Los Neo-Indios Una Religion Del Tercer M

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Los neo-indios
Una religión del tercer milenio
Jacques Antoinette
Galinier Molinié
Los neo-indios
Una religión del tercer milenio
2013
Los neo-indios. Una reLigión deL tercer miLenio
Jacques Galinier y Antoinette Molinié
1era. Edición Odile Jacob, junio 2006

en francés
1era. Edición Ediciones Abya-Yala

en español Av. 12 de octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf.: (593-2) 2506251
Fax: (593-2) 2506267
E-mail: editorial@abyayala.org
www.abyayala.org
Quito-Ecuador
Diagramación: Editorial universitaria Abya-Yala

Quito-Ecuador
ISBN: 978-9942-09-034-8
Impresión: Editorial universitaria Abya-Yala

Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, junio de 2013

Índice
Prólogo .................................................................................................. 7
Introducción.......................................................................................... 15
Capítulo 1
Nacimiento de la Internacional neo-india .......................................... 35
Capítulo 2
Efervescencias rituales .......................................................................... 55
Capítulo 3
La invención de los neo-indios ............................................................ 131
Capítulo 4
Dos vías divergentes de la neo-indianidad .......................................... 249
Capítulo 5
Los neo-indios y el New Age ................................................................ 331
Capítulo 6
Regreso a la comunidad........................................................................ 393
Epílogo................................................................................................... 413
Bibliografía ............................................................................................ 443
Índice onomástico................................................................................. 467

Prólogo
Al inicio de este milenio, América Latina regresa a la escena

internacional con un nuevo rostro. Los regímenes dictatoriales
parecen replegarse poco a poco en beneficio de políticas moderadas
que se distancian de la tutela norteamericana y de las amenazas de
la guerrilla. Tanto en Brasil como Venezuela, Argentina, Uruguay
y Ecuador, como recientemente en Chile y Bolivia, se implemen-
tan nuevas fórmulas de gobernanza. Al mismo tiempo, en estas
naciones de sangres mezcladas surge a través de las manifestacio-
nes populares un violento deseo de autoctonía. La elección de Evo
Morales en Bolivia el 18 de diciembre de 2005 –con 54% de los
votos– representó la resurrección de una indianidad derrotada.
Se tiende a pensar que el primer indio que ejerce una Presidencia
de la República atraerá hacia él un movimiento indígena que ya se
encuentra muy organizado. En Perú, el Presidente de la República
Ollanta Humala, cuando encabezaba el Movimiento Nacionalista
Peruano, proclamaba su descendencia incaica. En cuanto a México,
el rostro enigmático del movimiento zapatista sigue ocultando bajo
un pasamontañas la búsqueda de una política renovada de defensa
de las poblaciones indígenas.
Los medios de comunicación presentan esta pasión identi-
taria como una novedad. Pero los atentos observadores de estos
Jacques Galinier y antoinette Molinié
países saben que este movimiento se gestaba desde hace más de una
década, y justamente en este libro examinamos estas nuevas formas
de indianidad. Si bien Evo Morales lució en su consagración ves-
timentas consideradas aymaras, no olvidemos que anteriormente
Sánchez de Losada había prestado juramento ante el Congreso, con
su tez clara realzada por los colores de una cushma de la Amazonía
y de un poncho andino. La entronización real de Evo Morales en el
templo de Tiahuanaco sorprendió a la prensa y al mundo político.
Mostramos en este libro cómo un fenómeno de este tipo y muchos
otros del mismo estilo, que los periodistas ignoraron por mucho
tiempo, no son una casualidad o una aberración de la historia.
¿Se había prestado atención al hecho de que ya en el año 2001, el
Presidente de Perú Alejandro Toledo fue entronizado en Machu
Picchu, como si fuera un nuevo inca, por chamanes que entregaron
en su honor ofrendas a los dioses de los cerros? Este libro presenta
el panorama del surgimiento de estas identidades, analiza su cons-
trucción y detecta sus variantes. El estudio indaga el surgimiento de
la corriente neo-india en lo que consideramos ser los dos principales
centros de su génesis, México y Perú. Si bien se manifiesta abierta-
mente en los países andinos en el plano institucional, esta indiani-
dad reivindicada y a menudo inventada toma en México matices
más imperceptibles, al margen de la vida política oficial.
El ‘neo-indio’ que poco a poco toma forma en el Nuevo
Mundo, no es ni el arquetipo de las monografías etnográficas ni el
mestizo de los intelectuales antirracistas. Está más cerca de nuestra
cultura televisiva y de Disneylandia. En su vida cotidiana no luce
plumas, sino poliéster; sin embargo, se viste como un príncipe azte-
ca o como un inca en los días de fiesta y sus vestimentas tradicio-
nales inspiran a los estilistas californianos. Ya no hace danzas para
la lluvia, sino para los turistas, aunque a veces, en los antros de los
-8-
Prólogo
barrios marginales, inventa una salsa con tonos indígenas. A veces

milita en movimientos indianistas que reivindican una identidad
que él ya no posee en los hechos. También se entrega a élites que
no dudan en sustraer las vestimentas de las cuales se deshizo, a las
comunidades indígenas donde la cultura tradicional se hace añicos.
El indio pagaba el tributo a la Corona española con trabajo; actual-
mente lo paga con imágenes, pero creando un look a su manera.
Fotografía 1
Plegarias dirigidas
al Sol por
Iztaccuauhtli,
Zócalo (Ciudad
de México).
Fotografía J. Galinier
-9-
Esta cultura emergente la hemos observado desde hace unos

diez años en nuestros sitios de investigación que hemos visto trans-
formarse hasta los últimos eventos electorales en Bolivia, los cuales
no nos sorprenden mucho. Este ‘nuevo objeto’ que constituyen los
neo-indios, a menudo provoca el rechazo de los antropólogos que
los asimilan a ‘payasos culturales’ o a ‘vendedores de tradición’.
Nuestros colegas están desconcertados porque estos ‘indígenas’ no
son inertes, como suelen ser las colecciones de museos, sino que
están vivos, llenos de ideas, a menudo ingeniosos, siempre creativos.
Lo que exaspera es que construyen una cultura en el espejo que les
tendemos: a menudo juegan a ser indios, según la consigna sugerida
por los devotos del New Age que llegaron del primer mundo. Y esta
nueva alteridad nos molesta.
En efecto, esta etnogénesis contradice la historia como ciencia
y se burla de sus resultados minuciosos, así como pone patas arriba
las cronologías de la arqueología. Es seguro que cualquier “comu-
nidad inventada” (Anderson 1983), como la nación, por ejemplo,
falsea su historia para ennoblecer a sus antepasados, para adquirir
una autoctonía o para vincularse con los dioses. En este sentido, en
América se recurrió ampliamente a la imagen del indio. Pero ahora
este bricolaje toma nuevos aspectos: recurre a las técnicas más sofis-
ticadas de la informática, entra en el proceso de globalización de los
intercambios, hace alarde de una subversión identitaria insolente
instrumentalizando sin escrúpulos los trabajos de los etnólogos.
Hoy en día los neo-indios observan rituales cuyo guión fue descrito
y analizado años atrás en las revistas científicas. La escritura ceremo-
nial de los neo-indios funciona en cierto modo como un procesador
de texto, cuyos comandos ‘copiar’ y ‘pegar’ se usan con distintos
archivos y es el operador quien decide con toda arbitrariedad des-
plazar los datos, a fin de volverlos a organizar en nuevas secuencias.
- 10 -
Prólogo
Por otra parte, la afirmación identitaria de los neo-indios es

una paradoja. Se sitúa en el particularismo, en lo local; reivindica la
pureza de la ‘raza’, al límite de una eugenesia aztequizante o incai-
zante. Hecho que permitirá volver a cobrar actualidad en una estra-
tósfera continental, para dar a su mensaje una dimensión planetaria
e integrarse en las Internacionales del Quinto Mundo o en la Era de
Acuario. La otra cara de la exacerbación de lo local, de lo auténtico,
de la autoctonía, es la búsqueda frenética de afinidades electivas
con todos esos movimientos que ponen en relieve temas como la
armonía del mundo y conceptos como el de la ‘energía cósmica’: el
neo-indianismo es a la vez portador de especificidades y creador de
‘universales’. Incluso se puede afirmar que el carácter mundial del
mensaje es proporcional a su grado de especificidad. Entonces no es
sorprendente que el New Age sea el telón de fondo de esta aventura
y que se haya invitado a sufíes turcos o a lamas tibetanos, como
consultores y oráculos, para llevar a cabo algunos de los principales
rituales que describiremos más adelante.
Efectivamente, los neo-indios se hacen cargo del devenir del
planeta entero. No los indios contemporáneos apreciados por los
etnólogos, los que reproducen en parajes lejanos una cultura nacida
de las hibridaciones del siglo XVI. No los miserables indios lumpen
marginados en la periferia o en los barrios céntricos deteriorados de
las grandes metrópolis. Los neo-indios profesan a la vez una nega-
ción de la condición india y un choque telúrico entre un pasado
glorioso inventado y un futuro radiante.
El neo-indianismo es tanto más desconcertante cuanto no
reconoce las fronteras de la lógica occidental. Admite verdades
basadas en criterios contradictorios: “todos mis antepasados son
de origen germánico, pero nací en México, ciudadano mexicano,
y por ende soy auténtico indio de Anáhuac. La cordillera de los
- 11 -
Andes era la sede del Imperio inca cuyas vibraciones capto ahora,
entonces puedo ser chamán”. Tampoco reconoce las fronteras de
la historia académica: el calpulli, especie de clan definido por una
base territorial entre los aztecas, o el ayllu, un linaje inca definido
por un territorio, están destinados a reunir todas las etnias en una
misma communitas. Los límites formales de las zonas culturales no
son reconocidos: los neo-indios adoran a una Madre Tierra cósmica
y benévola, muy diferente de la divinidad ávida de sacrificios huma-
nos que veneran los indios del altiplano andino o de México. La
Madre Tierra neo-india incluso abarca los pueblos de cazadores-re-
colectores que no practican ningún culto agrario.
Es así como una etnogénesis efervescente y desbordante de
vitalidad está irrumpiendo sobre los escombros de la colonización.
Después del coro patético de los hijos heridos de la historia india
empieza la alegre zarabanda de los neo-indios. En los encuentros
institucionales entre ‘los dos mundos’, los neo-indios irrumpen,
confundiendo a las naciones del norte que pretendían dialogar con
las del sur y que en su lugar encuentran transnacionales de la india-
nidad. Estas se expresan en la lengua de sus tribus y constituyen
nuevas etnias fundadas en las redes de internet.
En cuanto al antropólogo tal y como lo conocemos, el hecho
de que sus investigaciones sean integradas, utilizadas y a veces desfi-
guradas por los neo-indios, debería incitarlo aun más a estudiar este
fenómeno. En el continente americano, entre la historia museográ-
fica y la etnografía de salvamento de los patrimonios amenazados,
una tercera vía se abre a partir de ahora para la antropología. Esta
no deberá temer enfrentar el cine clase B de Hollywood, las redes
‘interétnicas’ y las cámaras de CNN, instrumentos privilegiados de
la fabricación de la neo-indianidad: estos son los múltiples elemen-
tos del dispositivo escénico que se abre ahora ante nosotros.
- 12 -
Prólogo
Es obvio que esta investigación requiere una mirada antropo-

