba de Guerrero Negro,
pero a lo largo de seis años abrió y cerró sus puertas en varias ocasiones, hasta que en el 2006
abandonaron el poblado definitivamente.67

Los Testigos de Jehová actualmente cuentan con dos congregaciones ubicadas en Bahía
los Ángeles (2003) y Rosarito (2004). La última tiene además una extensión en Punta Prieta,
donde, como mencionamos, estuvo la primera congregación (1990), pero debido a la
disminución de los fieles en el poblado y del aumento en Rosarito, se mudó al segundo. Rosaliíta
n
queda dentro de la jurisdicción de Rosarito, pero sólo asisten para publicar los sábados por la
mañana, pues no hay Testigos de Jehová en ese poblado. Sólo en Villa Jesús María hay un
pequeño grupo de adventistas, quienes se reúnen en la casa de su dirigente, un señor de más de
sesenta años, que llegó en 1970 de Mexicali, cuando se formó el ejido. Desde su llegada al lugar
ha promovido las reuniones, aunque sin mucho éxito.

Hasta mediados de 2009, Rosaliíta era el único poblado que no contaba con un templo
fijo en la comunidad, fuera del católico. En esa fecha se inició la formación de una misión
cristiana bautista, resultado de una visita que hicieron representantes de la iglesia a la localidad.
Dependen de la iglesia Fortaleza, ubicada en la Colonia Lázaro Cárdenas de la ciudad de
Ensenada. Actualmente es dirigida por José Luis Maclish, oriundo de Rosaliíta.

5 En mayo de 2006 asistí a una reunión que organizaron en el quiosco del parque en Bahía de los Ángeles. Vino de
Ensenada un grupo de 15 personas, quienes junto a unas diez de las que actualmente se congregan montaron una
prédica para el poblado. La concurrencia al evento fue casi nula, de no haber sido por mi presencia, pues fui la única
persona externa a la iglesia que acudió al evento.
6 Esta información me la proporcionó el pastor de la iglesia Casa de Luz, pues el matrimonio mencionado no se
encontraba en Bahía durante mi estancia.
7 Los Testigos de Jehová llaman publicar al acto proselitista más distinto de la asociación, esto es, salir a la calle a
distribuir las revistas Atalaya y Despertad, ofreciendo a quienes se les entrega una explicación sobre los temas
contenidos. Los publicadores son considerados mensajeros de la palabra de Jehová, por ello sólo lo simbolzados
(bautizados) pueden hacerlo, aunque hay sus excepciones.

83
 Los datos presentados permiten apreciar que el hecho de que durante el siglo XX se haya
registrado un crecimiento sostenido en el número de asociaciones religiosas en Baja California,
no significa que automáticamente se tradujera en una cobertura territorial extensiva. El
o
crecimiento parece haberse centrado principalmente en las ciudades. Falta un estudio a
profundidad sobre el crecimiento de la oferta religiosa hacia las zonas rurales, pero para darnos
una idea de lo difícil que les ha sido a las asociaciones extenderse hacia el centro de la península,
podemos tomar como referencia el escaso número de asociaciones establecidas en el Valle de los
Cirios y el tiempo que han demorado en llegar hasta él. Si tomamos como referencia los datos
aportados por Molina y Hernández (2002, pp. 341-349) y los recabados en trabajo de campo,
Asambleas de Dios, por ejemplo, que llegó en 1928 a Tecate, tardó 75 años en llegar a Bahía de
los Ángeles (2003); el primer registro de una iglesia adventistas data de 1927, en Tijuana, y en el
Valle (Jesús María) llegan hasta la década de 1970, lo mismo que los bautistas, pero éstos
últimos procedentes de Guerrero Negro, y hasta 2009, por vía Ensenada.Por último, los Testigos
de Jehová arriban en 1950, a Mexicali, y al Valle, en 1980, por Guerrero Negro.

Ninguno de los líderes de las asociaciones, según algunos de sus propios dirigentes, han
sido víctimas de algún tipo de agresión por parte de la gente. Se les ha dejado entrar sin mayores
dificultades y asentarse en los poblados, pero de la misma forma en que no han sido molestados,
tampoco han sido muy solicitados. En un reporte entregado en septiembre de 2005 al obispo de
Tijuana, el sacerdote Salvador Romero, entonces encargado de la parroquia de Bahía de los
Ángeles, informaba al obispo que:

La disposición de las personas en esta zona de la Diócesis [de Tijuana, en ese momento],
para profundizar en su experiencia religiosa es baja, aunque se ha incrementado la
asistencia a la Santa Misa, sólo una pequeña porción de los católicos se hace presente en
la celebración litúrgica. En cuanto al sacramento de la Reconciliación en los primeros 45
días de ejercicio de mi ministerio en esta parroquia, absolutamente nadie se ha acercado a
mí en confesión Sacramental. Aproximadamente el 90% de las personas que hacen vida
en pareja, no han recibido el Sacramento del Matrimonio. La participación viva y8

8 Las cifras aportadas por Alberto Hernández y José Luis Molina ayudan a comprender la creciente presencia de
asociaciones, pero no su distribución rural y urbana. Sólo en el caso de Mexicali se especifica, para algunas décadas,
la diferencia entre las congregaciones rurales y urbanas. No sé si la falta de diferencia se deba a que se asume que
las no especificadas son todas urbanas.

84
 comprometida de los laicos en la Iglesia, es prácticamente nula, no hay catequistas, ni
evangelizadores, no existe ninguna especie de movimiento o grupo parroquial.9

A pesar de la reciente actividad desarrollada en torno a las asociaciones, el número de

personas integradas a ellas es todavía reducido. Según mis registros, el número de personas en el
2007 que participaban regularmente en las actividades ofertadas por ellas era aproximadamente
el siguiente: Bahía de los Ángeles 58 de 698 habitantes; Rosaliíta 6 de 156; Rosarito 37 de 151 y
Punta Prieta 23 de 137. En todos los casos la cifra incluye a católicos. De entonces a mi última
intervención (noviembre de 2009) el número no había variado mucho, con excepción de
Rosaliíta por el establecimiento de la misión bautista a principios de 2009, que logró congregar
alrededor de cinco familias. Esto es, cerca de 30 personas entre niños, adolescentes y adultos. Un
dato importante es que la feligresía de la misión se integró casi exclusivamente por miembros de
la familia Maclish. Este hecho permite apreciar la fortaleza de la familia en la orientación de la
religiosidad de los individuos y su importancia en el proceso de crecimiento y consolidación de
las asociaciones religiosas en la región (ver Tabla 2).

Tabla 2. Principales familias en cada asociación religiosa, por poblado.

' '''\ ^ ^ A s o c . religiosa

Católicos Asam bleas de dios Testigos de Jehová
Poblado' ' ' ' - ^
Punta Prieta Gómez Medina Cota
Nuevo Rosarito Gaxiola, López Medina Maclish Gerardo, Smith
Meza Villavicencio
Santa Rosaliíta Gaxiola, López, Meza Maclish
Bahía de los Ángeles Fuerte Romero Romero
Villavicencio

Fuente: Elaboración propia con base en datos de cambio

En Punta Prieta, por ejemplo, el incremento de Testigos de Jehová se dio por la paulatina
adhesión de miembros de la familia Cota Zúñiga y el crecimiento natural de ésta. Sigue siendo la
principal y casi exclusiva familia integrante de la congregación actualmente. El soporte de la
capilla católica en ese poblado lo constituyen básicamente miembros de la familia Gómez. Fuera
de ellos, pocas personas se involucran en las actividades de apoyo a los sacerdotes y las

9 El documento fue entregado por iniciativa propia del sacerdote Salvador Romero, párroco de Santa María Reina de
los ángeles. El tono de la carta se mantiene. Salvador Romero (2005), Reporte de la parroquia de Santa María reina
de los Ángeles al obispo de la Diócesis de Tijuana, septiembre, Ensenada. Archivo personal.

85
convocadas por éstos. La familia Medina, por su parte, ha sido prácticamente la única en
comprometerse con los representantes de la iglesia Asambleas de Dios para construir una misión
en el poblado y reclutar adeptos. La participación de personas ajenas a esas familias es
circunstancial y esporádica. Sin embargo, la pertenencia de una persona a una familia no
significaba su inscripción automática en una u otra iglesia, o por el contrario, una nula
participación en sus actividades, en caso de pertenecer a una familia no relacionada con las
iglesias. En el caso de Bahía de los Ángeles la población que se congregaba en las iglesias era
más diversa. Acudían con más regularidad personas no nacidas en la región, establecidas en las
últimas dos décadas, procedentes de estados como Jalisco y Michoacán. La feligresía de las
iglesias también describía una tendencia generacional. Se trataba de matrimonios entre hombres
y mujeres de 30 a 50 años, aproximadamente, siendo escasa la población joven o de la tercera
edad.

En resumen, la capacidad de convocatoria de las asociaciones ha sido limitada en el

número de integrantes, en el rango de edad de los congregados, en la cantidad de familias que
abarca directamente y en su cobertura geográfica, pues quedan fuera de su alcance las rancherías
y campos pesqueros dispersos en lo ancho del Valle. En total, entre 2006 y 2009, la población
con algún tipo de participación o compromiso con las asociaciones religiosas, rondó las 150
personas, es decir, aproximadamente el 13% del total de la población, y si tomamos en cuenta la
radicada en rancherías y campos pesqueros (861 personas), el porcentaje disminuía a poco menos
del 9%. 10

Al explorar los motivos del bajo poder de convocatoria de las asociaciones, las respuestas
más comunes apuntaban a que en esa región durante mucho tiempo vivieron sin iglesias y que la
gente simplemente se acostumbró a vivir así. Patricio Villavicencio Arce lo sintetizó muy bien
cuando le preguntamos cómo le hacían antes de que hubiera iglesias en Bahía de los Ángeles:

Pues mire, le voy a hablar ahorita tocando el tema de la iglesia, ahorita tenemos un padre
ahorita que es, no sé mis palabras que sé yo si es rebelde, tiene problemas muy personal.
Hasta ahorita la iglesia, hasta donde va, mis respetos para la iglesia, todos hemos luchado
por formar la iglesia y él a veces da sus sermones de que la gente de aquí no sabe
cooperar y entonces yo le digo ¡ah! [ _ ] digo yo, ¡si nosotros vinimos a conocer la iglesia

Estimaciones propias con base en los datos del censo del Inegi del 2000 y trabajo de campo.

86
 por decir así, hace cuatro años!, entonces el padre debe de ver este pueblo por medio de
la iglesia como un kínder pues, que nos enseñe, si no enseña ¿qué vamos a conocer, si no
conocíamos la iglesia nosotros? ¡De veras! Entonces debe tratarnos en otra forma ¿no?
No echar sermones tan pesados que la gente pues es negativa, él lo debe entender aquí.11

Cuando le hice la misma pregunta a Raúl Maclish Villavicencio, propietario y residente

del Rancho Maclish, cercano a Jesús María, respondió lo siguiente:

Pues mire, por lo regular cada año venía un padre, pues yo nunca aprendí eso, porque
sabía que era cada año y era nomás unos tres días los que nos daba, nos enseñaba
catecismo, que misa, todo eso, pero yo nunca aprendí, sería que no se me pegaba muy
bien, nuca aprendí eso casi, y venían monjitas también a ayudar con todos los niños que
había.

¿De dónde venían ellos?

De Ensenada, ya después que salimos de ahí en Guerrero Negro había iglesias, aunque
¡uh! Desde que se casó mi hija no voy a la iglesia, pues yo pienso esto, soy católico, pero
si estoy bien con Dios estoy con todos, eso es lo que pienso, no necesito estar yendo por
decir así, después de que no puedo ir a la iglesia, aunque sí quisiera ir pero no puedo, se
me dificulta por el trabajo, y otra cosa es que no sé rezar y me da poquita vergüenza
también.

¿Por qué le da vergüenza?

Porque miro que otros rezan, cantan, se hincan y yo no sé ni qué debo hacer, necesito
que me enseñen, yo creo.12

Los entrevistados advertían que para integrarse a la oferta religiosa actual era necesario
comenzar un nuevo proceso de aprendizaje, es decir, adquirir las competencias necesarias para
desenvolverse en ese tipo de socialización religiosa, totalmente distinto al que habían tenido
hasta hacía un par de décadas.

Patricio V illa v icen cio A rce, entrevistado e l 2 6 de abril de 2 0 0 7 , en B ah ía de lo s Á ngeles.

■R aúl M aclish, entrevistado e l 3 de m ayo de 2 0 0 7 , en el R ancho M aclish, d el E jido E l C osteño.

87
De la comunidad

A diferencia de otras zonas rurales del país donde las manifestaciones de religiosidad
popular (devoción a los santos, fiestas patronales, peregrinaciones, etc.) son de una gran
vistosidad y participación social, y definen o ayudan a comprender en gran medida la dinámica
social en que están inmersas, en el Valle dichas manifestaciones son escasas. Pude apreciarlo en
las festividades religiosas con mayor tradición y arraigo en la región, que son las fiestas
patronales en honor a los santos a que están dedicadas las dos misiones del Valle: las fiestas de
San Borja y Santa Gertrudis. Aunque ambas misiones quedan dentro del área del Valle, la
ubicación de la misión de San Borja la hace más accesible a las localidades de mayor población,
siendo la fiesta en la que han participado con más regularidad los habitantes del área central del
Valle, desde principios de siglo XX. De entonces a la fecha la organización y dinámica de las
fiestas patronales ha sufrido cambios, no obstante se mantiene, hasta hoy un rasgo principal: la
ausencia de una organización jerárquica y centralizada.

En el caso de las fiestas misionales en honor a San Borja, hasta la década de 1970,
aproximadamente, los entrevistados coinciden en que aunque el marco de la convivencia era una
festividad religiosa, fuera de la procesión con el santo y los oficios del sacerdote, el resto de la
fiesta era convivencia secular. Según los diversos testimonios de los asistentes a las fiestas cada
10 de octubre, día de San Francisco de Borja, la gente de los ranchos aledaños se daba cita en
la misión. Algunos comenzaban a llegar desde una semana antes. Cargaban en burros comida,
bebida, cobijas y las mudas de ropa necesarias. Ahí las personas de los ranchos y poblados
vecinos que tenían y sabían tocar algún instrumento (guitarra y violín, principalmente) se ponían
de acuerdo en el momento para amenizar a lo largo de la fiesta. Existía comercio de comida, pero
escaso, con poca remuneración. Manuel Villavicencio Arce, hermano de Patricio, comenta:

Antes duraban mucho las fiestas, ahí no había, pues no había negocio como ahora pues, la
gente que iba de ahí de los ranchos de todos, se llevaban su comida y ya ahí ya que le
daba hambre hacían la comida las mujeres y luego se acababa la fiesta y ya uno se iba
para su casa nomas [ ^ ] ¡No! hasta 5, 6 días, duraban las fiestas antes, y donde quieran3

3 En varios calendarios actuales aparece el 3 de octubre como el día de San Borja, pero no es el reconocido por la
población del Valle. El mismo hecho lo documentó el historiador Mario Magaña en la Misión de Santo Domingo.
Ambos datos pudieran considerarse como evidencia de un fenómeno de sobrevivencia misional. Festejan en las
“antiguas” fechas, anteriores a la reforma del calendario oficial católico.

88
 por acá [ ^ ] Pues la gente hacía que duraran, y luego pues no había gastos que dijera
pagar música o andar pagando por el baile. La misma gente hacía todo. La misma gente
que venía hacía los bailes, de la misma música que había de uno y otro, así no tenía uno
que pagarle a nadie, ni a los bailes tampoco, se hacían los bailes de la misma gente, y
ahora no, ahora si lleva dinero, así exprimen, ¡hey! y ahora tampoco duran las fiestas, se
salen todos porque ya no hay la manera de estar pagando músicos, ni que andarle
cobrando a la gente, ni pa’ que entre al baile tampoco, y antes no, era diferente.14

Durante una semana, o más, la gente bailaba al son de la música que entre todos
coreaban. Todos participaban, pero en nadie recaía una responsabilidad específica, es decir,
carecía de una organización formal, con un grupo de personas específico destinado a coordinar
las actividades para y durante la fiesta. Esta situación nos habla de la ausencia de un patrón de
religiosidad popular que reprodujera una lógica de organización jerárquica, en la cual los
individuos ocuparan un lugar y tareas específicos en la organización previa, y durante la
realización de la fiesta. La gente que asistía a las fiestas lo hacía en igualdad de condiciones y
responsabilidades: llegar, agradecer y divertirse.

Se esperaba que llegara de San Ignacio o Mulegé algún sacerdote para celebrar la misa,
sacar a pasear al santo y comenzar la fiesta. Si el sacerdote no llegaba sólo se hacía la procesión
con el santo y el resto de la fiesta continuaba sin mayor problema. La ausencia o presencia del
sacerdote no cambiaba la duración y dinámica de la fiesta más que en lo concerniente a
impartición de misa y sacramentos. Los recuerdos de la gente, vinculados a su aprendizaje
religioso en estas festividades no están mediados tanto por la influencia de los discursos de los
ministros religiosos, como por lo que observaban en el desarrollo de la fiesta. Esta era para la
mayor parte de la gente el único contacto en el año con algún ministro religioso.

Las fiestas de San Borja y Santa Gertrudis eran espacios donde todas las dimensiones de
la realidad social se fundían. Así mismo, no importaba si los individuos eran católicos, cristianos,
masones o ateos, todos tenían el mismo interés y oportunidad de participar de las festividades,
pues eran la oportunidad de cortejo y convivencia principal de la gente de las rancherías
aledañas. Con miel en los labios las personas de mayor edad asocian las fiestas de San Borja con
su primer baile, el primer novio, su primera salida del rancho, etc. Los individuos portaban

M anuel V illa v ice n c io A rce, entrevistado 16 de m ayo de 2 0 0 7 , Rosarito.

89
imágenes al cuello, encendían velas, pagaban mandas, pero eran actividades que se realizaban
por lo general, familiar o individualmente, independientes a la convivencia con la colectividad.

Todavía hasta hoy la gente nota estas características no sólo en la fiesta de San Borja,
sino también en la realizada en su vecina sureña, la de Santa Gertrudis. Así lo expresó María de
la Luz Villa Poblano al preguntarle su opinión sobre ambas festividades, dada su estrecha
relación personal y familiar con ellas:

Pues son iguales en cuanto toda la gente acude, unos a emborracharse, otros ni se paran
en la iglesia, ni saben rezar, ni se saben persignar, a muchos no les trae la fe, tal vez
¿verdad? no podemos juzgar, un poquito en algunas personas, vienen y lo miran, se
hincan, se persignan, le dicen gracias, aquí estoy ¿no? pero inmediatamente se salen a
tomar, a bailar y todo pero eso es algo muy común en todo México, el indio así es, el
ranchero así es, así somos, entonces más bien somos muy fiesteros, más bien la mayoría
de la gente, un 90% de la gente yo creo que va más a bailar, a tomar, a reencontrarse con
su gente, sabe que ahí va a ver gente del norte, gente del sur, que hace años que no venían
y que vienen y se encuentran, es como una fiesta familiar al fin y al cabo.15

En el 2008 asistí a las fiestas de San Borja (10 de octubre) y Santa Gertrudis (16 de
noviembre) (ver Anexo II). El tipo de actividades que se realizan son básicamente las mismas:
cabalgata, jaripeo, baile, visitas al templo, misas, procesión. Los preparativos para el baile y la
cabalgata fueron coordinados por distintos grupos, sin haber una relación previa entre ellos. En
lo que respecta a los oficios religiosos, las expresiones devocionales tendían a ser espontáneas.
El sacerdote llegó por su cuenta, sólo a oficiar las misas correspondientes, encabezar las
procesiones e impartir los sacramentos a quienes se lo solicitaron con previa anticipación.

En lo que sí hubo una notoria diferencia fue en el tipo de comportamiento que observé
entre los feligreses de Santa Gertrudis y los de San Borja. En la primera, la participación de la
gente en las actividades propiamente religiosas fue por mucho mayor que en la segunda. Aunque
no había una organización previa, la iglesia estuvo llena la mayor parte del tiempo. Había
mujeres adultas dirigiendo varios rosarios y entonando cantos a distintas horas de la noche y del
día. Durante la celebración de las dos misas en que me tocó estar, el templo estuvo abarrotado y

’ M aría de la L uz V illa P oblano, entrevistada e l1 0 de octubre de 2 0 0 8 , M isió n de San Borja.

90
aproximadamente un 75% de la gente se acercó a comulgar. Este comportamiento contrastó con
el que registré en San Borja, donde la mayor parte del tiempo el templo permaneció vacío, y a
pesar de ser más grande en dimensiones espaciales, no llegó a congregar el número de personas
que en Santa Gertrudis durante las misas (alrededor de 70 y 200, respectivamente).

Considero que las diferencias notadas tienen que ver con que en Santa Gertrudis el
principal afluente de asistentes proviene de Baja California Sur, siendo menor el número de
personas del Valle que acude, situación contraria en la de San Borja. Este dato permite observar
que aunque Santa Gertrudis geográficamente está dentro del Valle, su dinámica religiosa
obedece más a la lógica de la religiosidad sudcaliforniana, haciendo visibles con ello las
fronteras religiosas del Valle. Por algún motivo, la población de Baja California Sur muestra un
fervor religioso católico más acentuado que la población del Valle. En el caso de los vallenses la
población sigue conservando su adscripción al catolicismo y manteniendo creencias y prácticas
propias de él, como rezos colectivos, ritos sacramentales, fiestas patronales o la veneración de
imágenes. Sin embargo, la importancia que la población da a tales prácticas y creencias en su
vida cotidiana varía considerablemente entre la población.

Actualmente los sacerdotes han impulsado la celebración de las fiestas patronales de las
capillas de cada poblado, pero sin éxito. Un ejemplo de ello son las fiestas que se celebran a
principios de agosto en Bahía de los Ángeles, las llamadas “Fiestas del Mar”, que se comenzaron
a celebrar a principios del 2000, y unos años después el sacerdote en turno trató de aprovecharlas
para hacer las fiestas patronales en honor a Santa María reina de los Ángeles, nombre de la
parroquia, pero en rigor las organiza la empresa cervecera Tecate. Por ende, las festividades se
realizan en un ambiente mayormente secular, pues es un periodo de turismo alto en la bahía y
como lo señaló Salvador Romero, párroco del 2006 al 2009, tanto en esas fechas como en
semana santa, la gente está más ocupada en atender al turista que en asistir a las actividades de la
parroquia.

La ausencia de una religiosidad colectiva parece relacionarse con el proceso de

poblamiento, pues no fue fruto de un esfuerzo organizado, como podrían serlo proyectos
expresos de colonización o algún enclave laboral. Al llegar al Valle ningún individuo o familia
tuvo mayor poder sobre otro como para imponerle una forma de vivir o de ser. Las personas que
fundaron los poblados procedían de formaciones religiosas diversas, pero al asentarse en el

91
desierto dado que la oferta religiosa era nula se limitaron a reproducir algunas prácticas
aprendidas antes de su establecimiento en la región. La dispersión de los asentamientos y la
dinámica de movilidad a que orillaban las circunstancias poco favorecieron la organización y el
desarrollo de una vida religiosa comunitaria a creyentes afines.

Por otro lado la marginalidad de la religiosidad en la configuración de las relaciones

sociales seguramente influyó en que no se desarrollara un cuerpo de especialistas religiosos, y en
que tampoco fuera un factor de diferenciación o exclusión social. En efecto, las diferencias
religiosas no obstruyeron las relaciones sociales, como lo muestra Ignacio Meza al hablar de su
relación con Luisa Campos, una de las primeras personas en inclinarse hacia el evangelismo en
su primer paso por el Valle, a mediados del siglo XX:

Nos platicaban mucho, nos decían pues que sí, que era buena esa religión y todo eso, pero
nosotros no, nunca nos, no dejábamos de escucharla y de respetarle su modo de pensar, y
también lo que a nosotros nos decían pues que todo, y no, no estábamos, de ninguna
manera de acuerdo ni de desacuerdo, y nos estimaba mucho la viejecita, estábamos yo y
un primo hermano mío, Chema, y íbamos porque se nos hacía chistosa, nos reíamos
mucho después de ella porque hacía todos los ademanes, estaba diciéndonos que la
venida de Cristo y hasta salía para ver y se asomaba, como que ya venía Cristo y a
nosotros nos daba mucha risa luego que nos veníamos ya, ¡se imagina, chamacos!

¿Y usted qué pensaba de todo lo que le decían?

Pues, pensaba que estaba bien, bien dicho la manera que ella nos hacía entender, que era
bien, no era nada malo, sabía que no nos íbamos a hacer evangelistas, pero no era malo
que anduviera allá, se podría decir que nos servía [ ^ ]

¿Y sus papás que decían porque la iban a escuchar?

No, nada, pues aquí no había ni una iglesia, ni, pues nada y él poco apegado a la iglesia. 16

Ignacio captó que en su casa no se estaba “ni de acuerdo ni desacuerdo” con la

religiosidad de doña Luisa. Escucharla no conllevaba aceptar su palabra, pero tampoco desdeñar
su valía. Esta situación indica que los individuos aprendieron a vivir en un contexto
religiosamente diverso, sin que las diferencias se tradujeran en conflictos, ni en obstáculos para

’ Ignacio M eza, entrevistado el 16 de m ayo de 2 0 0 7 , en R osarito.

92
entablar relaciones o incluso alianzas matrimoniales entre personas con creencias distintas. Es el
caso de los padres de Trinidad Arce, habitante de Bahía de los Ángeles:

Mi mamá era quien me quería bautizar, a mi papá no le importaba por que él no creía
nada de religión. Mi papá creía lo que su papá le decía, que creyera sólo en Dios, no tenía
ninguna religión, él me enseñó que no creyera en los santos de mi mamá y mi mamá me
decía que le prendiera velas, me crié en el catolicismo, pero yo no creía, desde los siete
años me di cuenta las mentiras cuando me decían que venía Santa Claus y eran los
americanos 17 .

Los conflictos vinculados a discrepancias religiosas, no fueron originados por éstas en sí

mismas, sino como un pretexto o complemento de otro tipo de conflictos. Esto es posible
apreciarlo en un acontecimiento peculiar que tuvo lugar en Bahía de los Ángeles, a fines de
1950. Antero Díaz, un ensayista guanajuatense que se quedó en la bahía después del auge
minero, intentó la construcción de un templo católico de cantera, en coordinación con la gente de
Bahía, pero fue dinamitado por el delegado en turno antes de terminarlo.

Desde que supe del acontecimiento pregunté a la mayor cantidad de personas que pude
para conocer los detalles del suceso. Sin embargo, solamente dos supieron darme algunos por
menores, María Guadalupe Arce Villavicencio, testigo del hecho, y un varón que me pidió
mantenerse en el anonimato para evitar posibles problemas, pues asegura que la destrucción del
templo se debió a un ajuste de cuentas entre Antero y el delegado, José Vázquez Denogean. De
acuerdo a mi fuente, ambos tuvieron un altercado muy fuerte porque José le había matado unas
reses a Amelia Maclish (tía de los Gaxiola Maclish), amiga cercana de Antero. El hecho de que
Antero interviniera en el asunto, provocó el enojo de Vázquez Denogean, y como, según dice mi
informante, era masón, ordenó dinamitar la iglesia para desquitar su coraje, que era un proyecto
encabezado por Antero. Más allá de las causas del hecho, lo cierto es que no volvió a
emprenderse la construcción de un templo comunitario. En su lugar, Antero construyó una
pequeña capilla en el patio de su casa. Ese fue durante décadas el único templo católico en la
región, además de las misiones.

Trinidad A rce, entrevistado el 13 de abril de 2 0 0 7 , en B ah ía de lo s Á n geles.

93
 Ilustración 4. Vista exterior de la Capilla Díaz

' i T i '

A. ^i

Fuente: Fotografía tomada por Gloria Galaviz, 2006.

94
 Ilustración 5. Vista interior de la Capilla Díaz
(En la parte central del altar una imagen de la Virgen de San Juan de los Lagos)

Fuente: Fotografía tomada por Gloria Galaviz, 2006.

Tanto la construcción como la destrucción del templo revelan pistas de reflexión

interesantes. Su levantamiento fue posible gracias a dos factores: el primero, el marcado
catolicismo de Antero, y segundo, que en esa época él era la persona más influyente en el
poblado de Bahía, pues por su vía llegaba el turismo al poblado y tenía el capital para comprar
pangas y vehículos para la venta de caguama en la ciudad de Ensenada, empleando a gran parte
de los pobladores. Sin embargo, el hecho de que el delegado pudiera desquitar su coraje a través
de la destrucción del templo, significa que el poder de Antero era limitado en la región y sobre la
población de Bahía. Segundo, que su religiosidad no era compartida de la misma forma con el
común de la gente. Hasta el día de hoy, la mayor parte de la población se autodenomina católica,
pero pocos parecen dispuestos a realizar acciones proselitista o en defensa de su fe, por lo cual,
no es de extrañar que los mismos hombres que lo apoyaron en el levantamiento del templo no lo
respaldaran en su defensa. Así lo corroboran las palabras de María Guadalupe Arce
Villavicencio, prima de Patricio y Manuel, al preguntarle por qué dinamitaron la iglesia:

95
 Pues sabe, a mí me dio coraje porque mi esposo lloró mucho, la estaban haciendo y él
ayudó también para que la hicieran de puro mármol.

¿Quiénes la hicieron?

Unos trabajadores de aquí [ ^ ] Los que vivían aquí, y muchos de los que hicieron eso se
enfermaron. Se enfermaron los que tumbaron ahí. Los que ayudaron a tumbar eran de
aquí, eran de aquí de la Bahía [ ^ ] José Luis Cayetano, me acuerdo que ese el techo lo
mandó tumbar. Cayetano era uno de Ensenada era de aquí, era delegado, todos se
enfermaron, unos se murieron y otros se enfermaron por haber tumbado la iglesia,
¡Ándele pues! ¡¿Lo ve cómo no son monos?! Le digo a una señora, los castigó, ¡Pa’ qué
andan tumbando la iglesia! Se murió el señor, se murió la mujer [_ ]. Todos enfermaron,
murieron, mi compadre Chavalo ¡Por mugre malo que tumbaron la iglesia! ¿Ya ve? ¿Pa’
qué tumbó la iglesia? ¿Pa’ qué hizo fuego uste’ también ahí?

¿Yqué decía?

¡No, pues como me mandaron! Pues sí, el delegado, [ ^ ] Tampoco no era ni de aquí, le
digo, ¿verdad? Pues sí, me mandaron, pues ni modo. Estaba maciza yo creo, porque le
echaron fuego, pólvora pues, pa’ tumbarla. [ ^ ] Sí, también el Domingo llegó ¿pero qué
están tumbando?, que qué me importa, y luego llega un señor que vivía ahí, era mestizo
americano y mexicano, y le dije ¿por que están tumbando la iglesia? y él no creía en
santos, le decíamos tío nosotros, y le dije tío ¿por qué? ¡por tumbarla! ¡no, pues para qué
quieren chismosos ahí!, pero ¿para qué tanto afanes que hicieron para hacer la iglesia tan
bonita para tumbarla? Pues si. [ ^ ] [Mi esposo] lo maltrató mucho porque había tumbado
la iglesia, ese día iba a echarle pleito allá ¡¿No para qué vas a ir?! 18

El esposo de Guadalupe era Arnulfo Ocaña, un defeño ensayador de minas que llegó al
Valle en la década de 1940, junto con Antero Díaz, y con quien compartía una gran amistad.
Fuera de Arnulfo, no he sabido hasta el momento de nadie que tuviera intenciones de evitar la
destrucción del templo. Todo indica más bien que la participación de la gente en la construcción
del templo fue motivada por una cuestión laboral más que de fervor religioso. La gente construyó
y destruyó el templo porque ambas acciones representaron una oportunidad de empleo. No había

’ M a. G uadalupe A rce V illa v icen cio , entrevistada e l 8 de ju n io de 2 0 0 6 , en B ah ía de lo s Á n geles.

96
nada personal implicado en ello. Incluso Guadalupe, creyente católica, no permitió que su esposo
interviniera para no enemistarse con las personas que dinamitaron la iglesia. Le importaba más
mantener su distancia, y no meterse en problemas con la gente, que protestar por la construcción
del templo.

El hecho de que se haya podido dinamitar la iglesia habla de cómo el templo no era un
proyecto colectivo, sino de particulares. La construcción de otro en la casa de los Díaz y no en el
poblado, para mí, es una clara expresión del rumbo que tomó la religiosidad en esta época: las
cosas de Dios eran un asunto del orden de la vida privada, no comunitaria. Tal vez por este
mismo motivo poca gente retiene en la memoria información sobre el evento, pues la tónica
general es que fue algo que le pasó a Antero, no algo que se cometió contra el pueblo. Y para los
Díaz, también es algo que le ocurrió a su padre, no a la familia.19

En la familia

Si alguna institución social tuvo influencia y fue responsable de la formación religiosa de

los individuos gran parte del siglo XX, esta fue la familia. Es posible documentar su importancia
desde principios del siglo XX hasta el año en curso, aunque su papel ha variado en el tiempo,
identificando al menos tres etapas en el periodo de 1900 a 2010.

En la primera, que abarcaría de 1900 a 1960, aproximadamente, la dispersión y movilidad

de la población, aunada a la inexistencia de otras instituciones sociales posicionadas, propiciaron
que la familia fuera la institución principal en la formación del individuo en todos sus ámbitos,
incluyendo evidentemente su religiosidad. El trabajo fue otra instancia de socialización
importante, mayormente para hombres en etapa productiva, no así entre mujeres y menores,
quienes por lo regular permanecieron en las rancherías. La familia fue el nodo social principal en
la captación, asimilación y transmisión de los acervos religiosos. A medida que los individuos
crecen y describen sus propias trayectorias de vida, se abre la posibilidad de cambio en la
tendencia religiosa familiar.

19Saúl Díaz, conversación sostenida el 8 de junio de 2006, en Bahía de los Ángeles. El encuentro con Saúl fue una
pequeña plática más que una entrevista en sí. Los Díaz son la familia sobre la que más se ha hablado en la región.
Cuando yo llegué los ánimos entre la población estaban caldeados, pues fue justo el momento de mayor
especulación de la tierra. Como pronto me di cuenta que la religiosidad no tenía que ver con las relaciones de poder
en la región, no consideré de suma importancia intimar con ese grupo. Considero que hacerlo no hubiera beneficiado
en mucho la investigación, y probablemente sí hubiera restado tiempo valioso. Mi relación con ellos fue tangencial.

97
 En la segunda etapa, que va de 1960 a 1980, las familias comenzaron a convivir con
mayor frecuencia con otros núcleos de socialización, en la medida que los patrones de movilidad
aumentaron y convivieron cada vez más con gente de diversos credos, y tuvieron la oportunidad
de participar en actividades de diversas asociaciones religiosas. Así mismo, con el inicio de
congregación de la población en poblados y la disminución de las rancherías, el intercambio
interfamiliar creció. Esto significó el inicio de un proceso de diversificación y ampliación del
acervo religioso.

La tercera etapa inició con la presencia permanente de asociaciones religiosas, en 1980 y

la diversificación de fuentes de información radiofónica, televisiva e impresa, constituyendo
instancias alternas de captación del conocimiento religioso a la familia. Para la gente que habita
en las rancherías y campos pesqueros, la familia ha mantenido una posición importante en la
experiencia religiosa, pero no ha vuelto a tener una influencia tan acentuada como en la primera
etapa, pues la convivencia de la población con gente de diversas asociaciones religiosas es
inevitable, constituyendo una fuente de enriquecimiento de su acervo religioso.

Como puede observarse, la familia ha sido importante en la producción de las

experiencias de los individuos, a todo lo largo del siglo XX. Aunque actualmente no sea la
institución social exclusiva, en relación con la cual se producen las experiencias, el hecho de que
lo haya sido durante décadas, la dota actualmente de un posicionamiento que no tienen las
nuevas fuentes de conocimiento religioso. No obstante, en todo momento han existido las
condiciones para que los individuos describan sus propias trayectorias religiosas, independientes
al núcleo familiar, habiendo incluso la posibilidad de modificar sustancialmente el cuerpo de
prácticas y creencias, alejándose de cualquier tipo de patrón.

En mi convivencia con la población que no formaba parte activa de alguna asociación

religiosa pude documentar que las alusiones a Dios son frecuentes en las conversaciones
mediante ejecutorias como “si Dios quiere”, “Dios te bendiga”, “gracias a Dios”, “si Dios nos
presta vida”, “Dios mediante”. Frases repetidas constantemente por la población y que, a quien
no las dice se le corrige, haciéndole notar que no está tomando en cuenta al factor Dios en sus
acciones. Fuera de la supervisión de este aspecto el resto de las prácticas y creencias religiosas
parecen quedar en manos de la persona. Tales como la asistencia a misa, confesiones,
acercamiento a los sacramentos (fuera de los iniciales que se consideran responsabilidad de los

98
padres), asiduidad de la oración, etc. La supervisión y reiteración de las enseñanzas de manera
explícita no son tema de conversación frecuente, en algunos casos hay incluso la transmisión de
críticas al clero, la devoción a los santos y las limitaciones impuestas en Semana Santa. Esta
libertad que tienen los individuos para definir y vivir su religiosidad, permite comprender la
formación de tendencias religiosas familiares, pero también el hecho de que existan individuos
que difieren de dicha tendencia, sin implicar una exclusión social.

La variedad de experiencias

En el Valle no ha habido el predominio de alguna institución en el establecimiento de la

dinámica social capaz de estructurar y orientar colectivamente la experiencia religiosa de los
individuos, es decir, de canalizar los procesos de captación, apropiación y transmisión de los
conocimientos religiosos. Sin una institución que ejerza influencia sobre la mayor parte de la
población, como podría ser una asociación religiosa (como la católica), o una religiosidad
popular estructurada, la experiencia religiosa de los individuos se ha producido en relación a la
pluralidad de circunstancias en que se han desenvuelto a lo largo de su vida, y con esto, una
diversidad de formas de configurarla.

Para hacer visibles los diversos contextos por los que se han desplazado los individuos
nos valdremos del Anexo III En el cuadro se hace una reconstrucción de las circunstancias que
primaron en el Valle a lo largo del siglo XX y principios del XXI. Esta reconstrucción es clave
para el desarrollo y la lectura de los capítulos siguientes, pues es a partir de ella que se
comprende cómo la variación de circunstancias a lo largo del siglo XX ha propiciado
articulaciones diferenciadas de las dimensiones de los individuos y las distintas formas de
producir sus experiencias religiosas. El anexo debe ser leído como un plano en cuatro relieves
que atraviesa la configuración de las relaciones sociales. Los relieves son: el de poblamiento, el
económico, el social y el religioso. Una lectura en perspectiva histórica, de la forma en que se
van entretejiendo esos relieves, nos proporciona una idea del panorama social en el que se han
desarrollado los itinerarios de vida de los pobladores.

El plano inicia con el relieve de poblamiento porque es a partir de él que podemos

comenzar a leer y comprender la formación de las diferentes protuberancias sociales sobre el
terreno, las cuales cambian de forma y articulación a lo largo del tiempo, en la medida en que en

99
cada etapa se incorporan nuevos grupos sociales que enriquecen y complejizan el panorama
social. También nos da una idea de los diferentes grados de conocimiento y apropiación de los
espacios por los individuos. Por otro lado, la dinámica del relieve poblacional no puede
entenderse sin su interrelación con la del relieve económico. Una lectura vertical de este último
muestra la apertura constante de nichos laborales en el Valle o aledaños a él. Factores como la
temporalidad de que dependen ciertas actividades económicas (pesca y ganadería), la dispersión
de los centros laborales o la inestabilidad de la oferta de trabajo, generaron una constante
movilidad de los individuos a lo largo de las cuatro etapas.

Conforme avanza el tiempo se observa un acotamiento de los rangos de movilidad. Los

vallenses continuarán desplazándose cotidianamente por el territorio, ya no sólo por motivos de
trabajo o consumo comercial, sino movilizados también por los lazos afectivos que se van
entretejiendo entre los diferentes grupos sociales. Se aprecia una acentuación sobre todo a partir
de la segunda etapa, cuando inicia la formación de una densa red de relaciones familiares y de
amistad que atraviesan el Valle y se extienden incluso fuera de él. Es así como los relieves de
poblamiento, el económico y el social fueron quedando cada vez más entrelazados, reforzándose
unos con otros. En este panorama, el relieve religioso va fundiéndose y transformándose
sigilosamente con el resto, a lo largo del tiempo, observándose la configuración de al menos tres
contextos distintos.

En el primer contexto, que es el que predominó hasta la década de 1970,

aproximadamente, se aprecia el asentamiento de las familias en el lugar sin relaciones afectivas o
parentales entre ellas, la dispersión de los ranchos y campos pesqueros, junto con la inestabilidad
de la oferta de trabajo que genera una movilidad constante, así como la imposibilidad de
participar regularmente de los servicios religiosos de cualquier iglesia. El hecho de que las
condiciones no favorecieran que la religiosidad se convirtiera en una esfera de la vida social para
estrechar vínculos comunitarios o ejercer mecanismos de control y poder, y a que la oferta
religiosa era nula, propicio que los individuos se limitaran a reproducir algunas prácticas
aprendidas antes de su establecimiento en la región. Mantener esas prácticas terminó
convirtiéndose, por lo general, en una decisión personal fomentada cuando mucho en el ámbito
familiar, derivando en un proceso de individuación de la práctica y la creencia religiosa que
relativiza la importancia de la normatividad o rito de alguna iglesia en particular, comprensible
dada la imposibilidad de las instituciones eclesiásticas por dar cobertura continua a la zona y lo

100
cual explica en parte por qué sus experiencias de socialización religiosa no se basen en prácticas
colectivas, sino principalmente en el ámbito familiar.

La congregación paulatina de las familias en espacios más acotados, el casamiento entre

ellas y la apertura de nuevos centros de trabajo, posibilitó que la experiencia religiosa se nutriera
de acervos religiosos alternos al de la familia nuclear, aunque la ausencia de una institución
social dedicada a encausar las experiencias, permitió una amplia gama de posibilidades de
configuración del cuerpo de creencias y prácticas, y que las dimensiones sociales de los
individuos se articularan de diversas maneras, e incluso que algunas, como la identidad,
quedaran desdibujadas.

Con el establecimiento permanente de cuatro asociaciones religiosas (bautistas, católicos,

evangélicos y Testigos de Jehová), las circunstancias en que los vallenses producen su
religiosidad se han transformado en varios sentidos, dando lugar a la configuración de un
segundo contexto. Su ingreso ha catalizado un proceso de diversificación de trayectorias
religiosas, al aumentar las fuentes de conocimiento religioso, y de posibilidades para dar sentido
a las acciones religiosas, limitada en las etapas anteriores a la familia, principalmente, al
favorecer el conocimiento y familiarización cotidiana de los vallenses con sus códigos rituales y
morales, así como la posibilidad de participar en ellos regularmente. En segundo lugar, a partir
de su llegada ha sido posible la gestación de las primeras experiencias religiosas en colectivo
dirigidas por especialistas, con miras a producir un tipo de creyente religioso específico. Como
consecuencia, las dimensiones sociales del creyente comienzan a definirse claramente, de
acuerdo a los principios de la institución a la que se adscribe. Y un tercer elemento de
transformación importante es que, si al inicio la dinámica religiosa se desarrolló en un ambiente
libre de tensiones, con el ingreso de asociaciones religiosas comenzó a serlo, transformando la
dimensión religiosa en una esfera social de posibles tensiones. No obstante, como la religiosidad
sigue siendo una dimensión marginal en las relaciones de poder en el Valle, los conflictos por
diferencias religiosas siguen siendo pocos.

Las posibilidades que han tenido los individuos para desplazarse entre esos dos contextos
religiosos distintos cotidianamente, ha dado paso a la configuración de un tercero. Con el
crecimiento de las redes familiares entre los vallenses, la consolidación de relaciones afectivas
con familias dentro y fuera del Valle, la eficientización de las vías de comunicación terrestres,

101
así como el crecimiento económico de los poblados más cercanos, se generó un nueva
configuración de circunstancias que permitieron a los individuos converger temporal o
permanentemente con creyentes de diversas formaciones religiosas. Fue una situación común
para algunos habitantes del Valle desde 1960, pero se amplió en la década de 1980,
aproximadamente. A partir de esa década, con el ingreso de asociaciones religiosas, el aumento
de vías de comunicación (carretera, teléfono y radio de banda ancha) y medios de información
(televisión, radio e internet), la experiencia religiosa de los vallenses contó con mayores recursos
de dónde alimentarse y espacios dónde vivirse. Dado que la presencia de las asociaciones se
concentra en las poblaciones con más de 100 habitantes, la relación de la gente que vive en los
ranchos y campos pesqueros es esporádica. Estas circunstancias han permitido a individuos
autodidactas, apasionados de los temas sobre religión, allegarse de mayores fuentes para
estudiar, sin que ese aumento informativo venga acompañado de un proceso regulatorio de la
religiosidad. Este contexto ha sido aprovechado por creyentes autodidactas que gozan de una
gran libertad para generar y vivir sus propias creaciones religiosas, alejados de los patrones
tradicionales y ortodoxos.

Las formas en que los individuos se han relacionado con las circunstancias descritas son
múltiples; sus trayectorias de vida varían de acuerdo a la edad, los oficios desempeñados y el
tiempo de habitación del Valle, dando lugar a una variedad igual de experiencias, pero dentro de
la diversidad existente, es posible identificar al menos tres tipos, cada uno vinculado a un tipo de
contexto: la experiencia nómada, vinculada al primer contexto; la experiencia sedentaria, sólo
posible a partir del segundo; y la experiencia cimarrona, potenciada en el tercero. En los
capítulos siguientes desarrollaré ampliamente las características de cada experiencia. Lo que me
interesa destacar en este momento es que, si bien cada contexto ha sido propicio para el
desarrollo de un tipo distinto de experiencia, la configuración de una no ha anulado las
posibilidades de existencia de otras.

La complejidad que plantea la configuración de la dinámica religiosa actual radica

precisamente en comprender la interacción entre creyentes cuyas diferencias van más allá de
principios doctrinales. El sentido de sus acciones no sólo difiere en relación con la diversidad de
creencias, saberes y conocimientos que han procesado a lo largo de su vida, sino también con la
forma en que se han configurado sus dimensiones sociales, pues cada contexto permite la
generación y convivencia de visiones diferentes de lo que es ser creyente. Es así que en el Valle

102
existe no sólo una diversidad de experiencias religiosas, sino también de creyentes religiosos. Se
trata pues, de formas completamente distintas de mirar el mundo y construir sus vidas.

En efecto, la variabilidad en las formas de vida y de relación con las circunstancias ha

propiciado que los vallenses no compartan una historia religiosa común, sino más bien,
experiencias de vida, y este es el punto clave en la diferencia de la religiosidad del Valle, con
respecto a las estudiadas hasta hoy.

Compartir una historia permite la sedimentación de estructuras visibles (instituciones),

con identidades y roles derivados de las posiciones que cada individuo va tomando en la
estructura social. En el Valle los individuos han compartido una historia de cohabitación del
espacio geográfico, pero no una de participación en torno a la disputa de un capital que
propiciara el surgimiento de alguna institución social con las características anteriormente
descritas, pues el cambio constante de circunstancias los llevó a compartir un territorio, sin
seguir trayectorias idénticas. En los relatos se repiten lugares, personas, oficios, dando la
apariencia de unidad, pero la forma en que se articulan tales lugares, personas y oficios, varían
de individuo a individuo. De este modo, sus historias de vida no son totalmente una con la del
lugar en que habitan, ni con la gente que los rodea. Conocen y han sido parte de esas historias,
pero no las sienten completamente suyas, no lo suficiente para sentirse (ser) producto total de
alguna en particular.

Al hablar de su historia, la gente y los lugares son circunstanciales y cambiantes. Parece

que sólo se sienten autorizados de compartir la suya propia, ligada a un amplio espacio
geográfico. En todo caso, su historia es un rizoma, pues no hay un camino trazado o prefigurado
de ante mano, sólo veredas difusas que se pierden en algún punto a partir del cual es necesario
abrirse paso por uno mismo. En tanto carecen de una historia común que soporte su existencia,
no existe una idea (plan) principal, compartida por el colectivo, de lo que ha sido vivir (pasado-
presente) y por tanto, de cómo vivir (presente-futuro). Es ahí donde se bifurcan continuamente
sus trayectorias, donde el individuo se ve enfrentado a construir su propio camino.

Vivir a campo traviesa, sin vereda ya forjada para andar, ha sido lo común y no lo
extraordinario. Sustentados en las experiencias de otros, el descubrimiento/aprendizaje continuo,
producto de un trabajo propio, es en sí mismo un estilo de vida. Estas consideraciones también
son válidas para quienes han comenzado a participar en alguna asociación religiosa. Los propios

103
líderes y fieles de las asociaciones, están en un proceso de ensayo y error al tratar de establecerse
y ser funcionales en el contexto del Valle. Quienes se han integrado a la oferta lo han hecho
apoyados en sus propias experiencias de vida, o en la de algún familiar cercano. Las historias
grupales apenas comienzas a construirse. Ser vallense pues, es sentirse (encontrarse)
continuamente solo, a distancia del mundo y a la vez, completamente presa de sus encrucijadas,
orillado a habérselas por sí mismos. En tal situación destaca la importancia que tiene la
subjetividad en la constitución de los vallenses como individuos. De acuerdo a la
conceptualización de Martuccelli:

La subjetividad necesita dolor. No es más que un relámpago. Es cierto. No obstante,

confesémoslo, ¡qué relámpago! Es allí, repitámoslo, donde cada uno de nosotros descubre
su más profundo valor humano, al mismo tiempo que hacemos la prueba del rechazo de
toda categorización social [^ ]. La subjetividad se siente así a menudo a través de una
experiencia de falta de afecto. Allá donde la acción no tiene ya sentido, y donde los
recuerdos explotan (Martuccelli, 2007, p. 416).

Puestos al límite, la experiencia, causa de su dolor, es también el bálsamo que alivia sus
angustias. Por ella se descubre solo, pero también es a través suyo que se vuelve a unir a sus
hermanos, y al mundo. No descansa en los otros el destino que correrá su suerte, pero sí es,
gracias a ellos, que tiene una idea de cómo afrontar los problemas y retomar la marcha. Era
necesario pasar por el fuego de la separación para fundirse de nuevo al mundo, pero ahora con
una mirada propia. La hermandad se efectúa al poner en común sus experiencias de vida, a través
de las cuales el individuo se construye a sí mismo, y contribuye a la construcción del colectivo.
Siguiendo a Amengual, “la cuestión básica de la experiencia es la del sujeto: él mismo se
constituye por sus experiencias, y lo que ha sufrido le ha afectado en su capacidad de hacer, de
tener, de transmitir experiencias, debido a los efectos disgregadores que ha tenido sobre los
individuos y las colectividades” (Amengual, 2008, p. 47).

Hasta el día de hoy, aunque se ha logrado cierto grado de sedentarización, la gente sigue
viéndose en la necesidad de reinventar estrategias de sobrevivencia, sobre todo cuando el trabajo
escasea. Lo anterior permite comprender la diversidad de orientaciones religiosas en el Valle,
pues significa que si bien los individuos producen sus sentidos religiosos apoyados en el
colectivo, no son fraguados para ser amoldados a la colectividad, sino para responder a las

104
necesidades a que se enfrenta cada individuo. Producidas de esta manera, es comprensible que la
heterogeneidad de sentidos religiosos no redunde en problemas de intolerancia social de
gravedad. Para estos creyentes surten efecto las palabras con las que Debray se refiere al Dios y
los creyentes del desierto bíblico: “Un Dios del desierto no puede aferrarse a nada, salvo al
viento [^ ]. El desierto de los creyentes no tiene nada de virgiliano. Es riesgo, inseguridad y
pobreza” (Debray, 2005, p. 69).

Por otro lado, los cambios en la región no han mermado las condiciones para que los
creyentes sigan produciendo su religiosidad por experiencia, por el contrario, incluso parecen
haber estimulado más el desarrollo y ejercicio de la subjetividad de algunos vallenses.

Las expectativas de desarrollo económico generadas por la construcción de la carretera

transpeninsular en la década de 1970 y los subsecuentes planes de desarrollo y vinculación
peninsular contribuyeron al crecimiento económico y demográfico de poblaciones cada vez más
cercanas al Valle, pero sin alcanzar directamente a las ubicadas dentro de sus márgenes. Al Valle
llegaron ecos de las transformaciones en el norte y sur de la península, pero los cambios en él se
han ido dando de forma muy lenta y gradual. Las actividades económicas principales siguen
siendo la pesca y la ganadería, regidas por la capacidad y los ciclos de producción que dicta la
naturaleza. El turismo se concentra principalmente en Bahía, en semana santa, única época del
año en que los bahienses corren más de prisa, pero el resto de las comunidades no.

Por otro lado, las relaciones entre la población siguen siendo de tipo comunitario. La
cantidad de gente foránea es marginal, y quienes llegan rápidamente son identificados por los
pobladores. No hay prisas. Hay tiempo para saludar una, cinco o las veces que sea necesario al
vecino que transita por las calles. Hay tiempo para tomar la siesta por las tardes, atender a las
visitas cuando llegan, o sentarse en el porche después de cada comida a tomar el café y observar
la dinámica del poblado, comentar el último chisme o compartir cualquier anécdota. La vida
todavía discurre sin los fantasmas del tiempo y la competitividad citadinos.

La gente me hizo notar en varias ocasiones el ritmo tan apresurado de trabajo al que yo
marchaba, todo el tiempo saturada de entrevistas y actividades que registrar. Lupe Gerardo, la
señora con que me quedé en Rosarito, atribuía en parte mis prisas a mi procedencia citadina, y en
cierto modo no se equivocaba, pues obedecía a las propias exigencias del doctorado, regido por
un cronograma de trabajo, propio de la ciudad. Fueran los motivos que fueran, yo no vivía a su

105
ritmo, en sus tiempos. Las diferencias del ritmo y dinámica de vida del Valle me fue señalada no
sólo por la gente de los poblados, sino también por jóvenes que se han mudado a las ciudades,
como los dos adolescentes seminaristas. Carlos Arce me comentaba lo siguiente al preguntarle
las diferencias que advertía entre Tijuana y su natal Rosarito:

Allá [en Rosarito] eres libre [ ^ ] te sientes con ganas de hacer lo que tú quieras y pues
nadie te va a decir nada, porque como todos se conocen ahí, ya saben qué es lo que hacen
y todo, pues ya te van conociendo y ya pues, si haces una travesura ya saben quién eres y
todo [ ^ ] Aquí [en Tijuana] la gente es muy rápido todo, o sea, si he notado que es muy
diferente la gente, pues al cruzar los semáforos, yo apenas voy a dar un paso y otros ya
van a mitad de calle [ risas] y pues yo apenas, no sé, como todavía no, como que, no me,
no me considero acá de como, no sé, muy ciudadano, soy pueblerino cien por ciento, no,
es muy diferente aquí [ ^ ] Pues ciudadano así como que ya conoce así como es la ciudad
y todo, como tienes que andar y todo, y ya pueblerino pues, como pues de pueblo, que no
conoce bien la ciudad y todo eso que, o sea, que le da temor de andar haciendo eso o
cosas y andar, cómo sentirse libre en una cuidad, para mí eso no es de ellos, yo miro
muchas personas que se van y se andan en las calles bien a gusto y yo pues, si puedo
andar en calles, pero no ando a gusto [risas].

¿Aquí no te sientes libre?

No, ¡nada!

¿Qué te falta para sentirte libre?

¡Que no haya gente! [risas] Es que como que no sé, mucha gente y no te deja andar aquí
en la calle y así no sé, pero también a la vez se sabe porque miras gente que anda
comprando y este te ilusiona también andar haciendo cosas.

¿Por qué sientes como que la gente no te ayuda a sentirte libre?

¡Porque sofocan! No te dejan andar a gusto en las calles o así comprando cosas. 20

Jorge Meza por su parte comentaba lo siguiente:

0 Carlos Arce Gaxiola, entrevistado el 7 de diciembre de 2008, en el establecimiento de la empresa Starbucks, Plaza
Río, en Tijuana.

106
 Entonces de venir yo así como que de una visión más de fraterna y todo como que si me
ayudó, así como que no pues, yo como conozco a todos, pues obviamente al que veías así
como que saludabas y todo, entonces eso me ayudó y ahorita no, ya me estoy haciendo un
poco más así más apático a eso, antes así como que era más simpático porque pues estaba
impuesto al rancho, entonces allá no, que ¡buenos días! o ¡buenas tardes! y así fueran
cinco veces, cinco veces los saludaba, porque así es en el rancho, lo único que extrañaba
era el cafecito de talega como le dicen allá, aquí no había, montar a caballo y todas esas
cosas sí las extrañaba, y lo que le veía de ventaja pues era las escuelas, miré otras
ventajas que otros no veían, por ejemplo que no valoraban o el hecho de tener por
ejemplo aquí acceso a internet y que había mucha información, no lo valoraban mucho, o
el ver que había muchos libros, pues yo también lo valoré mucho, todo eso me ayudó
bastante pues el carecer cosas y el tener más cosa que aquí no se tienen, bueno no sé si tú,
pero yo casi veía que ninguno saludaba o algo así, no sangrones, sino como no estaban
impuestos a que! ah! ¡qué van a andar saludando si no conocen! entonces todo eso sí me
daba cuenta como que era algo distinto. 21

En conclusión, los cambios de las últimas décadas en el Valle han favorecido el aumento
de servicios y medios de información y comunicación. Sin embargo, es factible decir que tales
cambios no han mermado a la población las condiciones para la producción de experiencias del
tipo de las que habla Walter Benjamin, esto es, oportunidades para la distensión y la gestación de
relación auráticas (Amengual, 2008). El Valle hasta el día de hoy continúa siendo un verdadero
semillero de experiencias.

21
Jorge Meza Peralta, entrevistado el 16 de diciembre de 2008, en la biblioteca del Seminario Mayor de Tijuana.

107
 Capítulo II
E:^^e^ie^cia normada
Capítulo II. Experiencia nómada
...pero una cosa sí le puedo decir, que siempre mis rezos y todo eso han sido en secreto,
como más bien dijera yo, en mi mente... Que me hayan oído estar orando o pidiendo, no,
sino que con el pensamiento, y todo ahí, así, todo el tiempo. No eran rezos de voz... Y
también soy de la creencia que Dios está donde está uno, que yo estoy digamos, en aquel
cerro, pudiera ser igual que si estuviera en una iglesia, si yo estoy orando a mi manera,
con fe, digo yo, pues ¿por qué no habría de ser igual, si Dios dicen que está en todo
lugar? Eso me inculcaron a mí siempre, que no por no estar en una iglesia, que Dios
estaba siempre con uno y debía de pues, por ejemplo, nosotros no vivíamos donde había
iglesias, pero si en una piedra ahí nos poníamos a rezar, ahí estaba con nosotros porque,
si no, pues tendríamos que haber ido ¡hasta dónde! para hallar una iglesia un domingo,
¡¿se imagina?!... No... Es que todos teníamos a Dios con uno. Cuídate y que te cuide
Dios, porque no había más en aquella soledad...
Ignacio Meza1

En este fragmento don Ignacio comparte verbalmente un tipo de prácticas y creencias

religiosas común a un sector de la población en el Valle, difícilmente documentable por simple
observación. Orando a solas, en silencio y en cualquier lugar, la imagen a la que remite su
descripción es la de un creyente sin rostro (identidad) específico, y al que le basta su cuerpo para
producir y expresar su oración. No obstante la austeridad de recursos visibles, su simple gesto de
orar descansa ya en un millar de apoyos sociales, pero de los que él mismo no es plenamente
consciente de usar. Como señala Michel de Certeau: “una larga historia se recapitula en la
postura del orante y, en su misma soledad, hace de él un testigo del pasado que ya no conoce y
de los hermanos a quienes su oración menciona sin poder nombrarlos. Como su cuerpo dice a
Dios lo que su inteligencia es incapaz de expresar, dice de los hombres lo que su memoria no ha
retenido; gruta, columna y “templo del Espíritu Santo” (1 Corintios 6, 19), [el cuerpo] también es
un relicario del Hombre” (De Certeau, 2006, p. 42).

El reto que impuso la religiosidad de don Ignacio y creyentes afines, no fue tanto registrar
sus prácticas y creencias, como comprender los procesos mediante los que las captaban, las
transmitían y se las apropiaban, es decir, la forma de procesar su experiencia religiosa. Era algo
que resultaba complicado explicarlo a ellos mismos y difícil de descifrar para mí, cuando los
elementos de manifestación externos eran pocos y diversos. Este es el tipo de religiosidad
predominante entre la población que ha vivido la mayor parte de su vida en el Valle, y como bien
advertía don Ignacio, para comprenderla había que remitirse a las circunstancias de vida que

1 Ignacio Meza Villavicencio, entrevistado el 16 de mayo de 2007, en Rosarito.

109
prevalecieron en el Valle a lo largo del siglo XX. Al hacer el ejercicio, sus características fueron
cobraron poco a poco sentido.

Las dificultades de los individuos para traducir al lenguaje oral su religiosidad se debían a
que buena parte del proceso de aprendizaje fue tan imperceptible para ellos, como su oración
para los externos. Habían aprendido sobre el sentido de su existencia viendo, más que oyendo
discursos, y era común que las actividades en las que se objetivaban sus experiencias no fueran
ejecutadas con el fin específico de transmitir solo, o principalmente, conocimientos religiosos.
En su lugar, su experiencia era procesada en relación a una diversidad de actividades, tiempos y
espacios. Los individuos compartían ciertos rasgos, sobre todo entre familiares, pero observando
con atención, podía verse cómo cada uno había labrado su religiosidad, de acuerdo a su propia
historia de vida. He dado a esta experiencia el nombre de nómada por el hecho de que el
individuo la procesa con una perenne apertura al cambio y al desplazamiento, sin punto de
llegada ni de partida. Al construirse y transformarse junto con el individuo, siempre está en
movimiento, en transformación. Estos creyentes no son “nada”, de acuerdo a una lógica de
subjetivación unitaria (autoritaria), porque las circunstancias configuradas en el Valle los han
llevado a ser potencialmente todo, para afrontar y adaptarse a diversos contextos. Por este
motivo, no viven su religiosidad como un plan con miras a formar un tipo de creyente concreto,
pues ya son, plenamente, el creyente que encarnan.

El objetivo de este capítulo es comprender los factores que posibilitan la gestación de esta
experiencia, y las características del creyente resultante. El capítulo está integrado por tres
secciones. En la primera analizo el contexto en que se fragua la experiencia, que fue el que
prevaleció en el Valle hasta fines de 1970, aproximadamente; en la segunda describo las
características de la experiencia y sus frutos; y, finalmente, abordo la configuración de las
dimensiones de los individuos resultantes a partir de este tipo de experiencia.

El arte de vivir

“He mencionado muchas veces la palabra desierto, y no creo que eso haya bastado para
que el lector se forme una idea cabal de lo que es el desierto bajacalifomiano” (Jordán, 2005, pp.
241-242). Con estas palabras el periodista defeño Fernando Jordán se aproxima al cierre de su
descripción sobre el área que hoy corresponde al Valle de los Cirios, en una de sus obras más

110
conocidas, El otro México (2005). La frase expresa cierto grado de insatisfacción o impotencia,
quizá, al tratar de reflejar en el texto lo que experimentó durante su recorrido en este trayecto de
la península. Y es que si hoy el Valle es objeto de una serie de interrogantes para los viajeros que
lo transitan, las condiciones que observó el periodista en 1950, eran todavía más austeras. A
continuación reproduzco algunos fragmentos de la descripción de Jordán, de dos de sus obras
sobre Baja California: El otro México, ya citada; y Baja California. Tierra incógnita (2005b).
Considero que la riqueza informativa y evocativa, justifican la extensión de la cita (ver Mapa 8):

Hasta San Quintín podía avanzar a 60 km por hora. Después de San Quintín, el avance es
entre 10 y 20 km por hora. El tránsito de camiones de carga, que hacen acarreo de
productos agrícolas entre San Quintín y el norte, desaparece al terminarse la carretera.
Hasta Santa Rosalía, ochocientos kilómetros adelante, será que el viajero encontrará
nuevamente hotel, restaurant y tiendas. En todo este tramo, el viajero está atenido a sus
propios recursos, no encontrará médico, ni mecánico ni otro medio de comunicación que
no sea el que le proporciona su propio vehículo. Entrando a la brecha transpeninsular, ya
no hay manera de dar un paso atrás. Hay que continuar, forzosamente, hasta llegar al
territorio de El Boleo [Santa Rosalía] (Jordán, 2005b, p. 158).

[El Rosario] es un pueblo bonito dividido en dos caseríos que separa el arroyo; pero en él
el tiempo ya no cuenta y la gente no tiene prisa ni preocupación alguna de industria, de
riqueza o de modernismo. Por esto, El Rosario es el primer pueblo que se encuentra en el
viaje hacia el pasado [^ ]. En cambio, ochenta kilómetros adelante, en El Mármol, la
comunidad vive exclusivamente para el trabajo. Es ésta la excepción (con Santa Rosalía,
más adelante) al espíritu del tiempo detenido que distingue a los pueblos del interior
bajacalifomiano. [ ^ ] El Mármol es un pueblo de doscientos habitantes que viven
exclusivamente de los trabajos de explotación del ónix. Sin la compañía norteamericana
el pueblo no existiría, porque aquí empieza la región más yerma y desolada de la Baja
California. La montaña es baja, seca y estéril. [ _ ] No existen en ella manantiales ni
corrientes de ninguna clase. Las lluvias, escasas en extremo, no han llegado a labrar
siquiera causes en las estribaciones de la sierra. Por cerca de 200 kilómetros a todo lo
ancho de la Península, las posibilidades de la tierra y la escasez del agua permanecen las
mismas [^ ]. En los mapas peninsulares, entre Cataviñá y Punta Prieta, aparece una
mancha azul que indica la existencia de una cuenca lacustre. Este es un espejismo

111
 geográfico, porque la laguna de Chapala no tiene agua jamás, y cuando una pródiga
temporada de lluvias logra acumular aguas en su cause de 20 kilómetros de diámetro, lo
único que resulta es la interrupción del camino, cortado por un lodazal inmenso que hay
que rodear para evitar el peligro de quedar atascado. Esta posibilidad es excepcional; por
lo regular Chapala es una pista polvorienta [^ ]. Calamajué es un viejo placer, situado
sobre la costa del golfo, un poco al sur de la latitud de El Mármol (paralelo 30). Nadie se
interna por esa región, excepto los solitarios gambusinos, que parecen haber descubierto
el secreto de la supervivencia en parajes donde no existen ni arroyos ni aguajes [ ^ ] Ser
gambusino en la región central de la península no es lo mismo que serlo en la sierra de
Chihuahua, o en Oaxaca, o en la sierra de Juárez. Aquí falta agua: agua para beber y agua
para limpiar las arenas. Se vive entre la tierra, confundido con el polvo que a zarpazos
levanta la propia ambición [ _ ] Un gambusino, en esta zona, nunca se levanta de su
miseria; porque si las entrañas de la tierra son ricas, no son adecuados los medios de
explotación ni propicias las características del medio (Jordán, 2005, pp. 237-255).

Este fue el Valle que observó Fernando Jordán, un lugar caracterizado por la falta de
“seguridad física por la lejanía de los centros de población, y seguridad mental por la espantosa y
deprimente soledad” (Jordán, 2005, p. 240). Y pese a ser la “región más yerma y desolada de la
Baja California”, hubo un grupo de personas que aprendió a vivir en estas circunstancias. La
mayoría llegó atraída por la fiebre minera que vivió la península desde fines del siglo XIX, hasta
las primeras décadas del XX. A otras las convocó la explotación pesquera que inició alrededor
de1940; y unos cuantos más se internaron en el Valle buscando dejar atrás errores del pasado y
comenzar una nueva vida. Cuales fueran los motivos de su establecimiento, a su llegada todos se
vieron en las mismas condiciones: afrontar un contexto de gran austeridad social y material que
cambiaba constante e imprevisiblemente. En tales circunstancias, para los recientes pobladores
vivir se convirtió en un arte, en tanto que cada movimiento implicaba evocar toda la creatividad
posible para resolver los problemas que se les iban presentando, si es que querían seguir
habitando en las entrañas del desierto.

112
 Mapa 8. Baja California en 1950

Fuente: Fernando Jordán (1967), El otro México,

Exportadora de publicaciones mexicanas, México, pp. 140-141.

113
Bajo tierra

A partir de 1860, con el hallazgo de oro y plata en la región de Mulegé, al sur, y en 1870
con el de oro en el Valle de San Rafael, al norte, se inició una etapa de exploración y explotación
en torno a la minería en toda la península, volviéndose la principal actividad económica de sus
habitantes y también el mayor aliciente que tenían connacionales y extranjeros para habitar lo
que antes parecían tierras muertas.

En 1882 fue descubierto oro en Calmallí, Baja California, en la frontera con Baja
California Sur. Ahí Epigmenio Ibarra formó la Ibarra Gold Mining Company, en 1885, con
alrededor de 13 minas. Calmallí llegó a contar entre 300 y 400 gambusinos, sonorenses en su
mayoría y algunos estadounidenses, que fueron los menos, pues la falta de agua volvía más duras
las condiciones de vida, menguando el interés de éstos por las minas (Heath, 2002, pp. 106-107).
Mientras tanto, más al norte:

La mina de San Juan, cerca de bahía de los Ángeles- del lado del golfo- era, según un
informe, la más profunda de la península. De capital mixto, mexicano y estadounidense,
tenía 410 empleados, dos molinos de 40 estampas y producía mensualmente un promedio
de 40 mil pesos hasta 1896. En el sur del territorio, la Compañía Ibarra siguió trabajando
sus minas, habiendo aumentado el número de mineros contratados a unos 200 o 300. En
1890, muy cerca de Calmallí, se abrió otro campo, el llamado Campo Alemán, con una
pequeña comunidad de más de 100 habitantes y, a principios del siglo XX, se abrió
todavía otro, El Arco, que fue un importante centro productor de oro, con una comunidad
de varios miles y que operó hasta los años treinta, cuando, debido a problemas laborales,
sus propietarios cerraron las minas (Heath, 2002, pp. 24-25).

Obreros y gambusinos circulaban por todo el territorio en busca del mejor lugar de paga o
el mejor yacimiento, según el caso. Gracias al creciente número de minas denunciadas, la
península atrajo mano de obra de fuera, por lo cual los centros de explotación minera fueron
puntos de convergencia para personas de distintos lugares de la península, otros estados y otros
países. El desierto central vio desfilar durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras
del XX una gran cantidad de personas, dándole una vitalidad que no conoció antes.

Gran parte de la mano de obra procedía de los estados de Sinaloa y Sonora. Los
trabajadores llegaban por barco a La Paz o Santa Rosalía, en Baja California Sur, para trabajar en

114
las minas como obreros, como fue el caso de la mayoría de los actuales moradores del Valle de
los Cirios.

A pesar de que la época de explotación minera intensa en la región fue breve, todavía a lo
largo de la primera mitad de siglo XX existían pequeños núcleos mineros, como fueron El
Desengaño, Luz de México, El Mármol y El Arco, que cesaron por completo alrededor de la
década de 1940. El principal motivo de su decaimiento fue el retiro de los capitales que los
alimentaba después de la crisis revolucionaria, y el declive del apoyo gubernamental a la minería
(Sariego, 1988); y en segundo, por el intento de formación de sindicatos promovidos por mineros
venidos de Sonora . Al sucumbir el auge minero los trabajadores tuvieron tres opciones. La
primera, que fue la más socorrida, abandonar el área y regresar a sus lugares de origen o
desplazarse a otros en busca de mejores fuentes de trabajo; la segunda, buscar un espacio donde
establecerse para criar ganado y sumarse a los rancheros que comenzaban a proliferar en el área;
y la tercera, incorporarse a la actividad pesquera que se veía cada vez más diligente.

Sobre la tierra

Durante este periodo el asentamiento en la región fue libre, sin restricciones legales ni de
conflictos fuertes por el territorio con los ya radicados. El principal problema que tuvieron los
que decidieron asentarse en el Valle fue encontrar lugares con agua y tierras fértiles para criar
ganado y formar una huerta de subsistencia. Dado que los recursos naturales no estaban
concentrados en un lugar, los ranchos que se fundaron quedaron dispersos por toda el área,
formados en torno a familias nucleares.

Compostela es uno de los ranchos fundados en este tiempo, que sigue en pie hasta el día
de hoy. Antonio Gaxiola León, el abuelo de Alfredo Gaxiola Maclish, actual propietario del
rancho, llegó de Sinaloa a La Paz a finales del siglo XIX. Ahí trabajó como herrero hasta
mudarse al Arco, y después a la mina de San Juan, lugares donde siguió trabajando el metal hasta23

2 Tiburcio Gaxiola Meza, entrevistado el 19 de mayo de 2007, en Rosarito.

3 Hay evidencias de que antes de la actividad minera en la región existieron algunos ranchos. Varios de mis
entrevistados mencionaban a Bernardino Lucero, quien -dicen- era el ranchero “cacique” de la región a principios de
siglo XX. Se cuenta que con motivo de las luchas revolucionarias, alrededor de diez hombres de distintas
procedencias buscaron refugio en la región, pero fueron alcanzados por los militares y fusilados. El nombre que más
destaca es el de Felipe Uluarte, quien se dice, luchaba por los derechos de los indios y estaba en contra de las
injusticias cometidas por los caciques, en este caso encarnadas en la figura de Bernardino Lucero. A consecuencia
de estos enfrentamientos y la imagen heroica que quedó de Felipe Uluarte, cuentan que Bernardino Lucero se
amedrentó, vendió los ranchos que tenía y se fue de la región.

115
adquirir las tierras del rancho, en las primeras décadas de 1900. Vivió ahí hasta su fallecimiento
en 1931, a los 98 años de edad. Entonces el predio pasó a manos de su hijo mayor, Adolfo
Gaxiola Castellanos, padre de Alfredo, quien tuvo trece hijos con Teresa Maclish Aguilar, todos
nacidos y criados en Compostela. Los hijos fueron saliendo a medida que crecieron, en algunos
casos para trabajar, y en el de los más chicos, para asistir a la escuela en Rosarito, el naciente
poblado más cercano. Los que, como Alfredo, habían permanecido en el rancho, se vieron en la
necesidad de salir definitivamente con las sequías de los setenta. Se desplazaron hacia Rosarito y
otros sitios, hasta que las cosas pintaron mejor y tuvieron posibilidad de trabajar otra vez en
Compostela. El arraigo y amor al lugar han sido el aliciente de sus actuales dueños para no
dejarlo caer. Gracias a ello aún se disfruta de una casa limpia, una huerta variada en frutos bien
cuidada, y un corral con media centena de reses. Es de los pocos ranchos que todavía cuenta con
una actividad ganadera rentable y que es atendido por miembros de la familia fundadora.

En este lugar realicé una de las primeras entrevistas de la investigación, en el verano de

2006. Ahí conversé con Alfredo y su hermano Adolfo, acompañados de sus respectivas esposas.
Gran parte de la conversación versó sobre sus recuerdos de la infancia. Uno de los que más
disfrutaron compartirme fue el de su primera salida del rancho, cuando tenían entre diez y ocho
años de edad, respectivamente:

¡Nombre! Hubiera visto nomás cuando salimos la primera vez y que conocimos el primer
carro, ¡nos andábamos matando! No creímos que, ¿se imagina? ¡no los habíamos visto ni
pintados!... ¡Ah! pues mi, el Güero, mi hermano era el cerebro, pues fue el que vio el
carro y dijo que era una casa, porque venía caminando y cuando el carro salió entonces
dijo ¡no! es un animal, mírale los ojos ¡uh! y nos quedamos avispados [agazapados] y
como tenía la parrilla así, ¡los dientes!, pero en el aire, nos hablaban ¡no corran! ¡¿qué no
iba a correr?! ¡Nombre! [ ^ ] ¡Imagine el güey que llegara ahorita a aterrizar un animal
que nunca hemos visto! ¡Nombre, tiramos a matar! [Risas].4

Reyes Gaxiola hermana de Alfredo y Adolfo, también me comentó el acontecimiento

cuando la entrevisté:

4 Alfredo y Adolfo Gaxiola Maclish, entrevistado el 6 de junio de 2006, en el Rancho Compostela, Ejido Nuevo
Rosarito.

116
 Mi hermano, el tercero más chico, Adolfo, decía ¡ay papacito! ya viene reparando el trote
de Don Silencio, era Fidencio pues, pero no podía hablar bien, ¡si nomás miraba reparar
burros y becerros!, ¡y es verídico eso, muy verídico! ¡Pues si nacieron y los criaron en el
rancho sin sacarlos a ningún lado ¿qué iban a saber de carros?! Los miraban en libros,
pero nunca les explicaron que iban a verlos, o cómo eran, dice Alfredo que a él no lo
podían arrancar del tronco de una frutilla, ¡bien agarrado del chamizo!, por abajo así
metido entre las espinas, lo jalaban de los pies y estaba agarrado de la varita [risas] ¡Debe
haber sido muy grande el susto!5

Las anécdotas sobre su relación con objetos externos a los producidos en el rancho
continuaron, como la primera vez que su padre llevó un radio y después un reloj despertador.
Todos los hermanos se reunían en torno a los aparatos para conocerlos y especular sobre sus usos
y sistema de funcionamiento. De las experiencias de Reyes con algunos productos alimenticios,
se deduce que su relación con estos y su diversificación, también fue paulatina y vivida con
sorpresa:

Reyes Gaxiola: Comíamos manzanas, naranjas, limas, duraznos, tunas, uvas, higos, todo
lo que se da en el rancho, granadas, pero los plátanos no, porque las plantas de plátano
allá no, no nacen, entonces un día nos llevaron un cajón, en un burro, pues ¿en qué nos lo
iban a llevar? no había camino de carro, le digo [a mi esposo] que el plátano ¡qué fruta
tan sabrosa! si nunca la habíamos comido, luego muy finita, diferente.

Leobardo Murillo (esposo): Dice que no se la quería acabar, dice que le pegaba una
lengüeteada, le pegaba para que no se le acabara [risas].

Reyes Gaxiola: ¡¿Pos cuándo la íbamos a conocer?! Le digo también cuando nos llevaron
la primera caja de soda también, nos gustaron también ¡tanto! nos la llevaron también en
un burro, amarradas en una raca en botella de vidrio, de piña, de fresa, de naranja, si no
había camino de carro y veredas de burro.6

La situación de los Gaxiola Maclish fue privilegiada en el Valle, pues fueron de los pocos
rancheros que tuvieron una actividad ganadera rentable, logrando un nivel de sedentarización
mayor, en el sentido de que la familia no tuvo necesidad de realizar muchos desplazamientos, en

’ R ey e s G axiola M aclish, entrevistada el 9 de m ayo de 2 0 0 7 , en R osaliíta.

’ R ey e s G axiola M aclish, entrevistada el 9 de m ayo de 2 0 0 7 , en R osaliíta.