lógica de un nuevo tipo. No obstante, no es necesario borrar este lazo
tan fuerte, tejido con el mundo indígena, que los etnólogos supieron
crear. Rehusamos abandonar los objetos clásicos de la disciplina,
elaborados gracias al contacto con las sociedades tradicionales. Pero
no estamos ni horrorizados porque estas se volvieron irreconocibles
debido al desarrollo de la occidentalización, ni escandalizados por
la manipulación de nuestros trabajos en la invención de una cultura
que pretende ser global. Simplemente estudiamos nuestro objeto,
no en su tumba, sino más bien en su evolución de vida.
Sin embargo, no se trata simplemente de describir los
fenómenos que acabamos de evocar, sino de analizarlos. Esa es la
diferencia entre el periodismo y la antropología que pretendemos
preservar. Solo se comprenderá la riqueza de los nuevos rituales
urbanos al articular las creencias, las prácticas y la estética que los
funden con ceremonias tradicionales que estudiamos desde hace
mucho tiempo. Es en esta continuidad donde se halla el interés de
esta etnogénesis, más que en su sentido espectacular. No se trata de
reemplazar nuestro análisis tradicional por una afanosa búsqueda
de novedades, sino de captar las novedades gracias al análisis tra-
dicional. La nueva mirada que vamos a dar a este objeto debería
necesariamente estar basada en un profundo conocimiento de estas
comunidades indias, que siguen ocupando los territorios andinos y
mesoamericanos.
Está claro que el interés del estudio es simplemente el de la
observación y el análisis de una cultura que está fabricándose ante
nuestros ojos: un taller que constituye para nosotros un verdadero
laboratorio de los procesos de construcción identitaria.
- 13 -
Agradecemos a Sophie Assal, a Marie-Hélène Delamare y a

Miguel Ángel Rodríguez Lizana por su ayuda en la preparación del
manuscrito.
- 14 -
Introducción
¡Increíble! ¡Más de un millón de participantes desde hace más

de dos décadas! Este 21 de marzo de 1996, una multitud inmensa
y abigarrada invade Teotihuacán, destino importante del turismo
internacional. Separada de la pirámide de la Luna por la Calzada
de los Muertos, la pirámide del Sol está cubierta, mucho antes de
mediodía, de racimos humanos, que no temieron afrontar el calor
y la promiscuidad1. Personas de toda condición, mujeres, hombres,
y “hasta homosexuales” (El Nacional, 22-03-1996) están presentes.
Además de diferentes grupos de danzantes que vienen del estado
de México y de otros lugares, se ven grupos llamados ‘esotéricos’,
‘gnósticos’, pero también hare krishnas, gurús indios, lamas tibe-
tanos, testigos de Jehová, adeptos de la astrología, practicantes de
medicina tradicional, francmasones, priistas, panistas y perredistas2.
1 Teotihuacán, la ‘ciudad de los dioses’, se encuentra en el altiplano central mexica-

no, a unos treinta kilómetros al norte de la capital. En la época clásica (150/200-
900 d.C.) la civilización de esta región se desarrolló y fue una verdadera zona
estratégica marcada por una intensa actividad económica. El centro ceremonial,
que rodea las pirámides más altas del continente americano, es considerado
como el más importante de toda el área mesoamericana. Era objeto de peregri-
naciones incluso antes de la llegada de los conquistadores españoles.
2 Es decir, militantes de los tres principales partidos políticos, el Partido Revo-
lucionario Institucional, ex partido de gobierno, el Partido de Acción Nacional
También están los alpinos, miembros del club Alpino, con los que
uno se topa generalmente, extenuados, en las laderas del volcán
Popocatépetl. Uno se abre paso entre los estudiantes de la Escuela
Nacional de Antropología y los miles de turistas norteamericanos o
europeos que llegan a uno de los mystic spots más concurridos del
continente. A la entrada del sitio giran, desde la extremidad de un
poste de unos quince metros de altura, los Voladores de Papantla,
esos ‘hombres voladores’ que estremecen a los turistas boquiabier-
tos. Sin contar con los mercaderes del templo, vendedores de cirios
o de sombreros de papel en forma de pirámide. Los ‘espiritistas’,
médiums un tanto terapeutas, están atareados con sus ceremonias
de purificación e imparten cursos de ‘reflexología’. Los reginistas3,
vestidos de blanco, con cinturón rojo, las manos entrelazadas, tien-
den sus palmas hacia el sol, rebautizado Quetzalcóatl, “para que
tome posesión de sus cuerpos, de sus almas, de sus pensamientos”.
Todos vienen a Teotihuacán para ‘recargar las pilas’.
Un sacerdote mexica, desde la cúspide de la pirámide del Sol,
gira hacia el oriente y, en una mezcla de náhuatl y español, ruega
“para que las fuerzas del cielo esparzan su energía sobre la tierra” (El
Excelsior, 22-03-1996). En lo alto de la plataforma situada al frente,
otro ritualista, con una suntuosa cofia de plumas de pavo real, acude
a las ‘fuerzas místicas’ del cosmos “para que haya más empleos,
menos contaminación, que la economía mejore y que cambie el
Gobierno”. Doña María, vendedora de buñuelos, se dirige a su vez
a las divinidades celestes:
y el Partido de la Revolución Democrática.

3 Proviene del nombre de la heroína de una novela new age mexicana, Regina,
cuya odisea será relatada más adelante.
- 16 -
IntroduccIón
Oh, fuerza universal y cósmica,

energía misteriosa,
seno fecundo donde todo nace,
tú, el logos solar, emanación ígnea,
Cristo en substancia y en conciencia,
vida poderosa por todo lo que avanza,
ven a mí.
Oh, fuerza universal y cósmica,
energía misteriosa,
te conjuro, ven a mí,
dame la fuerza para atraer suerte,
fortuna, trabajo, amor,
salud, paz, abundancia, armonía en mi hogar,
para reinar totalmente en el corazón de los seres queridos
que me rodean, visibles e invisibles (La Prensa, 22-05-1996).
La misma exuberancia se encuentra en este solsticio del año

2002, como en los anteriores, en la fortificación inca de Sacsayhua-
mán, que domina la antigua ciudad imperial de Cuzco4. El sol cega-
dor reverbera en los monolitos. En este mundo mineral, los bloques
de granito se prestan majestuosamente a la celebración de un culto.
Estos tesoros de la arqueología son invadidos, escalados y a menudo
destrozados por familias que se instalan con jarras de chicha5, cajas
de cerveza y de Inka Cola, cuyes asados y papas. Como cada año en
esta fecha, la multitud domina una majestuosa explanada donde se
honrará a la divinidad solar. Algunos turistas con la cara quemada,
4 Utilizamos la grafía tradicional para el nombre de la capital del Imperio inca,

excepto en contextos particulares y, evidentemente, en las citaciones. Hay que
saber sin embargo que se puede escribir ‘El Cuzco’, ‘Cusco’, y, recientemente,
‘Qosqo’, este último nombre fue adoptado por los neo-indios. Para una expli-
cación de la diferencia entre estos términos, ver capítulo IV.
5 Cerveza de maíz.
- 17 -
embadurnados de protector solar y armados con cámaras de todo

tipo, se instalan alrededor del inmenso altar. Por veinte dólares van
a ver al Inca, fotografiarlo, grabarlo, filmarlo… Soldados del ejército
imperial, llenos de colores, corren en la explanada, unos con alabar-
das en mano, otros con arcos y flechas bajo el brazo. Algunos son
réplicas exactas de los que arrestan a Tintín y al Capitán Haddock
(Hergé, 1980). El público sabe que anuncian la llegada inminente
del Inca que viene de Coricancha, el templo del Sol, después de una
parada oficial en la plaza de Armas. El palanquín de oro del sobera-
no se acerca, precedido por un impresionante cortejo: el capitán del
ejército inca y su guardia lo protegen del entusiasmo de la multitud,
las vírgenes consagradas perfuman el aire con pétalos de rosas y, al
ritmo de sus escobas, los siervos apartan las impurezas para que pase
el trono. El sonido misterioso de las caracolas marinas acentuado
por los ritmos siniestros de los tambores prehispánicos contrasta
con los acordes de la sinfonía de Beethoven que precedió.
El Inca lleva en la frente una mascaypacha6 con tres plumas
de colores vivos, inmensos pendientes y, sobre el pecho, una réplica
en miniatura del Sol de Echenique7. Ostenta un hacha larga al estilo
sioux curiosamente terminada por una espiga de maíz dorada y está
protegido por un dosel magníficamente decorado, similar al de la
Virgen de Belén en la procesión de Corpus Christi. A menudo se
pone de pie en su trono y levanta sus brazos alzando el hacha para
responder a las ovaciones de la multitud. Se divisa el palanquín de
su hermana-esposa que también es llevado a hombros. Su traje de
6 Insignia de la realeza.
7 Pectoral de oro de 12,5 cm de diámetro de origen incierto. Lleva este nombre
ya que fue regalado por la ciudad de Cuzco en 1853 al Presidente Echenique.
Actualmente es el emblema de la ciudad imperial.
- 18 -
IntroduccIón
dos piezas hecho de telas cubiertas de motivos tocapu8 corresponde

al que el cronista Guamán Poma de Ayala ([1615] 1980: 120-142)
dibujó para vestir a los soberanos incas. Un rumor circula a su paso:
¿quién interpreta este año el papel importante de la esposa-hermana
del Inca9? La última vez fue la amante del alcalde; ¡pero este año se
dice que es la verdadera hermana del verdadero Inca! Este se dirige
ahora a su divino Padre:
¡Mi Sol! Mi Padre
Con gran júbilo
Te saludamos
Renaciendo
De tu luz10.
El Hijo del Sol continúa luego con los diferentes rituales que
conforman el culto: ofrenda de chicha al astro divino, ceremonia
del fuego sagrado que se llevará a las cuatro partes del Imperio, lec-
tura del futuro del reino en las hojas de coca… Finalmente, degüe-
lla una llama como sacrificio y muestra triunfalmente los pulmones
ensangrentados a la multitud entusiasta. Ahora da una vuelta a la
explanada en su palanquín y, de vez en cuando, se levanta para
saludar como lo hace un Presidente de la República desde su auto
convertible11. Se dirige en quechua a la multitud que dejó los cuyes
y la cerveza para aclamarlo. Los turistas disfrutan al máximo con
sus cámaras. La nobleza inca, suntuosamente vestida, está de rodi-
8 Los tocapu son adornos de las vestimentas reales prehispánicas en los cuales
algunos quisieron ver un boceto de escritura.
9 En la época prehispánica, el soberano inca tenía como esposa principal a su
hermana.
10 ¡Intillay! ¡Taytallay! Kusikuywanmi napaykuykiku, k’anchayniykiwan samiskus-
payku (texto de Faustino Espinoza en quechua académico).
11 En 1996, el Inca subió a Sacsayhuamán en un Mercedes.
- 19 -
llas. Muy cerca, un hombre aparenta tener sentimientos de culpa y