117
ocasiones ninguno importante, hasta que los hijos estuvieron en edad escolar. Aprendieron a
conocer el desierto lo suficientemente bien como para lograr que el rancho les proveyera por
décadas el sustento diario para la familia. En cambio, otro sector de la población debió moverse
constantemente en busca de trabajo, o para atender los ranchos en combinación con otras
actividades, pues la falta de capital, experiencia, las sequías o las fuertes lluvias, no permitían a
los ganaderos mantener una producción constante. Por esta razón tener rancho propio no era
sinónimo de estabilidad territorial ni laboral, pues pocas veces el rancho por sí mismo fue
suficiente para sostener a la familia.

Las historias de movilidad abundan entre la población, incluso dentro de la propia familia
Gaxiola, pues conforme fueron creciendo cada uno de sus miembros trazó sus propias
trayectorias de vida. Esta es, por ejemplo, la forma en que Eliseo Gaxiola Meza, primo de los
Gaxiola Maclish, habla de su historia, la de la región y de su familia:

Bernandino Lucero, pues no lo conocí, era un ranchero que tenía mucho ganado en toda
la sierra, era dueño de varios ranchos por ahí, en aquellos ranchos pa atrás ¿no? ya
cuando llegó mi tata ya era don Bernandino ya, era un viejo ranchero, tenía mucho
ganado, era el que mandaba él todas sus áreas, pero quién sabe quién sería, él tenía de
más años aquí, mi tata llegó ahí pues como el 15 [1915] calculo yo que han de haber
llegado, 1915, si mi papá tenía como unos 25 años, y mi, mi tata Gabriel, el papá de mi
mamá también llegó a otro rancho de Bernandino, San Miguel y se lo compró mi tata
Gabriel, mi tata Gabriel se quedó en San Miguel y mi tata Antonio en Compostela y mi
papá se casó con la hija de mi tata Gabriel, tenían rancho cerca uno del otro, entonces ahí
se casó él, como el, como el 25 [1925] se ha de haber casado, porque Cayo, el mayor,
nació el 26 [1926], calculo que como el 25 [1925] por ahí cuando se casó mi papá y se
iba y rancheaba en La palmita, y había trabajo en El Mármol, aquí en El Desengaño, acá
en El Arco, aquí en El Marmolito y él salía, se iba y allí se estaba un año, dos, trabajando
y volvía, volvía, se acababa la chamba y venía a donde mismo ya, al rancho, si yo me
acuerdo porque mi mamá me platicaba que nací yo en La palmita, el 34 [1934], y de ahí
nos fuimos a San Borja, ahí estuvo trabajando en una huerta, ahí tenía dos años yo, y ahí
ya empezaba a andar yo, me quemé con agua caliente, y estuvimos seis meses más, pero
ya iba mi papá para El Desengaño a trabajar, pero ya que me alivié, siguió pa El
Desengaño, un mineral de oro, y, y ahí nació una hermana mía, la que me seguía a mí,

118
 Lola, entonces yo ya tenía cuatro años ahí, a los cinco años nos vinimos del Desengaño a
La Bachata, mas acá a Punta Prieta [^ ] y nos vinimos y ahí traía cinco años yo, y ahí
nació Chema el hermano mío. [En La Bachata] hizo una casa mi papá y un corral, ahí
llegamos y ahí estuvimos un año nomás, en La Bachata, después llegaron los Maclish
[ ^ ] En ese tiempo ni comprado, mi papá cuando llegó ahí pues llegaban y el terreno era
libre, donde quiera hacías una casa y ya era tuyo, y, y cuando nos vinimos pa'ca
[Rosarito], nos vinimos paca porque la mamá del Beto Camacho le vendió a mi papá la
casa y una huertita que tenía aquí, y entonces mi papá le gustó más aquí que La Bachata
porque había más agua, entonces le compró y tumbó la casa aquella, la acarreamos pa'ca,
n
la lámina pues, puro techo de lamina y creo barrote, y lo demás creo era de quiote.

En este fragmento podemos apreciar cómo la trayectoria del padre de Eliseo fue distinta a
la de su hermano Adolfo, padre de los Gaxiola Maclish. Eliseo se desplazó siguiendo las fuentes
de empleo, o buscando un lugar dónde establecerse pudiendo seguir parte de la trayectoria por
los lugares de nacimiento de cada nuevo miembro de la familia. Por su parte, Ángel Peralta
Urías, primo de los Gaxiola por vía paterna, nació en 1952 en el Rancho San Luis, cerca del
actual poblado de Cataviña. Al preguntarle por su padre me dijo:

Mi papá, es de allá del sur, de los Cabos, de allá viene, llegaron al Arco y ahí él se pasó
para acá, vino a [al rancho] Compostela aquí con mi tío Adolfo y luego de ahí salió y se
devolvió y se fue, se fue a trabajar al mismo trabajo de las minas y luego de ahí se
devolvió para acá, ya cuando anduvo por aquí rodando, que fue después, cuando se fue
por Sonora, fue a dar a Mexicali, se vino a San Vicente ya casado, se vino ahí y ahí tuvo
sus tres hijos y ahí se apartaron, entonces éste [hijo] que está aquí quedó muy chiquito, lo
crió una madrina de él y ya se vino y se anduvo en esta región, venía aquí, iba para el
norte, llevaban ganado arreando de aquí a caballo hasta allá y hasta que ya, el 47 [1947]
fue cuando se casó con mi mamá y ya nos quedamos ahí, ahí nacimos todos, en San Luis
nacimos cuatro y la más grande nació en una parte que le dicen [Puerto] Catarina, para
allá para la orilla de la playa [por el Pacífico] y ahí, ahí crecimos, de San Agustín, el
Mármol, y ahí nos criamos, yo ya de la edad de 18 años, que ya me mandé solo, que ya
no me mandó mi amá, entonces ya, ya le dije ¿sabe qué?, yo ya me voy, ya voy a ir a

Eliseo Gaxiola Meza, entrevistado el 22 de mayo de 2007, en Rosarito.

119
 buscar otra vida y ya me voy de aquí, ya me despedí de ella y ya me vine, cumpliendo los
18 años llegué yo aquí y de aquí pues iba a verla nomás, y después estuve como unos seis
meses aquí en el [rancho El] Caracol, del Vizcaíno, aquel ladito, y de ahí ya me vine y
aquí me la he llevado, he ido al norte, así por temporaditas y luego regreso otra vez.8

Moverse ha sido uno de los recursos principales de los vallenses para salir adelante a lo
largo del siglo XX, y uno de los más socorridos por la población de este periodo. Hombres solos
y familias enteras recorrieron en bestia o a pie todo el desierto. Algunos se dedicaron a cuidar y
atender ranchos ajenos, lo cual implicaba mayores desplazamientos.

El traslado de reses a pie o a caballo fue una de las opciones de trabajo para quienes
tenían rancho pero no prosperaba, o para quienes no tenían rancho pero necesitaban empleo.
Campeaban animales hacia los centros de venta como Santa Rosalía al sur o Ensenada al norte,
lo cual en muchos casos implicaba pasar largas jornadas fuera de la casa, incluso meses.
Viajaban en grupos que variaban en número, dependiendo el número de reses que trasladaban,
turnándose las horas de sueño para cuidar que el ganado no se dispersara, mientras dormían al
resguardo de algún cardón o mezquite.9 Eran largas jornadas en contacto con un grupo pequeño
de personas. Compostela y otros ranchos como San Miguel, San Borja, San Gregorio, Santa Ana
y El Barril, fueron los productores del ganado que se comerciaba en la región central de la
península. Debido a las grandes distancias que debían recorrer algunos de ellos, y la carencia de
caminos en buenas condiciones, hacían de los viajes largas travesías para las cuales varios de
esos ranchos constituían espacios clave en la articulación de la red de comercio y comunicación.

Cataviñá fue hasta mediados del siglo pasado el asiento del rancho Santa Inés, uno de los
puntos de paso obligado para los rancheros y comerciantes de aquella época, que a falta de
carretera se veían en la imperiosa necesidad de hacer escalas constantes en ranchos como éste,
que servían de paraderos para trasnochar, descansar, alimentar al ganado o las caguamas que se
transportaban para venta, intercambiar con los rancheros provisiones por gasolina, entre otras
funciones.

La duración de los viajes dependía del tipo de desplazamiento. Por ejemplo, si era sólo
para visitar el lugar, para ir Bahía de los Ángeles a Ensenada se hacían alrededor de tres días,

’ Á n g el Peralta, entrevistado e l 18 de m ayo de 2 0 0 7 , en Rosarito.

' R aúl M aclish V illa v ice n c io , entrevistado el 3 de m ayo de 2 0 0 7 , e n el R ancho M aclish, E jido E l C osteño.

120
pero si el motivo era el comercio y sobre todo de animales, el mismo trayecto podía prolongarse
una semana o más, dependiendo del clima, lluvia o calor extremo. Cuenta Federico Arce Fuerte
que para ir de Bahía de los Ángeles a Ensenada:

Madrugaban para llegar al rancho Chapala y todos los nombres que encuentras en la
carretera eran ranchitos, ya existían, pero no había carretera. Por ejemplo, de aquí se
llevaban ganado y se transportaba tortuga a Ensenada a venderla allá y se morían y la
iban tirando por el camino y el ganado pues por ejemplo, de aquí decían no pues, tenían
que llegar a alimentar a Chapala y el ganado lo tenías ahí un día una noche, que comiera
y luego caminabas otro tramo a otro ranchito.

¿A qué ranchos?

A San Martín, San Agustín, Cataviñá, El Progreso, El Arenoso (ahora Santa Cecilia) y de
ahí ya no encontrabas hasta llegar al Rosario. De ahí del Rosario todavía a San Quintín.
Carretera agarrabas en una parte que se llamaba Arrollo Seco, pero ya cerca de
Ensenada. 10

El mal estado o inexistencia de los caminos motivó que los hombres fueran los que se
desplazaran con mayor frecuencia, mientras las mujeres y los niños permanecían en los ranchos,
como ocurrió con la familia Zúñiga Arce, fundadora del rancho Las Codornices. Jesús Zúñiga
llegó al Valle procedente de San Ignacio como otros tantos, buscando forjar un patrimonio, pero
la muerte lo sorprendió cuando sus hijos mayores apenas estaban en la adolescencia. A su
temprana muerte ellos fueron quienes se hicieron cargo de la familia, trabajando como vaqueros
en la región y las mujeres se abocaron al trabajo del rancho (ordeña, elaboración de queso, y
cuidado de la huerta y los animales, principalmente). En eso se le fueron sus primeros treinta
años de vida a Antonia Zúñiga, nacida en 1928. Cuenta que no salió del rancho hasta la edad de
21 años, similar a la edad en que sus tres hermanas también salieron. Su relación con la gente de
fuera era muy poca, limitada a la que esporádicamente merodeaba las cercanías del rancho. Al
preguntarle cómo conocieron a sus esposos me comentó lo siguiente, a propósito de su hermana
Teodora:

Federico Arce, entrevistado el 7 de junio de 2006, en Bahía de los Ángeles.

121
 Don Pilar era ganadero [ ^ ] y le cuidaba todo el ganado a mi cuñado Alonso, era el
vaquero que tenía, y así llegaba a Las Codornices [^ ]. Ahí lo conoció Teodora, y como
iba poca gente, ¡muy poca gente!, carros casi no entraban al rancho, se tardaban como
unos tres años para entrar un carro ahí, cuatro, tábamos sin ver un carro y si llegaban
salían de repente, no duraban en el rancho, nosotros teníamos miedo, ¡yo le tenía miedo a
los carros!, miraba un carro que estaba en un aguaje por ahí y corría, ¡corría! y me decían
mis hermanas “oye ¿por qué no llegastes a saludar, o alguna cosa?” ¡Nombre, qué iba yo!
¡Les sacaba la vuelta! Les tenía miedo [risas].

¿Y ustedes por qué no salían?

Porque no había cómo salir mire, no sabíamos andar a caballo, estaba lejos el rancho y
pues muy poco nos sacaban del rancho, no nos llevaban mis hermanos casi, por el sol,
tenían miedo que nos enfermáramos pues, y no nos sacaban del rancho, ahí tábamos,
gente pasaba poca, una familia pasaba mucho por ahí, la conocemos mucho, me viene a
ver la señora todavía, está viejita, es como de mi edad, se llama Refugio, Refugio
Monteón Ríos [^ ]. Pasaban a pie por el rancho, a pie, y está muy lejos mire usted, diez
días para entrar pa’ allá [desde Punta Prieta], pal pedregal ese, Codornices es un pedregal,
y entraban a pie y la niña esta Cuquita tendría unos seis, siete años, con su galoncito de
agua en el hombro, unos chiquitos en los brazos los llevaban.11

La familia que menciona Antonia fue la formada por Filiberta Ríos Ortega y Jesús
Monteón Valdez. Filiberta nació y fue criada en el Rancho San Regi, fundado antes del auge
minero. El segundo nació en el Triunfo, Baja California Sur, pero se crió en Sonora, y según lo
que contaba su padre, llegó al Valle como soldado, en la época de la Revolución Mexicana:

Pues yo ni se qué era lo que peleaban ni por qué sería, el caso es que aquí pelearon
mucho, ya después dicen que nomás por gusto mataban a la gente, porque ya se vino
mucha gente que no era de aquí, que eran de por allá quizá de China, japoneses, todo de
allá, mi mamá estaba chiquitita, y mi papá aquí creció, aquí quedó cuando ya terminó
todo, que ya no pelearon, que ya mataron casi todos los hombres que había por aquí, se
quedó él aquí, ya no mataban, ni peleaban con nadie, ya lo que quería era la paz, pues él

Antonia Zúñiga Arce, entrevistada el 31 de agosto de 2008, Punta Prieta.

122
 se quedó, se quedó y entonces empezó a hacer amistad con los vecinos de ahí de la región
de San Regi y ya empezó a hacer amigos de ahí, a agarrarles confianza, y así fue a dar
allá donde estaba mi amá pues, y se juntó con ella ya cuando ella, ya estaba más grande y
así se hizo la familia. 12

Aunque la actividad preferida de don Jesús era el gambuseo, el matrimonio se ganó la

vida, literalmente, peregrinando por la región:

Mi mamá cuando se juntó con mi apá, anduvieron pa’lla y pa’ca, ¡cómo le gustaba a él
andar pa’llá y pa’cá! [ ^ ] ¡Onde quiera andaban! Nos veníamos aquí, nos íbamos a
Bahía, nos íbamos a Punta Prieta, en burro, nos íbamos hasta al sur, pa’ca pa’ San
Ignacio, a Santa Rosalía íbamos también el montón de chamacos, nueve chamacos y
veníamos de allá y así [^ ]. Quién sabe por qué le gustaba tanto caminar, y nosotros
cuando estábamos chamacos es lo que nos gustaba andar, [risas] ¡andábamos encantados
de la vida! La que sufría era mi mamá, ahora me pongo a pensar [_]. Ella era la de todo,
ella pa’ lavarnos la ropita, pa’ hacernos de comer, y andábamos ensuciando la ropa por
allá en el monte. ¡No, mi papá encantado de la vida! Vivía caminando por ahí, nunca
estuvimos en un ranchito, que dijéramos este rancho es de nosotros, esta casa, bueno,
¡nada! teníamos casita pa’ dormir, pero todo dejábamos ahí. [ _ ] Donde quiera que
llegábamos se iba a buscar orito, así sacaba la vida, ¡cuál carro, cuál casa, cuál mata,
nada!, el montón de chamacos jugueteando. 13

Cargaban en burro sólo lo indispensable: agua, ropa y un par de trastes. Las casas las
construían con materiales del monte, tallando los palos de madera, o de lámina, en caso de
llevarla o encontrarla tirada en los lugares por los que se movían. Al preguntarle cómo elegía su
papá los lugares hacia donde se movían me comentó lo siguiente:

Pues así, decía él “mañana nos vamos ir”, decía mi mamá “alístense”, “¿pa’ dónde nos
vamos ir?” [preguntaba Refugio] “Vamos ir para Bahía, que alisten los burros los
muchachos”, eran dos varoncitos, ahí andaban, traían a los burros manejándolos, y
comenzaban, luego mi mamá se ponía a lavar la ropita de nosotros, la lavaba y la
acomodaba en una cesta, todo estaba apropiado ya, tenía un terroncito así largo donde

■R efu gio M on teón R íos, entrevistada el 23 de m ayo de 2 0 0 7 , en Rosarito.

’ R efu gio M on teón R íos, entrevistada e l 23 de m ayo de 2 0 0 7 , e n Rosarito.

123
 acomodaba la ropa y ahí le cabía la ropa, no había como ahora que donde quiera le
regalan ropa, como quiera consigues ropa ahorita, no, entonces estaba muy escasa la
ropa, había un fayuquero que venía de San Ignacio, traía ropa variada, que si quieres un
metro, dos, tres, cuatro, así compraba mi mamá pa’ hacer la ropa. 14

El gambuseo y el comercio siguieron desarrollándose durante esta época. El auge minero

concluyó, pero ello no significó el abandono total de ciertas actividades y prácticas aprendidas
que les permitían allegarse recursos. Lo que ocurrió más bien fue que los vallenses conservaron
viejas formas de subsistencia y aprendieron nuevas, como el oficio de la pesca y el ingreso al
sector servicios, a mediados de siglo.

La presencia de pescadores en la región es más tardía que la de los rancheros. Se

asentaron a mediados del siglo XX sobre las costas, lugares no disputados por los rancheros al
carecer de afluentes de agua y pastizales para el ganado. Su llegada significó para rancheros y un
remanente de personas que seguían itinerantes en la región, como gambusinos o comerciantes, la
posibilidad de incorporarse a otra fuente de empleo, que en la mayoría de los casos era
totalmente ajena a sus antiguos trabajos, pero dada la carencia de oferta laboral y la disposición
que había para integrarse a la existente, mineros, rancheros y comerciantes se subieron a las
pangas y se probaron los trajes de buzos. En las siguientes décadas islas, bahías y puertos se
convirtieron en nuevos centros de trabajo y también de encuentro.

Otro centro de trabajo que se abrió por esas fechas fue la Exportadora de Sal, compañía
salinera en Guerrero Negro, fundada en 1954.*15 Al principio contrató mano de obra de Sinaloa y
Jalisco pero pronto comenzó a reclutar también a personas de la región para el trabajo en
diferentes áreas: maquinistas, albañiles, peones, y diversos empleos en el sector servicios.

Con la ampliación paulatina de la oferta de trabajo la gente se desplazó cotidianamente

entre ella. La especialización profesional en algún ramo vendría décadas después. En este
periodo lo que se observa es una apertura para desempeñarse en cualquier oficio. Era frecuente
que el núcleo familiar combinara pesca, ganadería, comercio y gambuseo en un mismo año. Por
ejemplo: la ganadería en el verano, la pesca en el invierno, comercialización de miel, carne y

4 Refugio Monteón Ríos, entrevistada el 23 de mayo de 2007, en Rosarito.

15 Página oficial de la compañía salinera: http://www.essa.com.mx/historia de la salina.aspx, consultada el 20 de
febrero de 2011.

124
pescado seco a lo largo de todo el año y el gambuseo ocasional para tener oro (usado como
moneda corriente) e intercambiarlo por víveres. Al respecto es ilustrativa la trayectoria laboral de
los Gaxiola Meza, nuevamente en voz de Eliseo:

Mi papá cuando llegó aquí ya traía ganado él ya había comprado ganado, pero si salía un
trabajo de herrero se iba a trabajar, aquí estuvo trabajando en El marmolito este de aquí,
si había trabajo lueguito, lueguito lo buscaban a él, se iba a trabajar otros cuatro meses,
pero el trabajo de él era en el campo con el ganado, y, y ya nosotros empezamos a crecer
y a ayudarle a con el ganado y, y nos pusimos, pescábamos nosotros, en el verano
pescábamos [ ^ ] langosta y abulón en aquel tiempo había mucho, y en el invierno
andábamos en el campo a caballo cuidando el ganado y así la pasábamos aquí, cuando yo
tenía 21 años ahí me fui pa Guerrero, a trabajar a Guerrero, y entonces ya abandoné el
trabajo de aquí pues, se fue Cayo mi hermano, y luego Cucho y luego yo, luego Chema y
quedó mi papá solo, tenía que ocupar vaquero pa que le ayudara, nosotros nos fuimos
todos a trabajar por allá [^ ].

¿Y no era mucha la diferencia del trabajo del rancho a la pesca?

¡Sí, cómo no! Acá yo y Cayo éramos amansadores de bestias, de mulas, éramos jinetes
pues, mi papá tenía muchas bestias broncas y nosotros lo amansábamos allá en la sierra,
quebrantábamos las bestias, y la amansábamos yo y Cayo. Huicho no, no le gustó, y muy
diferente el jale de acá del mar, pero los dos jales los aprendimos bien, y vaquerear con el
ganado bronco también, no pues no, ¡era un juego pa nosotros! En la sierra, onde quiera,
y amansar bestias también, caballos, quebrantar, y en la pesca en el verano le entrábamos,
esos dos trabajos hicimos nosotros en la juventud y cuando nos fuimos a Guerrero ahí
cambiamos, ¡muy diferente!, ahí cambiamos a operadores de equipo pesado, allí, allí
fuimos aprender eso porque no, no sabíamos tampoco. 16

Además de los desplazamientos por motivos laborales, en este periodo se sumaron los
desplazamientos por oferta escolar, terminando por consolidar los poblados de Rosarito y Punta
Prieta, lugares donde se asentaron las primeras escuelas primarias en 1950.

’ E liseo G axiola M eza, entrevistado el 2 2 de m ayo de 2 0 0 7 , en Rosarito.

125
 La primera casa que se construyó en Rosarito fue la de María Luisa Campos. Originaria
de Sinaloa se embarcó en Mazatlán para La Paz junto con su esposo, de ahí se trasladaron a la
mina del Triunfo, Baja California Sur, donde trabajaron un tiempo. Su esposo decidió volver a
Sinaloa, pero ella quiso permanecer en la península y se quedó con sus hijos. Siguiendo las
fuentes de trabajo llegó a las minas del desierto central acompañada de otras familias y otra
pareja. Anduvo itinerante entre las minas del Desengaño, Luz de México y otras hasta que formó
un pie de casa en lo que actualmente es la cabecera del ejido El Nuevo Rosarito. Sabía que era un
lugar rico en agua por existir vestigios del asentamiento de dos familias anteriores a ella, pero no
sabía que la tierra no era apta para la agricultura. Después de ella se estableció Eliseo Gaxiola
Castellanos, y enseguida Gabriel Meza, procedente del rancho San Miguel.

La congregación en espacios cercanos no significó el estrechamiento de una vida social

colectiva, de hecho los espacios de socialización todavía hasta hoy se limitan a los porches de las
casas, pues no se crearon espacios comunes de reunión, como parques o canchas deportivas, y
ahora que existen son poco o nulamente utilizados. Cohabitar un espacio no fue sinónimo de
colaboración mutua, como ocurrió con los primeros pobladores de Rosarito, debido a un arreglo
mal logrado:

Entonces llegamos a la casa que había comprado mi papá, con la señora doña Luisa [ ^ ]
y le pagó la mitad mi papá, pero nunca le pregunté yo cuánto, y que en quince días le iba
a dar el resto, bueno así, así trataron, a los quince días, ¡en ese tiempo eran muy
cumplidos los viejos! ¡En ese tiempo no querían quedar mal!, a los quince días se fue mi
papá en una mula, ya le llevaba el resto del dinero [ ^ ] Resulta que cuando llegó mi papá
ya no quiso el dinero, le dijo que había pensado no vender mejor y, y no le quiso devolver
lo que le había dado tampoco, y le dijo que le daba diez días pa que desocupara, pa
venirse él, entonces vino, ya vino mi papá muy enojado, ya habíamos abandonado allá
[La Bachata] entonces lo que hizo mi papá se corrió paca como un kilómetro, de allá
donde estábamos, se corrió pa'ca de este lado del arroyo y ahí hizo una casa de quiote, y
fuimos por la lámina del techo de La Bachata, la techamos, ¡no, pa los diez días ya

7 Las canchas deportivas han tenido mayor éxito en los poblados de Bahía de los Ángeles, Rosaliíta y Punta Prieta.
En Rosarito en lugar de cancha hay un campo de beisbol, donde se juegan torneos regionales. En lo respectivo a los
parques, sólo el de Bahía de los Ángeles tiene cierta actividad por las tardes y fines de semana. En Punta Prieta,
Rosarito, Jesús María y Morelos, son espacios de ornato. En Rosaliíta no hay parque.

126
 estábamos acá!, ya habíamos dejado allá y ya doña Luisa vino otra vez a la casa, pero
nunca le regresó lo que le había dado y se, se le cuarteo por el trato pues, y todo el tiempo
estuvieron de pleito hasta que se murieron ¡nunca se contentaron! [risas]. 18

Las versiones sobre el motivo del conflicto entre Eliseo y Luisa son diversas, pero
independientemente de las causas de la pelea, lo importante a destacar aquí es que cohabitar un
espacio no implicaba ser íntimo del otro. Actualmente lo que se observa en Rosarito es la
reproducción de prácticas rancheras en los patrones de asentamiento. Encontramos predios de
hasta una hectárea, lo cual hace que sea un poblado muy expandido, con casas dispersas y patios
enormes en los que todavía algunos cuentan con corrales para reses y gallinas.

Lo que no pudo evitarse con la congregación paulatina de las familias en los poblados fue
la dinámica de los “chismes”, una de las principales quejas de los actuales habitantes y por la
cual la gran mayoría se jacta, por lo menos en el discurso, de no visitar frecuentemente a sus
vecinos y en todo caso, sólo a sus familiares. Sin embargo, para conocer lo que ocurre en la vida
de sus coterráneos no es necesario salir de casa, pues seguramente algún familiar cercano está
emparentado con alguien que vive a su lado. Por más que quieran mantener una distancia social
entre ellos, los lazos que se han ido entablando en el tiempo mediante la convivencia cotidiana
los hace estar fuertemente relacionados, haciéndose efectiva quizá, la distinción básica que
establece Tönnies entre una sociedad {Gesellschaft) y una comunidad {Gemeinschaft)'. “En la
Gemeinschaft permanecen esencialmente unidos, a pesar de todos los factores disociantes, en
tanto que en la Gesellschaft permanecen esencialmente separados, a pesar de todos los factores
unificadores ,1 9

La escasez de familias y la movilidad favoreció que los habitantes se casaran entre ellos.
Los enlaces conyugales suavizaron la extrañeza que imperaba entre las familias anteriormente,
pues recordemos que la mayoría no estaban emparentadas al momento de su llegada a la zona, ni
existían relaciones de amistad previas. Eran familias independientes que aunque describían
trayectorias de movilidad comunes, no guardaban relaciones afectivas entre sí. Por eso también
no es gratuito que los ranchos se crearan en torno a familias nucleares y no que desde el inicio se
asentaran varias familias juntas.

8 Eliseo Gaxiola, entrevistado el 22 de mayo de 2007, en Rosarito.

19 Ferdinand Tonnies (1963), Community and Society. Nueva York: Torchbook, p. 64, citado en Robert Nisbet
(1996, p. 106).

127
 La formación de lazos familiares entre los pobladores fomentó la movilidad de las
personas por medio de esos vínculos entre los poblados, rancherías, campos pesqueros y puntos
circunvecinos. Aunque la búsqueda de trabajo parece ser el principal motivo de movilidad en la
región, al interior de ésta no se observan patrones de desplazamiento claros, más bien parecen un
tanto erráticos y arbitrarios, obedeciendo a decisiones familiares, que tienen que ver con el
intercambio de casas entre poblados, turnos para habitar, hacerse cargo de los ranchos, etc. Así
comenzó el establecimiento de una serie de vínculos entre las familias de los ranchos, los campos
pesqueros y hombres solos que deambularon por el Valle. Sin embargo, también comenzaron a
hacerse evidentes las diferencias entre ellos. Para Eliseo Gaxiola, por ejemplo, fue notoriamente
distinto el comportamiento entre su primera esposa, hija de pescadores, y la segunda, nacida y
criada en el mineral El Arco:

[Mi segunda esposa] sí se portó muy bien, como yo quería que tuviera la casa, los lonches
nunca me fallaron, en esos 32 años me atendió bien y la casa bien limpia y todo, y los
chamacos que no eran ni de ella, todos los atendía igual, los quería igual. [ ^ ] [Mi
primera esposa era] de San Ignacio, pero se la pasaban por aquí, eran pescadores los
padres de ella, y se la pasaban todo el tiempo en la costa, hasta Rosaliíta, por ahí vivía,
cuando me casé yo estaban en Guerrero Negro, allá pescaban caguama, en Bahía de los
Ángeles, ¡donde quiera andaban! pero era familia de pescadores, así la conocí yo también
por aquí... y tal vez por eso no estaba impuesta ella a atender una casa ¿no? de, porque
nunca, todo el tiempo andaban pa’ arriba pa’ abajo, caminando, desde que nacieron yo
creo, calculo yo que por eso ella no se impuso a tener una casa como debía ser, hasta que
se casó conmigo, pero ya no quiso pues, no le gustó. [ ^ ] Cuando la llevé a Guerrero, no
pues si ya estamos bien aquí, ya tenemos casa, sueldo, tenía tres chamacos pa’ ese tiempo
y no, antes del mes se quiso venir, que ya se había enfadado. 20

Eliseo Gaxiola permite apreciar diversas formas de vivir la movilidad en el Valle.

Compartir un mismo espacio no significaba compartir una misma visión de la vida. Mientras
algunos rancheros se desplazaban con la intención de encontrar un lugar donde echar raíces,
otros pescadores no parecían plantearse como meta el afianzamiento a un sitio. Estas diferencias
pueden notarse hoy día, en el tipo de construcción de las casas de Rosarito y Rosaliíta. En el

Eliseo Gaxiola Meza, entrevistado el 22 de mayo de 2007, en Rosarito.

128
primer poblado, asentamiento de rancheros, principalmente, las casas más antiguas son grandes,
con techos de madera y paredes de adobe; las actuales de bloque y cemento. En Rosaliíta en
cambio, lugar de pescadores, no hay casas antiguas, pues los materiales de construcción eran
muy perecederos, poco resistentes al efecto corrosivo del mar. Las actuales están construidas
en predios pequeños y muy cercanos un de otro, en comparación con las de Rosarito; los
materiales de construcción son diversos (madera, lámina, bloque y cemento), pero predominan
las casas de madera pequeñas. Las casas más grandes y mejor fincadas son las de pescadores que
se cansaron con mujeres rancheras, quienes han demandado a los maridos mayor inversión de su
salario en la vivienda. 22

Los pescadores también vivieron la movilidad de diversas maneras. La relación con el

mar y las costas también varía entre ellos.

En el mar

En 1940 la pesca se perfiló como otra actividad rentable. En esas fechas los litorales del
Pacífico y los del Golfo de California fueron explotados a una escala comercial mayor a la
presenciada con anterioridad, sobre todo a partir de la entrada de Estados Unidos a la Segunda
Guerra Mundial, lo cual elevó la demanda de hígado y la aleta de tiburón para alimentar a sus
soldados.

Al inicio, cuando no había una regularización de la pesca en estricto, un mismo pescador

podía circular la península con diferentes patrones y en diferentes áreas sin restricciones
aparentes. Por ejemplo, Salvador Cordero Arce, mejor conocido como Chavalo Cordero en
Bahía de los Ángeles, nació en 1915, en San Ignacio, Baja California Sur, de donde salió para ir
a trabajar a la mina de Las Flores, cerca de Bahía de los Ángeles, y después, a principios de los
cuarenta se embarcó y recorrió la península y sus islas como pescador y buzo. La travesía se
prolongó durante quince años, hasta regresar al Valle mudándose varias veces al interior de este.
De minero pasó a pescador y de pescador a buzo, de buzo a restaurantero, de restaurantero a*2

1 Las estructuras más antiguas son las máquinas utilizadas para el empaque de alimentos, los almacenes y la oficina
de la cooperativa pesquera.
22 Es el caso de Reyes Gaxiola Maclish, Antonia Villavicencio López, Elia Meza Arce y María de Jesús Ojeda
Zúñiga.

129
chofer y así sucesivamente se desplazó por varios oficios. Hasta el día de hoy trabaja en Bahía de
r 2 ^

los Angeles como aguador: vende agua de tinaco en un vehículo pequeño.

La movilidad con motivo de la actividad pesquera también involucró a familias enteras.

Susana Arce Arce nació en 1928, en San Ignacio, fue la primera esposa de Eliseo Gaxiola Meza.
Su familia es una de las más antiguas y extendidas en el Valle. Al preguntarle sobre su vida de
niña respondió:

Todo el tiempo mi mamá y mi apá anduvieron por la orilla de la playa y nosotras chicas
¡nos encantaba! [ ^ ] A mi papá así le gusta andar, cambiaba a donde había más caguama.
¿Trabajaba él solo o con otros?

Trabajaban mis hermanos con él. [ ^ ] Mucho navegamos. [ ^ ] [Durábamos] un mes, dos
meses, donde miraba que había más caguama ahí se iba; nos cambiábamos de un lugar a
otro.

¿Ycómo le hacían con la casa?

Nosotros cargábamos una carpa grande en la panga, no se podía llevar carro, para mover
la panga nos daban raite parientes de Bahía Tortuga [^ ]. Primero llegamos a las orillas
del mar, luego ya no volvió el señor, nos fuimos a una isla, se llama la Isla de Piedra, pa’
acá del lado de Bahía [de los Ángeles], la casa, donde hicimos casa le decían La
Barranca, donde varaban ¡tantas cosas!, ¡varaba hasta comida!, varaban costales de
harina, de azúcar, ¡muchas cosas! lo que tú quisieras, parece que ibas a una tienda [risas]
[^ ]. Mi papa se enfadó y nos fuimos a [la laguna] Ojo de liebre y ahí sí se enraizó como
dos, tres años [ ^ ] porque había caguama y carruchas, que son carros sin capacetes y sin
nada[^]. Trabajó en el rancho El Huisache. En la salina no había agua y tenían que ir al
rancho por ella, ahí nosotros vivimos cuando mi papá se iba a pescar. 24

Félix Arce Arce, hermano de Susana, me comentó también que su papá siempre trabajó
de pescador, andando de campo en campo, según la temporada con toda la familia. En invierno
cuando era tiempo de la langosta estaban en Santa Rosaliíta, terminándose se iban a Bahía de los
Ángeles por la caguama, luego el tiburón, y así hasta regresar de nuevo a Santa Rosaliíta.

23
Salvador Cordero Arce, entrevistado el 12 de junio de 2006, en Bahía de los Ángeles.
Susana Arce Arce, entrevistada el 24 de mayo de 2007, en Rosarito.

130
Pasados los 20 años Félix se casó y se estableció en Bahía, pero continuó en la pesca, y por ende
con los desplazamientos.

La movilidad de los pescadores también varió entre las familias, pues mientras que
algunas, como los Arce, se mantuvieron con desplazamientos constantes, otras se establecieron
por periodos prolongados al resguardo de un solo campo, como la familia de Refugio Álvarez
Aguilar. Don Cuco nació en 1939, en un campo pesquero del Pacífico, llamado El muertito.
Actualmente vive en Rosaliíta, a unos kilómetros de dicho campo, región en la que ha
transcurrido toda su vida. Al preguntarle cuál ha sido su filosofía de vida, su respuesta fue la
siguiente:

Vivir nomás, nunca tuve escuela, nunca, cuando me crié ya no había escuela, en Bahía
Tortugas, en Malarrimo, un campo de pesca, ahí no había escuela, no había nada, hasta
me crié medio indio ahí.

¿Por qué medio indio?

Sí, porque si tú estás en una parte solo, yo digo por mí ¿no? solo que esté uno mucho
tiempo, y vaya uno a donde hay mucha gente, y anda medio asustado, estuvimos nosotros
nueve años solos ahí, en Malarrimo y ¡no, pues a gusto ahí solo!, y me quedó esa cosita.
[ ^ ] No había gente, nada, y nosotros solos, y cuando llegamos a donde había gente en
Malarrimo, a Bahía Tortuga, me dio mucha vergüenza, andaba asustado porque había
tantos. Solos pues, llegamos al pueblo broncos, inditos, bronquitos, y me quedó esa
cosita, como de indiado. Es que se impone uno .

Con la formación de las cooperativas entre 1940 y 1950 sobre la zona del Pacífico, la
movilidad se fue reduciendo debido a que las costas se seccionaron y el derecho de explotación
se condicionó a la membresía en alguna de las cooperativas en formación. Aquellos que no se
adscribieron a alguna y siguieron comerciando sin la autorización de los líderes se convirtieron
en “piratas”, es decir, ladrones de mar. En el Valle se estableció la cooperativa “Rafael Ortega”,
comprendiendo desde campo Punta Blanca al norte, hasta El Tomatal hacia el sur. La cabecera se
estableció en el campo pesquero llamado Rosaliíta, atrayendo y concentrando a los pescadores
itinerantes que cubrían la zona del Pacífico mediante los campos pesqueros. Se formó en 1952

’ Refugio Álvarez Aguilar, entrevistado el 6 de mayo de 2007, en Rosaliíta.

131
bajo la dirigencia de Agustín Carrillo, pero no fue hasta su reestruccturación en 1960 que atrajo
el establecimiento permanente de las primeras familias en el lugar, pues anteriormente sólo
acampaban los hombres, mientras las familias permanecían en las rancherías o seguían a los
hombres por los campos, y aunque procuraban hacer estancias cortas de acompañamiento en los
campos, en ocasiones no había otra alternativa que trasladarse junto con ellos.26

Por el Golfo el área de pesca era más amplia, “iban siguiendo al animal por todo el
golfo” desde Guaymas hasta Santa Rosalía. A lo largo de toda esa zona se establecían pequeños
campos pesqueros por unas semanas. Terminado el producto los pescadores recogían todo y
avanzaban unos kilómetros, se establecían otro par de semanas y volvían a avanzar. Todo parece
indicar que en este caso el acotamiento de los rangos de movilidad se debió más a los cambios en
los medios de trabajo, o sea, el aumento de la potencia de los motores de las embarcaciones y a
los métodos de captura de las especies que permitieron a los pescadores avanzar por las costas
con mayor velocidad y tirar redes que recogían mayor cantidad de producto, facilitando el
regreso a tierra, el aumento de especies capturadas y la disminución del tiempo sobre la panga.
Siguió habiendo desplazamientos por campos pesqueros, pero cada vez con referencia a un punto
de residencia más fijo, en este caso, Bahía de los Ángeles y El Barril.

Los pescadores del Golfo comenzaron a asentarse en Bahía de los Ángeles, donde no se
creó una cooperativa, pero la captura de caguama y el inicio de una actividad turística impulsada
por Antero Díaz atrajeron el establecimiento de ciertos pescadores y rancheros, ayudando a
consolidar el poblado. Ahí Antero Díaz, con mentalidad citadina y contactos, desde la década de
1940 comenzó a desarrollar una infraestructura turística en Bahía de los Ángeles. Ahí él se
convirtió en el líder del lugar, convocando a trabajadores de la región, y creciendo con la llegada
de la pesca y la captura de caguama en la misma década.

A principios de 1970, mientras la actividad pesquera se fortalecía por la proliferación de

los campos, comenzaron a decaer los ranchos fundados en la primera mitad del siglo debido a
varios factores, entre ellos el declive de la producción ganadera por las fuertes sequías que
llegaron al límite en la década de 1970, acceso a otras fuentes de empleo que conllevaron el
desplazamiento de la mano de obra a los nuevos centros laborales, y la muerte de los pilares y*27

6 El problema de trasladar a las familias a los campos era por la carencia de agua, que debía ser llevada desde
Rosarito, lugar del cual todavía se abastecen.
27 Misael Murillo Romero, entrevistado el 16 de mayo de 2007, en su casa, en Bahía de los Ángeles.

132
fundadores de los ranchos, que a fin de cuentas representaban una autoridad e impedimento
moral para abandonarlos. Una década mas tarde, a principios de 1980 la pesca comenzó a decaer
y los ranchos volvieron a prosperar y se abrieron otros nichos de trabajo, como la construcción
de la carretera y los centros agrícolas de Vizcaíno en Baja California Sur, y San Quintín en Baja
California.

En 1976 se inauguró la carretera transpeninsular, lo cual permitió una comunicación más

fluida y constante entre las poblaciones del Valle y con el resto de la península. Con ello se
ampliaron las posibilidades de acceso de la población a mayores servicios y fuentes de empleo,
dada la inestabilidad y austeridad que seguían caracterizando al Valle. En efecto, los altibajos en
la pesca, el decaimiento de los ranchos y la apertura de vías de comunicación motivaron a los
habitantes del desierto a movilizarse nuevamente en busca de otras fuentes de empleo. Aumentó
el número de personas que se trasladaron a Guerrero Negro, otros probaron suerte en las labores
agrícolas en San Quintín y Vizcaíno, aprendieron el funcionamiento de los troques y se
volvieron choferes por un tiempo, o peones temporales en la construcción de la carretera.
Finalmente, a principios del siglo XXI los procesos de regularización de la pesca y la tenencia de
la tierra, aunado a los proyectos de desarrollo turístico y de manejo sustentable de los
ecosistemas, actividades ajenas a los vallenses, pondrán nuevamente a prueba su capacidad de
adaptación y cambio.

Como se puede observar, no obstante la apertura de vías de comunicación, la paulatina

congregación de la población poblados y la posibilidad de especialización laborar para algunos,
como los pescadores de la cooperativa, las condiciones ecológicas, económicas y laborales han
seguido fluctuando, haciendo difícil para gran parte de la población arraigarse a un oficio y
lugar. La movilidad es pues, una característica que cruza transversalmente la vida de vallenses a
lo largo del siglo XX, y aunque generalmente se asocia a los desplazamientos territoriales, aquí
observamos otro tipo igual de importante, la laboral.

Cambiar de trabajo implica la capacidad de adquirir y dominar las formas de operación

del nuevo oficio, tener la disposición y la apertura para aprender el uso de herramientas y
técnicas distintas, una apertura al adiestramiento físico y mental reiterada. Si a ello se le suma

8 Es un término común en la península, utilizado para nombrar a vehículos medianos de carga. Es una adaptación al
español de la palabra inglesa truck.

133
que el terreno sobre el que se desplazan los vallenses demandó la reubicación constante de
viviendas por la carencia o desplazamiento mismo de los recursos, en ambos tipo de movilidad el
tránsito ha significado desprendimiento, conservación y adquisición de conocimientos sociales y
posesiones materiales. Estas condiciones demandaron a los individuos desarrollar destrezas de
adaptación a diversos contextos, no como fruto de una decisión racional premeditada, o una
cualidad cultivada por presiones sociales, sino porque se trata simple y sencillamente de una
estrategia de sobrevivencia. Aferrarse a algo, un lugar, una profesión, un rol, significaba
arriesgarse a morir. Antes que morir, mutar, renunciar a lo que se fue para ser lo que sea
necesario el día siguiente, y conservar en el cambio la posibilidad de seguir viviendo.

En ese juego de cambios, los individuos han vivido y resuelto sus problemas apoyados en
el conocimiento generado por los pobladores del Valle en su interacción con él y sus vicisitudes,
pero también haciendo uso de su propia creatividad y criterio. Al no permitir la creación de
soluciones de vida definitivas y menos reglas de comportamiento fijas, el contexto ha estimulado
el uso y afinación de la subjetividad de los individuos. Como señala Martuccelli, la subjetividad
emerge cuando el individuo se descubre desterritorializado, desubjetivado, sale a encontrarlo
cuando siente que el camino por el que transita no le conduce ya a ningún lado, o por lo menos a
puerto conocido, seguro. Es en ese extravío cuando busca por sí mismo el camino, “la ruptura es
el momento por excelencia de la subjetividad. Es principalmente en el momento de
desgarramiento cuando la subjetividad nos revela a nosotros mismos [^ ]. Allá donde ella se
vive objetivamente descargada de lo social, luego de una “ruptura” o de una “pérdida”
(Martuccelli, 2007, p. 416). En tanto rupturas continuas, los vallenses han debido aprender a
distinguir cuáles de los conocimientos transmitidos les siguen siendo útiles, de aquellos que
requieren adecuaciones, y también cuándo es preciso generar los propios, ante la ineficacia de los
disponibles para resolver sus problemas.

Los individuos que han vivido el Valle de esta manera, han construido sus vidas echando
mano de infinidad de recursos y vías, renovando constantemente las respuestas y soluciones a
problemáticas tan añejas y básicas, como las relativas al sentido mismo de la existencia. Esto ha
dando lugar a una forma particular de vivir el tiempo, el espacio y las relaciones humanas:

a) Al no haber un orden dado, no existe una codificación del espacio social, se

constituye lo que Deleuze y Guattari denominan un espacio liso. Lo liso no proviene

134
 de la ausencia de relieves sobre el terreno, sino de la inexistencia de canales o
barreras que funcionen como causes para dirigir los movimientos de los individuos.
Estos fluyen sobre el terreno como el agua sobre los cerros y las praderas no estriadas
por el ser humano, abriendo sus propios causes.
b) Aprende a vivir el tiempo de forma paciente e intuitiva, siguiendo los ritmos que las
circunstancias van marcando y reconociendo los momentos en que debe estar quieto y
cuando moverse.
c) Se potencia la formación de relaciones auráticas, pues expuestos a las vicisitudes de
las coordenadas tiempo-espacio, no hay jerarquías ni roles permanentes, sólo
circunstanciales, por lo que todos son piezas importantes en el proceso de aprendizaje
y de resolución de problemas, en todo momento. Hay pues, que vivir en perenne
apertura hacia el otro.

El arte de orar

Si existe un punto de referencia común en la diversidad de sentidos religiosos

documentados entre estos individuos, es la creencia en una divinidad. En mi travesía por el Valle
no conocí a nadie que no creyera en la existencia de un ser todopoderoso que interviene de
diversas maneras en sus vidas y que, en última instancia, da sentido al hecho de existir, como es
factible apreciar a través de la experiencia de Ángel Peralta, uno de los vaqueros más conocidos
en la región. Aunque a lo largo de su vida ha desempeñado diversos empleos, la vaquereada ha
sido el principal. Conoce perfectamente el oficio, sabe de sus riesgos y sus costos cuando no se
dominan bien todos sus aspectos, desde los instrumentos más burdos hasta los más sutiles, como
saber lidiar con la soledad.

A nosotros por ejemplo, nos hace mucho daño estar mucho tiempo solos, uno que por
ejemplo anduvo por todas partes, se puede decir, yo le di vuelta desde La Paz, por
Sonora, conocí muchas partes, Mexicali, Tijuana, todo eso, y de momento ya viene y se
mete uno a la soledad y eso es lo que lo hace pensar muuchas cosas... [Se piensan] pues
muchas cosas de por eso de la soledad, que dice estoy solo, nadie está conmigo y qué
hago, con este trabajo que tengo, y ¡bueno! eso le hace mucho daño, necesita tener una
persona que platique con ella, de perdida un perrito que tenga, ¡con eso! que ya le platicas

135
 al perro aunque no te entienda, pero ¡ya! y una gente que este con uno, no estar solo, la
soledad lo atrasa a uno porque piensa otras cosas muy aparte. 29

Si no se sabe manejar, la soledad puede causar la locura, Ángel lo sabe bien porque lo ha
visto en varios conocidos suyos y porque a él mismo le ha incitado pensamientos suicidas:

Le voy a contar una cosa que me pasó ¿verdad?, es que yo me iba muy solo para la sierra
para allá, y me comencé como a enfermar, como que mi cabeza ya estaba pensando otras
cosas más, más feas, más horribles, de que yo pensaba pues, pensaba lo peor de la vida,
que dij e yo, pues no tengo papá, no tengo mamá, ni un hermano aquí y nada de eso y aquí
voy solo por la sierra, digo, pero algún día voy a venir y ya no voy a regresar, pensaba
soltar mis animales, todo, y hay unos cantiles ahí ¡muy realtos! dije yo, aquí me voy para
bajo y nadie me va a ver, nadie se va a dar cuenta que aquí estoy, entonces cuando yo, la
última vez que venía de allá, ellos vivían en un ranchito que está allá arriba, y ya me dijo
mi comadre Fina que por qué no entraba yo ahí, y me quedé pensando mucho rato, no le
contesté, ni le dije sí, ni no, [ ^ ] yo me quedé pensando, pero mi pensamiento anda muy
allá, de lo que yo pensaba en mi mente ir a hacer eso y cuando ella me dijo eso, bueno le
dije, lo voy a pensar, para entrarle ahí porque, pues casi no iba a la iglesia y en esos
tiempos cuando yo le pedí a Dios, que fue la primera vez que yo le pedía a Dios, [ ^ ] y
me le hinqué y lloré y que me perdonara por los pensamientos que yo tenía. 30

En Ángel se cumplen las palabras de Debray (2005) cuando señala que “el desierto dice
su verdad al hombre; no es hipócrita como la ciudad” (p. 64). Le revela la idea de infinito que lo
lleva a descubrirse desnudo, casi superfluo, insignificante. Frente a la terrible soledad que le
incitaba pensamientos suicidas, los consejos de su comadre lo motivaron a orar por primera vez.
La invitación a formar parte del coro le recordó que los hombres tenían un ser llamado Dios que
podía acompañarlo incluso en la sierra y ayudarlo a disipar la idea del suicidio. Su participación
en el coro fue breve, lo suficiente para aprender que allá en la sierra, donde parecía no haber
nadie, era factible hallar un otro que le permitía saberse, y sostenerse a sí mismo.

Fue interesante observar que, a diferencia de otros contextos en los que la creencia en un
Dios se ha vinculado con la función social de crear y reforzar lazos comunitarios entre los

Ángel Peralta Urías, entrevistado el 18 de mayo de 2007, en la casa de Guadalupe Gerardo Monteón, en Rosarito.
' Ángel Peralta Urías, entrevistado el 18 de mayo de 2007, en la casa de Guadalupe Gerardo Monteón, en Rosarito.

136
individuos (Durkheim, 1991), o de imponer a través de ella una visión del mundo que legitima
relaciones de poder (Bourdieu, 2006), en el Valle su papel ha sido más acotado: servir como
soporte de vida a los individuos, en sus actividades cotidianas. Dios es un arma más de la que
han dispuesto para sobrellevar y hacer frente a las inclemencias del contexto. Raúl Maclish, por
ejemplo, habla así de las enseñanzas de sus padres:

¿De Dios qué le enseñaban?

Pues a amarlo, respetarlo [...] como por ejemplo no pensar que no existía Dios, decían
ellos que sí existía Dios y eso era la creencia que a nosotros nos metían, que sí hay Dios,
según ellos, eran las enseñanzas bueno, yo como soy católico digo que sí hay Dios, que
cuando tuviera un problema, que por muy duro que fuera todo el tiempo nos
encomendáramos a Dios, que le pidiéramos a Dios que nos ayudara y sí, cuando yo tengo
un problema pienso en eso.31

En el relato de don Raúl destaca la idea de un Dios soporte, más que justiciero y
castigador. Aunque no todos lo expresan de esa manera y tampoco desconocen su dimensión
vengadora, el carácter de soporte de la creencia en una divinidad puede apreciarse en el tipo de
momentos en que se hace presente; por ejemplo, al ir al trabajo, salir de viaje, despedir a un hijo,
en tiempos de problemas, o para agradecerle por las buenas rachas; pero no es un recurso para
limitar o corregir el comportamiento de alguien de la región. Tal situación sólo la documenté en
el ámbito familiar, y sobre todo en la infancia, pues a medida que se crece, las posibilidades e
intenciones de padres, familiares, amistades o vecinos por vigilar la religiosidad de los
individuos disminuyen considerablemente. En lugar de ello, la tarea de mantener y seguir las
enseñanzas religiosas fue asumida por algunos como una responsabilidad individual. Tal es el
caso de don Ignacio, quien me compartió lo siguiente:

Eso me inculcaron a mí siempre, [...] que no debía de ofender a Dios uno, también eso
decían, cuáles son, pues las ofensas de Dios, pues los diez mandamientos, yo tuve un
conocimiento, muchos los seguiríamos, muchos no, pero sí nos hacían, nos los
enseñaban, aunque estábamos lejos, sí teníamos conocimiento. Si hacíamos lo malo era
porque quería uno, pero lo hacíamos porque sí, porque me preguntaba anteriormente que

31Raúl Maclish, entrevistado el 3 de mayo de 2007, en las inmediaciones del Rancho Maclish, ubicado en el Ejido El
Costeño.

137
 si me habían inculcado algo mis padres, pues sí, por esa parte sí, la abuelita siempre más
apegada, con su Biblia y hacerlo rezar a uno, nos dejaba bien inculcado, ¡uno era el pillo
que no entendía! [risas]. 32

Don Ignacio expresa haber recibido una serie de conocimientos acerca de Dios, pero en
lugar de mencionar mecanismos de control y supervisión para cumplirlos, utilizados por
familiares o alguna otra autoridad, centra en él el compromiso de llevarlos a la práctica. Y me
temo que aunque los padres, o cualquiera otro, hubiera tenido la intención de ejercer presión
continua sobre la vida religiosa de los individuos, el contexto lo hubiera impedido. Los cambios
constantes no permiten sujeciones permanentes. Al ser un arma-soporte individual y no existir un
faro único que oriente sobre cómo portarla y vivirla, ha sido amoldada a la medida del individuo.

El hecho que no fuera un asunto de interés comunitario propició que no se desarrollara un

cuerpo de especialistas encargado de formar a los individuos con base en algún credo religioso.
En su lugar, la gente vivió y aprendió sobre Dios principalmente en el núcleo familiar, variando
su importancia, el contenido de los acervos y los métodos de transmisión, entre ellos. En la
medida que se fueron relacionando con personas ajenas al grupo familiar, tuvieron la
oportunidad de nutrir su acervo. Algunas personas devotas procuraron instruir a sus familiares.
Fue el caso de una tía de los Gaxiola Maclish, Amelia Maclish, como lo recuerda Reyes al
preguntarle quién le enseñaba sobre Dios en su infancia:

Mi madrina Melia, la misma señora que crió a mi mamá, iba al rancho temporalmente y
nos ponía a rezar, a todos nos enseñó a persignarnos, a rezar el ave María y el credo de
memoria, todos los días un grupito de niños, de hermanos que eran todos hombres, mi
madrina Melia, hermana mayor de mi mamá, ¡era muy católica!, iba de San Borja a
Compostela especialmente a darnos doctrina porque, que era una doctrina hasta ahora lo
entendemos, ella nos enseñó, ya rezando aprendimos muchas cosas y ya no se nos olvidó.

¿Ysu mamá que le enseñaba?

No, mi mamá no se preocupaba mucho de esas cosas, no tenía la misma capacidad yo

creo que mi madrina, iba y oía nada más. 33

■Ignacio Meza Villavicencio, entrevistado el 16 de mayo de 2007, en su casa, ubicada en el poblado de Rosarito.
’ Reyes Gaxiola Maclish, entrevistada el 9 de mayo de 2007, en su casa, ubicada en el poblado de Santa Rosaliíta.

138
 Este es de los pocos casos en los que documenté la existencia de una persona que prestara
atención y dedicara tiempo a la instrucción religiosa de los niños. Tal vez hayan existido más,
pero no son recordadas, como sucede con los propios hermanos de Reyes, quienes en mi
convivencia con ellos no me hablaron de la tía Melia, a pesar de insistir sobre el tema de su
formación religiosa. Afortunadamente Reyes es una de las personas que tiene más vivos los
recuerdos sobre su proceso de aprendizaje religioso, por el interés que desde niña despertó en
ella el tema de Dios. Gracias a eso me proporcionó información más detallada sobre ella y su
familia. Recuerda también, por ejemplo, a la virgen que dibujó junto con sus hermanos en una
cueva cercana al rancho, a la que le llevaban flores de vez en cuando. Al preguntarle cómo
aprendieron a llevarle flores a la virgen, me respondió:

Pues yo creo que cuando íbamos cada año a la fiesta de San Borja veíamos que a los
santos les llevaban flores, que había velas, misa, hablaban de Dios, de la muerte, de todo.
Los niños entienden, ¡si los niños son más inteligentes que los adultos! Me acuerdo que
nos llevaron a ver, a todas las criaturas [ ^ ] ya andaban borrachos Alfredo y todos esos,
el Pablo, ¡teníamos tanto miedo! que mi papá nos decía a todos “si viene un obispo a San
Borja los vamos a bautizar,” pero ya el muchachero grandes, ya algunos adultos ya sin
bautizarse, pero no venía ni un obispo, íbamos todos los años en un montón de burros, en
cada burro dos chamacos, no había caminos de carros, dos chamacos en cada burro, no
pues ¡no vino obispo!, sí venía el sacerdote, pero no venía obispo.

Cuando por fin asistió el obispo a la fiesta misional (1959), Reyes recuerda el temor que
sentía al desconocer a ciencia cierta qué haría el obispo con ella y sus hermanos:

Yo tenía mucho miedo y de pilón la madrina era la tía católica esa, fue la primera que
pegó la arrancada conmigo, ¡yo tenía tanto miedo! y el Pablo mi hermano era muy
travieso, ese que ya murió, nos decía a los otros que nos iban a agarrar de cabeza y que
nos iban a meter en una pila de agua y que hasta que viéramos a Dios nos iban a bajar,
¡pero que íbamos a estar rogando! estábamos chiquitas, no sabíamos qué iba a pasar [_ ].
Y que dicen que ya iban a comenzar las confirmaciones y mi madrina tan católica pues,
la hermana mayor de mi mamá fue la partera cuando yo nací y al mismo tiempo me
bautizó, y mi hermano Alfredo se reía y decía que mi madrina, mi tía Melia llegaba
nomás le sacaba el chamaco a mi mamá, se le ponía un trapo en la cabeza y ahí lo

139
 bautizaba. Entonces ella como fue partera de mi mamá y madrina mía, pues ella quería
estar en primer lugar, ella sí sabía lo que era bautizar, yo tenía muchísimo miedo por lo
que mis hermanos nos había dicho, nomás se trató de llevar y yo fui la primerita que me
jala de la mano, yo tenía tanto miedo que me atrancaba en las piedras del piso de la
iglesia, decía ¡ya! ¡llévate a otro!, porque yo quería ver qué iba a pasar con otro antes de
que me llevaran, y no quería ser la primera y no, pos ya me llevaron, y pues el obispo
nada me más echó agua bendita, pero no sabíamos nosotros[^ ]. No, pos ya que vieron
los otros ¡muy a gusto!

Aunque Reyes recuerda haber recibido ciertas pláticas de su tía Melia, para ella y sus
hermanos el bautismo y la confirmación en sí, eran actos desconocidos. Las enseñanzas de la tía
no bastaban para formarse una idea, siendo presas fáciles de las bromas gastadas por los
hermanos mayores.

Tanto Reyes como sus hermanos aprendieron una parte importante de su acervo religioso
viendo a sus familiares y en convivencia con otra gente de la región. Si bien la observación es
una fuente de información en todo proceso de socialización, en el caso de estos vallenses
adquirió una relevancia mayor, pues el tiempo y la atención de familiares y amistades para
instruir a chicos y grandes fueron por lo regular escasos, y cuando ocurría era esporádica e
intermitente. Este dato ayuda a comprender la dinámica de las entrevistas y la forma en que
salieron a la luz la mayor parte de los datos sobre la religiosidad de este grupo de creyentes.

Los recuerdos de los entrevistados que han vivido la mayor parte de su vida en el Valle,
sobre sus experiencias religiosas, son por lo general vagos. Para algunos, era la primera vez que
se enfrentaban a un proceso de reflexión sobre sus propias prácticas y creencias; otros respondían
de manera escueta, sin mayores detalles o interés por continuar platicando sobre el tema. En esos
casos trataba de plantear las preguntas de diferentes maneras, terminando muchas veces en
esfuerzos infructuosos. A veces cansada o desanimada por los pocos resultados, terminaba
cediendo a los temas de interés de mis entrevistados, o aprovechaba para explorar otros
aparentemente no relacionados directamente con su religiosidad, pero necesarios para
contextualizarla. Esta forma de proceder terminó siendo una de las mejores para realizar las
entrevistas, pues conforme se iban desarrollando, mucha de la información que buscaba con
preguntas directas emergía entretejida con otros temas. Poco a poco fui comprendiendo que el

140
hecho de que la información sobre su religiosidad irrumpiera así, era porque ellos mismos la
habían captado entrelazada con otras esferas de su vida cotidiana. Así la vivían y así la seguían
transmitiendo.

Para Raúl Maclish Villavicencio, por ejemplo, enseñar a sus hijos a ser “hombresitos” era
también enseñarles la forma de estar bien con Dios:

¿Y qué es estar bien con Dios?

Pues portarse bien, para mí es eso, pues, como le dijera, para mí portarme bien es
portarme bien con mi familia, con mis amigos, ser respetuoso, eso creo yo que es estar
bien con Dios.

¿Qué les enseño usted a sus hijos?

Lo mismo, lo mismo.

¿Que les decía usted?

Pues que se portaran bien para que llegaran a ser hombrecitos, tengo cuatro hijos
hombres, y los cuatro para mi son unas finas personas, bueno, mal me está en que yo lo
diga, pero muchos los conocen, para mí son unos grandes muchachos, tengo dos hijas
también.34

En otra ocasión, en una de mis últimas idas al rancho Compostela, de regreso a Rosarito,
Alfredo y su hermano Antonio me contaban sobre las creencias de los indígenas sonorenses que
conocieron en dicho estado, cuando fueron a trabajar como guías de cazadores. Aprovechando
una pausa forzada por las piedras en el camino, me dirigí a Antonio y le pregunté cuáles eran las
creencias de ellos en particular, a lo que respondió: “¿Nosotros? Nosotros no tenemos amor ni
querencia”, “aquí lo único que hay es saber vivir, porque aquí la vida está dura”, “ya se nos quitó
la creencia de la luna con picos pa’ arriba”. Y continuó: “Tampoco creo que el pan cae del cielo,
como los Testigos [de Jehová] que ahí están esperando”, “yo nunca me he hallado nada tirado,

4 Raúl Maclish, entrevistado el 3 de mayo de 2007, en las inmediaciones del Rancho Maclish, del Ejido El
Costeño.

141
todo lo he trabajado” “y me sabe más ganármelo”, “eso le enseño a mis hijos, por eso no les
compro una casa, a parte que no puedo, a lo mejor les hago un mal”.35

¿Por qué le haría un mal a sus hijos dándole una casa? Porque según el razonamiento de
Antonio, si les diera todas las comodidades materiales, podría interferir en su proceso de
aprender, por cuenta propia, lo que es obtener las cosas. Lo mismo se puede decir de su
religiosidad. Para Antonio no es tan importante transmitir a sus hijos “el amor o querencia” por
una religión en particular, como sí lo es enseñarles una forma de vida a partir de la cual sean
capaces de afrontar cualquier circunstancia y tomar sus propias decisiones, incluidas las
relacionadas con su religiosidad. En resumidas cuentas, vivir y orar no son cosas dadas, se
aprenden y se construyen a lo largo del tiempo, conforme la vida se va desenvolviendo.

Además de ser una religiosidad en perenne construcción, su presencia era inmanente a la

vida cotidiana de algunos. Esto lo aprendí con Francisca Estrada, doña Pancha, esposa de
Refugio Álvarez, quien como la mayoría de las mujeres de Rosaliíta, no acostumbra participar en
las actividades religiosas del poblado. Un día de visita en su casa, mientras comíamos,
platicábamos de manera informal, es decir, sin ser expresamente una entrevista, sobre qué tan
importante era Dios para ella y me decía que mucho, pero por más que procuraba obtener más
detalles a través de distintas preguntas o comentarios no los obtenía, hasta que llegó el momento
en que doña Pancha, seguramente cansada de mi insistencia, terminó respondiéndome en tono de
hartazgo: “ ¡pues Dios está en ese taco que te estás comiendo ¿No ves?!”.

La situación vivida con doña Pancha fue sumamente reveladora. Mostraba cómo Dios
estaba más presente de lo que cualquiera ajeno a ese estilo de vida pudiera imaginar; su presencia
salpicaba la cotidianidad de los individuos, pero sin reflexionar en ello, a menos que una persona
externa y necia, como yo, los instara a hacerlo. Íntimamente relacionado con esto, el hecho de
que la mujer reconociera la presencia de Dios en una situación y objetos cotidianos, dejó ver que
no existe una delimitación clara entre lo sagrado y lo profano. La identificación de Dios en el
taco no fue fruto de una experiencia de manifestación de lo santo o numinoso (Otto, 2007), ni
por considerarlo un objeto sagrado, separado de las cosas cotidianas, con respecto al cual se

5 Antonio Gaxiola Maclish, plática sostenida el 22 noviembre de 2009, en el trayecto del Rancho Compostela al
poblado de Rosarito. Las citas son los fragmentos que alcancé a registrar en mi libreta de notas, pues por la
espontaneidad de la conversación y las condiciones del camino no era el contexto idóneo para grabar la
conversación.

142
actúa con reverencia (Debray, 2005, p. 163). No hubo un ritual de bendición sobre los alimentos
antes de ingerirlos, ni ningún otro indicador de que doña Pancha considerase ese taco o ese
momento en particular, como algo especial. La relación entre las cosas de Dios y las de la vida
cotidiana es fluida, pues no se consideran esferas diferenciadas.

Lo que se desprende de lo anterior, es que los creyentes viven su religiosidad más como
ethos que como ética. Pese a la estrecha relación que existe entre ambos conceptos, no son la
misma cosa. Bourdieu (2006) define al primero como un sistema de esquemas implícitos de
acción y de apreciación, mientras la ética constituye un conjunto sistematizado y racionalizado
de normas explícitas de esos modos de acción y apreciación (pp. 50-51). Son procesos distintos
que pueden ocurrir de forma paralela y estar íntimamente interconectados, pero no por ello son la
misma cosa. Para Bourdieu, la religión transforma el ethos en ética al absolutizar lo relativo y
legitimar lo arbitrario mediante la producción del desconocimiento de los límites del
conocimiento que la hace posible, es decir, opera una serie de reglas que delimitan lo
socialmente aceptado y no aceptado (pp. 50-51). Es entonces cuando tiene lugar y sentido la
distinción entre lo sagrado y lo profano, y da la pauta para la aparición de un cuerpo de
especialistas que administre y regule las relaciones de los humanos con esos dos mundos.

En el caso de los creyentes nómadas la relación con Dios no depende de un credo o

doctrina, sino de un modo de existencia, pues pertenece al orden de las cosas implícitas, de lo no
razonado, no verbalizado. Se mantienen en el terreno de lo no “domesticado ni simbolizado por
el lenguaje.” (De Certeau, 1996, p. 71). Tales características sitúan su experiencia del lado de las
prácticas que los teóricos han denominado artes, ese conjunto amorfo cuya ejecución no
atraviesa por un proceso de racionalización, sino que es práctica pura sin teoría (De Certeau,
1996, pp. 71,84); “una facultad autónoma que se afina, pero no se aprende.”36 Se trata de
maneras de hacer que se transmiten y aprenden haciendo. Son prácticas, haceres, no palabras, no
discursos.

—Poco a poco se les asignó un valor fronterizo, a medida que la razón salida del Aufklärung determinaba sus
disciplinas, sus coherencias y sus poderes. Se mostraban entonces como alteridades y “resistencias”, relativas a
escrituras científicas cuyo rigor y operatividad se precisan a partir del siglo XVIII. En nombre del progreso mismo,
vemos diferenciarse de un lado las artes (o maneras) de hacer, cuyos títulos se multiplican en la literatura popular,
objetos de una creciente curiosidad por parte de los “observadores del hombre”, y de otro lado las ciencias que traza
una nueva configuración del conocimiento. [ ^ ] De Bacon a Christian W olf o Jean Beckmann, un gigantesco
esfuerzo se ha hecho para colonizar esta inmensa reserva de “artes” y “oficios” que, por no poder todavía articularse
en una ciencia, pueden introducirse en el lenguaje mediante una “Descripción ” y, por esto, llevarse a una
“perfección” mayor.” (De Certeau, 1996, p. 75).

143
 Tras varias relecturas de las entrevistas, me impresionó encontrar una conexión
sumamente clara entre este concepto de arte y la forma en que José Matilde Arce Smith, hijo de
Félix Arce Arce, aprendió a persignarse. El Güero o Güerón, como se le conoce en la región, es
pescador y guía de turistas en Bahía de los Ángeles, donde nació en 1973 y es su lugar de
residencia actual, junto con su esposa, Isabel Fuentes. Fue mi guía en la primera incursión de
trabajo de campo casi por un mes, gracias a lo cual surgió entre nosotros una gran amistad y
confianza. Durante mis estancias en Ensenada nos frecuentamos varias veces, cuando él iba a
arreglar pendientes a la ciudad. Así me mantuve al tanto de algunos acontecimientos importantes
del poblado, como la muerte de varios jóvenes y adolescentes en accidentes automovilísticos en
el 2010. A pesar de nuestra convivencia, no lo había entrevistarlo formalmente, hasta
noviembre de ese mismo año. Después de tocar el tema de la muerte de uno de sus sobrinos
como parte de esos fatales accidentes, y los cuestionamientos de familiares cercanos sobre su
responsabilidad indirecta en el fallecimiento, en uno de los silencios le solté de pronto la
pregunta:

Oye Güerito, ¿y tú crees en Dios?

[Se quedó pensativo]. Pues sí, yo sí creo en Dios, o sea, yo cuando salgo a pescar lo
primero que hago es persignarme y encomendarme a Dios, y de ahí ya el resto pues ya lo
dejo en sus manos, o sea, porque yo me la he pasado te digo, a parte de la carretera, los
viajes que he echado en carretera, gracias a Dios nunca me ha pasado nada, ni quiero
tampoco, y en el mar igual ¿no? en el mar también yo pienso que es igual de peligro que
en la carretera, o sea, te ahogas y con suerte te encuentran y con suerte no te encuentran,
[risas] entonces cada mañana que salgo al mar es encomendarme a Dios y ¡órale! ¡a
trabajar!, pero pues o sea te digo, yo sí creo en Dios.

¿Y cómo aprendiste a persignarte?

Pues ahora sí que viendo a la gente cómo se persignaba, ahora sí que desde muy
chamaquillo aprendí a persignarme, pero o sea viendo a la gente que iba a la iglesia, ¡no
me gusta ir a las iglesias! ¡Te aclaro! No me gusta, pero o sea, si yo tengo un compromiso

7 Con la venta masiva de terrenos a foráneos, en Bahía ha comenzado un flujo de dinero con el que se han
complacido deseos a hijos y nietos. Algunos familiares se sienten culpables de la muerte de los jóvenes, por haberles
comprado los vehículos y dejarlos conducir en estado de ebriedad.

144
 de que un bautizo o unos quince años voy a la iglesia, pero de ahí en fuera, así como que,
de lejecitos se ve más bonito [risas].

Y de chiquito ¿a quién veías que se persignaba?

No pues a la gente, o sea, porque la iglesia era la que estaba en la casa Díaz, era la única
iglesia que había, y ahí yo veía que la gente se persignaba, y ya pues, ya después me fui
enseñando, aprendiendo a persignarme.

¿Cómo fuiste aprendiendo?

Pues o sea, haciéndolo [ ^ ] pues yo veía que la gente lo hacía y pues yo también lo hacía,
dije ¡bueno, a ver qué pasa! de ahí ya lo que yo entendía pues era que se tenía que
persignar uno antes de salir de la iglesia, como dar gracias a Dios, entonces decía yo
¡órale!, o poner tu alma en Dios, o algo así.

¿Y tus papás te enseñaban?

Pues casi no interactué con ellos, más bien fue una parte media difícil porque si fue como
que pues, o sea, a lo que yo recuerdo hasta los ocho años fue que mi mamá vivió con
nosotros. Al que le debo agradecer por esto que yo tengo ahorita es a mi papá [^ ].

¿Cómo más seguiste aprendiendo de Dios a lo largo de tu vida? Si de niño aprendiste de

Dios viendo, después ¿cómo seguiste aprendiendo?

[Una pausa larga]. Pues m ira^ pues no te puedo decir que sé mucho, así muy aficionado
a lo de Dios, pero si he leído algunos, pues se puede decir libros que me dan, y de ahí he
aprendido, o sea las religiones que hay ¿no? ahorita de los aleluyas, he ido a las iglesias,
me han dado, han pasado a la casa y me han dejado y sí los leo, sí me gusta leerlos, pero
hasta ahí nomás.

¿Qué tan importante es Dios para ti en tu vida?

[Silencio prolongado] Pues mira...... No, no la capto, no sé cómo responder a eso^ 83 38

38 José Arce Smith, entrevistado el 8 de noviembre de 2010, en el parador turístico ubicado a la entrada de la ciudad
de Ensenada, por el recito portuario. Considero que la serenidad de la tarde y la claridad del horizonte del mar,
ayudaron a que la entrevista fuera pasando de un parte informativo sobre la situación en Bahía, a un ejercicio de
introspección sumamente emotivo, sin sentirlo ni planearlo.

145
 El Güero tenía las mismas dificultades que otros vallenses para llevar su religiosidad al
terrero reflexivo, de ahí que necesitara tiempo para pensar sus respuestas, creo que haciendo un
esfuerzo por satisfacer la curiosidad de una amiga, más que el de una investigadora, y
regalándome con ello la oportunidad de ahondar con preguntas, hasta el punto en el que se le
acabaron las respuestas.

La falta de palabras del Güero y otros entrevistados ante mis interrogatorios, casi
policiacos, da cuenta de cómo el conocimiento religioso que poseen es en cierto modo
desconocido para ellos mismos. La razón de esto se encuentra en el propio proceso a través del
que lo aprendieron, pues como señala Michel de Certeau, el conocimiento generado y
transmitido por haceres “ocupa, en las prácticas, una situación análoga a la que se otorga a las
fábulas o a los mitos de ser las expresiones de conocimientos que no se conocen en sí mismos.
De una y otra parte, se trata de un conocimiento que los sujetos no reflexionan. Lo presencian sin
poder apropiárselo. Son finalmente los inquilinos y no los propietarios de su propia habilidad
práctica” (De Certeau, 1996, p. 81).

Mirando la religiosidad como un arte se hacía comprensible el hecho de que los recuerdos
concernientes al aprendizaje religioso fueran difusos, pues los procesos de captación,
apropiación y transmisión de los conocimientos se efectuaban de forma imperceptible para ellos
mismos. Este enfoque también ayudaba a comprender la diversidad que caracterizaba a los
creyentes. Siendo una experiencia transmitida a través de haceres más que de discursos, permitía
depositar y mantener toda la subjetividad individual en cada acto, y a la vez, que con la práctica
el otro plasmara la suya al ejecutar el gesto observado. Toda la subjetividad de ambos mundos,
del que hace y el que observa, queda inscrita en este tipo de experiencia.

A esto hay que sumar que, dada la marginalidad de la religiosidad en la vida social, no
hubo un credo específico a transmitir, y mucho menos procedimientos para supervisar que el
acervo transmitido fuera llevado a la práctica. Por esto, compartir un mismo contexto de crianza
no significa que todos posean los mismos conocimientos, pues depende de cómo hayan vivido
cada uno sus procesos de captación y apropiación. De aquí que Reyes Gaxiola, por ejemplo,
tenga recuerdos más nítidos sobre su aprendizaje religioso, que el resto de sus hermanos.

En resumen, estos vallenses no forjaron y heredaron procedimientos sobre cómo orar,

sino sólo actos en los que las creencias se objetivan. Sin guías ni supervisores, procesan sus

146
experiencias religiosas principalmente a través de haceres, volviendo la comunicación con Dios
un arte. Estas circunstancias han motivado el desarrollo de un proceso de captación con
mecanismos compuestos por múltiples placas de registro sumamente sensibles, mediante las que
los individuos captan hasta los más finos detalles de cada acto o circunstancia, y con filtros muy
sofisticados para distinguir y obtener los diferentes tipos de información contenidos en ellos.
Esas características permitirían comprender que su experiencia sea capaz de adaptarse a distintas
condiciones. El individuo se mueve, pero lleva consigo los recursos necesarios para captar,
generar y transmitir sus conocimientos, pues no dependen de lugares, espacios o individuos
determinados, sino que se adaptan para operar en una dinámica de movilidad y austeridad social,
permitiendo la continuidad y estabilidad de la experiencia religiosa en el Valle, la mayor parte
del siglo XX.

Si Dios estuviera anclado a un credo, templo, ritual colectivo, o a cualquier cosa fuera del
ser humano, definitivamente estos individuos sabrían que la mayor parte de su vida han vivido en
ausencia de él, y el sentido de creer en una divinidad todo poderosa, probablemente hubiera sido
más susceptible de diluirse y perderse. En su lugar produjeron otra manera de concebir a Dios y
de relacionarse con él, acorde a sus propias circunstancias de vida. Al convertir la oración en un
arte, prolongaron su existencia y así, la vida de un arma sin igual para afrontar un contexto
austero e impredecible.

La técnica

El hecho de que la experiencia religiosa de los vallenses fuera procesada como arte les
dio un margen muy amplio para inscribir su singularidad en ella, y al no atravesar por procesos
de estandarización, las trazas de subjetividad depositadas han ido enriqueciendo las obras
resultantes. Y pese a toda la libertad que han tenido para esculpir su religiosidad, en pocos casos
la experiencia producida contradice o difiere radicalmente lo aprendido en casa o en la región. La
mayor parte sigue conformada por el acervo familiar, con ligeras incorporaciones de materiales
externos, como ocurre en el caso de algunos miembros de la familia Gaxiola Maclish.

El día seis de junio de 2006 (6/6/6), entrevisté a Alfredo y Adolfo Gaxiola en el Rancho
Compostela. En un momento de la entrevista Alfredo recordó haber escuchado en el radio que
ese día se esperaba ocurriera algo, porque la fecha se componía de tres seis, cifra atribuida al
diablo. Acto seguido pregunté si ellos creían en eso y qué les habían inculcado sus padres

147
respecto a tales creencias. Adolfo respondió rápido que no creían en esos dichos, por el contrario,
dijo:

Mis papás eran muy directos, siempre nos decían puras verdades, no nos estaban echando
mentiras a uno, ni que anduviéramos creyendo que en el diablo y que todo eso, no, eran
católicos y ellos nos explicaban a nosotros las cosas [ ^ ] de diferentes maneras, pero ¡era
la pura verdad! [ ^ ] [Mi papá nos enseñaba] verdades él, de esta familia, por ejemplo, a
él no le gustaba echarle mentiras a nadie, mucho menos a nosotros, cuando hablaba,
hablaba con la realidad, cualquier cosa que nos dijera, cualquier cosa que teníamos que
hacer o algo, nos decía: ustedes deben de hacer eso y no deben de creer en eso, ni eso,
porque no es. 39

En este fragmento Adolfo deja entre ver que lo que captaba él o sus hermanos por
diversas vías, era consultado con su padre, quien los orientaba sobre cómo interpretarlos, pues
para los adultos mayores constituían las autoridades en conocimiento. Se puede apreciar, también
que la veracidad de los conocimientos recibidos por los padres no se pone en duda, ni siquiera
hoy. El referente para juzgar nuevas fuentes informativas es el que proviene de las enseñanzas de
los padres, a las cuales atribuyen mayor veracidad que a otras actuales. Para comprender casos
como el de Adolfo es necesario tener en perspectiva las características del proceso de
socialización que vivieron los vallenses la mayor parte del siglo XX.

Según la conceptualización de Peter Berger y Thomas Luckmann (2001), la socialización

es el proceso mediante el cual “el individuo es inducido a participar en la dialéctica de la
sociedad [^ ]. El punto de partida de dicho proceso lo constituye la internalización del mundo
exterior, al asumirlo como propio” (p. 164). Dicho proceso se compone de dos tipos de
socialización. El primero (socialización primaria) se efectúa durante la infancia y constituye el
proceso a través de la cual el individuo se convierte en miembro de la sociedad. El segundo
(socialización secundaria) comprende todo proceso posterior que introduce al individuo a otros
sectores del mundo objetivo de su sociedad. De ambos tipos, la socialización primaria es la que
deja una huella mucho más profunda en el individuo, puesto que en la infancia somos formados
en un contexto que no elegimos, ni creamos, y aunque no seamos pasivo al proceso, son los

Adolfo Gaxiola Maclish, entrevistado el 6 de junio de 2006, en el Rancho Compostela, Ejido Nuevo Rosarito.

148
adultos quienes disponen las reglas del juego. Al no existir alternativas de elección de otros
significantes, nos identificamos con el mundo de la infancia casi automáticamente (p. 170-171).

Según Berger y Luckmann, el efecto de verdad producido por la socialización primaria se

va matizando a medida que los individuos atraviesan por la socialización secundaria, que permite
contrastar su realidad primaria con otras posibilidades de existencia. Sin embargo, la importancia
de la familia en el Valle fue fundamental en ambos tipos de procesos de socialización durante
mucho tiempo, pues la convivencia prolongada y casi exclusiva entre sus miembros, provocó que
la identificación con la realidad familiar fuera más fuerte. Las opciones para discrepar o
cuestionar el mundo captado en la familia fueron más reducidas, y en algunas ocasiones nulas
hasta la juventud, o después en etapas adultas.

El proceso de relación de los individuos con el afuera familiar fue sumamente gradual,
propiciando que el efecto de verdad que produce la socialización primaria se fijara con mayor
certeza de la que, de por sí, se le reconoce en contextos en los que convergen realidades
heterogéneas.40 Por otro lado, el proceso de socialización secundaria esbozado por los autores
hace referencia a uno estructurado, segmentado (2001, p. 178), y la organización social del Valle
no ha tenido esas características. Apenas en las últimas décadas ha comenzado ese proceso de
segmentación de la realidad, precisamente, a partir de la llegada de las asociaciones religiosas y
las instituciones de gobierno, las organizaciones ecologistas, entre otras. Los espacios de
socialización alternos a la familia durante la mayor parte del siglo XX fueron:

a. Las fiestas en honor a los santos patronos de las misiones de San Borja y Santa
Gertrudis, o algún casamiento.

b. Los espacios de trabajo, pero principalmente para hombres en edad productiva cuyo
oficio implicó convivir por espacios prolongados de tiempo con otros individuos,
como fueron los grupos de pescadores y ganaderos que extraían y transportaban la
mercancía, de y hacia, diversos puntos del Valle y de la península.

0 Mientras que “el acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi
automáticamente; en la socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas, debe
hacérselo sentir al individuo como algo “familiar”. Esta palabra resulta sugerente, porque la realidad original de la
niñez es el “hogar” y se plantea por sí sola en cuanto tal, inevitablemente y, por así decir, “naturalmente”. En
comparación con ella, todas las realidades posteriores son “artificiales” (Berger y Luckmann, 2001, pp. 180-181).

149
 c. Con el inicio de congregación de las familias en torno a los actuales poblados, los
individuos tuvieron la oportunidad de tener un intercambio más frecuente con otros
vallenses.

d. Las escuelas, con la llegada de profesores a la región en la década de 1950 va a

propiciar que durante su estancia, otro espacio de socialización.

e. Las transacciones de venta y compra de víveres, enceres domésticos y herramientas

de trabajo.

En estos espacios, los individuos captaron prácticas y creencias religiosas en algunos

casos distintas a las de su círculo familiar, pero no se trató de contextos sociales sumamente
estratificados, que demandaran el aprendizaje y asunción de roles o identidades. La diversidad
religiosa se presentó, de igual forma que en la familia, entremezclada en una serie de
interacciones cotidianas, en pláticas informales al trabajar, comerciar o divertirse, y sin que la
convivencia con personas de creencias distintas implicara diferencias en las relaciones sociales.
Dado que la identidad religiosa era un aspecto marginal en las interacciones entre la población,
éstas se diluían en el trato cotidiano, emergiendo esporádica e intermitentemente. Recordemos
que incluso durante las actividades propiamente religiosas había pocas actividades que
propiciaran interacciones e intercambios entre los individuos, a partir de sus identidades
religiosas.

En esas condiciones el aprendizaje familiar adquirió una relevancia mayor para el

individuo, pues el efecto de verdad producido no se diluyó tan fácilmente con el tiempo. En lo
concerniente a su experiencia religiosa, el hecho de que la familia haya sido el principal
referente, implicó que para ellos las prácticas y creencias de los padres siguieran constituyendo
parte de la realidad que no se cuestionaba, porque no había ámbitos diferenciadores de contraste
para hacer de ella un objeto de razonamiento. En palabras de Ortega y Gasset, han vivido
literalmente en las creencias de sus padres.41 Por este motivo, no es difícil que sus creencias
religiosas se confundan todavía hoy con la realidad misma, y que los esquemas de percepción e1

1 Recordemos que él distingue entre ideas que tenemos (ideas ocurrencias) e ideas que nos tienen (creencias). Las
primeras son manejadas por nosotros, pero las segundas, nos mueven sin ser conscientes, llegan a poseer una
realidad tan certera que dejan de ser ideas para convertirse en prótesis humanas, apoyos imperceptibles, y en esa
medida, incuestionables. Las creencias pues, “no son ideas que tenemos, sino ideas que somos [ ^ ] se confunden
para nosotros con la realidad misma -so n nuestro mundo y nuestro ser-.” (Ortega y Gasset, 1940, pp. 12-13).

150
interpretación de la realidad, gestados en el ámbito familiar, sigan siendo para algunos el
principal referente para procesar las creencias captadas por otras vías.

En definitiva, los conocimientos que predominan en la experiencia nómada son creencias,

y en segundo lugar, conocimientos propiamente dichos, de acuerdo a la definición de Villoro
(2008), que se hacen visibles en las transformaciones que los individuos realizan a las creencias
familiares o regionales. En efecto, mis observaciones indican que estos creyentes no descartan
elementos del núcleo familiar, o incluyen otros, a menos que esas creencias pierdan su utilidad.
Mientras eso no ocurra, no parecen manifestar inquietud alguna por cuestionar o cambiar sus
prácticas y creencias. En el caso de Eliseo Gaxiola, por ejemplo, sucede así con las enseñanzas
de sus padres:

[Nos decían] pues que había un Dios poderoso que nos cuidaba, pa’ cuidarnos, que
teníamos que creer en él, que había diablos también, que si no hacíamos caso nos iba
agarrar el diablo y así, ellos nombraban el diablo y en Dios, eso era lo que decían [_ ].
Cuando andábamos mal, que no queríamos hacer caso, cuando nos peleábamos, entonces
nos decían que nos iba a castigar Dios, que nos iba a salir el diablo y si creíamos.

Y cuando creció ¿siguió creyendo?

En Dios, en el diablo no creo mucho.

¿Por qué?

Porque no, no creo que exista, pues quién sabe, a lo mejor sí, pero Dios sí, porque,
porque le ha hecho milagros a uno pues, a mí me ha hecho milagros ¡difíciles!, por eso
creo en él, en Dios [ ^ ] .

¿Ypor qué no cree mucho en el diablo?

Es que no me ha hecho nada a mí todavía, no me ha hecho ningún daño [risas].*4343

2 El conocimiento propiamente dicho, es el adquirido por el contacto directo y reiterado con un objeto, a partir del
cual el individuo es capaz de formarse “un ‘cuadro’ general acerca de cómo es el objeto y no sólo de cómo aparece
a la aprehensión inmediata” (Villoro, 2008, p. 202).42 Es el conocimiento que al ser obtenido de primera mano,
constituye una guía de la práctica, por la certeza que se tiene de la existencia del objeto, así como de su veracidad y
utilidad.
43 Eliseo Gaxiola Meza, entrevistado el 22 de mayo de 2007, en Rosarito.

151
 A Eliseo le fue transmitida la creencia en Dios y en el diablo, pero como a lo largo de su
vida sólo ha tenido experiencias de Dios, la creencia del diablo no tiene peso en su vida.

Los individuos fueron aprendiendo a conservar, desechar y sumar elementos, de acuerdo

a sus propias experiencias de vida, moldeando su cuerpo de prácticas y creencias. La religiosidad
se produce en relación con el otro, pero para uno mismo. En este punto es importante marcar una
diferencia entre la experiencia nómada y lo que se conoce como religiosidad a la carta
(Champion, 1995, pp. 716-717). En ésta última hay una intencionalidad del individuo, una
búsqueda espiritual que lo lleva a relacionarse con diferentes credos y a tomar o desechar según
sus necesidades. Subyace una racionalidad al proceso de búsqueda y de elección final del cuerpo
de prácticas y creencias. Para el creyente nómada en cambio, no existe la intención de que su
religiosidad cumpla ciertos requerimientos. Va nutriendo su acervo religioso de lo que encuentra
a su paso, y la técnica para tomar o desechar es escuchar lo que la propia vida va pidiendo, sin el
propósito de llegar a un punto o forma concreta. En última instancia es “un juicio colocado en un
acto ético y poético” (De Certeau, 1996, p. 84). La relación de los vallenses con su religiosidad
se asemeja a la de los nómadas con las joyas:

Conciernen a pequeños objetos muebles, no sólo fáciles de transportar, sino que sólo
pertenecen al objeto en tanto que éste se mueve. Esas placas constituyen la expresión de
pura velocidad, en objetos a su vez móviles y cambiantes. No pasan por una relación
forma-materia, sino por una relación motivo-soporte, en la que la tierra ya sólo es suelo, e
incluso ya ni siquiera hay suelo, al ser el soporte tan móvil como el motivo (Deleuze y
Guattari, 2002, p. 403).

Las creencias no son algo externo que el individuo trabaja. Las lleva incrustadas y por
eso es inevitable modificarlas al vivir. Es una joya que posee y va esculpiendo conforme él
mismo se construye, aunque sin reflexionar en la posesión, ni en el proceso formación y
transformación. Por este motivo, no hay que confundir lo que es consecuencia en este arte, con
principios estables.

Las obras

Me atrevo a decir que describir la variedad de “obras de arte” existente en el Valle es un

reto tan imposible como inútil. En primer lugar, porque la muestra es enorme y no existen dos

152
piezas iguales. Para darnos una idea del tamaño de la galería religiosa existente en el Valle,
podemos tomar las genealogías como mapa de orientación. Sólo con el ejercicio de
reconstrucción genealógica, que no fue exhaustivo, logré ubicar 351 familias, compuestas por un
total de 1359 individuos. De ese total sólo tuve oportunidad de relacionarme cotidianamente
alrededor de una sexta parte, y las “obras” en las que pude detenerme para apreciar en algún
grado detalle sus cualidades, serían unas 30, aproximadamente. Con base en la observación de
esas piezas puedo decir que los rasgos que las definen son efímeros y difusos, dado que las obras
siempre están en construcción y preparadas para transformarse en todo. Lo que yo describiera
con detalle hoy, es probable que el artista lo haya convertido ya, en otra cosa. En su lugar,
considero más útil compartir aquí algunos tips para encontrar y apreciar una “obra nómada”.

Lo primero que debe saber el visitante es que para identificar una pieza nómada se
necesita tiempo y paciencia, pues aunque pululan en el Valle, se encuentran en los lugares y
formas más insospechados, a veces, mimetizados con el paisaje, lo mismo que los momentos y
tiempos de exhibición, por eso para ubicar y apreciar una obra nómada no basta con observar,
hay que preguntar, pero sin olvidar que en cierto modo los individuos desconocen poseer lo que
el observador estás buscando. Su mimetismo e imperceptibilidad no responden a un juego
premeditado de los artistas, sino a que, en tanto que soporte individual, su exhibición no se juzga
necesaria. Don Ignacio no reza en voz alta porque sabe que callado, solo, hay un otro que le
reconoce y escucha su oración, subir la voz y hacer una oración colectiva, es algo accesorio. En
el Valle se cumplen las palabras de De Certeau cuando dice que “el orante no ora solamente en el
medio de las cosas, sino con ellas:, la naturaleza, con la que su cuerpo está en comunicación, le
suministra con qué hablar al Padre de las cosas visibles e invisibles; se encuentra situado
físicamente y espiritualmente en el cosmos” (De Certeau, 2006, p. 41).

Las necesidades de la población han hecho que las prácticas y creencias se adapten a las
más diversas condiciones, y que su despliegue no tenga la intención de ser exhibidas al público.
Esto es comprensible si se tiene en cuenta que, en las condiciones en que se criaron los vallenses
las posibilidades para la configuración de prácticas religiosas de ese tipo fueron marginales. De
ahí que no sea extraño encontrar prácticas como las de Leobardo Murillo, esposo de Reyes
Gaxiola y pescador de Rosaliíta, cuando nos hablaba sobre por qué no gusta de ir a las iglesias,
lugar clásico de exhibiciones religiosas:

153
 Como que no me gusta estar hechos bolas pues, yo agarro la Biblia, la leo cuando estoy
solo, la agarro, la leo, la pongo, pero no me gusta mucho el bullicio, mucha gente, soy
medio rancheron. No sé. No me hallo yo mismo.44

Es interesante notar que las prácticas religiosas en ausencia del colectivo se fomentan
incluso entre individuos que ahora forman parte de alguna asociación religiosa, como es el caso
de José Murillo, quien en el 2002, a raíz de un proceso de conversión se congrega en el templo
Casa de Luz, de Asambleas de Dios. El impacto de su testimonio en Bahía de los Ángeles, el
carisma y facilidad de palabra que tiene para expresarse le colocaron durante un tiempo en una
posición de autoridad dentro de la congregación, que opaca incluso la del propio pastor.
Dirigiendo uno de los servicios,45 hacía referencia a aquellos hermanos que por las ausencias del
pastor, o por su trabajo, justifican sus alejamientos de la congregación; o los que esperaban a que
los hermanos hicieran oración por ellos para sanar alguna dolencia. Él inquiría en que el pastor
era un consejero, alguien que orienta y da soporte, y que la comunidad es necesaria para
fortalecerse en la fe, pero que el hecho de encontrarse solos en sus casas, o trabajos, no era
motivo para dejar de orar o imponerse ellos mismos las manos y “declarar sanación en nombre
de Cristo”, si así lo requerían. Palabras más, palabras menos, el mensaje transmitido era que la
ausencia de una colectividad o de la autoridad pastoral no limitaba la posibilidad de realizar las
prácticas religiosas necesarias para sanarse corporal y espiritualmente.

Aunque el mensaje de José Murillo a la congregación no desentona con el mensaje

pentecostal general, aquel que enfatiza y predica la relación personal con Dios sin mediaciones,
lo cierto es que hacer hincapié en estas características para mí indica algo más. Lo que estaba
haciendo José era resaltar un aspecto de la doctrina que empataba con sus circunstancias de vida,
pasadas y presentes: la constante ausencia de una colectividad frente y con la cual llevar a cabo
una práctica religiosa. La necesidad de adecuar sus prácticas a contextos austeros sigue siendo
imperiosa en los casos en que las circunstancias llevan a los individuos a vivir por lapsos de
tiempo prolongados, completamente en soledad, como lo observamos en el caso de algunos
vaqueros como Ángel Peralta.

Leobardo Murillo, entrevistado el 9 de mayo de 2007, en su casa, ubicada en el poblado de Rosaliíta.

’ Servicio celebrado el sábado 2 de junio de 2007, en el templo de Punta Prieta.

154
 Después de identificar varias obras noté que la mayoría tendían a presentarse bajo los
títulos de “católicos” o “sin religión”. Pero deteniéndome un poquito, pude apreciar que los
rostros esculpidos por los autores eran difusos, apenas y tenían labrados algunos trazos que los
identifican como creyentes y había que hacer un esfuerzo (forzado) por encontrar elementos de
catolicismo ortodoxo o popular colectivo. Este dato es muy importante a tener en cuenta, pues
quien pasa de largo se queda con el dato de que en la región la mayoría son “católicos”, y sin
contrastar qué significa eso para los artistas, el observador corre el riesgo de imponer su visión
del catolicismo a piezas que no tienen nada que ver con su concepción. Eso ha ocurrido con
algunos ministros y predicadores de las asociaciones religiosas, quienes llegan con una idea de lo
que es el catolicismo en otras regiones del país, y con base en esas preconcepciones dirigen sus
discursos, estrategias proselitistas y de formación. 46 Quienes se han dado tiempo para mirar más
de cerca, se han adecuado a la realidad del Valle, obteniendo mejores resultados que quienes no
lo hacen.

Para los nómadas el título es sólo un requisito a llenar para quien lo pide de fuera, pero
que no describe a cabalidad lo que encierra el contenido de la obra. De aquí que para quienes
interactúan con ellas generen interpretaciones diversas. Un ejemplo es lo que ha ocurrido con

6 El ejemplo más concreto que tengo sobre este tipo de situaciones es mi propia experiencia en la primera visita que
hice a Bahía de los Ángeles, cuando asistí a una reunión organizada por la iglesia Casa de Luz en el parque del
poblado. Se trataba de un típico evento de proselitismo religioso: desde el quiosco tres músicos entonaban canciones
cristianas, mientras un predicador exhortaba a la gente a prestar atención al mensaje que tenía para ellos. Sentada en
la periferia del grupo, de pronto una mujer de unos 45 años se ubicó detrás de mí y tomándome del hombro comenzó
a contarme al oído parte de su historia: ella también había sufrido por haber llevado una vida desordenada, llena de
excesos y sin temor a Dios, conocía perfectamente el peso de la soledad y la culpa, pues su vida careció de sentido
durante mucho tiempo. No podía ser de otra manera, me explicaba, cuando la vida está gobernada por Satanás y no
por Dios. Sin embargo, desde su encuentro con el Señor se había llenado de amor y alegría para compartir y su
motivo de estar ahí era ayudarme, a mí, a escapar de las garras del pecado y alcanzar la felicidad en Jesucristo.
Mientras la mujer me susurraba al oído me preguntaba qué le hacía pensar que yo podría identificarme con su
historia o que teníamos sentimientos compartidos, ¿qué tipo de persona había en su mente que elaboraba un discurso
con tales características? y sobre todo me preguntaba si esas palabras tendrían alguna resonancia, eco o sentido, en
los oídos de los bahienses. Aunque todavía conocía poco de la gente, mi primera reacción fue negativa. El individuo
que ella tenía en mente y para el cual elaboraba su discurso no correspondía al que yo comenzaba a su vez, a esbozar
sobre los habitantes del Valle. Su religiosidad no tenía conexión con el temor a Dios de ella, era otro, pero para
comprenderlo era necesario acercarse al individuo y preguntárselo a él mismo, lo cual implicaba adentrarse en el
campo de su subjetividad, o los terrenos del alma, como diría Martuccelli. Si ella quería llegar al corazón de la gente
y— ganar almas para Cristo”, debía descolocarse de cualquiera su visión y esforzarse por comprender la religiosidad
de la gente desde sus propias experiencias. El evento se realizó el 6 de mayo de 2006, de 2 a 4 pm. Fue organizado
por la iglesia Casa de Luz, adscrita a Asambleas de Dios, en coordinación con un grupo de aproximadamente diez
fieles de la Iglesia Príncipe de Paz, de la ciudad de Ensenada. Entre fieles del poblado y organizadores, había en el
parque alrededor de 25 personas. Sólo yo, como persona ajena a la iglesia, acudí al evento.

155
Refugio Monteón, quien se asume “sin religión”. Al preguntarle sobre su involucramiento con
los diversos grupos religiosos comentó lo siguiente:

Yo voy a la [iglesia] que sea siempre y cuando hablen de Dios [ ^ ]

¿Y le han dado estudio [Testigos de Jehová]?

Sí me han dado, me estuvieron dando pero después ya no me dieron nada, se enojaron

conmigo [ ^ ] porque, como yo estaba sola aquí y hace poquito ya me junté con un señor,
como que se enojaron, pero no, ni estoy pecando con eso [^ ].

¿Y qué le dijeron los testigos?

Que sí, que estaba bien, que así debía ser, pero que nos deberíamos de casar, que no
deberíamos esta así, que eso Dios no lo aprueba [ ^ ] Yo pienso que, que sino haces el
pecado, no haces lo prohibido pues, no debe tener pecado ¿verdad? no estás pecando ¿o
sí? nomás estar viviendo con él. 47

Refugio ha estado abierta a conocer la oferta de las asociaciones que han pasado por
Rosarito, incluidos los testigos de Jehová, grupo en el cual incluso aceptó durante un lapso el rol
de aprendiz. Pero la ruptura con el grupo tuvo lugar en cuanto dicho rol comenzó a intervenir en
sus decisiones de vida. Me llamó la atención que en este, como en otros casos, fueran los
miembros de las asociaciones quienes tomaran la decisión de replegarse. Según me comentaron,
el repliegue es una especie de “castigo” hacia los neófitos, pues arguyen que al suspender el
proceso de aprendizaje el principal perjudicado es él, que “se quedará sin recibir más sobre las
nuevas del reino”. Con todo, para Refugio no tuvo importancia haber sido excluida del círculo de
los testigos de Jehová por no acatar sus reglas.

Refugio no se identifica lo suficiente con alguna asociación como para autoadscribirse,

así como tampoco ninguna reviste importancia suficiente para modificar su estilo de vida, y por
tanto, su experiencia religiosa. Este es un rasgo común a otros ancianos del Valle. Aún cuando
algunos se dicen adscritos a alguna asociación, en su percepción esa adscripción no implica
formar parte activa, ni tampoco muestran un interés mayor al de otros grupos de población por
dedicar más tiempo a su vida espiritual de forma independiente. De acuerdo a mis observaciones,
la población más interesada en cultivar ese aspecto de su vida oscila entre los 30 y 50 años de

Refugio Monteón Ríos, entrevistada el 23 de mayo de 2007, en el porche de su casa, en Rosarito.

156
edad. Este dato es interesante, pues contrasta con otras situaciones en la que se ha documentado
cómo en la vejez los individuos tienden a explorar más su espiritualidad por motivo de su
proximidad a la muerte (Vázquez, 2001).

El involucramiento de Refugio con las asociaciones no responde a un temor a la muerte,

ni a una búsqueda espiritual personal, sino más bien, es una consecuencia de su convivencia con
gente de la región de diversas creencias, incluidos sus propios hijos. La ausencia de
identificación religiosa clara se refleja en las discrepancias de éstos al opinar sobre la adscripción
religiosa de su madre: para José Ángel, que se dice cristiano, ella es cristiana; Carmen que es
testigo de Jehová, la considera católica: y para Lupe que es católica, su madre “no es de
ninguna”. De alguna forma todos tienen razón, pues a su paso por la vida, Refugio ha ido
recogiendo elementos de las diversas personas con las que se ha relacionado, esculpiendo un
rostro amorfo, cuyo perfil varía dependiendo el ángulo desde el que se mire.

Rostros como el de Refugio son comunes en la galería del Valle. La sensación de

desorientación será algo común que experimentará el visitante en su recorrido, pero una vez
descubierta la variedad que puede encerrar una misma pieza con sólo desplazar la mirada, el
visitante logrará convertir la galería en un universo distinto.

Sabemos entonces que para identificar una obra nómada debemos poner más atención en
las obras que en los nombres, y que es necesario desplazarse por las salas una y otra vez,
eligiendo diversos ángulos de observación para descubrir la variedad de matices de las piezas.
Realizando este ejercicio, de la monotonía de los títulos se pasa a salas repletas de obras únicas y
multifacéticas, en el sentido literal del término.

Para cerrar con broche de oro, presento aquí una pieza que encontré en la fase final de
trabajo de campo. El artista es Eleodoro Arce Villa, y a falta de título, la he nombrado “El
ermitaño”. Me costó trabajo discernir si su obra era resultado de una experiencia nómada o
cimarrona, pero después de meditarlo, decidí incluirla en esta galería por dos motivos. El
primero, porque según la información que reuní, las características de su religiosidad se
derivaron del estilo de vida que fue adoptando, más que por una pasión por el conocimiento en
sí; segundo, porque aunque la mayor parte de los creyentes nómadas han mantenido la
religiosidad familiar, Eleodoro es una clara muestra de cómo el contexto les dio a los individuos
un amplísimo margen de libertad para inscribir su subjetividad en su religiosidad y la posibilidad

157
de vivir los resultados de sus producciones, es decir, llevar a la práctica los conocimientos
generados a partir de su propia experiencia.

Supe de Eleodoro Arce por su media hermana, Teresa Arce Villavicencio, al contarme
sobre un avión que se desplomó cerca del rancho donde se criaron. Primitivo Arce, el padre de
Teresa y Eleodoro, nació en San Ignacio. Era un adolescente cuando llegó al mineral de San Juan
junto con su familia para apoyar en las labores mineras, a principios del siglo XX. Al cabo de
unos años compraron y se establecieron en el rancho Santa Ana, el mismo donde se criaron sus
hijos, tanto del primer como del segundo matrimonio. A pesar de que todos compartieron un
mismo contexto de crianza, Eleodoro desarrolló un comportamiento distinto al de sus hermanos
desde la adolescencia, cuando tendía a alejarse de la familia, hasta que ya en edad adulta se retiró
definitivamente de ellos para vivir en el monte y del monte, como un auténtico ermitaño:

Mi hermano estaba en una parte que se llama El Desengaño, ahí acampaba él, no le
gustaba estar entre la gente, siempre vivió en el monte [ ^ ] verá pobrecito, cuando había
quedado, quedó solito, se vino a vivir al monte, al monte solito, solito vivía [ ^ ] no
platicaba mucho, él ya estaba muy, porque él ya estaba grande cuando, era el mayor
cuando la mamá quedó mal y de ahí quiso estar solo, quiso estar solo, tenía como trece
años, catorce, y mi papá no lo quería dejar solo en el rancho allá, se lo traía a Santa Ana
pa’que estuviera ahí y no quería, no quería, él quería estar solo, yo creo que así se impuso
a estar solo, y nosotros, había dos ranchos ahí donde nosotros teníamos el rancho, ahí
donde cayó el avión ese y había un rancho que era de un indito y se lo había dejado a mi
papá y ahí le gustaba, pues ahí iba y íbamos nosotros a ese rancho y él se salía, y se venía
pa’el otro, no le gustaba estar con nosotros. 48

Allá en el monte las condiciones de vida de Eleodoro eran muchísimo más precarias que
las del promedio de la población en el Valle:

La comida de él, carne y café, y dicen que la carne es dañosa, pero no comía carne de que
le llevaban, de que venden pues en el mercado, no, tenía que ser carne de res que mataban
en el rancho y de venado y miel de abeja y café [ ^ ] sacaba los enjambres y luego le iban
a comprar y nada quería vender, todo lo regalaba, todo todo, y a nosotros nos guardaba

8 Teresa Arce Villavicencio, entrevistada el 16 de octubre de 2008, en su casa, ubicada en el poblado de Rosarito.
Las citas siguientes corresponden a esta entrevista.

158
 [ ^ ] los cuervos tenía de compañeros y el coyote también, era la diversión que tenía él
con el coyote, dice que le ponía el cuero de venado y que venía el coyote y lo agarraba de
la pura orilla, era la diversión que tenía, que se tropezaba con el cuero el coyote, cuando
él le gritaba y se caía y quedaba envuelto en el cuero (risa) pero bien mansito, no le tenía
miedo, pájaros a todos les daba de comer y nosotros que nos moríamos del miedo, ver un
coralillo que paseaba, no dijo, no hace nada, está comiendo [ ^ ] nunca le faltó la comida,
nunca le faltó la ropa, casa a él toda la gente que vivía, sabía buscar oro y juntaba el oro y
lo cambiaba por comida y luego le daba dinero, tenía dinero pa comprar sus cigarros y su
café [ ^ ] don Manuel del parador [_ ] ya se murió el señor, él le regaló una camioneta,
pero vieja pues, nomás para que guardara las cosas, para que durmiera y no quiso dormir
ahí, ahí guardaba, su comida todo su mandado ahí lo guardaba y él tenía ahí su cuartito y
dormía, entonces le regalaron una camita para que no estuviera durmiendo en el suelo,
una risa le daba porque dos veces se cayó de la cama y tan ruidoso, ¡no sabía dormir en
cama pues!

Nuestro ermitaño no era un hombre inútil. Turistas, familiares y amigos valoraban y hasta
codiciaban conocimientos que adquirió vagando por los cerros: conocía lugares de interés
turístico y regional; cazaba animales, sacaba enjambres de miel y además, repartía sus
posesiones. Eleodoro también era reconocido por poseer dichos conocimientos, pero también por
ser un hombre profundamente creyente en Dios, casi al punto de ver toda la naturaleza como una
manifestación constante de Dios:

Dice que la miel no la vendía porque se las quitaba a las abejitas que batallaban tanto
para hacerla y ¿iba andar haciendo negocio con ella? mejor que todos coman dice, ni la
carne de los venados que mataba tampoco, a todos les da, Dios nos dio dice las cosas del
campo para que nos... él sí era muy creyente y seguramente leía la Biblia porque pues no,
¡sabía tanto!, decía que se iba a acabar el ganado porque estaban haciendo tantos
negocios con él, va a llegar el día dijo, que se va a acabar, luego por aquí vendían una
planta que se llama jojoba y era muy vendido las semilla pues, y todos trabajaban
juntando la semilla de la jojoba y él le daba mucho coraje pues que ¿por qué? pues que
las junten y las regalen a las personas que necesitan, Dios la dio al campo para que todos
comieran, sí porque sí él necesita, pues que le de permiso a las personas que las junten y
se las lleven dice, ¿para qué van a estar haciendo negocio con las cosas que Dios les dio

159
 para beneficio? Dios les dio dice a mis hermanos para que trabajaran, para que sembraran
¿por qué no se ponen a trabajar? ¿por qué andan haciendo negocio con todo?

Es interesante el comentario de Teresa sobre que su hermano “sabía tanto”. Eso indica
que, aunque para ella no resultara fácil o atractivo vivir como su hermano, daba un valor a su
forma de vida y no echaba en saco roto consejos y opiniones suyos. La excentricidad del
comportamiento de Eleodoro seguramente fue objeto de burlas y chistes mientras vivió. Sin
embargo, no anuló el valor de su palabra ni lo privó del cariño de la gente. Había una relación de
ayuda mutua entre él, sus familiares y amigos, pero también de respeto, pues aunque había
desacuerdos entre él y su familia por la forma en que cada uno vivía, finalmente lo dejaron vivir
a su manera y él no pretendió imponer su estilo de vida a otros. Nunca se casó. Tampoco murió
en la sierra, como le hubiera gustado. Terminó sus días en casa de Teresa y fue sepultado en el
cementerio de Rosarito.

Creyentes nómadas: flechas en el aire

Considero que a esta altura del argumento, queda claro que los procesos de individuación
de los creyentes nómadas no pueden comprenderse sin ser puestos en relación con el contexto en
que ocurren. El desierto importa tanto o como el colectivo social y sigue siendo hasta hoy un
elemento importante en la forma que los individuos viven su realidad, y sus relaciones con ella,
al no permitir el establecimiento de relaciones de poder permanentes que indiquen a los
individuos sobre cómo vivir su religiosidad.

En tanto que no existe una forma única o principal sobre lo que es lo religioso, ni
individuos dedicados a guiar su experiencia, los creyentes analizados en este capítulo no se
fraguan regidos por el objetivo de ser o no ser algo, simplemente son. Sus prácticas y creencias
religiosas sólo se comprenden mirando en retrospectiva el camino andado, dado que no les fue
trazada ruta ni destino específico. El proceso de individuación del creyente nómada se asemeja al
que vive una flecha lanzada al aire: no tiene dirección, pero por el hecho de haber sido disparada
describe ya una trayectoria e inevitablemente llega a un destino. En esta perspectiva cobra
sentido el dicho sobre que los nómadas no tienen historia, sólo geografía (Deleuze y Guattari,
2002, p. 396), pues el itinerario traza el rostro, y no al revés.

160
 El nómada es producto de una individuación por haecceidades, en la que “no hay
desarrollo de formas ni formación de sujetos” (Deleuze y Guattari, 2001, pp. 271-272). Es decir,
se constituye a partir de acontecimientos no previstos, por este motivo las circunstancias son tan
vitales en su configuración como las posiciones sociales para el agente en el campo, o los
cambios en el guión para el individuo como personaje. Su vida se constituye de una cadena de
accidentes que se eslabonan no bajo una lógica relacional arbórea, sino más bien, rizomática.
Según la conceptualización de Deleuze y Guattari, un rizoma puede distinguirse por los
siguientes principios:

a) Principio de conexión y heterogeneidad. “Cualquier punto de un rizoma puede ser

conectado con otro cualquiera, y debe de serlo. No es igual con respecto al árbol o a la
raíz que fijan un punto, un orden [_ ]. Cada rasgo no remite necesariamente a un rasgo
lingüístico; eslabones semióticos de todas naturalezas están ahí conectados a modos de
codificación muy distintos [ ^ ] poniendo en juego no sólo regímenes de signos
diferentes, sino también, estatutos de estados de cosas” (Deleuze y Guattari, 2004, p. 15).
b) Principio de multiplicidad. “No hay unidad que sirva de pivote en el objeto, así como
tampoco que se divida en el sujeto [^ ]. Una multiplicidad no tiene sujeto ni objeto, sino
tan sólo determinaciones, grandezas, dimensiones que no pueden crecer sin que ella
cambie de naturaleza [^ ]. Una composición es, precisamente, este crecimiento de las
dimensiones en una multiplicidad que cambia inevitablemente de naturaleza a medida
que aumenta sus conexiones. En un rizoma no hay puntos o posiciones, como se les
encuentra en una estructura, un árbol, una raíz. No hay más que líneas” (Deleuze y
Guattari, 2004, pp. 17-18).
c) Principio de ruptura significante. “Un rizoma puede ser roto, quebrado en cualquier parte,
vuelve a brotar siguiendo tal o cual de sus líneas y aun otras líneas. No se termina nunca
con las hormigas, ya que éstas forman un rizoma animal en el cual la mayor parte puede
ser destruida sin que deje de reconstruirse [^ ]. Todo rizoma comprende líneas de
segmentariedad, según las cuales es estratificado, territorializado, organizado,
significado, atribuido, etc.; pero también líneas de desterritorialización por las que huye
sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que líneas segmentarias exploten en una
línea de fuga, si bien ésta forma parte del rizoma. Esas líneas no dejan de remitirse las
unas a las otras [^ ]. El rizoma es una antigenealogía (Deleuze y Guattari, pp. 22-26).

161
 d) Principio de cartografia y de calcomanía. “Un rizoma no responde a ningún modelo
estructural o generativo. Es tan ajeno a toda idea de eje genético, como a la de estructura
profunda. [^ ]. Del eje genético o de la estructura profunda decimos que son antes que
nada principios de calco, reproducibles hasta el infinito [^ ]. Otra cosa es el rizoma,
mapa y no calco. [ ^ ] Si el mapa se opone al calco es porque está enteramente dirigido
hacia una experimentación derivada de la realidad. El mapa no reproduce un inconsciente
cerrado sobre sí mismo, lo construye [^ ]. El mapa es abierto, es conectable en todas sus
dimensiones, desmontable, reversible, susceptible de recibir constantemente
modificaciones. Puede ser roto, invertido, adaptarse a montañas de cualquier naturaleza
[^ ]. Un mapa tiene entradas múltiples, contrariamente al calco que vuelve siempre a “lo
mismo” (Deleuze y Guattari, 2004, pp. 28-29).

Fraguado en esa perspectiva, la configuración de las dimensiones de estos creyentes es

variable y en constante transformación. Destaca el ensanchamiento del margen de subjetivación,
dada la ausencia de una dirección específica y la baja presión que el colectivo ejerce sobre la
vida religiosa del individuo. El resultado son identidades difusas, roles circunstanciales y
soportes cambiantes.49 La variabilidad de la configuración de las dimensiones sociales propicia
que el nómada represente “la multiplicidad pura y sin medida, la manada, irrupción de lo efímero
y potencia de la metamorfosis [...] pues todo lo vive en relaciones de devenir [...] que supera
tanto las dualidades de términos como las correspondencias de relaciones” (Deleuze y Guattari,
2002, p. 360). Sus acciones no son ejecutadas con un fin teleológico, sino que depende de las
circunstancias a que se enfrenta en el día a día.

Al no seguir un modelo determinado en la configuración de sus dimensiones sociales, y

al ser mínimas las limitantes en el terreno de su subjetividad, el nómada no es territorio fértil
para las religiones, pues al fijar lo absoluto en un lugar, éstas trazan también un plan al individuo
para alcanzarlo y ser digno habitante del recinto sagrado (Deleuze y Guattari, 2002, p. 387).
Fruto de un proceso de individuación conformado de accidentes, el nómada no puede responder
a las exigencias del proceso de individuación de las religiones, esto es, fidelidad a un plan de

9 Esto puede apreciarse en otros aspectos de la vida de los vallenses, por ejemplo, los cambios económicos y de
tenencia de la tierra, ante los cuales las manifestaciones de inconformidad sean endebles, encabezadas sobre todo
por grupos de ecologistas externos, o algunos ejidatarios instruidos por funcionarios de gobierno sensibles a las
necesidades de la población y la vulnerabilidad de los ecosistemas. No existe un discurso de arraigo tan fuerte y
marcado por el colectivo.

162
vida único. Desde la ortodoxia el nómada es un creyente infiel, porque no puede prometer que
hoy será lo mismo que ayer, y menos mañana. En el momento que lo hace abandona su devenir
nómada para sujetarse a las formas y las sustancias, y convertirse precisamente en eso, en un
sujeto. De esta manera, la infidelidad, vista en otros procesos de individuación como una falla,
en el proceso de individuación nómada es parte misma del proceso. Sin plan no hay desvío. La
ruptura y el cambio son parte misma del proceso, y no porque el creyente lo decida, sino porque
las circunstancias así lo propician. El constante enfrentamiento a situaciones no previstas no le
permite instalarse en alguna forma concreta. Es aquí donde se efectúa la multiplicidad de
individuaciones, no susceptibles a una clasificación o categorización permanente.

Por otro lado, la distinción entre lo sagrado y lo profano, básica en las religiones, se
apoya en el trabajo de una institución que estipula una frontera nítida entre ambos mundos. Pero
habitando en un contexto que durante siglos permaneció sin instituciones especializadas en crear
y mantener vigente esa división, la frontera entre lo sagrado y lo profano que pudieron tener los
primeros pobladores del Valle, con el tiempo terminó por desdibujarse, legando a las siguientes
generaciones una religiosidad lisa y abierta en los términos que Deleuze y Guattari (2002, pp.
359-364) los definen, esto es, aquello que sólo está marcado por trazos que se borran y desplazan
en el trayecto.

Es necesario dejar claro que los nómadas no son veletas, más bien son individuos que no
fuerzan el destino, no van contra natura, sino que siguen los ecos de la naturaleza. “El nómada
tiene un territorio, sigue trayectos habituales, va de un punto a otro, no ignora los puntos [...]
pero el problema consiste en diferenciar lo que es principio de lo que sólo es consecuencia en la
vida nómada” (Deleuze y Guattari, 2002, p. 384). Los nómadas tienen sueños e ideas sobre su
futuro, pero sus expectativas no se fraguan o se desplazan con la intención de llegar a un punto
concreto, sino sencillamente buscando mantener la posibilidad de seguir existiendo en un
contexto que no les garantiza la supervivencia si se aferran a una forma concreta.

Considero que en este punto la trayectoria que traza Régis Debray (2005) al ir siguiendo
las huellas terrenales de Dios, permite comprender en cierto modo lo que ocurrió con los
primeros pobladores del Valle. Debray señala que la idea de un Dios único nace en el desierto,
contexto que demanda la apertura del ser humano. A medida que el pueblo creció y se asentó en
un lugar permanente, el desierto se transformó en ciudad, y el espacio liso en frontera,

163
desarrollando un aparato burocrático para administrar la religiosidad. Pues bien, considero que la
religiosidad de los vallenses que integran este capítulo hay que comprenderla en el regreso literal
de la ciudad al desierto, esto es, de la institución eclesial a la fusión con la vida cotidiana, del
sedentarismo al nomadismo. En el desierto, “el nómada tiene el sentido de la propiedad pero no
de la frontera. Esta es elástica, al capricho de las fuerzas en presencia. Dios debe poder golpear
en todas partes” (Debray, 2005, p. 80). Noción de la frontera, pero no sujetos a ella. Las
asociaciones religiosas actuales intentan construirla, sin lograrlo completamente, por lo que el
Valle sigue siendo tierra fértil para la producción de creyentes nómadas.

164
 Capítulo III
Experiencia sedentaria
Capítulo III. Experiencia sedentaria
Iba a la iglesia y yo seguía así, oyendo mi música, conviviendo con mis amigas y salía
así, a dar la vuelta, pues aquí mismo ¿no?, pero convivir más en las cosas del mundo,
platicar y todas esas cosas libremente, sin detenimiento de nada, entonces este, yo ahora
que ya puedo decir que ya le sirvo al Señor un poquito más, trato de hacer las cosas
mejor, como él quiere que las hágamos.
Esther Medina, Punta Prieta.1

Cuando Esther empezó a asistir a las reuniones de Asambleas de Dios, en Punta Prieta,
poco a poco se abrió ante ella un panorama distinto al que tenía sobre su manera de concebir a
Dios y su propia relación con él. Ahí le dijeron que existía una forma correcta de hacer las cosas
para “agradar al Señor”, y que hacer las cosas “como él quiere” tenía costos, pero también
beneficios. El costo: aprender y acatar una serie de normas que implicaban cambios sensibles en
su estilo de vida. Los beneficios: acabar con los problemas familiares que le robaban la calma y
disfrutar de una vida más allá de la muerte. Motivada por cosechar los beneficios, Esther
comenzó a esforzarse por aprender más sobre Dios y vivir conforme al plan de vida que
delineaban las normas aprendidas.

El esfuerzo de Esther por ceñir sus acciones a la doctrina de Asambleas de Dios, es un

esfuerzo común entre los miembros de las asociaciones religiosas en el Valle. Al comprometerse
con alguna asociación los individuos realizan una serie de ejercicios sobre sí para formarse
hábitos que cultiven las virtudes y valores de sus credos como orar, leer la Biblia, bendecir los
alimentos, hablar en público, moldear su carácter, alejarse de las amistades que pueden ser piedra
de tropiezo, o que no “edifican en la fe”, entre otros. Entran en una lucha personal por cambiar
hábitos y costumbres, cayendo y levantando, como ellos mismos lo refieren. Todo el ejercicio en
aras de responder al mandato bíblico “sed perfectos como también es perfecto vuestro Padre
celeste” (Mateo 5, 48). Trabajar por apegarse y mantenerse fieles al plan que trazan las
asociaciones, es lo que asemeja y distingue a sus integrantes, del resto de la población en el
Valle.

Al trazar un plan, las asociaciones religiosas también fijan la divinidad a un lugar, “el
lugar sagrado de la religión es fundamentalmente un centro, que rechaza el nomos oscuro. Lo
absoluto de la religión es esencialmente horizonte que engloba, y si aparece en el lugar es para

1 Esther Medina Espinoza, entrevistada el 31 de mayo de 2007, en su casa, en Punta Prieta.

166
fijar en lo global un centro sólido y estable [^ ]. En resumen, la religión transforma lo absoluto”
(Deleuze y Guattari, 2002, p. 387). En esta lógica, el creyente se construye en relación a un
punto, un centro en torno al cual orienta su vida, que en el caso de las asociaciones religiosas con
presencia en el Valle, es Dios. Pero asirse a Dios no es algo dado. Para mantener la mirada hacia
él, el individuo debe cuidar lo que ve, lo que oye, lo que dice, lo que hace, lo que piensa, en otras
palabras, vigilar y ejercer un control continuo sobre los procesos de producción de su
experiencia. A la experiencia que se produce en ese contexto la he nombrado “sedentaria”, no
tanto porque su producción no implique movilidad, sino porque los individuos procesan sus
experiencias asidos a un punto que consideran fijo e inmutable. Es en esta perspectiva que se
comprende el trabajo de las asociaciones religiosas en el Valle, así como las acciones de sus
miembros y sus características sociales.

El objetivo de este capítulo es analizar las características de la experiencia producida

dentro de la lógica de las asociaciones religiosas. En la primera parte expongo los rasgos básicos
de su operación; en la segunda abordo el trabajo realizado por los individuos para llevar a la
práctica las propuestas de cada una, en el Valle; y en la tercera y última sección, hago un balance
entre los frutos y las dificultades que han tenido tanto ministros como vallenses, para prosperar
como creyentes sedentarios en el contexto social y material que brinda la región.

El plan

En el Valle tienen presencia cuatro asociaciones religiosas: Iglesia católica, Testigos de

Jehová, Asambleas de Dios, y una misión Bautista. Su razón de ser es ofrecer a los individuos
una propuesta concreta sobre el sentido de la vida y del existir, la cual está vinculada a la
existencia de un mundo alterno al terrenal, es decir, un mundo espiritual gobernado por un ser
todo poderoso, comúnmente llamado Dios. Partiendo de esta creencia cada una promete al
individuo instruirlo sobre el “verdadero” camino para relacionarse con Dios en este mundo, y
conseguir la vida eterna al morir, fin último de la existencia humana, según sus credos. Para las
cuatro asociaciones la Biblia constituye el pilar fundamental de sus doctrinas, pero tienen
interpretaciones distintas del texto. Con base en sus lecturas, cada una ha definido un cuerpo de
creencias específico del que se derivan una serie de normas, jerarquías y prácticas que los

167
miembros deben asimilar, asumir y realizar en vida, en pro de alcanzar la promesa de vida
eterna, al morir. (Ver anexo IV).

En la medida en que cada asociación se postula como depositaria de la verdad, toda

doctrina que contradice la suya es considerada errónea, son vistas como cuerpos de creencias que
delinean “caminos de salvación falsos”. Se juzga que al seguir tales caminos el individuo no
sólo se aleja de la vida eterna, sino que es conducido a un lugar de sufrimiento eterno, o bien, en
el caso de los Testigos de Jehová, lo llevan a la destrucción total, es decir, la muerte definitiva.
Cada asociación se siente con la misión (obligación) de difundir “la verdad” e instruir a los
individuos para que vivan con base en ella, a fin de que “no perezcan espiritualmente y sean
salvos”. “Id y haced discípulos a todas las naciones” (Mateo 28,19) es lema de las cuatro, y con
base en él despliegan una serie de acciones con la finalidad de difundir sus credos y formar
creyentes “agradables a los ojos de Dios”, en todo el mundo.23

2 Para los Testigos de Jehová, Asambleas de Dios y la Misión Bautista, la Biblia se postula como la única, verdadera
e infalible norma de fe de los feligreses, por lo cual existe un marcado interés por dejar claro el fundamento bíblico
de sus bases doctrinales. Sólo en el caso de la Iglesia Católica, además de la Biblia, se reconocen dos fuentes más:
tradición y magisterio, razón por la cual, al argumentar su cuerpo de creencias se hace referencia a otro tipo de
documentos en los cuales los jerarcas católicos consideran vertidos los conocimiento generados por esas fuentes
alternas. Así mismo, es necesario recordar que la Biblia católica contiene siete libros más que las Biblias utilizadas
por las otras tres asociaciones. “La sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del
Espíritu Santo. La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles,
y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la
expongan y la difundan fielmente en su predicación. De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la
transmisión y la interpretación de la Revelación no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo
revelado. Y así las dos se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción. [ _ ] La Tradición de que
hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite lo que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de
Jesús y lo que aprendieron por el Espíritu Santo. [ ^ ] El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral
o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo, es
decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. [ ^ ] El Magisterio no está por encima
de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único
depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído. Los fieles, recordando la palabra
de Cristo a sus Apóstoles: ‘El que a vosotros escucha, a mí me escucha’ (Lc 10,16; cf. LG 20), reciben con docilidad
las enseñanzas y directrices que sus pastores les dan de diferentes formas. Tomado de “Artículo 2, La transmisión
de la relevación divina, Capítulo Segundo, Dios al encuentro del hombre, Primera sección, Creo-Creemos, Primera
Parte La profesión de la fe” Catesismo de la Iglesia Católica, consultado el 24 de febrero de 2001, en:
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p1s1c2a2_sp.html#II La relación entre la Tradición y la Sagrada
Escritura.
3 Existen movimientos ecuménicos en los que participan activamente miembros de la Iglesia Católica, así como
algunas asociaciones evangélicas; Sin embargo, en todas la sentencia final es la misma: “los que hayan respondido
al amor y a la piedad de Dios irán a la vida eterna, pero los que los hayan rechazado hasta el final serán destinados al
fuego que nunca cesará” En conclusión, fuera del “amor y piedad divinos”, no hay salvación. Credo católico.

168
Predicar el evangelio

El objetivo que se plantean las asociaciones no es sencillo. Primero tienen que conseguir
que los individuos vean atractivo participar en ellas (estrategias proselitistas). Segundo, deben
lograr que el atractivo trascienda la mera simpatía y se traduzca en un interés real por dejarse
formar a manos de los especialistas de la asociación en cuestión (dispositivos de formación). Y
tercero, propiciar las condiciones para que los individuos refrenden constantemente los
principios aprendidos como ejes rectores de sus vidas (dispositivos de supervisión y control).
Tales tareas deben efectuarse y cumplirse en medio de una serie de circunstancias que
constantemente cuestionan y potencialmente contradicen la voz de las iglesias. Como señala
Patricia Fortuny:

Los individuos que se integran a una organización religiosa no rompen completamente

con el mundo exterior, más bien, llevan con ellos su posición social, origen de clase,
conocimientos, sistema de valores, actitudes respecto al género e incluso una visión del
mundo previa a su conversión. Cuando entran a la Iglesia, aprenden la nueva doctrina,
normas, y adquieren un lugar y un papel al interior de la estructura organizacional, pero
realizan todo esto reinterpretando y reelaborando los nuevos elementos. Todavía más, los
conversos reciben mensajes cognitivos que proceden de ambientes sociales y culturales
más allá de su propia iglesia pero que son parte de una sociedad más amplia y globalizada
(Fortuny, 2003, p. 242).

En definitiva, el mundo de los creyentes no es homogéneo. Sus vidas se construyen en

relación a un mundo plural. A esta situación se suma el hecho de que las motivaciones e intereses
de los miembros de las asociaciones son diversos, de tal modo que al interior de ellas el universo
también es heterogéneo. El trabajo nunca cesa. No hay tiempo para treguas ni descansos, pues la
realidad no garantiza la fidelidad permanente del individuo a los principios de la asociación, al
ofrecer en todo momento posibilidades alternas.

Conscientes de estas circunstancias, el verdadero trabajo y triunfo de las asociaciones

consiste no tanto en dominar los factores adversos al proceso de formación del creyente, sino en
lograr que éste los identifique y los venza por sí mismo. Es en ese punto que los dispositivos de
control y formación diseñados por las asociaciones son considerados por los creyentes como
herramientas indispensables para mantenerse en el camino y llegar a la meta. En efecto, a medida

169
que el individuo interioriza las creencias de la institución, juzga necesaria la instrucción
constante de los ministros, al tiempo que cobran importancia las actividades comunitarias y la
convivencia fuera del templo, con el resto de los feligreses, para retroalimentarse mutuamente,
darse ánimos y perseverar en el crecimiento de su fe. Así los ministros y feligreses fungen como
soportes que ayudan al creyente a alcanzar su objetivo. El individuo recorre el camino soportado
por toda la comunidad religiosa, la cual lo corrige cuando se desvía, y lo alienta cuando progresa,
dándole seguridad de caminar en la dirección correcta.

De lo anterior podemos inferir que en el tipo de experiencia que promueven las

asociaciones, el conocimiento se procesa más como saber, que como creencia o conocimiento
propiamente dicho, de acuerdo a la conceptualización de Villoro. En sus palabras:

Si el saber es una especie de creencia, podía verse como un estado disposicional

adquirido que orienta la práctica del sujeto ante el mundo; sólo que en el saber, el objeto
o situación objetiva aprehendidos, que determinan ese estado, han de acompañarse de su
existencia real. Así el saber es una disposición a actuar que se orienta por la firme
garantía de que las acciones del sujeto están determinadas por la realidad; implica, por lo
tanto, la seguridad de que su práctica será acertada (Villoro, 2008, p. 73).

Lo que da al individuo la seguridad de que el conocimiento que orienta sus acciones es

acertado, radica en el hecho de ser compartidos por una comunidad gnoseológica que le dan
razones fuertes, concluyentes, completas y coherentes, para no ser puestos en duda por otro o él
mismo, al contar con un respaldo argumentativo racional válido, desde su perspectiva (Villoro,
2008, p. 145-150). En el caso de los creyentes sedentarios, esa comunidad no es otra que la de
fieles y ministros, en relación con los que interpreta su mundo y se construye a sí mismo. En
algunos casos esos saberes pueden ser adquiridos como conocimiento, en tanto que relación
directa con lo que se cree, pero las veces en que eso se presenta es menor. Por lo general la gente
cree, no porque haya tenido experiencias de encuentro directo con el objeto/sujeto en que se cree,
en este caso Dios, sino por la coherencia que adquiere la doctrina desde su racionalidad, y por ir
viendo cómo esos principios le dan resultados a otros. Es así que generalmente se sigue por la
certeza que da ver la aplicación del argumento en operación, en otros, más que por una
revelación directa, de Dios.

170
 En ese tenor, a partir de la seguridad que le transmite la comunidad gnoseológica a la que
se adscribe, cada vez que el creyente se enfrenta a problemáticas o realidades contrarias al plan,
tiende a resignificarlas según su doctrina, pues bajo la lógica de esta experiencia todo lo que no
mira hacia Dios hay que convertirlo, evitarlo o destruirlo. De esta forma se logra realmente vivir
en el mundo sin ser parte de él, o mejor dicho, evitando y reconvirtiendo todo aquello que no
comulga con su credo. La ejecución repetida de estos actos propicia que sus relaciones sociales
refrende la univocidad del pensamiento institucional. Al bloquear la relación con todo lo que no
es compatible con el plan aprendido, los creyentes bloquean también fuentes de conocimientos
alternos, por lo que su realidad va sufriendo un proceso paulatino de constricción, pues los
conocimientos que nutren su experiencia tienden a unificarse. La vida institucional crea un
submundo dentro del mundo caótico que existe fuera de ella.

La experiencia sedentaria es la inspiradora de las principales teorías sociológicas, aquella

en la que las acciones de los individuos se ajustan al desempeño de roles e identidades definidas,
y cuyos movimientos son susceptibles de ubicarse en una red de relaciones intra y extra grupales.
Además, es en este tipo de experiencia en la que los individuos son más vulnerables al poder de
las instituciones, pues para que el engranaje opere, las instituciones requieren el sometimiento de
su subjetivad (voluntariamente o por la fuerza), con el objeto de hacer de ellos, individuos
acordes a lo estipulado por el plan institucional, es decir, transformarlos en sujetos. Esta
transformación supone la existencia de relaciones de producción y de poder, ejercidas por las
instituciones sobre los individuos. En las cuatro asociaciones religiosas del Valle esas relaciones
están orientadas por un tipo de poder específico, al que Michael Foucault denomina pastoral
(Foucault, 1988, p. 231):

1) Es una forma de poder cuyo objetivo último es asegurar la salvación individual en el

otro mundo.

2) No sólo ordena, también debe estar preparado para sacrificarse por la vida y la
salvación del rebaño. En ello se distingue del poder soberano, el cual exige el
sacrificio de sus súbditos para salvar el trono.

3) Además de la comunidad, se preocupa por toda la comunidad, sino por cada

individuo particular, durante toda su vida.

171
 4) Finalmente, esta forma de poder no puede ejercerse sin conocer el pensamiento
interior de la gente, sin explorar sus almas, sin hacerlos revelar sus secretos más
íntimos. Ello explica el conocimiento de la conciencia y la habilidad de guiarla

Es pues, un tipo de poder individualizante y totalizante, en tanto que las acciones de los
líderes institucionales están dirigidas a influir (controlar) todas las dimensiones sociales del
individuo, comenzando por el desplazamiento de su voluntad (subjetividad), por la del plan
divino. “Esta forma de poder se ejerce sobre la vida cotidiana inmediata que clasifica a los
individuos en categorías, la designa por su propia individualidad, la ata a su propia identidad, le
impone una ley de verdad que deben reconocer y que los otros deben reconocer en ellos”
(Foucault, 1988, p. 232).

La efectividad del poder de las diversas asociaciones es impresionante cuando encuentran

las condiciones para desplegar sus dispositivos. Sin embargo, en la medida que el líder y la
comunidad de fieles constituyen soportes indispensables en el proceso de formación y
perseverancia del creyente, las probabilidades de que el sistema de trabajo funcione sin ellos se
reducen drásticamente. Estos soportes implican la definición y establecimiento de roles y
jerarquías permanentes dentro de las asociaciones, so pretexto de la división y distribución de las
tareas que deben llevar a cabo los integrantes para sostenerse como grupos. Tales características
requieren individuos dispuestos a realizarlas con propiedad, y recursos suficientes para que
lleven a cabo su trabajo. Así planteado, la capacidad de las asociaciones religiosas para orientar
el sentido de las acciones de los individuos está en relación a la efectividad de los dispositivos de
control y formación, pero también a la cantidad de recursos humanos y materiales de los que
disponen para desplegarlos y mantenerlos vigentes sobre los individuos desde su ingreso a la
institución, hasta su muerte.

Cuatro voces reclaman el desierto

La necesidad del recurso humano y financiero para su operación, ha hecho que el Valle
no sea el contexto idóneo para las asociaciones, sino que por el contrario, les haya implicado
desde siempre, hasta hoy, serias dificultades para llegar y establecerse. La configuración de
condiciones propicias para el arribo de algunas asociaciones ha tomado su tiempo, incluso para
la Iglesia católica, como se señaló en el Capítulo I. Su ingreso ha sido un trabajo lento y gradual.

172
Hasta 1970, el Valle se ubicaba más allá de la periferia de la cobertura institucional de las
asociaciones. La baja densidad poblacional, la dispersión de los asentamientos y el estilo de vida
nómada de los individuos, son factores que han dificultado su labor al demandar una gran
cantidad de recursos humanos (especialistas religiosos) y materiales (dinero e infraestructura)
para desplegar sus dispositivos, de forma permanente. Sin embargo, el crecimiento económico y
demográfico experimentado en la península en las últimas décadas del siglo XX ha permitido el
establecimiento de cuatro en el área. A continuación abordaré los frutos y problemáticas a que se
han enfrentado los líderes de las asociaciones, en sus intentos por afianzarse en el Valle y ganar
las almas de sus habitantes.

Bautistas y asambleístas

La primera asociación que se estableció en el Valle en el siglo XX, fue una misión
bautista encabezada por Antonio Valenzuela, a mediados de 1970. Antonio era miembro de la
iglesia bautista de Guerrero Negro, iniciada en 1965 por un misionero de nombre Carlos Frayre y
su esposa Celia.4 Ahí conoció a José Luis Maclish, un pescador de Rosaliíta que se mostró
interesado en el mensaje cristiano y sugirió a Antonio que levantara una misión en el poblado.5

Había dos condiciones que hacían viable la petición de José Luis a Antonio. En primer
lugar, esta sugerencia era una posibilidad real dadas las características estructurales de las
Iglesias bautistas, pues ninguna depende de otra, es decir, son autónomas. Se considera que el
líder principal es Cristo y que los principios doctrinales están contenidos en un solo libro: la
Biblia. 6 La apertura de una misión no requería el permiso expreso de ninguna autoridad
eclesiástica superior. Bastaba la intención de algún miembro de la congregación, con cierta
preparación, para emprender la tarea de “edificar una nueva obra”. En segundo lugar, en esas
fechas Rosaliíta era la localidad con mayor población en el Valle, por la existencia de una
empacadora de pescado que proveía de empleo a un sector importante de la población, tanto
masculina como femenina. En consecuencia, Antonio, al enterarse de que no existía iglesia en la
región, y que había un grupo de potenciales conversos, se aventuró a abrir y pastorear una
misión, con la ayuda de José Luis.

—En Guerrero Negro iglesia bautista festeja el décimo aniversario”, periódico El Sudcaliforniano, 17 de abril de
2009, consultado el 25 de septiembre de 2010, en http://www.oem.com.mx/esto/notas/n1127531.htm.
5 José Luis Maclish Marrón, entrevistado el 14 de mayo de 2007, Rosaliíta.
6Página bautista de México, consultada el 22 de febrero de 2011, en http://www.bautistas.ore.mx/doctrinas.html.

173
 El propósito de Antonio y de José Luis tuvo éxito. Algunos factores que influyeron en
ello fueron que, en primer lugar, la entrada de Antonio a la región estuvo presidida por la
invitación de gente de la región. Este hecho aligeró la extrañeza que su presencia podría
producir, pues la percepción que se tenía sobre Antonio era la del amigo de José Luis que venía a
convivir y a compartir. En segundo lugar, las reuniones convocadas por Antonio y sus
simpatizantes constituyeron actividades totalmente novedosas a las que se realizaban
comúnmente en el poblado y la región. Es así que el chisme y la curiosidad fueron dos aliados en
la atracción de individuos para participar en las actividades. Otro elemento que favoreció a la
misión bautista, es que su llegada no contrariaba la vida de las localidades, sino que pareció
integrarse bien. La participación de la gente en las actividades religiosas se convirtió en una
oportunidad de reunión y festejo colectivo. En la medida que la prédica se confundía con la
música y las risas, el proselitismo bautista se comenzó a entretejer de forma sutil en la
cotidianidad del poblado.

Pese a las circunstancias favorables, la misión no duró mucho, por dos motivos. Por un
lado, aunque el tipo de estructura de la iglesia bautista parecía ideal para las circunstancias del
Valle, no fue suficiente para consolidarse permanentemente. Para que la misión prosperara, era
necesaria la presencia continua de un ministro preparado para dirigir los procesos de formación
de los vallenses. Con esta intención se trató de preparar a José Luis Maclish. Sin embargo, su
proceso se vio coartado por los propios altibajos de la iglesia en Guerrero Negro. Según la propia
crónica de la iglesia:

Cuando el misionero Frayer tuvo que retirarse por razones desconocidas, llegaba de vez
en cuando un misionero de origen venezolano llamado Juan Canowey, al que se le
recuerda con cariño; también se recuerda con cariño y gratitud al hermano David Bello,
quien pastoreó la grey por cuatro años, durante varios años la misión se quedó sin pastor
recibiendo sólo el cuidado del hermano Toto Herrera, quien abría el templo para ofrecer
oraciones y compartir algo de la palabra de Dios, por lo bajo de estas circunstancias el
hermano Toto viajó a la ciudad de Tijuana y visitó la Iglesia Bautista Puerta Abierta para
pedir ayuda y poder levantar la obra que tan amada había llegado a ser para su corazón.
Corría el año del 1997 cuando eso sucedió y en febrero del 99 se envío al pastor Carlos

174
 Roji para que pastoreara la congregación, y por motivos de registro oficial fue necesario
n
cambiarle el nombre a Misión Monte Sinaí.

La ausencia de ministros en Guerrero Negro afectó a la misión en Rosaliíta, pues Antonio

Valenzuela no contaba con la preparación suficiente para quedarse como responsable, ni en
Rosaliíta, ni en Guerrero Negro, y menos José Luis, discípulo de éste. No obstante, José Luis
tomó las riendas de la misión en Rosaliíta, pero al poco tiempo se descubrió que tenía un
romance con una de sus feligreses, estando casado. Este hecho no sólo terminaría por quebrantar
los debilitados ánimos de los congregantes, sino que también influyó negativamente en la
credibilidad de los no congregados, en el dirigente de la misión. Sin ministros preparados que
encausaran constantemente el proceso de formación de los fieles, la misión bautista quedó trunca
en sus aspiraciones por dirigir conciencias en el Valle, pues carecía del soporte básico para su
funcionamiento: especialistas religiosos.

Otro factor que dificultó los últimos esfuerzos de Antonio y José Luis fue que a fines de
1970, el auge de la empacadora en Rosaliíta comenzó a decaer. Las fuentes de empleo que
o
atraían a la población dejaron de existir, motivando que su dispersión en busca de empleo. La
misión llegó a su fin a principios de 1980.

El tiempo que duró la misión no fue suficiente para formar creyentes bautistas apegados
estrictamente al plan de la institución, pero sí sirvió para dar a conocer a la población una
perspectiva distinta del sentido de su vida y de la práctica religiosa. Fue un acontecimiento*8

—En Guerrero Negro iglesia bautista festeja el décimo aniversario”, periódico El Sudcalifomiano, 17 de abril de
2009, consultada el 25 de septiembre de 2010, en http://www.oem.com.mx/esto/notas/n1127531.htm.
8 Según los testimonios después de la reestructuración de la cooperativa en la década de 1950 Mario Mora quedó al
frente. Dado que los trámites debían realizarse en Ensenada éste mudó su residencia al puerto y desde allá atendía la
comercialización del producto y trámites legales. Todo parecía ir viento en popa, llegaban los aviones de carga al
poblado para trasladar abulón y langosta a Ensenada y a cambio dejaban víveres para los socios. Para cobrar la
producción por socio en efectivo debían trasladarse hasta Ensenada, convirtiéndose en — la salida” para los habitantes
de Rosaliíta. Ahí generalmente sólo iban los hombres y eran recibidos por Mario con un banquete, música y mujeres
en los principales centros nocturnos del puerto, todo, por cuenta de la cooperativa. Los problemas comenzaron
cuando por diversas razones los pescadores no podían o —no tenían ganas” de realizar el viaje hasta Ensenada, lo
cual fue demorando sus visitas y por lo tanto, sus cobros. Los pagos se volvieron cada vez más esporádicos, al punto
de dejar pasar hasta un año sin ver en efectivo el rendimiento de la producción. Después, cuando se solicitaba a
Mario Mora el pago, el discurso era que la Federación no había pagado y que debían esperar, luego que la
cooperativa tenía muchas deudas y que siempre trabajaban en números rojos. Finalmente la cooperativa quedó en la
quiebra cuando a principios de 1980 varios factores hicieron evidente el despilfarro y desvío de recursos por parte de
los dirigentes, entre ellos, el hecho de que el producto de la empacadora ya no tuviera mercado donde colocarse,
pues el principal comprador Japón, dejó de interesarse en el producto procesado por el alza de los impuestos,
además de la crisis económica que atravesó el país en 1982. La empacadora no tuvo otra salida más que cerrar, con
ello se desmanteló una fuente importante de empleo para la gente de la región que se había trasladado al poblado.

175
importante en la historia de la religiosidad en el Valle, pues significó la primera participación de
la población en actividades religiosas colectivas, efectuadas con regularidad. Los saberes
aprendidos por esta vía, terminaron sumándose al acervo religioso común de los vallenses, pero
sin ningún poder de la asociación por vigilar las interpretaciones y usos que los individuos darían
a ellos a la postre.

Lo que quedó de la misión fue la simpatía de un sector de la población hacia las iglesias
evangélicas, frutos que cosecharían posteriormente los ministros bautistas y evangélicos, a su
paso por la región. Entre las familias que más se relacionaron están los Maclish, Ramos y
Medina. Son estas familias las que acogerán a los cristianos circulantes por la región, en décadas
posteriores.

Esther Medina es hija del matrimonio formado por Sixto Medina y Gregoria Espinoza.
Ambos fueron de los que simpatizaron y se congregaron en la misión bautista de la década de
1970. No vivían en Rosaliíta, pero sí en un rancho cercano, llamado La Bachata, desde donde
acudían al poblado por motivos laborales y de amistad. Desde entonces simpatizaron y
mantuvieron una actitud abierta hacia los cristianos que iban de paso o que llegaban a predicar.
Cada que se presentaba la oportunidad se congregaban, aunque la presencia intermitente de
ministros cristianos en la región, dificultaba la continuidad de su formación como creyentes:

Mira la cosa estaba que los evangelistas, podría decir los de aquí, estábamos como te
dijera, como que nada más así, no se miraba algo serio, como te digo, sería porque los
hermanos venían y se iban, y nos dejaban, y se volvía a enfriar, y volvían a venir y otra
vez volvían a medio calentar poquito, a levantar fogón y se volvía a enfriar, y no
seguíamos nosotros, pues tal vez por eso, por decir como mi hermana, como con mi papá
y mi mamá, y luego con mi mamá y mi papá no se vio mucho el cambio, pues él era
evangelista, se podía decir de aquí pa’lla, pero de acá pa dentro no se veía cambio. [ ^ ]
muchísimo tiempo anduvo en el camino del mundo [ ^ ] mi mamá también juntamente
con él, los dos igual y de ahí seguimos nosotros pues, o sea, donde iban ellos, pues
íbamos nosotros con ellos acompañándolos.9

María Esther Medina Espinoza, entrevistada el 31 de mayo de 2007, en su casa, en Punta Prieta.

176
 La situación de Esther y su familia fue la que imperó en la región para el remanente de
simpatizantes cristianos, hasta principios del año 2000. En esas fechas, un misionero de
Asambleas de Dios, de visita como turista en Bahía de los Ángeles, se percató de que no existía
iglesia en el poblado. A su regreso a San Quintín, su lugar de residencia, promovió el
establecimiento de la misión. La petición del misionero fue atendida y comenzó la construcción
del templo que lleva el nombre Casa de Luz. Para mayo de 2006, fecha de mi primera visita a la
región, por el tempo habían pasado tres pastores. El líder en ese momento era Enrique Quiñones,
un hombre de cuarenta años, con su esposa y tres hijos.10 Una vez de visita por el poblado, Sixto
Medina se enteró de la existencia de la iglesia cristiana en Bahía. Acto seguido acudió al templo
en busca del pastor y le manifestó su interés de que extendiera sus servicios al poblado de Punta
Prieta. Fue de esta manera que Asambleas de Dios abrió una misión, dependiente de Bahía de los
Ángeles, en Punta Prieta. Sixto Medina donó el terreno para construir el templo en el poblado.
Las estrategias proselitistas de Asambleas de Dios para captar adeptos han sido las
características de este tipo de asociaciones.
a) Campañas evangelísticas, que consisten en montar un aparato de sonido en las áreas
públicas de los poblados (el parque en Bahía y las canchas deportivas en Punta
Prieta), lugar desde donde integrantes de la asociación tocan música cristiana y algún
orador invita a los transeúntes a acercarse, al tiempo que dirige un discurso a la
población en general, cuyo tema central suele enfocarse en destacar la necesidad de
Dios en la vida del ser humano. Al final del discurso se hace un llamado al
arrepentimiento y la invitación para aceptar a Cristo como salvador de sus vidas. Esta
estrategia ha servido para hacer sentir su presencia en los poblados, pero no ha sido
una vía a través de la cual se sumen potenciales conversos, pues los asistentes suelen
ser, principal e incluso exclusivamente, miembros de la asociación.
b) Otra estrategia ha sido la de distribuir despensas, ropa y juguetes entre la población.
Esta forma de proselitismo permite a los dirigentes de las asociaciones un mayor
acercamiento con los individuos ajenos al grupo, pues les da la oportunidad de
entablar un diálogo directo a partir de sus necesidades materiales y desde ahí, hacerles

0 La información obtenida por el pastor sobre la formación de la iglesia y sus dirigentes fue escasa dada la mesura,
cautela y reservas que tuvo al hablarme, por ello mismo no me permitió grabar la entrevista.

177
 la invitación para asistir a las actividades de las asociaciones. Esto se ha realizado en
Bahía de los Ángeles, pero no en Punta Prieta.
c) Una tercera vía ha sido la prestación de un servicio social permanente a la
comunidad. Por ejemplo, auxiliando a los enfermos mediante el préstamo de sus
vehículos para trasladarlos a los centros de atención médica más cercanos, o
proporcionando alimento y ropa a aquellos que de forma espontánea acuden a la casa
del pastor a solicitarlos.
d) Finalmente, otra forma de proselitismo ha sido la que realizan los miembros de las
organizaciones a través de la convivencia cotidiana con la población.
Durante el periodo de 2006 a 2009, la membresía de la asociación en Bahía no superó los
quince individuos, miembros de cuatro familias. Esporádicamente se sumaban a las reuniones
algunos turistas norteamericanos, a su paso por la Bahía. De las cuatro familias congregadas dos
llegaron a principios de 2000 a Bahía, ya cristianas, una procedente de Ensenada y la otra de
Michoacán. Las dos familias restantes eran nativas y convertidas en la región. En Punta Prieta, la
membresía se reducía a doce personas, miembros de una sola familia: los Medina, oriunda de la
región.
Como podrá observarse, el alcance de influencia de la asociación sobre la población
todavía en el 2009 era sumamente acotado. En Punta Prieta el número de congregados fue
aumentando por la integración paulatina de miembros de la familia Medina. En Bahía, la
cantidad de fieles que pasaron por el templo varió a lo largo de la década del 2000, debido a
cambios continuos tanto en la vida de los individuos por fallecimientos y movilidad territorial,
así como por los cambios de pastores, cuyas personalidades y métodos de trabajo han atraído
como repelido algunos miembros.
El número de integrantes de la asociación era limitado, pero efectivo. Los feligreses
parecían esforzarse por responder al modelo de creyente delineado por la institución, como
puede apreciarse en José Murillo y Esther Medina, los brazos fuertes de Asambleas de Dios en
Bahía de los Ángeles y Punta Prieta, respectivamente.
En el caso de José Murillo, la estructura y condiciones de realización de la entrevista dan
indicios ya, del grado al que él y Jenny Díaz, su esposa, habían interiorizado las pautas de
conducta de la asociación, en 2007. La entrevista se realizó en el templo Casa de Luz, de Bahía
de los Ángeles, acompañado por Jenny. La razón de que no estuviera solo, me explico Jenny, era

178
porque en la iglesia aprendieron que no era bien visto que un hombre y una mujer tuvieran un
encuentro a solas, pues la gente siempre tendería a pensar negativamente y más si alguno, o los
dos, eran casados.

En lo que respecta a la dinámica de la conversación, a diferencia de la mayor parte de las

entrevistas que realicé, en las que era necesaria mi intervención para estimular o guiar el diálogo,
José tomó las riendas del encuentro desde el inicio, regalándome un clásico relato de conversión
cristiano, con un antes (negativo) y un después (positivo) a raíz de su adhesión a Asambleas, así
como una reinterpretación de los sucesos de vida de acuerdo a la nueva doctrina profesada.
Probablemente un elemento que pueda echarse de menos es la falta de alusiones repetidas a su
religiosidad anterior. Sus comentarios al respecto se limitaron a apuntar una formación católica
laxa. Lo que sí destacó, fueron las referencias a una infancia marcada por el alcoholismo de su
padre y hermanos, y después, una juventud conflictiva por sus problemas de empleo,
drogadicción y de pareja. Esas circunstancias lo mantuvieron durante años en una depresión que
con el tiempo se fue agravando, llegando incluso a un intento de suicidio. En ese punto de su
vida se encontraba José cuando asegura haber experimentado la presencia de Dios. El hecho tuvo
lugar en el 2002, en el trayecto de regreso de El Barril a Bahía de los Ángeles, donde trabajaba:

Después de mes y medio trabajando ahí, el mes y medio que seguí nos fue muy mal.
Agarramos producto, el producto se lo llevaron, y nunca nos los pagaron, hasta la fecha,
entonces me habló mi esposa y me dijo que las cosas estaban mal, el niño estaba enfermo
y sin dinero, y yo estaba allá sin dinero, y me dice, pues si estás tú sin dinero allá, y yo
sin dinero aquí, pues mejor sin dinero los dos, pero juntos, al fin juntos, y le dije no, sí,
me voy para allá [ ^ ] entonces después de eso me vine pensando, venía pues meditando
de lo que estaba pasando de la situación [ _ ] yo sentía nostalgia, como algo que
necesitaba pero que no lo podía tener, como algo que me hacía falta pero no sabía qué,
así lo sentía yo, sentía ganas de llorar, de gritar, sentía ganas de, de reír no, eran
sentimientos muy encontrados, pero yo me acordaba de muchas cosas [ ^ ] yo había leído
en la Biblia que Dios era un Dios justo, que era un Dios que se compadecía del pobre,
que era un Dios de amor, que era un Dios que nos daba todas las cosas, que era un Dios
que nos amaba, entonces yo empecé a reclamarle a Dios todas esas cosas [ ^ ] “mira
donde ando, tuve que venir para acá, dejar a mi familia y venir a trabajar, y mira nos
robaron, se llevó el pescado y no pagó ¿dónde estabas tú? ¿no dices que eres un Dios de

179
 amor, que eres un Dios que nos da todas las cosas?” [ ^ ] y cuando yo terminé de decirle
todo lo que yo tenía que decirle, empecé a ver cosas que nunca había visto, empecé a
tener visiones que nunca había tenido, en un momento así paso toda mi vida, como una
película [ ^ ] de ahí empecé una vida nueva, venía contento, venía llorando, pero ya no
era de tristeza, sino era de alegría, brincaba de contento, y decía “gracias señor, gracias
porque has sido bueno”, sólo que venía pensando en lo que me dijo que tenía que venir
con su hijo, y yo sabía que su hijo era Jesucristo, pero ¿a dónde lo busco? ¿A dónde?.11

En esta cita podemos apreciar la serie de circunstancias que llevaron a José al límite de la
desesperación: un estado anímico endeble al que se sumaron problemas familiares por falta de
dinero y de atención a sus hijos y esposa. En medio de su clamor, José asegura haber recibido
una respuesta tan real y contundente, que le dio la fuerza para cambiar de un día para otro su
estado de ánimo y dejar atrás las conductas que agravaban sus problemas familiares: vicios,
infidelidades, despilfarro de dinero, entre otras. En la última parte de la cita, José expresa su
duda sobre el lugar donde debía comenzar a busca a Dios. Antes de este acontecimiento José
había convivido con cristianos y Testigos de Jehová. Finalmente, José se sintió más identificado
con el grupo cristiano y comenzó a orientar el sentido de sus acciones con base en él.

Además del deseo de cambio personal, José desde el inicio se sintió motivado a compartir
su experiencia con el grueso de la población, con el objetivo de que, como él, comenzaran a regir
su vida con base “al evangelio”, de la forma en que aprendió a hacerlo por orientación de los
asambleístas:

Yo entendía a lo que Dios me había enviado, que fuera con su hijo, entonces para poder
yo conocerle tenía que conocer yo a Jesús y ahora para que las personas conozcan a Jesús
tiene que ser por medio de nosotros, porque yo conocí a Jesús a través de los hermanos,
me hablaban de él, oraban por mí, yo sé que estuvieron orando. Era tanto mi
agradecimiento Gloria, que yo me subía a las montañas a predicarle a la gente, porque la
gente, yo quería que se arrepintieran, que se regresaran. No me daba pena que me vieran
hablarles del evangelio [^ ]. Como unos tres meses, yo creo, que estuve orando en la
montaña, fueron hermanos míos de la iglesia, que venían de otras partes, me
acompañaban y yo me sentía bien contento de saber que eran personas que también*

José Murillo Romero, entrevistado el 20 de abril de 2007, en el Templo Casa de Luz, en Bahía de los Ángeles.