se dirige a sus vecinos: “nosotros somos los que deberíamos estar
de rodillas”.
¿Qué es lo que molesta tanto en estas sorprendentes búsque-
das de ‘vibras’12, en estos picnics cósmicos y sacrificios rituales, en
estos cultos en efervescencia donde cada uno viene a apropiarse
de los territorios sagrados que hoy en día volvieron a ser los sitios
arqueológicos americanos? ¿Se trata de una etnogénesis de un tipo
desconocido hasta la fecha? ¿Por qué la antropología académica,
actualmente en busca del más mínimo signo de invención identita-
ria, está tan incómoda con este tema? Es para tratar de resolver estas
aporías que nos lanzamos a redactar esta obra. Nuestro propósito
consistirá en examinar los fenómenos de reapropiación del patri-
monio de las civilizaciones de las tierras altas andinas y mexicanas,
en particular de sus rituales y de su visión del mundo. La principal
característica de este conjunto sociológicamente tan desconcertante
es que está enmarcado por actores que no provienen del mundo
indígena propiamente dicho. Por otra parte, los neo-indios son,
desde su punto de vista, simplemente ‘autóctonos’… y de los más
‘puros’.
Hasta estos últimos años, los indios no se definían como los
miembros de una entidad étnica que podía asemejarse más o menos
a la imagen que tienen los antropólogos. En México, desde el punto
de vista de los indios de las comunidades, no existía una cultura
mixe, sino solamente habitantes de San Pedro o de Santa Ana. No
había tlapanecos, sino gente de San Lorenzo o Santa María, y así
sucesivamente. En Perú y en Bolivia, si bien a veces se diferenciaba
12 El concepto de ‘vibración’ es, en México, uno de los recientes aportes de la filo-

sofía del New Age
- 20 -
IntroduccIón
a los quechuas de los aymaras, la constitución de estas dos catego-

rías en etnias representaba un ejercicio intelectual sin fundamento.
Como en México, uno era ante todo miembro de tal o cual comuni-
dad o ayllu. En todo el México y el Perú indios, este ‘patriotismo en
miniatura’, a escala de la comunidad, sigue ocultando los contornos
‘étnicos’, tal como aparecen en los mapas de National Geographic.
Más sorprendente aún, el uso de un mismo idioma era percibido
localmente, y sigue siéndolo, como un factor de diferenciación; las
ínfimas variaciones lexicales de una comunidad a otra eran consi-
deradas por los indios como verdaderos obstáculos lingüísticos…
aunque la comunicación entre los representantes de dos pueblos
vecinos tenía una fluidez total.
Hoy en día se constata el fenómeno inverso. Indios otomíes

del valle de Toluca que descubren a los de la Sierra Madre oriental,
alejados por siglos de cambio lingüístico, aseguran la completa
inteligibilidad mutua de sus dos dialectos, siendo esta sumamen-
te reducida según nuestra propia encuesta sobre el vocabulario
del parentesco o la de la lingüista Yolanda Lastra (1993: 80-85).
Entonces, disociar lo local occidentalizado de lo local ‘auténtico’ es
una operación –si tiene sentido– extremadamente difícil de realizar,
ya que implicaría una vigilancia constante, y un enfoque esquizo-
frénico que separa un universo ‘de adentro’, de la lengua, de los
‘verdaderos hombres’ –así como sucede con la etimología de varios
etnónimos en el continente americano– del universo ‘de afuera’, de
la sociedad dominante, hispanohablante… histéricamente hostil a la
valorización de cualquier signo que podría prestar a confusión con
los indios de base, ‘los naturales’.
En relación con esta apelación todavía mal controlada de

‘neo-indio’, no se puede ignorar los usos variables del término
- 21 -
‘indio’ que, por una serie de coincidencias de la historia, llegó a

designar a poblaciones súbditas de los Imperios españoles y portu-
gueses desde el descubrimiento de América13. Hoy en día, el término
denota, según las regiones del continente americano, características
culturales muy variables.
En el México central y en los países andinos todavía muy

marcados por la herencia colonial de las haciendas, el sustantivo
indio conserva un sentido peyorativo, todavía más que el diminutivo
indito utilizado con frecuencia por los mestizos, que coexiste con
el humillante naco o naquito, incluso naturalito, como se dice en
México por oposición a la gente de razón, los de razón14. ‘Indígena’
es la acepción digna y jurídica, la que prevalece en la terminología
gubernamental y en una parte de la literatura. Pero los neo-indios
no pueden ser ‘indígenas’, ya que este término se aplica esencial-
mente a poblaciones que utilizan una lengua amerindia como idio-
ma vernáculo. Sin embargo, si bien el término Indian es, al norte
del Río Bravo, la única denominación admisible, incluso para los
mismos amerindios, se observa en México, como en el caso de los
pápagos y de los yaquis de Sonora, un efecto de contaminación de
los usos norteamericanos en las poblaciones separadas por la fron-
tera americana… y donde ahora ‘indio’ es simplemente el etnónimo
más prestigioso.
13 El etnónimo ‘indio’ aparece por primera vez como entrada de un diccionario bi-
lingüe en 1600, en un manuscrito titulado Viridarium Linguae Latinae (Alcides
Reissner, 1983).
14 Los teenek del México oriental evidencian una categoría intermediaria, los me-
dio razón, aquellos que tienen un padre o una madre mestizo, es decir, hispa-
nohablante (Ariel de Vidas, 2003: 394-398). Ver también la oposición gente de
costumbre/gente de razón (Bartolomé, 1997).
- 22 -
IntroduccIón
En los países andinos, el término ‘indio’ es insultante y hace

referencia a la ‘indiada’, que significa prácticamente ‘manada de
indios’. El habitante de las comunidades de la cordillera se auto-
denomina runa, que quiere decir en quechua ser humano. Cuando
emigra a la ciudad y asciende en la jerarquía social, se vuelve
‘cholo’, término con connotación menos negativa que ‘indio’ pero
igualmente peyorativo. Ahí forma parte de la cholada. Los letrados
hablan de ‘indígena’ refiriéndose a un habitante de las tierras altas,
y de ‘natural’ refiriéndose a un habitante de las tierras bajas ama-
zónicas. Estas palabras son utilizadas por los movimientos de reha-
bilitación del indio para desmarcarse de los términos peyorativos.
Los mistis son, para los indios, los mestizos y los blancos. Estos últi-
mos, si son extranjeros, reciben la apelación de gringos. Los mistis
se presentan como ‘gente decente’. Y así como un indio mexicano
declara “no soy de razón”, un indio peruano dirá simplemente “no
soy decente”.
Una vez eliminados estos motivos de confusión, se decidió
retener la apelación ‘neo-indio’ para marcar la profunda especifi-
cidad de esta tendencia ideológica y ritual, que no es ‘indianista’, y
todavía menos ‘indigenista’, término que se aplica a un movimiento
intelectual y político articulado desde hace medio siglo en el apara-
to del Estado tanto en México como en Perú, el Instituto Nacional
Indigenista15. Esta palabra “neo-indio” se basa en la idea de un
15 Otro problema de terminología. Hablar de indios o de neo-indios implicará,

como se intuye, hacer referencia a la intervención de chamanes. Optamos por
un criterio abierto cuando nos referimos a este término. Recordemos que se de-
bió esperar las últimas dos décadas para que se imponga tanto en México como
en Perú el concepto de ‘chamanismo’, y sea definitivamente abandonada una
terminología usada hasta la saciedad, que solo reconocía ‘brujos’ y ‘curanderos’.
Ahora, la ‘dorsal chamánica’ que se extiende desde el Ladakh hasta la Tierra del
Fuego es percibida como un universo de pensamiento que los antropólogos
- 23 -
desfase espacial y temporal, en el sentido que se habla del estilo

neoclásico, pero también de un proceso dinámico, de apropiación
simbólica del pasado. Habría sido factible usar etnónimos utilizados
por los mismos actores. Pero además de restringirse el objetivo del
estudio, ¡esto produciría todavía más confusión!
En México, el medio académico remite el fenómeno neo-in-
dio al movimiento mexicanista, pero la población lo confunde a
menudo con las prácticas de los danzantes concheros cuyas coreo-
grafías espectaculares son instrumentalizadas por este fenómeno.
Esta danza de inspiración azteca apareció en las clases populares en
el siglo XVIII. Luego de haber sido fagocitada por los actores del
movimiento, se convirtió en la vitrina resplandeciente de la indiani-
dad para los turistas extranjeros16.
Ahora bien, es conveniente distinguir estos mexicanistas de
los mexicanos, los ciudadanos del país, pero también de los indios
de lengua náhuatl a quienes se les califica con este etnónimo. Estos
son distintos de los históricos mexica o aztecas y de los mexiquenses,
habitantes del actual estado de México, en la periferia de la capital.
Finalmente, hay que recordar que los mexicanistas no tienen ningu-
na relación con los mexicaneros, indios de la sierra de Nayarit.
asiatizantes y americanistas pueden finalmente examinar en común, compa-

rando sus datos de estudios de campo. Es esta idea de continuum neo-tradi-
cional que se deberá tener en mente, no para borrar las especificidades locales
(es todo lo contrario lo que se intenta en este libro), sino para hacer surgir
regularidades, procesos y destinos similares más allá de las líneas de fractura
nacionales y continentales.
16 En Francia, la denominación mexicaniste hace referencia únicamente a la cor-
poración de investigadores antropólogos que trabajan en ese país.
- 24 -
IntroduccIón
En el Perú, no se puede formular el fenómeno de neo-india-

nidad con un término comparable a ‘mexicanidad’. La expresión
‘incaísmo’ podría en última instancia ser su equivalente, pero
hace referencia tanto a la simple admiración de la civilización inca
como a los partidarios del regreso del Imperio. Difícil es hablar de
‘neo-indios’ en Perú por lo peyorativo del término ‘indio’. Pero
sucede más bien lo contrario en Bolivia donde el término ‘indio’ está
actualmente en plena revalorización por parte de los movimientos
indianistas y calificar como ‘neo’ a militantes de las federaciones
aymaras o campas equivaldría a edulcorar su indianidad y por ende
a ofenderlos.
Queda el problema de la separación entre, por una parte, lo
que concierne al neo-indio, a una autoctonía totalmente fantaseada y
por otra parte, el renacimiento de una herencia olvidada, disimulada
en el tejido urbano, a lo que Bonfil (1985) llama el México profundo y
Valcárcel (1927) “el Ande telúrico”, todo lo que es reactivado en una
tradición de origen prehispánico acallada, inhibida por todo el pro-
ceso de occidentalización. Ya que –y es por eso que el tema neo-indio
también es complejo– entre los nuevos fieles del movimiento, algu-
nos ‘indios’ autoproclamados (en el sentido que sus ascendientes son
auténticamente hablantes de una lengua amerindia) escogen la vía
del regreso a lo local y aprenden de nuevo un idioma que se había
vuelto extranjero para ellos. En México, en primer lugar el náhuatl,
pero también el maya, ambas lenguas muy prestigiosas; en Perú, el
quechua y en Bolivia, el aymara. Estas tentativas parecen ejercicios
escolares sin gran trascendencia, que conducen al aprendizaje de la
lengua y de la cultura como disciplinas académicas, generalmente
con soportes pedagógicos (libros, bandas magnéticas) sin referencia
al contexto local, a la comunidad de donde son originarios estos
amerindios neófitos. Ahora bien, en México, estos establecimientos
- 25 -
florecen un poco en todas partes, sobre todo en las periferias de las