180
 creían. Iban y orábamos en la montaña y empezaba a predicar con todas mis fuerzas, que
hasta la playa se oía, hasta que fui asimilando lo que había sucedido, y pude entender que
Dios me llamaba con un propósito, para que yo anuncie su palabra, para que yo lleve su
mensaje, pero no como yo quiera, entonces empecé a leer de la Biblia, a meterme más
con Dios en la oración y en la Biblia, empecé a aprender más, y ya después las personas
mismas que me decían que estaba loco, cuando tenían un problema ellos mismos venían a
mí casa a buscarme. 12

Su deseo de cambio lo llevó a convertirse en el principal proselitista de Asambleas de

Dios, aunque las únicas personas que se integrarían de lleno a la iglesia, a raíz de su testimonio,
serían su esposa y sus tres hijos. La experiencia que narra José no le pierde pisada a las
analizadas por William James (1994), aquellas que impactan de tal modo la vida de los
individuos que los llevan a erigir su fe religiosa como eje rector y motor de toda su vida, al grado
de no aspirar nada más que servir de tiempo completo a Dios:

He estado orando a Dios para trabajar para él de tiempo completo, el anhelo de mi

corazón es ser un ministro consagrado para él [^ ]. Quiero prepararme como todos se
preparan. El atleta se tiene que poner a hacer ejercicio y tiene que comer bien [_ ]. Uno
debe prepararse para seguir al Señor, y el lema es de que el alumno debe superar al
maestro, en este caso no es superar al maestro, sino ser como el Maestro, que es
Jesucristo, esa es la mentalidad, llegar a ser. 13

El grado de interiorización de la doctrina asambleísta por José, en un momento de su vida

fue tan vívido, que no existía nada más allá de Dios. Es en este punto donde se puede hablar de
una influencia real de las asociaciones religiosas sobre la orientación de las acciones de los
individuos.

En el caso de Esther, el miembro más comprometido de la iglesia en Punta Prieta, su

adhesión a la misión fue un proceso más gradual que el de José.

Nosotros batallábamos mucho, pues mi esposo tomaba mucho, él duraba tomando hasta
tres meses y así pues, por lo más menos que se podía decir eran dos meses, y entonces
este, pues yo tenía ganas ¿verdad? de que él ya no tomara, entonces esa era una de las

José Murillo Romero, entrevistado el 20 de abril de 2007, en el Templo Casa de Luz, en Bahía de los Ángeles.
' José Murillo Romero, entrevistado el 20 de abril de 2007, en el Templo Casa de Luz, en Bahía de los Ángeles.

181
 necesidades más grandes que yo tenía, que él dejara de tomar, y aun así aunque yo no
creía tanto, yo le pedía al Señor que hiciera un cambio en la vida de nosotros, si es
verdad, si él cambiaba la vida de las personas pues que cambiara a él en ese vicio que se
lo quitara.

Después de unos meses que Esther inició con sus oraciones, Teodoro Estrada Zúñiga, su
esposo e hijo de Antonia Zúñiga Arce, dejó de tomar. No obstante este hecho, la integración de
lleno de Esther a la asociación tomaría un tiempo más.

Cuando falleció mi amá pues entonces yo ahí me dije ahora si voy a dedicarme más a las
cosas del Señor [ _ ] Yo lo mira así, cuando uno tiene todo como que las cosas se te
hacen suave llevarlas, la vida y todo, pero cuando el Señor te da un golpe, por decir, [ _ ]
a mí me quitó a mi amá, como que fue para que yo me decidiera [^ ]. Lo relaciono con
esto que la Biblia [ ^ ] dice, que [ ^ ] el Señor muchas veces nos habla de muchos modos
y no entendemos y muchas veces, y cuando ya nos habla de muerte, de un ser querido, es
cuando uno siente y quiere uno hacer las cosas pues, pero ya no puede con esa persona,
entonces ahí es que es un salmo, no lo recuerdo bien, ahí yo dije pues sí es cierto, sí es
verdad. 15

La muerte de su madre fue interpretada por Esther como un llamamiento de Dios para
decidirse a vivir una vida recta. A fines del 2009, ella y su familia asistían regularmente a las
actividades de la iglesia, incluso se hacía cargo de dirigir el estudio cuando los pastores de Bahía
no podían acudir, aún resultándole difícil hablar en público. Desde su adhesión procura
organizarse para que en la medida de lo posible, sus compromisos en la iglesia no se traslapen
con otras responsabilidades que no puede dejar de lado: sus tres hijos, uno en la primaria, otro en
la secundaria y el mayor en la preparatoria de Jesús María, 80 km al sur de Punta Prieta. Así
como atender la llantera y el rancho que tienen ella y su esposo a la orilla de la carretera, cinco
kilómetros al norte del poblado.

En tres de mis cuatro estancias en Punta Prieta, Esther y Teodoro me ofrecieron su casa
para quedarme el tiempo que necesitara. Ello me permitió observar de cerca sus prácticas
cotidianas. Esther trae todo el día en los labios las canciones cristianas que más le impactan, lee

María Esther Medina Espinoza, entrevistada el 31 de mayo de 2007, en su casa, en Punta Prieta.
’ María Esther Medina Espinoza, entrevistada el 31 de mayo de 2007, en su casa, en Punta Prieta.

182
diariamente la Biblia, hace resúmenes de sus lecturas, transcribe versículos al papel y los pega en
lugares estratégicos, como la cocina o su recámara, para observarlos cotidianamente. Acude
regularmente al templo para asearlo y procura no perderse ninguna de las actividades de la
iglesia.

Los cambios implicaron una sensible reducción de su círculo de amistades y las

ocasiones de convivencia con la gente del poblado, tomando en cuenta que su familia es la única
que se congrega y un par de simpatizantes que ocasionalmente hacen acto de presencia. Esther
colocó en primer lugar su identidad religiosa. Con base en ella reestructuró hábitos personales y
relaciones sociales. En resumen, se convirtió en el eje estructurador de su vida pública y privada,
como ocurrió con José Murillo.
No obstante, la influencia de los líderes de Asambleas de Dios sobre algunos de sus
miembros, el cambio de pastor en 2006 dejó al descubierto la falta de madurez de la asociación.
La falta de oferta educativa motivó la salida del pastor Enrique. Su hijo había terminado la
secundaria y para continuar la preparatoria tenía que enviarlo a Jesús María. Antes que eso
prefirió pedir su cambio nuevamente a Tijuana y se fue. Su responsabilidad como padre se
anteponía a la responsabilidad de pastor. Este fue un duro golpe para la endeble congregación de
Bahía y la naciente misión de Punta Prieta.

Cuando se nos fue el pastor y la hermana Margarita pues siempre sentimos mucho su ida
[ ^ ] siempre el pastor nos decía: me duele más hermanos dejar esta iglesia que dejar la de
Bahía [ ^ ] porque sé que ustedes apenas van empezando, ustedes están como niños
recién nacidos, y por eso dice, me duele dejar esta iglesia porque siento que ustedes
necesitan mucho, y en realidad sí es verdad, necesitamos todavía, pero en ese tiempecito
pues necesitábamos más de lo que tenemos ahorita, este pues hermano, aquí vamos a
seguir luchando, sí hermana, sigan luchando, nos decía, ustedes no miren atrás, va a
llegar el pastor y que esto, él nunca nos dijo que era joven, tal vez él no lo conocía, no sé,
nunca nos dijo que venía solo, nosotros siempre esperábamos un pastor más o menos
como él, y casado, con su esposa, y cuando miramos al pastor ¡nombre! mi papá lo
conoció primero y me dice: mija, el pastor que viene es un chamaco, ¡¿cómo apá?! le dije

183
 yo [ ^ ] a mí se me a figuraba que no era pastor, dije yo, este no es pastor, es aprendizaje,
yo creo, me decía yo, pues porque lo miraba muy joven.16

La juventud del nuevo pastor hizo dudar a los feligreses sobre su experiencia y madurez
suficiente para dirigir “la obra”, como llaman ellos a las congregaciones levantadas. Se trataba de
Héctor Antonio Ramos Durán, de 23 años, soltero. Pasados apenas tres meses de su graduación
del Instituto Bíblico Betania, de Asambleas de Dios, en Tijuana, el primero de julio de 2006 fue
llamado por su super intendente distrital para ofrecerle que se hiciera cargo de la congregación
en Bahía de los Ángeles. Héctor desconocía a tal grado la ubicación del lugar, que cuando
escuchó el nombre, su respuesta inmediata fue “no tengo pasaporte.” 17
El proyecto en venir aquí fue de diez días para analizar la situación, para ver si no me
afectaba el clima. Era tiempo de calor y no me afectó. [ ^ ] Conforme pasaba el tiempo
iba haciendo más calor y la primera vez que salí a pescar, que es a lo que se dedica la
mayoría de la gente aquí, a la pesca y al buceo, me ensolé, dicen, pero me estaba
deshidratando allá en el agua y estuve delicado de salud un mes, pero aquí me quedé ese
mes, no salí al doctor ni nada, aquí me estuve. No salía casi al sol y empecé a trabajar en
construcción de casas para las personas americanas que vienen, unos son de Estados
Unidos, otros son de Argentina, de Suiza, de Italia, de diferentes partes del mundo vienen
aquí a este lugar, y vienen únicamente a pasar las vacaciones. Y desde entonces eso es en
18
lo que trabajo, soy pastor de tiempo completo y trabajo en eso.
Una vez superados los problemas de adaptación a las condiciones climáticas y laborales
del lugar, el trabajo del pastor era asumir las riendas como nuevo dirigente de la congregación.
Su primer trabajo se enfocó en los jóvenes del poblado, a través del juego. Todas las tardes se iba
un par de horas a las canchas de Bahía de los Ángeles a jugar basquetbol. Por su juventud y
jovialidad, la primera impresión fue positiva, pero participar en las actividades deportivas no
sería suficiente para atraer nuevos miembros, ni continuar con la formación de los existentes.
Desde su llegada hasta finales de 2008, José Murillo fue el brazo derecho de Héctor. Su
disposición le sirvió al joven pastor para conocer el ritmo de vida de Bahía y las localidades

’ María Esther Medina Espinoza, entrevistada el 31 de mayo de 2007, en su casa, en Punta Prieta.
Héctor Ramos Durán, entrevistado el 5 de abril de 2007, en su casa, en Bahía de los Ángeles.
*Héctor Ramos Durán, entrevistado el 5 de abril de 2007, en su casa, en Bahía de los Ángeles.

184
aledañas. Lo acompañaba a todos lados, aunque era evidente que el carisma de José opacaba la
autoridad del pastor como líder oficial.
Es interesante el ejercicio que realizaron por un lapso de cuatro meses, en 2007. Por
iniciativa de José, que prácticamente dirigía la congregación, una vez por mes salían de Bahía y
pasaban a Punta Prieta a encontrarse con el resto de los miembros de la iglesia. Juntos visitaban y
celebraban servicios en Rosarito y Rosaliíta, y cerraban el día con un servicio más en Punta
Prieta. De haber mantenido este ritmo, probablemente hubieran logrado abrir una misión en cada
poblado, pero la movilidad por motivos de la iglesia fuera de la región (congresos, reuniones de
trabajo, asambleas), sumada a la movilidad cotidiana por motivos familiares, comerciales o de
salud, poco ayudó a consolidar su presencia en los poblados, e incluso, en Bahía y Punta Prieta,
donde ya tenían fieles, mermó la membresía. Dejaron de hacer el recorrido de fin de mes, pero
aun así siguieron ausentándose constantemente de los servicios regulares de ambas iglesias. Las
reiteradas ausencias de los líderes poco favorecieron el aumento o consolidación de las iglesias.
Por el contrario, ocasionó el decaimiento en número y compromiso de los fieles, pues como
decía Esther, las ganas de servir se van apagando cuando no se reúnen.
A la movilidad cotidiana y la falta de experiencia del pastor, se sumaron los compromisos
que adquirió al contraer matrimonio durante el verano de 2007, con una joven de 21 años,
también egresada del Instituto Betania, así como el de su pronta paternidad, en 2008. Por otro
lado, al aumento de responsabilidades personales del pastor, se agregaron los problemas de José
por sostener económicamente a su familia, pues el trabajo en la pesca, el turismo y la
construcción decayeron en Bahía, quedándose sin ingresos económicos fijos. José, dado su
compromiso con la iglesia, esperaba algún tipo de ayuda tanto espiritual, emocional, como
económica, para salir adelante. Sin embargo, el apoyo no llegó. Los recursos económicos de la
congregación no daban para sostener el trabajo de tiempo completo que el pastor y José
realizaban. Todos estos factores, les sumieron en un desgaste anímico y económico tan fuerte,
que no sólo terminó con la mancuerna, sino que motivaron la salida de José de la congregación.
A principios de 2009 José comenzó a trabajar como chofer de su suegro, concesionario
de la Tecate en la región. Seguía recorriendo las localidades, pero esta vez repartiendo cerveza,
mientras Jenny se hacía cargo de la licorería de Bahía, donde trabajaba antes de su adhesión a
Asambleas. Definitivamente este cambio no fue bien visto por la congregación, presentándose
críticas y roses al interior de ésta. Al mismo tiempo, la decisión de José motivó el

185
cuestionamiento sobre “su verdadero cambio”, por parte de los externos a la asociación, pues
gozaba de amplia reputación en la región por la congruencia que había demostrado entre su fe y
sus acciones. El tipo de trabajo en el que se enrolaron Jenny y José los ponía en una situación
contraria a lo que habían estado predicando. Antes estimulaban a dejar el consumo de drogas y
licor, y ahora eran quienes llevaban a los poblados el alcohol para las fiestas y las reuniones.
Frente a las críticas, Jenny argumentaba que fue la única alternativa laboral que
encontraron para sacar adelante a su familia. Durante mi visita a Bahía en noviembre de 2009,
Jenny me comentaba que mientras ellos consideraran que su comportamiento seguía siendo recto
a los ojos de Dios, no tenían por qué avergonzarse del trabajo que desempeñaban. Planeaban
mudarse a principios de 2010 a El Rosario, donde radica la familia de Jenny y habría
posibilidades de cambiar de trabajo.
Las exigencias laborales, sumadas a las diferencias suscitadas al interior de la
congregación, conllevaron un retiro paulatino de José y su familia de la iglesia. Para fines de
2009 sólo los tres hijos del matrimonio participaban en las actividades de la iglesia. Jenny
aceptaba que además de la falta de tiempo por el trabajo, el alejamiento se debía a la falta de
apoyo que habían sentido como matrimonio, durante el tiempo que sirvieron de lleno a la
asociación.
Al deshacerse la mancuerna de José y el pastor, Teresa y Sergio López tomaron las
riendas de la misión de Punta Prieta. Se trata de un matrimonio que se estableció en Bahía en
2004, procedente de Ensenada. Cuando llegaron ya tenían una sólida formación cristiana. Esta
formación les ha permitido servir de soporte para la familia Medina. Sin embargo, sus propias
necesidades y responsabilidades familiares no les permiten servir de tiempo completo, además
por la estructura de la asociación, para realizarlo necesitarían ser designados por los
superintendentes de Asambleas de Dios, pero no son elegibles porque requieren haberse formado
como pastores en algún instituto bíblico de la asociación, requisito que no reúnen. Dada la
inestabilidad de la misión, Esther me manifestaba lo vacilante que estaban ella y su familia en
continuar con Asambleas de Dios o comenzar a congregarse en la misión bautista que se levantó
en Rosaliíta a principios de 2009.
Mientras Asambleas de Dios atravesaba por esta situación, en Rosaliíta una nueva misión
bautista comenzaba a surgir con gran éxito. El colapso de la misión de fines de 1970, limitó a los
rosaliítenses de seguir participando de las actividades en el poblado, pero fuera de él, miembros

186
de la familia Maclish siguieron congregándose. Con el colapso de la actividad pesquera en el
poblado, algunos de sus miembros se trasladaron a vivir a Ensenada, donde continuaron
manteniendo su proceso de formación cristiana. Su impacto en el poblado era tangencial, pero
siguieron motivando a sus familiares que no podían congregarse, a seguir las enseñanzas
cristianas
A mediados del 2000, con los proyectos de desarrollo turístico y pesquero para la región,
algunos hijos de José Luis Maclish regresaron al poblado para incorporarse a las labores
pesqueras. A su regreso comenzaron a reunirse en un cuarto levantado por José Luis Maclish
padre, para la oración, motivando a otros miembros de la familia a acompañarlos. Su invitación
hizo eco y paulatinamente fueron integrándose al grupo algunos familiares, sobre todo mujeres,
junto con sus hijos. Las actividades eran convocadas y presididas por José Luis Maclish hijo, y
su esposa Sonia.
En el 2009, José Luis Maclish hijo, se propuso como dirigente de la misión en Rosaliíta,
proyecto que ha abanderado con éxito. Actualmente la membresía está integrada por cinco
familias, todas Maclish. En conjunto suman alrededor de treinta personas, entre adultos
adolescentes y niños. En sentido estricto no existe una relación formal de ayuda entre Asambleas
de Dios y la misión bautista, pero sí entre sus miembros. El regreso de los Maclish y su trabajo
proselitista coincidió con otro problema, el de la escalera naútica, por lo cual, es necesario hacer
un paréntesis para explicar la posición de los Maclish en el poblado.
En el año 2006 representantes de Fonatur ofrecieron mover las casas de los pobladores de
la playa para poder construir la escollera planeada para Rosaliíta, con la promesa de construirles
casas en un área contigua. Ante la oferta el poblado se dividió en dos posiciones: aquellos a favor
de la construcción de la escalera y los que estaban en contra. Los que no estaban a favor son los
pescadores de mayor edad y sus hijos, aquellos que se establecieron con la fundación de la
cooperativa y han hecho de la pesca su principal modo de vida. Argumentaban que de seguir el
proyecto, el pescado se ahuyentaría y tendrían que ir en su búsqueda a lugares cada vez más
alejados, eso en el caso de que la contaminación y modificación de las corrientes marinas no
aniquilaran por completo de los alrededores las especies de las que viven: curvina, lenguado,
tiburón, mero, entre otros. Los que se pronunciaron a favor fueron primordialmente los
miembros de la familia Maclish, por las razones que a continuación enuncio.

187
 Aunque los pescadores no fueron bienvenidos como miembros en los ejidos, hubo
quienes supieron utilizar sus relaciones y volverse ejidatarios sin perder su membresía
cooperativista. Fue el caso de los Maclish y los Mora. En ambos casos, previo al establecimiento
de la cooperativa, fueron familias que tuvieron ranchos y que al momento de incorporarse a la
pesca no abandonaron la ganadería, sino que combinaron las dos actividades. Cuando se hizo la
invitación para la formación de los ejidos, ni rancheros ni pescadores parecieron tener elementos
en contra para negarles la doble membrecía. Las ventajas de este hecho no se evidenciarían sino
hasta la llegada de la propuesta gubernamental de parcelar los ejidos mediante el Programa de
certificación de derechos ejidales y titulación de solares (Procede). Ambas familias quedaron
integradas al ejido Juárez, al norte de la cooperativa. Con la entrada del ejido al Procede se hizo
necesario delimitar exactamente qué parte del ejido era de quién. Dada su tradición pesquera,
estas dos familias, junto con Adrián Aguirre, un biólogo defeño que llegó a la región en 1970 y
solicitó su ingreso al ejido, se repartieron todos los predios que limitaban con la costa. José Luis
Maclish se quedó con el predio que colinda con la cooperativa y cuando le llegó la oferta de
compra del Fondo Nacional de Fomento al Turismo (Fonatur), para iniciar la construcción de la
escollera de la escalera náutica, José Luis no dudó en venderles las hectáreas necesarias. El
problema fue que al parecer hubo un error en los deslindes, y la mitad del poblado quedaba
dentro de la parcela de José Luis Maclish.
Los problemas que se han presentado desde estos hechos siguen, percibiéndose en la
población un fuerte ambiente de tensión entre familias, además de mostrarse cansados y
desconfiados por la constante llegada de gente externa que pretende obtener información sobre el
conflicto: “es que ya no se puede confiar ni en los parientes”, dicen constantemente. Los Maclish
desconfían de aquellos que no apoyan la escalera y que son los esposos de las mujeres más
católicas del poblado. El problema anterior ha implicado una tajante división en el poblado,
donde decirse Maclish es sinónimo de cristiano traidor.

Testigos de Jehová

Al mismo tiempo que la misión bautista de fines de 1970 se desvanecía, miembros de la

organización de los testigos de Jehová, como la llaman ellos mismos, comenzaban a incursionar
en la región. Fue la segunda asociación que realizó un esfuerzo continuo por difundir su mensaje
en el Valle, en el siglo XX. El ingreso de los Testigos de Jehová tuvo varios frentes. El primero y

188
más sostenido, fue el que realizaron desde principios de 1980 miembros procedentes de la
congregación de Guerrero Negro, los cuales de acuerdo a su lógica de trabajo, salían una vez por
semana a publicar en el territorio asignado, que abarcaba, hacia el norte, hasta Punta Prieta y
rancherías aledañas. A sus esfuerzos se sumaron los de un matrimonio que llegó al Valle por
motivos de trabajo, encargados de la tienda Conasupo en Punta Prieta. Otro es el que realizaron
durante la década de 1990 un par de precursoras procedentes de Tijuana, a las cuales se les unió
un turista llamado Emeterio Miranda, que en busca del sentido de la vida y pareja, se refugió en
Bahía unos meses. La labor conjunta de este ejército religioso (si se compara con la inexistencia
de predicadores de otras asociaciones), dio sus frutos.

La aceptación y acogimiento de los Testigos de Jehová fue menos calurosa que el que
recibió la misión bautista, pero más estable y duradero que el de aquella. Su entrada a la región
fue más agresiva pues nadie los invitó. Llegaron solos a tocar puertas una y otra vez.

El éxito de la organización en la región tiene que con ver tanto con su propuesta
doctrinal, como con su sistema de organización y proselitismo. Su principal forma de trabajo,
basado en el ofrecimiento de un estudio bíblico periódico y sostenido, permitió que pese a la
falta de congregación en la región, los interesados pudieran comenzar a formarse bajo los
principios de los testigos de Jehová. A través de este sistema, daban oportunidad a que la gente
se expresara y discutiera temas de interés personal, y a los testigos les dio oportunidad para
responder desde su perspectiva doctrinal. Esta forma de trabajo permitió a los testigos de Jehová
una influencia gradual pero sostenida sobre aquellos a los que les comenzaron a impartir estudios
bíblicos.

Desde finales de 1980 y durante 1990, la base fuerte de testigos de Jehová estuvo en
Punta Prieta, lugar donde ocurrieron los primeros bautizos. Francisca Cota Zúñiga (Pachi) me
comentaba que a principios de 1980, procedentes de Guerrero Negro llegaron unas muchachitas
a tocar su puerta para ofrecerle un estudio bíblico. Justo en esos días acababa de morir su primera
hija, de nueve días de nacida. El hecho la tenía consternada:

Yo oía llorar a la niña, de la misma desesperación yo creo, el mismo, la oía llorar en el

cuarto de la casa, y quería ir y quería ver y no, pos me decían que no, y con la misma
desesperación y la esperanza ya vez que, y era mi primer niño, y así como quiera que sea
fue mucho consuelo sin, porque me decían que porque no había sido bautizada, este, la

189
 niña iba a andar penando [ ^ ] que el limbo que ¡vieras cuántas cosas así! si pues, es lo
que dicen los catequistas y que se iban al limbo, ¿qué será el limbo? ¡Sabrá Dios!
entonces, ya de ver en la Biblia que los muertos estaban inconscientes, estaban dormidos
y ya fue una gran, un gran descanso pues, porque yo sentía ¿cómo va a andar la niña así
pues? que aquí que iba a andar llorando que porque, ¡no! ¿qué íbamos hacer? si se me
enfermo aquí y agarré hasta San Quintín para ver si lograba que viviera y no alcanzamos,
¡¿te imaginas?! Son como seis horas o cinco horas a San Quintín en carro, y luego de
nueve días la niña, recién aliviada yo, mi mamá la llevaba en los brazos adelante en un
carro, se hizo como un, le cayó tétano en el ombliguito.19

Los saberes católicos sobre el infierno y el limbo representaban para Pachi un verdadero
pesar, en contraposición al alivio que significaron las interpretaciones de los testigos sobre la
muerte. A partir de ese momento ella y su esposo comenzaron a recibir estudio, hasta tomar la
decisión de bautizarse:

Fue mi señor el primero, como a los seis meses me bauticé yo [ ^ ] juntos nos bautizamos
yo, un hermano, una sobrina y una cuñada, cuatro nos bautizamos en [la ciudad de ] La
Paz [_ ], y desde entonces ahí andamos, cayéndonos y levantándonos, pero gracias a
Jehová aquí estamos [ ^ ] [después] Dos hermanos y otra cuñada [ ^ ] y al último fue mi
mamá, con unos nietos, ella y dos, un nieto se bautizaron juntos. 20

A partir de adhesiones paulatinas, los Cota Zúñiga se convirtieron en los principales

difusores de la doctrina de los testigos de Jehová en la región. Margarita Valdez (Magui), cuñada
de Pachi, fue quien demostró mayores aptitudes para la publicación. Su adscripción a los testigos
también está relacionada con la tranquilidad que le proveyeron sus saberes sobre la muerte:

Estaba trabajando en la sierra, mi hermana se enfermó, yo me crié en una familia por

título nada más católico, porque en realidad no eran, nunca iban a la iglesia, nunca
ejercían, entonces, lo que a mí me llamó la atención fue investigar que, mi hermana la
mayor acababa de morir, que era mi amiga, era mi todo, era lo máximo para mí, pero yo
me había dado cuenta que mi hermana había engañado a su esposo, pero por mis padres y
las costumbres yo creía lo que ellos decían, que la gente buena se iba al cielo y la gente

F rancisca C ota Zúñiga, entrevistada el 2 de ju n io de 2 0 0 7 , en la casa de su madre, e n Punta Prieta.

’ F rancisca C ota Zúñiga, entrevistada el 2 de ju n io de 2 0 0 7 , en la casa de su madre, e n Punta Prieta.

190
 mala al infierno. Entonces decía, bueno, mi hermana no está en el cielo porque traicionó a
su esposo, no puede estar en el cielo, porque ¿cómo va a estar? Por haber traicionado a su
esposo estaría quemándose eternamente en el infierno. Se me hacía mucho castigo para
un engaño, no coordinaba bien, entonces, pues eso, entonces como que necesitaba, me
estaba afectando mucho su muerte, lloraba, reía, y a la hora que fuera, y se me hacía muy
cruel, por supuesto porque se me hacía un castigo muy fuerte. [ ^ ] Entonces en el
ochenta y cuatro llegó una muchachita que tenía dieciséis años, y me preguntó si quería
saber por qué se murió, y me interesó ese tema [^ ], todavía traía una Biblia, que se llama
la traducción del Nuevo Mundo, entonces me eché un viaje Guerrero Negro, y para mi
sorpresa, lo que la Biblia católica dice lo mismo que la traducción del Nuevo Mundo,
dice que los muertos están inconscientes, no se van a quemarse, no se van al infierno, el
infierno no es lumbre como me hicieron creer. 21

Aunque no pude corroborarlo, es muy probable que la misma persona que le publicó a
Pachi haya sido la que conversó con Margarita, y de quien finalmente aceptó el estudio. Igual
que Pachi, a Magui no le tomó más de un año tomar la decisión de bautizarse. Habiéndose
integrado varios miembros de la familia Cota a la organización, comenzaron como grupo a dar
estudio en los poblados y rancherías vecinas a Punta Prieta:

Por ejemplo a Bahía de los Ángeles, Rosarito, Cataviña, por las partes metidas Las
Alfonsinas, Las Arrastras, todas la playas aquellas que está bien malo, Punta del diablo,
Las palomas, Punta Cono, El Cardón, gente que llega ahí, íbamos, esa gente es muy,
buenas personas, encontramos muchos estudios así en las rancherías, así en lo aislado y
muchas han prosperado en Ensenada, otros acá para Ciudad Constitución han seguido,
buscan, soldados han salido muchos. [ ^ ] que les hemos hablado han, que han apreciado
y se han hecho testigos de Jehová. 22

El trabajo de publicación rindió frutos. Otras mujeres, como Pachi y Magui, también
aceptaron los estudios por sus temores sobre la muerte propia, o de un familiar cercano (Carmen
Gerardo y Olivia Arce), pero también por el deseo de poner un orden y dar sentido a su vida,

M argarita V a ld ez A rce, entrevistada e l 1 de septiem bre de 2 0 0 8 , en e l porche de su casa, en Punta Prieta.

■F rancisca C ota Zúñiga, entrevistada el 2 de ju n io de 2 0 0 7 , en la casa de su madre, e n Punta Prieta.

191
como ocurrirá con Soyla Smith y Beatriz Arce. La tendencia de integración familiar va a
repetirse también en estas mujeres.

Para la década de 1990 los testigos de Jehová contaron con el número de bautizos
suficientes para abrir una congregación en Punta Prieta, y recibir ahí las tres reuniones
reglamentarias de la organización, sin la necesidad de desplazarse a Guerrero Negro para
participar en ellas. En el 2004 se inauguró la congregación en Bahía de los Ángeles, y en 2006 la
de Rosarito.

El trabajo realizado por la familia Cota Zúñiga vio consolidados sus esfuerzos en los
poblados aledaños a Punta Prieta, pero en 2005 la membresía de los testigos de Punta Prieta
comenzó a mermar, incluso entre sus propios familiares, al punto de desintegrarse y quedar como
una extensión de la congregación de Bahía de los Ángeles. Los motivos de este descenso de
feligreses son varios. El primero, que tanto gente de paso como de la propia región seguía
moviéndose. Pachi me comentaba: “unos se fueron a Guerrero Negro, otros se fueron a
Ensenada, que eran de aquí, luego en Bahía de los Angeles, Rosarito, así o sea, se han salido.”
Ya sea buscando empleo, o para continuar con los estudios, los desplazamientos siguen
realizándose. Ella misma durante un tiempo se fue a vivir a Nayarit con su esposo, y a su
regreso, dado que sus hijos estaban en edad escolar, vivía de lunes a viernes en Guerrero Negro,
y sólo sábado y domingo estaba en Punta Prieta. Otro factor importante, es que algunos de los
niños y adolescentes que se criaron en la congregación y engrosaban el número de fieles durante
la década de 1990, en el 2000 al llegar a la adolescencia o juventud, comenzaron a apartarse de
ella. Según las impresiones de la población, el alejamiento de los hijos tiene que ver con
características propias de su etapa de vida, la juventud, y en otros, por los antitestimonios
percibidos entre los practicantes de la religión.

Otro aspecto igual de importante es que cumplir con las actividades y prácticas que exige
la adhesión a la organización requiere un gran esfuerzo dadas las características de la región.
Entre las demandas básicas que tiene un “buen testigo de Jehová”, además de llevar una vida
moralmente correcta (estar casado por el civil, no cometer adulterio, no tener ningún vicio como
fumar, tomar, drogarse) está la de acudir al Salón del Reino tres veces por semana luciendo sus
mejores ropas para participar en el estudio de congregación, la escuela del ministerio teocrático y

Francisca Cota Zúñiga, entrevistada el 2 de junio de 2007, en la casa de su madre, en Punta Prieta.

192
la asamblea, y el discurso público dirigido por el anciano de la congregación. Otro requisito es
dedicar por lo menos unas dos horas extra semanales para publicar y dar estudio bíblico a
potenciales conversos. El anciano, principal dirigente de la congregación, se encarga de vigilar
que los miembros cumplan con sus responsabilidades. En caso de no hacerlo les llama la
atención dos veces. La tercera es una amonestación que comienza por restarle “privilegios”, esto
es, negarles la oportunidad de participar en las actividades de la asociación, o si la falta es
considerada grave, puede ser expulsado. Además de estas actividades semanales ordinarias, al
año se realizan una serie de eventos en los que se espera la participación del fiel, los cuales se
considera que están por encima de cualquier otra actividad que realice, incluyendo la laboral.

Por elemental que parezca, para cumplir con estas actividades el testigo de Jehová
necesita tanto de una congregación de fieles, como de una comunidad de potenciales conversos
para poderlas llevar a cabo. Sin embargo, algunas actividades laborales y lugares de vida de los
vallenses no reúnen estas características.
Soyla Smith, mejor conocida en Rosarito como Rosa Smith, fue la primera persona de
Rosarito que se bautizó testigo de Jehová hace ya casi 20 años. Sus hijos entonces estaban
pequeños, por lo que fueron educados dentro de la congregación. Ahora que son adultos siguen
siendo testigos de Jehová, pero ya no viven en Rosarito. Hicieron la lucha por buscar trabajo en
la región sin encontrar alguno en el que se sintieran cómodos y que les permitiera asistir a las
reuniones. Conforme fueron terminando la secundaria se mudaron a Ensenada, donde la oferta de
trabajo no representaba un problema para congregarse. Rosa está tranquila al saber que sus hijos
siguen siendo testigos de Jehová. Le hubiera gustado tenerlos más cerca, pero el sacrificio de
tenerlos lejos para ella vale la pena, igual que el de vivir en “el bullicio de Rosarito”. Si por ella
fuera viviría en un rancho, como tanto tiempo lo hizo, pero como testigo de Jehová se siente
obligada a participar en las reuniones, por eso se estableció en Rosarito. Además tiene que
reportar horas de publicación y estudio semanalmente, actividades que no podría realizar
viviendo en un rancho, donde no hay gente que convertir ni congregación para estudiar. Lo más
que pudo hacer fue construir su casa en la parte más alejada del poblado. Es un terreno amplio

193
que le permite tener un corral para el ganado y conciliar con su esposo, que no es testigo, las
actividades del rancho. 24
Guillermo Villavicencio, por su parte, tiene 45 años y vive en Rosarito. Nació y fue
criado en Santa Ana, uno de los ranchos de más larga data en la región. Aunque no es
formalmente un testigo de Jehová (no está bautizado), lleva una vida moralmente correcta a los
ojos de la congregación y asiste regularmente a las reuniones. Su adhesión al grupo deriva de la
participación activa de su esposa y cuatro hijos, al punto de donar parte del terreno de su casa
para construir el Salón del Reino. En palabras de su esposa, Guillermo es un “jornalero”, es
decir, trabaja en lo que vaya saliendo. Pero el principal nicho de trabajo de Guillermo son lo
ranchos, ya sea para cuidarlos, darle mantenimiento a las instalaciones (reparar corrales, cercos,
desmontar terrenos, construir abrevaderos, etc.) o hacerse cargo del ganado (ordeña, crianza,
alimentación, campear, etc.). También es un excelente cazador. En el 2004 y el 2005 se fue junto
con otros hombres de la región por temporadas de dos meses a Sonora, para servir de guía a
grupos de cazadores estadounidenses. Esta resultó una actividad rentable, pero le valió una
llamada de atención en la congregación. El anciano habló con él para decirle que irse de caza
significaba ausentarse durante un largo periodo de las obligaciones de la congregación, que
pensara si quería seguir siendo parte o no, y aprovechó la ocasión para decirle que organizara
mejor su tiempo para que el trabajo en los ranchos no le impidiera asistir a las reuniones
regularmente. Para no tener problemas con la congregación y complacer a su esposa, Guillermo
decidió no volver a Sonora y trabajar en los ranchos más cercanos al poblado para ir y venir a
Rosarito fácilmente.
Margarita Valdez y Manuel Cota, de Punta Prieta, fueron más radicales. Cuando se
dieron cuenta que hacerse cargo de un rancho no era compatible con las exigencias a que
comprometía su adhesión a los testigos de Jehová, le pasaron el rancho al hermano de Manuel.
Margarita comenta al respecto que lo dejaron “porque sabía que iba a necesitar tiempo, tiempo
para asistir a las reuniones, para enseñar a la gente y tuvimos que dejar el rancho y hemos
aprendido algo que dice la Biblia, que si ponemos en primer lugar las cosas de Dios, no nos hace
tanto mal.”*
2526 Al dejar el rancho Manuel se quedó sólo con su empleo en la Secretaría de Obras

4 Soyla Smith Villavicencio, entrevistada el 25 de mayo de 2007, en su casa, en Rosarito. Aunque su nombre es
Soyla, es conocida en el poblado y la región como Rosa Smith. Desconozco el motivo de este hecho.
25 Beatriz Arce Gerardo, entrevistada el 17 de mayo de 2007, en su casa, en Rosarito.
26 Margarita Valdez Arce, entrevistada el 1 de septiembre de 2008, en el porche de su casa, en Punta Prieta.

194
Públicas, apoyando en las labores de mantenimiento de la carretera transpeninsular. Actualmente
está jubilado y viven de su pensión. También tienen un puesto de comida a la orilla de la
carretera del que sacan un poco para los gastos de la casa.
¿Qué une los tres casos mencionados? El reto que impuso a los tres la decisión de
integrarse a los testigos de Jehová: desprenderse o negociar consigo mismos o la pareja,
antiguos lugares de residencia y actividades laborales. Un rancho implica movilidad y también
ausencia de colectivos. Una congregación de testigos de Jehová necesita líderes para dirigirla,
fieles con un estilo de vida sedentario que les permita asistir regularmente a las reuniones, y una
comunidad de conversos potenciales a los cuales publicar y darles estudio bíblico.
Dado que no todos los individuos están en la posición y disposición de renunciar a sus
trabajos, los ancianos también han tenido que ser flexibles y dispensar las ausencias de los fieles,
como ocurre en Bahía de los Ángeles. La familia Murillo Romero, integrada por los padres y dos
hijos, es una de las más comprometidas con la congregación. José y sus dos hijos, Miguel y
Misael, son pescadores, mientras la madre es ama de casa. Durante el tiempo que estuve
asistiendo a las reuniones me percaté de que faltaban frecuentemente, sin que ello pusiera en
duda cuán comprometidos estaban con la congregación. Un día platicando con Miguel y Misael,
les pregunté por qué faltaron un sábado, específicamente, y Misael respondió:

Porque no había viento, amaneció calmo, entonces aprovechamos para trabajar para sacar
para la papa, si no trabajamos no comemos [risas] y ahorita estamos parados por el
viento, se calma y aprovechamos, si cae viento no, así es el trabajo, amanece calmo y
aprovechas no liase que sea domingo, o sea que nosotros no tenemos día de descanso,
nosotros descansamos el día que hay viento y si está calmo toda la semana trabajamos y
paramos un día para descansar, porque nos duele de tanto jalar el pulpo. 27

Hay situaciones que escapan al control de los fieles, a menos que estén dispuestos a
cambiar sus oficios en pro de su pertenencia religiosa. Sin embargo, dadas las limitantes en la
oferta laboral, y ante la dinámica de trabajo que impone el clima a los fieles, los dirigentes han
tenido que ser flexibles en la aplicación de las penalizaciones por ausentarse de las reuniones.
Esto también es resultado del propio proceso de adaptación de los dirigentes, pues varios de ellos
no pudieron seguir al frente por no adaptarse a las condiciones laborales y climáticas del

M isael M urillo R om ero, entrevistado el 16 de abril de 2 0 0 7 , e n su casa, en B ah ía de lo s Á n geles.

195
poblado. Al preguntarle por los anteriores encargados de la congregación en Bahía, Misael
respondió:

Estaba Saúl Balandrán también, antes que Macrino [anciano en turno en Bahía] creo que
duró un año nada más, era de Vizcaíno [ ^ ] Saúl se enfermó, el calor le hizo daño, se
tuvo que ir [ _ ] Macrino es de Oaxaca, pero ya de Guerrero Negro lo asignaron,
consiguió trabajo y todo eso y se quedó y hasta la fecha todavía está aquí.

¿Antes de él estuvo Saúl?

O sea, voy para atrás: Macrino, Saúl, Chicho, Nerí, Jaime, o sea los asignaron pero no
encontraron un trabajo estable para mantenerse y quedarse y se tenían que ir, y de ahí de
Punta Prieta pues venía apoyo.

¿Nerí quién es?

Es un hermano de Guerrero Negro, ahorita creo que está en Vizcaíno, Nerí Alicea, aquí
llegó soltero, estaba de novio y se casó al tiempecito y se fue porque ya casado es otro
gasto y como apenas se mantenía en el pueblito, era cerrajero, vendía shampoo que hacía,
shampoo y fabuloso y así, pero eso no se vendía aquí en el pueblo, ¡aquí con trabajo
hay piso! [risas], ¿sabes qué? me dijo, me voy a ir porque no puedo mantenerme, estuvo
un tiempo en la colonia Vicente Guerrero.

Y después de Nerí ¿quién vino?

Chicho, Narciso, llegó Jaime primero unos días, pero le hizo mucho el calor, se quiso
enfermar del calor, uno gordito él, está en Santa Rosalía, o sea le hizo el calor aquí y no
se fue otra vez a Guerrero Negro y se casó y se fue a Cachanilla [Mexicali], antes de
casarse ya se había ido a Cachanilla y dijo no, yo me voy a imponer al calor, aquí se
quiso enfermar del calor y se fue, dijo no, me tengo que imponer al calor y se fue a
Cachanilla y ya sabes que Cachanilla es muy caliente, ¡ah! pues se impuso al calor.

¿Y después de Jaime?

Narciso, siempre duró como año y medio, se tuvo que ir, se fue para Ensenada, su señora
se enfermó de colesterol, necesitaba medicamentos, citas con el doctor y pues como aquí

’ Marca de un líquido limpidor multiusos.

196
 pues está a tras mano todo y entonces dijo no, pues se establecieron otra vez en Ensenada,
yo creo por tanta almeja que comía la señora.29

La dispersión y lejanía de los servicios (médicos, escolares, comerciales,

gubernamentales, bancarios, etc.), la limitada e inestable oferta laboral, entre otros, son factores
que siguen condicionando el arraigo de individuos no acostumbrados o dispuestos a vivir en
ausencia de esos servicios, dada la ausencia de recursos destinados por las asociaciones para
sostener a los pastores y ancianos, según el caso. Sin embargo, a diferencia de Asambleas de
Dios donde la inestabilidad de los ministros religiosos es un factor que incide en el poder de la
asociación para mantener el control sobre la experiencia religiosa de los individuos, en el caso de
los Testigos de Jehová los cambios continuos en la dirigencia de las reuniones no parece ser un
factor que influya decisivamente en la perseverancia de los fieles. Considero que este hecho tiene
que ver con el énfasis de la asociación en la interiorización de las doctrinas por un proceso de
racionalización, misma que atraviesa la propia lógica de desarrollo de las reuniones colectivas.

Todas las reuniones de los testigos de Jehová se ciñen a un programa diseñado por los
dirigentes de la organización a nivel mundial. Existen manuales de contenido y una estructura
concreta de las reuniones. El estudio de la Atalaya, por ejemplo, está guiado por un cuestionario
previamente elaborado, al cual los individuos responden con citas textuales de la revista. Los
espacios para la espontaneidad dentro de las reuniones son marginales. Esta lógica de
funcionamiento de las reuniones permite que los individuos puedan dirigir un estudio con un
nivel de preparación básico.

A fines de 2009 los Testigos de Jehová eran la asociación religiosa más consolidada en la
región. Su membresía era la más numerosa en Bahía, Punta Prieta y Rosarito, solamente
Rosaliíta se había mantenido fuera de sus dominios. El número total de miembros rondaba los
setenta y cinco miembros: 30 en Bahía; 15 en Punta Prieta y 30 en Rosarito. 30

Católicos

En 1982 la Diócesis de Tijuana cambió de obispo. Tras 22 años de estar al frente de la

diócesis Juan Jesús Posadas Ocampo era removido del cargo y en su lugar entraba Emilio Berlie,*30

9 Misael Murillo Romero, entrevistado el 16 de abril de 2007, en su casa, en Bahía de los Ángeles.
30 Estimado propio, a partir de la asistencia a las reuniones de la asociación en los tres poblados, y de las entrevistas
realizadas.

197
quien la presidiría de 1983 a 1995. Una de las acciones que realizó Berlie durante su gestión fue
solicitar misioneros a la congregación de los Combonianos para atender el sur de la diócesis, la
cual en ese tiempo comprendía hasta la frontera con Baja California Sur, incluyendo las islas. La
solicitud llegó a manos de Mario Menghini, un comboniano que desde 1951 pertenecía a la
provincia de Baja California, en México, con sede en La Paz, Baja California:

Estando en Roma, por un curso de especialización en la Gregoriana y viviendo en nuestra

casa de Roma, me llegó la noticia de la solicitud del obispo de Tijuana [ ^ ] Emilio
Berlie, una solicitud de él, para que desde Guerrero Negro mi congregación facilitara
ayuda en Cedros y en los demás ranchos diríamos de la península, porque no tenían
elementos para atenderlos y los superiores contestaron que no, que muchas gracias pero
que no había personal, entonces esa respuesta fue enviada sin consulta, nosotros
acostumbramos consultar a toda la congregación, o la parte interesada, y en cambio,
nuestros superiores en México contestaron sin consultarnos y yo protesté. No me hicieron
caso. A los cuantos meses el señor Berlie volvió a insistir pidiendo que reconsideraran la
respuesta negativa, porque urgían sacerdotes, asistencia religiosa en aquella parte de
Cedros, Jesús María, Morelos y todos los demás, entonces yo fui con el Superior General
de Roma, yo estaba estudiando, y le dije: pasa esto, esto, esto y otro, yo me ofrezco, ¡no!
¡no! ¿cómo te ofreces? tú termina tus estudios y regrésate a tu trabajo, ¡no, yo me
ofrezco! bueno dice, si insistes haz la solicitud por escrito. Lo hice, entonces lo
presentaron a Roma. En el Vaticano aceptaron y dieron permiso por tres años y así yo por
tres años me pude presentar en Tijuana en la curía para, aquí estoy, a ver qué puedo
hacer. 31

Margio Menghini conocía el área porque como párroco en Cabo San Lucas, B.C.S., a
fines de la década de 1970, realizaba viajes hacia San Diego, California, en Estados Unidos, para
comprar muebles, aparatos de sonido, y de más enceres necesarios para la parroquia y su
congregación. En esos viajes se había sentido especialmente atraído por las misiones jesuitas del
área:

En este recorrido yo entraba a Santa Gertrudis, ahí estaba la viejita tejiendo todo roto,

1 M ario M enghini, entrevistado el 5 de noviem bre de 2 0 0 9 , en la casa de retiro de lo s com b onian os, e n la ciudad de
L a Paz, B aja C alifornia Sur.

198
 todo caído, entonces preguntaba algo, no, aquí nadie llega, ningún padre, es un desastre,
de Guerrero Negro, que te decía antes, a veces viene da una misa. Luego seguí, a ciento y
tantos kilómetros está San Borja, entraba medio camino, ¡no eran caminos, eran veredas!,
entonces dije, pues aquí hay que hacer también caminos, pues a ver cómo le hago,
pensaba yo, si llegara yo a hacerme cargo algún día de estas misiones, primero abrir
caminos, para que la gente pueda llegar a las misiones cómodamente. [ ^ ] Eran sueños,
pero ahí se venía fraguando mi vocación, mi interés, mi amor para las misiones,
bellísimas pero muy abandonadas, caídas por todas partes, paredes sin puertas, este era
otro aspecto interesante, sin puertas o ventanas, todo abierto. 32

La solicitud de Berlie se convirtió en la oportunidad de Menghini para materializar sus

sueños de rehabilitar las misiones, pero esto no ocurrió de forma inmediata. En los tres años del
permiso otorgado, el misionero tendría bajo su responsabilidad la parroquia de la Isla de Cedros,
por lo que su trabajo de rescate de las misiones debía ser compartido con las exigencias
parroquiales, que no sólo eran las del trabajo en la isla, sino también en las localidades del
macizo continental, comprendido entre Jesús María y Punta Prieta, exceptuando la región costera
del Golfo de California.

Mario Menghini no tenía idea de lo que implicaba realizar ambas tareas. Conocía las
misiones, pero no las localidades. Su interés al paso sobre la carretera había estado centrado en
las primeras, más que en las últimas. Por este motivo, antes de realizar su primer viaje a la región
pensó en acudir a las oficinas de gobierno del municipio de Ensenada para informarse sobre las
características de las localidades ubicadas en el área. Lo que recuerda de la charla con el
funcionario de gobierno que lo atendió es que no tenía la más mínima idea de las características
de las localidades, ni siquiera en lo relativo al número de habitantes:

Llegando yo a Punta Prieta ahí comienza mi jurisdicción, ¿cuántos habitantes habrá en

Punta Prieta? [preguntó al funcionario] ¡uh! pongamos quinientos, entonces esto ya me
cayó mal, ¡pongamos! ¿se puede poner? ¡está o no está!, pongamos quinientos, después
de ahí iré a Rosaliíta ¿cuántos habitantes hay en Rosaliíta? ¡oh sí! Rosaliíta, si podemos
poner, podemos poner tres mil, ¡caramba!, luego de ahí paso a Rosarito, ¿cuántos

2 M ario M enghini, entrevistado el 5 de noviem bre de 2 0 0 9 , en la casa de retiro de lo s com b onian os, e n la ciudad de
L a Paz, B aja C alifornia Sur.

199
 habitantes? más o menos, un poco menos ¡échele! pongamos dos mil, tres mil, etcétera,
yo ya hacía memoria, ¡una jurisdicción muy habitada, con mucha gente!, luego Jesús
María y Cedros y todo era pongamos, y en Cedros, Cedros sí, Cedros cuando menos
tendrá unos siete mil habitantes [ ^ ] haciendo la suma yo tenía una jurisdicción sobre
unas trece mil personas, cuando voy llegando a Punta Prieta ¡estoy viendo cuatro casas!
Bueno, habrá cuando mucho cien personas, no llegaba, de ahí paso a Rosaliíta, cuatro o
cinco casas ahí en la playa, naturalmente no había iglesias, no había casa, no había nada
para el sacerdocio, ni en Punta Prieta, ni en Rosaliíta, llego a Rosarito, en Rosarito está el
restaurante y luego allá abajo unas cuantas casas, naturalmente en el viaje no podía ir
preguntando ¡eh! en mi mente estaba viendo que los datos que me habían dado en el
municipio estaban equivocados, entonces en conclusión, ¡ni el municipio conoce su
gente, su ambiente!, ¡esta es la realidad! bueno digo, aquí tengo que estar haciendo
iglesias, que en ninguna parte hay iglesias. 33

A su llegada el comboniano se daba cuenta que su trabajo en la región partía de cero. El

territorio que había quedado bajo su jurisdicción era literalmente un territorio de misión, dentro
de los términos católicos. Para atender a las localidades, durante los tres años que estuvo como
párroco en Isla de Cedros, dedicaba quince días a las labores en la isla, y otros quince a las
localidades del macizo continental. Esta forma de organizarse le permitía asistir en sus
necesidades más básicas a las localidades: impartición de misa y sacramentos. Durante su gestión
también impulsó la construcción de los templos católicos en Rosaliíta, Punta Prieta y Rosarito.

El trabajo del sacerdote en el Valle de los Cirios fue importante porque permitió a la
feligresía católica un contacto de mayor cercanía con la institución, y viceversa. Las visitas
quincenales a los poblados permitieron a los católicos participar de forma más constante en las
actividades propias de la institución. Sin embargo, las labores del misionero no serían suficientes
para lograr una integración efectiva de la comunidad de católicos al control de la institución. En
primer lugar, el trabajo de formación religiosa requería mucho más tiempo y recursos humanos
que de los que disponía:

Lo primero hay que formar la cultura y como tenemos prisa, entonces uno manda a hacer,

3 M ario M enghini, entrevista realizada e l 5 de noviem bre de 2 0 0 9 , e n la casa de retiro de lo s com b onian os, e n la
ciudad de L a P az, B aja C alifornia Sur.

200
 o hace, pero se debería hacer al revés, primero formar la cultura, preparar la gente y luego
eso, el criterio lógico ¿no? pero nosotros somos invitados, sobre todos nosotros los
misioneros estamos aquí un año, dos años y nos vamos, entonces en esos años que
estamos quisiéramos levantar toda la torre, la gente no está preparada, es el motivo no es
que fueran malos si no el motivo, el motivo histórico.34

De esta manera Mario me explicaba los motivos por los cuales él, como representante de
la iglesia católica, tenía dificultades para formar a su grey y cómo esa falta de formación,
redundaba en un escaso control sobre ella. Su posición de misionero dentro de la estructura
jerárquica de la iglesia le otorgaba la ventaja de la movilidad, pero también obstaculizaba la
continuidad de su labor evangelizadora. Después de mencionar varias veces el término cultura
para referirse al acervo religioso de la población, con respecto a la Iglesia Católica, le pregunté
cual era la cultura religiosa de la población a su llegada y qué impacto creía haber tenido sobre
ésta durante su estancia. Su respuesta fue la siguiente:

El mínimo, bautizar, que las criaturas estuvieran bautizadas y era todo lo que tenían,
bautizo y luego el santo, la veneración a San Borja [ ^ ] se predicaba, se ayudaba, pero un
cambio radical no se puede conseguir de un día para otro, entonces dentro de cincuenta
años, dentro de cien años todavía hay gente que viva, entonces logramos un cambio, tú
tienes ahí treinta personas, les hablas muy bonito pero tienes que hablar diez minutos,
quince minutos, porque ya, no sé, ensordece la gente, no te sigue, no está preparada para
escuchar un gran discurso, darle un tema de teología, se les habla de una forma sencilla se
les anima, se les felicita, ¡sobre todo! [ ^ ] contenta la gente ¿no? porque les hablas
bonito, si le das una regañada se espantan y se retiran, entonces no, hay que felicitarlos
por todo lo que hacen y ese sistema que utilizábamos, al mismo tiempo respeten el
matrimonio, cásense como Dios quiere, bauticen a sus criaturas, antes de bautizarse se les
da una plática pero igual, se le puede pensar que les doy una plática de tres días, ¿dónde
van a dormir? ¿dónde van a comer? [ _ ] es todo lo que se puede hacer, pero todo esto es
un camino, que se va profundizando.*3535

4 Mario Menghini, entrevistado el 5 de noviembre de 2009, en la casa de retiro de los combonianos, en la ciudad de
La Paz, Baja California Sur.
35 Mario Menghini, entrevistado el 5 de noviembre de 2009, en la casa de retiro de los combonianos, en la ciudad de
La Paz, Baja California Sur.

201
 Las condiciones para realizar su trabajo implicaban un reto titánico. Se trataba de un solo
sacerdote para atender una parroquia con una población dispersa y, dada la precaria relación de
los individuos con los ministros católicos, su familiaridad con la estructura jerárquica, doctrina,
ritos y obligaciones, era ínfima, de tal forma que el misionero no contaba con laicos que lo
auxiliaran en la formación religiosa de los individuos. No estaba en condiciones de ejercer
mecanismos de control sobre la población como el regaño, por ejemplo, pues este tipo de actos
lejos de acentuar su poder, lo disminuía.

Por otro lado, el motivo que había convocado al misionero en la región era la restauración
de las misiones. Definitivamente el trabajo existente no era fácil que lo sorteara un solo
individuo. Al medir sus fuerzas y recursos, el comboniano apostó a centrar sus esfuerzos a su
objetivo primario, la restauración. Ello significó que la formación religiosa de la población fuera
un asunto marginal en su agenda de trabajo.

Pasados los tres años del permiso, el sacerdote solicitó un refrendo, y al ser autorizado,
pidió su renuncia como párroco para poder dedicarse de lleno al trabajo de las misiones. A partir
de entonces los trabajos de restauración ocuparon la mayor parte del tiempo de Mario, y éstos se
concentraron principalmente en el extremo sur de la región, pues al analizar las posibilidades
reales de trabajo se dio cuenta que era más fácil comenzar las labores por la Misión de Santa
Gertrudis. Buscó opciones para comenzar por San Borja, pero la respuesta de la población en ese
lugar no lo permitió:

Si yo hubiera podido encontrar apoyo desde un principio para vivir yo, para trasladarme
etcétera, en cambio en Santa Gertrudis había modo, había un poco de gente que asistía,
porque uno tiene que comer ¡ni modo! la asistencia mínima, hubiera empezado en San
Borja [ ^ ] pero empecé por otro lado, porque eran de Santa Gertrudis, el Queno, don
Alejandro, la familia y porque otros estando en el primer periodo que, como te decía,
tenía que estar quince días en Cedros, quince días en el continente, iba a Guerrero Negro
donde teníamos nosotros la parroquia, entonces ahí estaban mis compañeros, tenía yo dos
padres compañeros míos, entonces preferí estar con ellos ¿no? para platicar, para tener
noticas de nuestra congregación, etcétera, así yo estaba bien relacionado, y pude conocer
y apreciar a varias personas de Santa Gertrudis [ ^ ] entonces por conducto de esas
personas pues yo me avoqué a Santa Gertrudis, no es que haya descuidado, pero no podía

202
 estar en dos partes.36378

De esta forma, la atención del sacerdote se concentró en el extremo sur del Valle. Si
durante el tiempo que se dedicó principalmente a las labores de párroco en el macizo, la
capacidad para formar religiosamente a los individuos era marginal, a partir de su segundo
periodo sería mucho menor. Al agotarse los tres años del segundo refrendo, Mario Menghini
volvió a solicitar uno más que le fue otorgado. De esta forma, Mario Menghini pasó nueve años
en la región, tres como párroco en Cedros, y seis como responsable de la restauración de las
misiones. Su propósito era continuar en la región hasta terminar con las labores de
reconstrucción. Sin embargo, una cuestión de estructura eclesiástica le impediría continuarlo:

Hubiera querido yo entrarle de lleno en la misión de San Borja, necesitaba entonces otro
permiso, me lo negaron, la respuesta fue que la Santa Sede acostumbra solamente tres
refrendos, entonces ese padrecito si quiere seguir con sus actividades, que renuncie a la
congregación y se incorpore ya de derecho a la diócesis de Tijuana, entonces me negué
yo, si yo de niño, como se acostumbraba entonces, entraba en el seminario de niño, de
once años, siempre he pertenecido a mi congregación, no voy a ahora que soy viejo a
renunciar, entonces no acepté, le dije muchas gracias pero ya, renuncio, y me volví a
incorporar, entonces regresé directamente al sur de Baja California Sur, en La Paz y aquí
estoy, primero trabajé en Guerrero Negro, luego trabajé en San Ignacio dos años y luego
ya estoy en La Paz desde hace 5 años. 38

El trabajo de Menghini en las localidades y las misiones fue obstaculizado por la

burocracia católica más que por la disposición y capacidad del sacerdote para seguir adelante con
su labor. Al ser un religioso, la decisión de atender las misiones no radicaba en él, sino en las
autoridades eclesiásticas superiores.

Aunque en los últimos seis años de su estancia en el macizo, su trabajo fue marginal en la
formación de creyentes, sirvió para abrir el camino a la iglesia diocesana en la región y permitir
su ingreso posterior para continuar con esta labor. En 1995 se erigió la primera parroquia del

6 Mario Menghini, entrevistado el 6 de noviembre, en la casa de retiro de los combonianos, en la ciudad de La Paz,
BCS.
37 El trabajo de reconstrucción de la misión de Santa Gertrudis es un trabajo que merece por sí mismo una
investigación y desarrollo aparte.
38 Mario Menghini, entrevistado el 6 de noviembre de 2009, en la casa de retiro de los combonianos, en la ciudad de
La Paz, Baja California Sur.

203
Valle de los Cirios, La Sagrada Familia, con asiento en Jesús María, bajo la responsabilidad de
dos sacerdotes, y cuya jurisdicción se extendía hasta Punta Prieta. Esta fue la primera vez,
durante el siglo XX, que se envió a una dupla de sacerdotes para atender específicamente las
necesidades espirituales de la población en el Valle de los Cirios. Sin embargo, de 1995 a 2009,
que fue mi última visita de trabajo de campo, el avance de la Iglesia Católica seguía siendo
endeble, incluso con la erección de una parroquia más en el 2000, María Reina de los Ángeles,
en Bahía de los Ángeles.

La apertura de la parroquia en Bahía respondió a una decisión surgida en el seno de la

propia diócesis. Erick Molina, el primer párroco de Bahía me comentó lo siguiente sobre la
historia de la formación de la parroquia:

Es muy chistoso, ahí le va, en realidad, hay que admitir, no voy a decir aquí hay un
[interés] pastoral del obispo, no dijo: ahí están medio amolados, vamos a, lo que paso es
que empezó a sonar este proyecto de la escalera náutica, quieren hacer un desarrollo muy
turístico, muy grande, un aeropuerto, una máquina muy grande, entonces parece que el
obispo tuvo contacto con el gobernador y le dijo: sabe, escuche que hay mucho que
podría hacer en Bahía de los Ángeles, vamos a empezar a trabajar ahí un especie de Cabo
San Lucas, entonces el obispo dijo ¡bueno! entonces, si va a crecer, pues ya voy a mandar
a alguien para que ya vaya haciendo algo, para ir fincando bien nuestras posiciones, para
que cuando empiece el crecimiento, pues ya tengamos algo, entonces empezó por eso,
porque pensó que iba a crecer y porque pensó que se iba a independizar el desarrollo
turístico, pero han pasado años y años y no hace nada. 39

Todavía hasta el 2009 los avances en infraestructura para materializar el proyecto de la

escalera náutica seguían titubeantes. No obstante, sus efectos sociales eran contundentes, tanto
por el proceso de especulación de la tierra que se desarrolló desde entonces, como en el aumento
de la oferta religiosa en las localidades y más en la Bahía. Al preguntarle cómo percibió la
comunidad a su llegada, comentó lo siguiente:

Mire, este tipo de comunidades están marcadas por su lucha con el medio ambiente, es
decir, para vivir ahí se tiene que ser una persona dura, soportar los calores, soportar las

Erick M olina, entrevistado e l 25 de m ayo de 2 0 0 6 , en su casa, en Tijuana.

204
 carencias, la falta de agua, la inseguridad de obtener el sustento familiar, entonces son
personas hoscas, digamos, uno está acostumbrado al interior de la República, en las
comunidades pequeñas, los pueblos son hospitalarios, cuando llega alguien de fuera lo
reciben bien, lo invitan a su casa si llegó alguien nuevo, aquí no, más bien son
comunidades cerradas, la familia no se abre al extraño con mucha facilidad, y a parte,
están acostumbrados al turismo, el turismo pues no es una visita, es más bien una fuente
de ingresos, es decir, no hay esa relación fraternal con el turista, porque saben que va a
llegar dos días y se va a ir, o va a estar dos semanas y se va a ir, entonces lo que se trata
ahí es de sacar provecho.40

La capacidad del sacerdote para establecer la relación entre el medio y las características
sociales de la población tiene que ver con su formación profesional como ingeniero agrónomo
forestal, en Guadalajara, y después el posgrado en ecología marina, en Ensenada, previa a su
ingreso al seminario. Este conocimiento, aunado a su sensibilidad sobre los problemas sociales
de la población, le valió irse ganando poco a poco la confianza y el aprecio de una población que
desde el inicio marcó su distancia:

No tuve una buena recepción al principio, sólo al paso del tiempo pues fui conociendo a
las personas y este, y ya se abrieron, y ya fueron más amistosas, más fraternales, pero al
principio me veían como una especie de extraño, me veían también, yo creo, un poquito
como alguien que iba a traer, porque también eso influye, es decir, el paternalismo,
llegaban algunos gringos y les traían ropa, o de vez en cuando que iba el gobierno pues
les llegaba a llevar algo, entonces yo creo que cuando llegó el sacerdote dijeron, ¡pues
éste con más razón! ¡es padre, pues nos debe de dar! entonces todo eso influyó para que
la recepción que me dieran no fuera muy cálida en el sentido humano, es curioso pero en
los cuatro años, yo creo que si fueron diez o doce familias las que me permitieron
convivir en su casa, es decir, que me dijeron, venga padre a comer a mi casa y este le
invito a mi casa, fueron muchas, a lo mejor un tanto también poquita porque les daba
pena la vida por la forma en que viven. 41

Erick Molina, entrevistado el 25 de mayo de 2006, en su casa, en Tijuana.

Erick Molina, entrevistado el 25 de mayo de 2006, en su casa, en Tijuana.

205
 Pese a la baja convivencia que considera haber tenido con sus feligreses, el trabajo
realizado por Erick goza de muy buena reputación en el poblado. La gente me comentaba que
durante el tiempo que estuvo al frente de la parroquia logró convocar y motivar a la grey católica
para participar en la vida institucional de la iglesia a través de la asistencia a misa, catecismo y
recepción de sacramentos.
Me costó trabajo al principio, digamos por la manera más sujeta de medir el sentimiento
religioso podría ser la asistencia a la misa, al principio no iban mucho, ya después de
algún tiempo pues ya se llenaba el templo, digamos que póngale usted que en promedio a
la misa 100 personas, 120 personas que para el numero de pobladores pues es un
porcentaje bastante aceptable, pensando que aquí en Tijuana el 10% de los católicos
cuando mucho van a misa allá yo creo que era como el 15 o 18% cerca del 20%.
Durante su gestión también se registró un aumento en las bodas religiosas. Se celebraron
alrededor de cinco matrimonios por la iglesia, cifra record para la propia población. Así mismo,
impulsó la celebración de la fiesta patronal, como una estrategia para integrar a la población a
través de actividades que sintieran suyas como colectivo:

La devoción popular sirve para integrar a la gente, para identificarla para acercarla a
Dios, así como los pueblos de allá el día de San José, el día de la virgen de los Dolores o
lo que sea, son tan importantes para el pueblo, aquí no hay una fiesta así que los
integrara, apenas se está estableciendo la de Santa María de los Ángeles que se confunde
con las fiestas [del mar], pues se celebra en las mismas fechas, ellos tiene la fiestas [ ^ ]
en agosto y este, y dado que la fecha este que se ha dado como inicio de la fundadora del
pueblo coincide con la de Santa María de los Ángeles, porque antes nomás se celebraba
la fiesta civil, no había misa, es decir hay baile y hay todo ese tipo de cosas, pero ya
cuando yo llegué pues pusimos también la misa, pero entonces más bien la gente todavía
no sentía que fuera una fiesta religiosa era la fiesta del pueblo, no era una fiesta de la
iglesia, era la fiesta del pueblo y ya ahorita ya hay misa, sacan a peregrinar a la virgen,
hay una peregrinación en lancha y ahí le ofrecemos la bahía de manera simbólica, pero no
hay una fiesta todavía popular religiosa arraigada que los haga sentirse integrados a la
iglesia católica, en este caso, con el paso de los años se puede ir dando eso que haya una

206
 fiesta religiosa que la sientan como propia y que los acerque más a la iglesia. 42

La celebración de la fiesta patronal bajo los términos en que la describe sólo se efectuó
durante el tiempo que estuvo Erick como párroco. A su salida, los sacerdotes que lo sucedieron
no tuvieron el carisma y la sensibilidad de Molina para entablar relación con la población, de tal
modo que la motivación por integrarse a la vida eclesial fue mermando de a poco. En 2004, al
final de su gestión, el sacerdote dejaba al párroco entrante un equipo de trabajo integrado por
acólitos, catequistas y coristas, así como una asistencia a misa considerable. Sin embargo, el
trabajo realizado por el sacerdote que lo sucedió fue de un impacto tan bajo que a la gente se le
dificultaba incluso recordar su nombre. Para el 2007 el equipo integrado por Molina estaba
prácticamente desintegrado. Algunos de los miembros señalaban que esa situación tenía que ver
con la forma de trabajo del párroco en turno, Salvador Romero.

Eduardo Villavicencio, nativo de la Bahía, tenía 23 años cuando llegó Molina. Fue uno
de los primeros en apoyarlo con la guitarra en el coro, hasta quedarse como dirigente. La razón
por la que lo entrevisté fue porque era uno de los jóvenes bahienses con más tiempo apoyando al
sacerdote. Para él, las exigencias de Salvador contrastaban con el margen de libertad que Erick le
daba a su equipo de trabajo tanto para vivir su vida, como para desempeñar sus labores en la
iglesia. Al respecto, Eduardo comentaba lo siguiente sobre el padre Salvador:

Pues sermoneaba mucho también pues, cosas así de que digamos, se metía por ejemplo
en la pareja, que la pareja que no estuviera casada que, que pensaba que, porque si iba a
la iglesia y estaba creyendo en la iglesia, que si por qué no se casaba, o sea, a meterse
mucho con la vida uno personal, cosas así, y luego, a nosotros el coro nos lo modificó
[^ ] nos empezó a cambiar las canciones, de que esa canción no la deben de cantar
ustedes cuando se va a tomar la hostia, no, o el padre nuestro que se debe de ser es este, y
ahora que vino él nos cambio el padre nuestro, cada quien, ¡no! el padre Eric si era
estándar, ese sí, ¿saben qué? ustedes canten como ustedes quieran, yo les voy a conseguir
las canciones, yo les voy a traer un chavalo que les enseñe las canciones, y con la
guitarra. 43

■Erick Molina, entrevistado el 25 de mayo de 2006, en su casa, en Tijuana.

’ Eduardo Villavicencio Romero, entrevistado el 22 de abril de 2007, en el parque de Bahía de los Ángeles.

207
 Las demandas del sacerdote a su fieles lejos de ser atendidas comenzaron a provocar el
alejamiento paulatino de la población de las actividades promovidas por él. El nivel de exigencia
del sacerdote iba en contra de la lógica seguida por Mario, Erick, y los sucesores de Mario en la
parroquia de Jesús María. A diferencia de Salvador, el resto de los sacerdotes reconocían la falta
de interiorización de las normas católicas en la población, lo cual les imposibilitaba para exigir
un comportamiento apegado al modelo de creyente que aspira producir la asociación. Más bien,
eran conscientes de la necesidad de formar a ese creyente.

La respuesta de la población frente a la actitud adoptada por Salvador nos permite

apreciar la endeble autoridad de los jerarcas católicos para regir las conciencias de los bahienses.
Este poder va a ser puesto en duda incluso entre los individuos que desde el establecimiento de la
parroquia han apoyado de cerca a los sacerdotes, como es el caso de Eduardo. Los comentarios
de desapruebo de Eduardo sobre el trabajo realizado por Salvador se agudizaron cuando tocó
nuevamente el tema del matrimonio:

El padre nos llama la atención a todos, oye el católico que venga a la iglesia y que quiera,
por ejemplo, ser parte de la iglesia o que sus hijos se mantengan en la iglesia, pues tiene
que estar casado o que yo, por ejemplo, les tenga que arreglar papeleo como bautizo
cosas de esas, pues yo necesito estar casado, pero yo le he dicho a él que no estamos de
acuerdo, como pareja no [ ^ ] hemos visto también cosas que han pasado que la pareja en
cuanto se casa y ¡tras! truena, la gente cree que es como mala suerte, ya después que
estuviste viviendo en unión libre, te vienes casando y después viene la separación, ha
pasado con mucha gente así, pues nosotros no somos creyentes de muchas cosas, pero
pues le digo yo a ella ¿tú cómo la vez? ¿sí quieres casarte? 44

En este fragmento podemos apreciar cuán diferentes son las concepciones del sacerdote y
Eduardo sobre la relación que existe entre ellos y el comportamiento que esperan uno del otro.
Para el sacerdote, Eduardo es parte de su grey y como tal siente el derecho y la obligación de
corregirlo e instruirlo en el verdadero camino de la fe, de acuerdo a los preceptos de la iglesia
católica. Así mismo, espera obediencia por el título de sacerdote que respalda su conocimiento
sobre las cosas de Dios, y que le otorga el rol de líder y autoridad máxima dentro del grupo
religioso a nivel local. En contraposición, para Eduardo asumirse católico y participar en las

Eduardo V illa v ice n c io R om ero, entrevistado e l 2 2 de abril de 2 0 0 7 , e n el parque de B ah ía de lo s Á n geles.

208
actividades de la iglesia no significa aceptar un rol de subordinado que le obligue a someterse a
las normas del sacerdote, sin derecho a réplica. Incluso le parece difícil consentir que sea
necesario “arreglar papeleo” para que él y sus hijos permanezcan en la iglesia ¿Acaso para
pertenecer hay que hacer trámites? Se pregunta Eduardo. Es interesante notar que conciba el
matrimonio y el bautizo más como trámites administrativos que como preceptos religiosos tras
años de relación con los sacerdotes y gente de la iglesia.

Para Eduardo no es suficiente la posición que ocupa el sacerdote dentro del grupo
religioso para decidir sobre aspectos que considera del orden de la vida privada, como el
matrimonio. Más que su posición y conocimiento especializado, es la experiencia la que sustenta
o no, la autoridad de los consejos y opiniones de los individuos, incluido el sacerdote:

En realidad yo pues voy a la iglesia y todo eso, y de acuerdo en que haya veces que sean
propuestas que el padre te hace ¿no? [ ^ ] cuando él recién vino me quiso, de volada me
dijo, ¿sabes qué? ¡te tienes que casar! y cosas así, entonces pues aclaramos eso y yo le
dije, le voy a decir una cosa, ni su hermano está casado y ya tiene más de diez años con la
señora de él, según él es psicólogo [el hermano del sacerdote], también me pegué una
platicas con él así, que me quiso enseñar cosas que según él, y le digo no ¿sabe qué? cada
quien su vida, si yo estoy mal en la vida, le dije, la experiencia es la que me va hacer que,
los tropiezos de la vida yo los voy a ir aprendiendo, porque tengo 30 años le dije, y ya he
ido entendiendo lo que es la vida le digo, entonces la voy a entender porque, le digo, yo
así como te miro [ ^ ] mis respetos para ti, pero pues tú ya has tenido tres matrimonios
relacionado en la pareja le dije, y yo llevo el primer matrimonio y hasta el momento le
estoy echando ganas y le digo, a ver que sale ¿no? [ ^ ] tú me dices a veces cosas que yo
me quedo sacado de onda porque me quieres plantear jales que ni tú los has hecho.45

Mientras la experiencia del sacerdote o cualquier otra persona no tenga mayor valía que
la suya, para Eduardo poco importa la preparación religiosa o académica de los individuos, son
consejos sin sustento. Es interesante que no porque el hermano del sacerdote haya tenido más
parejas que él lo considere competente para aconsejarlo. Más bien el hecho de que haya tenido
tantas parejas es para él indicio de que esos tropiezos no lo han hecho entender lo que es la vida,
como dice Eduardo de sí mismo. En este sentido, el conocimiento del hermano en materia de

’ Eduardo V illa v ice n c io R om ero, entrevistado e l 2 2 de abril de 2 0 0 7 , e n el parque de B ah ía de lo s Á n geles.

209
pareja no le es útil para orientar su propia relación, como tampoco le sirve el del sacerdote que
nunca ha tenido pareja. Es sorprendente ver como el razonamiento de Eduardo coincide
cabalmente con la conceptualización de experiencia de Benjamin: el conocimiento generado a
partir de la propia confrontación con el mundo y que tiene una utilidad potencial para orientar la
producción de experiencias de otros.

Teniendo en perspectiva todo esto no es de extrañar que en la medida que el sacerdote

insistiera en imponer sus “propuestas”, Eduardo enfatizara su resistencia a someterse a ellas:

A mí que no me venga a poner reglas porque yo renuncio de volada y le dije [al hermano
del sacerdote] y si él no quiere tener problemas conmigo así, pues que no me tire tan
duro, o sea, porque yo sinceramente le dije mis respetos a él como padre, le dije, pero
¿sabe qué? que no se meta ya con uno, le dije, porque en realidad él me pone a prueba de
muchas cosas, que ni él casado ha sido le dije y ¿por qué a mí me va a venir a enseñar
del matrimonio? o ¿por qué me va a querer obligar a hacer cosas que de que yo las tengo
que hacer, que porque dice que la ley así marca? ¡si ni él respeta las reglas! [ ^ ] yo al
padre ya lo estudie y tiene su falla.46

Ya lo estudié, dice Eduardo, un verbo comúnmente usado por la población para indicar
que han analizado la conducta de tal o cual persona. Eduardo tiene bien estudiado al sacerdote y
su propio diagnóstico le indica que no es una persona congruente entre su decir y su andar, de tal
modo que ni su experiencia ni su testimonio como creyente son un modelo del cual extraer
lecciones provechosas para sí. Al dejar de poseer valor frente a los ojos de Eduardo, Salvador no
disponía de mecanismo alternos para ejercer control sobre sus acciones, pues obedecerlo o no, no
afectaba de ninguna manera la vida privada ni pública de Eduardo. El hecho de dejara de formar
parte del coro, o incluso, dejar de asistir a la iglesia, no implicaba un coste social colateral para
él, dada la pobre intervención de la religiosidad en la configuración de las relaciones sociales y
de poder en el poblado.

Estas eran las circunstancias en las que los sacerdotes ejercían su trabajo en la región: un
poder marginal para fungir como rectores de consciencias. La docilidad de algunos individuos
para dejarse instruir por los sacerdotes no era producto de una presión social, sino más bien,

’ Eduardo V illa v ice n c io R om ero, entrevistado e l 2 2 de abril de 2 0 0 7 , e n el parque de B ah ía de lo s Á n geles.

210
parecía resultado de las propias experiencias de vida de los individuos. Reyes Gaxiola es una de
las tres mujeres más comprometidas con el sacerdote que atiende el templo católico de Santa
Rosaliíta, y posiblemente la que defiende con mayor celo a la Iglesia Católica en la región, de
aquellos que frente a ella llegan a hacer comentarios negativos sobre la institución o a desmentir
sus saberes.
Vivió en el rancho Compostela hasta los veinte años, edad a la que se trasladó a Guerrero
Negro a trabajar como asistente en el hospital del poblado. A los 25 se casó con Leobardo
Murillo, pescador de Santa Rosaliíta, su siguiente y actual lugar de residencia. El aliciente que
llevó a Reyes a comprometerse activamente con el grupo católico es porque encontró en sus
saberes una respuesta que menguó su temor a la muerte:

De muy chiquita tenía mucha inclinación con la virgen de Guadalupe, con las cosas de
Dios, yo me acuerdo de muchas cosas cuando yo era muy niña, mandaban a llevar agua
allá donde está el pozo del agua que está tapado ahora, y me mandaban allá con un balde
de agua y yo me acuerdo que yo pensaba, estaba muy niña, me voy a morir un día,
pensaba yo, un día voy a morirme y no quiero morirme, ¿Cómo le haré para no morirme?
[...] pensé que tenía que morirme, si ya estaba en el mundo, ¡lógico! era lo más seguro
que tenía, era la muerte, sigo pensando igual, era lo más seguro y yo pues dije, no Dios
mío, no quiero morirme y volteaba al cielo y le pedía a Dios que nunca, de ahora que me
acuerdo de chiquita que ahí estaba Dios. 47

Desde que experimentó el temor a la muerte dice que se ha sentido atraída por las cosas
de Dios y se ha esmerado por cumplir con sus mandatos, en pro de alcanzar la vida eterna:

Yo creo mucho en la vida eterna, si no tuviera fe en la vida eterna, ¿qué caso tendría
pedirle a Dios? voy a ir con Dios, le voy a dedicar tiempo a Dios, porque eso es lo que
prometió, por eso vino Jesús al mundo a prometer y conceder vida eterna, la vida no se
acaba cuando se muere, si no que al morir vive, se empieza a vivir y el vivir es un sueño,
y así lo es, porque yo he tenido visiones yo he oído palabras de Dios, lo he visto, me ha
hablado, me ha dicho y me ha prometido! [ ^ ] por eso yo trato con tanto celo a Dios y a

R ey es G axiola M aclish, entrevistada e l 9 de m ayo de 2 0 0 7 , en su casa, en R osaliíta.