grandes metrópolis y se presentan como las nuevas instituciones
académicas, los ‘colegios’ o calmecac donde se enseñan, como en
los establecimientos aztecas del mismo nombre, los grandes prin-
cipios de la religión prehispánica. Muy lejos de este corazón de
Mesoamérica17, sobre todo en Estados Unidos, estos calmecac están
investidos de una misión sagrada: reavivar la cultura de la vieja
Tenochtitlan, otro nombre de México, la capital del Imperio azteca,
y difundirla en todo el continente americano, comenzando por el
suroeste, desde la frontera de California hasta la de Texas, donde las
poblaciones de lengua española llevan a cabo una verdadera recon-
quista de los inmensos territorios cedidos, luego de una humillante
derrota, por la República Mexicana a los Estados Unidos en 1848.
Otra razón para preferir el uso de la denominación ‘neo-in-
dio’: este término no hace referencia a un contexto geográfico pre-
17 El término ‘Mesoamérica’ forjado por el historiador Paul Kirchhoff, correspon-

de a un área de civilización que abarca la parte central de México, más lo que
hoy es Guatemala, Belice, El Salvador, una parte de Honduras, de Nicaragua y
de Costa Rica (Kirchhoff, 1943: 92-97). Se aplica a sociedades de agricultores
sedentarios, donde nacieron dos grandes Imperios, maya y azteca, y que incluye
a los grupos étnicos ubicados en su zona de influencia, sujetos a un sistema
tributario. El concepto de Mesoamérica tiene un uso operativo para los ar-
queólogos que trabajan en los periodos prehispánicos, así como para los etno-
historiadores. Para los etnólogos, hace referencia a un telón de fondo cultural
común anterior a la Conquista, del cual todavía emergen creencias, prácticas
rituales o mitos. Esto no debe hacer olvidar el hecho de que las comunida-
des indígenas actuales también están influenciadas por la sociedad nacional, y
por el Estado del cual son dependientes. Así, los tarahumaras no pertenecen al
mundo mesoamericano, pero están sujetos a las mismas políticas indigenistas
que los indios de México central o meridional.
- 26 -
IntroduccIón
ciso18 y permite la relación entre expresiones culturales de diversas

regiones que presentan según nosotros algunos rasgos comunes.
Queda una zona imprecisa en la cual se encontrarían las
poblaciones autóctonas mermadas por la colonización, disueltas en
los mestizajes con las culturas de origen africano y europeo, y que
reivindican también una autoctonía propia. Tal es el caso de los
pataxó del sur del estado de Bahía, en el norte de Brasil, estudiados
por Azeredo Grünewald (2001: 16). Los pataxó entran directamente
en la tipología de Darcy Ribeiro cuando establece una separación
entre povos novos (nuevas etnias) y povos testemunhos (etnias tes-
timonio), que representan a descendientes directos de los pueblos
afectados por la colonización europea. De hecho, en el tema que
nos concierne, el término ‘neo-indio’ incluye tanto a ‘pueblos tes-
timonio’ como a ‘pueblos nuevos’, pero también a nuestros ‘india-
nistas’ europeos, sobre todo en Alemania y en Francia, que instalan
sus tipis en el verano y se visten como los indios de las praderas de
Estados Unidos19.
Decidimos poner en paralelo las culturas de las tierras altas,
en México y en Perú, cuyas homologías en términos de organización
social y de visión del mundo son flagrantes (López Austin, 1995).
Dan un incontestable aire familiar a los rituales y discursos de la
galaxia neo-india. Es seguro que tanto en México como en Perú
el movimiento neo-indio concierne a cristianos, o por lo menos a
poblaciones que se proclaman como tales. La mayoría de peregrinos
de Teotihuacán como los participantes del neo-culto solar inca o los
18 Aunque se lo pudo utilizar en India, pero de manera muy confidencial.

19 Cada verano, el encuentro indio de Bad Segeberg (Schleswig Holstein), en el
escenario más grande al aire libre de Europa, reúne desde 1952 a más de dos-
cientos mil participantes.
- 27 -
místicos esotéricos de Cuzco no niegan pertenecer a la religión cató-

lica20, que incluso practican con asiduidad. Aunque se trate de un
catolicismo extravagante y tropical, algunas de cuyas manifestacio-
nes son rechazadas por la Iglesia, los neo-indios se declaran cristia-
nos sin ninguna ambigüedad. Esta identificación no les impide ser
anticlericales y sobre todo condenar la evangelización que se efectúa
en detrimento de una cultura en la que buscan la pureza anterior a la
llegada del cristianismo. Esa es solo una de las numerosas paradojas
que caracterizan a este movimiento.
¿Pero era esto suficiente para justificar este ambicioso proyec-
to? Un haz de indicios nos animó a tomar esta vía. Hablemos prime-
ramente de las exclusiones. ¿Por qué haber limitado nuestro campo
de estudio a México y a Perú? Por el momento dejamos de lado a
América del Norte, anglosajona y francófona, porque no fue la sede
de una sociedad colonial, en el sentido utilizado para la América
española, puesto que los procesos históricos eran demasiado distin-
tos para sustentar la comparación. El enfrentamiento con las pobla-
ciones indias, no terminó en una situación de servidumbre, sino en
un genocidio, o un etnocidio, y luego se encerró a los sobrevivientes
en reservas, situación que se mantiene hasta el día de hoy tanto
en Estados Unidos como en Canadá. Por otra parte, en estos dos
Estados, se emprendió un proceso de ‘descontaminación’, de libe-
ración de la cultura europea desde hace mucho tiempo. Entidades
conceptuales surgieron, dotadas de un gran poder ideológico y que
superan las diferencias tribales: así, Mother Earth, la Madre Tierra,
20 Desde hace unos veinte años, el protestantismo, principalmente el pentecos-

talismo y el evangelismo, tuvo un progreso espectacular entre las poblaciones
indias tanto en Mesoamérica como en las regiones andinas. Al predicar en re-
giones indígenas un ascetismo riguroso, las sectas protestantes son ciertamente
menos permeables a las manifestaciones neo-indias.
- 28 -
IntroduccIón
ya no es la exclusividad de sociedades de agricultores que veneran

una divinidad femenina matricial, fuente de la fertilidad agraria.
Este concepto tiene hoy una difusión incontrolable e incluso se
instaló hasta en las tribus donde la tierra nunca fue objeto de una
veneración particular. Este es el caso, a través de las variantes actua-
les del Nouvel Âge –según la expresión usada hoy en día en Quebec-,
de los cazadores algonquinos, que son ante todo ‘gente del bosque’...
En la Amazonía, la situación es totalmente diferente. Se trata de
sociedades muy modestas en el plan demográfico, cazadores-recolec-
tores y horticultores, sin formaciones supra-tribales, ni movimientos
colonizadores, por lo menos hasta la apertura de la transamazónica.
No las mencionaremos en este trabajo, a no ser como contrapunto de
las sociedades andinas, lo que no nos impedirá tomar puntualmente
informaciones que permitan evaluar los progresos de la neo-indiani-
dad fuera de nuestro espacio de investigación.
Repitámoslo: si nos enfocamos en las sociedades indias de
México y de Perú, en las regiones de las tierras altas, es porque pre-
sentan una gran cantidad de rasgos similares, en particular la exis-
tencia de comunidades campesinas regidas por principios de control
del espacio, de distribución de poder político-religioso gracias a un
sistema de cargos, por visiones del mundo21, por esquemas de cla-
sificación de los sectores del universo, y por una concepción cíclica
del tiempo. En ambos casos, estas comunidades fueron puestas bajo
el control de formaciones estatales imperiales (azteca y maya en el
norte, inca en el sur).
21 Los historiadores y antropólogos latinoamericanos utilizan el término ‘cosmo-

visión’, que corresponde a nuestra ‘visión del mundo’, ambos inspirados del
concepto de Weltanschauung, en la tradición filosófica alemana. Sobre el estu-
dio de las ‘cosmovisiones’ mesoamericanas actuales, ver Medina (2000).
- 29 -
Todas estas analogías entre estas dos áreas culturales,

Mesoamérica por un lado, Andes por otro, no dejaron de susci-
tar coloquios que reunían a los especialistas de estas dos regiones
(Collier, Rosaldo y Wirth, 1982; Köhler, 1990). Más aún, tanto en
México como en Perú, en las primeras décadas del siglo XX, surgió
un indigenismo de Estado, que permanece en el segundo plano de
las reivindicaciones neo-indias hoy en día. Este movimiento encon-
tró un modo de expresión institucional a través de la creación de
ministerios de Asuntos Indígenas. En México, y quizá en menor
escala en Perú, la antropología es más que una disciplina académi-
ca: tiene un peso político en la expresión plural del nacionalismo
de Estado. En ambos casos, los grandes sitios arqueológicos se
convirtieron en lugares de expresión de la indianidad militante y
de manifestaciones rituales espectaculares. Más aún, se les integra
a una patrimonialización de la América india, reflejo de la polémica
sobre la apropiación por parte de los europeos de artefactos emble-
máticos, tales como el penacho de Moctezuma, conservado en el
Museum für Völkerkunde de Viena, o las momias andinas que las
instituciones culturales desean repatriar a la tierra de los ancestros.
El cuerpo del Señor de Sipán, que ahora tiene su museo, dio la vuelta
al mundo. Recibido con gran pompa en el aeropuerto de Lima por el
Presidente de la República, representó a Perú en el pabellón nacio-
nal de la exposición universal de Sevilla en 1992.
Finalmente, Perú, Bolivia, así como México, fueron la sede,
en el transcurso de las últimas décadas del siglo XX, de movimien-
tos políticos con una dimensión indígena: Sendero Luminoso, el
movimiento Tupaq Katari o el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional. Los vínculos entre la neo-indianidad y estos movimientos
son complejos, tanto en el norte como en el sur, como tendremos la
ocasión de observarlo.
- 30 -
IntroduccIón
En México, así como en Perú, el movimiento neo-indio puede