211
 la virgen, porque nada ni nadie me lo dice, nadie me lo ha venido a enseñar, ni siquiera
que yo diga un libro me dijo, son cosas, es directo, he tenido visiones. 48

Las visiones a las que se refiere están relacionadas con su participación en las reuniones
del grupo de renovación carismática, en el poblado de Guerrero Negro, donde residió cuando sus
hijos estuvieron en edad escolar, a mediados de 1990. Este hecho incrementó considerablemente
su fe y su apego a las doctrinas católicas, pues constituyeron para ella una prueba contundente de
la existencia de Dios y sus promesas:

Yo cuando iba a las oraciones en Guerrero decían ¡ay! mira que tuve una visión así, así y
así, y mientras estaban en oración con los ojos cerrados decía ¡Señor! dame una visión
para que, yo le pedía, dame una visión, que yo tenga una visión para yo creer en esta
gente, para no estar pensando que son inventadores de mentiras, porque, ¿cómo ellos
miran y miran cosas, y yo no miro nada? yo creo que por eso me empezaron a venir las
• • 49
visiones.

Sus visiones las ha compartido sólo con algunos sacerdotes, con Antonia Villavicencio
(Toñita), y Elia Arce, las otras dos mujeres más comprometidas con la iglesia católica en
Rosaliíta. Reyes asegura que su testimonio “les ha servido para afianzar su fe, porque saben que
es cierto, me conocen, ¡nos conocemos tanto!”.50 Es interesante observar cómo Reyes enfatiza
que el apego al grupo católico es fruto de una serie de eventos vividos en carne propia, y cómo el
conocimiento extraído de ellos ha servido a sus amigas para afianzar su fe. Sin embargo, el poder
de liderazgo de Reyes y sus amigas sobre la comunidad de católicos en Rosaliíta es escaso,
incluso sobre los miembros de sus propias familias. En el caso de las tres mujeres, la
participación de sus hijos y esposos en las actividades católicas es esporádica. En la familia de
Reyes el segundo de sus tres hijos, en 2009 se convirtió bautista, junto con su esposa, quienes se
congregaban en la iglesia bautista de reciente formación en el poblado. Este hecho afectó
sensiblemente la relación entre Reyes y su hijo, Sin embargo, no se consideraba con el poder
suficiente para hacerlo desistir de su conversión.

’ Reyes Gaxiola Maclish, entrevistada el 9 de mayo de 2007, en su casa, en Rosaliíta.

' Reyes Gaxiola Maclish, entrevistada el 9 de mayo de 2007, en su casa, en Rosaliíta.
Reyes Gaxiola Maclish, entrevistada el 9 de mayo de 2007, en su casa, en Rosaliíta.

212
 La posibilidad de la iglesia de influir decisivamente en la experiencia religiosa de los
individuos se ha presentado en el caso de los adolescentes que han aceptado ingresar al
seminario de Tijuana, motivados por los sacerdotes de la parroquia de Jesús María para cursar la
preparatoria allá. En el periodo de 2002 a 2008, alrededor de siete jóvenes de Rosarito pasaron
por las aulas del seminario, de los cuales dos todavía permanecían en él a fines de 2008, sin
intenciones de desistir. Jorge Meza Peralta, que iba por su quinto año, y Carlos Arce Gaxiola,
llevaba dos.
Como es sabido, la influencia es factible dado a que se ejerce en un contexto totalmente
diseñado para ello. Dentro del seminario la institución tiene el poder de controlar las actividades
y los horarios de los individuos. Existe una rutina establecida, la cual no puede ser alterada por
los seminaristas sin dejar de exponerse a recibir un castigo. Es relevante mencionar las
dificultades que encuentran Carlos y Jorge en vivir su proceso de formación religiosa dentro del
seminario.
Cuando Jorge aceptó ingresar al seminario su intención no era ser sacerdote, sino
simplemente cursar la preparatoria. Sin embargo, al llegar ahí se dio cuenta que pese a no aspirar
al sacerdocio su comportamiento era más recto que el de otros de sus compañeros:
No sé por qué, pero despertó en mí así como un interés, así como una ilusión de llegar al
seminario y verlos todos con sotana igual y el estudio sí, pero no sé por qué salió esa
ilusión ¿no? si yo nomás venía por un año a estudiar, entonces salió esa ilusión pues de
estar ahí, o sea como decía, ¿voy a estar ahí en el seminario? igual a estudiar, pero ¿voy a
estar en el seminario? ¡voy llegando y veo que son más desgraciados que yo! digo ¡ah
caray! bueno, eso no me tumbó mi camino de, voy a estar bien este año, pero como yo
iba a estudiar, me di cuenta que como estaba viviendo, así luego luego iba a terminar
como padre! o sea porque ¡imagínate!, rezas, vas a misa, haces todo lo que tienes que
hacer, ¡te portas bien! pues te gusta mucho el seminario y todo lo que haces ahí, entonces
dije ¡no! ¡pues voy a ser padre así como voy! vale más que me junte con la bola aquellos
mal nacidos.51
A Jorge le sorprendía que dentro del seminario los jóvenes fumaran, tomaran, tuvieran
novia y hasta se fugaran por las noches para asistir a alguna fiesta. Jorge siguió este
comportamiento durante un año, tiempo en el que uno a uno de sus amigos fueron desistiendo

51
Jorge M eza Peralta, entrevistado el 16 de diciem bre de 2 0 0 8 , en la b ib lio teca d el Sem inario M ayor de Tijuana.

213
del seminario, o eran expulsados al ser sorprendidos en actos indebidos. Los últimos años ha
luchado por no dejarse influir por “malas compañías,” pues al paso del tiempo tomó la decisión
de sí ser sacerdote. En este punto podemos observar cómo incluso dentro del seminario los
mecanismos de control de la experiencia no operan por sí mismos, sino que requieren de la
voluntad del individuo para que surtan efecto. Sólo en la medida que el individuo interioriza las
normas y busca en todo momento seguir la meta, entonces los mecanismos se convierten en
soportes para alcanzar el objetivo.
Por su parte, Carlos me comentaba que él sí había ingresado al seminario por el deseo de
convertirse en sacerdote, inquietud despertada por la admiración que le causaba el conocimiento
de los sacerdotes con los que convivió durante el tiempo que fue monaguillo. En su caso, más
que el comportamiento de sus compañeros, me dijo explícitamente que lo que menos le gusta del
seminario era la falta de tiempo para reflexionar sobre su propio proceso de formación. Al
preguntarle sobre cómo imaginaba la vida en el seminario antes de ingresar, respondió lo
siguiente:

Pues para empezar, yo creí que iba a estar todo el día así como, como encerrado, así que
no te iban a deja hacer nada, y pues sí te dan un poco de libertad en el seminario, pero es
muy, como que, no sé, estoy bien presionado por la escuela, porque la escuela está bien
pesada, son nueve materias y te dejan todo el tiempo tareas, y pues no tienes tiempo [ ^ ]
te metes tanto en las cosas de la escuela que no te pones a pensar, así como interiorizar, y
estás así con cosas laborales y que no, que vamos para acá hacer tareas, y todo eso y no te
pones a interiorizar ¿qué estoy aprendiendo? [ ^ ] En Rosarito a veces se me antojaba
salir y salía a caminar, y pues allá lo que había era puro monte y me agarraba caminando,
y así como pensando [^ ]. Me hacía yo preguntas de ¿qué estoy haciendo aquí? o sea
¿qué quiero ser? o sea, no sé, todo, tanto de mi pasado como de mi futuro y mi presente. 52

Carlos añora las posibilidades de distención que encontraba en Rosarito, al disponer de

tiempo para analizar y digerir actos y pensamientos, condiciones que no encuentra en el
seminario. En este punto, el ritmo de vida que ha llevado en los últimos años ha llegado a
dificultar para él, el proceso de generación de experiencia misma. El hecho de que sea consciente

2 Carlos A rce G axiola, entrevistado e l 7 de diciem bre de 2 0 0 8 , en e l estab lecim ien to de la em presa Starbucks, Plaza
R ío, en Tijuana.

214
de ello le ha permitido no inhibir por completo la producción de experiencia, pues procura hacer
tiempo para este proceso de reflexión, pero perder esos espacios es un riesgo latente dado el
incremento de las demandas en el seminario.

Si bajo un contexto supuestamente ideal para formar creyentes religiosos, las condiciones
no son del todo idílicas, el poco poder social de la Iglesia católica en el Valle hace más difícil
ejercer una influencia sobre las acciones y consciencias de los individuos. Los retos a vencer
para lograrlo son varios. En primer lugar, las actividades de formación religiosa de los grupos
católicos en la región se limitaban todavía hasta finales del 2009 a la celebración de la misa
dominical y la impartición de sacramentos. En cada poblado había un grupo de tres o cuatro
mujeres que auxiliaban al sacerdote en la limpieza del templo, o servían de intermediarias entre
la gente del poblado y el sacerdote para informar sobre actividades a realizarse, o peticiones.
Fuera de ello, no existían otras actividades grupales.

A fines de 1990, procedentes de Guerrero Negro, integrantes del movimiento de

“Encuentros Matrimoniales” convocaron a la población de Rosarito y Punta Prieta. Lograron la
participación de una decena de matrimonios en los retiros, pero tuvieron poco éxito en el proceso
de crecimiento, que requería ir dos veces por semana a la iglesia de Guerrero Negro. Pocos
mantuvieron el entusiasmo para acudir permanentemente a las reuniones, hasta que dejaron de
asistir. Lo mismo ocurrió con el movimiento para adolescentes llamado “Ecos”. Algunos
adolescentes, ahora padres de familia, participaron en los retiros y asistieron un par de veces a
los grupos de crecimiento, pero no volvieron más.

En segundo lugar, no existen estrategias de proselitismo permanentes como sí existen

entre los testigos de Jehová y, en menor medida, en Asambleas de Dios y la misión bautista. Los
sacerdotes parten del supuesto de que la gente “ya es católica.” Por otro lado, los individuos que
se denominan católicos no asumen como suya la tarea de influir en la religiosidad del otro, como
sí ocurre en los miembros de las otras asociaciones. Un tercer factor que debilita a la Iglesia
Católica es que para cuando sus ministros llegaron, en la región ya circulaban saberes que no
sólo eran distintos, sino que contradecían la doctrina católica. En consecuencia, el poder de la
Iglesia católica sigue siendo principalmente cultural, más que social, es decir, gran parte del
acervo de conocimientos religiosos de la población provienen de esta asociación, pero la iglesia

215
no tiene el poder para controlar el flujo (transmisión) y los usos de esos conocimientos
(apropiación).

Creyentes sedentarios: intentando sujetarse al plan

Como se mencionó al inicio del capítulo, el objetivo de las asociaciones religiosas

existentes en el Valle es lograr que los individuos interioricen sus respectivas doctrinas para
formar creyentes apegados al plan que cada una delinea, es decir, conducir su experiencia
mediante la sujeción de la voluntad del individuo, a ciertos principios básicos. Para lograrlo, el
primer reto que debieron vencer fue contar con condiciones favorables para llegar hasta él, pero
visto en conjunto el material presentado, está claro que, tras años de intentar consolidarse y ganar
adeptos sin éxito contundente, llegar fue sólo uno, entre otros desafíos que el Valle y su
población les tenía reservados para el cumplimiento de sus objetivos. Las características sociales
y materiales del Valle siguen sin ser totalmente propicias para influir en la producción de la
experiencia de un sector mayoritario de los vallenses, y por tanto, en los procesos de
individuación de los creyentes.

En materia social, el obstáculo con que se toparon las asociaciones fue trabajar con un
colectivo cuyas instituciones previas no estaban orientadas a ejercer un poder individualizante y
totalizante sobre el individuo, como es el caso de las asociaciones en cuestión. En su lugar, la
relación de los vallenses con las instituciones sociales gestadas antes de su llegada, ha sido de
apoyo, más que de sujeción. Éstas han orientado al individuo en la construcción de su vida, pero
no de forma impositiva, pues el propio contexto no ha permitido el control prolongado de un
grupo de individuos específico sobre los otros. Las relaciones de poder dependen de la
configuración de las circunstancias, siempre variantes. Consecuentemente, las características de
los procesos de individuación gestados en el Valle eran completamente distintos al que
planteaban las asociaciones, a saber, uno bajo control y supervisión constante, orientado a influir
en la configuración de todas las dimensiones sociales, con el objeto de producir un tipo de
individuo específico.

Ajenos al mundo de las reglas y la supervisión permanentes, para la gran mayoría de los
vallenses interesados en participar en las asociaciones, su integración a ellas ha sido la primera
vez en sus biografías que se enfrentan al hecho de someter su proceso de individuación a un plan

216
específico. En este sentido, cuando Patricio Villavicencio se refería a él y a un amplio sector de
la población en Bahía como alumnos de preescolar, en cuestiones de las exigencias de la iglesia
católica, su ejemplo estaba muy próximo a la realidad. Las asociaciones deben partir de la
educación más básica, que es enseñar a los individuos las obligaciones y responsabilidades que
demandan la adscripción: qué es un rol, cómo se desempeña y cuáles las ventajas de cumplirlo;
qué es la identidad, cómo se construye y cómo se muestra; propiciar el cambio de soporte de sí
mismos, por el de la comunidad; hacerle ver que el respeto está condicionado a no transgredir las
fronteras de la institución; y por último, enseñarlo a sujetar su subjetividad al plan de las
instituciones y no a los vaivenes de la vida o los sueños del individuo. El culmen de este proceso
se aprecia cuando el individuo aprender a argumentar racionalmente el fundamento de sus
creencias, es decir, vivirlas y transmitirlas como saberes, y ya no como creencias, o
conocimientos propios que no estén aprobados por el colectivo.

El hecho de que algunos vallenses no logren comprender a cabalidad las exigencias de las
asociaciones a la primera, y que los ministros requieran de un trabajo arduo y permanente para
enseñárselas, significa que aunque las organizaciones trazan planes concretos, el plan en sí
mismo no genera al sujeto. Este hecho sitúa al plan de las asociaciones en lo que Deleuze y
Guattari llaman planes por analogía, “bien porque asigna el término eminente de un desarrollo,
bien porque establece las relaciones proporcionales de la estructura. Puede estar en el espíritu de
dios, o en un inconsciente de la vida, del alma o del lenguaje: siempre se deduce de sus propios
efectos. Siempre se infiere” (Deleuze y Guattari, 2002, p. 269). En tanto que es un plan que se
infiere, para comprenderlo no basta con que el individuo conozca el plan, requiere haber
atravesado por un proceso de interiorización y familiarización con las estructuras prolongado,
que le provea de las herramientas necesarias para deducirlo y las destrezas para moverse
conforme a sus reglas y metas.

La ausencia de instituciones sociales totalizantes en el Valle marca una diferencia

importante con otras regiones del país en las que sí existían, previo al aumento de la oferta
religiosa. En esos casos, pese a las diferencias entre las asociaciones que conforman la oferta,
existen elementos comunes, como la figura de dirigentes, roles, un credo, una visión compartida
por el colectivo de lo que es la religiosidad y con referencia a la cual se orientan. En conjunto,
todas esas características, con sus variantes, convergen en un proceso de individuación guidado.
En tales casos, el problema de las asociaciones que van llegando a esos lugares consiste en

217
diseñar estrategias proselitistas efectivas que atraigan a la población, y de saber empatar el nuevo
credo ofrecido con las necesidades-aspiraciones del colectivo que se quiere captar. Si el
individuo se interesa y acepta familiarizarse con una asociación diferente a la suya, se enfrenta al
hecho de conocer la doctrina y las formas de relacionarse propias de ella, pero comparte ciertos
patrones que le permiten orientarse y comprender en qué consiste el cambio que demanda la
adopción del nuevo credo y en consecuencia, responder a él. La ausencia de esa historia es lo
que hace problemático a los vallenses reconocer el plan de las asociaciones.

En este sentido, uno de los grandes aciertos de la teoría de Bourdieu radica en señalar la
estrecha relación que existe entre el poder de las instituciones religiosas sobre los individuos, y la
profundidad histórica de esa relación. Es precisamente en esa historia que los conceptos de
habitus, interés y capital, centrales en su teoría, cobran sentido. Entre mayor es la relación
histórica del individuo con determinado tipo de instituciones, más fuerte es la huella de ésta en
su actuar. Sin embargo, para lograr tal poder, debe haber una infraestructura social y material que
permita prolongar la relación de los individuos con ella, y lograr la producción de sujetos
religiosos, en el sentido foucultiano. Al conjunto de esos soportes, imprescindibles en el proceso
de individuación del creyente sedentario, es a lo que Bourdieu ha denominado campo. 53

En el caso del Valle, el contexto no ha permitido que esas relaciones se prolonguen en el

tiempo, impidiendo la formación y consolidación del campo religioso. Lo que presenciamos, más
bien, es el inicio de la formación de esa historia. Recordemos que los individuos que poblaron el
valle no se encontraron con un contexto social tipo campo, es decir, uno donde hubiera diferentes
instancias disputándose el control de los bienes de salvación. Llegaron a un lugar donde no
existía un campo religioso, pues no había un colectivo con una historia previa de luchas y3

3 Un campo, del tipo que sea, necesita un contexto que permita el desarrollo y operación efectiva de un aparato
burocrático a través del cual se ejerza un dominio real sobre los individuos y se pueda hablar entonces de agentes
religiosos, es decir, individuos producto y reproductores de la historia de luchas que hacen posible la existencia del
campo religioso. En efecto, un campo religioso existe en tanto haya individuos interesados en consumir y disputar
los bienes de salvación producidos por el propio campo. De otro modo el campo simplemente no puede producir
agentes, y sin agentes, el campo muere. Lo anterior significa que hay contextos favorables para que un contexto
social devenga en campo, y por la ausencia de esos soportes en el Valle, resulta problemático hablar de la existencia
de un campo religioso, propiamente dicho.

218
sometimientos en torno a la dimensión religiosa, en la cual se inscribieran, ya fuera como
discípulos, o subversivos.54

Por eso el paso de la experiencia nómada a la sedentaria implica un verdadero proceso de

conversión. El trabajo medular de las asociaciones religiosas no consiste en mejorar las
estrategias proselitistas, o en sustituir un credo por otro. El verdadero reto consiste en convertir
al nómada en sujeto, lo que implica transformar totalmente la concepción de la vida de los
individuos y de la forma en que producen sus experiencias. Cambiar la experiencia significa
cambiar la mentalidad abierta que produce el proceso de individuación en la experiencia nómada,
hacia un proceso de individuación direccionado, como lo necesita la experiencia sedentaria. Para
ello, las asociaciones deben conseguir que los individuos interioricen la doctrina y las normas al
punto de ceder ante la autoridad de los líderes religiosos, es decir, renunciar conscientemente al
control de su subjetividad. Sólo a partir de eso, es factible un verdadero cambio en el proceso de
individuación, pues permite el control sobre la configuración de las dimensiones sociales, pero
sin el soporte del contexto material y social para encausar los procesos de individuación de la
población, la materialización de tal objetivo parece todavía lejana. Aún cuando se ha logrado el
cometido, el reto tanto para los ministros como para los individuos que han accedido a formarse
bajo las reglas de las asociaciones, es que cumplir con el plan en las circunstancias ecológicas y
económicas que ofrece el Valle, implica encontrar la forma de subsistir con una lógica de vida
sedentaria, en un contexto que sigue demandando un comportamiento nómada. Ser creyentes
sedentarios está un poco más allá de la voluntad.

En resumen, las circunstancias sociales, económicas y ecológicas continúan dificultando

a las asociaciones el trabajo de reclutar y formar adeptos. Sigue sin haber condiciones

4 Si se pudiera de algún modo concebir un campo religioso en el Valle, éste estaría compuesto por la suma de todas
las familias, representando cada una, una instancia de socialización religiosa distinta. No obstante, como señala
Bernard Lahire, “no porque la familia [ ^ ] deba ser estudiada a partir de un modo de pensamiento relacional social
[ ^ ] y pueda ser vista también, parcialmente como el lugar de relaciones de fuerza entre individuos portadores de
propiedades sociales diferenciadas, puede ser considerada últimamente como un campo [ ^ ] La familia es, con
mayor frecuencia, el cuadro en el que se conoce y descubre el mundo social, el cuadro que imprime sobre el
individuo una gran fuerza socializadora, porque no especializa su “influencia” (Lahire, 2005, p. 49). Además de que
la familia no es una institución especializada, en el valle las familias no han pugnado entre ellas por imponer su
visión religiosa sobre otras, elemento necesario para la existencia de un campo. A través de ellas no se crearon e
institucionalizaron relaciones de poder en torno a los bienes de salvación. En resumen, en el valle no encontramos
los principales elementos constituyentes del campo ni sus respectivos objetos de estudio, es decir, instituciones
sociales especializadas en la formación de individuos religiosos a través de las cuales se ejerza un poder sobre el
colectivo.

219
demográficas ni de infraestructura territorial para su funcionamiento, lo cual hace menos
vulnerable la voluntad de los individuos. Por eso éstos tienen un margen amplísimo de
negociación con los especialistas al existir múltiples líneas de fuga para escapar de su autoridad.
El Valle sigue siendo pues, territorio de nómadas, y no de sedentarios. Sólo cuando el campo
religioso se fortalezca al punto de interceptar, incorporar o bloquear masivamente esas líneas de
fuga, sólo entonces, dejará de ser tierra nómada. Mientras tanto, el plan tendrá que continuar
negociando su viabilidad con el contexto, en todas sus aristas.

220
 Capítulo IV
Experiencia cimarrona
Capítulo IV. Experiencia cimarrona
¡Digo lo que va a pasar! ¡Y esto y esto y pa’allá! Como ahorita mire, entramos en el
cuarto jinete del Apocalipsis. ¡Puro malo de aquí pa’lante! Malo que se lo diga.
Optimismo no existe. ¡No hay! De aquí pa’delante puras guerras y matanzas y desorden
sociales, puro malo. ¡Está escrito!... Luego, el tercer jinete del Apocalipsis está haciendo
estragos, ¿en qué sentido? que la persona que no tiene trabajo le da por robar, le da por
vender droga, le da por asaltar, por muchas cosas malas, porque no tiene trabajo, y luego
¡todo cada día está más caro! por eso dice tres libras, dice cuando Cristo desató el tercer
sello, el Cordero dice, pues es Jesucristo, ¡ahí hay otro símbolo!, ahí hay otra explicación
teológica.
Humberto Camacho1

Humberto Camacho fue uno de los primeros conversos al cristianismo en el Valle, a

mediados del siglo XX. La presencia intermitente de cristianos en la región dificultó por décadas
que siguiera un proceso de formación continua a manos de especialistas, pero su sed por
escudriñar los misterios de Dios lejos de apagarse se fue acrecentando con el tiempo. En tales
circunstancias se volvió autodidacta. De 1950 a la fecha ha dedicado gran parte de su tiempo a
reunir y analizar todo tipo de material sobre temas de religión, sin descartar a priori ninguna
fuente de información. Fruto de ese trabajo actualmente no sólo posee un gran acervo
informativo, sino también una serie de interpretaciones propias sobre el material recopilado,
mismas que a veces difieren de las ortodoxas, como es posible apreciar en el fragmento arriba
citado. Sea cual sea el resultado, él cree, vive y comparte, con una enorme seguridad, el resultado
de sus reflexiones.

Humberto no es el único en su tipo. Durante el trabajo de campo documenté tres casos

más con características similares. Vistos desde el prisma de la experiencia, la particularidad de
estos individuos estriba en el hecho de que, motivados por una pasión por el conocimiento,
realizan un trabajo continuo y consciente por enriquecer y afinar los procesos de producción de
su experiencia, pero sin guía ni modelo que controle el tipo de conocimientos captados,
producidos y transmitidos. Este hecho propicia que las características de su religiosidad se
aparten paulatinamente del promedio de la población, resultando cada uno un universo en sí
mismos.

1 Humberto Camacho Campos, entrevistado el 21 de mayo de 2007, en su casa, en Rosarito.

222
 He dado a este tipo de experiencia el nombre de cimarrona apoyada en una propuesta
sobre el origen del término cimarrón, la cual plantea su posible procedencia del vocablo simaran,
indigenismo de origen antillano usado para designar a la flecha despedida por el arco, en
movimiento, en el aire, y que referido al ser humano era utilizado para nombrar todo aquello que
escapaba o estaba fuera del control humano. Jugando con la metáfora e imagen a que invita la
definición, podríamos pensar a estos creyentes como esas flechas en el aire que, impulsadas por
la pasión de saber, trazan sus propias rutas y alcanzan alturas inimaginadas. La altura del vuelo,
es decir, el alejamiento del promedio de la población, es proporcional a la cantidad de trabajo
invertido en la construcción de su cuerpo de prácticas y creencias, a la subjetividad depositada, y
a la ausencia de restricciones para vivir con base en ellas. Entre más conocimiento acumulan más
seguros se sienten de sus propias interpretaciones, y más difícil resulta someter sus vuelos a
mecanismos de control. Es así que sin buscarlo, tratando de comprender “las cosas más altas”,
acrecientan su singularidad y quedan cada vez más lejos del dominio del sustrato sociocultural en
que se apoyan sus experiencias.

El objetivo de este capítulo es analizar las características de la experiencia de los

“cimarrones del Valle,” para comprender la configuración y el sentido de sus acciones*3

—Simarrón o cimarrón pudiera estar relacionado con simara, término que ha sido registrado en locono o arahuaco
general con el significado de ‘flecha’, y de ahí los compuestos simarabo o símarahabo, ‘arco de flecha’, y oni
sirnalabo, ‘arco iris’ (literalmente ‘arco de agua’) ~. Cuando la raíz sin-zara se modifica con la terminación -n,
signo del durativo, que confiere al lexema carácter de acción, simaran pudiera traducirse por flecha despedida del
arco, escapada del dominio del hombre o, como dice Oviedo, ‘fugitiva’. Y de ahí que simaran equivalga a
‘silvestre’, ‘selvático’ o ‘salvaje’ aplicado a las plantas no cultivadas, a ‘huido’, ‘alzado’ o ‘bravo’ aplicado a los
animales domésticos que se tornaban montaraces, y también a los hombres, indios primero y negros después, que se
alzaban y en desesperada fuga buscaban libertad lejos del dominio del amo. Quedaría aún por explicar la objeción de
Zayas en cuanto al paso de la r sencilla a la rr doble. En ello sí pudiera haber actuado el tan citado sufijo -arrón.
Igual que al hispanizarse el vocablo tamo arabuco éste se convirtió, por analogía con arcabuz, en arcabuco
asimismo simaran, por analogía con las voces españolas terminadas en -arrón, vino a pronunciarse simarrón. Y la
vacilación entre s y e en la grafía, y la preferencia, en definitiva, de la última, quedaría igualmente explicada por
analogía con cima. De modo que no anduvieron del todo descaminados los que intuyeron cierta relación entre
cimarrón y los términos referidos. Sólo que la relación no parece haber sido de carácter etimológico, sino
simplemente prosódico.” (Arrom, 1983, pp. 56-57).
3 En el Valle existe otro tipo de cimarrón que no debe confundirse con el aquí tratado, este es el borrego cimarrón, o
cimarrón del desierto. Es una especie en peligro de extinción que habita en la península de Baja California, Sonora,
y algunos lugares aislados de Chihuahua.—Su talla, porte y conducta es resultado de la adaptación a condiciones
ambientales complejas y, aunado a la bella cornamenta de los machos, han hecho del cimarrón una pieza de caza
—altamente selecta” por la cual se pagan cuotas muy elevadas. El soporte científico-tecnológico para su
aprovechamiento cinegético sustentable es insuficiente y mientras esto ocurre, los investigadores involucrados
enfrentan problemas para acceder a él y a su entorno, con el fin de conocerlo mejor y proponer alternativas de
conservación y aprovechamiento. Afecta también el deseo personal de algunos investigadores afanados por obtener
prestigio y reconocimiento a través de sus trabajos en esta especie. Así, los resultados de las investigaciones al
respecto suelen ser escuetos, desarticulados e insuficientes, y mientras tanto en el horizonte otro cazador sigue

223
religiosas. El capítulo está dividido en tres secciones. En el primer apartado presento al lector un
panorama general de cada individuo y las características principales de su cuerpo de prácticas y
creencias religiosas; en el segundo, analizo los factores que considero confluyen en la
configuración de su experiencia; y en el tercero y último, describo las características del proceso
de individuación y la resultante configuración de sus dimensiones sociales, en este tipo de
creyente.

Cimarrones en el Valle

A los individuos que conforman este capítulo los fui conociendo uno por uno, en el lapso
de tres años y medio, bajo diversas circunstancias. Saber de su existencia y tener la oportunidad
de conversar con algunos de ellos cara a cara, fueron de los momentos más gratificantes,
sorprendentes y divertidos en trabajo de campo. No obstante, enfrentarme ahora al hecho de
hablar de ellos me produce el mismo sentimiento que a Fernando Jordán le produjera en su
momento describir el desierto bajacaliforniano. Parafraseándolo, en mi caso cabe decir que
puedo emplear una y mil veces palabras como singular, peculiar, particular, única, distinta,
inaudita, extravagante u original, para referirme a su religiosidad, pero ninguna me satisface y
seguramente tampoco basta al lector para formarse una idea cabal de la riqueza que encierra su
religiosidad. Para lograrlo, considero que un buen camino es que el lector se vaya relacionando
gradualmente con el cuerpo de creencias y la trayectoria de vida de cada creyente, para apreciar
sus rasgos distintivos y en un segundo momento, realizar un análisis conjunto de todos los casos
que destaque los puntos compartidos. Son dichas particularidades y coincidencias las que irán

pagando a los propietarios de predios donde habita el cimarrón, grandes sumas de dinero llevándose por presea la
cabeza de un individuo cuyo impacto biológico y de sobrevivencia desconocemos.” María Navarro y Demetrio
Ambríz, “El borrego cimarrón, una especie amenazada por la ignorancia del hombre”, en Contactos, No. 69, UAM.
El tamaño de su ornamenta y la dificultad para cazarlo lo han convertido en una de las especies más codiciadas por
cazadores expertos. Dicen que “hay quienes esperan toda su vida para hacerse de un borrego cimarrón: las siete
licencias para cazarlo que se dan al año se subastan en cientos de miles de dólares. Para el resto, un safari
fotográfico de estos hermosos animales salvajes es una manera única de adentrarse en lo profundo del desierto del
Vizcaíno, en la Península de Baja California. Eva Muñoz Ledo, “Baja California: tras el borrego cimarrón”, en
Travesías, No. 77, julio, 2008, México. En el Valle de los Cirios las actividades relacionadas con el borrego se han
limitado a la mera observación. Existen guías que conducen a los turistas interesados por las serranías para
conocerlo de cerca y disfrutar a la par algunos de los lugares menos transitados por los humanos en el mundo.

224
permitiendo, a lo largo del capítulo, comprender las características de su experiencia, procesos de
individuación y la configuración de sus dimensiones sociales.4

Caso uno: el místico

Unas semanas antes de iniciar mi primer periodo de campo, en la primavera del 2006,
visité un par de veces el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Autónoma de
Baja California, en Tijuana. Uno de los motivos de mi visita fue compartir con los investigadores
mi interés por explorar el fenómeno religioso en el extremo sur del estado y ver en qué medida
podían orientarme o aportarme información sobre el tema o el área en cuestión. Fue así como
Lucila León Velasco, investigadora del Instituto, me proporcionó el texto autobiográfico de José
Concepción Espinoza Pico, sin saber a ciencia cierta si podía o no interesarme, o serme útil.5

En treinta y cinco cuartillas José da cuenta de los aspectos que consideraba más
relevantes de su vida y el entorno en el que se crió y trabajó, con el objeto de legar a las nuevas
generaciones el conocimiento generado a lo largo de su vida. Su intención era que esas páginas
se convirtieran en un libro editado por Lucila, titulado Cielo y tierra, pasos místicos de un
pescador y buzo de Baja California. Ya desde la propuesta del título, el documento daba
muestras de vinculación con temas de religión, pero a medida que me adentré en la lectura, la
riqueza del texto continuó en aumento. En seguida sólo retomo elementos biográficos básicos, y
en los párrafos siguientes me centro en el contenido del documento, en relación con nuestro
interés: la experiencia religiosa.

4 En la perspectiva del primer objetivo he editado y complementado la información de las entrevistas y documentos
escritos, tratando de reflejar en el documento los aspectos más representativos de cada creyente y de los que
comparte con el resto, y hacerlo con las palabras que ellos mismos utilizan para expresarse, pues considero que ellas
se encuentra gran parte de la riqueza de estos individuos. Por tal motivo, el lector se topará con una mayor cantidad
de citas que en los capítulos anteriores.
5 Lucila León a su vez conoció a José Espinoza por medio de su hermana, la cual en una ocasión, esperando en el
ISSSTE para consulta, conversó con la persona que también esperaba junto a ella para ser atendida. Se trataba de un
señor de edad, quien le contó sobre su vida en la península. Ella le contó que su hermana era historiadora y que
quizá le interesaría conocerlo. En su lugar, el señor le recomendó a su hermano, José Espinoza, que decía, sabía más
de historia. Intercambiaron teléfonos y al cabo de unos días José Espinoza estaba tocando la puerta de la historiadora
para ser entrevistado. Entre la sorpresa y la falta de tiempo, Lucila le pidió que de momento hiciera el ejercicio de
escribir algo de información general sobre él, su vida, quienes habían sido sus padres, etc. José regresó con el
escrito, pero más que un listado de nombres, como ella esperaba, le entregó un documento extenso y riquísimo en
información. Sin embargo, el texto había permanecido ahí, sin ser trabajado. Cuando le comenté mi interés sobre el
sur del estado, no dudó en proporcionarme una copia del escrito.

225
 José nació en un pueblito al norte de Baja California Sur, llamado San Lucas, en 1926.
Sus padres, un paceño y una ignaciana, al igual que él vivieron en distintos lugares de la
península, pero sobre todo en la parte sur. En 1941 la mamá de José dejó el mineral de Calmallí
llevándolos a él, de 15 años de edad y a sus hermanos, a Bahía de los Ángeles. Fue allá para
trabajar como cocinera de la compañía minera El Boleo de Santa Rosalía, extendida hacia el
norte, pero duraron poco. Los estragos de la Segunda Guerra Mundial los orilló a irse más al sur,
al puerto de San Francisquito donde la pesca del tiburón estaba en su apogeo. Cuando el tiburón
escaseó buscaron nuevamente otro lugar. Así llegaron en 1943 a Santa Rosalía, donde trabajó
junto con su hermano en la minería. Después de unos años trabajó como pescador y buzo en
Bahía Asunción, Bahía Tortuga, después Punta Eugenia, Isla Natividad, Isla de Cedros, etc. La
lista de oficios y lugares recorridos por José aumentan conforme avanza su vida, que al momento
de escribirla (2002) contaba ya con 76 años. Vivía en Ensenada, al parecer, al cuidado de uno de
sus hijos.

La razón que animó a José a escribir su autobiografía es el miedo a que la muerte lo

sorprendiera sin haber transmitido el conocimiento que generó a su paso por la vida, pero no
motivado solamente por su propia voluntad, sino por una especie de designio, como se aprecia en
el siguiente fragmento:

Me viene a la mente que Dios desea que yo, apreciable lector, le narre algo de historia de
minería, de pesca, de buceo en las islas [^ ]. Estoy consiente, estimado lector, de que tú
quisieras tener en tus manos este libro por capítulos del uno hasta el 33, dividido en
temas explicados de minería, pesca y buceo, te pido me disculpes, mi objetivo es
presentarte una biografía de un camino que, como hombre he tenido que recorrer,
soportando la bendita cruz de mi vida. En este mundo hay espinas que se clavan en el
corazón de todo cristiano, pero tu fe en Dios te ayudará con la cruz, y se siente más
liviana. Es mi deber hablarte del arquitecto del universo, si no lo hago, yo mismo me
condeno. Tengo miedo que mi alma ande errante en la oscuridad para el día del juicio.
Como místico y peregrino en este mundo, es mi deber hablarte como hermano y amigo,
antes de irme de este planeta tierra6

6 José E spinoza P ico (2 0 0 2 ), Cielo y tierra, p a so s m ísticos de un p esca d o r y buzo de B C . , T exto inédito, Ensenada.
E n lo s fragm entos presentados aquí he corregido las faltas ortográficas y de puntuación d el original, co n e l objeto de

226
 Redactar su biografía significaba para don José la oportunidad de menguar su temor al
más allá, al considerarla el medio idóneo para cumplir su misión. El primer aspecto que
sobresale en el caso de José, es que guarda una correspondencia sorprendentemente con la
conceptualización de Walter Benjamin, esto es, el saber consejo que se produce y transmite con
la vida misma (Amengual, 2008, p. 42). Bajo esta idea, intercaladas con su historia brinda una
serie de reflexiones y consejos que abren una ventana para conocer sus creencias, saberes y
conocimientos religiosos. La mayor parte del texto recoge reflexiones y consejos sobre temas de
la vida cotidiana que empata con el respeto a Dios, pero en otras secciones deja fluir una libre
asociación de ideas, como las siguientes:

Te hago un recordatorio del número cuatro, del cuatro te hable antes. Son cuatro
estaciones del año, son cuatro evangelistas: Mateo, Marcos, Lucas y San Juan. Los
encontrarás en el nuevo testamento. Son tus cuatro extremidades. Cada cabeza es un
mundo pequeño, pero pensante. Hay libre albedrío. Has lo que quieras con tu voluntad,
bueno o malo, si necesita a Dios, tú decides. Él te espera. No te maldigas porque eres
hechura y obra de él, si lo haces, maldito serás toda tu vida [^ ]. Si eres ateo o masón no
importa, también comes de lo que da la divina naturaleza que Dios formó, el árbol no se
mueve por sí solo, lo mueve el aire. El aire no lo ves, pero lo sientes, eso es “Espíritu
Universal.” Nueve letras en cada palabra, 9X9=81, 8+1=9. Toda la HUMANIDAD
respira aire, un concepto mío sobre el triángulo que tiene un dólar americano y un ojo en
el centro: son fuerzas, los poderes ocultos de la mente, las mansiones del alma, las
posibilidades del espíritu santo. Cuando el hombre las llegue a usar será un semidiós
¿Cuando será esto? Cuando verdaderamente se conozca él mismo. Ni siquiera sabemos
cuántos cabellos tenemos, qué error tan grande cuando decimos “yo me conozco”.

Es difícil establecer con claridad las fuentes de que se nutren sus reflexiones, pero en este
tipo de fragmentos, don José da indicios de que, además de sus vivencias personales y cotidianas,
algunas de sus concepciones religiosas se derivan de la lectura y reflexión de un corpus literario,
sobre todo, cuando cita a filósofos y profetas. Sin embargo, no existen referencias explícitas en el

agilizar la lectura. Con las correcciones no se pierde el sentido de las ideas, pero sí otro tipo de elementos como la
forma de pronunciar ciertas palabras, pues el autor escribe como habla. Todas las citas siguientes corresponden a
este documento.

227
texto sobre la posible literatura que sirviera de base para sus reflexiones. Lo que sí es claro es
que sean cuales fueran sus referencias, se las había apropiado completamente, y se siente tan
seguro de su valía que no dudó en su valor para publicarlas.

La seguridad que siente don José, se confirma al tener en perspectiva la metodología que
siguió para escribir su biografía y los soportes de que se nutren sus lecciones:

Para escribir este libro no necesito recortes de periódicos, me basta tenerlos archivados en
mi memoria. Mi mejor computadora es la mente del ser humano, siempre y cuando no la
hayas destruido con las malditas drogas. Apreciable lector, al principio te hablé de
minería, luego de pesca, pero la hace el hombre que vivió los hechos, y se forma la
historia real. No se la contaron. Usó sus cinco sentidos corporales [^ ]. Este libro lo
escribo no con sabiduría humana, como filósofos anteriores: Sócrates, Platón,
“Avicenes”, Arquímedes, etc., etc. Antes de Cristo hubo iniciados, no niego que dejaron
sus conocimientos, pero ¿quién los mando? Nunca lo dijeron, como Confucio, Mahoma y
Buda. Jesús no se presentó solo. Él dijo, “soy enviado de mi padre”.

José considera que el valor de su palabra está respaldado por su propia experiencia de
vida, a la cual, según la tónica del texto, parece otorgar igual, o incluso, mayor valor que la de la
autoridad de algún pastor o ministro religioso, o sabiduría humana “común y corriente”, es decir,
la que no es de inspiración divina:

No soy ministro ni pastor de ningún templo hecho por manos de hombre, me doy la
oportunidad de hablarte por este libro de algo [de] sustancia para tu vida [^ ]. Las
experiencias vividas de mi vida son las de conocimiento, de las que en este libro te
cuento. Observando al hombre cómo busca sus alimentos, explotando los recursos
naturales que hay en este mundo [^ ]. ¿Cómo encontré estas razones? Fue
preguntándome a mí mismo, por esto digo que soy místico, el encuentro con sí mismo, el
yo interior y el yo exterior.

No es pastor dice, y no necesita estar investido de ese tipo de autoridad para sentirse
seguro y confiado de la valía de sus conocimientos, al punto de aprovechar cualquier medio para
compartirlos, pues está seguro de que en él se amalgaman la sabiduría que ha adquirido a lo largo
de su vida y la autoridad divina conferida por Dios. No obstante de valorar su palabra, no busca
imponer al lector su punto de vista, por el contrario, así como el texto muestra un trabajo

228
personal activo y constante por parte del autor, es claro al señalar que espera la misma respuesta
de sus lectores, aludida en varios momentos del texto:

Todo tiene su precio en esta vida que Dios nos dio, tómalo como un consejo de este viejo
amigo tuyo, te conozca o, no te conozca, amable lector, otros testimonios te daré más
adelante, si los aceptas o no me da igual [^ ]. Cuando termines de leer este libro te
recomiendo que cierres los ojos y medites sobre su contenido, analiza en ese laboratorio
de conciencia y saca los resultados de efecto y causa del objetivo, luego, te doy derecho
de criticarme con hechos positivos.

La gran angustia de José es que, al buscar en su entorno, advierte cada vez menos oídos
dispuestos a escuchar sus consejos, motivo por el cual opta por el silencio, y depositando sus
esperanzas en ganar interlocutores a través de la difusión de su biografía, y esperando que los
amados lectores, sí valoren sus enseñanzas:

Dios te bendiga amado lector por tu atención a este libro, sé que es muy difícil vivir en
paz con la hermana humanidad incluyendo a tus hijos y nueras. Tienes que ser tolerante,
lo recomendable es callar, no abrir la boca, ser callado. Estamos en los últimos tiempos
del cambio del sistema de valores morales. No hay respeto al padre o a la madre, para
nuestros hijos somos anticuados, viejos amargados inútiles, en sus ondas no los
comprendemos, necesitan más comida, más ropa, más buen carro dinero para gastar con
sus amigos y más tiempo, no les importa llegar tarde a sus estudios todos desvelados, con
lentes oscuros ocultando sus rostros como si fuera carnaval, las jovencitas pidiendo
rápido el desayuno, pobres madres, perdieron el control de sus hijos queridos. Árbol que
crece torcido ya no se endereza, sólo en el cajón ya para llevarlos al panteón, ya van
rígidos, otro gasto para los padres, no ganamos nada con darles tanta libertad, se les pasó
la dosis que el diablo les ofreció en la pachanga.

Los conocimientos de José carecen de respeto y valor para quienes lo acompañan en su

vida cotidiana, y por tanto, la posibilidad de que su vida sirva a otros para producir sus propias
experiencias se reduce considerablemente. En la ciudad la experiencia de los individuos pasa a
segundo plano con más frecuencia. Allá las alternativas de conocimiento son mayores. El
documento no aporta muchos datos para ubicar el tipo de vida que tenía José al momento de
escribir su biografía, pero es claro que se sentía fuera de lugar. Su vida transcurría en un contexto

229
totalmente distinto temporal y espacialmente al que conoció de joven y donde se formó como
hombre y creyente. Fuera de él pareciera que sus palabras perdían sentido, sus consejos no valen
lo mismo. En él se cumple lo que Benjamin escribiera con nostalgia al atestiguar los cambios
sociales a inicios del siglo XX, que para él amenazaban la existencia de la experiencia en
Europa:

Mientras crecíamos nos predicaban experiencias parejas en son de amenaza o para

sosegarnos [...] Sabíamos muy bien lo que era experiencia: los mayores se la habían
pasado siempre a los más jóvenes. En términos breves, con la autoridad de la edad, en
proverbios; prolijamente, con locuacidad, en historias [...] ¿Pero dónde ha quedado todo
eso? ¿A quién le sirve hoy de ayuda un proverbio? ¿Quién intentará habérselas con la
juventud apoyándose en la experiencia?”(Benjamin, 1933).

El texto de don José me permitió formularme las primeras impresiones y preguntas sobre
el tipo de creyente fraguado en el Valle o contextos afines, pero vivía desde hacía décadas en
Ensenada, razón por la cual era difícil saber en qué medida las características de su pensamiento
se vinculaban a su formación en el Valle. Nunca me imaginé que semanas después documentaría
de primera mano la existencia de otro individuo con características similares, y que los hallazgos
aumentarían los años siguientes, junto con el ingenio y creatividad manifiesto en su religiosidad.

Caso dos: el iluminado

A José Ángel Gerardo Monteón, alias el Chepe, lo conocí en mayo de 2006, en mi

primera incursión de campo. Era prácticamente imposible no dar con él, siendo el padre de la
única familia que habitaba las inmediaciones de la misión de San Borja de forma permanente,
lugar de visita obligado dado mi tema de investigación y a la importancia del lugar para la gente
de la región. Al hecho de ser habitante de la misión, se sumaba la fama que gozaba entre la
población por la particularidad de sus creencias y prácticas religiosas. Por eso, cuando la gente se
enteró de mi interés por la religiosidad en el Valle, fueron aumentando las referencias a su
persona, y por supuesto, mis ganas de conocerlo.

El Chepe nació en 1952, en Guerrero Negro. Es hijo del matrimonio formado por Refugio
Monteón Ríos (Capítulo I) y Pedro Gerardo Cosío, ambos del Valle. Se crió en Rosarito y
comenzó a trabajar desde pequeño, pues no le gustó estudiar. Sólo llegó hasta tercero de

230
primaria. Nunca ha tenido una línea de trabajo específica, desempeñando varios oficios. Trabajó
en la misión de San Borja ayudándole a su madre y su padrastro con los caballos y el huerto,
n
también en la cañería en Rosaliíta y como albañil en Rosarito, Guerrero Negro, El Rosario y
lugares intermedios. Actualmente es ejidatario y vive con su esposa y cuatro de sus cinco hijos,
en las inmediaciones de la misión de San Borja. Ahí se mantiene de la cría de ganado y de las
propinas que recibe de los turistas que visitan la misión.

En la primera entrevista que le hice, el Chepe me contó que desde pequeño sintió la
necesidad de buscar a Dios, por motivación de su mamá:

Cuando yo empecé a despertar del camino de Dios, mi mamá, de chiquillo ella me

hincaba y me hacía orar el padre nuestro todas las noches antes de acostarme y al
levantarme, era lo que tenía mi mamá, y algo se me fue pegando, y por eso empecé a
buscar, a andar en las religiones [^ ]. Ella nos decía que Dios era el único que nos podía
salvar, darnos una vida eterna y que teníamos que orar siempre y no ser grosero con él,
con los “papaces” [papás], y que nos teníamos que portar bien, nos decía que no teníamos
que robar, ni andar peleando, ni nada, pero cuando es chiquillo uno, una oreja le entra y
otra le sale, y este, ¡¿y no va a creer que desde ahí se me empezó a pegar?! Y comencé a
buscar en las religiones.78

Habiendo despertado desde niño su interés por las cosas de Dios, a lo largo de sus
desplazamientos por la región transitó por varios templos y se relacionó con gente de distintas
asociaciones religiosas. Fruto de esos encuentros, al Chepe comenzaron a surgirle una serie de
inquietudes que derivaron en una lucha consigo mismo:

Yo andaba en el mundo allá en la “pisteada”, borrachera, mujeriego [ ^ ] y me iba a la

parranda, de todo, y sentía siempre que andaba mal [ ^ ] yo lo sentía adentro, que yo
andaba mal en lo que yo andaba haciendo, de andar de allá para acá con borracheras,
vicios, entonces yo me hincaba donde quiera, borracho como anduviera y le pedía perdón
a Dios, le decía “Señor Dios mío yo sé que eres un Dios vivo que existe, que me mira día

7 Con este nombre se refieren a la empacadora de pescado establecida en el poblado. No es un término exclusivo de
Rosaliita, he escuchado a mi madre y abuela repetirlo con frecuencia para referirse al mismo tipo de industria en la
ciudad de Ensenada.
8 José Ángel Gerardo Monteón, entrevistado el 26 de mayo de 2006, en el porche de su casa, ubicada en la Misión
de San Borja, ejido Nuevo Rosarito. Las citas siguientes corresponden a esta entrevista.

231
 y noche, que tú te das cuenta de lo malo que me porto, perdóname y enséñame tu
evangelio, tu doctrina, tu hijo amado, tu hijo Jesús y voy a luchar por seguir tu camino”,
y así, y anduve en varias religiones, con los cristianos, evangelistas [^ ]. Ahí fue cuando
empecé a luchar, pero luchaba y estaba una semana sin tomar y otra semana caía más
recio.

Al sentir que su comportamiento no se apegaba a lo que escuchaba decir en las iglesias

que Dios esperaba de él, fueron incrementando sus ansias de búsqueda, pues las asociaciones que
conocía no terminaban por parecerle del todo el camino correcto hacia Dios. Así comenzó a
realizar algunas prácticas por su cuenta, de las aprendidas a lo largo de su trayectoria religiosa,
como lo narra en el siguiente fragmento:

Leía mucho la Biblia, leía mucho y hacía muchos ayunos, yo por ejemplo me levantaba y
no desayunaba, me enjuagaba la boca, un vaso de agua y me iba a trabajar, y no venía a
desayunar hasta como las diez, once, doce, por lo regular a las doce del día, y ya no
comía hasta otro día, para hacer ayuno, sacrificio, para alimento espiritual [^ ]. En el
tiempo en Rosaliíta, con el pastor ese Toño Valenzuela [^ ]. Él decía que uno tenía que
ayunar como Cristo ayunó cuarenta días, y estuvo en tentaciones del mal, y de todo el
mundo y dominó lo malo haciendo ayuno, se limitaba de comer, nada de comida literal,
el alimento era espiritual, pura oración, pura oración a Dios padre y tomar agua, entonces
a mí se me pegó eso, y yo le decía que si podía ayunar de perdida medio día, porque yo
trabajaba y me daba mucha hambre, sí, me dijo, medio día se lo dedicas a Dios dice, y fue
la manera en que empecé yo.

A pesar de apoyarse en estas prácticas, el Chepe pasó años buscando y pidiendo sin llegar
a sentirse saciado, ni en paz. Finalmente después de mucho implorar a Dios que le ayudara, en la
navidad de 1992 asegura haber recibido la respuesta anhelada, en la propia misión de San Borja:

Resulta que sentía yo, iba a regar, a soltar el agua porque riega uno temprano, pero yo
sentía, antes de irme le dije a mi mamá, amá, le digo, siento muchas ganas de bautizarme
ya, que alguien me eche el agua aquí, como cuando niño le digo, y este, como bautizan a
los niños, así digo ¿Usted no me podría bautizar? Así le dije a mi mamá, le volví a
preguntar ¿usted me puede bautizar? ¡Sí mijo! ¿Por qué no? ¿Qué sientes? No pues yo
siento muchas ganas de bautizarme y aquí en el agua caliente, le digo, aquí no sé qué

232
 siento y ahí quiero ser bautizado [ ^ ] Aquí, aquí fue y ese día que le estaba diciendo del
veinticuatro para amanecer el veinticinco de diciembre iba entrando al huerto cuando
sentí como una descarga eléctrica que cayó sobre mí, una cosa bien curiosa que me
estremecí, ¡así totalmente!, y perdí la noción del tiempo, cuando recordé, estaba dentro de
las aguas termales con todo y ropa y todo, empapado, hincado, llorando y en mi mente
estaba pasando una cinta de lo que yo había sido en la vida, pidiéndole perdón a mi Cristo
y hasta yo, más o menos calculo yo que estuve unas dos horas ahí, en ese trance, y ya
cuando salí, pues ya sentí una nueva criatura, me sentí muy diferente a como yo sentía,
yo cargaba un peso, una congoja de lo que yo había sido, un arrepentimiento, andaba
arrepentido y por eso yo creo que el Señor tocó mi corazón y fue de la manera en que fui
bautizado, te digo espiritualmente, y después lo comprendí, de momento no lo
comprendí, pero después comencé a recordar la Biblia, de lo que yo leía y todo y ya me
di cuenta que fue el espíritu santo el que me bautizó y de ahí palrreal vi las cosas
diferentes, vi el mundo diferente, vi realmente la hipocresía que existía donde yo andaba.
[ ^ ] Tuve un dominio propio, que dije esta cerveza ya no me la tomo, este tequila ya no
me lo tomo, esto tampoco, ¡y yo era muy rebailador! Aprendí a bailar mucho y me
encantaba, de corazón [ _ ] igual la guitarra, aprendí a tocar bien la guitarra, el tololoche
y el acordeón, todo dejé, le prometí a mi Cristo que me diera conocimiento y que iba a
dejar todo con lo que yo tropezaba en el camino [ ^ ] [Ahora] orando ando día y noche
siempre, a mí me puede ver serio, pero no ando enojado, ni nada, ando orando
mentalmente sí, pero oro con Cristo todos los días.

Hasta aquí el relato del Chepe guarda cierta semejanza con la historia de José Murillo, al
tratarse de un acontecimiento que cambió radicalmente su comportamiento, de un día para otro, y
con los relatos clásicos de conversión, cuya argumentación está cargada de emotividad y
compuesta por una búsqueda de cambio, debido a una vida de excesos y descontrol, y finalmente
la respuesta de Dios que propicia y permite el cambio de conducta al individuo. No obstante, a
diferencia de José Murillo, que tras “el encuentro con el Señor” buscó congregarse y dejarse
formar a manos de los especialistas, el curso que siguió la religiosidad del Chepe comenzó a
apartarse cada vez más de la ortodoxia cristiana, y del común de la población regional.

Desde su bautizo en el huerto, el Chepe asegura haber recibido por parte de Dios un
conocimiento espiritual que le permite interpretar las escrituras y distinguir lo bueno de lo malo

233
en su vida cotidiana, sin necesidad de ministros religiosos, e incluso, sin ningún tipo de ayuda
secular para la resolución de problemas cotidianos:

Sí, aquí mire, realmente tenemos una escuela y nuestro maestro es Cristo nuestro señor,
porque él nos enseña espiritualmente las cosas, los niños [sus hijos], se descompone un
carro, ellos mismos lo arreglan, ellos meten motores, quitan, meten transmisiones, quitan,
desarman, y pues hacen todo ¡y espiritualmente!, nadie les enseña más que Cristo nuestro
señor, bueno ¿qué mejor verdad? ¡qué mejor maestro! Entonces realmente nosotros no
tenemos pastor terrenalmente, nuestro pastor es Cristo, el único, porque él es quien nos
lleva a Dios padre, ¿verdad? [ ^ ] Nosotros tenemos un conocimiento espiritual que para
nosotros el único doctor es Cristo nuestro Señor, nosotros por pura fe vivimos aquí, y
puro ayunos y oraciones y nos sanamos de toda enfermedad, y ellos no, que ellos
necesitaban doctores o plantas medicinales del campo, y como a ella [mi esposa] por
ejemplo, tuvimos una experiencia muy buena, a mí se me reventó la vesícula y nomás
puro ayuno y oración, no busqué doctor, nada más a Cristo y ella igual, a ella la mordió
una serpiente, una víbora de cascabel, ahí en el pie arriba y también puro ayuno y oración
y se alivió.

Para nuestro creyente nada tiene mayor valor y credibilidad que lo que asegura aprender
y recibir de Dios, directamente. Hasta la primavera del 2010, él se regía, y trataba que su familia
se rigiera, por una serie de principios que asegura le ha ido revelando Dios, poco a poco. Algunas
de sus ideas son compatibles con la doctrina católica, como la creencia en la trinidad; en otras
con la evangélica, como no creer en la virginidad de María después de tener a Jesús y tomar la
Biblia como el libro doctrinal principal; y en unas más con los testigos de Jehová, en cuanto a no
fomentar las transfusiones sanguíneas; pero sostiene otras que son fruto de su propios procesos
de reflexión, como la idea de que las relaciones sexuales no son buenas, ni dentro del
matrimonio, porque desde su interpretación, a Dios lo que le agrada es la castidad y no la lujuria.
Con base en lo anterior, asegura haber dejado de tener vida sexual con su esposa.

Otra diferencia en su forma de pensar, es que no considera necesario congregarse en

ninguna iglesia y todas las religiones están en la misma posición frente a sus ojos:

Para nosotros está bien, por ejemplo, la católica, ¿verdad? Padre, Hijo, Espíritu Santo, es
en lo que nosotros creemos, en la trinidad, creemos realmente en eso y realmente que

234
 nosotros, ellos, por ejemplo, hay misa, invitan a misa, ellas van. Yo pues estoy ocupado,
¿verdad?, pero también voy a veces, y si vinieran Testigos de Jehová y hicieran reunión,
ahí íbamos a estar también si nos invitaran, nosotros no hacemos divisiones, no hacemos
distinción de persona, para nosotros todo mundo es una familia, porque el propósito de
Dios es hacer una familia, no dividirla y en las religiones lo que hacen es dividir a las
personas nomás, porque si usted es de una religión no se puede reunir con los otros, si le
dicen aparentemente que puede reunirse, pero no es verdad, nunca se reúnen, nunca se
ponen de acuerdo y yo no, yo tengo conocimiento que para mí, todo mundo es una
familia, entonces aquí todo mundo es bien recibido, sea la religión que sea.9

Pese al tono conciliador y ecuménico de discurso, la relación del Chepe con la gente de la
región no es para nada armónica, por varios motivos, los cuales considero importante abordar a
continuación, pues en conjunto con los otros casos, serán de utilidad para comprender la
importancia del contexto en la configuración de la experiencia religiosa de estos creyentes. Lo
que trataré de mostrar es cómo a primera vista los problemas del Chepe con la gente dan la
apariencia de ser ocasionados por sus divergencias religiosas, pero que analizándolos con detalle,
es posible darse de que sus causas reales se mueven en otras esferas sociales.

A raíz de su conversión religiosa, el Chepe comenzó a manifestarse en contra de las

fiestas de San Borja, por dos motivos: en primer lugar, porque las considera un espacio de
promoción del vicio y la perdición, y segundo porque, al realizarse en las inmediaciones de su
casa, la basura y suciedad que generan las 300 o 500 personas que se dan cita por una semana o
más, terminan limpiándola él y su familia. Además, dice que esto causa daños al inmueble,
patrimonio histórico del Estado. Sus reclamos los ha externado a los sacerdotes que comenzaron
a tener mayor presencia en 1990 y a los responsables del cuidado de las misiones por parte del
Instituto Nacional de Antropología e Historia, pero de ninguno recibió el tipo de apoyo que
esperaba. Incluso la custodia de la misión le fue retirada legalmente y entró en conflictos con el
sacerdote Jorge Echegoyen, encargado de las misiones por parte de la Iglesia católica, hasta el
2006, por no ser católico y habitar la misión.

9 José Ángel Gerardo Monteón, entrevistado el 7 de mayo de 2006, en el porche de su casa, ubicada en la Misión de
San Borja, Ejido Nuevo Rosarito.

235
 Al carecer del poder necesario para influir en las fiestas patronales, la gente de los
alrededores no le tomó importancia al comportamiento del Chepe, calificado simplemente como
locuras y ocurrencias. Esta indiferencia posibilitó que continuara alimentando sus reflexiones y
llevando a la práctica su nuevo modo de vida, y sin condiciones para imponerse sobre la gente de
la región, ésta siguió realizando sin problemas las fiestas patronales, pero esta dinámica
cambiaría drásticamente a partir del 2006, cuando un hecho externo modificó estas relaciones de
poder.

En el 2005, fruto de la especulación de la tierra despertada por los proyectos de desarrollo

turístico, llegó a la mesa directiva una tentadora propuesta: la compra completa del ejido. Para
ello debían estar de acuerdo todos los ejidatarios, pues el comprador o compradora, que siempre
se mantuvo en el anonimato, exigía la compra total, y porque el ejido no estaba parcelado.10 La
mayoría estuvo de acuerdo en vender, excepto uno: el Chepe. El hecho de que se opusiera a la
venta del ejido le acarreó un par de enemistades que asegura, han procurado sacarlo de la misión,
pero sin éxito,*11 pues no tiene dudas sobre los motivos que lo mantienen en la misión y los
derechos que posee sobre ese territorio:

Quieren vender el ejido ahí, entonces yo, como yo lo miro como un patrimonio para mi
familia, y ellos ninguno está de acuerdo, entonces y no estoy de acuerdo en vender,
entonces de que me diga tratar de una forma de convencerme, mejor ya no voy a la junta
y ellos tomaron un acuerdo, tengo una copia de la asamblea donde ellos no me
respetarían el terreno, entonces yo es por esa causa que me abrí [me retiré], les dije a
ellos que no iba a estar en la asamblea, la junta, hasta que no se arreglara eso, porque mi
intención no era vender jamás, porque era un patrimonio que Dios nos lo da por medio
del gobierno, le digo, y ¿cómo? ¿para dónde nos vamos a ir que me ampare? Ahora,
como está el mundo, le digo a la otra [su esposa] nos secuestran, nos asaltan y nos
quedamos sin dinero y sin tierra, ¿y mis hijos? Lo que les interesa es trabajar, trabajar en

0 Cuando llegó el Procede al Valle, los ejidatarios de El Nuevo Rosarito, ejido en el que se ubica la misión de San
Borja, pensaron dividirse la costa y los terrenos colindantes con la carretera en partes iguales. Sin embargo, el
problema se dio por la división de los terrenos al centro del ejido, pues las fuentes de agua estaban plenamente
identificadas y de llevarse a cabo la parcelación, muchos rancheros se quedarían sin el acceso al vital líquido. Por
esta razón, la resolución final fue no entrar al Procede.
11Ha estado en tres ocasiones en la cárcel: la primera acusado por ser el responsable de la muerte de su padre por
descuido y abandono; la segunda, por maltrato a sus hijos, al tenerlos a la fuerza y sin educación en la misión, por
sus creencias religiosas; y tercero, por narcotráfico. En los tres casos ha salido libre por no podérsele comprobar
ninguna de las acusaciones.

236
 el terreno, todos, pues aquí criamos borrego, criamos vaquitas, caballos y poquito ¿no?
pero ahí criamos todo, y no, y estamos trabajando el rancho y todos, llegas aquí y no
necesitas ni estudiar mucho, sabemos albañilería, construcción, ya estamos restaurando la
misión.1213

La presión que los ejidatarios ejercieron sobre el Chepe para que cediera a la venta de su
parte en el ejido lejos de amedrentarlo, lo que provocaron fue hacerlo consciente del poder que
tenía sobre ese pedazo de tierra y tras la serie de acciones ejercidas por la población en su contra,
no dudó en comenzar a hacer uso de él a partir del 2006, oponiéndose con mayor fuerza y
seguridad a la celebración de las fiestas mediante acciones como obstruir la instalación del área
del baile y del jaripeo, parte central del evento, o condicionar el establecimiento de los puestos
de venta al pago de una cuota. Desde entonces cada año los organizadores de las fiestas saben
que necesitan negociar con El Chepe los preparativos de la fiesta, acrecentando el descontento
entre la gente de la región, pues la misión se considera un patrimonio colectivo y por tanto, no
reconocen su autoridad a mandar sobre ella. Así lo expresa Trinidad Castillo, actual custodia de
la misión y nueva residente de la misión:

Hay un poquito de problemas ahí, porque como ellos dicen que todo es de ellos [^ ], pero
no tengo este problemas así porque es mío también, yo nací ahí, ellos no nacieron ahí, yo
viví ahí mi infancia, ellos no vivieron ahí, y este, y yo soy descendiente de ahí, y esta la
huertita que tenemos a un lado de la iglesia desde que era mi abuelita existía y mi
abuelito y que hemos, luego mi mamá, y luego yo desde siempre, siempre que he ido, la
hemos atendido del cuidado, tenemos la casa o sea, tenemos, yo puedo decir que es más
mío, pero no digo que es mío porque es de... pero sí tenemos este la propiedad con la
huertita, y entonces como ellos llegaron después, mucho después, ellos tienen poco
tiempo ahí, nomás que como ellos están ahí viviendo con toda la familia, ellos dicen que
todo es de ellos, pero por palabras, pues que no me afectan ni me perjudican porque las
palabras se las lleva el viento. 13

12 José Ángel Gerardo Monteón, entrevistado el 26 de mayo de 2007, en el porche de su casa, ubicada en la Misión
de San Borja, Ejido Nuevo Rosarito.
13 María Trinidad Castillo Maclish, entrevistada el16 de noviembre de 2008, en el patio de la Misión de Santa
Gertrudis, Ejido El Costeño.

237
 La percepción de Trinidad, compartida con el resto de la población, tiene su raíz en que la
postura del Chepe se opone a la lógica de ocupación de la misión durante la mayor parte del siglo
XX, en la cual era tierra de todos y de nadie. En efecto, dada la relativa facilidad con que los
moradores se establecieron en la zona y la ausencia de autoridades que reglamentaran sus
asentamientos o prácticas laborales, la gente no veía necesidad de denunciar, hacer algún tipo de
deslinde o reclamar legalmente para sí el pedazo de tierra en el que vivía. Además, el hecho de
encontrarse en constante movilidad les llevaba a ocupar varios ranchos o casas en los poblados al
año, por lo que aunque se reconocían ciertos espacios como propiedad de algunas familias, había
otro tipo de espacios que parecían de todos y de nadie, como lo fueron las inmediaciones de la
misión de San Borja. El huerto de la misión se lo adjudicó en algún momento la familia Smith,
pero de él comían todas las familias que se establecían en sus inmediaciones. Todavía se
observan varias casitas que fueron ocupadas a lo largo del siglo por distintas familias. Gran parte
de las personas que ahora viven en los poblados dicen haber nacido o vivido ahí en tiempos en
los que la fuente de trabajo para los padres era escasa, constituyendo una especie de estación
temporal para desempleados. En el momento en que salía la oportunidad de trabajo en algún
rancho o poblado, las familias emprendían la marcha de nuevo. Por este motivo, gran parte de los
vallenses se sienten parte de la misión por haber vivido un tiempo o nacido ahí, por participar en
la fiesta patronal o tener algún pariente que vivió en ella.

Por otro lado, en la misión también está convergiendo el aumento de la actividad

turística, otro punto que hace más atractiva la disputa por el lugar, al ofrecer una gama de
atractivos que José y sus hijos conocen bien y saben promover. Trinidad comenta que:

Cuando uno va siempre, este, tratan de que uno se enfade y se salga de ahí, no sé, el
propósito de ellos es vivir del turismo y la iglesia, la iglesia para ellos es un museo ¡ah!
por el cual cobran a los turistas de otros [países], como americanos, alemanes como que
vengan de otros lugares, a todos los turistas ellos les cobran, pues les cobran como guía
de turismo por enseñarles la iglesia, por llevarlos a ver las pinturas rupestres, por
llevarlos al agua caliente [ ^ ] por eso no quieren que haya ningunas otras personas ahí,

238
 porque entonces les perjudica, que ellos digan que es de ellos todos ahí por eso cobran
porque es de ellos ¿crees? 14

Como se puede observar, las diferencias religiosas del Chepe no parecían ser motivo de
conflicto con la población en general, hasta el momento en que comenzaron a interferir con la
dinámica de vida de la región. Es decir, importaron cuando se cruzaron con las esferas en las que
realmente se mueven las relaciones de poder en la región. De fondo la gente no se opone a que el
Chepe cree y viva su religiosidad a su modo, sino a que represente un obstáculo en la dinámica
regional, y al poder que quieren comenzar a ejercer algunos empresarios, así como las
autoridades gubernamentales y eclesiales.15 Si esto no ocurriera, es muy probable que no tuviera
problemas, como no los tiene Humberto Camacho, otro individuo cuya religiosidad se distinguía
significativamente del promedio de la población y que abordaremos más adelante.
Pese a los factores en contra, el Chepe no ha cambiado su forma de vivir su religiosidad.
Por su parte, su esposa e hijos permanecen con él, lo apoyan y hasta defienden. Para todos en la
región puede ser considerado como un loco, pero para su familia sigue siendo la autoridad moral,
la cabeza, el guía, y él es el único reconocimiento que necesita. A medida que sus hijos han
crecido, se han ido formando su propio criterio, alejándose en cierto modo de sus enseñanzas. No
obstante, lo siguen considerado una autoridad en materia religiosa. Este caso reafirma la
importancia que sigue teniendo la familia en la configuración de la experiencia para algunos
vallenses. Permite observar cómo por más extravagantes que parezcan sus creencias, la autoridad
paterna sigue vigente incluso cuando la comunidad no concuerda, desaprueba o se opone
abiertamente a las creencias y prácticas familiares.

4 María Trinidad Castillo Maclish, entrevistada el 16 de noviembre de 2008, en el patio de la Misión de Santa
Gertrudis, Ejido El Costeño.
15 Los conflictos suscitados alrededor de la misión hacen visible pues, la creciente presencia del Estado mexicano en
el Valle, y cómo los procesos de regulación de la tierra comienzan a surtir efecto directo sobre la población con la
aplicación efectiva de las leyes, interfiriendo con la trayectoria de uso y ocupación de espacios comunitarios como la
misión. Una propiedad de paso, compartida, sin dueño exclusivo, de pronto por los cambios en la tenencia de la
tierra abrieron la posibilidad de que alguien se apoderara de ella, limitando la circulación y utilización de los
espacios, que en este caso no es cualquiera: se trata de un patrimonio comunitario, un inmueble sobre el cual tienen
poder el gobierno estatal y la Iglesia católica, que comenzaron a reclamar derechos sobre él y a hacerlos efectivos.
Por otro lado, la especulación de la tierra muestra la forma en que el Valle se ha ido incorporando a una dinámica
económica que la conecta con capitales e intereses extranjeros. Poco a poco presenciamos la aparición de diques y
candados que comienzan a estriar las relaciones sociales.

239
Caso tres: el profeta

Al tercero de nuestros cimarrones lo conocí en mi segundo periodo de campo, durante el

verano del 2007. Fui a buscarlo siguiendo las indicaciones de Guadalupe Gerardo Monteón,
hermana del Chepe, y Domingo Villavicencio Arce, nieto de Lupe, quienes buscando ayudarme
con la investigación, me sugirieron hablar con él, asegurándome que me daría mucha
información sobre la historia de Rosarito y también de religión, pues desde su opinión “Beto
Camacho sabía mucho”. Fue así como me dirigí a su casa para concertar una entrevista.

Humberto Camacho Campos nació en Punta Prieta en 1932. Fue el menor de tres hijos
del matrimonio formado por María Luisa Campos y Francisco Camacho, dos sinaloenses que
llegaron al Valle en la década de 1930 procedentes de Baja California Sur, siguiendo el flujo
minero. De joven trabajó un tiempo en Ensenada, pero la vida en la ciudad no le resultó sencilla,
dado el costo de la vida y los pocos ingresos que percibía, por lo que decidió regresar al Valle,
donde ha vivido a ratos de la pesca, a ratos del ganado, otros de un restaurante que mantenía
junto con sus padres, y demás trabajos que se ofrecían en el poblado. Después de probar varios
lugares de trabajo y oficios, Humberto se quedó en Rosarito con su madre y su padrastro, a
quienes acompañó y asistió hasta su muerte. Nunca se casó, ni tuvo hijos. En el ocaso de sus días
su mayor patrimonio y orgullo es la literatura que ha reunido desde su juventud.

Humberto es un lector incansable que devora cuanto libro, revista o folleto cae en sus
manos, sin discriminar a priori su valor informativo. Esta afición le ha brindado un bagaje
cultural impresionante, notorio en su capacidad para sostener charlas extensas, sin que el tiempo
agote su repertorio temático. Uno de sus temas predilectos y en los que se considera más versado
es en teología:

Los testigos me convidan a mí mucho, tercos están que vaya allá con ellos, pero ¿para
qué voy a ir si yo soy maestro? ¡Sé más que ellos! ¿Por qué soy más que ellos? Porque yo
acepto al Señor Jesucristo, al hijo de Dios, ¡eh! ¿Qué dijo Jehová? ¿Qué dice el apóstol
Juan? ¿Qué dice? porque de tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su hijo
unigénito para que todo el que crea en él, en él, no en mí dice, en él, tenga vida eterna
¿no? el que en él cree no es condenado, más el que no cree ya es condenado porque no

240
 creyó en el unigénito hijo de Dios, entonces ¿Qué más le buscamos pues? Como
licenciados en teología ¡¿Qué más le buscamos? ¿Qué podemos decir más?!16

Don Beto no es un teólogo con licencia profesional, pero durante más de cincuenta años
ha dedicado parte importante de su tiempo a recopilar, leer y analizar todo tipo de material sobre
religión. El evento catalizador fue la visita de norteamericanos a la región, a mediados del siglo
pasado, mucho antes del establecimiento de la misión bautista. Este encuentro motivó a su
familia a estudiar la Biblia, y a él en particular, a ir más allá en la exploración de los misterios de
Dios. Las visitas de los norteamericanos fueron pocas y esporádicas, pero eso no apagó su sed de
conocimiento. Hasta la fecha lee con interés y frecuencia su Biblia y libros relacionados. Otra
fuente de información han sido sus amigos y conocidos, con quienes al compartir le han
permitido ampliar su repertorio de conocimientos, como pude apreciarlo cuando se ofreció a
hablarme sobre la masonería:

Le voy a dar una cátedra sobre la masonería, aunque es prohibidísimo eso ¡eh! los
masones es una secta secreta. [ ^ ] Tuve amigos masones y me hallé un libro donde está
la masonería [^ ]. Ese señor Ceja que quería formar el ejido era masón, y seguramente
que encuentran en mí una persona que pueden confesarme ¿verdad? personajes como los
masones y esos pues, la masonería comenzó [ ^ ] cuando se hicieron los edificios en
Europa fue ¿qué? en la Edad Media ¿verdad? los castillos y los palacios, ¡ah bueno!, ahí
comenzó la bronca, resulta que los grandes arquitectos y constructores de la Edad Media
querían que les pagaran más.

Don Beto no tiene televisión, pero cuando hay oportunidad mira programas y noticieros
en casa de amigos o alguna tiendita del poblado. Fue así como seguramente vio la nota que me
comentó sobre el Papa Benedicto XVI, cercana a la fecha en que realicé la entrevista: 17

El otro día se le salió al Papa decir que Mahoma era un profeta muy malo ¡y ya le andaba
con los árabes!, lo querían matar porque habló de su profeta, y desgraciadamente sí dijo
la verdad el Papa pues, que el adulterio era castigado con el pescuezo, con el cuello o a
pedradas lo mataban a uno, y puras de esas, esa es la ley de los musulmanes porque*17

6 Humberto Camacho Campos, entrevistado el 21 de mayo de 2007, en su casa de Rosarito. Las citas siguientes
corresponden a esta entrevista.
17 Se refiere a las críticas que recibió el Papa Benedicto XVI por el discurso que pronunció en la Universidad de
Ratisbona, Alemania, el 12 de septiembre de 2006.

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 tienen la ley de Yahvé, pues, de Jehová, de Alá, quiere decir Jehová en árabe, quiere
decir Jehová.

Definitivamente a este individuo le apasiona saber, conocer, estar informado y no parece

desaprovechar ninguna oportunidad, ni dato. En estos fragmentos encontramos un rico acervo de
información sobre religión, nutrido de diversas fuentes: del estudio que recibió de los cristianos
que esporádicamente visitaban el Valle; del intercambio de impresiones con amistades; de la
lectura constante de la Biblia; y de un sinfín de información impresa que se ha topado en el
camino, así como programas televisivos. A esto hay que sumar lo que Humberto ha aprendido a
través de sus propias luchas cuando la vida no le ha pintado buena cara:

En el 2005 sufrí mucho porque hicieron unos calores tremendos y me quedaba en el

desierto, antes de llegar a Chapala, y muy caliente ahí, y había veces que los cuervos
porque, porque yo no puedo estar quieto, tengo que caminar y me iba a caminar y no
tapaba el agua, la comida y venían los cuervos y me rompían los galones de agua y luego
un calorón tremendo [ ^ ] un día me puse grave, me dio depresión, en el desierto, porque
me sentí mal del estómago, el calorón, malas comidas, etcétera, etcétera, ¡muy duro!, un
calorón insoportable y es una enfermedad que no se la puedo explicar a nadie, pero le voy
a dar más o menos un por menor cómo se siente, se siente como temor, mucho miedo,
angustia, desesperación, esa es la depresión [ _ ] no piensa usted nada, nomás que se
siente muy grave y no tiene nada y es tan fácil, por ejemplo, yo muchas veces me iba así
unos cuantos metros del campo, calculaba cuando iba a venir el ingeniero [ ^ ] cuando
miraba el pick up que venía allá y corría yo, pa llegar a tiempo a la máquina, y andaba
que me llevaba la fregada de mal y ya cuando llegaba y empezaba a platicar con el
ingeniero, ¡como que si nada hubiera tenido!, aquella desesperación, aquella angustia,
aquel miedo, aquella fatiga de la padecida de golpes, nomás con platicar con alguien, y el
mal que siente uno no se lo puede explicar, yo le pido a Dios que a nadie le pegue esa
enfermedad, a nadie, no se lo deseo a nadie, no le deseo a enemigos no les deseo yo la
depresión ¡qué cosa tan horrible! porque no está a gusto usted, en ninguna parte está a
gusto, no está a gusto allá y, con una depresión mucho muy grande por eso se matan, por
eso se suicidan, ¿pues qué tenía “julano”? no pues que se suicidó, y ¿cómo? porque dicen
que tenía depresión y es eso, es una cosa muy tremenda eso. [ ^ ] Pura oración, pura
oración, pidiéndole al Señor que me quitara aquello. ¡Por favor quítame esto, no sé ni lo

242
 que tengo, pero tú sí sabes lo que tengo, porque eres Dios, si tú hiciste todas las cosas
¿cómo no vas a saber lo que tengo?! Pero me ponía en contacto con Dios ¡duro! para que
me pasara aquel mal.