definirse como una comunidad de actores con límites imprecisos,
en parte activa, en parte virtual, cuyos miembros se reconocen,
poco a poco, por ciertas afinidades electivas, pero no globalmente
por pertenecer a lo que sería una secta o un partido político. No hay
cohesión interna, ni una jerarquización marcada entre una élite de
pensadores o de sacrificantes y una masa virtual de fieles provenien-
te de las clases medias y populares. Se trata de un dogma más bien
elástico, abierto a otras corrientes espirituales. La literatura de pro-
paganda y los rituales reinventados en gran efervescencia no dudan
en usar partes de los textos históricos y antropológicos, elaborando
a veces patchworks surrealistas: nuestros propios textos de antropo-
logía en varias ocasiones han sido utilizados sin que lo sepamos…
A veces, este movimiento se confunde con las formas extre-
mas del indianismo europeo, o sea un modo de vida alternativo:
por ejemplo, actualmente en el Southwest americano22, en Arizona y
en Nuevo México, donde los artefactos de las culturas indias sirven
como elementos de la decoración de las residencias de los ‘anglos’,
desde la arquitectura, pasando por la cocina, la vestimenta, hasta
valores morales ‘ecologizantes’. El Southwest era ya considerado
por D. H. Lawrence como “el campo de juego del hombre blanco”
(Babcock, 1990: 383).
Pero ¿por qué interesarse en este movimiento que provoca
una violenta reacción de rechazo por parte de varios de nuestros
22 En la antropología norteamericana, el término Southwest se impuso para de-

signar el territorio ocupado por todas las sociedades que, desde la prehistoria
hasta la actualidad, poblaron el suroeste de los Estados Unidos, pero también
el noroeste de México, y que forman la misma área cultural. Los antropólogos
mexicanos, prefieren usar la expresión ‘noroeste de México’ en referencia a los
grupos étnicos de esta misma región que están situados en el territorio nacional.
- 31 -
colegas, incluso, y son muchos, entre los que ignoran todo de él?
Hay que reconocerlo, nosotros también sentíamos esa repulsión,
no solamente en virtud de un reflejo corporativista, sino también
porque hay que admitir que esta cultura incomoda. Es considerada,
no sin razón, por muchos antropólogos como un buen ejemplo del
kitsch mexicano (De la Peña, 2002: 16). Esta misma opinión podría
además aplicarse a Perú, puesto que las escenas del neo-culto solar
son consideradas películas péplum incas por colegas partidarios de
otra pureza india. Tanto la una como el otro, al mismo tiempo que
continuábamos con nuestras encuestas en nuestros respectivos cam-
pos, vimos surgir y amplificarse lo que se asemejaría a una especie
de nueva religión india cuyos actores no eran siempre los propios
indios, sino occidentales portadores de una cultura próxima de la
nuestra. Es con la impresión de que estos brotes no eran fenómenos
efímeros de moda, sino quizá las primicias de una nueva concepción
del mundo a escala planetaria, que emprendimos esta obra. En vez
de limitarnos únicamente a la lectura sociológica de este fenómeno,
nos pareció legítimo, y más productivo, analizarlo nosotros mismos
con nuestras experiencias de trabajo de campo, es decir, poniendo
en sintonía nuestro conocimiento de las sociedades amerindias y el
desarrollo de este fenómeno23.
Estamos pues en presencia de un movimiento difícil de cate-
gorizar. ¿Se trata de una ‘etnia’? Las siguientes páginas nos permi-
tirán entrar en el corazón del debate. Pero esta obra no se presenta
como un tratado científico sobre las doctrinas y las actividades cere-
23 Treinta años en el transcurso de los cuales tuvimos la oportunidad de confron-

tar nuestros datos, y también impartir, desde 1993, una asignatura sobre este
tema de la neo-indianidad en la Universidad Paris-X-Nanterre.
- 32 -
IntroduccIón
moniales de los neo-indios24. Pretende simplemente tener en cuenta

una reflexión sobre un fenómeno cuyas fronteras son obscuras, sus
orígenes inciertos y sus objetivos contradictorios. Aunque trata de un
objeto desconcertante, este libro es el producto de una investigación
etnográfica de los neo-indios, de una experiencia de campo entre los
indios tradicionales ‘pre-neo’ y de una reflexión antropológica.
Nos contactaremos con los neo-indios por medio de las
ceremonias que de cierto modo oficializaron el nacimiento de la
Internacional panamericana, allí mismo donde se celebró el Quinto
Centenario. Luego, la originalidad de este movimiento aparecerá allí
donde pensamos que se expresa mejor, es decir en los rituales inven-
tados tanto en México como en Cuzco. Después de las pirámides
de Teotihuacán donde los neo-indios mexicanos captan las vibra-
ciones, iremos al sitio inca de Sacsayhuamán donde sus correligio-
narios peruanos celebran el Sol. Con estas notas etnográficas, abor-
daremos luego la génesis del movimiento neo-indio. En México,
iremos a descubrir sus precursores y nos interesaremos en su pers-
pectiva de la historia azteca; en Perú, buscaremos a los antepasados
de los neo-indios en las figuras de autoctonía, en el pensamiento
24 Algunas obras se destacan en la literatura reciente sobre los neo-indios. Jelena

Galovic intentó un enfoque empático de la danza de los concheros, restituyen-
do esta experiencia, de la cual formó parte, en el marco de las ordenes sufíes, de
una visión hermética del universo y del simbolismo alquímico (Galovic, 2002).
El libro reconstituye el trayecto de danzantes y evidencia la función terapéutica
de ciertos líderes concheros. La obra de Francisco de la Peña (2002) es el primer
estudio sociológico profundizado de su especie. Explica la especificidad ideo-
lógica del grupo en relación con la cultura mestiza del México urbano, pero
no toma en cuenta las interacciones con los antecedentes que rigen las visiones
del mundo y las prácticas rituales de los amerindios de cepa, que todavía están
vivas hoy en día. Últimamente, salió el libro de Susanna Rostas (2009). En Perú,
se publicó el libro de José Carlos Vilcapoma (2002).
- 33 -
indigenista y en las formas recientes de neo-incaísmo. El capítulo

siguiente mostrará cómo se separan nuestras dos regiones de inves-
tigación y mostraremos sus especificidades. Apareceran dos modos
de neo-indianidad: en México, observaremos la importancia dada
a la ancestralidad y a su territorialización; en Perú, descubriremos
los vínculos profundos entre esta nueva resurrección del Inca y el
poder político. En el capítulo siguiente, enfocaremos el movimien-
to neo-indio en su dimensión internacional. Dejaremos el marco
local para proyectarnos en el pensamiento global y los ritos mun-
dializados del New Age. Pero regresaremos en el capítulo siguiente
a las comunidades indias otomíes y quechuas que fueron objeto
de nuestras investigaciones, para preguntarnos como las afecta la
neo-indianidad. Volveremos finalmente al pensamiento tradicional
amerindio al presentar una teoría indígena de la neo-indianidad.
Como conclusión, propondremos breves reflexiones antropológicas
sobre los nuevos fenómenos cuya etnografía presentamos y diluci-
daremos las características esenciales del movimiento neo-indio. A
lo largo de esta reflexión, los datos etnográficos desempeñarán el
papel esencial que siempre tuvieron en nuestros trabajos. Servirán
de apoyo a cuestionamientos que son indispensables para la super-
vivencia de nuestra disciplina en la actualidad.
- 34 -
Capítulo 1
Nacimiento de la Internacional neo-india
La celebración del Quinto Centenario de lo que fue púdica-

mente denominado en México el Encuentro de los Dos Mundos
–para permanecer en un marco políticamente correcto– desembocó
en debates y controversias agitadas de los dos lados del Atlántico. En
efecto, este evento sirvió de catalizador de fenómenos que sentíamos
que germinaban tanto en México como en Perú. Paradójicamente,
este tema de la Conquista movió más los espíritus de los descendien-
tes de los colonizadores, en Europa o en América, que los de los mis-
mos indios. La paradoja es solo aparente. Aparte de la franja, todavía
minoritaria, de líderes dedicados a la militancia, pocas comunidades
indígenas del continente se sintieron implicadas en la conmemo-
ración del evento25. Pocos son los grupos amerindios que integran
en su tradición histórica o cosmogónica el año 1492 como un hito
determinante. En algunas partes, el impacto del contacto dejó hue-
llas reconocibles en los pliegues ocultos de la memoria colectiva, en
los mitos o en los rituales, bajo una forma transformada, sublimada
25 En la literatura neo-india apareció una crítica a la idea de ‘descubrimiento’,

percibido como “un toque romántico añadido a la posición europeo-centrista
de preponderancia racial y cultural”. En cuanto a la noción de ‘encuentro’, se
trataría de una “posición ideológica burguesa, conformista y culturalista […]
en busca de una falsa identidad” (Izkalotl, agosto 1991).
(Becquelin y Molinié, 1993). Esta memoria no es necesariamente

considerada como tal por los actores, aun cuando hace referencia
a su propia historia, que no se inscribe en la linealidad de nuestra
concepción occidental, sino que relaciona los eventos con ciclos
telúricos marcados por diluvios y reconstrucciones del mundo.
Esta amnesia del traumatismo de la Conquista no se observa
en todas partes. Entre los neo-indios, incluso constituye la base de
su doctrina, como es el caso en el Movimiento de la Mexicanidad.
Se lo puede comprobar al leer uno de sus órganos de prensa: “¿Los
europeos descubrieron Ikxachillan (América) o los Ikxachillankah
descubrieron Europa, Asia y África? Construcciones piramidales
de tipo nahua (existen) en Canarias, petroglifos nahua en España,
pirámides pre-nahua en Egipto, y el arco maya en la tumba de
Agamenón” (Izcalotl, 1997). En realidad, 1492 marca, según la
vulgata neo-india, el comienzo de la “deterioración de nuestra eco-
logía continental debido al genocidio de los pueblos de las islas del
Atlántico” (Izcalotl, 1974).
Un ejemplo de la fuerza de esta corriente neo-india es el
modo en el que se desarrolló en México, el Día de la Raza, celebrado
tanto en América Latina como en España. El día anterior, quinientos
corredores que vinieron de todo el continente americano, se habían
reunido en Teotihuacán, el sitio más espectacular del Altiplano cen-
tral famoso por sus dos pirámides, la del Sol y la de la Luna, antes de
ser recibidos triunfalmente el 12 en el Zócalo, la plaza central de la
ciudad de México, por los organizadores del periplo Paz y Dignidad.
En esta ocasión, la plaza había sido elegantemente decorada con un
inmenso cosmograma trazado en el suelo, con símbolos inspirados
en la tradición azteca, con las extremidades realzadas por delicados
motivos tomados de la iconografía maya y elaborados con piedras
de colores. Grupos de danzantes concheros llamaban cortésmente
- 36 -
nacImIento de la InternacIonal neo-IndIa
a los curiosos para proponerles lecciones improvisadas de religión