Las situaciones límite han servido a don Beto para procesar y poner a prueba sus
conocimientos religiosos, pero no se ha limitado a registrar en su memoria nombres, fechas,
definiciones y vivencias, ni a recurrir a ellos sólo en momentos de crisis. Entre lecturas, penurias
y soledades, ha encontrado tiempo para desmenuzar la información captada aquí y allá; para
interpretarla y encontrarle una relación y sentido con su vida cotidiana. Este hecho quedó claro
tras varias explicaciones como la del epígrafe de este capítulo, o como su clasificación de los
anticristos en dos categorías, que me comentó después de compartirme su gran preocupación por
haber escuchado en la tele que en Europa había un hombre que se hacía llamar a sí mismos el
hijo de Dios:

Le di una explicación de los jinetes del Apocalipsis, verdad, y ahorita la fiera, la bestia
que dice, Jesús dijo qué señales habrán del fin del mundo y de su venida, dijeron los
apóstoles, tres nomás, “mirad que nadie los engañe porque vendrán muchos en mi
nombre diciendo yo soy el Cristo” [^ ]. Falsos profetas, de tal manera que engañarán a
los escogidos, a los mismos escogidos, así es que si te dicen está en la ciudad no vayas, si
te dicen está en la montaña no vayas, si te dicen está en el mar en la orilla del mar no
vayas, porque son falsos, por eso ahorita este anticristo que se acaba de dar a entender al
mundo que éste sí es del hijo Jesús [^ ]. Y el otro sistema de anticristos que dijo el
apóstol Juan hace 2000 años es el religioso que no recibe a Jesús, como los testigos pues,
ellos tienen prohibido adorar a Jesucristo ellos no adoran a Jesucristo, desde ese momento
ya soy anticristo yo, si no lo adoro [^ ]. Eso es un invento de Satanás mucho muy
político y sutil, apartarlo de Cristo sin necesidad de venir con el 66 ¿Sí le agarró?

Para Humberto éstas no son especulaciones o conclusiones derivadas de un proceso

meramente racional, ni tampoco la simple repetición de un argumento captado en alguna charla o
servicio evangélico. Más allá de eso, está convencido de que Dios le ha dado una misión y un
don divino para comprender y explicar sus misterios. Así me lo expresó directamente cuando le
pregunté cómo había obtenido esos conocimientos:

243
 Así como le he dicho venimos dotados, si yo voy a entender las cosas de Dios me las va
a, ¡A mí me las va a enseñar todas, para que discuta y diga esto no es y esto es! [ ^ ] Dios
se tiene que valer de una persona que no sea un santo, que no sea un santurrón, que hable
con todo mundo, ¡Ah julano! ¡Eh, eh! Pero usted puede encerrar una gran sabiduría que
la tiene que saber aquél ignorante que anda allá, entonces Dios tiene que escogernos a
nosotros los hombres para poder [_ ]. Por ejemplo ¿cómo va a venir un gurú, un profeta,
una persona, para que se sepan las gentes lo que va a pasar, lo que esto y lo otro? ¡Tiene
que ser una persona de aquí mismo! [^ ]. Mire, Dios usa a los hombres para bien y para
mal, yo tengo muchos secretos, muchos conocimientos en el Señor, pero el que me da
trabajo a mí es un ignorante, es un salvaje, un hombre de mundo [ ^ ] que no conoce a
Dios ni sabe que existe, ni le importa nada, sino él lo que quiere son billetes, y voy a
hacer trabajos, entonces esa persona me da trabajo a mí ¿Entiende? Entonces Dios usa a
los hombres para bien y para mal, no manda un ángel del cielo para que me venga a
ayudar, me va a mandar una persona de este mundo, oye Camacho ¿no quieres irme a
ayudar allá? ¡Sí, cómo no! ¿Verdad? Entonces ya me paga, pero esa persona no tiene
conocimiento de nada [^ ]. Podrán tener conocimiento en ingeniería, en aviación, de
mecánica y todo ¡pero de Dios no sabe nada! [^ ]. Sabe que hay un ser todo poderoso
algunos, otros no creen, pero allá está arriba, yo hago lo que me da mi gana aquí, ¿Si
entendió?

No obstante la seguridad, sobre la valía de su conocimiento, que le da sentirse poseedor

de un don divino, sus prácticas religiosas son discretas y solitarias, parecidas a la forma de orar
de Ignacio Meza (Capítulo II):

Yo hablo con Dios y le pido esto y estoy, y esto y aquello, pero al público no, [ ^ ] porque
la gente es burlona y se burla de las cosas de Dios y mejor no, mejor yo me comunico con
Dios en secreto, Señor esto y esto y esto, pero yo no le voy a decir a julano ¡esto! No,
[ ^ ] porque no debe saber nadie [^ ]. En primer lugar porque mire, por ejemplo puede
decir ¡no pues mira! ¿Sabes qué hermano? Pídele a Dios esto, que me dé esto y que el
otro ¡Y yo no soy santo! ¡Ni yo soy intérprete de nadie! ¿Si me entendió? Por ejemplo, si
yo le digo a ciertas personas “yo me comunico con Dios” y no me oye, a veces ¡eh!,
porque uno anda mal, malas conductas, el hombre es hombre y no hacemos las cosas bien
pues, a como le gusta a él, entonces hay que dirigirse a Dios con cierto respeto y

244
 humillación [ _ ] porque no somos perfectos, nadie es perfecto, nadie es santo.

Como él mismo lo reconoce, algunos se ríen de sus ocurrencias y hasta se burlan y lo

tachan de loco. Sin embargo, no por ello dejan de escucharlo o tomarle de vez en cuando alguna
opinión o consejo. Aún así, se toma con reservas su rol de profeta y consejero. Es selectivo, no
intenta instruir o corregir a la gente en todo momento, sino sólo a aquellas que estima lo
necesitan y están dispuestas a escucharlo. Esto fue lo que respondió al hacerle directamente la
pregunta de si compartía con alguien sus conocimientos:

Si veo que se puede, si no, no, poquito les enseño [^ ]. Pueden pensar que yo soy un
creyente o un religioso, y a mí no me gusta que eso [^ ]. Sólo cuando veo que andan mal
y que entonces sí les digo yo, mira, este asunto es así y así, no pero que yo me voy a
vengar, que le voy, no, no, Dios dijo esto y esto y esto, no, la venganza no, en primer
lugar te vas a comprometer, segundo esto, tercero, esto, cuarto tú tienes tu familia, tus
hijos, tu esposa, la vas a perder, te van a meter a la cárcel, etcétera, etcétera, y el Señor
Dios, y sabes que si no te vengas, si no haces tu venganza estás adorando a Dios, y estás
creyendo en él, y estás bien con Dios, y eso es lo que dice el Señor que no toméis
venganza, que no devuelvas mal por mal, entonces si tú te arrepientes de hacerle, de
pegarle en la torre a fulano, estás adorando a Dios, porque estás cumpliendo con él, no
estás cumpliendo conmigo ni con nadie, sino con el que está arriba, ¡ah! se quedan
pelando los ojos, no pero que yo le voy a poner en la torre porque me hizo esto, ¡no! él
dice que no, ¡ah! bueno entonces sí, que bueno que me dijiste.

Don Beto es ejidatario, pero no tiene ganado, ni rancho, ni grandes posesiones

materiales. Éstas se limitan a la casa de piedra en que vive solo desde hace décadas y de la que se
siente orgulloso, por haberla construido él mismo cuando joven. Pasa mucho tiempo encerrado
en su casa leyendo o caminando por las afueras de Rosarito, hacia los cerros. La mayor parte del
tiempo deambula inadvertido, aunque no es en absoluto un cero a la izquierda para la gente. Es el
cronista del poblado y goza de popularidad como buen conversador por su erudición y sentido
del humor. Aunque sus ideas y prácticas religiosas no siguen el patrón de la mayoría, tiene un
lugar entre la gente, pues su palabra y sus acciones son consideradas, en alguna medida, de
respeto y valor.

245
Caso cuatro: el científico

El último de los cimarrones del Valle se llama Juan José Alanís González. Nació en el
Distrito Federal en 1963 y se crió en la delegación Netzahualcóyotl, “junto con toda la banda”.
Es divorciado, con dos hijas. Su vida ha transcurrido entre el Distrito Federal, Estados Unidos y
Baja California. Apasionado de la ciencia y la minería, pero poco favorecido en el arte de los
negocios, ha tenido que hacer de todo para sobrevivir. Después de varias estancias en Baja
California, en el 2005 se instaló en Rosarito donde consiguió trabajo en una llantera. Ahí, en
mitad de la península, esperaba por una oportunidad cuando lo encontré.

Con él me topé casi por casualidad en una tienda de abarrotes del poblado, haciendo el
ejercicio del registro poblacional. Su caso me pareció interesante porque al preguntarle su
religión, Juan me respondió que era cristiano porque estábamos en la era cristiana. Su respuesta
me provocó curiosidad, por lo cual le pedí una entrevista y él accedió gustoso. Al día siguiente,
sentados sobre unas láminas en la parte trasera de la llantera de Rosarito, Juan me explicaba con
mucha seriedad las razones por las que, a pesar de no tener religión, se consideraba cristiano:

Me considero cristiano porque, por esta razón, porque al aprender lo que es la era
cristiana y aprender qué es lo que, desgraciadamente a mí me enseñaron en la escuela,
desgraciadamente lo digo, la teoría de Darwin, porque eso entonces viene a crear un
conflicto actualmente en el conocimiento donde se ve obligado a revisar, retomar la
cuestión del origen del hombre y ubicarse en la realidad, porque realmente la teoría de
Darwin no fue la realidad, ahorita tenemos una teoría nueva que es el creacionismo,
tenemos todas las personas que reubicarnos en el cosmos, qué relación tiene el hombre
con relación al medio ambiente, cuál es su posición correcta y su proceder, para que
pueda tener eco con la naturaleza, o sea, todo consta de vibraciones, digamos, sea la
frecuencia del electrón, esa es la frecuencia de la materia, hace poco se descubre que la
vista, el observar la materia, nuestro ojo tiene un efecto sobre la materia y sobre el
18
electrón, según nuestro estado de ánimo.

Además de maravillarme por su excelente forma de cantinflear, Juan me mostraba en su

relato a un asiduo lector, poseedor de un gran acervo informativo capaz de hacerme viajar, como18

18 Juan Alanís, entrevistado el 19 de octubre de 2008, en la parte trasera de la llantera de Rosarito. Las citas
siguientes corresponden a esta entrevista.

246
él mismo dijo, desde la inmensidad del cosmos hasta el núcleo del átomo:

Soy muy curioso en la lectura, leo muy rápido [^ ]. Tengo mucha información en mi
mente, puedo platicarle muchas cosas, la constitución de la materia, de la física nuclear,
de las matemáticas relacionadas a la constitución de la materia, todos esos temas, la
puedo llevar de la mano en un viaje por el cosmos y regresarla y llevarla por la materia,
digamos, por el núcleo del átomo.

Realmente me sorprendía la fluidez de su discurso. Tuve necesidad de pedirle varias

veces que retomáramos el tema de sus ideas religiosas, pues no paraba de hablar de física,
química, metalurgia, y temas relacionados. Al ver la cantidad de información, inquietudes y
aspiraciones que albergaba, le pregunté por qué había elegido Rosarito para establecerse. Su
respuesta fue la siguiente:

Porque me parece el lugar más, que me ha enseñado cosas que no pude ver en toda mi
vida en México. He visto cosas aquí, maravillosas [^ ]. Vi una vez, vi una nave, yo en mi
vida he visto ¡Yo no alucino jamás nada! No nada más la vi yo, la vio todo un pueblo en
Punta Prieta, cuando estaba yo en la mina hace cerca de cuatro o tres años, estaba yo allá,
y se veía exactamente de esas montañas hacia acá, se veía un rayo verde primero, tres o
cuatro años antes, no, varios años, se estuvo viendo un rayo pero en esa ocasión salió una
nave [^ ], pasó una nave enorme, parecida a un edificio, cuadrada con sus escapes por los
lados, toda delineada de luces.

Fue así como empezó a emerger uno de los misterios que más le intrigaban y a los que
había dedicado buen tiempo de investigación y reflexión: el origen del ser humano. Tras una
larga argumentación, finalmente me compartió las conclusiones a que llegó después de mucho
pensarlo:

Darwin estaba equivocado ¿Por qué? Porque ya desecharon la teoría de Darwin,

simplemente la echaron al bote de la basura y todos los científicos empezaron a crear
¡Tenemos que saber qué origen tuvo el hombre! ya se sabe que no fue el mono, a través
del proyecto genoma, ya está completo el proyecto genoma y eso determinó que no, que
el origen del hombre no son la rama de los homínidos, que hubo un punto donde hay
u n _ Bueno, todo eso, ahora, yo veo pasar esa nave aquí, ¿si? y digo ¡Ya sé! ¡Se me va el
raite! [^ ]. El origen del hombre es extraterrestre, o sea, venimos de otro lugar, tal vez

247
 Antares o Alfa Centaurica, que es la más cercana, o X, pero en sí al presentarse ahorita, al
presentarse ese fenómeno imagínese que esa nave que pasó por ahí de repente dijera,
bueno ¡a ver! vamos a pararnos y ponerlos a todos en su lugar, ¡porque es lo que van a
hacer! van a venir, yo creo en eso, percibo que vamos a regresar a nuestros ancestros y
¡oh! ¡no mamen! ¿ya ven? ¡ya la cagaron otra vez! [_ ]. [Lo percibo] por lo que veo, por
el análisis de todo eso del dólar y que le digo, y de lo que vivo y de lo que siento.

Las conclusiones de Juan eran una mezcla de argumentos científicos y corazonadas, de

razón y sentimiento. A mí me surgía la duda de si era o no creyente en Dios. Al lanzarle la
pregunta directamente esta fue su respuesta:

Mire, le voy a contar una cosa que me pasó una vez que anduve en Las Vegas [ ^ ] me fui
a tomar unas vacaciones con un amigo [ ^ ] me dice un día, oye, hazme un paro, vamos a
Las Vegas, ¡sobres! pues yo no tengo lana, tenía el carro nada más, entonces me dice, no
pues te doy 300 y el celular, nomás no te los vayas a gastar y nos vemos, era lunes, nos
vemos el viernes, ¡ah! bueno ¡sobres! me deja ahí, me voy caminando, veo la pirámide de
Luxford, ¡hijo!! aquí!! ahora sí la voy a hacer! me meto y empiezo a perder y luego los
300 dólares los cambié, me salí pateando un bote, bueno, primer día, ¡hijo de su! segundo
día, no pues un hambre y sin dinero, pues en la calle para arriba y para abajo, pues ¿qué
hago? ¿qué hago? ¿qué hago?... dos días, ya agarraba y veía los tambos y les metía la
mano y una soda y ¡pac! pero ¿qué hacía? ¡pues por pendejo! ¿no? [ ^ ] había monedas en
los créditos, de las máquinas, dejan créditos, junté un dólar con setenta centavos, pero
dije, me acordé cómo mi mamá me enseñó, me dijo, cuando tú le vayas a pedir algo a
Dios se lo vas a pedir de esta forma, si se lo pides de otra forma y así sí te va a escuchar,
si se lo pides de otra manera no te va a escuchar [ _ ] es el padre nuestro, la oración que
Cristo recomendó, tomando en cuenta ese orden, conforme es el padre nuestro ¿no?
danos un pan ahora o ¡dos! [risas] si no, no la voy a hacer, mire, necesitaba ganar en las
máquinas para poder comer, ¿y ahora? salí, llevaba 1.70 en la bolsa, con 1.70 ya me
alcanzaba para meterle a una máquina, pero pues, necesito una señal, pero ¿cómo? ¿ahora
dónde le echo? mil máquinas ahí ¿no? dame una señal, empecé a caminar y sentí un
calambre ¡ah! un calambre raro, no era de hambre, porque los de hambre son así como
piquetitos pero no, ese era un calambrito diferente, dije, a ver si es cierto y que le echo en
esa máquina, le echo el 1.70, jalo y ¡pun! ¡Jackpot!, 300 dólares, me voy a un bufet, me

248
 bañé, renté un cuarto y dije yo ¡ah cabrón! ¡di gracias! bueno, al otro día total, pasó,
esperé a que llegara esta persona [ ^ ] íbamos de salida en el último casino le digo, ya sé
cómo ganar [ _ ] ¡ah caray! a ver si todavía no se me acaba el... había cuatro máquinas
juntas a la entrada, llegué, cambié, sentí esa sensación, le eché a las cuatro máquinas y al
mismo tiempo les jalé a las cuatro y ahí las dejé y a los cinco minutos tenía a las cuatro
máquinas dándome Jackpot [_ ] mi compa acá se me quedó viendo de lejos y se sienta y
yo me reía y agarro y le digo guacha esta va a ser capirucha de a mil sin ver, me le quedo
viendo a los ojos, me siento a un lado de él y le echo una moneda a la máquina y le jalo y
pongo la mano, pero sin quitar la vista Gloria, y me sale un jack, no perdí ni un tiro,
entonces ya vi que estaba siendo yo muy fanfarrón y no volví a jugar en mi vida.

En este acontecimiento Juan puso a prueba un consejo de su madre, gracias al cual salió
airado de la situación y hasta le sobró para fanfarronear con sus amigos. ¿A qué conclusión llegó
Juan después de este hecho?

Nuestra mente, nuestra intención, nuestra, influye también los sentimientos en las cosas,
influyen más los sentimientos en las cosas que las palabras, la intención [_ ]. Yo creo
que Dios nos dio ese mecanismo para poder comunicarnos a una fuerza que no
conocemos, pero nos da la capacidad de intervenir en la materia, por eso los
experimentos del electrón a través, hicieron un haz de electrones y se dieron cuenta que
cuando uno la observa no, hicieron un mecanismo especial en eso, entonces se dan cuenta
que la vista tiene que ver, la presencia de las personas.

De este modo, Juan conciliaba sus ideas y prácticas religiosas con su pasión por la
ciencia. Si bien no atribuye directamente a Dios el origen del hombre, no le niega su parte en las
leyes del cosmos. Los extraterrestres, el electrón y Dios se daban la mano y navegan en su
mundo sin mayor problema. Al escucharlo hablar no pude evitar pensar en Humberto Camacho,
cuya casa se ubica casi frente a la llantera, cruzando la carretera. Hubiera sido estupendo saber
qué impresión tenían uno del otro, pero ignoraban mutuamente su existencia.

No, no, yo no he platicado con mucha gente porque aquí tengo el pan muy chamuscado
pues, porque aquí la llantera es otro pedo, digo, otro rollo, los que están aquí están en la
olla, o sea que no es un trabajo que lo respeten a uno ¿Verdad? ¿Me entiende?

¿Por acá con quién platica?

249
 No platico... Conmigo.

Efectivamente el talante descuidado de Juan contrastaba con el hombre erudito y de

mundo que trataba de proyectar en la conversación. Su círculo de amistades era reducido,
limitado principalmente a compañeros de trabajo y personas relacionadas con la explotación
minera. No se congregaba en ninguna asociación y al preguntarle si cuando lo invitaban a sus
actividades asistía, me respondió:

No, yo trato de ser en mí mismo, trato de llevar una forma de ser correcta con los demás,
no mentir, no robar, no menospreciar a la gente, tratar de ver el punto de vista adecuado,
conozco muchas religiones, he estudiado algunas.

Desgraciadamente sólo pude conversar en una sola ocasión con Juan, pero sumamente
productiva. Cuando lo dejé, seguía esperando la oportunidad de hacer negocios en la región, pero
el golpe de suerte no llegó a tiempo. Dicen que en el verano del 2009 lo encarcelaron por venta
de droga al menudeo, viéndose forzado a abandonar la región.

Investigadores de corazón, audaces y creativos

Como se puede apreciar, aunque las circunstancias y trayectorias de vida de los

individuos presentados no son muy distintas a las de otros vallenses, su forma de ver y vivir su
religiosidad sí se aparta de los patrones regionales. Con base en primeras impresiones, pueden
detectarse algunas semejanzas con los creyentes nómadas, como la ausencia de guías que
orienten la experiencia del creyente, lo que da al individuo libertad para crear su propio cuerpo
de creencias. O con los creyentes sedentarios, en tanto que realizan un trabajo consciente y
continuo para instruirse, y que es totalmente ajeno al nómada. No obstante tales coincidencias,
considero que, más que ser una variante de las dos experiencias anteriores, los cuatro presentan
elementos significativamente diferentes que ameritan hablar de una experiencia distinta.

En las páginas siguientes iré tejiendo los elementos compartidos entre los casos
expuestos, en lo que respecta a la forma en que producen sus experiencias, y trataré de mostrar
cómo esos elementos comunes son precisamente los que ayudan a comprender las diferencias
entre ellos y con el resto de los creyentes.

250
El trabajo

El principal elemento que distingue a este grupo de creyentes es su pasión por el

conocimiento. Los cimarrones son investigadores, buscan, se preguntan, critican, comentan. Para
ellos recopilar, leer, analizar y reflexionar, no son actividades que realizan sólo por distracción,
sino a las que les dedican una buena parte de su tiempo. Este hecho les lleva a captar muchísima
más información que un nómada que sólo procesa la información que le va llegando, sin buscarla
premeditadamente. En este sentido, el cimarrón comparte con el creyente sedentario que ambos
realizan un trabajo consciente por afinar y enriquecer los procesos de producción de su
experiencia, pero a diferencia de éste que lo realiza teniendo en perspectiva un plan conforme al
cual conduce y depura los conocimientos que circulan por su experiencia, el cimarrón lo hace sin
plan definido y sin guía que lo oriente sobre lo que debe mantener o desechar.

En efecto, mientras que el creyente sedentario orienta sus acciones por la búsqueda de
“llegar a ser”, lo que impulsa el trabajo de los cimarrones es una pasión por el aprendizaje, por el
conocimiento, por ir más allá en los misterios de Dios y de la vida. Producto de una búsqueda
espiritual personal, por simple curiosidad, o amor al arte, los cimarrones encuentran cierto placer
en recopilar y analizar todo tipo de material, sean libros, revistas, periódicos, programas de radio,
televisivos, o lo aprendido en su participación en actividades de diversas asociaciones religiosas,
la convivencia con sus integrantes, y demás aspectos de la vida cotidiana. Todo es susceptible de
análisis, por eso para ellos Dios es también un objeto de estudio.

Íntimamente relacionado con lo anterior, otro elemento compartido entre cimarrones y

sedentarios, es que parte del conocimiento que orienta sus acciones religiosas es procesado como
saberes. Recordemos que de acuerdo a la conceptualización de Villoro la distinción entre creer y
saber sólo es pertinente “justo cuando se puede distinguir entre los juicios de un sujeto acerca de
sus razones y la validez objetiva de sus razones” (Villoro, 2005, p. 141). Saber es tener la
certeza de que el conocimiento que se posee no puede ser puesto en duda por otro o por uno
mismo posteriormente, pues se fundamenta en un proceso de reflexión consciente del que emana
un argumento racionalmente convincente para una comunidad gnoseológica (Villoro, 2005, p.
144).

La diferencia entre el saber del sedentario y el cimarrón es que el primero necesita del
apoyo de esa comunidad gnoseológica (ministros y feligreses) para asegurarse de que el

251
conocimiento que orienta su actuar es el correcto. El cimarrón por su parte, se siente lo
suficientemente seguro para actuar con base a los propios resultados de su conocimiento, sin ese
soporte. Como vimos, en los cuatro casos analizados, ninguno de nuestros creyentes pone en
duda la valía y autoridad de su conocimiento, aún cuando no tengan con quien compartirlo y
sean sujetos a duras críticas por ellos. José Espinoza, añora que sus familiares lo escuchen, pero
al no ser valorado, aprovecha la oportunidad de escribir su biografía. El Chepe por su parte, está
plenamente convencido de que su conocimiento es inspirado por Dios y por tanto, que está en lo
correcto, pese a la oposición de todos en la región. Para él los que están mal son los otros, nunca
él. Humberto Camacho se asume teólogo y maestro sin un ápice de duda, y confía en su
capacidad de instruir a cualquiera que tenga la disposición para escucharlo, lo mismo que Juan
Alanís en el ramo de la ciencia.

El hecho de que los creyentes se sientan tan seguros y confiados, pese a la singularidad
de sus ideas y las discrepancias con el resto de la comunidad, me lleva a problematizar la
importancia de la personalidad de estos creyentes en la configuración de su experiencia, un
elemento que podría quedarse en la dimensión de la mera individualidad, pero que a la luz de
estos datos, considero que forma parte integral en la manera que procesan los conocimientos que
orientan su vida.

El carácter

No pretendo hacer aquí un cuadro psicológico completo de los creyentes, sino sólo
rescatar aquellos elementos que emergieron durante mi interacción con ellos y que me
permitieron notar aspectos generales de su carácter. Se trata de elementos sutiles que se escapan
en la traducción de las entrevistas al lenguaje escrito y que ahora resultan importantes para hacer
un bosquejo de sus personalidades. Por ejemplo, la firmeza y fluidez con que me compartieron
sus reflexiones, la seriedad con que viven su rol de maestros y profetas, o leer en su rostro la
satisfacción que les produce el simple hecho de prestarles oídos atentos, así sean solamente cinco
minutos.

Por otro lado, esas actitudes no se limitaron al ámbito religioso, sino que también se
manifestaron en sus reflexiones y críticas sobre problemáticas sociales locales, nacionales e
internacionales. Tienen una opinión para todo, y todas son expresadas con gran convencimiento
y autoridad. Defienden con entereza sus puntos de vista y no titubean cuando esgrimen sus

252
argumentos. Escuchan para aprender, pero no con actitud de sometimiento. En ciertos momentos
su actitud puede tornarse soberbia. En resumen, proporcionan varias pistas para concluir que
poseen una personalidad fuerte, segura, crítica y por tanto, que se toman totalmente en serio así
mismos. No se ven como simples mortales, sino como seres especiales. Prueba de ello es que
José Espinoza se considera místico, El Chepe un iluminado, don Beto profeta y Juan se siente un
científico consumado.

No obstante el hecho de sentirse tocados por Dios, ninguno de los cimarrones manifiesta
la intención de instruir y captar discípulos, como objetivo principal. Comparten sus reflexiones,
pero sin tratar de convertir al interlocutor. Les gusta y se vanaglorian de tener el mejor
argumento, pero la tónica de sus conversaciones se inclina más a una transmisión de sus ideas
por el placer de conversar, conocer, debatir e intercambiar opiniones cada que se les presenta la
oportunidad, o de ofrecer algún consejo. Se trata pues, de hombres tan seguros como abiertos a
seguir aprendiendo del otro, si lo juzgan de una inteligencia similar a la suya, claro está.

El contexto

El hecho de que se hubieran gestado creyentes como los expuestos párrafos arriba, o que
aun no gestados en el Valle, tuvieran la posibilidad de vivir conforme a sus ideas en él, no me
parecía un hecho imposible, pues como se vio en el Capítulo I, pese a las transformaciones
iniciadas en la década de 1970, hasta el día de hoy el contexto sigue permitiendo a los individuos
no sólo generar sus experiencias, sino vivir con base a sus frutos. La última coyuntura en que
pudo promoverse un cambio de facto fue la creada con la construcción de la Escalera Náutica,
pero la fuerza y el impulso con que comenzó el proyecto no le hizo honor a la forma en que
terminó diluyéndose después de tres años de trabajos intensos. Como dice un dicho regional,
“tuvo arranque de caballo y parada de burro.”19 Los motivos que detuvieron la marcha del

9 En el texto todo parecía cuadrar. Los números, las encuestas, las proyecciones, indicaban que el proyecto era
viable y que de hecho, las condiciones en la región estaban en orden para promover la creación del nuevo paraíso
turístico. Sin embargo, los objetivos y posibilidades de desarrollo del proyecto se encontraron con varios obstáculos.
En primer lugar, la negativa del director del ANP del Valle de los Cirios para la construcción del puente terrestre al
argumentar el impacto ecológico que representaba. Por este motivo, sólo se ampliaron a cuatro carriles cinco de los
veinte kilómetros necesarios para conectar al poblado de Rosaliíta con la carretera transpeninsular. En ese tenor,
también se hicieron escuchar las voces de grupos ecologistas que se apresuraron a tramitar nuevas instancias de
protección ecológica para la región, con el fin de disminuir el impacto de la infraestructura. Paradójicamente los dos
pilares de la justificación de tal empresa eran los menos consistentes en el proyecto: la cuestión ambiental y social.
Los estudios de impacto ambiental han sido objetados fuertemente por los académicos y activistas de la región,
quienes alertan sobre la grave amenaza que representa la construcción de una infraestructura como la propuesta por

253
proyecto son inciertos. Dado que nunca hubo una comunicación constante y clara entre los
funcionarios de gobierno y la población, la gente simplemente especula. Pero lo que sí quedó
en la región fue un proceso de especulación de la tierra y un aumento moderado de turismo,
propiciando una mayor circulación de personas en la región, y por otro lado, incrementó los
medios de comunicación de que disponían los vallenses: telefonía fija , internet y mayor
cantidad de material impreso como libros, revistas y periódicos.
La situación no podía ser menos halagüeña para creyentes como los cimarrones, pues el
aumento de fuentes de conocimiento no ha estado acompañado de un proceso de regularización
de la religiosidad, que sigue siendo un asunto marginal en las relaciones de poder de las
localidades. Esta importa sólo cuando trastoca la dinámica de las localidades, lo cual ocurre en
casos muy localizados, como lo vimos con Chepe. En su caso, la gente se ha manifestado en
contra de sus diferencias religiosas pero no por ellas en sí mismas, sino porque se cruzaron con
otros campos de poder. Si fuera simplemente por tener una visión del mundo distinta, Humberto*201

el gobierno federal. Como señala Horacio de la Cueva: “A juicio de los investigadores en biología y ecología del
golfo de California, la evaluación individual de proyectos asociados a la Escalera Náutica oculta el impacto global
de todo el desarrollo en la región. En efecto, la ley exige para proyectos de alcance regional e impactos sinérgicos la
elaboración de una Manifestación de Impacto Ambiental Regional (Artículo 11 del Reglamento de la LGEEPA en
materia de Evaluación de Impacto Ambiental), lo que hasta el momento no se ha hecho. El Instituto Nacional de
Ecología elabora ahora un Ordenamiento del Mar de Cortés, pero es un estudio general que no suple a una
Manifestación de Impacto Ambiental Regional.” Horacio de la Cueva (2002)—De desierto a espejismo, el costo
ecológico de la Escalera Náutica”, en La Jornada Ecológica. Escalera Náutica del Mar de Cortés, quebranto a su
frágil riqueza. La Escalera Náutica vs. el paisaje. Suplemento Mensual, edición especial febrero-marzo,
http://www.iornada.unam.mx/2002/03/11/eco-f.html consultada el 15/03/06. Como resultado del trabajo de los
ecologistas, en junio de 2006 las islas que se encuentran en Bahía de los Ángeles, recibieron el estatus de Patrimonio
de la Humanidad, y el 5 de junio de 2007 fueron decretadas Reserva de la Biósfera. En segundo lugar, las propuestas
de desarrollo suscitaron desacuerdos entre los ejidatarios para colaborar con el proyecto turístico, así como
posiciones divididas entre el grueso de la población de las localidades, como pudimos apreciar en el caso del propio
Chepe, y como ocurrió también en Rosaliíta, donde la mitad de la población apoyaba la construcción de la escollera
y la otra mitad no. Estos desacuerdos retrasaron los tiempos y modificaron los planos de construcción, así como los
montos de inversión. En medio de las voces disidentes, los líderes del proyecto encontraron la manera de continuar.
Se construyó la escollera en Rosaliíta, se introdujo internet satelital, telefonía convencional, luz eléctrica y el
mejoramiento de ciertos tramos de la carretera transpeninsular, sobre todo la de Bahía de los Ángeles, donde
también se construyeron dos gasolineras. Sin embargo, a fines de 2008, abruptamente, todos los trabajos quedaron
suspendidos.
20Entre los hechos que parecen haber frenado el proyecto están la falta de continuidad al momento del cambio
presidencial en el 2006 (como es de conocimiento general, la prioridad del gobierno de Felipe Calderón ha sido la
lucha contra el narcotráfico); y segundo, la crisis económica mundial del 2008, con epicentro en Estados Unidos, la
cual al parecer detuvo el flujo de capitales extranjeros proyectados para ser invertidos en la región. Actualmente el
gobierno federal tomó la decisión de subastar el proyecto a la iniciativa privada. Tras dos licitaciones fallidas, a
fines de 2010 se planeaba la subasta con múltiples facilidades de compra, dado el poco éxito obtenido en los dos
primeros intentos de venta. Elizabeth Vargas, “Subasta Fonatur Escalera Náutica”, en Sección general, periódico El
Vigía, http://www.elvigia.net/noticia/subasta-fonatur-escalera-n-utica, consultada el 26 de marzo de 2011.
21 Hasta el día de hoy no existe red de telefonía móvil que de cobertura a la región.

254
Camacho también sería blanco de presiones sociales para “corregir” sus ideas, pero observamos
que su peculiaridad no tiene efectos negativos en sus relaciones sociales.
En conclusión, el Valle ofrece todavía hoy la libertad suficiente para crear y vivir las más
atrevidas interpretaciones sobre Dios y el universo, incluso si salen completamente del patrón
general. Todo es potencialmente posible. Lo que cabe preguntarnos es si sería posible la
existencia y desarrollo de cimarrones en contextos menos favorables para ello o si sólo son
posibles en aquellos que les permiten ejercitar su imaginación con restricciones mínimas. La
pregunta es meramente hipotética, pues los cuatro casos analizados parecen haberse desenvuelto
en contextos con pocas posibilidades de regular los procesos de producción de su experiencia,
pero considero interesante plantearla porque ayudaría a ponderar la importancia del contexto en
la configuración de su religiosidad.
Para reflexionar sobre las posibilidades de existencia de cimarrones en contextos sociales
restrictivos, me parece pertinente introducir aquí la historia de otro personaje, el cual pese a la
diferencia temporal, espacial y contextual, guarda una serie de similitudes impresionantes con la
religiosidad de los cimarrones, y ayuda a pensar su experiencia más allá de los confines del
Valle. Me refiero a aquel molinero de la campiña italiana, del siglo XVI, rescatado del olvido por
el historiador Carlo Ginzburg: Domenico Scandella (Ginzburg, 1994). Ciertamente es polémico
y debatible equiparar la experiencia del molinero medieval con la de los cimarrones aquí
tratados, pero pienso que existen suficientes elementos para por lo menos plantear esa
posibilidad, y es con base en ellos que me atrevo a explorar esa beta de reflexión.

Domenico Scandella, alias Menocchio, fue procesado por primera vez en 1584, a la edad
de 52 años, por el Santo Oficio, debido a la excentricidad de sus ideas. En alguna ocasión, antes
de ser procesado, Menocchio expresó que si le dieran la oportunidad de estar frente a gente de
autoridad, diría muchas cosas que sorprenderían a sus interlocutores, y así fue, pese a las
recomendaciones de su abogado y su hijo, no se contuvo al ser interrogado y externó sus ideas
sobre el origen del hombre en la tierra y sus apreciación del trabajo que realizaban en ese
momento los clérigos de la Iglesia católica, entre otros temas. Ginzburg, conocedor de los
archivos medievales, se sorprendió por la importancia que los inquisidores le dieron al caso,
manifiesta en la profundidad a que llegó el interrogatorio, la oportunidad que le dieron al
molinero para responder con total libertad, y la puntualidad con que se registraron sus ideas. Es
gracias a ese inusitado interés que quedó registro de ellas, algunas pistas para conocer los

255
materiales de los que se nutría y la forma en que las producía. Para muestra, el botón del cual
toma nombre la obra de Ginzburg:

Yo he dicho que por lo que yo pienso y creo, todo era un caos, es decir, tierra, aire, agua
y fuego juntos; y aquel volumen poco a poco formó una masa, como se hace el queso con
la leche y en él se forman gusanos, y éstos fueron los ángeles; y la santísima majestad
quiso que aquello fuese Dios y los ángeles; y entre aquel número de ángeles también
estaba Dios creado también él de aquella masa y al mismo tiempo, y fue hecho señor con
cuatro capitanes, Luzbel, Miguel, Gabriel y Rafael. Aquel Luzbel quiso hacerse señor
comparándose al rey, que era la majestad de Dios, y por su soberbia Dios mandó que
fuera echado del cielo con todos sus órdenes y compañía; y así Dios hizo después a Adán
y Eva, y al pueblo, en gran multitud, para llenar los sitios de los ángeles echados. Y como
dicha multitud no cumplía los mandamientos de Dios, mandó a su hijo, cual prendieron
los judíos y fue crucificado [ ^ ] Y era hombre como nosotros, pero de mayor dignidad
que nosotros, como si dijéramos hoy día el papa, que es hombre como nosotros, pero con
más dignidad que nosotros porque tiene poder (Ginzburg, 1994, 34-35).

Cuando los inquisidores le preguntaron sobre la procedencia de sus ideas, Menocchio

poco a poco sacó a relucir una serie de libros inspiradores. Se trataba de un asiduo lector, cuya
relación con el texto era en todo momento activa. El molinero leía los libros como propuestas o
respuestas posibles a diversos temas, y no como respuestas cerradas o acabadas, sin margen para
reinterpretarlas o hacerles ajustes. Realmente establecía un diálogo con las ideas plasmadas en
los libros y las suyas, diálogo en el que parecía tener siempre la última palabra. Cuando se le
interrogó sobre posibles maestros o discípulos, aseguró que no conocía gente que tuviera sus
opiniones, que éstas eran más bien, producto de su “propio cerebro” (Ginzburg, 1994, p. 52).

Después de pasar alrededor de cuatro años en la cárcel, Menocchio sintió los estragos del
encierro y pidió audiencia, argumentando haber recapacitado sobre la tergiversación de su
pensamiento. Al ser liberado se integró nuevamente a la vida de su comunidad, desempeñando
cargos públicos importantes. Sin embargo, a los años, volvieron a presentarse acusaciones en su
contra y fue llevado por segunda ocasión al tribunal. Ahí Menocchio dio cuenta de asistir a misa,
confesarse, no hablar con nadie de sus ideas, en fin, de someterse al plan católico, argumentando
que todo lo que había hecho antes de ser apresado era porque su intelecto y memoria le incitaban

256
a saber lo que no le hacía falta (Ginzburg, 1994, p. 135). Sin embargo, en sus declaraciones salió
a relucir que ese aparente sometimiento no era tal. Pese a sus intentos de cautela, volvió a repetir
una serie de ideas que no fueron aceptadas por el tribunal.

Al inquisidor le declaró pensaba ser “filósofo, astrólogo y profeta”, pero añadiendo

sumisamente como disculpa que “también los profetas fallaban”. Además explicó “Yo
pensaba ser profeta, porque el mal espíritu me hacía ver vanidad y sueños, y me instaba a
conocer la naturaleza de los cielos y cosas similares: y creo que los profetas hablan lo que
les dictaban los ángeles” (Ginzburg, 1994, pp. 156-157).

Definitivamente seguía pensando como antes, pero en esta ocasión, tenía menos ánimos
para defenderse. Menocchio era ya un hombre de edad, que había perdido a su esposa e hijos, y
los que le sobrevivían se avergonzaban de él. Tenía menos que perder, y también menos fuerzas
para defender eso poco que le restaba. El Santo Tribunal lo ejecutó en los primeros meses de
1601 (Ginzburg, 1994, p. 183).

Para Ginzburg, el pensamiento religioso de Menocchio, que el tribunal inquisitorial juzgó

inaceptable, no es otra cosa que una serie de conocimientos ancestrales transmitidos de
generación en generación por tradición oral, el cual fue factible que emergiera por la conjugación
de dos elementos, la Reforma y a la imprenta:

Para que esta cultura distinta pudiese salir a la luz, tuvieron que producirse la Reforma y
la difusión de la imprenta. Gracias a la primera, un sencillo molinero había podido pensar
en tomar la palabra y decir sus propias opiniones sobre la Iglesia y sobre el mundo.
Gracias a la segunda, dispuso de palabras para expresar la oscura e inarticulada visión
del mundo que bullía en su fuero interno. En las frases o retazos de frases arrancadas a
los libros encontró los instrumentos para formular y defender durante años sus propias
ideas, primero ante sus paisanos, luego ante los jueces armados de doctrina y poder
(Ginzburg, 1994, p. 99).22

Pero el contexto fue literalmente un arma de doble filo para Menocchio, por un lado le
brindó la oportunidad de enriquecer su experiencia, al nutrirse de conocimientos distintos a los
de la cultura campesina, y gracias al clima generado por la Reforma protestante, condiciones

■El énfasis es del autor.

257
para cuestionarlos, reinterpretarlos, fusionarlos. Pero por otro lado, el contexto no le otorgó la
libertad para vivir conforme a sus producciones. No obstante:

El ejemplo de “muchos filósofos” en lugar de inducirle a someterse a la interpretación de

la autoridad, le inducía a buscar “las cosas más altas”, a seguir el hilo de su propio
pensamiento [^ ]. De este modo un cúmulo de elementos compuestos, antiguos y menos
antiguos, se introdujo en una construcción nueva. En un muro destacaba el fragmento
casi irreconocible de un capitel, o el perfil casi destruido de un arco gótico, pero el diseño
del edificio era suyo, de Menocchio. Con una actitud inconscientemente desprejuiciada se
sirvió de los restos del pensamiento de otros como si fueran piedras y ladrillos. Pero los
instrumentos lingüísticos y conceptuales que pudo procurase no eran neutros ni inocentes.
Aquí está el origen de la mayor parte de sus contradicciones, de las inseguridades, de las
incongruencias de sus discursos. Con una terminología embebida de cristianismo, de
neoplatonismo, de filosofía escolástica, Menocchio intentaba expresar el materialismo
elemental instintivo, de generaciones y generaciones de campesinos (Ginzburg, 1994, p.
102).

Si bien como dice Ginzburg, el contexto permitió a Menocchio ventilar su pensamiento,

también es cierto que lo hizo en uno de los que menos ha permitido y tolerado la expresión de las
propias ideas. El contexto fue propicio para generar su experiencia, pero no para vivir conforme
a sus producciones. Tal es así que el atrevimiento de Menocchio fue castigado primero con la
cárcel, luego con el estigma social, y final y definitivamente, con la muerte. ¿Qué llevó a
Menocchio a tal extremo? Considero que a las condiciones contextuales favorables para la
gestación de experiencias divergentes, hay que sumar la pasión por el conocimiento y la fuerza
de su carácter. Menocchio no era tonto, conocía bien el funcionamiento del sistema. Sabía que
diferir o contradecir abiertamente a la iglesia era exponerse a sentir con todo su peso el poder de
la institución. Y aún así, se aventuró a hablar y defenderse. Pero la muerte de Menocchio no fue
una muerte por convicción, por asumir hasta el final las consecuencias de divergir de la doctrina
oficial. Se puede decir que más bien fue víctima de sus propias pasiones, sobre todo la que sentía
por el conocimiento.

Visto de esta manera, Menocchio estaría compartiendo con los cuatro de nuestros
cimarrones, una pasión por el conocimiento y una personalidad segura para expresar y defender

258
los frutos de sus reflexiones, pero a diferencia de ellos, a los que el contexto no les ofrecía la
posibilidad de una formación religiosa continua por parte de ninguna asociación, en el contexto
de Menocchio sí existían las condiciones para llevar un proceso de formación religiosa guiada y
continua. Si así fue, este hecho permitiría plantear que la formación autodidacta de los
cimarrones del Valle no se debe solamente a la ausencia de guías, sino motivados en gran parte
por su propia sed y pasión por el conocimiento, y a observar que en última instancia, aunque el
contexto juega un papel importante al permitir su existencia y crecimiento, no es el factor
principal, pues de ser así todos los nómadas serían cimarrones, y no es así. La pasión por el
conocimiento y el carácter marcan una diferencia con respecto a los otros dos tipos de creyentes.

En resumen, desde mi perspectiva, lo que sostiene y permite comprender la existencia de

creyentes como los cimarrones es el entrelazamiento de por lo menos tres factores igualmente
importantes: una pasión por el conocimiento que agudiza y enriquece los procesos de captación y
apropiación de su experiencia, más allá del promedio; un contexto de libertad que les permite
explorar, generar y transmitir las producciones resultantes; y un carácter fuerte y seguro que se
pone de manifiesto al compartir sus reflexiones, así como cuando las circunstancias obstruyen su
avance. La combinación de tales elementos permite comprender que cada uno haya creado su
propio cuerpo de conocimientos y prácticas religiosas y que, por más que difieran de las visiones
ortodoxas o tradicionales, siguieran sintiéndose seguros de vivir conforme a ellos, y compartirlos
cuando se podía, aunque implicara costos sociales.

Creyentes cimarrones: pasión por el vuelo

Los cimarrones se mueven en las fronteras de las instituciones tanto sedentarias como
rizomáticas. Se apoyan en sus frutos, pero no viven conforme a ellas, lo que significa que existe
una fuerte influencia de su subjetividad en la forma en el curso que siguen sus procesos de
individuación. Por un lado, los cimarrones encarnan al alumno y al maestro, siendo ellos quienes
eligen qué estudiar y cómo hacerlo. Además, fuera de Dios no reconocen a ningún individuo o
colectivo con autoridad directa para instruirlos o dirigir sus procesos de formación. Reconocen la
influencia de padres y familiares en su proceso de formación religiosa, y las enseñanzas de
diversas personas a lo largo de su vida, pero no descansan en ellos la autoridad ni la brújula para
orientar su experiencia religiosa. Por otro lado, el contexto tampoco parece imponer presiones
sociales u otro tipo de restricciones en la producción y vivencia de los resultados de su

259
experiencia. Por estos motivos, la fuerza con que destaca la huella subjetiva en el cuerpo de
prácticas y creencias de cada uno, es más acentuada que en la de los individuos de la experiencia
nómada y la sedentaria. Las características de la religiosidad de los cimarrones se asemejan a la
definición de William James de experiencia religiosa:

No debe quedar duda alguna de que, en realidad, una vida religiosa tiende a hacer a la
persona excepcional y excéntrica. No hablo, en absoluto, del creyente religioso corriente
que observa las prácticas religiosas convencionales de su país [^ ]. Más bien hemos de
buscar las experiencias originales que establecen el patrón para el caudal de sentimientos
religiosos sugerido y de conducta resueltamente imitativa. Estas experiencias sólo las
encontraremos en individuos para los que la religión no se da como una costumbre sin
vida, sino más bien como fiebre aguda. Sin embargo, esos individuos son “genios” en el
aspecto religioso (James, 1999, pp. 6-7).

Podríamos bien llamarlos los genios religiosos del Valle, por el grado de complejidad y
refinación al que llegan algunos, verdaderamente excepcionales. Sin embargo, una diferencia
sustancial entre los genios de James y los del Valle es que los últimos no han atraído o
convocado discípulos (James, 1999, p. 159), cuando mucho sólo simpatizantes que desde lejos
contemplan con benevolencia al individuo. Por otro lado, aunque sus creencias son de primera
mano, sus reflexiones no siempre conllevan que pongan a Dios como eje rector de su vida.
Dependiendo de sus conclusiones, Dios puede constituirse como soporte de vida o el sentido de
su vida.

Sin roles ni planes que seguir, los cimarrones se construyen mirando hacia arriba, a un
punto cualquiera. En la perspectiva de un proceso de individuación así, las características de sus
dimensiones sociales tienen cierta coincidencia con el nómada, pero debe quedar claro que
dichas características son fruto de un proceso distinto. Como los nómadas, son creyentes sin un
rostro (identidad) definido, pero a diferencia de éste, cuyo rostro se va cincelando poco a poco
por los golpes furtivos de la vida, las marcas en el rostro del cimarrón son resultado también del
trabajo consciente y constante del creyente sobre los procesos de su experiencia. Los roles en el
cimarrón son circunstanciales, pero también es él quien en muchas ocasiones es quien elige en
qué momento se convierte en maestro y cuando en discípulo. Definitivamente la experiencia
cimarrona es la experiencia de la subjetividad desbordada. En la medida que el contexto lo

260
permite, va quedando inscrita, propiciando el alejamiento paulatino del individuo de las
interpretaciones promedio. Siguiendo el hilo de su propio pensamiento, en su aspiración por lo
alto, emprenden su vuelo, haciendo difícil regularlo. En ese escape se tornan cada vez más
únicos, más fascinantes, llevando al límite las posibilidades del sustrato social sobre el que se
erigen.

A consecuencia de su paulatino y creciente alejamiento, el cimarrón vive su experiencia

entre el orgullo del saber y el precio de la distancia, al sentir que no puede compartir su
conocimiento con todo mundo. Pero el aislamiento es todavía un costo tolerable. El problema
mayor se presenta cuando su existencia pone en peligro el orden existente. En tanto que
creyentes sin rostro, su existencia no tiene cabida en contextos con forma, regulados y definidos,
no vaya a ser que siguiendo su estela, en algún punto del trayecto se intercepte con otras flechas
y sigan su ejemplo. Afortunadamente hasta el día de hoy el Valle ofrece a estos creyentes un
contexto indiferente a las características de su religiosidad, lo cual les otorga un gran margen
para imaginar, volar, escapar.

261
 Conclusiones
Otra manera de estar en el mundo
Conclusiones. Otras maneras de estar en el mundo
Arrakis enseña la actitud del cuchillo^ cortar lo
que es incompleto y decir: «Ahora ya está completo
porque acaba aquí» (Herbert, 2010, pp. 237).

A través de las páginas precedentes hemos constatado cómo la religiosidad de los

vallenses, en particular, y su realidad social y material, en general, se apartan considerablemente
de aquellas en las que se apoyan las interpretaciones y conceptualizaciones predominantes del
fenómeno religioso en México, y también de las conceptualizaciones sobre ruralidad. El análisis
de esas particularidades y el de los supuestos académicos que cuestionan, puede se tan profundo
y extenso como se quiera, por lo que resulta difícil determinar un punto de corte o finalización,
sin que deje de ser una decisión en suma arbitraria. No obstante, considero que con los elementos
puestos sobre la mesa hasta ahora, disponemos de material suficiente para reflexionar y extraer
varias lecciones de aprendizaje sustanciosas, para el quehacer académico. En esa perspectiva, el
objetivo que me propongo ahora es hacer un balance de los aportes de la investigación a los
estudios sobre el fenómeno religioso, teniendo plena consciencia de la arbitrariedad que conlleva
hacerlo en este momento, y de que la riqueza aquí enunciada es sólo una pequeña muestra del
potencial de enseñanzas que encierra el Valle.

Los aportes de esta investigación son múltiples, pero sin temor a equivocarme, considero
que el principal, y del que se derivan los demás, consiste en que ofrece a los investigadores una
oportunidad privilegiada para repensar los lugares desde donde analizan e interpretan la realidad
que estudian. Como dijera Ortega y Gasset (1940, p. 12) científicos y no científicos vivimos
instalados en ciertas creencias que orientan nuestro actuar cotidiano, sin darnos cuenta.
Encontrarnos con realidades completamente distintas a aquellas en las que estamos
acostumbrados a desenvolvernos, tanto en el plano cotidiano, como en el académico, resultan
sumamente enriquecedoras, pues permiten visibilizar los constructos sobre los que nos
apoyamos, y tener así la oportunidad de reafirmarlos, transformarlos, o dejarlos de usar, según lo
juzguemos, a partir de un ejercicio de problematización consciente. En este sentido, el hecho de
que la realidad en el Valle sea tan diferente a los escenarios de estudio comunes, brinda a los
investigadores la oportunidad para descolocarse y mirar la realidad social desde otros ángulos, e
incluso, la forma en que realizan su trabajo y que se construyen a sí mismos, como sujetos de la
investigación.

263
 En primer lugar, la investigación muestra que las instituciones administradoras de lo
sagrado no son en todos los casos protagonistas centrales en los procesos de construcción del
sentido de las prácticas y acciones religiosas, y que las orientaciones individuales de las
creencias y prácticas no son propias solamente de las sociedades modernas postindustriales o
posmodernas. El Valle no es una región que se quedó atrapada en el tiempo, su formación tiene
lugar gracias a los procesos de modernización minera de fines del siglo XIX, emprendidos en el
Porfiriato, y los constantes esfuerzos gubernamentales por vincular política y económicamente a
la península a la dinámica nacional, durante el siglo XX. Es así que su poblamiento y la dinámica
social establecida es consecuencia de los propios intentos por seguir los principios del proyecto
de la modernidad en México, pero cuyos resultados han sido la formación de otro tipo de
individuos, ello en gran medida por las características del contexto en que se han fraguado. En lo
que respecta a su religiosidad en particular, el nomadismo que las circunstancias han fomentado
propició la formación y convivencia de una diversidad creyentes con una gama enorme de
orientaciones religiosas, sin que ello redunde en problemas de intolerancia o marginación serios.

Íntimamente relacionado con lo anterior, el segundo punto a que invita la realidad del
Valle es a repensar la importancia del lugar en la configuración de las características sociales de
otras realidades, pero también de las ya documentadas. Como vimos en la introducción, el hecho
de que las principales conceptualizaciones sobre ruralidad y el fenómeno religioso se apoyen en
la comprensión de contextos que han posibilitado un estilo de vida sedentario, sin que los
investigadores tengan plena conciencia de ese punto, ha propiciado que las características
documentadas se hagan extensivas a la realidad social en general, sin reparar en que son
pertinentes sólo para individuos formados en cierto tipo de contextos, y no todos, como es el
caso del Valle. Ahí es más que clara la importancia de las circunstancias ecológicas y materiales
en la forma en que los individuos conciben y dan sentido al mundo, así como en las
características de sus relaciones sociales, y por tanto de los procesos de individuación y la
consecuente configuración de las dimensiones sociales de los individuos.

Ante la falta de conciencia sobre “el lugar del lugar” en la configuración de las relaciones
sociales, es pertinente preguntarnos en qué medida el hecho de que los estudios sigan focalizados
sobre cierto tipo de sujetos y regiones, ha limitado las posibilidades de diversificar las
aproximaciones teóricas y metodológicas, dado que el grado de diferencia entre las realidades
estudiadas es muy sutil, si se compara con los contrastes que ofrece el Valle; y por otro lado,

264
reflexionar sobre cómo ese hecho contribuye a reforzar algunas ideas sobre los fenómenos
sociales, en general, y sobre la religiosidad y ruralidad, en particular, por ejemplo, el predominio
del contexto social en los procesos de individuación y configuración de las dimensiones de los
individuos.

Las dificultades para aprehender individuos como los documentados, a través de las
perspectivas teóricas y epistemológicas predominantes, habla de la necesidad que existe de
promover esfuerzos para ampliar el repertorio teórico con que se capta la diversidad religiosa en
México. Trabajar por la visibilización de otro tipo de individuos contribuiría a enriquecer las
aristas desde las que se observa el fenómeno religioso, pero también a disminuir la violencia
epistemológica que puede llegar a ejercerse, al interpretar las acciones religiosas de los creyentes
desde marcos de referencia teóricos que no corresponden a sus características reales. Las
propuestas de Martuccelli, Benjamin, Deleuze y Guattari en que me apoyé para sacar avante esta
investigación, son un camino posible, en la búsqueda de otras vías teóricas y epistemológicas.
Constituyen una mirada potencialmente útil para enfocar incluso los mismos objetos, sujetos y
lugares de estudio, con nuevos ojos.

La combinación de esas propuestas muestra, por un lado, que una de las vías para
ampliar la mirada teórica, es incentivar la diversificación de los objetos de estudio, más allá de
las instituciones y los contextos sociales, y ayuda a hacer conciencia sobre la importancia de
saber qué aspectos de la realidad y del individuo se está captando y qué se está dejando fuera al
optar por uno u otro objeto, para evitar en la menor medida posible, violentar la interpretación de
las aristas no contempladas. Pero para minimizar este riesgo, se requiere ir más allá del cambio
del objeto de estudio, implica adoptar una perspectiva epistemológica integral, que parta de la
idea de un individuo multidimensional, y que reconozca el lugar del lugar en el establecimiento
de las relaciones sociales, y la infinidad de variantes existentes en los procesos de individuación.
Una perspectiva en la que se mire la realidad como flujo que se sigue, y no como sólido que se
mide, para dar oportunidad a que ella vaya indicando sus propias betas. Así es posible dar lugar a
individuos que delinean sus propias características, y no las que desde la academia se cree ver, o
se quiere ver.

Uno de los posibles inconvenientes para poner en marcha perspectivas como las aquí
propuestas, es que implican mucho más tiempo y paciencia de lo que habitualmente de por sí, ya

265
requieren otras perspectivas, dado que demandan poner atención a una cantidad mayor de
elementos y de relaciones entre ellos, y las condiciones actuales de producción de conocimiento
probablemente no lo permitan con la holgura necesaria.

Hace falta un análisis a profundidad sobre en qué medida las condiciones prevalecientes
ayudan o no a una producción de conocimiento de calidad, pero un somero análisis desde el
prisma de la experiencia propuesto por Benjamin, revela la necesidad de realizar un ejercicio de
introspección urgente. Como se vio en las páginas anteriores, para él la generación de
conocimiento necesita distensión y una relación aurática. En cuanto al primer elemento, en el
sistema actual, las exigencias de producción siempre crecientes, junto a otra serie de tareas
administrativas, han tendido a disminuir cada vez más el tiempo con que cuentan los académicos
para trabajar sus materiales, obstruyendo el proceso de comprensión y maduración de las ideas, y
con ello, afectando la calidad de sus resultados. Por otro lado, la dinámica de competitividad que
imponen las reglas del juego actual, llega a dificultar el dialogo con los colegas, llevando en
algunos casos, incluso, a destruir las propias relaciones académicas, al propiciar disputas entre
ellos en el intento por entrar y ascender en la pirámide de mando y reconocimiento, perdiéndose
en parte, la vida académica que tanto enriquece el proceso de generación del conocimiento. En
este sentido, la falta de tiempo y relaciones auráticas, puede estar mermando considerablemente
la calidad del conocimiento, y las oportunidades de diversificación de las miradas teóricas, y con
ello, la comprensión de la realidad.

Al coartar el proceso de maduración de las ideas, la academia no sólo corre el riesgo de

ser acrítica a la prisa que la recorre, sino el de ir perdiendo cada vez más los espacios para poder
serlo. De este modo, la aceleración del tiempo y la obstrucción del diálogo entre los colegas,
podrían ser otros mecanismos para invisibilizar al sistema económico y político dominante. Si
esto es así, al no poner un alto a esa dinámica de trabajo, las ciencias sociales no sólo estarían
formando parte del sistema, sino que estarían contribuyendo a replicarlo. Hace falta pues, una
introspección a consciencia y profunda sobre la dinámica de producción del conocimiento actual,
y sobre el papel social del científico. Es necesario volver a plantearse la pregunta más básica ¿Se
produce conocimiento para qué y para quién? Entre más sincera, honesta y transparente sea la
respuesta, mayor será la posibilidad de que la academia, como grupo de trabajo colegiado,
realmente contribuya al bienestar social de los individuos que estudia, pero también al de
aquellos mismos que la integran.

266
 En conclusión, los vallenses no sólo ofrecen a la academia una realidad distinta para
ampliar los referentes teóricos y epistemológicos con que trabaja habitualmente, sino una
oportunidad para mirarse a sí misma y replantear su marcha. La realidad en el Valle no es idílica,
pero sí es una muestra de que existen otras formas de vivir, congruentes y respetuosas de la
propia condición humana. La enseñanza con la que me quedo tras mi involucramiento con el
Valle y la academia, es la necesidad urgente de cambiar la prisa por la paciencia, y el dominio
humano, por los ecos de la naturaleza, ambos aspectos íntimamente relacionados. Estoy segura
que volver al origen no es retroceder, sino una oportunidad de recuperar el camino hacia el saber.

267
Bibliografía
Bibliografía

AMENGUAL, Gabriel (2008). “Pérdida de la experiencia y ruptura de la tradición. La

experiencia en el pensamiento de Walter Benjamin”, en Ruptura de la tradición. Estudios
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Entrevistas

ALANÍS GONZÁLEZ, Juan José, 19 de octubre de 2008, Rosarito.

ÁLVAREZ Refugio, 6 de mayo de 2007, Santa Rosaliíta.

ARCE, Trinidad, 13 de abril de 2007, Bahía de los Ángeles.

ARCE, Delfina, 18 de mayo de 2007, Rosarito.

ARCE ARCE, Federico, 7 de junio de 2006, Bahía de los Ángeles.

ARCE ARCE Susana, Rosarito.

ARCE GAXIOLA, Carlos, 7 de diciembre de 2008, Tijuana.

ARCE GERARDO, Beatriz, 17 de mayo de 2007, Rosarito.

ARCE SMITH José, 8 de noviembre de 2010, Ensenada.

ARCE VILLAVICENCIO, Teresa, 16 de octubre de 2008, Rosarito.

ARCE VILLAVICENCIO, María Guadalupe, 8 de junio de 2006, Bahía de los Ángeles.

CAMACHO CAMPOS, Humberto, 21 de mayo de 2007, Ejido Nuevo Rosarito.

CASTILLO MACLISH, María Trinidad, 16 de noviembre de 2008, Misión de Santa Gertrudis.

CORDERO Salvador, 12 de junio de 2006, Bahía de los Ángeles.

COTA ZÚÑIGA, Francisca, 2 de junio de 2007, Punta Prieta.

277
GAXIOLA MACLISH Adolfo, 6 de junio de 2006, Rancho Compostela, Ejido Nuevo Rosarito.

GAXIOLA MACLISH Alfredo, 6 de junio de 2006, Rancho Compostela, Ejido Nuevo Rosarito.

GAXIOLA MACLISH Antonio, 22 noviembre de 2009, Rancho Compostela, Ejido Nuevo

Rosarito.

GAXIOLA MACLISH, Reyes Rosaliíta.

GAXIOLA MEZA, Eliseo, 22 de mayo de 2007, Rosarito.

GAXIOLA MEZA, Tiburcio, 19 de mayo de 2007, Rosarito.

GERARDO MONTEÓN, José Ángel, 7 de mayo de 2006 y 26 de mayo de 2007, Misión de San
Borja, Ejido Nuevo Rosarito.

MACLISH VILLAVICENCIO, Raúl, 3 de mayo de 2007, Rancho Maclish, Ejido El Costeño.

MACLISH MARRÓN, José Luis 14 de mayo de 2007, Rosaliíta.

MEDINA ESPINOZA, Esther, 31 de mayo de 2007, Punta Prieta.

MENGHINI, Mario, 5 y 6 de noviembre de 2009, La Paz, Baja California Sur.

MEZA, Ignacio, 16 de mayo de 2007, Rosarito.

MEZA PERALTA, Jorge, 16 de diciembre de 2008, Tijuana.

MOLINA, Erick, 25 de mayo de 2006, Tijuana.

MONTEÓN RÍOS, Refugio, 23 de mayo de 2007, Rosarito.

MURILLO, Leobardo, 9 de mayo de 2007, Rosaliíta.

MURILLO ROMERO, José 20 de abril de 2007, Bahía de los Ángeles.

MURILLO ROMERO, Misael, 16 de abril de 2007, Bahía de los Ángeles.

NIEVES, Leonardo, 5 de junio de 2006, Ejido Jesús María.

PERALTA URÍAS, Ángel

RAMOS DURÁN, Héctor, 5 de abril de 2007, Bahía de los Ángeles.

SMITH VILLAVICENCIO, Soyla 25 de mayo de 2007, Rosarito.

VALDEZ, Margarita, 1 de septiembre de 2008, Punta Prieta.

278
VILLA POBLANO, María de la Luz, 10 de octubre de 2008, Misión de San Borja.

VILLAVICENCIO, Benito, 18 de mayo de 2007, Rosarito.

VILLAVICENCIO, Patricio, 26 de abril de 2007, Bahía de los Ángeles.

VILLAVICENCIO Manuel, Rosarito, fecha.

VILLAVICENCIO ROMERO, Eduardo, 22 de abril de 2007, Bahía de los Ángeles.

ZÚÑIGA ARCE, Antonia, 31 de agosto de 2008, Punta Prieta.

Páginas electrónicas

http://www.asambleasdediosmexico.org
http://www.bautistas.org.mx
http://www.escaleranautica.com
http://www.essa.com.mx
http://www.inegi.com.mx
http://www.mexicoarmado.com
http://www.vatican.va
http://www.watchtower.org

279
Anexos
Anexo I. Anexo metodológico

La evaluación del material se hizo en dos movimientos: una valoración de la profundidad

de la información obtenida en las entrevistas y la reconstrucción genealógica de las principales
familias del área de estudio.

Entrevistas

Con el fin de tener un panorama claro sobre el tipo, calidad y profundidad de la

información recabada a través de las entrevistas, diseñamos un tabulado (Adjunto 1) que
permitiera apreciar los matices de cada uno de estos aspectos por informante.

El tabulado está dividido en dos secciones. La primera contiene información básica sobre
cada entrevista: nombre del entrevistado, número y duración de las sesiones, y la fecha y lugar en
que fueron realizadas. La segunda sección está dividida en los relieves que nos interesó explorar
en las entrevistas, es decir, los ejes temáticos en torno a los cuales se desarrollaron. Nos
referimos a ellos como relieves porque el término permite jugar con la metáfora de la
reconstrucción de un mapa tridimensional de la configuración de las relaciones sociales en el
valle y definir una variedad de formas de reconstruirlo y moverse dentro. A continuación
desglosamos el tipo de información que agrupa cada relieve:

a. Religioso: Este relieve integra principalmente información sobre el tipo de prácticas y

creencias religiosas de los vallenses en general, o de una familia o individuo en
particular, desde principios de siglo XX, a la fecha; la estructura, dinámica y arribo de
los grupos religiosos existentes en la región; las reacciones de los pobladores en sus
primeros contactos con este tipo de instituciones religiosas y con su establecimiento
permanente en la región; los procesos de involucramiento familiar o individual con
determinado grupo religioso; y acontecimientos que han impactado o provocado
inflexiones en las practicas y creencias de la gente.

b. Laboral: Este relieve agrupa información sobre la relación de los individuos con sus
oficios, formas de organización del trabajo, procesos de regulación de las actividades
laborales, acontecimientos que han propiciado cambios en el tipo de herramientas y
habilidades necesarias para desarrollarlos, códigos y reglas de participación o exclusión
de los diversos oficios.

281
 c. Social: Reúne información sobre temas diversos que permiten reconstruir dinámicas y
procesos sociales como: formas y lugares de cortejo, dinámicas escolares, estructuras y
formas de organización familiar, la dinámica de las relaciones entre hombre/mujer,
profesor/alumno, padre/hijo, etc., el significado e importancia de ciertos lugares y
acontecimientos en la región.

d. Poblamiento: Agrupa información sobre los procesos de poblamiento de la región:

características de las personas, momentos de incorporación, procedencia, motivos de
llegada y permanencia, de partida y regreso, reglas de convivencia y asentamiento, los
criterios para elegir los lugares de establecimiento de viviendas, ranchos, campos
pesqueros y poblados.

e. Político: Contiene información que permite identificar grupos y relaciones de poder, sus
procesos de formación, características estructurales y formas de operación, así como
sobre intervenciones externas (gubernamentales u ONG) que propiciaron nuevas formas
de organización y grupos de poder (creación de ejidos, cooperativas, asociaciones
civiles, etc.).

f. Económico: Aporta información para conocer sobre los principales actividades

económicas, periodos de bonanza o crisis, los principales productos comerciados, su
valor y temporadas o periodos de mayor explotación (Ej. tiburón, oro, miel almeja,
langosta, abulón, ganado, caguama, etc.).

Cada relieve puede explorarse siguiendo las huellas de tres caminantes principales:
región, familia, individuo. Por este motivo subdividimos cada relieve en tres tipos de itinerarios,
resaltando con ello que existen diferentes formas de recorrerlos. Cada caminante describe un
itinerario diferente, dependiendo la forma en que van recorriendo y relacionándose con los
relieves, no habiendo una sola forma de articulación y movilidad dentro de ellos. Por esta razón
no consideré la movilidad como un relieve independiente, sino como una característica que los
atraviesa transversalmente a todos. Un mapa plagado de huellas que se intersectan en ciertos
puntos del camino, pero que son de naturalezas y procedencias distintas, motivadas por
diferentes factores. Los itinerarios son:

282
 • Itinerario regional (IR): Cuando el entrevistado nos lleva sobre las huellas del
colectivo poblacional amplio y heterogéneo, que involucra a más de una familia,
ofreciendo información para reconstruir el proceso en su dimensión regional.

• Itinerario familiar (IF): Cuando la información nos aporta datos para reconstruir el
itinerario de algunos miembros de la familia de la que proviene (abuelos, padres,
hermanos) o la formada/encabezada por el individuo entrevistado (pareja, hijos, nietos),
con relación al relieve en cuestión.

• Itinerario individual (II): Cuando la información obtenida se centra en el itinerario

recorrido por el entrevistado. Está integrado por la descripción de percepciones,
opiniones, vivencias, involucramiento y participación personales en cada relieve.

Ahora bien, la riqueza, calidad y profundidad de la información proporcionada por los

entrevistados varió de acuerdo a diversos factores, los principales:

1°. Calidad de la información.

2°. Claridad y capacidad de descripción y análisis.

3°. Disposición de tiempo y apertura para ahondar en la exploración de los temas

propuestos.

Con base en la combinación de estos factores establecimos una escala para ponderar y
hacer visible la calidad y profundidad de la información proporcionada por cada entrevistado,
por itinerario, en cada relieve. La escala es la siguiente:

• Suficiente (S): Cuando el individuo sólo nos proporcionó información suficiente para
ubicarlo en el contexto general.

• Bien (B): Cuando el individuo aportó información para ubicarlo en el contexto,

compartió opiniones y anécdotas, pero no mostró mucho conocimiento sobre las
dinámicas de los relieves o itinerarios, hubo poco tiempo para ahondar la exploración o
fue claramente reservado y selectivo al brindar la información.

• Muy bien (MB): Cuando el individuo mostró bastante conocimiento sobre los relieves
abordados, nos proporcionó información clara para reconstruir procesos e itinerarios, y
estuvo abierto y dispuesto al diálogo, pero por algún motivo no logramos obtener

283
 información sobre opiniones y reacciones de corte personal, lo cual podría deberse a una
falta de confianza, tiempo o por tratarse de un ejercicio no usual que le dificultaba
enunciar lo que sentía, intuía, etc.

• Excelente (E): Cuando el individuo fue muy elocuente y fluido en sus narraciones,
mostró conocer información valiosa para la comprensión de dinámicas, procesos e
itinerarios y sobre todo, dejó ver sus propias opiniones, posiciones, intuiciones,
razonamientos y sentimientos en relación con los procesos e itinerarios abordados,
permitiéndonos penetrar y explorar sin restricciones aparentes a lo largo de la entrevista.

Como resultado contabilizamos 153 individuos entrevistados, de los cuales 26 aportaron

información clasificada como Excelente sobre sus itinerarios religiosos y más de cuarenta fueron
valorados como Muy Bien, conformando la base sobre la cual se sustenta nuestro conocimiento
de la religiosidad en el Valle.

El ejercicio de valoración de las entrevistas requirió de un ejercicio paralelo que nos

ayudó a hacer visibles posibles sesgos de la información con relación a: religión, género,
generaciones, familias y poblados de que era representativa. El otro ejercicio fue la elaboración
de un mapa de los individuos en el valle tomando como eje sus genealogías.

Genealogías

Para la reconstrucción genealógica nos apoyamos en el programa GenoPro 2007. Con él

logramos concentrar y organizar gráficamente la información relativa a los lazos parentales que
unen a los habitantes del valle y al mismo tiempo, representar visualmente por individuo su
género, religión y lugar de residencia (Adjunto 2).

El material con que reconstruimos las genealogías se obtuvo de: la aplicación de un

formato de recuperación de los principales datos genealógicos a informantes claves y la
distribución del mismo a los alumnos de las escuelas de Bahía de los Ángeles, Rosarito, Punta
Prieta y Santa Rosaliíta1; la elaboración de una relación de los habitantes de Punta Prieta y

1 En Bahía de los Ángeles se distribuyeron entre los alumnos de quinto y sexto grado de primaria y los tres de
secundaria y preparatoria; Nuevo Rosarito, Punta Prieta y Santa Rosaliíta, sólo cuentan con primaria y tele
secundaria, por lo cual sólo abarcamos esos niveles educativos. La aplicación de estos cuestionarios se hizo durante
los meses de abril a junio de 2007.

284
Cataviña; 2 el levantamiento de un “Registro poblacional” en Rosarito y Santa Rosaliíta; 3 y con
información recabada en las entrevistas realizadas a lo largo de todo el trabajo de campo. Así
mismo, cuando detectamos algún hueco importante durante el proceso de reconstrucción de las
genealogías, nos pusimos en contacto vía telefónica con algunas personas para obtener los datos
faltantes.

Con base en esta información fue posible generar una base de datos sumamente rica
sobre la población del valle y de fácil consulta, siendo de suma utilidad para el proyecto. Los
resultados fueron la reconstrucción de 351 familias, dando un total de 1346 individuos, entre los
que destacan los apellidos: Arce (112), Maclish (100), Gaxiola (85) Murillo (81),
Villavicencio (73), Meza (49), Romero (44), Fuerte (44), Peralta (43), Gómez (31), Cordero (31),
Estrada (30), Díaz (28), Uribe (25), Uzárraga (24), Smith (24), Valdez (22), Verdugo (21),
López (21), Gerardo (21), y de cuales por lo menos 871 viven actualmente en el valle,
distribuidos de la siguiente manera: Bahía de los Ángeles (310), Nuevo Rosarito (181), Santa
Rosaliíta (161), Punta Prieta (123), Guerrero Negro (51),234 Rancherías (29), Cataviña 11, y Jesús
María (5).

La reconstrucción de las genealogías fue una herramienta útil para generar un mapa de las
relaciones de parentesco entre los vallenses, facilitando las ubicaciones de los entrevistados en su
estructura familiar, intergeneracional y territorial y las conexiones familiares y sociales entre
ellos en el ámbito territorial del valle. Así mismo, el cruce de este mapa con el mapa valorativo
de las entrevistas permitió ubicar los niveles de profundidad que aportan éstas para conocer sus
experiencias religiosas, sus experiencias de movilidad espacial y social en su biografía, de tal
manera que facilitó apreciar la pertinencia de los datos casuísticos en los que se puede sustentar
el argumento de las variedades de las experiencias religiosas.

Nuestra conclusión después de cruzar ambos mapas es que la información con que
contamos es de una variedad, calidad y profundidad bastante sólida como para respaldar las

2 Realizamos el ejercicio entre agosto y septiembre de 2008, gracias a la ayuda de las familias con las que nos
hospedamos en cada poblado.
3 El registro poblacional se efectuó en octubre de 2008.
4 Guerrero Negro en términos estrictamente administrativos no queda dentro del área delimitada como Valle de los
Cirios, Sin embargo, sus vínculos con la región son sumamente estrechos (parentales, afectivos, laborales
económicos, etc.), por lo cual lo consideramos de facto parte de la región.

285
hipótesis sobre las que se erige nuestro proyecto de investigación. El siguiente paso fue finar la
perspectiva epistemológica desde la cual se construye el objeto de estudio.