azteca. En la mente de los organizadores y los participantes, este día
no representaba la conmemoración de un descubrimiento, sino los
“quinientos años de resistencia al dominio colonial, al imperialismo
y al genocidio”. Ninguna rigidez, ningún dogmatismo durante esta
operación: en un ambiente bonachón se repartieron varias veces
alimentos, con rituales de cremación de incienso amenizando el
día, enmarcados por una retahíla de ‘chamanes’ o ‘sacerdotes’, listos
para ejercer su talento ante el público.
El ritual de ese domingo 12 de octubre de 1992 tenía como
objetivo unir Teotihuacán con México, separadas por unos treinta
kilómetros y cada uno de los quinientos corredores seleccionados
simbolizaba un año de este “medio milenio de colonización”, una
competencia llamada ingenuamente Viaje del Redescubrimiento.
Doscientos treinta maratonistas habían partido desde Alaska en el
mes de mayo anterior, doscientos setenta desde Perú. “El grupo
norteamericano llegó antes de mediodía a las antiguas pirámides
aztecas (sic.) de Teotihuacán, punto de convergencia espiritual de
las Américas indígenas”, según un comentarista. En Teotihuacán,
algunos inuit de Alaska y mapuches de Chile decidieron instalar
cabañas de sudación, fumar pipas de la paz y cantar plegarias en
lengua indígena. Todos estos corredores formaban un verdadero
caleidoscopio étnico: apaches, sioux, comanches, navajos, seris,
huicholes, tarascos y muchos otros indios que venían de otros países
de América Central y del Sur. Este era su credo: “Los indios piensan
que Colón fue el primer invasor, pero ahora nos expresamos para
corregir la historia. Los europeos construyeron templos sobre nues-
tros templos, robaron nuestras tierras y nos dejaron marginalizados.
Pero todavía estamos aquí.” Otros grupos estaban en Teotihuacán
en busca de algo diferente: la energía solar, que proviene del con-
- 37 -
tacto con los antepasados, “para danzar, filosofar o repudiar” (La

Jornada, 12-10-1992). Desde la mañana, los concheros, sin duda
los más fotogénicos, que parecían haber salido directamente de
una superproducción de Hollywood, estaban listos para recibir la
energía cósmica. Muy rápidamente, pequeños grupos se formaron
al pie de la pirámide del Sol, en la calzada de los Muertos para
dirigirse hacia el altar de Huitzilopochtli. Un joven apareció vesti-
do como un guerrero águila26, otro, un conchero, acomodándose
su traje de piel de zorro. En el altar de Huitzilopochtli27 se habían
depositado apresuradamente, para evitar los pisoteos de la multitud,
los bastones de mando de los líderes atribuidos a cada uno de los
grupos, previamente purificados en baños de incienso frente a la
pirámide del Sol. Esta operación fue realizada de nuevo por indios
cree, chéroqui, huicholes, nahuas y otomíes. Únicamente los ‘con-
sejeros’ estaban autorizados a acercarse al altar, con Tlacaelel (alias
Francisco Jiménez) a la cabeza, ‘sumo sacerdote’ de origen nahua,
“reconocido por todos los ‘calpulli’ del continente como guía espi-
ritual”, que siempre denuncia la celebración de la conmemoración
de quinientos años de opresión.
Según Tlacaelel, las diferentes ‘visiones’ solares experimenta-
das en Teotihuacán serían similares en todos los pueblos del conti-
nente. “La visión es universal”, “la mexicanidad es universal”. Es por
eso que se eligieron el templo del Sol y el templo de Huitzilopochtli
en Teotihuacán, los sitios con más carga energética, según dicen.
Pero un conflicto estalló entre los organizadores del evento y las
autoridades gubernamentales deseosas de que todas las manifesta-
ciones se realicen en el Zócalo de México, lo que Tlacaelel rechazó.
26 Orden militar, como el de los guerreros jaguar, en la época prehispánica.

27 Divinidad tutelar de los aztecas, que guió su peregrinación hasta el valle de
México.
- 38 -
Un representante de los cree de Alberta sostuvo con vehemencia

que la reunión de los grupos indígenas en México debía tener como
finalidad “revivir la filosofía madre de los antepasados y buscar un
contacto más directo con los ‘calpulli’28 del continente”. A mediodía
se intensificaron las danzas –cuyos maestros de ballet son los indis-
pensables concheros– al ritmo de los tlalpahuehuetl29, del huehuetl30,
de los teponaztle31 y de las conchas, mientras se bañaba con incienso
una estatuilla de piedra que representaba la cara de Cuauhtemoctzin,
el héroe epónimo del Movimiento de la Mexicanidad. A la escena
asistieron los ‘consejeros’ desde el altar de Huitzilopochtli, decenas
de turistas perdidos en esta algarabía y algunos adeptos del yoga. El
resto del día se celabraron danzas, en espera de otros grupos invita-
dos a esta ruidosa ceremonia transcontinental.
Otro evento celebrado ese 12 de octubre, fue el quingen-
tésimo aniversario de la evangelización de América Latina, en la
plaza de las Tres Culturas, en México, a las 17h00, ante dos mil
participantes, miembros de comunidades cristianas que vinieron
de todo el país. Indios de Guerrero y de Morelos toman el metro
o caminan hacia el barrio de Tlatelolco, “donde lucharon y donde
murieron nuestros antepasados en la última batalla antes de la caída
de Tenochtitlan”. Pero para estos nativos de Guerrero, uno de los
motivos de protesta es también levantarse contra un proyecto de
represa en la región del Alto Balsas. Esta delegación heterogénea se
28 Organización de tipo clánico edificada sobre una base territorial en la capital

azteca, Tenochtitlan.
29 Tambor ceremonial principal.
30 Tambor cubierto con piel de coyote, que se toca de pie, presente en todos los
grandes rituales aztecas.
31 Tambor xilófono con lengüetas vibrantes, todavía usado en ciertas comuni-
dades indígenas del México central. Con el huehuetl, representa la dualidad
cósmica, el femenino y el masculino.
- 39 -
une a las dos de la tarde a la Marcha por la Dignidad Indígena que

viene desde Oaxaca, una salió de Chilpancingo el 2 de octubre con
trescientas personas, la otra el 20 de septiembre con unas doscien-
tas. En Tlatelolco se reúnen rarámuris de Chihuahua, huicholes de
Jalisco, nahuas, tlapanecas y amuzgos de Guerrero. En la comitiva se
puede reconocer fácilmente a los indios de Oaxaca por la tela negra
que ciñe su pecho en señal de duelo32. Se presta mucha atención a
los líderes culturales de las comunidades indígenas que exponen en
lengua indígena los problemas de la vida cotidiana que ellos deben
afrontar. Luego, bajo la lluvia, comienza la ‘danza de los retos’,
extraño ejercicio que reconstituye los esfuerzos de los españoles para
convencer a los indios de aceptar el bautizo, al ritmo de la banda de
San Luis Acatlán. En un lado de la plaza y ante cinco mil especta-
dores atentos, los danzantes empuñan machetes, en presencia del
diablo, de un ángel, luego de un niño y de un anciano. Al otro lado
de la plaza se realiza al mismo tiempo la ‘danza del tigre’33. Luego
hombres y mujeres se apresuran a ir al santuario de Guadalupe34,
donde pasarán incómodamente la noche antes que se celebre al
día siguiente una misa en presencia de reconocidos chamanes. Al
mismo tiempo, una reunión se celebra entre los representantes de
la Coordinadora Nacional de Pueblos Indios, de la Mexicanidad
y del Consejo Mexicano 500 Años de Resistencia Indígena, Negra
y Popular. Luego, brutalmente, el alboroto cesa y empiezan cinco
minutos de silencio, “uno por siglo”, con un sonido de conchas
como fondo. El Consejo Mexicano prende una hoguera y, el 12 de
32 Por las víctimas de los recientes enfrentamientos.

33 Una de las coreografías preferidas durante las fiestas del santo epónimo en el
estado de Oaxaca.
34 El lugar de peregrinación más popular del México indígena y mestizo, situado
en la colina de Tepeyac, al norte de la ciudad de México. El santuario fue edifi-
cado en el lugar donde se apareció la Virgen al indio Juan Diego.
- 40 -
octubre, día de la celebración de la Conquista, es declarado “día de

duelo” (Angélica Enciso y Raúl Llanos; La Jornada, 13-10-1992).
En un suburbio de México se yergue un venerable ahuehuete,
el Árbol de la Noche Triste, que para esta circunstancia se le dio el
nombre de Árbol de la Victoria, destino de una marcha de protesta
que denuncia la miseria en el campo y el éxodo continuo hacia las
ciudades. Sus líderes, los miembros de la Asamblea Nacional del
Movimiento Urbano Popular (Anamup), emprenden una ‘larga
marcha’ hacia el Zócalo, asociando a su protesta la conmemoración
del Quinto Centenario. Son las once de la mañana: una serie de
danzas, adaptadas libremente de la tradición de los concheros, pone
en escena los cuatro ciclos cósmicos de la mitología Nahui Olli, a
las que se unen tímidamente artistas de la Universidad Autónoma
Metropolitana, antes de dar paso a la ejecución de las obras de
música experimental de Oscar Hernández y a la proyección de un
video sobre las culturas mexicanas. Al pie del ahuehuete, el árbol de
la Noche Triste, donde Cortés decepcionado creyó que los españo-
les habían sido derrotados, algunas voces se alzan para rebautizar
el monumento sagrado. De paso, un memorándum que circula
entre la multitud exige que las autoridades educativas elaboren un
programa de estudios para la enseñanza escolar del náhuatl, a fin
de conservar las costumbres de los antepasados. Hacia el mediodía
se despliega un extraño espectáculo: quinientos participantes se
ponen en marcha para llegar al Zócalo, a lo largo de un trayecto
simbólicamente balizado en el sentido contrario a los itinerarios que
supuestamente siguió Cortés. Primero siguiendo la calzada México-
Tacuba, tomando el puente Alvarado, luego las avenidas Juárez y
Madero, a fin de encontrarse con el resto de los grupos que vinieron
a asistir en masa a la conmemoración (La Jornada, 13-10-1992). No
es nada sorprendente que en el camino, la estatua de Colón, en una
- 41 -
de las glorietas del Paseo de la Reforma, sea agredida. Pero, algo más
extraño, algunos participantes tratan de romper la mano de la esta-
tua de Fray Bartolomé de Las Casas35, ubicada al pie del navegante.
Ahora pasemos a las ceremonias en el Templo Mayor, el
impresionante sitio azteca corazón del nexo político-religioso de
la capital, recientemente excavado por arqueólogos, en medio del
alboroto de los huehuetl del grupo Insignias Aztecas. La tensión
sube, la ‘capitana’ de la danza es acusada de querer instrumentalizar
estos días por la Paz y la Dignidad con la complicidad del director
de la Mancomunidad Indígena Solar y del subdirector de Relaciones
Públicas, del Comité Ejecutivo Nacional del Partido Revolucionario
Institucional (PRI), en suma, con caciques del ex partido dominante
quienes, en esa época, tenían el monopolio del poder. El Consejo del
Calpulli Koakalko se desolidariza muy pronto de esta manifestación
a fin de marcar su desacuerdo con respecto a los objetivos en sí. Con
la misma energía, confluyendo de los suburbios de la capital, surgen
otros concheros, acompañando a unos portadores de estandartes
punk que celebran a dos íconos de los movimientos neo-contesta-
tarios, la Virgen de Guadalupe y el Che Guevara. Escuchémoslos:
“Somos mexicas y celebramos a los aztecas. Venimos todos los años
porque es una tradición desde hace generaciones. Es un acto de pro-
testa contra lo que se hizo hace quinientos años”. A lo largo de esta
ceremonia, según Raquel Peguero, “no sabemos quién es invocado”:
unos dicen Quetzalcoatl, otros Dios, otros María o la Guadalupana
“a fin de poder respetar esta obligación” (La Jornada, 13-10-1992)
de celebrar las divinidades que pertenecen a la tradición mesoame-
ricana o colonial.
35 Bartolomé de Las Casas denunció en su “Leyenda Negra” el maltrato infligido