286
 Mi genealogía
1
1. Llena el recuadro siguiente con tu información
Nombre completo:
Edad:
Fecha y lugar de nacimiento:
Tiempo de residir en este lugar:
Grado escolar:
Religión:
1. 1 Por cada hermano(a) que tengas, llena un recuadro de los que a continuación se presentan.
Nombre completo: Nombre completo:
Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

1 Si alguna de las personas sobre las que se solicita información ya ha fallecido, marca con una cruz su nombre y anota los datos que le
corresponderían al momento de su fallecimiento.
287
 2. En el recuadro siguiente anota los datos de tu papá
Nombre completo:
Edad:
Fecha y lugar de nacimiento:
Lugar de residencia
Actividad laboral:
Estado civil:
Religión:

2. 1 Por cada hermano(a) de tu papá, llena un recuadro de los que a continuación se presentan
Nombre completo: Nombre completo:
Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

288
 3. En el recuadro siguiente anota los datos de tu mamá

Nombre completo:
Edad:
Fecha y lugar de nacimiento:
Lugar de residencia:
Actividad Laboral
Estado civil:
Religión:

3. 1 Por cada hermano(a) de tu mamá, llena un recuadro de los que a continuación se presentan
Nombre completo: Nombre completo:
Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

289
 4. A continuación escribe la información sobre tus abuelos

4. 1 ABUELOS PATERNOS

Nombre completo: Nombre completo:

Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil:
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

4. 2 ABUELOS MATERNOS
Nombre completo: Nombre completo:
Edad: Edad:
Fecha y lugar de nacimiento: Fecha y lugar de nacimiento:
Estado civil: Estado civil
Actividad laboral: Actividad laboral:
Lugar de residencia: Lugar de residencia:
Tiempo de residir en ese lugar: Tiempo de residir en ese lugar:
Religión: Religión:

290
Fecha: REGISTRO POBLACIONAL No. hoja:_

Tiempo
No. Edo. Lugar de Lugar de Act.
Nombre Edad Sexo Escuela Hijos de Desplazamientos Religión
Casa Civil nacimiento residencia Laborales
residir

291
 Tabla de evaluación de la información de las entrevistas
N o. y R elieves abordados
N om bre duración F echa L ugar R eligioso L aboral Social P oblam iento Político E conóm ico
Se siones IR IF II IR IF II IR IF II IR IF II IR IF II IR IF II

1 A bbro Sim ona 1 1:00' 22/04/07 B ah ía Á ngeles MB MB B B MB

2 A h u m ad a Socorro 1 0:34' 2/5/2007 S anta R osaliíta S S B B MB

3 A lan ís Juan 1 0:50' 19/10/08 N uevo R osarito E B MB E B

4 A lvarado A u ro ra 1 1:11' 04/05/07 S anta R osaliíta B B B B B

5 A lvarado G abriela 1 0:56' 18/05/07 N uevo R osarito S S S B

1:56' 03/05/07
6 Á lvarez A g u ila r R efugio 2 S anta R osaliíta MB B MB MB MB MB B MB
0:53' 06/05/07
0:22' 06/06/06
7 Á lvarez A g u ila r R om án 2 S anta R osaliíta E MB MB MB B B MB S MB
1:21' 02/05/07

8 Á lvarez G abriel 1 0:15' 16/11/08 S anta G ertrudis B S S B B

9 Á lvarez R am o n a 1 0:20' 02/05/07 S anta R osaliíta S B B

10 Á lvarez R om ero Sixto 1 1:13' 24/10/07 S anta R osaliíta S MB B MB

11 A rce A rce F élix 1 1:08' 08/06/06 B ah ía Á ngeles B S B B S MB S S B B B B S S

1:21' 02/05/07
12 A rce A rce Juan 3 1:10' 06/05/07 S anta R osaliíta B S MB MB B MB MB MB B B MB
1:01' 11/05/07

13 A rce A rce M anuel 1 0:40' 06/06/06 S anta R osaliíta B MB B MB B B S MB B B B

14 A rce A rce S usana 1 1:05' 24/05/07 N uevo R osarito B B MB B B MB MB

15 A rce F uerte A lejandro 1 0:36' 7/6/2006 B ah ía Á ngeles B B S MB B B S

16 A rce G axiola C arlos 1 1:43' 07/12/08 T ijuana MB MB B MB

17 A rce G erardo B eatriz 1 1:08' 17/05/07 N uevo R osarito B B B B B B B MB B MB

18 A rce G erardo M anuel 1 0:43' 05/06/06 S anta R osaliíta S B B B MB S B S B B

19 A rce L iera F ederico 1 0:36' 07/06/06 B ah ia Á ngeles MB B B S S B S B S

292
 1:36' 13/04/07
20 A rce T rinidad 2 B ah ía Á ngeles MB E MB E MB S B B
0:58' 14/04/07
.. A rce V illavicencio
1 3:00' 18/05/07 N uevo R osarito B MB E MB B B MB B
21 D elfina
2 2 A rce V illavicencio
1 0:43' 08/06/06 B ah ía Á ngeles B S B B B B S S B B B B
G uadalupe

23 A rce V illavicencio Silvia 1 1:03' 28/05/07 N uevo R osarito B B S S B B B B B

24 A rroyo B ríg id a 1 0:52' 08/04/07 B ah ía Á ngeles S MB MB B B B MB

25 B acasehua G il F lo ra 1 1:41' 02/06/07 P u n ta P rieta B MB MB MB MB MB

26 B au tista A rm ando 1 0:27' 31/05/07 P u n ta P rieta S B B B S

27 B axin C oncepción 1 0:45' 14/11/08 T ijuana MB

2:02', 20/05/07
28 C am acho H um berto 3 2:58', 21/05/07 N uevo R osarito MB MB E E MB MB E E MB E
1:05' 28/05/07

29 C am acho N avarro O scar 1 0:15' 10/10/08 San B orja B S S S

30 C astillo M aría T rinidad 1 0:30' 16/11/08 S anta G ertrudis MB B S S S

31 C ordero S alvador 1 1:18' 12/06/06 B ah ía Á ngeles S B MB S E B B

32 C ota Z ú ñ ig a F rancisca 1 2:40' 02/06/07 P u n ta P rieta MB MB E B B MB MB B MB B B B

33 C ota Z ú ñ ig a M aría E len a 1 2:40' 02/06/07 P u n ta P rieta B B MB B B B

34 D avis G regorio 1 1:29' 03/06/07 P u n ta P rieta S B B MB

D el C am po V argas M aría
1 1:05' 25/04/07 B ah ía Á ngeles S MB MB MB MB MB
Inés

36 D íaz Jenny 1 1:44' 17/04/07 B ah ía Á ngeles B B MB B MB MB MB B MB B MB

37 E sposo O livia 1 2:07' 25/04/07 B ah ía Á ngeles B MB MB B MB B MB S S MB B E

38 E strad a V aldez M argarita 1 0:55' 04/06/07 P u n ta P rieta B S B

39 E strad a Z ú ñ ig a T eodoro 1 0:41' 30/05/07 P u n ta P rieta B B MB MB MB B MB B B B B B

40 F ierro G loria 1 0:50' 07/05/07 S anta R osaliíta B B B MB B

41 F lores G uadalupe 1 1:12' 25/04/07 B ah ía Á ngeles MB B B B B

293
 2:06' 26/04/07
42 F lores O livia 1 B ah ía Á ngeles MB E B B B B B B B
2:37' 27/04/07

43 G alván L uz 1 0:33' 24/04/07 B ah ía Á ngeles S S S

0:40' 20/04/07
44 G alván Socorro 2 B ah ía Á ngeles S S S S B B
1:00' 25/04/07
G alván V illavicencio
1 2:43' 20/05/07 N uevo R osarito MB B MB MB B B
45 R afael

46 G arcía A d rián 1 1:30' 21/10/08 S anta R osaliíta MB S E B B S B S B

47 G arcía P edro 1 2:01' 07/05/07 S anta R osaliíta S B B B S S

48 G axiola G arcía R osa 1 1:01' 28/05/07 N uevo R osarito B B B

N uevo R osarito,
05/06/06
R ancho
49 G axiola M aclish A dolfo 3 06/06/06 B B MB MB MB MB MB E MB MB MB MB MB B B MB B MB
C om postela
13/10/08
N uevo R osarito
jQ G axiola M aclish L u cía
1 NG 12/10/08 R osarito S MB B S MB B

51 G axiola M aclish R eyes 2 2:57' 09/05/07 S anta R osaliíta B MB E B MB MB E MB B MB B B

52 G axiola M aclish R icardo 1 0:48' 18/05/07 N uevo R osarito B B B B B MB B

53 G axiola M eza D olores 1 0:55' 23/05/07 N uevo R osarito S B S S S

54 G axiola M eza E liseo 3:00' 22/05/07 N uevo R osarito MB B MB MB MB MB MB MB MB MB MB MB

55 G axiola M eza José M aría 1 0:54' 19/05/07 N uevo R osarito S S S S S S B

56 G axiola M eza R icardo 1 0:30' 19/10/08 N uevo R osarito S B B B B B

57 G axiola M eza T iburcio 1 0:58' 19/05/07 N uevo R osarito S S S MB E MB MB B B MB MB B

58 G erardo M o n teó n C arm en 1 0:58' 24/05/07 N uevo R osarito MB B B B

1:00' 05/06/06
gg G erardo M onteón
3 1:23' 13/05/07 N uevo R osarito MB MB E MB B MB MB MB MB MB MB MB MB MB B
G uadalupe
0:46' 21/05/07

G erardo M o n teó n José 0:33' 07/05/06

San B orja B B E MB B MB B B MB B MB MB
60 Á ngel 2:14' 26/05/07
gj G erardo M o n teó n L uz
1 0:49' 07/05/07 S anta R osaliíta B B B B B B S
H erm elinda

62 G óm ez S uárez R osa 1 0:30' 02/06/07 P u n ta P rieta S S S S S S S

294
 G onzalez G arcia M ana
63 T , 1 0:43' 05/06/06 S anta R osaliíta B B B S S B MB
Jesus

64 G rijalva R eyna 1 1:48' 17/04/07 B ah ía Á ngeles B S E MB MB B MB B MB

65 H ernandez F rancisco 1 2:12' 22/04/07 B ah ía Á ngeles B B B MB MB

,, H ernandez R om ero
1 1:16' 25/05/07 N uevo R osarito B MB MB B B B S S S
M aricela

67 L ara D elgado R afael 1 1:45' 20/04/07 B ah ia Á ngeles S B B MB B MB

L eere V illavicencio
1 1:30' 09/06/07 B ah ia Á ngeles B B B S S S B B B B MB MB
68 M atilde

69 L ópez Salgado G uadalupe 1 0:31' 22/10/08 S anta R osaliíta S MB B MB B B S

70 M aclish A cevedo C laudia 1 0:56' 02/09/08 P u n ta P rieta S S MB B

71 M aclish A g u ila r N ahiely 1 1:26' 25/10/08 S anta R osaliíta S B MB S

72 M aclish Á lvarez M aribel 1 NG V arias S anta R osaliíta MB S MB MB B S B S

M aclish G óm ez
1 1:13' 03/06/07 P u n ta P rieta S B S B S B S
G uadalupe

74 M aclish G óm ez M artin a 1 1:13' 03/06/07 P u n ta P rieta S S S S

75 M aclish M aclish N ydia 1 1:18' 03/05/07 S anta R osaliíta B MB B B B S S S S S B B

76 M aclish M arró n F rancisco 1 1:32' 11/05/07 S anta R osaliíta S MB B B B B B

77 M aclish M arró n G ertrudis 1 2:00' 18/05/07 N uevo R osarito B E B B MB MB B B B B

78 M aclish M arró n José L uis 1 1:23' 14/05/07 S anta R osaliíta MB B B B MB B B B B B

„„ M aclish V illavicencio
1 1:20' 04/05/07 R ancho M aclish S B B B MB MB
79 RaUl

80 M artínez B artolom é 1 1:04' 31/05/07 P u n ta P rieta B B MB MB S MB MB MB MB MB MB

2:07' 31/05/07
81 M ed in a A d ela 2 P u n ta P rieta MB B MB S S MB MB S B
2:16 01/06/07

82 M ed in a E sp in o za B enito 1 0:30' 31/08/08 P u n ta P rieta B B B S S

M ed in a E spinoza Jorge
83 T • 1 0:40' 17/05/07 N uevo R osarito S B B B S B B B B B S
L uis
„ . M ed in a E sp in o za M aría
1 1:30' 31/05/07 P u n ta P rieta MB MB E MB MB MB MB B B B B MB MB MB B B
E sther

85 M en d o za B lanca 1 1:30' 28/08/08 C ataviña B B B B MB B MB

295
 86 M eza A rce E lia 1 1:30' 02/05/07 S anta R osaliíta MB B MB B B B MB B MB S MB MB MB B B B

87 M eza Ignacio 1 2:00' 16/05/07 N uevo R osarito B S E B B B MB MB

88 M eza José Isabel 1 1:20' 19/10/08 N uevo R osarito B B B MB S B MB S B

89 M eza M aclish B ren d a 1 0:40' 17/05/07 N uevo R osarito B B MB B B B MB S S

„„ M eza P eralta Jorge

1 1:56' 16/12/08 T ijuana S B E S MB MB S
A lberto

91 M iran d a E m eterio 1 2:19' 13/04/07 B ah ía Á ngeles B S MB B B MB B S MB S

92 M o lin a E rick 1 1:00' 26/05/06 T ijuana MB MB B B MB MB B B

93 M o n teó n R ío s R efugio 1 2:00' 23/05/07 N uevo R osarito B B MB B MB B B MB B B MB MB B

94 M o ra A lejandro 1 1:22' 01/06/07 P u n ta P rieta S B S B B S B MB S MB MB B B B B S

95 M oreno P rado Julio C ésar 1 0:32' 19/04/07 B ah ía Á ngeles S B S S B S S

96 M urillo A m ad o r M argarita 1 NG 15/10/08 R osarito B B B B B B

97 M urillo A rce E rm inia 1 0:41' 24/04/07 B ah ía Á ngeles S S S S S

98 M urillo A rce M iguel 1 2:04' 16/04/07 B ah ía Á ngeles B MB B MB MB MB S S

99 M urillo A rce M isael 1 2:25' 16/04/07 B ah ía Á ngeles B B MB E B S

1:25' 07/05/07
100 M urillo D aniel 2 S anta R osaliíta B B MB MB MB MB B S MB MB E MB
2:14' 08/05/07

101 M urillo F lores G uadalupe 1 1:07' 23/04/07 B ah ia Á ngeles S B MB B MB MB

102 M urillo F lores M aría 1 1:07' 23/04/07 B ah ía Á ngeles S B MB B MB MB

2:14' 08/05/07
103 M urillo L eobardo 2 S anta R osaliíta B MB E B B B MB B B MB
2:57' 09/05/07

104 M urillo M urillo José 1 0:56' 24/04/07 B ah ía Á ngeles B B B MB S B B B MB MB B B MB B

0:37' 07/04/07
105 M urillo R om ero José 2 2:01' 20/04/07 B ah ía Á ngeles MB MB E S S MB S B B MB B S MB MB
0:18' 09/09/08

M urillo R om ero M aría de

106 T , 1 1:36' 23/04/07 B ah ía Á ngeles B B MB B B B B S S S
Jesus

107 M urillo R om ero N atalia 1 NG 16/10/08 R osarito B B S S B B S B B

296
108 N avarro F uerte B asilio 1 0:43' 07/09/08 B ah ía Á ngeles B B S S MB S S B B S S B B

109 N iev es L eonardo 1 1:35' 5/6/2006

110 O jeda M aría E u genia 1 1:20' 07/05/07 S anta R osaliíta B B MB MB MB MB MB B B MB S MB

3:28' 06/05/07
111 O lachea M ario 2 S anta R osaliíta B S MB E E MB E B S E E E MB MB
2:18' 08/05/07

112 O leta D elia 1 1:20' 06/05/06 B ah ía Á ngeles MB B B S B MB B MB B S MB MB MB B B

113 O zuna A rce A ntonio 1 1:18' 03/05/07 S anta R osaliíta S S MB MB S B E MB B E E B E

114 P ad illa G uerrero R odolfo 1 0:51' 05/06/06 Jesús M aría MB S B MB S MB

115 P eralta E strad a R am ón 1 1:07' 09/05/07 S anta R osaliíta B B MB MB S MB B S B MB B B

116 P eralta M aciel L eticia 1 1:01' 28/05/07 N uevo R osarito B MB MB S B S S S B

117 P eralta Sánchez M odesta 1 0:55' 28/08/08 C ataviña S B B B S B S S S B B B

118 P eralta U rías Á ngel 1 0:54' 18/05/07 N uevo R osarito B B E MB B E B S MB B MB MB S S

119 P o m p a R uiz José 1 1:00' 24/10/07 S anta R osaliíta E B B B E B

120 R am os H écto r 1 1:21' 05/04/07 B ah ía Á ngeles MB B B B MB

121 R angel S am antha 1 1:30' 27/05/07 N uevo R osarito B MB B B B B B B MB S

122 R íos Joaquín 1 1:13' 03/06/07 P u n ta P rieta MB MB MB B B B B MB B B

123 R odríguez Ism ael 1 0:50' 20/04/07 B ah ía Á ngeles S B B B MB MB B B

124 R o jas de la T o b a A m érica 1 1:49' 09/05/07 S anta R osaliíta MB MB E MB MB MB B MB B MB

, - R om ero A guilar
1 0:54' 08/09/08 B ah ía Á ngeles S B S S S S S S S S
G uadalupe

126 R om ero E strad a F rancisca 2 NG V arias S anta R osaliíta S B MB S B B B MB

1:25' 07/05/06
127 R om ero S alvador 2 B ah ía Á ngeles B B MB MB S MB
1:37' 16/04/07

128 R osas L ópez Sergio 1 2:00' 03/05/07 S anta R osaliíta S MB B MB MB MB MB MB B MB S

129 R ubio Juan 1 1:15' 09/09/08 B ah ía Á ngeles S B B B B B MB

130 S andoval M arth a 1 19/04/07 B ah ía Á ngeles S MB S B B B S B B B B

297
131 S ifuentes S alvador 1 2:45' 26/08/08 C ataviña B B E MB MB S S B MB B B B B

, Si l va P acheco M aría
1 0:41' 28/05/07 N uevo R osarito B MB E B MB B B B B B MB MB S S
T rinidad

133 Sm ith V aldez F erm ín 1 0:30' 10/06/07 B ah ia Á ngeles MB B

134 Sm ith V aldez M anuela 1 1:08' 08/06/06 B ah ía Á ngeles S S B B MB B B B B B B B S S

135 Sm ith V illavicencio Soyla 1 0:57' 25/05/07 N uevo R osarito MB B B B B S S B B

1-,. U rías H urtado M aría

136 . 1 2:45' 26/08/08 C ataviña S MB S B B S B B MB B
E ugenia
,,,, U zárraga B acasehua
1 2:11' 08/09/08 P u n ta P rieta S Mb B MB B B MB MB MB B MB MB MB MB
E nrique

138 V aldez A rce M argarita 1 0:27' 01/09/08 P u n ta P rieta B B MB S S S S S

139 V aldez M eza Jaqueline 1 0:37' 28/05/07 N uevo R osarito B S E B B S S

140 V alenzuela G erardo 1 2:05' 29/05/07 P u n ta P rieta MB S E B S MB S B B S MB

141 V illa M urillo A rturo 1 1:00' 21/05/07 N uevo R osarito B B B S S S S

V illa P oblano M aría de la 1:00 10/10/08 San B o rja Santa

2 MB B E MB B B B B MB MB MB MB MB B B S
Luz 0:30' 16/11/08 G ertrudis

143 V illavicencio A lfonso 1 0:45' 28/08/08 C ataviña B MB B S MB S S B

144 V illavicencio A rce A d ela 1 0:57' 25/05/07 R osarito B B B B B B B

... V illavicencio A rce

1 1:16' 16/05/07 N uevo R osarito B MB MB MB B MB S B B B B S B
M anuel
. ., V illavicencio A rce
1 1:25' 26/04/07 B ah ía Á ngeles B S B B B B B B S B MB MB MB B B
Patricio

147 V illavicencio A rce T eresa 1 2:18' 15/10/08 N uevo R osarito S MB B S S B B B B

V illavicencio L ópez
1 3:00' 18/05/07 N uevo R osarito S B B MB MB MB MB B MB MB B B MB MB MB
148 B enito
14Q V illavicencio L ópez M a. 1:32' 02/05/07
1 S anta R osaliíta MB B MB MB MB B B B MB B MB B B
A n to n ia 1:48' 09/05/07

150 V illavicencio M artin a 1 2:05' 29/05/07 P u n ta P rieta B B B S S S S S MB

V illavicencio R om ero
1 1:19' 22/04/07 B ah ía Á ngeles MB B E B B MB S B B B S
E duardo

152 Z ú ñ ig a A rce A n to n ia 1 4:00' 31/08/08 P u n ta P rieta MB B B B MB B B B MB E E E

153 Z ú ñ ig a A rce T eodora 1 2:40' 02/06/07 P u n ta P rieta S B B S S MB B B B B B S

298
Anexo II. Descripción de las fiestas de San Francisco de Borja y Santa Gertrudis

En este anexo hago una descripción de las fiestas patronales realizadas en las misiones
San Francisco de Borja Adác y Santa Gertrudis La Magna, en el 2008.

Las fiestas de San Borja

En el corazón del Valle de los Cirios se encuentra la Misión de San Francisco de Borja
Adác, santo en honor del que se realizan todos los días 10 de octubre las llamadas “Fiestas de
San Borja”. Con el objeto de conocer la forma en que se desarrolla la fiesta, acudí a la misión los
días 9, 10 y 11 de octubre de 2008. Enseguida haré una descripción de los festejos, con la
información que me pareció más relevante.

Las actividades y sus responsables

Durante los días que duró la fiesta los asistentes tuvieron acceso a una serie de
actividades tanto religiosas como seculares (Anexo croquis de la Misión y la disposición del
espacio en el correo). Las actividades fueron las siguientes:

I. Tabla de actividades religiosas.

Actividades Fecha Lugar Horario Participantes
Misas 9 y 12 Templo de la 11 pm y 9 am, Gabriel García
octubre, 2008 Misión respectivamente (Sacerdote)
Delfina Arce (Coro)
Luciana Rojas (Coro)
Bautizos 10 octubre, Templo de la 12 pm Salvador Romero
2008 Misión (Sacerdote)
Delfina Arce (Coro)
Luciana Rojas (Coro)
Mañanitas 10 octubre, Templo de la 12 a 12:30 am Músicos locales
2008 Misión
Procesión 10 octubre, Explanada 1:30 pm Delfina Villavicencio
2008 frontal de la (Rosarito)
misión y
Oscar Camacho (Bahía
panteón.
de los Ángeles

299
II. Tabla de actividades seculares.
Actividades Fecha Lugar Horario Organizadores
Cabalgata 9 octubre, Explanada 1:00 pm Telésforo Luna
2008 frontal de la (Rancho La miseria)
(Arribo a la
misión
misión)
Rodeo 9 y 10 de Llano cercano a 3pm y 5 pm, Telésforo Luna
octubre, la misión por el respectivamente (Rancho La miseria)
2008 lado oeste
(aprox. 500 m
de distancia).
Baile 10 y 11 de Terreno aledaño 8 pm Junta de mejoras y
octubre, al área principal concesionario de la
2008 de la misión Tecate en El Rosario.

La realización de las actividades no fue coordinada por un comité organizador general,

sino que pueden distinguirse cuatro grupos de personas responsables de sacarlas adelante: la
junta de mejoras encargada de ver todo lo relativo a los bailes; el grupo dirigido por Telésforo
Luna, coordinador de la cabalgata y el rodeo, la familia residente, prestadora de ciertos servicios
varios básicos, y la iglesia católica por parte de la cual asistieron dos sacerdotes para oficiar las
misas. Los cuatro grupos trabajan de forma independiente, sin acuerdos de coordinación conjunta
previos.

José Villa fue el responsable de coordinar la realización de los bailes que se efectuaron en
la misión, esto es, contratar a los músicos que amenizarían el baile y coordinarse con Andrés
Díaz, concesionario de la cerveza Tecate en El Rosario quien, como desde hace cuatro años,
lleva la cerveza y presta las mesas y sillas para el baile. También está encargado de acondicionar
el área para el baile, por lo que José Villa y un equipo de tres trabajadores suyos acudieron a la
misión desde el día 7 de octubre para limpiar, aplanar y cercar el área. La razón de cercar el
terreno del baile es porque hay un cobro para entrar. Este año fueron 50 pesos para las mujeres y
150 para los hombres. Con el dinero recaudado en los bailes se sufragan los pagos de los
trabajadores, la cerveza y los músicos. El dinero restante es utilizado para proyectos de beneficio
al poblado de Rosarito, sin embargo, año con año los responsables insisten en que apenas salen a
raya con los gastos.

La fiesta

300
 Telésforo Luna es un ganadero que vive en el rancho La miseria, cercano a Punta Prieta,
en el ejido Juárez. Desde hace 6 años Don Tele, como es conocido en la región, organizó la
primera cabalgata y rodeo en San Borja, ambos eventos han incrementado el entusiasmo de la
población por acudir a la fiesta, pues a decir de la mayoría, antes de las cabalgatas la fiesta
contaba cada vez con menos asistentes, pues el único atractivo era el baile.

Cerca de 60 cabalgantes se dieron cita el 8 de octubre en el rancho de Don Tele con el

objetivo de partir a San Ignacito con la intención de pernoctar ahí y continuar el recorrido el
siguiente día al mediodía. Por su parte el 9 de octubre alrededor de las 6 am salió otro grupo de
aproximadamente 40 cabalgantes de Rosarito. Ambos grupos se encontraron en el rancho San
Ignacito. Junto con los cabalgantes se encontraron los vehículos que acompañan la cabalgata,
conducidos en su mayoría por las esposas de los jinetes, quienes además de trasladar a los hijos,
llevan en los vehículos todos los enseres necesarios para acampar los próximos dos o tres días en
los alrededores de la misión. De igual forma, amistades que por diversas razones no pudieron
acompañarlos a caballo les brindan apoyo moral y comparten con ellos algo de licor y cerveza
durante el trayecto. Una vez reunidos todos los cabalgantes y sus acompañantes en San Ignacito
salieron juntos rumbo a la misión el 9 de octubre al mediodía.

La mayor parte de los participantes son personas que trabajan en los ranchos aledaños a
la misión. Aunque los hombres adultos conforman la mayor parte de los cabalgantes, también
participan niños y mujeres de distintas edades.

Otro grupo de trabajo lo conforma la familia residente de la misión que, pese a su

conocida inconformidad por la realización de la fiesta en las inmediaciones de la misión y su
casa, durante las fiestas prestan diversos servicios en forma lucrativa. Por ejemplo, cobran entre
300 y 500 por puesto de venta; acondicionan regaderas con agua caliente y cobran 30 pesos por
persona por utilizarlas; venden los frutos del huerto y están al pendiente para atender a turistas
que solicitan recorridos guiados por la misión y de otro tipo de necesidades básicas que pudieran
requerir los asistentes a la fiesta.

Pese a tratarse de una festividad religiosa, los preparativos en torno a ese aspecto son
nulos. La participación de la iglesia católica se limita a suplir la necesidad de sacerdotes que
celebren misa durante los festejos. En esta ocasión el sacerdote que ofició las misas del 9 y 12 de
octubre acudió de la parroquia La sagrada familia, con sede en el poblado de Jesús María. La

301
celebración de la misa y dos bautizos el día 11 estuvo a cargo del párroco de Bahía de los
Ángeles. La única aportación económica que recibe la iglesia es la proveniente de las misas.

La ambientación musical de las tres misas corrió a cargo de Delfina Villavicencio en la

guitarra y Luciana Rojas como vocalista, ambas responsables del coro dominical de la capilla de
Rosarito. Además de las misas, hay dos actividades más: las mañanitas y la procesión con el
santo en las afueras de la misión, pero ambas actividades no tienen una organización previa.
Hablaremos de ellas en la siguiente sección.

A la festividad asistieron principalmente los habitantes de las localidades cercanas a la

misión (Bahía, Punta Prieta, Cataviña, Santa Rosaliíta, Rosarito, Jesús María), y en menor
medida personas de los extremos norte y sur de la península (Tijuana, Ensenada, La Paz, Cd.
Constitución, San Ignacio, Guerrero Negro, San Juanico, Sierra de San Francisco, etc.). La gente
llegó en diversos vehículos, desde carros bajos, pick ups, hasta motorhomes, ello a pesar de que
los accesos a la misión son caminos de terracería con tramos accidentados1. Calculo que a la
fiesta habrán asistido alrededor de 600 personas. Es impreciso hacer la estimación, pues entraban
y salían vehículos a todas horas, incluso en la madrugada , además, muchas casitas de campaña
no eran visibles porque las cubrían los carros o puestos de venta y otro tanto de asistentes dormía
en sus vehículos.

La mayor parte de la gente llegó el día 9. El retiro fue gradual entre el 11 y 12 de octubre.
Sin embargo, hay quienes llegan un par de días antes, en esta ocasión además del responsable de
la junta de mejoras y sus ayudantes, desde el día 7 llegó una familia de Rosarito. Ello fue para
instalarse con calma y no estar apresurados e incómodos los días de mayor trabajo, así como
tener opción de elegir un lugar bien ubicado. También ellos fueron los últimos en retirarse el
domingo 12 por la noche.

Desde hace 6 años que se organiza la cabalgata, el arribo de los cabalgantes a la

explanada frontal de la misión marca oficialmente el arranque de la fiesta. En esta ocasión
hicieron su entrada a la 1:00 pm. Conforme fueron llegando los cabalgantes formaron un círculo12

1 Los accesos a la misión son dos, uno por Bahía de los Ángeles, otro de Rosarito, en el primero el recorrido es de
aproximadamente 2 horas y por el segundo 1 hora, además que éste último se encuentra en mejores condiciones.
2 De hecho yo tuve que regresarme el sábado 11 de octubre a las 4 de la mañana a Rosarito porque la señora con me
hospedo en ese poblado se puso muy mala de los riñones y su esposo estaba tan ebrio que no podía manejar. Tuve
que llevarlos de regreso a Rosarito.

302
en espera de las indicaciones de Don Tele. Los primeros años eran recibidos con las campanas de
la iglesia junto con el claxon de los vehículos y en ese momento Don Tele hacía entrega pública
de un reconocimiento a cada jinete por su participación en la cabalgata. Sin embargo, este año no
repicaron las campanas, no sonó ningún claxon y los reconocimientos no llegaron a tiempo, por
lo cual sólo formaron el círculo, y tras esperar unos 20 minutos, escucharon el mensaje de que no
había reconocimientos y se retiraron. Esto desmoralizó a los participantes, pues muchos de ellos
esperaban algún tipo de estímulo por parte de la gente después de haber cabalgado entre 10 y 5
horas, dependiendo el lugar de donde salieron.

Durante el transcurso de la tarde la entrada de vehículos y la instalación de puestos de

venta y casitas de campaña no cesaron, por el contrario, continuó hasta la tarde del viernes.
Mientras tanto, la gente se instalaba, ponía la música en los carros, colgaba los letreros de venta,
aprovechaba para saludar a familiares, amigos y conocidos y prepararse para el baile de media
noche. Algunos también se dieron tiempo para visitar el templo de la misión.

Prácticas religiosas visibles

Procuré estar en el templo el mayor tiempo posible mientras permaneció abierto. Entraba
y salía a diferentes horas del día y de la noche. Mis observaciones fueron las siguientes:

1. El templo no contó con ningún tipo de decoración o preparación especial, ni tampoco con
sistema de iluminación alguno. Fueron las velas llevadas por los fieles y colocadas por el
sacerdote sobre las columnas que sostienen las paredes de la misión, las que alumbraron
el interior del templo al caer la noche. Tampoco hubo más bancas o sillas en el templo,
fueron las mismas nueve bancas de siempre, con capacidad para cuatro o cinco personas,
y siete sillas más. El único detalle diferente dentro del templo fue que durante los días de
la fiesta los ventanales que protegen al santo fueron abiertos .
2. Pude distinguir varios tipos de visitantes, de acuerdo a los motivos que los llevaban al
templo:3

3 Un señalamiento hecho por la gente mayor es que ahora el santo no es puesto “en su lugar”, como antes se hacía,
es decir, el santo era colocado sobre el altar del templo y ahí permanecía los días que durara la fiesta. La gente se
acercaba a tocarlo y a colgarle milagritos, dicen que hace un par de años los milagritos fueron robados, junto con las
campanas de la iglesia. Una de ellas fue rescatada y ahora se exhibe en el museo de Mexicali.

303
 a. Los que van al templo con la curiosidad de conocerlo por ser un inmueble
histórico y atractivo turístico de la región. Estos se paseaban por el templo
brevemente, curioseaban en el altar e inmediatamente o antes incluso, si la puerta
lateral para el segundo piso se encontraba abierta no dudaban en subir al
campanario y observar la dinámica de la fiesta desde la terraza de la misión. En
este tipo de visitantes se encuentran personas que venían de los extremos norte y
sur de la península, adolescentes y niños de la región.
b. Aquellos que mostraban mayor atención hacia el aspecto devocional o por lo
menos, prestaban mayor atención al santo. Me ubiqué en varios lugares del
templo, en la parte trasera, frontal y en un segundo piso de la misión desde el cual
se podía observar hacia bajo casi la totalidad del interior del templo. Durante el
tiempo que permanecí ahí, la dinámica de este tipo de visitantes no varió mucho.
Por lo general llegaban personas solas o a lo sumo en grupos de tres a cinco
personas, se quedaban de pie o se acomodaban en las bancas. Si llevaban velas las
prendían y acomodaban en el piso del altar, daban un vistazo general a la misión,
algunos un pequeño recorrido por el interior del templo y enseguida se retiraban.
El tiempo de permanencia promedio de los visitantes en el templo era de 10 a 20
minutos. Después me di cuenta que ese tiempo les bastaba para visitarlo,
agradecerle, pedirle, prometerle o simplemente desahogarse. Era un diálogo al
parecer breve y directo. Además, salvo rachas de 10 a 15 minutos, la mayor parte
del templo se mantuvo con un promedio de 10 visitantes por hora. Había incluso
periodos de hasta media hora que el templo se vaciaba completamente.

Actividades religiosas independientes

Ya fuera, en la medida de lo posible me acerqué a varias personas que reconocí para
preguntarles sobre el motivo de su visita al templo. Fue así como recogí algunos testimonios:

a. José Isabel Meza. Edad 80. Procedencia: Rosarito. Nacimiento: Rancho San Miguel,
Ensenada, B. C. Es originario de la región, pero durante 26 años vivió fuera de ella. En
1973 regresó a Rosarito y puso un restaurante. Le prometió a San Borja que si le iba
bien todos los años le llevaría una caja de veladoras. El restaurante funcionó muy bien.
Desde entonces cada año lleva la caja de veladoras al templo.

304
b. Eliseo Gaxiola. Edad: 74. Procedencia: Rosarito. Nacimiento: Rancho La Palmita,
Ensenada, B. C. La relación de Eliseo con San Borja es muy fuerte, pues él asegura
haber recibido varios milagros del santo, sobre todo en dos ocasiones en las que dos
hijos suyos estuvieron en peligro de muerte. Son pocas las veces que ha faltado a las
fiestas de San Borja. En esta ocasión no le llevó velas, pero dice que “el santo sabe que
si no le tuviera fe no fuera a saludarlo”.

c. Aurelia Poblano. Edad: 57 años. Nacimiento: El marmolito, Ensenada, B. C.

Procedencia: La Paz, B. C. S. Hace 5 años se inscribió en la licenciatura que en
enfermería que oferta la UNAM en línea. Prometió a San Borja que si se titulaba iría a
llevarle el título a la misión. Su familia es originaria de la región, pero por el trabajo de
su padre se fueron a vivir a La Paz desde que tenía doce años.

d. Hubo sólo un caso en el que me acerqué a la persona inmediatamente después de que

se retiró del altar y resultó ser un caso interesantísimo. La razón porque me atreví a
acercarme fue porque rompió el patrón de actitudes que había estado observando. Se
trata de Darío Plascencia de 30 años de edad, originario de Bahía Tortugas, B. C. S.,
residente de Chapala desde hace 3 años, una localidad sobre la carretera entre el
trayecto de Cataviña a Punta Prieta. Lo que me llamó la atención de este muchacho fue
su expresión corporal. Llegó, se paró en el altar, depositó una veladora y se arrodilló en
el extremo izquierdo del altar, hasta quedar casi en posición fetal. Ahí permaneció
alrededor de media hora. No había nadie más en el templo, sólo yo en el extremo
derecho de la parte trasera del templo, junto con uno de los hijos del custodio de la
misión que cuidaba el acceso al segundo piso. Me contó que en el 2000 se bautizó
apostólico en La Bocana, un campo pesquero al sur de la ciudad de Ensenada. La
mayor parte de su familia es cristiana. Él hace un par de años que se alejó de Dios y
ahora quiere volver a sentirse cerca. Sus peticiones fueron varias, pero me compartió
dos:

• Permanecer sin pareja sentimental durante un tiempo sintiéndose bien.

• “Alcanzar a un hermano para Cristo” o por lo menos hablarle a alguien de él.

305
 Estas fueron las observaciones más relevantes fruto de mi estancia en el templo. Las otras
actividades religiosas desarrolladas durante las fiestas fueron las misas, las mañanitas y la
procesión con el santo.

Lo que si se efectuó en tiempo fue la misa de las 11 de la noche, el día 9. Aunque en la

misión se encontraban ya a estas horas por lo menos 350 personas, a la misa sólo acudió poco
menos de 100 personas4. En ella no hubo ninguna participación o intervención especial de la
población, fue como una misa semanal ordinaria en cuanto al canon, sólo en la homilía se
mencionaron algunos datos del santo como referente para invitar a la población a imitarlo e
imitar a las personas que construyeron el templo. Al término de la misa un cuarteto proveniente
de San Ignacio se acercó al altar y sin más entonó las mañanitas, sumándoseles al instante las
voces de los asistentes, seguidas del Vals de Julia y dos piezas más. Mientras ellos tocaban la
gente permaneció en actitud de recogimiento, en silencio. Este fue para mí el momento que me
generó mayores reacciones de manera personal. El ambiente creado me conmovió mucho: ni una
voz sólo los músicos, las velas, la gente y su santo. Me pareció un momento muy íntimo pero
vivido en colectivo, donde el respeto al momento propio y al del compañero parece ser una regla
implícita. Después de esto terminaron las celebraciones religiosas. La siguiente fue misa de 12 el
viernes 10, celebrada por Salvador Romero, párroco de Bahía de los Ángeles y quien bautizó a
dos niños, un niño y una niña, ambos bahienses. A pesar de que para esta hora en la misión había
más gente que la noche anterior (calculo 500), a la misa asistieron solamente alrededor de 70
personas. Además de los bautizos, en los avisos finales el sacerdote presentó a Oscar Camacho
Fuerte, un muchacho de 30 años de edad que junto con tres amigos caminaron desde Bahía de los
Ángeles hasta la misión. Salieron el 10 de octubre a las 4 de la mañana del poblado y llegaron a
las 2 de la tarde a la misión. La última misa se realizó el 12 de octubre a las 9 de la mañana. Fue
la más concurrida de todas. A su término la gente se dispuso a desayunar y prepararse para partir.

Al término de la misa el sacerdote sacó de la sacristía un bulto de metal de San Borja, de

aproximadamente 30 cm de altura. Igual que con las mañanitas, la procesión con el santo por la
misión inició sin ningún anuncio, cuando menos acordé la gente ya iba saliendo del templo con
la imagen al frente y la guitarrista del coro cantándole las mañanitas de nuevo. La mayor parte de
la procesión Oscar llevó la imagen y fue él quien ingresó al templo de regreso con ella. La

Como los asientos no alcanzaron unas diez personas asistieron a la misa con sus respectivas sillas.

306
procesión hizo un recorrido en forma de 8, iniciando en el templo, pasando por entre medio de
los puestos de venta y áreas de acampar que se encontraban en la explanada frontal de la misión,
luego siguió hacia el panteón ubicado en una lomita a espaldas del templo, regresaron de nuevo
al templo y depositaron el bulto en el altar. En la procesión participaron menos de 30 personas,
en su mayoría mujeres. La mitad de la gente que participó en la procesión corresponde a las
personas que participan con mayor frecuencia en las actividades de la iglesia católica en los
poblados de Rosarito, Rosaliíta y Bahía de los Ángeles. El resto de las personas me parecieron
conocidas pero no me fue posible identificarlas plenamente. La reacción de la gente que no
participó en la procesión fue variada. Hubo quienes al momento de ver a la gente se detenían,
observaban y guardaban silencio; otros simplemente ignoraron por completo la procesión, o por
lo menos esa es la impresión que me dieron al no expresar corporalmente ninguna reacción al ver
caminar a la gente, o no bajando el volumen de la música de los carros por los lugares donde ésta
se desplazaba. Fue muy poca la gente que se incorporó a la procesión mientras esta avanzaba,
podría decir que la misma gente que salió del templo fue la que regresó a él al término de la
procesión.

Actividades seculares
Las actividades seculares fueron los bailes, el rodeo y venta de productos varios. El
primer baile generalmente da inicio a las 8 de la noche, hora en que comienzan a tocar los
músicos contratados; sin embargo, en esta ocasión la planta de luz que llevaban los
organizadores se descompuso. Duraron horas tratando de componerla pero nada resultó. La gente
andaba inquieta e inconforme, dando vueltas en los carros por la explanada frontal o yendo y
viniendo hacia el área de camping, incluso, unos estaban tan desilusionados que esa misma
noche se retiraron. Fue el caso de varias familias de Bahía que sólo contaban con esa noche para
estar en la fiesta y al no haber baile decidieron regresarse. Al siguiente día fueron por una planta
a Rosarito y pudieron efectuarse los dos bailes restantes.

El salón del baile se localizaba, situados de frente a la entrada principal del templo, hacia
la izquierda. Era un área de 30 x 40 metros de terracería, aproximadamente, cercada con lonas
azules. Ahí se acondicionó un área de barra, otra para la música, la pista de baile y el resto área
de mesas. En esta ocasión fueron contratados dos grupos de música para amenizar el baile,
ambos de música norteña originarios de Baja California Sur, uno de San Ignacio y otro de San
Juanico. El primero cobró 1000 esos la hora y los segundos 1500, en total se gastaron 25 mil

307
pesos en música. Las sillas eran sólo 150, siendo sumamente insuficientes, alrededor de unas 100
personas se quedaron paradas, pero como el salón es al aire libre y la entrada permanece abierta,
así que durante el baile entra y sale gente constantemente. Mucha gente se quedaba a bailar
mientras tocaba la música en vivo y mientras ponían el sonido (que también era música norteña),
se iban a sus carros o salían afuera a platicar y cuando tocaba de nuevo el grupo regresaban a la
pista. Los bailes duraron de de 8 de la noche a 2 de la mañana, pero durante el transcurso de la
tarde hubo periodos de dos horas en la misma área, aunque la concurrencia en estos horarios era
menor que en el nocturno.

El rodeo. A las 3 de la tarde estaba preparado el primer rodeo, sin embargo tuvo poca
difusión y por ende, poca asistencia. El que estuvo más concurrido fue el del viernes a las 5 p. m.
Participaron 10 jinetes procedentes de varios lugares del municipio que desafiaron tres todos de
Don Tele por un 24 de cervezas, no sin antes encomendarse a Dios para ser protegidos de algún
accidente. La mayoría no dio buen espectáculo, pero entretuvieron a los asistentes junto con un
payaso que amenizaba los intermedios. El rodeo duró alrededor de hora y media. El cobro por
estar en el rodeo fue de 50 pesos. Asistieron como unas 150 personas que miraban alrededor del
corral desde sus carros. En este evento participaron Don Tele y Andrés Díaz, los dos
comerciantes más beneficiados de las fiestas.

El cierre. La gente comenzó a retirarse después de la misa de 9 am, el domingo 12 de

octubre. Consumieron lo que quedó en los puestos de comida, recogieron sus casitas de campaña
y se fueron. A eso de las 5 de la tarde la misión volvió a quedar vacía. Sólo el equipo de José
Villa seguía desmontando el salón de baile y efectuando tareas de limpieza, uno de los
principales motivos de desacuerdo de los residentes de la misión en que se celebre la fiesta ahí,
pues argumentan que la gente además de tirar basura se orina y defeca donde quiera, incluso
sobre los muros del templo, según lo que dicen José Ángel y su familia. Esta situación ha sido
expuesta a los responsables del inmueble por parte del INAH, sin embargo, siguen las
negociaciones con los ejidatarios para reubicar el lugar donde se seguirán efectuando las fiestas.

Las fiestas de Santa Gertrudis

La Misión de Santa Gertrudis se ubica en la frontera con Baja California Sur y su fiesta
se realiza del 14 al 17 de noviembre. Aunque ya tenía conocimiento de esta fiesta, la gente la
mencionaba muy poco, pues según me comentaban la lejanía de la misión no les permitía acudir

308
con frecuencia a visitarla o participar de la fiesta y que la mayor parte de sus asistentes proceden
de Baja California Sur. No obstante, estando en las fiestas de San Borja me di cuenta que es
necesario asistir ella, pues en primer lugar, todavía queda dentro del Valle de los Cirios,
formando parte de las actividades religiosas de la región y, segundo, es necesario estar ahí para
determinar cuál es la participación real de la gente de la región en la fiesta y hacer una
comparación entre San Borja y Santa Gertrudis.

El objetivo que perseguía al ir a la fiesta de Santa Gertrudis era conocer la fiesta y saber
qué diferencias y similitudes hay con la de San Borja. Mi intención era llegar al lugar del viernes
14 al lunes 17 de noviembre, sin embargo mi tiempo de estancia en el lugar fue mucho menor,
pues la persona con la que me había programado para ir sólo tenía libre el fin de semana.
Salimos el sábado 15 de noviembre a las 5:30 a. m. y llegamos a las 6:30 p. m. Fueron 11 horas
de carretera y dos horas y media de terracería. Para esa hora ya había oscurecido. Regresamos el
domingo a las 4:30 p. m., ya que salir más tarde implicaba pasar el tramo más accidentado del
camino sin luz del día, pues recordemos que en el invierno en el norte anochece a partir de las 5
p. m.

Estando en la fiesta me di cuenta que no alcanzaría a realizar todo el trabajo que

esperaba, pues contaba con poco tiempo para hacer el registro, además que la distribución de los
campamentos y la dinámica en el templo fue diferente y tomemos en cuenta que también es una
fiesta, la gente va a divirtiéndose o los organizadores ocupados. Es necesario dedicar tiempo
antes o después para platicar con ellos. El problema es que no están todos en un sólo lugar, sino
que viven en diferentes partes. Sin tiempo para registrarlo todo me avoqué a cubrir las
actividades propiamente religiosas y platicar con la mayor cantidad de gente posible. Con base
en ello pude registrar lo siguiente:

• A la fiesta habrán asistido alrededor de 700 personas, aunque es difícil hacer una
estimación, incluso mayor que en el caso de San Borja por varios motivos. El terreno
es menos plano y más arbolado. La explanada frontal de la misión es como tres veces
más pequeña que la de San Borja. En ella se instalaron el área de baile, los puestos de
venta, unos 50 carros y unos 10 campamentos. La gente dice que normalmente acude
como la mitad de la reunida este año. Ello se debió a que la fiesta cayó en fin de
semana y puente, lo cual permitió que más gente dispusiera de tiempo para asistir.

309
Los campamentos se instalaron a lo largo del camino, entre el palmar. Por tanto, era
necesario hacer un recorrido por todos los alrededores de la misión para hacer una
estimación de campamentos, autos y persona. El tiempo que estuvimos en la fiesta no
dio para hacer ese trabajo.

La mayor parte de los asistentes provenían de Baja California Sur. Entre los
principales, están Guerrero Negro, San Ignacio, Vizcaíno, Bahía Asunción y Punta
Abreojos.

El templo contó con dos arreglos florales enviados desde Ensenada por una familia
que desde hace dos años que vendieron las tierras de la costa y en agradecimiento se
las envía. El sacerdote actual quitó todas las flores artificiales que adornaban
anteriormente el templo, lo cual causó problemas, pues la gente se sintió mal al no se
consultada, ni saber qué fin tuvieron sus arreglos, que dicen tenían un costo de entre
300 y 400 pesos.

Hubo petición para bautizos pero no se llevaron a cabo, pues el sacerdote encargado
de la festividad no iba preparado porque no le avisaron que habría bautizos.

El tipo de actividades que se realizan a lo largo de las festividades y su organización

son básicamente las mismas que las de San Borja (cabalgata, jaripeo, baile, visitas al
templo, misas, procesión). Sin embargo, existe una gran diferencia en el tipo de
comportamiento religioso que observamos entre los feligreses de Santa Gertrudis y
San Borja. En esta festividad la participación de la gente en las actividades
propiamente religiosas fue por mucho mayor. Aunque no había una organización
previa, la iglesia estuvo la mayor parte del tiempo llena. Había señoras dirigiendo
varios rosarios y entonando cantos a distintas horas de la noche y del día. Durante la
celebración de las dos misas en que me tocó estar, el templo estuvo abarrotado y un
75% de la gente se acercó a comulgar. Dinámica del templo. La capilla de la misión
es como de 10 por 20m, con 7 bancas, con capacidad de entre 4 a 5 personas en cada
una. Durante todo el tiempo que visité el templo, la mayor parte había de entre 10 a
30 personas.

310
En lo respecta a la procesión, participaron unas 200 personas. Dos cargaban la
imagen. Durante su transcurso varias personas se turnaban la carga. Sólo una
permaneció toda la procesión, que duró alrededor de 15 minutos. Hubo muestras de
respeto y veneración hacia la imagen, como quitarse el sombrero o la gorra mientras
pasaban delante de ella; la gente la besaba, el padre fue roseando agua bendita a los
peregrinos

El principal aporte que me dejó asistir a la fiesta de Santa Gertrudis fue percatarme
de que aunque la misión se encuentra dentro del Valle de los Cirios, la mayor parte
de la gente que acude a ella no radica en el Valle, sino en poblaciones ya
pertenecientes a Baja California Sur. Esto me permitió establecer diferencias entre el
comportamiento religioso de una y otra población. Esto me ayudó para reafirmar la
idea de que podemos hablar del Valle de los Cirios como una subregión religiosa de
la península bajacaliforniana.

311
 C r o q u is de u so y d is t r ib u c ió n d e lo s e s p a c io s d u r a n t e la c e le b r a c ió n la s f ie s t a s d e S a n B o r j a . 1

1 La imagen sobre la cual se trabajó fue tomada con el programa Google Earth, el 30 de octubre de 2008.
312
 Referencias y claves de lectura del croquis
1. Panteón 5. Rodeo 15. Huerto de la misión
2. Templo 6-8 Puestos de venta y estacionamiento Ruta de procesión
3. Área de baile 9, 10, 12 Puestos de venta, estacionamiento y camping = ' Ruta de llegada de la cabalgata
4. Casa permanente 11, 13, 14 Estacionamiento y camping

313
Anexo III. Cambios de los relieves sociales en el Valle de los Cirios, durante el siglo XX

Relieve
POBLAMTENTO
Etapa
En este periodo llegaron mineros, comerciantes y
trabajadores con oficios varios para el apoyo de las
labores mineras. Conforme el auge fue sucumbiendo,
muchos se asentaron en el área mediante el
establecimiento de ranchos que quedaron dispersos
T en todo el Valle. Se trata de personas con
procedencias distintas, entre los nacionales
1900­ encontramos sinaloenses, zacatecanos, sonorenses,
1940 guanajuatenses y sudbajacalifornianos; entre los
extranjeros hay ingleses, chinos y franceses.
ECONOMICO
Las principales actividades económicas son la
minería y la ganadería. En ambos casos la dispersión
e inestabilidad de la oferta laboral generó una
dinámica de movilidad continua de los individuos.
Compostela y otros ranchos como San Miguel, San
Borja, San Gregorio y El Barril, fueron los
principales productores del ganado que se
comerciaba en la región central de la península.
Debido a las grandes distancias que debían recorrer
algunos de ellos y la carencia de caminos en buenas
condiciones, hacían de los viajes largas travesías
para las cuales varios de esos ranchos constituían
espacios clave en la articulación de la red de
comercio y comunicación.
SOCIAL
Las familias que se asentaron durante este periodo
carecían de lazos afectivos entre ellas. Esto, aunado a
la dispersión e inestabilidad de la oferta de trabajo
que generar una dinámica de movilidad constante,
propicia que la familia nuclear juegue un papel
fundamental en los procesos de socialización. La
convivencia entre familias era temporal, siendo poco
frecuente el desplazamiento de varias familias juntas.
RELIGIOSO
Fiesta de San Borja (no claro la fecha en que se
reanuda su celebración). No había iglesias cerca,
además que la movilidad dificultaba ya por sí misma
congregación o asistencia regular a servicios
religiosos, de cualquier iglesia. Las enseñanzas
religiosas provienen principalmente de los padres y
tienen lugar en un ámbito familiar.

Con la incursión de Estados Unidos a la segunda
Guerra Mundial se dio un incremento en la demanda
de tiburón y otros productos marinos para el
abastecimiento de víveres de sus soldados. Ello
propició un nuevo mercado laboral para la gente del
área, aumentando el número de campos pesqueros en
ambos litorales de la península. La mayoría de esta
población terminó congregándose en el campo
TT pesquero llamado Santa Rosaliíta, tras el
establecimiento de la cooperativa pesquera en ese
1940­
lugar en la década de 1950, dando vida al poblado
1960
que ahora lleva ese nombre. La mayor parte de estas
personas fueron pescadores de Baja California Sur y
gente del grupo anterior que se incorporó a las
actividades de la pesca.
A fines de 1930 la pesca comenzó a perfilarse como
otra actividad rentable, causando en parte la
decadencia de mano de obra para la minería que cesó
en la década de 1940. Los litorales del Pacífico y los
del Golfo de California fueron explotados a una
escala comercial mayor a la presenciada con
anterioridad, sobre todo a partir de la entrada de
Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial.
Muchos de los otrora mineros y rancheros se
desplazaron al ramo de la pesca y del buceo. A la
par, en 1954 se abre una empresa salinera en
Guerrero Negro, al sur del Valle, generando empleos
en el sector servicios. El gambuseo y el comercio
eran dos actividades que también tenían una
presencia fuerte durante esta época. El auge minero
concluyó, pero ello no significó el abandono total de
ciertas actividades y prácticas aprendidas que les
permitían allegarse recursos. Era frecuente que el
núcleo familiar combinara pesca, ganadería,
comercio y gambuseo en un mismo año.
Inicia la congregación de familias en lo que serán los El panorama religioso en esta época es similar al
poblados de Rosarito, Punta Prieta y Bahía de los anterior en cuanto a oferta religiosa formal se refiere.
Ángeles. Inician casamientos entre familias de La principal forma de conocimiento y socialización
pescadores y rancheros, haciendo converger la costa religiosa seguirá siendo dentro del núcleo familiar,
y el desierto. Sin embargo, la dinámica económica con visitas esporádicas de sacerdotes, generalmente
sigue exigiendo movilidad. A los desplazamientos sólo durante las celebración de la Fiesta de San
terrestres se suman los litorales y las islas. Borja. No obstante comienzan a abrirse otras
alternativas con el establecimiento de la iglesia
Con la congregación en los poblados comienza por
católica en Guerrero Negro.
primera vez a crearse una relación de mayor
cercanía. La formación de lazos familiares entre los
poblados de Bahía, Rosalillita, Rosarito y Punta
Prieta, fomentó la movilidad de las personas por
medio de los vínculos familiares entre estos
poblados. Aunque la búsqueda de trabajo parece ser
el principal motivo de movilidad en la zona, al
interior de ésta no se observan patrones de
desplazamiento claros, más bien parecen un tanto
erráticos y arbitrarios, obedeciendo a decisiones
familiares, que tienen que ver con el intercambio de
casas entre poblados, turnos para habitar y hacerse
cargo de los ranchos, etc.

314
 Relieve
POBLAMIENTO
Etapa
La mano de obra movilizada en la década de 1970
dejó pequeños contingentes de personas que se
sumaron a la población de los poblados de Rosarito,
Punta Prieta y Bahía de los Ángeles, además que
propició la formación de la localidad de Cataviñá,
lugar donde se asentó uno de los campamentos que
congregaba a los trabajadores de la carretera.
Predominan personas de Sinaloa y Sonora. En esta
etapa también llegaron trabajadores agrícolas del
III Valle de Mexicali, que integraron los ejidos Jesús
María y María Morelos, creándose las localidades de
1960­
igual nombre. Aunque procedían de Mexicali, en
1980
realidad era un grupo heterogéneo, pues se trataba de
personas de diferentes zonas de la República que
llegaron al Valle a trabajar en las labores agrícolas.
La promoción turística del área atrajo a extranjeros,
comerciantes y personal administrativo de
dependencias de gobierno por el establecimiento de
áreas naturales protegidas. Todos ellos se sumaron a
la población permanente de Bahía de los Ángeles, lo
cual explica por qué es la localidad que registra
IV
mayor crecimiento en las últimas décadas, hasta ser
1980­ ahora la que cuenta con más habitantes.
2000
ECONÓMICO
La actividad pesquera se fortalece por la
proliferación de los campos a raíz del aumento de la
demanda de abulón y langosta, construyéndose una
empacadora de mariscos en Santa Rosalillita.
Durante este periodo comienzan a decaer los ranchos
fundados en la primera mitad del siglo debido a
varios factores, entre ellos el declive de la
producción ganadera por las fuertes sequías que
llegaron al límite en la década de 1970, el
crecimiento de San Quintín y Guerrero Negro que
proveyeron fuentes de empleo, conllevando el
desplazamiento de la mano de obra a los nuevos
centros de empleo y la muerte de los pilares y
fundadores de los ranchos. En esta etapa se forman
los ejidos, con lo cual se da una reestructuración de
la forma en que se había desarrollado la ganadería.
En 1973 se inicia la construcción de la carretera
transpeninsular que significó otra fuente de empleo,
a la vez que terminó por desarticular la red de
comercio de los ranchos que proveían de servicios a
los viajeros.
Durante esta etapa se da un creciente interés
ecológico por el área que genera una dinámica
económica El creciente interés por la protección
ambiental de esta zona tiene que ver con una
reacción de los grupos ambientalistas recientemente
establecidos en la zona para contrarrestar los planes
de desarrollo que hay para la zona, impulsados por el
gobierno federal en el año 2000 mediante el
—megaproyecto turístico” denominado Escalera
Náutica, que incluye a los estados de Baja California,
Baja California Sur, Sonora, Sinaloa y Nayarit.
SOCIAL
La creación de la carretera y la diversificación de
fuentes de empleo favorecieron un mayor tránsito de
personas en la región y el acceso de las residentes a
mayores servicios (médicos, abastecimiento de
víveres, vehículos, ropa) al aumentar el rango y
frecuencia de su movilidad a poblados cercanos. El
crecimiento de las nuevas familias consolida la
constitución de los poblados. Redes más extensas
que cubren la región. Además de los
desplazamientos por motivos laborales, en este
periodo se suman los desplazamientos por oferta
escolar, terminando por consolidar los poblados de
Rosarito y Punta Prieta, lugares donde se asentaron
las primeras escuelas primarias.
Los altibajos en la pesca, el decaimiento de los
ranchos y la apertura de vías de comunicación
orillaron a los habitantes del desierto a movilizarse
nuevamente en busca de otras fuentes de empleo,
como las labores agrícolas en San Quintín y
Vizcaíno.
Actualmente a pesar de la distancia espacial entre
una localidad y otra, existe una gran movilidad de la
gente entre ellas, ya sea por motivos laborales,
familiares, de amistad o comercio. Lo anterior
significa que aunque la gente puede tener un lugar de
residencia más o menos estable en una de las
localidades, su vida cotidiana transcurre en varias de
ellas, haciendo efectiva la configuración de una red
de relaciones que trasciende la mera localidad, pero
que queda comprendida en mayor grado dentro de
los límites del Valle de los Cirios.
RELIGIOSO
La gente se desplazaba con más frecuencia a San
Quintín, el Rosario y Guerrero Negro, lugares donde
existían previamente grupos religiosos establecidos y
con los cuales tuvieron contacto a través de
amistades y familiares que radicaban en ellos, pero
sin llegar a participar de los grupos de manera
formal, es decir, asistencia regular a cultos, servicios,
misas, reuniones, etc. Llega en 1970 una misión
temporal a Rosalillita. Primera experiencia religiosa
colectiva, con un dirigente externo. Algunos que se
apegaron en esta etapa. Dos familias muestran
continuidad en su simpatía por el evangelismo a lo
largo del tiempo: Maclish y Medina. Son ahora los
hijos de ellos quienes abren las puertas a los
evangélicos.
En esta etapa se establecen de forma permanente tres
grupos religiosos: católicos, evangélicos y testigos de
Jehová. En 1994 se creó la parroquia de La Sagrada
Familia y en 2001 la de Santa María Reina de los
Ángeles, con asientos en los poblados de Jesús María
y Bahía de los Ángeles, respectivamente.
En Punta Prieta se estableció por primera vez un
templo de los Testigos de Jehová en la década de
1980. Fue también el primer grupo religioso que
designó a una persona encargada de tiempo completo
en el poblado. A los pocos años de haber llegado a
Punta Prieta se extendieron a Bahía de los Ángeles,
donde tienen alrededor de diez años. La membresía
de los Testigos decreció cuando en el 2001 llegó el
sacerdote de planta y se estableció en 2002 el templo
Casa de Luz, que forma parte de Asambleas de Dios.
315
Anexo IV. Creencias de las asociaciones religiosas existentes en el Valle de los Cirios

C ada u n a de la s s ín t e s is de c r e e n c ia s qu e se p re s e n ta n a q u í fu e ro n t o m a d a s , t a l c u a l, de

la s p á g in a s o fic ia le s d e c a d a a s o c ia c ió n r e lig io s a , c o n e x c e p c ió n d e la a s o c ia c ió n b a u tis ta , q u e n o

tie n e u n a p á g in a o fic ia l ú n ic a , dadas la s c a r a c te r ís tic a s de su e s tru c tu ra o r g a n iz a c io n a l. S in

e m b a r g o , s í e x is te n u n a s e r ie d e c r e e n c ia s c o m u n e s a lo s d is tin to s tip o s d e ig le s ia s b a u tis ta s en el

m u n d o , la s c u a le s se e n c u e n tra n en La página Bautista de México. E s n e c e s a r io a c la r a r q u e he

m a n t e n id o e l té r m in o c r e e n c ia s , y n o s a b e re s , c o m o s e le s lla m ó e n e l c a p ítu lo III, re s p e ta n d o el

h e ch o de que la s a s o c ia c io n e s d e n o m in a n así al c o n o c im ie n to que o r ie n t a la s a c c io n e s de sus

m ie m b r o s

1. I g le s ia C a t ó lic a

P A B L O V I1

CREDO DEL PUEBLO DE DIOS

S o le m n e P r o f e s ió n d e fe q u e P a b lo V I p r o n u n c ió el 30 d e ju n io de 1968,

a l c o n c lu ir e l A ñ o d e la fe p r o c la m a d o c o n m o tiv o de l X IX c e n te n a r io

d e l m a r tir io d e lo s a p ó s to le s P e d r o y P a b lo en R o m a

Venerables hermanos y queridos hijos:

1. C la u s u r a m o s c o n e s ta lit u r g ia s o le m n e ta n t o la c o n m e m o r a c ió n d e l X I X c e n te n a r io d e l

m a r tir io d e lo s s a n to s a p ó s to le s P e d r o y P a b lo co m o e l a ñ o q u e h e m o s lla m a d o d e la fe . P u e s

h e m o s d e d ic a d o e s te a ñ o a c o n m e m o r a r a lo s s a n to s a p ó s to le s , n o s ó lo c o n la in t e n c ió n de

t e s t im o n ia r n u e s tr a in q u e b r a n ta b le v o lu n t a d de conservar íntegramente el depósito de la fe (c f.

1Tim 6 , 2 0 ) , q u e e llo s n o s t r a n s m it ie r o n , s in o t a m b ié n c o n la d e r o b u s te c e r n u e s tr o p r o p ó s ito de

lle v a r la m is m a fe a la v id a e n e s te t ie m p o e n q u e la I g le s ia t ie n e q u e p e r e g r in a r e r a e s te m u n d o .

2 . P e n s a m o s q u e e s a h o r a n u e s tr o d e b e r m a n ife s ta r p ú b lic a m e n te n u e s tr a g r a titu d a a q u e llo s

fie le s c r is tia n o s q u e , r e s p o n d ie n d o a n u e s tra s in v ita c io n e s , h ic ie r o n q u e e l a ñ o lla m a d o d e la fe

o b tu v ie r a s u m a a b u n d a n c ia d e f r u t o s , s e a d a n d o u n a a d h e s ió n m á s p r o f u n d a a la p a la b r a d e D io s ,

sea re n o v a n d o e n m u c h a s c o m u n id a d e s la p r o f e s ió n d e fe , s e a c o n fir m a n d o la fe m is m a c o n

c la r o s t e s t im o n io s d e v id a c r is tia n a . P o r e llo , a la v e z q u e e x p r e s a m o s n u e s tr o r e c o n o c im ie n t o ,

s o b re to d o a n u e s tr o s h e r m a n o s e n e l e p is c o p a d o y a to d o s lo s h ijo s d e la I g le s ia c a t ó lic a , le s

o to r g a m o s n u e s tr a b e n d ic ió n a p o s tó lic a .

3 . J u z g a m o s a d e m á s q u e d e b e m o s c u m p lir e l m a n d a to c o n fia d o p o r C r is to a P e d r o , d e q u ie n ,

a u n q u e m u y in f e r io r e n m é r ito s , s o m o s s u c e s o r; a s a b e r: q u e confirmemos e n la fe a lo s

hermanos ( c f . Lc 2 2 , 3 2 ) . P o r lo c u a l, a u n q u e s o m o s c o n s c ie n te s d e n u e s t r a p e q u e ñ e z , c o n a q u e lla

in m e n s a fu e r z a d e á n im o q u e t o m a m o s d e l m a n d a t o q u e n o s h a s id o e n tr e g a d o , v a m o s a h a c e r

u n a p r o fe s ió n d e fe y a p r o n u n c ia r u n a f ó r m u la q u e c o m ie n z a c o n la p a la b r a creo, l a c u a l,

1http://www.vatican.va/hoty father/paul vi/motu proprio/documents/hf p-vi motu­

proprio 19680630 credo sp.html, consultada el 22 de febrero de 2011.
316
aunque no haya que llamarla verdadera y propiamente definición dogmática, Sin embargo repite
sustancialmente, con algunas explicaciones postuladas por las condiciones espirituales de esta
nuestra época, la fórmula nicena: es decir, la fórmula de la tradición inmortal de la santa Iglesia
de Dios.
4. Bien sabemos, al hacer esto, por qué perturbaciones están hoy agitados, en lo tocante a la fe,
algunos grupos de hombres. Los cuales no escaparon al influjo de un mundo que se está
transformando enteramente, en el que tantas verdades son o completamente negadas o puestas en
discusión. Más aún: vemos incluso a algunos católicos como cautivos de cierto deseo de cambiar
o de innovar. La Iglesia juzga que es obligación suya no interrumpir los esfuerzos para penetrar
más y más en los misterios profundos de Dios, de los que tantos frutos de salvación manan para
todos, y, a la vez, proponerlos a los hombres de las épocas sucesivas cada día de un modo más
apto. Pero, al mismo tiempo, hay que tener sumo cuidado para que, mientras se realiza este
necesario deber de investigación, no se derriben verdades de la doctrina cristiana. Si esto
sucediera —y vemos dolorosamente que hoy sucede en realidad—, ello llevaría la perturbación y
la duda a los fieles ánimos de muchos.
5. A este propósito, es de suma importancia advertir que, además de lo que es observable y de lo
descubierto por medio de las ciencias, la inteligencia, que nos ha sido dada por Dios, puede
llegar a lo que es, no sólo a significaciones subjetivas de lo que llaman estructuras, o de la
evolución de la conciencia humana. Por lo demás, hay que recordar que pertenece a la
interpretación o hermenéutica el que, atendiendo a la palabra que ha sido pronunciada, nos
esforcemos por entender y discernir el sentido contenido en tal texto, pero no innovar, en cierto
modo, este sentido, según la arbitrariedad de una conjetura.
6. Sin embargo, ante todo, confiarnos firmísimamente en el Espíritu Santo, que es el alma de la
Iglesia, y en la fe teologal, en la que se apoya la vida del Cuerpo místico. No ignorando,
ciertamente, que los hombres esperan las palabras del Vicario de Cristo, satisfacemos por ello
esa su expectación con discursos y homilías, que nos agrada tener muy frecuentemente. Pero hoy
se nos ofrece la oportunidad de proferir una palabra más solemne.
7. Así, pues, este día, elegido por Nos para clausurar el año llamado de la fe, y en esta
celebración de los santos apóstoles Pedro y Pablo, queremos prestar a Dios, sumo y vivo, el
obsequio de la profesión de fe. Y como en otro tiempo, en Cesarea de Filipo, Simón Pedro, fuera
de las opiniones de los hombres, confesó verdaderamente, en nombre de los doce apóstoles, a
Cristo, Hijo del Dios vivo, así hoy su humilde Sucesor y Pastor de la Iglesia universal, en
nombre de todo el pueblo de Dios, alza su voz para dar un testimonio firmísimo a la Verdad
divina, que ha sido confiada a la Iglesia para que la anuncie a todas las gentes.
Queremos que esta nuestra profesión de fe sea lo bastante completa y explícita para satisfacer, de
modo apto, a la necesidad de luz que oprime a tantos fieles y a todos aquellos que en el mundo
—sea cual fuere el grupo espiritual a que pertenezcan— buscan la Verdad.
Por tanto, para gloria de Dios omnipotente y de nuestro Señor Jesucristo, poniendo al confianza
en el auxilio de la Santísima Virgen María y de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo,
para utilidad espiritual y progreso de la Iglesia, en nombre de todos los sagrados pastores y fieles
cristianos, y en plena comunión con vosotros, hermanos e hijos queridísimos, pronunciamos
ahora esta profesión de fe.
Unidad y Trinidad de Dios
8. Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Creador de las cosas visibles —como
es este mundo en que pasamos nuestra breve vida— y de las cosas invisibles —como son los

317
espíritus puros, que llamamos también ángelesHI— y también Creador, en cada hombre, del
alma espiritual e inmortal{2].
9. Creemos que este Dios único es tan absolutamente uno en su santísima esencia como en todas
sus demás perfecciones: en su omnipotencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en su
voluntad y caridad. Él es el que es, como él mismo reveló a Moisés (cf. Ex 3,14), él es Amor,
como nos enseñó el apóstol Juan (cf. 1Jn 4,8) de tal manera que estos dos nombres, Ser y Amor,
expresan inefablemente la misma divina esencia de aquel que quiso manifestarse a si mismo a
nosotros y que, habitando la luz inaccesible (cf. 1Tim 6,16), está en si mismo sobre todo nombre
y sobre todas las cosas e inteligencias creadas. Sólo Dios puede otorgarnos un conocimiento
recto y pleno de sí mismo, revelándose a sí mismo como Padre, Hijo y Espíritu Santo, de cuya
vida eterna estamos llamados por la gracia a participar, aquí, en la tierra, en la oscuridad de la fe,
y después de la muerte, en la luz sempiterna. Los vínculos mutuos que constituyen a las tres
personas desde toda la eternidad, cada una de las cuales es el único y mismo Ser divino, son la
vida íntima y dichosa del Dios santísimo, la cual supera infinitamente todo aquello que nosotros
podemos entender de modo humanol31.
Sin embargo, damos gracias a la divina bondad de que tantísimos creyentes puedan testificar con
nosotros ante los hombres la unidad de Dios, aunque no conozcan el misterio de la Santísima
Trinidad.
10. Creemos, pues, en Dios, que en toda la eternidad engendra al Hijo; creemos en el Hijo, Verbo
de Dios, que es engendrado desde la eternidad; creemos en el Espíritu Santo, persona increada,
que procede del Padre y del Hijo como Amor sempiterno de ellos. Así, en las tres personas
divinas, que son eternas entre sí e iguales entre sí [41, la vida y la felicidad de Dios enteramente
uno abundan sobremanera y se consuman con excelencia suma y gloria propia de la esencia
increada; y siempre hay que venerar la unidad en la trinidad y la trinidad en la unidad [51.
Cristología
11. Creemos en nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios. El es el Verbo eterno, nacido del Padre
antes de todos los siglos y consustancial al Padre, u homoousios to Patri; por quien han sido
hechas todas las cosas. Y se encarnó por obra del Espíritu Santo, de María la Virgen, y se hizo
hombre: igual, por tanto, al Padre según la divinidad, menor que el Padre según la
humanidad\61, completamente uno, no por confusión (que no puede hacerse) de la sustancia,
sino por unidad de la persona [7].
12. El mismo habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad. Anunció y fundó el reino de
Dios, manifestándonos en sí mismo al Padre. Nos dio su mandamiento nuevo de que nos
amáramos los unos a los otros como él nos amó. Nos enseñó el camino de las bienaventuranzas
evangélicas, a saber: ser pobres en espíritu y mansos, tolerar los dolores con paciencia, tener sed
de justicia, ser misericordiosos, limpios de corazón, pacíficos, padecer persecución por la
justicia. Padeció bajo Poncio Pilato; Cordero de Dios, que lleva los pecados del mundo, murió
por nosotros clavado a la cruz, trayéndonos la salvación con la sangre de la redención. Fue
sepultado, y resucitó por su propio poder al tercer día, elevándonos por su resurrección a la
participación de la vida divina, que es la gracia. Subió al cielo, de donde ha de venir de nuevo,
entonces con gloria, para juzgar a los vivos y a los muertos, a cada uno según los propios
méritos: los que hayan respondido al amor y a la piedad de Dios irán a la vida eterna, pero los
que los hayan rechazado hasta el final serán destinados al fuego que nunca cesará.
Y su reino no tendrá fin.
El Espíritu Santo

318
13. Creemos en el Espíritu Santo, Señor y vivificador que, con el Padre y el Hijo, es juntamente
adorado y glorificado. Que habló por los profetas; nos fue enviado por Cristo después de su
resurrección y ascensión al Padre; ilumina, vivifica, protege y rige la Iglesia, cuyos miembros
purifica con tal que no desechen la gracia. Su acción, que penetra lo íntimo del alma, hace apto al
hombre de responder a aquel precepto de Cristo: Sed perfectos como también es perfecto vuestro
Padre celeste (cf Mt 5,48).
Mariología
14. Creemos que la Bienaventurada María, que permaneció siempre Virgen, fue la Madre del
Verbo encarnado, Dios y Salvador nuestro, Jesucristo [81 y que ella, por su singular elección, en
atención a los méritos de su Hijo redimida de modo más sublime [9], fue preservada inmune de
toda mancha de culpa original [101 y que supera ampliamente en don de gracia eximia a todas
las demás criaturas \ m .
15. Ligada por un vínculo estrecho e indisoluble al misterio de la encarnación y de la
redención\ 121, la Beatísima Virgen María, Inmaculada, terminado el curso de la vida terrestre,
fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celeste [131, y hecha semejante a su Hijo, que resucitó de
los muertos, recibió anticipadamente la suerte de todos los justos; creemos que la Santísima
Madre de Dios, nueva Eva, Madre de la Iglesia \ 141, continúa en el cielo ejercitando su oficio
materno con respecto a los miembros de Cristo, por el que contribuye para engendrar y
aumentar la vida divina en cada una de las almas de los hombres redimidos [151.
Pecado original
16. Creemos que todos pecaron en Adán; lo que significa que la culpa original cometida por él
hizo que la naturaleza, común a todos los hombres, cayera en un estado tal en el que padeciese
las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es aquel en el que la naturaleza humana se
encontraba al principio en nuestros primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y
justicia, y en el que el hombre estaba exento del mal y de la muerte. Así, pues, esta naturaleza
humana, caída de esta manera, destituida del don de la gracia del que antes estaba adornada,
herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los
hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos, pues, siguiendo
el concilio de Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la naturaleza humana,
por propagación, no por imitación, y que se halla como propio en cada uno\161.
17. Creemos que nuestro Señor Jesucristo nos redimió, por el sacrificio de la cruz, del pecado
original y de todos los pecados personales cometidos por cada uno de nosotros, de modo que se
mantenga verdadera la afirmación del Apóstol: Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia
(cf. Rom 5,20).
18. Confesamos creyendo un solo bautismo instituido por nuestro Señor Jesucristo para el perdón
de los pecados. Que el bautismo hay que conferirlo también a los niños, que todavía no han
podido cometer por sí mismos ningún pecado, de modo que, privados de la gracia sobrenatural
en el nacimiento nazcan de nuevo, del agua y del Espíritu Santo, a la vida divina en Cristo Jesús
\i^ .
La Iglesia
19. Creemos en la Iglesia una, santa, católica y apostólica, edificada por Jesucristo sobre la
piedra, que es Pedro. Ella es el Cuerpo místico de Cristo, sociedad visible, equipada de órganos
jerárquicos, y, a la vez, comunidad espiritual; Iglesia terrestre, Pueblo de Dios peregrinante
aquí en la tierra e Iglesia enriquecida por bienes celestes, germen y comienzo del reino de Dios,
por el que la obra y los sufrimientos de la redención se continúan a través de la historia humana,
319
y que con todas las fuerzas anhela la consumación perfecta, que ha de ser conseguida después del
fin de los tiempos en la gloria celeste 1181. Durante el transcurso de los tiempos el Señor Jesús
forma a su Iglesia por medio de los sacramentos, que manan de su plenitud 1191. Porque la
Iglesia hace por ellos que sus miembros participen del misterio de la muerte y la resurrección de
Jesucristo, por la gracia del Espíritu Santo, que la vivifica y la mueve 1201. Es, pues, santa,
aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no goza de otra vida que de la vida de la
gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida, se santifican; si se apartan de
ella, contraen pecados y manchas del alma que impiden que la santidad de ella se difunda
radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de
ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo.
20. Heredera de las divinas promesas e hija de Abrahán según el Espíritu, por medio de aquel
Israel, cuyos libros sagrados conserva con amor y cuyos patriarcas y profetas venera con piedad;
edificada sobre el fundamento de los apóstoles, cuya palabra siempre viva y cuyos propios
poderes de pastores transmite fielmente a través de los siglos en el Sucesor de Pedro y en los
obispos que guardan comunión con él; gozando finalmente de la perpetua asistencia del Espíritu
Santo, compete a la Iglesia la misión de conservar, enseñar, explicar y difundir aquella verdad
que, bosquejada hasta cierto punto por los profetas, Dios reveló a los hombres plenamente por el
Señor Jesús. Nosotros creemos todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios
escrita o transmitida y son propuestas por la Iglesia, o con juicio solemne, o con magisterio
ordinario y universal, para ser creídas como divinamente reveladasl2l1. Nosotros creemos en
aquella infalibilidad de que goza el Sucesor de Pedro cuando habla ex cathedra 1221 y que reside
también en el Cuerpo de los obispos cuando ejerce con el mismo el supremo magisterio 1231.
21. Nosotros creemos que la Iglesia, que Cristo fundó y por la que rogó, es sin cesar una por la
fe, y el culto, y el vinculo de la comunión jerárquica 1241. La abundantísima variedad de ritos
litúrgicos en el seno de esta Iglesia o la diferencia legítima de patrimonio teológico y espiritual y
de disciplina peculiares no sólo no dañan a la unidad de la misma, sino que más bien la
manifiestan 1251.
22. Nosotros también, reconociendo por una parte que fuera de la estructura de la Iglesia de
Cristo se encuentran muchos elementos de santificación y verdad, que como dones propios de la
misma Iglesia empujan a la unidad católica\261, y creyendo, por otra parte, en la acción del
Espíritu Santo, que suscita en todos los discípulos de Cristo el deseo de esta unidad 1271,
esperamos que los cristianos que no gozan todavía de la plena comunión de la única Iglesia se
unan finalmente en un solo rebaño con un solo Pastor.
23. Nosotros creemos que la Iglesia es necesaria para la salvación. Porque sólo Cristo es el
Mediador y el camino de la salvación que, en su Cuerpo, que es la Iglesia, se nos hace presente
1281. Pero el propósito divino de salvación abarca a todos los hombres: y aquellos que,
ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, Sin embargo, a Dios con
corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, por cumplir con obras su voluntad,
conocida por el dictamen de la conciencia, ellos también, en un número ciertamente que sólo
Dios conoce, pueden conseguir la salvación eterna 1291.
Eucaristía
24. Nosotros creemos que la misa que es celebrada por el sacerdote representando la persona de
Cristo, en virtud de la potestad recibida por el sacramento del orden, y que es ofrecida por él en
nombre de Cristo y de los miembros de su Cuerpo místico, es realmente el sacrificio del
Calvario, que se hace sacramentalmente presente en nuestros altares. Nosotros creemos que,
como el pan y el vino consagrados por el Señor en la última Cena se convirtieron en su cuerpo y
320
s u s a n g re , q u e e n s e g u id a ib a n a s e r o fr e c id o s p o r n o s o tr o s e n la c r u z , a s í ta m b ié n el p a n y el

v in o c o n s a g ra d o s p o r e l s a c e rd o te s e c o n v ie r t e n e n e l c u e r p o y la s a n g re d e C r is to , s e n ta d o

g lo r io s a m e n te e n lo s c ie lo s ; y c r e e m o s q u e la p r e s e n c ia m is t e r io s a d e l S e ñ o r b a jo la a p a r ie n c ia

d e a q u e lla s c o s a s , q u e c o n t in ú a n a p a r e c ie n d o a n u e s tr o s s e n tid o s d e la m is m a m a n e r a q u e a n te s ,

es v e rd a d e ra , re a l y s u s ta n c ia l lS Q I.

25. E n e s te s a c r a m e n to , C r is t o n o p u e d e h a c e rs e p re s e n te d e o tr a m a n e ra q u e p o r la c o n v e r s ió n

d e to d a la s u s ta n c ia d e l p a n e n s u c u e r p o y la c o n v e r s ió n d e to d a la s u s ta n c ia d e l v i n o e n su

s a n g re , p e r m a n e c ie n d o s o la m e n te ín t e g r a s la s p r o p ie d a d e s d e l p a n y d e l v in o , q u e p e r c ib im o s

c o n n u e s tro s s e n tid o s . L a c u a l c o n v e r s ió n m is te r io s a e s lla m a d a p o r la S a n ta I g le s ia c o n v e n ie n te

y p r o p ia m e n te transustanciación. C u a lq u ie r in te r p r e ta c ió n d e te ó lo g o s q u e b u s c a a lg u n a

in t e lig e n c ia d e e s te m is t e r io , p a r a q u e c o n c u e r d e c o n la fe c a t ó lic a , d e b e p o n e r a s a lv o q u e , e n la

m is m a n a t u r a le z a d e la s c o s a s , in d e p e n d ie n t e m e n t e d e n u e s tro e s p ír itu , e l p a n y e l v in o , r e a liz a d a

la c o n s a g r a c ió n , h a n d e ja d o d e e x is tir , d e m o d o q u e , e l a d o r a b le c u e rp o y s a n g re d e C r is to ,

d e s p u é s d e e lla , e s tá n v e r d a d e r a m e n t e p r e s e n t e s d e la n t e d e n o s o tr o s b a jo la s e s p e c ie s

s a c r a m e n ta le s d e l p a n y d e l v in o lS ll, co m o e l m is m o S e ñ o r q u is o , p a r a d á r s e n o s e n a lim e n t o y

u n ir n o s e n la u n id a d d e s u C u e r p o m ís t ic o [3 2 1 .

2 6 . L a ú n ic a e in d iv is ib le e x is te n c ia d e C r is to , e l S e ñ o r g lo r io s o e n lo s c ie lo s , n o se m u lt ip lic a ,

p e ro p o r e l s a c ra m e n to se h a c e p r e s e n te e n lo s v a r io s lu g a r e s d e l o r b e d e la t ie r r a , d o n d e se

r e a liz a e l s a c r if ic io e u c a r is tic o . L a m is m a e x is te n c ia , d e s p u é s d e c e le b r a d o e l s a c r if ic io ,

p e r m a n e c e p r e s e n te e n e l S a n t í s im o S a c r a m e n t o , e l c u a l, e n e l t a b e r n á c u lo d e l a lta r , e s c o m o e l

c o ra z ó n v iv o d e n u e s tr o s t e m p lo s . P o r lo c u a l e s ta m o s o b lig a d o s , p o r o b lig a c ió n c ie r t a m e n te

s u a v ís im a , a h o n r a r y a d o ra r e n la H o s tia S a n ta q u e n u e s tr o s o jo s v e n , a l m is m o V e rb o

e n c a r n a d o q u e e llo s n o p u e d e n v e r , y q u e , S in e m b a r g o , s e h a h e c h o p r e s e n t e d e la n t e d e n o s o tro s

s in h a b e r d e ja d o lo s c ie lo s .

Escatologia
2 7 . C o n fe s a m o s ig u a lm e n te q u e e l r e in o d e D io s , q u e h a te n id o e n la Ig le s ia d e C r is t o sus

c o m ie n z o s a q u í e n la t ie r r a , no es de este mundo ( c f . Jn 1 8 ,3 6 ), cuya figura pasa ( c f . 1Cor 7 , 3 1 ) ,

y ta m b ié n q u e s u s c r e c im ie n t o s p r o p io s n o p u e d e n ju z g a r s e id é n t ic o s a l p ro g re s o d e la c u ltu r a d e

la h u m a n id a d o d e la s c ie n c ia s o d e la s a r te s té c n ic a s , s in o q u e c o n s is t e e n q u e se c o n o z c a n cada

v e z m á s p r o f u n d a m e n t e la s r iq u e z a s in s o n d a b le s d e C r is t o , e n q u e se p o n g a c a d a v e z co n m a y o r

c o n s ta n c ia la e s p e r a n z a e n lo s b ie n e s e te r n o s , e n q u e c a d a v e z m á s a r d ie n te m e n te se re s p o n d a a l

a m o r d e D io s ; fin a lm e n t e , e n q u e la g r a c ia y la s a n tid a d s e d ifu n d a n cada ve z m ás

a b u n d a n te m e n te e n tr e lo s h o m b r e s . P e r o co n e l m is m o a m o r e s im p u ls a d a la I g le s ia p a r a

in te r e s a r s e c o n tin u a m e n t e t a m b ié n p o r e l v e r d a d e r o b ie n t e m p o r a l d e lo s h o m b r e s . P o r q u e ,

m ie n tr a s n o c e s a d e a m o n e s ta r a to d o s s u s h ijo s que no tienen aquí e n la tie r r a ciudad

permanente (c f. Heb 1 3 ,1 4 ) , lo s e s tim u la ta m b ié n , a c a d a u n o según s u c o n d ic ió n d e v id a y sus

re c u rs o s , a q u e fo m e n te n e l d e s a r r o llo d e la p r o p ia c iu d a d h u m a n a , p r o m u e v a n la ju s t ic ia , la p a z

y la c o n c o r d ia fr a te r n a e n tr e lo s h o m b r e s y p re s te n a y u d a a s u s h e rm a n o s , s o b re to d o a lo s m á s

p o b re s y a lo s m á s in f e lic e s . P o r lo c u a l, la g r a n s o lic itu d co n q u e la I g le s ia , E s p o s a d e C r is t o ,

s ig u e d e c e r c a la s n e c e s id a d e s d e lo s h o m b r e s , e s d e c ir , s u s a le g r ía s y e s p e ra n z a s , d o lo r e s y

tr a b a jo s , n o e s o tr a c o s a s in o e l d e s e o q u e la im p e le v e h e m e n te m e n te a e s ta r p r e s e n te a e llo s ,

c ie r ta m e n te c o n la v o lu n ta d d e ilu m in a r a lo s h o m b r e s c o n la lu z d e C r is to , y d e c o n g re g a r y u n ir

a to d o s en aq uel que e s s u ú n ic o S a lv a d o r . P e r o ja m á s d e b e in te r p r e ta r s e e s ta s o lic it u d co m o s i la

I g le s ia s e a c o m o d a s e a la s c o s a s d e e s te m u n d o o s e r e s fr ia s e e l a r d o r c o n q u e e lla e s p e ra a s u

S eño r y e l r e in o e te rn o .

321
2 8 . C re e m o s e n la v id a e te r n a . C r e e m o s q u e la s a lm a s d e t o d o s a q u e llo s q u e m u e r e n e n la g r a c ia

d e C r is to — t a n t o la s q u e t o d a v í a d e b e n s e r p u r ific a d a s c o n e l fu e g o d e l p u r g a t o r io c o m o la s q u e

s o n r e c ib id a s p o r J e s ú s e n e l p a r a ís o e n s e g u id a q u e se s e p a ra n d e l c u e rp o , c o m o e l B u e n

L a d ró n — c o n s titu y e n e l P u e b lo d e D io s d e s p u é s d e la m u e rte , la c u a l s e rá d e s tr u id a to t a lm e n t e

e l d í a d e la r e s u r r e c c ió n , e n e l q u e e s ta s a lm a s s e u n ir á n co n su s c u e rp o s .

2 9 . C r e e m o s q u e la m u lt it u d d e a q u e lla s a lm a s q u e c o n J e s ú s y M a r í a se c o n g re g a n e n e l p a ra ís o ,

f o r m a la I g le s ia c e le s te , d o n d e e lla s , g o z a n d o d e la b ie n a v e n tu r a n z a e te rn a , v e n a D io s , c o m o É l

e s !3 3 1 y p a r t ic ip a n ta m b ié n , c ie r t a m e n t e e n g ra d o y m o d o d iv e r s o , ju n t a m e n t e c o n lo s s a n to s

á n g e le s , e n e l g o b ie r n o d iv in o d e la s c o s a s , q u e e je r c e C r is t o g lo r ific a d o , c o m o q u ie r a q u e

in te r c e d e n p o r n o s o tr o s y co n su fra te rn a s o lic itu d a y u d a n g r a n d e m e n te n u e s tr a fla q u e z a [3 4 1 .

3 0 . C r e e m o s e n la c o m u n ió n d e to d o s lo s f ie le s c r is t ia n o s , e s d e c ir , d e lo s q u e p e r e g r in a n e n la

t ie r r a , d e lo s q u e s e p u r if ic a n d e s p u é s d e m u e rto s y d e lo s q u e g o z a n d e la b ie n a v e n tu r a n z a

c e le s te , y q u e to d o s s e u n e n e n u n a s o la I g le s ia ; y c r e e m o s ig u a lm e n te q u e e n e s a c o m u n ió n e s tá

a n u e s tr a d is p o s ic ió n e l a m o r m is e r ic o r d io s o d e D io s y d e s u s s a n to s , q u e s ie m p r e o fr e c e n o íd o s

a te n to s a n u e s tr a s o r a c io n e s , c o m o n o s a s e g u r ó J e s ú s : P ed id y recibiréis (c f. Lc 1 0 ,9 -1 0 ; Jn
1 6 ,2 4 ) . P r o fe s a n d o e s ta fe y ap oyado s e n e s ta e s p e ra n z a , e s p e r a m o s la r e s u r r e c c ió n d e lo s

m u e rto s y la v id a d e l s ig lo v e n id e r o .

B e n d it o s e a D io s , s a n to , s a n to , s a n to . A m é n .

Notas
[1 1 C f . C o n c . V a t . I , C o n s t . d o g m . Dei Filius: D e n z . - S c h ö n . 3002.

[2 1 C f . e n c . Humani generis:. a a S 4 2 ( 1 9 5 0 ) 5 7 5 ; C o n . L a t e r a n . V : D e n z .-S c h ö n . 1 4 4 0 -1 4 4 1 .

Dei Filius:. D e n z . - S c h ö n . 3 0 1 6 .
[3 1 C f . C o n c . V a t . I , C o n s t . d o g m .

[4 1 S ím b o l o Quicumque. D e n z . - S c h ö n . 7 5 .

m Ibíd .
[ 6 1 Ibíd ., n . 76.

1 7 ] Ibíd .

[8 1 C f . C o n c . E f e s . : D e n z . - S c h ö n . 2 5 1 - 2 5 2 .

[9 1 C f . C o n c i l i o V a tic a n o I I , c o n s t i t u c i ó n d o g m á t i c a Lumen gentium, 5 3 .

[1 0 1 C f . P í o I X , B u la Ineffabilis Deus: A c t a p . 1 v o l . 1 p . 6 1 6 .
[ 111 C f . Lumen gentium, 5 3 .

[1 2 1 C f . Ibíd ., n . 5 3 . 5 8 . 6 1 . .

[1 3 1 C f . C o n s t . a p o s t . Munificentissimus Deus . A A S 4 2 ( 1 9 5 0 ) 7 7 0 .

[ 141 Lumen gentium, 5 3 . 5 6 . 6 1 . 6 3 ; c f . P a b l o V l , A l . e n e l c i e r r e d e l a I I I s e s i ó n d e l c o n c i l i o V a t .

II: A A S 5 6 ( 1 9 6 4 ) , 1 0 1 6 ; e x h o r t . a p o s t . Signum magnum . A A S 5 9 ( 1 9 6 7 ) 4 6 5 y 4 6 7 .

[1 5 1 Lumen gentium, 6 2 ; c f . P a b l o V l , e x h o r t . a p o s t . Signum magnum. A A S 5 9 ( 1 9 6 7 ) 4 6 8 .

[1 6 1 C f . C o n c . T r i d . , s e s . 5 : D e c r . Depecc. orig.: D e n z - S c h ö n . 1 5 1 3

[1 7 1 C f . C o n c . T r i d . , ibíd .,: D e n z - S c h ö n . 1 5 1 4 .

[1 8 1 C f . Lumen gentium, 8 y 5 0 .

[1 9 1 C f . Ibíd ., n . 7 . 1 1 . .

[2 0 1 C f . C o n c . V a t . I I , C o n s t . Sacrosanctum Concilium n . 5 . 6 ; Lumen gentium n . 7 . 1 2 . 5 0 .

[2 1 1 C f . C o n c . V a t . I , C o n s t . Dei Filius . D e n z - S c h ö n . 3 0 1 1 .

[2 2 1 C f . Ibíd ., C o n s t . Pastor aeternus. D e n z - S c h ö n . 3 0 7 4 . .

[2 3 1 C f . Lumen gentium, n . 2 5 .

[2 4 1 I b í d . , n . 8 . 1 8 - 2 3 ; d e c r e t . Unitatis redintegratio, n . 2 .

[2 5 1 C f . Lumen gentium, n . 2 3 ; d e c r e t . Orientalium Ecclesiarum, n . 2 . 3 . 5 . 6 . .

322
[2 6 1 C f . Lumen gentium, n . 8.

[2 7 1 C f . Ibíd ., n . 1 5 .
[2 8 1 C f . Ibíd ., n . 1 4 . .
[2 9 1 C f . Ibíd ., n . 1 6 .
[3 0 1 C f . C o n c . T r id . , s e s . 1 3 : D e c r . De Eucharistia : D e n z - S c h ö n . 1 6 5 1 . .

[3 1 1 C f . Ibíd .:. D e n z - S c h ö n . 1 6 4 2 ; P a b l o V l , E n c . Mysterium_fidei: A A S 5 7 (1 9 6 5 ) 7 6 6 .

[3 2 1 C f . S a n t o T o m á s , Summa Theologica I I I , q . 7 3 a . 3

[3 3 1 1Jn 3 , 2 ; B e n e d i c t o X I I , C o n s t . Benedictus Deus. D e n z - S c h ö n . 1 0 0 0 .

[3 4 1 Lumen gentium, n . 4 9 .

2. Asambleas de Dios

Síntesis de fe de las Asambleas de Dios2

E n u n m u n d o c a m b ia n te q u e fre c u e n te m e n te m o d ific a s u s d iv is a s y v a lo r e s , lo s p r in c ip io s

a b s o lu to s d e l e v a n g e lio p e r m a n e c e n f ir m e s , d a n d o u n a r e fe r e n c ia c o n s ta n te d e l p r o p ó s ito d iv in o

p a r a la h u m a n id a d . L o s c r is tia n o s te n e m o s e n la B ib lia p r e c is a m e n te la r e v e la c ió n d e D io s , d a d a

a lo s s a n to s h o m b r e s p o r in s p ir a c ió n d e l E s p ír itu S a n to . P o r e llo , la s A s a m b le a s d e D io s la

re c o n o c e co m o a u t o r id a d ú n ic a e in f a lib le e n c u a n to a fe y c o n d u c ta . D e e s ta d iv is a se d e r iv a su

D e c la r a c ió n d e F e , q u e c o n s ta d e 1 6 p u n t o s d o c t r in a le s , d e lo s c u a le s s e o f r e c e l a s ig u ie n te

s í n t e s is .

1. L a in s p ir a c ió n d e la s E s c r it u r a s : C r e e m o s q u e la B i b l i a e s la p a la b r a d e D io s , n u e s tr a ú n ic a

r e g la in f a lib le d e fe y c o n d u c ta , p o r h a b e r s id o in s p ir a d a p o r e l E s p í r it u S a n to .

2 . E l D io s ú n ic o y v e r d a d e r o : C r e e m o s q u e h a y u n s o lo D io s v e r d a d e r o , q u e s e h a r e v e la d o co m o

e l C r e a d o r d e to d a s la s c o s a s , y q u e e x is te e te r n a m e n te . E n la u n id a d e s e n c ia l d e D io s h a y

d is tin c ió n d e p e rs o n a s : e l P a d re , e l H ijo y e l E s p ír itu S a n to . E s ta d o c tr in a de u n s o lo D io s que

s u b s is t e e t e r n a m e n t e e n tr e s p e rs o n a s e s lla m a d a la T r in id a d .

3 . E l h o m b r e , s u c a íd a , r e d e n c ió n y e s p e ra n z a : C re e m o s q u e e l h o m b re fu e c re a d o p o r D io s en

e s ta d o d e in o c e n c ia , p e r o a c o n s e c u e n c ia d e la d e s o b e d ie n c ia a d q u ir ió u n a n a t u r a le z a

p e c a m in o s a y q u e d ó s u je t o a la c o n d e n a c ió n e te rn a . S u ú n ic a fu e n te d e r e d e n c ió n y e s p e ra n z a d e

v id a e te r n a e s tá e n e l s a c r if ic io d e J e s u c r is to e n la c ru z d e l C a lv a r io y s u r e s u r r e c c ió n d e e n tr e lo s

m u e rto s .

4. L a s a lv a c ió n d e l h o m b re : C re e m o s q u e la s a lv a c ió n se o b tie n e cu a n d o e l h o m b re se a r r e p ie n te

de sus p e ca d o s y a c e p ta p o r la fe e l p e rd ó n d e D io s o fr e c id o a tr a v é s d e J e s u c r is to . A d e m á s , e l

E s p ír itu S a n to le d a s e g u r id a d in t e r n a d e q u e h a s id o h e c h o h ijo d e D io s . A p a r t i r d e e s te

m o m e n to e l h o m b re s a lv o d e b e v i v i r u n a n u e v a v id a , r e c ta y s a n ta .

5. L a s a n tific a c ió n d e l c r e y e n te : C r e e m o s q u e la s a n tific a c ió n es u n e s ta d o d e g r a c ia a l c u a l e n tr a

e l c re y e n te a l a c e p ta r a C r is to , e im p lic a s e p a ra rs e d e la m u n d a n a lid a d y c o n s a g ra rs e a D io s ,

p ro c u ra n d o v iv ir e n u n e s ta d o d e p u r e z a m o r a l m e d ia n te la a y u d a d ia r ia d e l E s p ír itu S a n to .

6 . E l b a u tis m o e n e l E s p ír itu S a n to : C r e e m o s q u e e l b a u tis m o e n e l E s p ír itu S a n to e s u n a

e x p e r ie n c ia e s p ir it u a l d if e r e n t e a la s a lv a c ió n y p o s t e r io r a l n u e v o n a c im ie n t o e n C r is to . L a

m a n if e s t a c ió n d e q u e se h a r e c ib id o e s h a b la r e n o tr a s le n g u a s , n o p o r p r o p io im p u ls o del

http://www.asambleasdediosmexico.org/html/noticiasarchivo.html, consultada el 22 de febrero de 2011.

323
h o m b r e , s in o b a jo la d ir e c c ió n d e l E s p ír itu S a n to . E s d a d o p a r a c a p a c ita r a l c r e y e n te en el

c u m p lim ie n t o d e la g r a n c o m is ió n .

7. L a s a n id a d d iv in a : C r e e m o s e n la s a n id a d d iv in a , y é s ta s e r e c ib e p o r f e co n base en el

s a c r if ic io e x p ia t o r io d e C r is to .

8. L a I g le s ia : C r e e m o s q u e la I g le s ia e s e l c u e r p o m í s t ic o d e C r is to ; e s tá c o m p u e s ta p o r c a d a

c r e y e n te n a c id o d e l E s p ír itu c u y o n o m b re e s tá e s c r it o e n e l l i b r o d e la v id a . S u p r o p ó s ito es

a d o r a r a D io s , e v a n g e liz a r a l m u n d o , e d if ic a r a lo s fie le s y lle v a r a c a b o la o b r a s o c ia l. E n u n

s e n tid o a m p lio t o d o c re y e n te es u n m in is t r o , lla m a d o p a r a s e r v ir , t e s t if ic a r , in t e r c e d e r y

c o n tr ib u ir , a u n q u e ta m b ié n h a n s id o p r o v is t o s u n lla m a m ie n t o e s p e c ífic o y u n s e r v ic io

e s c r it u r a lm e n t e o r d e n a d o p o r D io s p a r a lo s m in is tr o s d e la P a la b r a .

9. L a m a y o r d o m ía fin a n c ie r a : C r e e m o s q u e la m a y o r d o m ía f in a n c ie r a e s d e b e r y p r iv ile g io de

to d o s lo s c r is tia n o s , q u e c o m o fie le s m a y o r d o m o s d e C r is to c o n tr ib u y e n a l s o s te n im ie n to y

e x te n s ió n d e la o b ra c o n s u s o fr e n d a s , p r im ic ia s y d ie z m o s .

1 0 . E l a r r e b a t a m ie n t o d e la I g le s ia : C r e e m o s q u e e l a r r e b a t a m ie n t o d e la I g le s ia o c u r r ir á c u a n d o

J e s u c r is to r e g r e s e p o r lo s s u y o s , e n e s e m o m e n t o lo s q u e h a y a n m u e r to s ie n d o s a lv o s s e rá n

r e s u c ita d o s p r im e r o y tr a s la d a d o s j u n t o co n a q u e llo s c r e y e n te s q u e se e n c u e n tre n v iv o s , p a ra

e s ta r c o n e l S e ñ o r p o r la e te r n id a d . E s te a c o n t e c im ie n t o p u e d e o c u r r ir e n c u a lq u ie r m o m e n t o y

s e rá a n te s d e la g r a n t r ib u la c ió n .

11. L a s e g u n d a v e n id a d e C r is to y e l r e in o m ile n ia l: C re e m o s q u e la s e g u n d a v e n id a d e C r is t o en

g lo r ia s e rá c u a n d o e l S e ñ o r re g re s e c o n s u s s a n to s a la t ie r r a p a r a e s ta b le c e r s u r e in a d o f í s ic o y

v is ib le p o r m i l a ñ o s . E s te r e in o m ile n ia l tr a e r á p a z u n iv e r s a l y e l c u m p lim ie n t o d e la s p r o m e s a s

h e c h a s a Is ra e l e n e l A n tig u o T e s ta m e n to .

12. E l ju ic io f in a l d e lo s in c r é d u lo s : C r e e m o s q u e e l j u i c i o f in a l s e rá p a r a to d o s lo s im p í o s que

re h u s a ro n a c e p ta r a J e s u c r is to . E llo s , j u n t o co n S a ta n á s y lo s á n g e le s c a íd o s , s e r á n a r r o ja d o s a l

la g o d e fu e g o d o n d e e s ta rá n p o r la e te r n id a d .

13. L o s c ie lo s n u e v o s y tie r r a n u e v a : C r e e m o s q u e h a b r á c ie lo s n u e v o s y t ie r r a n u e v a , d o n d e

m o r a r á la ju s t ic ia . A l l í v iv ir á n to d o s lo s s a n to s p o r la e te r n id a d .

1 4 . E l b a u tis m o e n a g u a : C r e e m o s e n e l b a u tis m o e n a g u a p o r in m e r s ió n , e n e l n o m b r e d e l P a d r e

y d e l H ijo y d e l E s p ír itu S a n to . E s u n s a c r a m e n to p a ra la Ig le s ia , u n t e s t im o n io p ú b lic o d e la fe

d e l c re y e n te q u e h a a c e p ta d o a J e s ú s c o m o s u S a lv a d o r .

15. L a s a n ta c e n a d e l S e ñ o r: C r e e m o s q u e la s a n ta c e n a e s ta m b ié n u n s a c r a m e n to p a r a la I g le s ia ,

d e l q u e p a r tic ip a n lo s m ie m b r o s d e la c o n g r e g a c ió n q u e y a f u e r o n b a u tiz a d o s e n a g u a , c o m o u n

s ím b o lo d e n u e s tr a u n ió n c o n C r is to , u n r e c o r d a to r io d e s u s u fr im ie n to y m u e rte y u n a n u n c io d e

s u in m in e n te re to rn o .

16. L a d e s a p r o b a c ió n d e d o c tr in a s e r ró n e a s : C r e e m o s q u e la d e s a p r o b a c ió n d e d o c tr in a s e r r ó n e a s

e s n e c e s a r ia p a r a e v it a r c o n f u s io n e s y h e r e jía s , p r e s e r v a n d o la s a n a d o c t r in a y la u n id a d de l

c u e r p o d e C r is to .

3. Iglesia Bautista

Doctrinas bautistas3

' http://www.bautistas.org.mx/doctrinas.html. consultada el 22 de febrero de 2011.

324
P a r a lo s B a u tis ta s , la S a n ta B ib lia s o n la s S a g ra d a s E s c r itu r a s y la s r e c o n o c e m o s c o m o la ú n ic a

n o r m a d e f e y p r á c tic a . L o s A r t í c u lo s d e F é d e la s I g le s ia s B a u t is t a s d e la C o n v e n c ió n N a c io n a l

B a u tis ta d e M é x ic o , A .R . son:

I. - L A S S A G R A D A S E C R IT U R A S . L a S a n ta B ib lia fu e e s c r it a p o r h o m b r e s d iv in a m e n t e

in s p ir a d o s y e s r e g is tr o d e la r e v e la c ió n q u e D io s h a c e d e sí m is m o a l h o m b re . E s u n p e rfe c to

te s o ro d e in s tr u c c ió n d iv in a . E l a u to r e s D io s , s u f i n la s a lv a c ió n d e l h o m b r e y s u a s u n to e s la

v e rd a d s in n in g u n a m e z c la d e e r r o r . R e v e la lo s p r in c ip io s p o r lo s c u a le s D i o s n o s ju z g a ; y p o r

ta n to es y s e rá h a s ta e l f i n de l m u n d o e l v e rd a d e ro c e n tro d e u n ió n c r is tia n a y la n o r m a s u p re m a

p o r la c u a l to d a la c o n d u c ta h u m a n a , c re d o s y o p in io n e s r e lig io s o s s e rá n ju z g a d o s . E l c r it e r io p o r

e l c u a l la B ib lia h a d e s e r in te r p r e ta d a e s C r is to Jesús.

É x o d o 2 4 :4 ; D e u t e r o n o m io 4 :1 -2 ; 17: 1 8 -1 9 ; J o s u é 1 :7 ; 8 :3 4 ; S a lm o s 19: 7 -1 0 ; 119: 11; 105,

1 4 0 ; 2 ° S a m u e l 2 2 3 :2 ; P r o v e r b io s 3 0 :5 ; Is a ía s 4 0 :8 ; J e r e m ía s 1 5 :1 6 ; 3 6 :1 - 2 ; M a te o 5 :1 7 -1 8 ;

2 2 :2 9 ; L u c a s 2 1 : 3 3 ; 2 4 :4 4 - 4 6 ; J u a n 5 :3 9 , 16: 1 3 :1 5 ; 1 7 :1 7 ; 1 2 :4 8 ; H e c h o s 1 :1 6 ; 1 7 :1 1 ;

R o m a n o s 2 :1 6 ; 1 5 :4 ; 1 6 :2 5 - 2 7 ; 2 " T im o te o 3 :1 5 -1 7 ; H e b re o s 1 :1 -2 ; 4 :1 2 ; 1" P e d ro 1 :2 3 -2 5 ; 2 "

P e d ro 1 :1 9 - 2 1 ; A p o c a lip s is 2 2 :1 8 - 1 9 .

II. - E L V E R D A D E R O D IO S . H a y u n s o lo D io s v iv ie n t e y v e rd a d e ro . E s u n s e r p e r s o n a l,

in t e lig e n t e y e s p ir it u a l, e l c r e a d o r , r e d e n t o r , c o n s e r v a d o r y g o b e r n a n t e d e l u n iv e r s o , D io s es

in fin ito e n s a n tid a d y e n to d a s la s o tr a s p e r f e c c io n e s . A E l d e b e m o s e l a m o r m á s e le v a d o ,

r e v e r e n c ia y o b e d ie n c ia . E l D io s e te rn o se n o s r e v e la É l m is m o c o m o P a d re , H ijo y E s p ír itu

S a n to , q u ie n e s s ie n d o ig u a le s e n to d a p e r f e c c ió n d iv in a d e s e m p e ñ a n o fic io s d ife r e n te s a u n q u e

u n ís o n o s e n la o b r a s d e la r e d e n c ió n .

D IO S E L P A D R E .- D io s c o m o P a d r e r e in a c o n c u id a d o p r o v id e n c ia l e n s u u n iv e r s o , e n s u s

c r ia t u r a s y e n la c o r r ie n te d e lo s r ío s d e la h is t o r ia h u m a n a s e g ú n lo s p r o p ó s ito s d e s u g r a c ia . É l

es to d o p o d e ro s o , to d o a m o r, to d o s a b io . D i o s e s v e r d a d e r a m e n te P a d r e d e to d o s a q u e llo s q u e

lle g a n a s e r H ijo s d e É l p o r m e d io d e la F e e n C r is to J e s ú s . E l e s p a te r n a l e n s u a c titu d c o n to d o s

lo s h o m b r e s q u e h a n s id o s a lv o s .

G é n e s is 1 :1 ; 2 :7 ; 1 5 :1 1 -1 6 ; L e v ític o 2 2 :2 ; D e u t e r o n o m io 6 :4 ; 3 2 :6 ; 1 " C r ó n ic a s 2 9 :1 0 ; S a lm o 19:

1 - 3 ; Is a ía s 4 3 :3 , 1 5 ; 6 4 :8 ; J e re m ía s 1 0 :2 -1 0 ; 1 7 :1 3 ; M a te o 6 :9 -3 4 ; 7 :1 1 ; 2 3 :9 ; 2 8 :1 9 ; M a rc o s 1 :9 ­

1 1 ; J u a n 4 :2 4 ; 8 :5 -2 6 ; 1 4 :6 -1 1 ; 1 7 :1 -8 ; 1" C o r in tio s 8 :6 ; G á la ta s 4 : 6 ; E f e s io s 4 : 6 ; C o lo s e n s e s 1 :2 ,

12; 1" T im o te o 1 :1 7 ; H e b r e o s 3 :4 ; 1 1 :6 ; 1 2 :9 ; 1" P e d ro 1 :1 7 ; 1 " J u a n 5 :7 ; A p o c a lip s is 4 :8 , 11;

H e ch o s 1 :7 ; R o m a n o s 1 :2 0 ; 8 :1 4 - 1 6 .

D IO S E L H IJ O . - C r is to es e l H ijo e te r n o d e D io s . E n s u e n c a r n a c ió n c o m o J e s u c r is to f u e

c o n c e b id o d e l E s p ír itu S a n to y n a c id o d e la v ir g e n M a r ía s in p a d r e h u m a n o ; J e s ú s r e v e ló y

c u m p lió p le n a m e n te la v o lu n t a d d e D io s to m a n d o s o b re sí m is m o la s n e c e s id a d e s y la s d e m a n d a s

d e la n a t u r a le z a h u m a n a e id e n t if ic á n d o s e c o m p le ta m e n te c o n la h u m a n id a d ; y S in e m b a r g o , n o

tie n e p e c a d o . E l h o n r ó la le y d iv in a co n s u o b e d ie n c ia p e r s o n a l y e n s u m u e rte e n la c ru z

p r o v e y ó la r e d e n c ió n d e l h o m b r e , é s te a s í q u e d ó r e d im id o de l pecado.

F u e le v a n ta d o d e e n tr e lo s m u e r to s c o n s u c u e rp o g lo r ific a d o y a p a r e c ió a s u s d is c í p u lo s c o m o la

p e r s o n a q u e h a b ía e s ta d o c o n e llo s a n te s d e q u e fu e r a a la d ie s t r a d e D io s P a d r e , d o n d e es el

ú n ic o m e d ia d o r y t ie n e la n a t u r a le z a d e D io s y d e l h o m b re .

É l v o lv e r á co n p o d e r y g lo r ia p a ra ju z g a r a l m u n d o y p a ra c o n s u m a r s u m is ió n re d e n to ra . E l

a h o ra m o ra e n to d o s lo s c r e y e n te s c o m o e l S e ñ o r v iv ie n t e y o m n ip o te n te .

G é n e s is 1 8 :1 y s ig u ie n te s ; S a lm o 2 :7 y s ig u ie n te s ; 1 1 0 :1 y s ig u ie n te s ; Is a ía s 7 :1 4 , 5 3 ; M a t e o

1 :1 8 -2 5 ; 3 :1 7 ; 8 :2 9 ; 1 1 :2 7 ; 1 4 :3 3 ; 1 6 :1 6 , 2 7 ; 1 7 :5 ; M a r c o s 1 :1 , 3 :1 1 ; L u c a s 1 :3 5 ; 4 :4 1 ; 2 4 :4 6 ;

325
Juan 1 :1 -1 8 , 2 9 ; 1 0 :3 0 , 3 8 ; 1 1 :2 5 -2 7 ; 1 2 :4 4 -5 0 ; 1 4 :7 -1 1 ; 1 6 :1 5 , 2 6 - 2 8 ; 1 7 :1 -5 ; 2 1 , 2 2 ; 2 0 :1 -2 0 ,

2 8 ; H e ch o s 1 :9 ; 2 :2 2 - 2 4 ; 7 :5 5 , 5 6 ; 9 :4 - 5 , 2 0 ; R o m a n o s 1 :3 y 4 ; 3 : 2 3 - 2 6 ; 5 : 6 - 2 2 ; 8 : 1 - 3 , 3 4 ; 1 0 :1 ;

1" C o r in tio s 1 :3 0 ; 2 :2 ; 8 :6 ; 1 5 :1 -8 ; 2 4 :2 8 ; 2 " C o r in tio s 5 : 1 8 - 2 1 ; G á la ta s 4 , 5 ; E f e s io s 1 :2 0 ; 3 :1 1 ;

4 : 7 - 1 0 ; F ilip e n s e s 2 : 5 - 1 1 ; C o lo s e n s e s 1 :1 3 -2 2 ; 2 :9 ; 1 " T e s a lo n ic e n s e s 4 : 1 4 - 1 8 ; 1" T im o te o 2 :5 -6 ;

3 :1 6 ; T ito 2 :1 3 -1 4 ; H e b re o s 1 :1 -2 ; 4 :1 4 , 1 5 ; 7 :1 4 -2 8 ; 9 : 1 2 -1 5 ; 2 3 :2 8 ; 1 2 :2 ; 1" P e d ro 2 :2 1 -2 5 ;

3 :2 2 ; 1" J u a n 1 :7 - 9 ; 3 :2 ; 4 :1 4 ,1 5 ; 5 :9 - 1 2 ; A p o c a lip s is 1 :1 3 -1 8 ; 5 :9 -1 4 ; 1 2 :1 0 , 11; 1 3 :8 ; 1 9 :1 6 .

D IO S E L E S P IR IT U S A N T O .- E l E s p ír itu S a n to e s e l E s p ír itu d e D io s .- E l in s p ir ó a lo s s a n to s

h o m b re s d e la a n tig ü e d a d q u e e s c r ib ie r o n la s S a g ra d a s E s c r itu r a s (L a S a n ta B ib lia ) . M e d ia n te la

ilu m in a c ió n d e É l, c a p a c ita a lo s h o m b r e s p a r a q u e e n tie n d a n la v e r d a d ; e x a lt a a C r is t o ,

c o n v e n c e d e p e c a d o , d e ju s tic ia y d e ju ic io ; lla m a a lo s h o m b r e s p a r a q u e a c u d a n a l S a lv a d o r y

e fe c tú a la r e g e n e r a c ió n ; c u lt iv a e l c a r á c te r c r is tia n o , c o n fo r ta a lo s c r e y e n te s y le s o t o r g a lo s

d o n e s e s p ir it u a le s c o n lo s c u a le s s ir v e n a D io s p o r m e d io d e s u I g le s ia . É l s e lla a l c r e y e n te h a s ta

e l d ía d e la r e d e n c ió n f in a l, s u p r e s e n c ia e n e l c r is t ia n is m o d a la s e g u r id a d d e q u e D io s c o n d u c ir á

a l c r e y e n te h a s ta q u e é s te a d q u ie r a la p le n it u d d e la e s ta tu r a d e C r is to . É l ilu m in a y da p o d e r al

c re y e n te y a la I g le s ia e n la a d o r a c ió n , la e v a n g e liz a c ió n y e l s e r v ic io .

G é n e s is 1 :2 ; J u e c e s 1 4 :6 ; J o b 2 6 :1 3 ; S a lm o 5 1 :1 1 ; 1 3 9 :7 y s ig u ie n te s ; Is a ía s 6 1 : 1 - 1 3 ; J o e l 2 : 2 8 ­

3 2 ; M a te o 1 :1 8 ; 3 :1 6 ; 4 :1 ; 1 2 :2 8 -3 2 ; 2 8 :1 9 ; M a rc o s 1 :1 0 -1 3 ; L u c a s 1 :3 5 ; 4 :1 , 18, 19; 1 1 :1 3 ;

2 4 :4 9 ; J u a n 4 :2 4 ; 1 4 :1 6 -1 7 ; 1 5 :2 6 ; 1 6 :7 -1 5 ; H e c h o s 1 :8 ; 2 :1 - 4 , 3 8 ; 4 :3 1 ; 5 :3 ; 6 :3 ; 7 :5 5 ; 8 :1 7 ,3 9 ;

1 0 :4 4 ; 1 3 :2 ; 1 5 :2 8 ; 1 6 :6 ; 1 9 :1 -6 ; R o m a n o s 8 :9 -1 1 , 14, 16, 26 , 2 7 ; 1" C o r in tio s 2 :1 0 - 1 4 ; 3 :1 6 ;

1 2 :3 - 1 1 ; G á la ta s 4 : 6 ; E f e s io s 1 :1 3 , 1 4 ; 4 :3 0 ; 5 :1 8 ; 1 " T e s a lo n ic e n s e s 5 :1 9 ; 1 " T im o te o 3 :1 6 ; 4 :1 ;

2 " T im o te o 1 :1 4 ; 3 :1 6 ; H e b r e o s 9 :8 ,1 4 ; 2 " P e d r o 1 :2 1 ; 1 " J u a n 4 :1 3 ; 5 :1 6 ; A p o c a lip s is 1 :1 0 ;

2 2 :1 7 .

III. - E L H O M B R E . D io s , p o r s u a c c ió n d ir e c ta c re ó a l h o m b re a s u p r o p ia im a g e n ; p o r lo m is m o

e s te e s la o b r a c u lm in a n te d e la c r e a c ió n e fe c tu a d a p o r D io s . E n e l p r in c ip io e l h o m b re e ra

in o c e n te de p e cado y e s ta b a in v e s t id o d e lib r e a lb e d r ío p o r s u c r e a d o r , p o r e s te lib r e a lb e d r ío e l

h o m b r e p e c ó e n c o n tra d e D io s e in tr o d u jo e l p e c a d o e n la ra z a h u m a n a . M e d ia n te la te n ta c ió n de

s a ta n á s , e l h o m b r e t r a n s g r e d ió e l m a n d a m ie n to d e D io s y p e r d ió s u in o c e n c ia o r ig in a l; p o r e s to

s u p o s t e r id a d h e r e d ó u n a n a t u r a le z a y u n a m b ie n te c o n te n d e n c ia a p e c a r y p ro n to q u e d a b a jo la

p o s ib ilid a d d e c o n v e r tir s e e n tra n s g r e s o r d e la L e y D iv in a y d e s u f r ir la c o n d e n a c ió n .

S o la m e n te la g r a c ia d e D io s pu ede ha ce r que e l h o m b r e v u e lv a a e s ta r e n s a n ta c o m u n ió n con

D io s . E l c a r á c te r s a g r a d o d e la p e r s o n a lid a d h u m a n a e s e v id e n te ; p o r q u e D io s c re ó a l h o m b re a

s u p r o p ia im a g e n y p o r q u e C r is to m u r ió p o r e l h o m b re ; p o r lo ta n to , c a d a h o m b r e p o s e e d ig n id a d

y m e re c e re s p e to y a m o r c r is tia n o .

G é n e s is 1 :2 6 -3 0 ; 2 :5 ,7 ; 1 8 - 2 2 ; 9 :6 ; S a lm o 1 :1 ; 8 :3 - 6 ; 3 2 :1 - 5 ; 5 1 :5 ; Is a ía s 6 :5 ; J e r e m ía s 1 7 :5 ;

M a te o 1 6 :2 6 ; R o m a n o s 1 :1 9 -3 2 ; 3 :1 0 - 1 8 ; 5 :6 , 1 2 , 1 9 ; 6 :6 ; 7 :1 4 -2 5 ; 8 :1 4 -1 8 , 2 9 ; 1" C o r in tio s

1 :2 1 -3 1 ; 1 5 :1 9 ; 2 1 , 2 2 ; E fe s io s 2 :1 - 2 2 ; 3 :1 - 1 1 ; H e c h o s 1 7 :2 6 -3 1 .

IV . L A S A L V A C IÓ N E S P O R L A G R A C IA . C re e m o s q u e la s a lv a c ió n d e lo s p e c a d o r e s :

• E s g r a tu ita p a r a to d o s p o r m e d io d e la fe e n C r is t o . - E fe s io s 2 :5 - 8 ; R o m a n o s 3 :2 4 , 2 6 ; 5 :1 ;

Is a ía s 5 5 :1 .

• N o d e p e n d e d e o b ra s b u e n a s q u e e l h o m b re p u e d a h a c e r.- T ito 3 : 5 ; E f e s io s 2 : 9 , 1 0 ; G á la ta s

2 :1 6 .

• Y e l ú n ic o o b s tá c u lo p a r a s u s a lv a c ió n e s la d e p r a v a c ió n in h e r e n te y r e c h a z a m ie n to v o lu n t a r io

d e C r is to co m o e l Ú n ic o S a lv a d o r .- J u a n 3 :1 9 ; 5 :4 0 ; R o m a n o s 1 :2 8 -2 9 ; 9 :3 2 .

• R e c h a z a m ie n to q u e le a c a r r e a c o n d e n a c ió n a g r a v a d a .- J u a n 3 :1 8 , 3 6 ; R o m a n o s 5 :1 2 ; 6 :2 3 .

326
V . L A R E G E N E R A C I Ó N . C r e e m o s q u e la r e g e n e r a c ió n :

• E s u n n a c im ie n t o n u e v o y e s o b ra d e l E s p ír itu S a n to e n e l c o r a z ó n d e l h o m b re .

• C o n s is te e n d a r u n a d is p o s ic ió n s a n ta a la m e n te .

• S e e fe c tú a é s ta e n u n m o d o q u e n o e s tá a l a lc a n c e d e n u e s tr a c o m p r e n s ió n , p o r e l p o d e r d e l

E s p ír itu S a n to y e n c o n e x ió n c o n la v e r d a d d iv in a .

• C o n s ig u e a s í q u e v o lu n ta r ia m e n te o b e d e z c a m o s a l e v a n g e lio .

• S u p r o p ia e v id e n c ia se r e v e la e n lo s s a n to s f r u to s d e l a r r e p e n tim ie n to , la fe y la v id a nueva.

• Juan 1 :1 2 , 1 3 ; 3 :3 , 6 ; S a n tia g o 1 :1 8 .

• R o m a n o s 2 : 2 8 , 2 9 ; E z e q u ie l 3 6 : 2 6 ; D e u t e r o n o m io 3 0 :6 ; 1® C o r i n t i o s 2 : 1 2 , 1 4 .

• J u a n 3 :8 ; 1 :1 3 ; S a n tia g o 1 :1 8 ; E fe s io s 1 :1 3 .

• E fe s io s 5 :1 0 ,1 7 ; R o m a n o s 1 2 :2 .

• E fe s io s 5 :9 ; M a te o 7 :2 0 ; 1® J u a n 5 : 4 .

V I. - E L A R R E P E N T IM IE N T O Y L A F E . C r e e m o s q u e e l a r r e p e n tim ie n to y la fe :

• S o n r e q u is it o s in d is p e n s a b le s p a r a la s a lv a c ió n . L u ca s 1 3 :3 , 5 ; M a r c o s 1 :1 5 ; E fe s io s 2 :8 ; J u a n

3 :1 6 , 18, 36.

• Q u e e l a r r e p e n tim ie n to e s h a c ia D io s y la fe e s h a c ia C r is t o Jesús y q u e e s tá n ín t im a m e n t e

r e la c io n a d o s . H e c h o s 2 0 : 2 0 , 2 1 ; M a t e o 2 1 :3 2 ; H e b r e o s 6 :1 .

• Q u e s o n la o b ra d e l E s p ír itu S a n to e n e l c o r a z ó n . E z e q u ie l 1 8 :3 1 ,3 2 ; J u a n 1 6 :8 ,9 ; E fe s io s 4 :2 1 ­

24.

• Q u e p o r m e d io d e e llo s e l p e c a d o r c o n v ic t o , s in c e r a m e n te c o n tr ito , v u e lv e a D io s y re c o n o c e a

C r is to c o m o S a lv a d o r p e r s o n a l, m e d ia d o r ú n ic o y R e y . Is a ía s 5 5 :7 ; H e c h o s 1 6 :3 0 -3 1 ; R o m a n o s

1 0 :9 - 1 1 ; G á la ta s 2 :1 6 .

V II. - L A J U S T IF IC A C IÓ N . C re e m o s q u e la ju s t if ic a c ió n es:

• E l G r a n b ie n q u e C r is to a s e g u ra a lo s q u e te n g a n fe . J u a n 1 :1 6 ; H e c h o s 1 3 :3 9 ; R o m a n o s 5 :1 ;

G á la ta s 2 :1 6 .

• Q u e in c lu y e ta l ju s t if ic a c ió n e l p e r d ó n d e l p e c a d o , a tr ib u y é n d o le s D io s la ju s t ic ia d e C r is to

m e d ia n te la f e e n E l, n o to m a n d o e n c u e n ta n in g u n a ju s t ic ia q u e h u b ie r a n h e c h o . R o m a n o s 3 :2 4 ,

2 5 ; 4 :5 -8 ; T ito 3 :5 -7 .

• Q u e lo s in tr o d u c e a u n e s ta d o a lta m e n te b ie n a v e n tu r a d o de paz y fa v o r c o n D io s y hace

n u e s tro s a h o ra y p a r a s ie m p r e t o d o s lo s d e m á s b ie n e s q u e f u e r o n n e c e s a r io s . H e c h o s 1 0 :4 2 ,4 3 ;

R o m a n o s 4 :2 3 -2 5 ; 5 :8 -1 0 .

V III. - E L P R O P Ó S IT O D E L A G R A C IA D IV IN A . C r e e m o s q u e la e le c c ió n e s :

• E l p r o p ó s ito e te rn o d e D io s c o n fo rm e a l c u a l g r a tu ita m e n te re g e n e ra , s a n tific a y s a lv a a lo s

p e c a d o r e s . 2® T e s a l o n i c e n s e s 2 : 1 3 , 1 4 ; 1® P e d r o 1 :2 ; 2 :9 ; J u a n 1 5 :1 6 .

• Q u e e s ta n d o e n p e r fe c ta a r m o n ía c o n e l lib r e a lb e d r í o d e l h o m b r e , c o m p r e n d e to d o s lo s m e d io s

r e la c io n a d o s c o n e l f in . E fe s io s 1 :3 -6 ; 1 1 ; 2® T i m o t e o 1; R o m a n o s 8 :2 9 -3 0 .

• Q u e e s e s ta la m á s g lo r io s a d e m o s tr a c ió n d e la s o b e ra n a b o n d a d d e D io s . R o m a n o s 2 :4 ; 9 :1 9 ­

2 4 ; E fe s io s 1 :7 -9 .

• S ie n d o in f in it a m e n t e g r a t u i t a , s a b ia , s a n t a e i n m u t a b l e ; q u e e x c l u y e t o d a j a c t a n c i a y p ro m u e v e

la h u m ild a d , a m o r , o r a c ió n , a la b a n z a y c o n fia n z a e n D io s , e im it a c ió n a c tiv a d e s u g r a tu ita

m is e r ic o r d ia , q u e s u c e r te z a s e m a n if ie s t a p o r s u s e fe c to s e n to d o s a q u e llo s q u e v e rd a d e ra m e n te

c r e e n e n e l e v a n g e lio . R o m a n o s 3 :2 7 ; 1® C o r i n t i o s 1 :3 0 ,3 1 ; 4 :7 ; E fe s io s 2 :8 .9 .

327
• Q u e e s la b a s e d e la s e g u r id a d c r is t ia n a y q u e p a r a e s ta r c ie r to s d e d ic h a e le c c ió n c o n re s p e c to

a n o s o tr o s r e q u ie r e y m e re c e la m á s a c e n d ra d a d ilig e n c ia . R o m a n o s 8 :2 8 - 3 9 ; F ilip e n s e s 1 :6 ;

2 :1 2 -1 3 ; 3 :1 2 -1 4 .

IX . - L A S A N T IF IC A C IÓ N . C re e m o s q u e la s a n tific a c ió n es:

• E l p ro c e s o p o r e l c u a l c o n fo rm e a la v o lu n ta d d e D io s , s o m o s h e c h o s p a r tic ip a n te s de su

s a n tid a d . 1®. T e s a l o n i c e n s e s 4 : 3 - 7 ; 5 : 2 3 ; 2® C o r i n t i o s 7 :1 .

• Q u e e s o b r a p r o g r e s iv a . P r o v e r b io s 4 :1 8 ; F ilip e n s e s 1 : 6 ; 2® P e d r o 3 : 1 8 .

• C u y o p r in c ip io e s tá e n la r e g e n e r a c ió n . R o m a n o s 6 :4 ; E fe s io s 2 :1 0 .

• Q u e s e e fe c tú a e n e l c o r a z ó n d e lo s c r e y e n te s p o r e l p o d e r y la p r e s e n c ia d e l E s p í r it u S a n to ,

s e llo y c o n s o la d o r e n e l e je r c ic io c o n tin u o d e lo s m e d io s e s ta b le c id o s , p a r t ic u la r m e n t e la P a la b r a

d e D io s , e l e x a m e n p e r s o n a l, a b n e g a c ió n , v ig ila n c ia , o r a c ió n y c u m p lim ie n t o d e to d o de ber

p ia d o s o . J u a n 1 4 :1 6 ; 1 7 :1 7 - 1 9 ; E fe s io s 4 :3 0 .

• L le g a n d o a s u p e r fe c c ió n c o n la p u r ific a c ió n d e lo s c u e r p o s e n la s e g u n d a v e n id a d e C r is to .

E fe s io s 1 :1 3 , 14; R o m a n o s 8 :2 3 ; 1®. C o r i n t i o s 1 5 :5 1 -5 4 .

X . - L A P E R S E V E R A N C IA D E L O S S A N T O S . T o d o s lo s v e r d a d e r o s c r e y e n te s p e r s e v e r a r á n

h a s ta e l f in . A q u e llo s a q u ie n e s e l S e ñ o r h a a c e p t a d o e n C r i s t o J e s ú s y h a s a n t if ic a d o p o r su

E s p ír itu S a n to , ja m á s c a e r á n d e l e s ta d o d e g r a c ia , s in o q u e p e r s e v e r a r á n h a s ta e l f in . L o s

c r e y e n te s p u e d e n c a e r e n p e c a d o p o r n e g lig e n c ia y te n ta c ió n , p o r lo c u a l c o n tr is ta n a l E s p ír itu

S a n to , m e n o s c a b a n s u s v ir tu d e s y s u b ie n e s ta r e s p ir it u a l, h a c e n q u e h a y a r e p r o c h e s p a r a la causa

d e C r is to y ju ic io s te m p o r a lm e n te a d v e rs o s a e llo s ; S in e m b a r g o , e llo s s e rá n g u a rd a d o s p o r e l

p o d e r d e D io s , m e d ia n te la fe q u e p r o d u c e la s a lv a c ió n .

G é n e s is 1 2 :1 -3 ;É x o d o 1 9 :5 -8 ; 1® S a m u e l 8 : 4 - 7 , 1 9 , 2 2 ; Is a ía s 5 :1 - 7 ; J e r e m ía s 3 1 :3 y s ig u ie n te s ;

M a te o 1 6 :1 8 ,1 9 ;2 1 : 2 8 -4 5 ; 2 4 :2 2 , 3 1 ; 2 5 :3 4 ; L u c a s 1 :6 8 -7 9 ; 2 :2 9 -3 2 ; 1 9 :4 1 -4 4 ; 2 2 :4 4 -4 8 ; J u a n

1 :1 2 -1 4 ; 3 :1 6 ; 5 :2 4 ; 6 :4 5 ,6 5 ; 1 0 :2 7 ,2 8 ; 1 5 :1 6 ;1 7 :6 ,1 2 ,1 7 ,1 8 ;H e c h o s 2 0 :3 2 ; R o m a n o s

5 :9 ,1 0 ;8 :2 8 -3 9 ;1 0 :1 2 -1 5 ;1 1 :5 -7 ,2 6 -3 6 ; 1® C o r i n t i o s 1 :2 ;1 5 :5 4 - 5 8 ; E fe s io s 1 :4 -2 3 ;2 :1 -1 0 ;3 :1 -1 1 ;

C o lo s e n s e s 1 : 1 2 - 1 4 ; 2® T e s a l o n i c e n s e s 2 : 1 3 , 1 4 ; 2 ® T im o te o 1 :1 2 ; 2 :1 0 ,1 9 ;H e b r e o s 1 1 :3 9 ;1 2 :2 ; 1®

P e d ro 1 :2 -5 , 1 3 ; 2 :4 -1 0 ; 1® J u a n 1 :7 -9 ; 2 :1 9 ; 3 :2 .

X I. - L A L E Y Y E L E V A N G E L IO . C r e e m o s q u e la s S a g ra d a s E s c r itu r a s enseñan:

• Q u e la L e y d e D io s e s la n o r m a e te rn a e in v a r ia b le d e s u g o b ie r n o m o r a l. R o m a n o s 3 :3 1 ;

M a te o 5 :1 7 ; R o m a n o s 3 :2 0 ,2 1 .

• Q u e e s s a n ta , ju s t a y b u e n a . R o m a n o s 7 :1 2 ; 7 :7 , 1 4 ; S a lm o 119.

• Q u e la ú n ic a c a u s a d e in c a p a c id a d d e c u m p lir lo s p r e c e p to s d e la L e y , q u e a tr ib u y e n la s

S a g ra d a s E s c r itu r a s a l h o m b re c a íd o , e s la n a t u r a le z a p e c a m in o s a d e é s te . R o m a n o s 8 :7 ,8 ; 7 :1 6 ­

2 3 ; 8 :6 -8 .

• Q u e e l o b je t o d e lo s p r in c ip io s p r o p u e s to s e n e l e v a n g e lio y ta m b ié n d e lo s m e d io s d e g r a c ia

r e la c io n a d o s c o n e l e s t a b le c im ie n t o d e la I g le s ia , e s r e s t it u ir n o s m e d ia n t e C r is to , e l In te r c e s o r , a

la o b e d ie n c ia d e la S a n ta L e y . R o m a n o s 8 :2 -4 ; 1® T i m o t e o 1 :1 5 ; J u a n 1 4 :1 6 , 17, 26 , 27.

X II. - U N A IG L E S IA V E R D A D E R A . C r e e m o s q u e u n a I g le s ia v e r d a d e r a d e C r is t o es:

• U n a c o n g r e g a c ió n d e c r e y e n te s e n C r is t o , b a u tiz a d o s d e s p u é s d e u n a p r o f e s ió n d e fe . H e c h o s

2 :4 1 , 4 2 ; A p o c a lip s is 1 :4 ; 2 2 :1 6 .

• Q u e e s tá n u n id o s e n la s d o c t r in a s d e l e v a n g e lio y c o m p r o m e tid o s e n m a n t e n e r la s o r d e n a n z a s

c o n fo rm e a la s E s c r it u r a s . H e c h o s 1 4 :2 2 , 2 3 ; 2 0 :6 ,7 ; E fe s io s 4 :5 ,1 3 .

328
• Q u e re c o n o c e n a C r is to c o m o la ú n ic a c a b e z a d e la I g le s ia y to m a n la B ib lia co m o s u ú n ic a

r e g la d e f e y p r á c tic a . M a t e o 2 8 :2 0 ; C o lo s e n s e s 1 :1 8 ,1 9 ; 2 :8 - 1 0 ; 1® C o r i n t i o s 1 1 :2 3 ,2 4 .

• C u y o s o fic ia le s B í b lic o s s o n p a s to r y d iá c o n o s . F ilip e n s e s 1 :1 ; H e c h o s 6 :3 - 6 ; 1 4 :2 3 .

X III. - E L B A U T IS M O C R IS T IA N O . C r e e m o s q u e e l b a u tis m o e s la p r im e r a o r d e n a n z a y :

• E s la in m e r s ió n e n a g u a d e l c re y e n te e n C r is to , e fe c tu a d o p o r u n a d m in is t r a d o r id ó n e o . M a t e o

3 :1 3 -1 7 ; H e c h o s 8 :3 6 -3 9 ; 19 : 3 -5 .

• R e a liz a d o e n e l n o m b re d e l P a d re , d e l H ijo y d e l E s p ír itu S a n to , p o r q u e ta l e s e l m a n d a to .

M a te o 2 8 :1 9 ; H e c h o s 2 :3 8 ,3 9 ; 1 0 :4 7 , 4 8 .

• Q u e e s e l s ím b o lo d e la s e p u ltu r a d e l h o m b r e v ie jo y r e s u r r e c c ió n d e l h o m b r e n u e v o en

C r i s t o . - R o m a n o s 6 : 3 - 5 ; C o l o s e n s e s 2 : 1 2 ; 2® C o r i n t i o s 5 :1 7 .

• Q u e es u n r e q u is it o p a r a in g r e s a r a la I g le s ia y g o z a r d e s u s p r iv ile g io s y r e s p o n s a b ilid a d e s .

R o m a n o s 6 :4 .

X IV . - L A C E N A D E L S E Ñ O R . C re e m o s q u e la C e n a d e l S e ñ o r e s la S e g u n d a o rd e n a n z a y :

• Q u e c o n s is t e e n d o s e s p e c ie s q u e son p a n s in le v a d u r a y v in o , f r u t o d e la v id , lo s q u e

s im b o liz a n r e s p e c tiv a m e n te e l c u e rp o y la s a n g re d e C r is to . M a te o 2 6 :2 6 - 3 0 ; L u c a s 2 2 :1 9 ,2 0 ; 1®

C o r in tio s 1 1 :2 6 .

• Q u e lo s p a r tic ip a n te s d e b e n s e r c r e y e n te s b a u tiz a d o s q u e te n g a n la m is m a d o c t r in a y p r á c tic a s ,

y que s e c e le b r a e n la r e u n ió n d e la I g le s ia . H e c h o s 2 : 4 1 , 4 2 ; 2 0 : 7 ; 1® C o r i n t i o s 1 1 :1 8 ,2 6 .

• Q u e la C e n a c o n m e m o r a e l s u fr im ie n to y la m u e r te d e C r is to h a s ta q u e É l v e n g a p o r s e g u n d a

ve z. 1® C o r i n t i o s 1 1 :2 3 , 2 6 .

X V - E L D IA D E L S E Ñ O R . C re e m o s q u e :

• E l p r im e r d ía d e la s e m a n a e s e l d ía d e re p o s o d e l c r is tia n is m o . J u a n 2 0 :1 ,1 9 ; H e c h o s 2 0 :7 ; 1®

C o r in tio s 2 6 :1 ,2 .

• Q u e e s te d ía d e b e c o n s a g r a r s e a lo s f in e s r e lig io s o s . É x o d o 2 0 :8 ; H e b r e o s 1 0 :2 4 ,2 5 ; H e c h o s

2 0 :7 .

• A b s te n ié n d o s e e l c r is t ia n o d e to d o tr a b a jo s e c u la r q u e n o s e a o b r a d e m is e r ic o r d ia o d e

a b s o lu t a n e c e s id a d . Is a ía s 5 8 : 1 3 , 1 4 ; M a t e o 2 3 : 8 - 1 2 ; L u c a s 1 4 :3 -6 .

• P re p a rá n d o s e p a ra e l d e s c a n s o e te rn o q u e le e s p e ra a l p u e b lo d e D io s . H e b r e o s 4 :7 - 1 1 ; H e c h o s

1 3 :4 4 ; É x o d o 2 0 :1 0 .

X V I - E L G O B IE R N O C IV IL . C re e m o s q u e :

• E l g o b ie r n o c i v i l e x is te p o r d is p o s ic ió n d iv in a p a r a lo s in te r e s e s y e l b u e n o r d e n d e la s o c ie d a d

hu m ana . R o m a n o s 1 3 :1 -7 ; M a te o 1 7 :2 4 -2 7 ; J u a n 1 9 :1 1 .

• Y q u e p o r lo s m a g is t r a d o s d e b e m o s o r a r , h o n r á n d o lo s e n c o n c ie n c ia y o b e d e c ié n d o le s . M a t e o

2 2 :2 1 ; T ito 3 :1 ; 1® P e d r o 2 : 1 3 - 1 7 .

• E x c e p to e n a q u e lla s c o s a s q u e s e a n o p u e s ta s a la v o lu n t a d d e l S e ñ o r, ú n ic o d u e ñ o d e la

c o n c ie n c ia y P r í n c ip e d e lo s re y e s d e la tie r r a . H e c h o s 4 :1 8 - 2 0 ; 5 :2 9 ; A p o c a lip s is 1 7 :1 4 .

• Y q u e d e b e h a b e r in d e p e n d e n c ia d e a c c ió n e n tre e l E s ta d o y la I g le s ia , s ie n d o c a d a c u a l ú til e

im p o r ta n te e n s u lu g a r . E f e s io s 1 :2 1 -2 2 : 1® T i m o t e o 2 :1 -5 .

X V II.- L A S E G U N D A V E N ID A D E C R IS T O . C re e m o s q u e :

• C r is to v e n d r á o tr a v e z e n fo r m a p e r s o n a l y v is ib le . J u a n 1 4 :2 ,3 ; H e c h o s 1 :1 1 ; M a te o 2 4 :3 0 ;

A p o c a lip s is 1 :7 .

329
• L le g a r á d e im p r o v is o , p o r q u e n o s a b e m o s n i e l d ía n i la h o ra . M a te o 2 4 :3 6 , 3 9 , 4 2 , 4 4 ; 2 5 :1 3 .

• Y q u e v e n d rá c o m o ju e z p o rq u e e l d ía d e la s a l v a c i ó n h a b r á p a s a d o . 2® T e s a l o n i c e n s e s 1 :6 -1 0 ;

Judas 1 :1 4 ,1 5 ; A p o c a lip s is 2 2 :1 2 .

X V III. - E L J U IC IO F IN A L - C re e m o s q u e :

• C u a n d o v e n g a C r is to al m u n d o o tr a v e z , se v e r if ic a r á e l j u i c i o , e l q u e t ie n e p o r o b je t o p r e m ia r

a l h o m b re según su s o b ra s . M a te o 1 6 :2 7 ; 1® C o r i n t i o s 3 :1 4 ; A p o c a lip s is 2 0 :1 2 , 1 3 ; 2 2 :2 .

• H a r á m a n ifie s to s u c a r á c te r v e r d a d e r o y h a r á s e p a r a c ió n e n tr e lo s r e d im id o s y lo s p e r d id o s .

M a te o 2 5 :3 2 -3 4 ; 13: 4 1 -4 3 ; Ju d a s 1 :1 5 .

• Q u e to d o s e s ta rá n p re s e n te s e n e l ju ic io . M a te o 2 5 : 3 1 , 3 2 ; 2® C o r i n t i o s 5 :1 0 ; R o m a n o s 1 4 :1 0 .

• D e e s te j u i c i o c a d a c u a l ir á a s u r e s p e c t i v o l u g a r . 2® T e s a l o n i c e n s e s 1 :6 - 1 0 ; A p o c a lip s is

1 4 :9 .1 1 ; 2 0 :1 3 - 1 5 .

X IX . - E L C IE L O Y E L IN F IE R N O . C r e e m o s q u e h a y d o s lu g a r e s e n q u e lo s h o m b r e s h a b r á n d e

m o r a r d e s p u é s d e e s ta v id a :

• L o s r e d im id o s v iv ir á n co n C r is to e n e l c ie lo . J u a n 1 4 :1 -6 ; M a te o 2 5 :3 4 ; A p o c a lip s is 7 :9 -1 5 ;

2 1 :1 -7

• L o s p e r d id o s e x is tir á n e n e l in fie r n o co n e l d ia b lo y s u s á n g e le s . M a t e o 2 5 :4 1 ,4 6 ; L u c a s 1 6 :2 2 ­

2 4 ; A p o c a lip s is 1 4 :1 0 ,1 1 ;2 0 :1 0 ; F ilip e n s e s 1 :2 0 -2 3 .

• T a l e x is te n c ia , s e a e n e l c ie lo o s e a e n e l in f ie r n o , s e rá e te rn a . Is a ía s 3 3 :1 4 ,1 6 ; D a n ie l 1 2 :2 ;

M a te o 1 8 :8 ; 2 5 :4 6 .

X X . M A Y O R D O M I A . C re e m o s q u e D io s e s la fu e n te d e to d a s la s b e n d ic io n e s t e m p o r a le s y

e s p ir it u a le s ; t o d o lo q u e te n e m o s y lo que s o m o s se lo d e b e m o s a É l. L o s c r is tia n o s tie n e n u n a

d e u d a e s p ir it u a l c o n el m u n d o e n te ro , u n d e p ó s ito s a n to e n e l e v a n g e lio y u n a im p e le n t e

m a y o r d o m í a d e s u s p o s e s io n e s . P o r l o ta n to , e s tá n b a jo la o b lig a c ió n d e s e r v ir a D io s co n su

tie m p o , c o n s u s ta le n to s y co n s u s p o s e s io n e s m a t e r ia le s ; d e b e n r e c o n o c e r q u e t o d o e s to le s h a

s id o c o n fia d o a fin d e u s a r lo p a r a la h o n r a y la g lo r ia d e D io s y p a ra a y u d a r a o tro s . D e a c u e rd o

c o n la s S a g ra d a s E s c r itu r a s , lo s c r is tia n o s d e b e n c o n tr ib u ir , r e g u la r y s is te m á tic a m e n te , d e

m a n e r a p r o p o r c io n a l y lib e r a l, p a r a e l e x te n d im ie n to d e la c a u s a d e l R e d e n t o r e n la tie r r a .

G é n e s is 1 4 :2 0 ; L e v í t ic o 2 7 :3 0 -3 2 ; 1 ° C r ó n ic a s 1 6 :2 9 ; D e u t e r o n o m io 8 :1 8 ; P r o v e r b io s 3: 9 -1 0 ;

M a la q u í a s 3 :8 -1 2 ; M a te o 6 :1 -1 4 ; 1 9 :2 1 -2 3 ;2 3 ;2 5 :1 4 -2 9 ; L u c a s 1 2 :1 6 -2 1 , 4 2 ;1 6 :1 - 1 3 ; H e c h o s

2 :4 4 -4 7 ;5 :1 -1 1 ;1 7 :2 4 -2 5 ;2 0 :3 5 ; R o m a n o s 6 :6 -2 2 ; 1 2 :1 ,2 ; 1® C o r i n t i o s 4 : 1 - 2 ; 6 : 1 9 - 2 0 ; 1 6 : 1 - 4 ; 2®

C o r in tio s 8 : 5 , 9 , 1 2 , 1 5 ; 2® C o r i n t i o s 9 :7 ; F ilip e n s e s 4 :1 0 - 1 9 ; 1® P e d r o 1 :1 8 -1 9

4. Testigos de Jehová

Creencias de los Testigos de Jehová' 4

J e h o v á c r e ó la T ie r r a co n u n o b je tiv o , c o m o in d ic ó a la p r im e r a p a r e ja h u m a n a : “ S e a n f r u c t í f e r o s

y háganse m u ch o s y lle n e n la t ie r r a [...], y te n g a n e n s u je c ió n lo s p e c e s d e l m a r y la s c r ia t u r a s

v o la d o r a s d e lo s c ie lo s y to d a c r ia t u r a v iv ie n t e que se m u e v e s o b re la tie r r a ” ( G é n e s is 1 :2 8 ). A l

http://www.watchtower.org/s/beliefs and activities.htm, consultada el 22 de febrero de 2011.

330
d e s o b e d e c e r a D io s , n o p u d ie r o n lle n a r la T ie r r a d e f a m ilia s ju s ta s q u e c u id a r a n b ie n e l p la n e ta ,

co n s u fa u n a y flo r a . P e r o s u fra c a s o n o s ig n ific a q u e e l p r o p ó s ito de Je h o vá se h a y a fru s tra d o .

M ile s d e a ñ o s m á s ta rd e s e e s c r ib ió : “ D io s [...], e l F o r m a d o r d e la tie r r a [...,] n o la c re ó

s e n c illa m e n t e p a r a n a d a ” . “ L a f o r m ó a u n p a r a s e r h a b ita d a .” N o s e rá d e s tr u id a , p u e s “ la t ie r r a

p a r a s ie m p r e p e r m a n e c e ” ( Is a ía s 4 5 : 1 8 ; E c le s ia s té s 1 :4 , Biblia de Jerusalén, 1 9 7 5 ). E l p r o p ó s ito

d e D io s p a ra la T ie r r a se r e a liz a r á : “ M i p r o p io c o n s e jo s u b s is t ir á , y t o d o l o q u e e s m i d e le it e

h a ré ” (Is a ía s 4 6 : 1 0 ) .

P o r lo t a n to , lo s t e s t ig o s d e J e h o v á c r e e n q u e n u e s t r o p la n e ta e x is t ir á p a r a s ie m p r e y se

c o n v e r tir á e n u n p a r a ís o , d o n d e p o d r á n v i v i r e te r n a m e n t e to d a s la s p e r s o n a s — la s q u e e s té n

v iv a s y la s q u e r e s u c it e n — q u e a c tú e n e n a r m o n ía c o n e l p r o p ó s ito d e J e h o v á . T o d o s lo s s e re s

h u m a n o s h e m o s h e r e d a d o la im p e r fe c c ió n de A d á n y E va , de m o d o que s o m o s p e c a d o re s

(R o m a n o s 5 :1 2 ). L a B ib lia n o s d ic e : “ E l s a la r io q u e e l p e c a d o p a g a e s m u e r t e ” . “ L o s v iv o s

tie n e n c o n c ie n c ia d e q u e m o r ir á n ; p e r o e n c u a n to a lo s m u e r to s , e llo s n o t ie n e n c o n c ie n c ia de

n a d a e n a b s o lu to .” “ E l a lm a q u e p e c a ... e lla m is m a m o r ir á . ” ( R o m a n o s 6 : 2 3 ; E c le s ia s té s 9 :5 ;

E z e q u ie l 1 8 :4 , 2 0 .) E n to n c e s , ¿ c ó m o p u e d e n v o lv e r a la v id a lo s m u e r t o s p a r a b e n e f ic ia r s e d e la s

b e n d ic io n e s te r r e n a le s ? G r a c ia s ú n ic a m e n t e a l s a c r if ic io r e d e n to r d e C r is to J e s ú s , p u e s é l a fir m ó :

“ Y o s o y la r e s u r r e c c ió n y la v id a . E l q u e e je r c e f e e n m í, a u n q u e m u e r a , lle g a r á a v i v i r ” . “ T o d o s

lo s q u e e s tá n e n la s tu m b a s c o n m e m o r a t iv a s o ir á n su v o z y s a ld r á n .” (J u a n 5 :2 8 , 2 9 ; 1 1 :2 5 ;

M a t e o 2 0 : 2 8 .)

¿ C ó m o se c u m p lir á e s ta p r o m e s a ? L a r e s p u e s ta s e e n c u e n t r a e n “ la s b u e n a s n u e v a s d e l r e in o ” ,

q u e J e s ú s e m p e z ó a p r o c la m a r c u a n d o e s tu v o e n la T ie r r a (M a te o 4 : 1 7 - 2 3 ) . L o s te s t ig o s d e

J e h o v á p r e d ic a n h o y esas b u e n a s n u e v a s d e m a n e ra m u y e s p e c ia l.

CREENCIAS DE LOS TESTIGOS DE JEHOVÁ

Creencia Razón bíblica

L a B ib lia e s la P a la b r a d e D io s y es la v e r d a d 2 T im . 3 :1 6 , 17; 2 P ed. 1 :2 0 , 2 1 ; Juan

1 7 :1 7

L a B ib lia e s m á s c o n fia b le q u e la tr a d ic ió n M a t. 1 5 :3 ; C o l. 2 :8

E l n o m b re d e D io s es J e h o v á S a l. 8 3 :1 8 ; Is a . 2 6 :4 ; 4 2 :8 , RV, 1960; É xo .

6 :^

C r is to es e l H ijo d e D io s y es in fe r io r a é l M a t. 3 :1 7 ; Juan 8 :4 2 ; 1 4 :2 8 ; 2 0 :1 7 ; 1 C o r.

1 1 :3 ; 1 5 :2 8

C r is to fu e la p r im e r a c r e a c ió n d e D io s C o l. 1 :1 5 ; R e v . 3 :1 4

C r is to m u r ió en u n m a d e ro , n o e n u n a c ru z G á l. 3 : 1 3 ; H e c h . 5 :3 0

C r is to o fr e c ió s u v id a h u m a n a co m o r e s c a te p o r la s M a t. 2 0 :2 8 ; 1 T im . 2 :5 , 6 ; 1 P e d . 2 :2 4

p e r s o n a s o b e d ie n te s

C o n e l s a c r if ic io d e J e sú s fu e s u fic ie n te R o m . 6 :1 0 ; H e b . 9 :2 5 -2 8

331
C r is to fu e le v a n ta d o de e n tre lo s m u e rto s co m o 1 P e d . 3 :1 8 ; R o m . 6 :9 ; R e v . 1 :1 7 , 18

e s p ír itu in m o r t a l

L a p r e s e n c ia d e C r is t o e s e s p ir it u a l Juan 1 4 :1 9 ; M a t. 2 4 :3 ; 2 C o r. 5 :1 6 ; S a l.

1 1 0 :1 , 2

A h o ra e s ta m o s e n e l ‘ tie m p o d e l fin ’ M a t. 2 4 :3 -1 4 ; 2 T im . 3 :1 - 5 ; L u c . 1 7 :2 6 -3 0

E l R e in o en m a nos de C r is to g o b e rn a rá la T ie r r a Is a . 9 :6 , 7 ; 1 1 :1 -5 ; D a n . 7 :1 3 , 1 4 ; M a t. 6 :1 0

c o n ju s tic ia y paz

E l R e in o p r o d u c ir á c o n d ic io n e s d e v id a id ó n e a s en S a l. 7 2 : 1 - 4 ; R e v . 7 : 9 , 1 0 , 1 3 -1 7 ; 2 1 :3 , 4

la T ie r r a

L a T ie r r a n u n ca s e rá d e s tr u id a n i q u e d a rá E c l. 1 :4 ; Is a . 4 5 :1 8 ; S a l. 7 8 : 6 9

d e s p o b la d a

D io s d e s tr u ir á el s is te m a de cosas a c tu a l en la R e v. 1 6 :1 4 , 16; S o f. 3 :8 ; D a n . 2 :4 4 ; Is a .

b a ta lla de H a r-M a g e d ó n 3 4 :2 ; 5 5 :1 0 , 11

L o s m a lv a d o s s e rá n a n iq u ila d o s p a r a s ie m p r e M a t. 2 5 :4 1 -4 6 ; 2 Tes. 1 :6 -9

L a s p e rs o n a s a p ro b a d a s p o r D io s r e c ib ir á n v id a J u a n 3 :1 6 ; 1 0 :2 7 , 2 8 ; 1 7 :3 ; M a r . 1 0 :2 9 , 3 0

e te rn a

S o lo h a y u n c a m in o que co n d u ce a la v id a M a t. 7 :1 3 , 1 4 ; E fe . 4 :4 , 5

L a m u e rte h u m a n a se d e b e a l p e c a d o d e A d á n R o m . 5 :1 2 ; 6 :2 3

E l a lm a h u m a n a d e ja d e e x i s t i r e n e l m o m e n t o d e la E ze. 1 8 :4 ; E c l. 9 :1 0 ; S a l. 6 :5 ; 1 4 6 :4 ; Juan

m u e rte 1 1 :1 1 -1 4

E l in fie r n o e s la s e p u ltu r a c o m ú n d e la h u m a n id a d Job 1 4 :1 3 , Scío; R e v. [A p o c .] 2 0 :1 3 , 14,

RV, 1909

L a e s p e ra n z a p a r a lo s m u e r to s e s la r e s u r r e c c ió n 1 C o r. 1 5 :2 0 -2 2 ; J u a n 5 :2 8 , 2 9 ; 1 1 :2 5 , 2 6

L a m u e rte a d á n ic a t e r m in a r á 1 C o r. 1 5 :2 6 , 5 4 ; R e v . 2 1 :4 ; Is a . 2 5 :8

S o lo u n pe q u e ñ o re b a ñ o de 1 4 4 .0 0 0 p e rs o n a s v a al L u c . 1 2 :3 2 ; R e v. 1 4 :1 , 3; 1 C o r. 1 5 :4 0 -5 3 ;

c ie lo p a ra g o b e r n a r c o n C r is to R e v . 5 :9 , 10

L o s 1 4 4 .0 0 0 nacen de n u e vo co m o h ijo s 1 P ed. 1 :2 3 ; J u a n 3 :3 ; R e v . 7 :3 , 4

e s p ir it u a le s d e D io s

E l n u e v o p a c to se h iz o c o n e l Is r a e l e s p ir it u a l J e r. 3 1 :3 1 ; H e b . 8 :1 0 -1 3

L a c o n g r e g a c ió n d e C r is to se e d if ic a s o b re é l E fe . 2 :2 0 ; Is a . 2 8 :1 6 ; M a t . 2 1 :4 2

332
L a s o r a c io n e s deben d ir ig ir s e s o lo a Je h o vá p o r Juan 1 4 :6 , 13, 14; 1 T im . 2 :5

m e d io d e C r is to

N o d e b e n u s a r s e im á g e n e s r e lig io s a s É xo . 2 0 :4 , 5; L e v . 2 6 :1 ; 1 C o r. 1 0 :1 4 ; S a l.

1 1 5 :4 -8

D e b e e v ita r s e e l e s p ir it is m o D e u . 1 8 : 1 0 - 1 2 ; G á l. 5 : 1 9 - 2 1 ; L e v . 1 9 :3 1

S a ta n á s e s e l g o b e r n a n te in v is ib le de l m u n d o 1 Juan 5 :1 9 ; 2 C o r. 4 :4 ; J u a n 1 2 :3 1

E l c r is tia n o n o debe p a r tic ip a r en m o v im ie n to s 2 C o r. 6 :1 4 -1 7 ; 1 1 :1 3 -1 5 ; G á l. 5 :9 ; D e u .

e c u m é n ic o s 7 :1 -5

E l c r is tia n o d e b e m a n te n e rs e s e p a ra d o d e l m u n d o S a n t. 4 :4 ; 1 J u a n 2 :1 5 ; J u a n 1 5 :1 9 ; 1 7 :1 6

H a y que o b e d e c e r la s le y e s h u m ana s que n o e s té n M a t. 2 2 :2 0 , 2 1 ; 1 P e d . 2 :1 2 ; 4 :1 5

e n p u g n a c o n la s d e D io s

In t r o d u c ir s a n g re en el c u e rp o p o r la b o ca o la s G é n . 9 :3 , 4 ; L e v . 1 7 :1 4 ; H e c h . 1 5 :2 8 , 2 9

v e n a s v io la la s le y e s d iv in a s

D e b e n o b e d e c e rs e la s le y e s b í b lic a s s o b re la 1 C o r. 6 :9 , 10; H e b . 1 3 :4 ; 1 T im . 3 :2 ; P ro .

m o r a lid a d 5 :1 -2 3

L a le y de l sábado se d io s o lo a Is ra e l y fu e a b o lid a D e u . 5 :1 5 ; É xo . 3 1 :1 3 ; R o m . 1 0 :4 ; G á l.

ju n to c o n la L e y m o s a ic a 4 :9 , 1 0 ; C o l. 2 :1 6 , 17

N o debe h a b e r u n a c la s e c le r ic a l n i deben u s a rs e M a t. 2 3 :8 -1 2 ; 2 0 :2 5 -2 7 ; J o b 3 2 :2 1 , 2 2

títu lo s e s p e c ia le s

E l h o m b r e n o e v o lu c io n ó ; f u e c re a d o Is a . 4 5 :1 2 ; G é n . 1 :2 7 ; M a t. 1 9 :4

D e b e s e r v ir s e a D io s s ig u ie n d o e l e je m p lo d e C r is to 1 P e d . 2 :2 1 ; H e b . 1 0 :7 ; J u a n 4 :3 4 ; 6 :3 8

E l b a u tis m o p o r in m e r s ió n c o m p le ta s im b o liz a la M a r. 1 :9 , 1 0 ; J u a n 3 :2 3 ; H e c h . 1 9 :4 , 5

d e d ic a c ió n a D io s

L o s c r is tia n o s dan t e s t im o n io p ú b lic o de la v e rd a d R o m . 1 0 :1 0 ; H e b . 1 3 :1 5 ; Is a . 4 3 :1 0 - 1 2

b í b lic a de b u e n a gana

333