a los indios.
- 42 -
Este día memorable en el Zócalo, Blanca Petrich lo describió

en estos términos: “Es un festival de danzantes, de indios, de esoté-
ricos de la clase media que practican el ‘culto mexica’, de anarquis-
tas con banderas rojas y negras, pero con tatuajes, cabello verde,
vestidos de negro, con botas de militar, camisas rotas, rodillas al
aire, maquillajes dorados como los gothics americanos o Los Locos
Adams”. Su credo: “Somos indios, somos libertarios y no queremos
celebrar el Quinto Centenario” (La Jornada, 13-10-1992). La estatua
de Colón es recubierta de basura, le ponen cuernos en la cabeza al
grito de “¡Muerte al Estado!”. Están presentes los miembros de la
Unión de Indígenas Triquis, algunos residentes de la calle López,
una comunidad de artesanos y comerciantes pobres de la capi-
tal. Pero también se manifiestan ruidosamente jóvenes del grupo
Yankuikanahuac quienes, según dicen, no son concheros, sino
simples aficionados de danzas prehispánicas, discípulos de un tal
Xoconoztle quien exige la devolución del penacho de Moctezuma,
actualmente conservado en el Museum für Völkerkunde de Viena.
Los más tranquilos, incluso discretos, son todos esos hombres, todas
esas mujeres en trajes blancos inmaculados, cogiéndose de las manos
“para no romper el círculo de energía” o volteándolas hacia el cielo
para recibir las aspersiones de incienso con el sonido de las conchas.
Encabezándolos, un hombre que responde al nombre de Ehecateotl
Kuautilxan dirige dos secuencias rituales, la “ceremonia de fusión
universal” y el “canto armónico”. Luego, cada uno esparce pétalos
de crisantemos mientras pasean entre la multitud un águila viva y a
un anciano se le entrega una estatua de jade, ese “corazón de piedra
verde”. La ceremonia consagra lo que es llamado la Refundación del
gran Tenochtitlan. Se oye entonces esta oración en coro:
Padre Quetzalcoatl [tú] que hablas como la serpiente, vuelve a
nuestros pueblos.
Somos todos hijos del Padre Sol.
- 43 -
Todos los corazones están hechos de viento.

Un individuo no puede dominar las estrellas.
Todos y cada uno podrán embriagarse de libros, pero nunca podrán
inventar solos una ciruela o un puñado de granos de maíz.
Mientras una mujer de Veracruz declara ser descendiente

legítima del emperador Moctezuma, muy cerca, en la calle Madero,
flotan en el viento estandartes que llevan la inscripción: “El indio
unido jamás será vencido”36. Frente al edificio del departamento del
Distrito Federal se celebra el acta de la coordinación de los quinientos
años de ‘resistencia indígena y negra’. Las reivindicaciones políticas
se multiplican. Los manifestantes reclaman la liberación de los cinco
mil indios detenidos en las prisiones mexicanas por haber reclamado
la atribución de tierras mientras, frente al Palacio Nacional, se rea-
liza el acto de la Coordinara Nacional de los Pueblos Indios y de la
Unión de Campesinos Emiliano Zapata. Un espantajo en una tarima
representa la Santa Inquisición. De nuevo se despliegan las banderas
en honor a Cuba, a Emiliano Zapata, al Che Guevara, o para recla-
mar la libertad del Presidente Gonzalo, líder del movimiento maoísta
Sendero Luminoso y un apoyo a la ‘guerra popular’ en Perú. Entre la
multitud se abre paso con dificultad un vehículo de Televisa macu-
lado de inscripciones que dicen: “Vende patrias, prensa vendida,
Televisa y Colón al paredón”. A su paso le tiran tomates.
El mismo día, en Puebla, se forma en un buen ambiente una
manifestación de jóvenes que se levantan “contra la dominación
cultural, económica y política que los europeos y los norteamerica-
nos ejercieron desde hace cinco siglos”. Se encuentra ahí gente de la
ciudad, pero también varios grupos indígenas que bajaron de la sie-
36 Consigna calcada de la de los movimientos populares “¡El pueblo unido jamás

será vencido!”, conocida en toda América Latina.
- 44 -
rra norte de Puebla o que subieron de la Mixteca a fin de unirse a la

protesta contra los europeos que llegaron hace quinientos años “para
imponer una religión y una cultura, y también asesinar y saquear las
riquezas de la nación”. Algunos líderes indígenas solicitan ceremo-
niosamente al Gobierno que recupere los tesoros confiscados en el
extranjero, en particular el penacho de Moctezuma Xocoyotzin. Los
de Campeche emprenden a su vez una marcha hacia la capital del
Estado para protestar contra “la marginalización y la explotación”.
En Guerrero, el arzobispo de Chilpancingo se afana en recalcar que
la Iglesia católica no participó en las exacciones de los colonizadores,
y no se abstiene de atacar a “las sectas protestantes que comerciali-
zan la fe y culpan a la Iglesia”. El mismo día despegaban de Acapulco
los cuarenta y cuatro pasajeros en un Concorde que daba la vuelta al
mundo en treinta y cuatro horas.
Reunámonos, al otro extremo del país, en Felipe Carrillo
Puerto, en Yucatán. Una marcha bajo el liderazgo de los docentes de la
Universidad Pedagógica Nacional se despliega a partir del santuario de
la Cruz Hablante37 donde se queman tres mantas, simbolizando cada
una de las carabelas de Colón. Representantes del Consejo Supremo
Maya, del Consejo Maya Peninsular (delegación de Quintana Roo)
y de los centros ceremoniales vinieron a plantar un árbol, uno por
cada comunidad. En la misma región de Yucatán, en Chichen Itzá,
importante destino turístico internacional, más de cinco mil indios
celebran el cha’xa’chac, que culmina con la entrega de ofrendas en el
Cenote sagrado38. De paso los miembros del Consejo Supremo Maya
37 La Cruz Hablante designa un oráculo que, en 1850, en Quintana Roo, habría

predicho una insurrección de los mayas contra los mestizos. Sería el símbolo de
la resistencia indígena durante la segunda mitad del siglo XIX
38 Los cenotes son cavidades situadas en las regiones de relieve kárstico del país
maya (Yucatán), de donde emanan resurgencias de agua subterráneas.
- 45 -
denuncian la miseria, el hambre y el desempleo, mientras en Oaxaca

una delegación de indios mazatecos de la localidad de Flores Magón
se instala frente el palacio de Gobierno para exigir un centro de salud
en el pueblo. Perspectiva muy distinta en el estado de Querétaro y
en la ciudad de Colón, donde se realiza la única celebración en todo
México en honor al navegante genovés, en presencia de conocidos
representantes de unas diez naciones iberoamericanas.
Pero ¿qué pasa en un lugar tan emblemático del turismo
étnico como lo es San Cristóbal de Las Casas, en plena región maya
de las tierras altas? Cerca de dos millones de indios (tzotzil, tzeltal,
tojolabal, choles, chamulla, zoque), bajo la batuta del Frente de
Organizaciones Sociales de Chiapas, se dirigen desde el monumento
de Fray Bartolomé de Las Casas hacia la plaza central de la ciudad.
Se agitan pancartas contra el Tratado de Libre Comercio, contra
las reformas del artículo 27 de la Constitución y contra la política
del Gobierno “que pretende exterminarlos”. A decir verdad, una
concentración semejante de indios nunca había ocurrido en este
lugar desde la campaña presidencial de Lázaro Cárdenas en 1933.
Los manifestantes rodean el parque central donde se encuentran los
indígenas dedicados a la artesanía turística. Al momento de pasar
por la iglesia de Santo Domingo, un joven se trepa a la estatua de
Diego de Mazariegos, conquistador fundador de la ciudad, esta
cae al suelo e instantáneamente es destruida a golpes de martillo.
El alcalde denuncia inmediatamente este acto, bajo la sospecha de
ser comandado por los misioneros de la diócesis de San Cristóbal,
quienes tratarían de ocultar su responsabilidad en la situación actual
de los indios. El mismo día, en Morelia, la estatua del virrey Antonio
de Mendoza fue derribada por el Frente Cívico Michoacano.
Finalmente en Sololá, Guatemala, Rigoberta Menchu, quien luego
obtuvo el Premio Nobel de la Paz, reivindica el respeto de los dere-
- 46 -
chos de los pueblos indígenas de todo el continente. La ceremonia

se realiza en presencia del alcalde, indio nativo de Sololá, del repre-
sentante del procurador de los Derechos Humanos y de los miem-
bros de las órdenes religiosas. Después de una serie de discursos, se
agasaja al público con cantos, poemas y una representación teatral
de las ‘danzas de la conquista’39.
Vemos que la celebración del Quinto Centenario se inscribe
en una amplia construcción ideológica con dimensiones panameri-
canas, a través de esta sucesión de rituales que ponen en contacto,
a lo largo de un eje norte-sur, a todas las poblaciones indígenas
del continente. De ahí surge la idea-fuerza de la carrera a partir
de Alaska y de Chile hacia un punto focal, México. El valle del
Anáhuac, cuna de la capital, además de la ventaja de ser una zona
donde residen muchas minorías indias, ofrece monumentos prehis-
pánicos espectaculares, en primer lugar Teotihuacán, convirtiéndo-
se en esta ocasión en una especie de ‘ombligo del mundo’, punto de
referencia no solamente para las poblaciones que la habitaron (del
300 al 900 después de J. C.), sino mucho más tarde para los aztecas.
Su estructura simbólica con sus dos pirámides emblemáticas, la del
Sol y la de la Luna, constituye una especie de quintaesencia cósmica.
La carrera se enmarca en una tradición que tiene antecedentes
prehispánicos –en el Southwest especialmente, en asociación con
la fertilidad agraria– y actuales, entre los rarámuri de Chihuahua.
Además, aparece en filigrana la idea de migración, de poblamientos
sucesivos del continente40. Asimismo resurgió la idea prehispánica
39 Entre las asociaciones que rechazaron celebrar el Quinto Centenario se destaca

la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (La Jornada, 13-10-1992).
40 En Bolivia, con ocasión de la contra-celebración del Quinto Centenario en
1992, una movilización sin precedentes se expresó en múltiples marchas que
- 47 -
de articulación de las nociones de espacio y tiempo puesto que cada

uno de los corredores representaba en el ritual un año de coloniza-
ción, evocando los cargadores de año en la religión maya, los que
supuestamente debían seguir el curso del sol desde su salida hasta
el poniente. Teotihuacán se presenta de esta manera como el punto
de convergencia espiritual de la América indígena, lo que es una fic-
ción total, incluso el que sea considerada como un sitio azteca41. Ahí
encontramos un ‘centro del mundo’ del cual el Zócalo de México
sería la amplificación. Ahora bien, la decoración de la plaza con
motivos cósmicos de inspiración azteca y maya muestra esta preo-
cupación de universalizar el ritual con el espíritu de la religión mexi-
ca, confiriendo a los puntos cardinales propiedades semánticas espe-
cíficas. Por cierto, cada uno de los grupos presentes en Teotihuacán
se expresa a través de ítems culturales propios como lo son las
conducían a los indígenas de diversas etnias hacia las ciudades bolivianas. Uno
se puede preguntar si seguían de esta manera las alineaciones de santuarios que
atravesaban el Imperio inca y sus divisiones políticas. La Larga Marcha para el
Territorio y la Dignidad duró más de un mes. Por primera vez, las federacio-
nes de las tierras bajas amazónicas y los militantes aymaras tenían un proyecto
común. La Paz fue simbólicamente cercada como lo había sido dos siglos antes
por Tupac Katari en contra del Gobierno colonial. En el año 2003, los movi-
mientos indianistas bolivianos lograron derrocar al presidente Sánchez de Lo-
sada manifestándose en ‘marchas de sacrificios’ que curiosamente combinan el
síndrome profundo del migrante y la configuración sacrificial de esta cultura.
41 Un milenio separa el apogeo de la civilización de Teotihuacán, en la época clá-
sica, alrededor del siglo IV después de J.C., del apogeo del Imperio azteca. Esta
evidencia histórica no impide la confusión, en las creencias populares, de es-
tos dos períodos. Sin embargo, Teotihuacán debió haber sido una metrópolis
pluriétnica donde se hablaban otras lenguas además del náhuatl. Pero esta az-
tequización del sitio en las mentalidades es una señal de la fuerza simbólica de
la ideología imperial que discutiremos más adelante. Los participantes de los
rituales del equinoccio en la pirámide del Sol ignoran en su mayoría la historia
del sitio, y consideran que la pirámide está cargada de energía.
- 48 -
cabañas de sudación. El encuentro es la ocasión para evidenciar pre-

ocupaciones étnicas compartidas, pero también las de extranjeros
atraidos por experiencias de alteración de estados de conciencia con
la religión india como fondo. Los cultos ‘energéticos’, de dimensión
‘solar’ en particular, encuentran en la religión de los mexicas las
razones de una devoción al astro diurno y una conceptualización
del proceso de entropía que supuestamente afecta el cosmos. Pero
también vemos surgir la figura mítica de Huitzilopochtli, guía de la
nación azteca, sumo sacerdote de la migración, con las figuras anti-
téticas de los caballeros águilas y jaguares, figuras eminentemente
guerreras, por lo que existe un efecto de contraste con la búsqueda
de armonía, probablemente más inspirada en las filosofías de la cul-
tura pueblo en Arizona y en Nuevo México.
La nahuatlización de los nombres de los líderes ceremoniales
y la recreación de una categoría sociológica como la del calpulli que,
en el mundo azteca, designaba una unidad socio-territorial, se ins-
criben en el proceso de invención de una unidad política y cultural
supra-tribal. La propia idea de calpulli se extiende a todo el continen-
te americano, en esta tentativa muchas veces repetida de unificar sus
áreas culturales. Lo que hace igualmente uno de los líderes neo-in-
dios, Tlacaelel (nombre de un soberano azteca), al afirmar el carácter
panamericano de los cultos del astro diurno, que encontrarían en
Teotihuacán un excelente lugar para su observancia, y lo que aceptan
las delegaciones de indios norteamericanos. Esta ‘solarización’ de
una religión continental incipiente sugiere en filigrana los sutiles jue-
gos de poder presentes en México y en la invención de este ritual tan
fuera de norma como lo fue la celebración del Quinto Centenario.
Los eventos conmemorados en la plaza de las Tres Culturas
también merecen atención. El sitio está conformado por un con-
junto de construcciones de origen prehispánico, con una iglesia
- 49 -
colonial fundada a principios del siglo XVII por los franciscanos, y

por un complejo de habitaciones modernas inaugurado en 1964. La
conmemoración de la llegada de los misioneros al continente ame-
ricano se realiza en un lugar que evoca la conciliación, la aleación de
las culturas prehispánicas, colonial y moderna, aunque para algunos
participantes se trata también de un último lugar de resistencia antes
de la caída de Tenochtitlan. Es aún más extraña la relación entre el
sitio de Tlatelolco y el santuario de Guadalupe, el lugar de devoción
a la Virgen más popular del mundo indio, más allá de las fronte-
ras mexicanas. Allí también participan algunos chamanes. De esta
manera, los manifestantes se encuentran en la situación paradójica
que consiste en rechazar por un lado el aporte español en nombre
de la defensa de la autenticidad autóctona, y en reivindicar por otro
la exaltación de la mexicanidad, en donde el componente cristiano
es muy fuerte. Además, la coordinación incluye en su programa la
defensa de las poblaciones negras, muy escasas en México, salvo en
la costa del Caribe y del Pacífico, con respecto a las cuales los indios
mantienen tradicionalmente una actitud de desconfianza. Tomar a
cargo los intereses ‘populares’ se volvió uno de los ejes fuertes del
movimiento, con el deseo de la coordinación de asociar a la pro-
testa pública, con fondo cosmológico, sectores de las clases sociales
desfavorecidas. Se debe observar de paso que las reivindicaciones
indígenas también engloban litigios actuales, en este caso la cons-
trucción de una represa en el Alto Balsas que inundaría las tierras.
El día de duelo decretado aparece como un deseo de negación de
la colonización, una necesidad de borrar el peso de una historia
rechazada.
Esta apertura hacia los problemas económicos contemporá-
neos también aparece en San Cristóbal de Las Casas, con la emer-
sión de una marejada contra el Tratado de Libre Comercio, símbolo
- 50 -
de la aspiración del comercio mexicano dentro de la órbita del mer-

cado norteamericano. En cuanto a la destrucción de la estatua de
Mazariegos, esta se inscribe en una serie de operaciones espectacula-
res, guiadas por líderes (¿autóctonos?), para quienes el personaje del
colonizador posee una carga histórica muy fuerte, lo que no es nece-
sariamente el caso para los indios. La misma ambivalencia política
se encuentra en las agresiones contra la estatua del virrey Mendoza
en Morelia y contra la de Colón en México. En San Cristóbal de Las
Casas, los intereses con respecto al patrimonio indígena son, como
lo vimos, mucho más complejos. Ahí existe una zona masivamente
india, una de las más representativas del México indio tradicional y
que, por esta razón, captó la atención de los antropólogos y de los
turistas ‘étnicos’ desde hace varias décadas. Los indios se encuen-
tran en una situación de exhibición en relación a una demanda de
curiosidades y de ‘autenticidad’ indígena, de ahí la presencia de
familias autóctonas instaladas de forma fija en la plaza central de la
ciudad. También se percibe subyacente el conflicto entre las auto-
ridades políticas y religiosas, y la problemática de la repartición de
los poderes en las comunidades locales. La celebración es por ende
la oportunidad para evidenciar tensiones extremas, relacionadas
particularmente con los conflictos de tierras y con el apoyo de los
misioneros a los indios en estas reivindicaciones.
Los rituales asociados al episodio de la Noche Triste42 de-
muestran de manera espectacular una división de la celebración en
dos direcciones. Por una parte hacia las clases medias, lideradas por
un movimiento de esencia populista y no indígena, el Anamup, y
por otra parte hacia las élites intelectuales con la participación de
artistas que evolucionan en el medio universitario y que incluso
42 La metáfora de la ‘noche triste’ recuerda un revés militar de Cortés, en su con-

quista de la capital, Tenochtitlan.
- 51 -
realizaron un concierto experimental. Se constatará de paso la refe-

rencia a un ritual azteca organizado por referencias cardinales siste-
máticas, sobre el tema del movimiento, y un desplazamiento desde
el Árbol de la Noche Triste hacia el centro de la ciudad de México
en el sentido contrario al que tomó Cortés. Este movimiento se sin-
gulariza, además, por su insistencia en los aspectos pedagógicos de la
resistencia cultural, principalmente al preconizar un desarrollo del
aprendizaje del náhuatl. Uno de los organizadores de las jornadas
en el Zócalo recuerda que, en los años 1960, existían solamente dos
establecimientos que enseñaban el náhuatl en México en compara-
ción con los veinticuatro hoy en día.
Las ceremonias en el Templo Mayor representan, uno de los
puntos cruciales de la celebración, en la medida que se trata del
lugar más central, el más sagrado de la capital y donde hallazgos
arqueológicos de primer orden se hicieron a lo largo de las últimas
décadas. Aquí se presentan disonancias entre los grupos que mane-
jan la conmemoración del Quinto Centenario, con la intrusión del
PRI, y la completa ambigüedad en cuanto a las entidades sobrenatu-
rales veneradas en las ceremonias, que se trate de Quetzalcoatl o de
la Virgen (María o Guadalupe). Tras la aparente ‘concientización’
del evento, se perfila toda una red de poderes que luchan unos
contra otros, intentando edificar, gracias a estas concentraciones,
una estructura política nueva, que construye sus referencias ideo-
lógicas y simbólicas a partir del arsenal de las representaciones
que evocan la época prehispánica de manera indiscriminada. Esta
perecuación entre las divinidades se extiende a las figuras emble-
máticas del mundo contemporáneo, englobando en una misma
ficción mitológica al Che Guevara y al Presidente Gonzalo, líder de
Sendero Luminoso. Xoconochetl Antonio Gomora, jefe del grupo
Yanhuikanahuak, que hace campaña a favor del regreso del penacho
- 52 -
de Moctezuma a México, afirma: “Los últimos quinientos años fue-

ron como una especie de sueño que doblegó nuestros espíritus. Este
círculo del tiempo acaba de cerrarse y ahora estamos en una nueva
era del despertar”.
Por todas partes en el país, se ve de qué manera los símbolos
prehispánicos fueron recuperados, reinterpretados para introducir
reivindicaciones nacionales, así como lo demuestra la referencia a la
Cruz Hablante en Quintana Roo, o la celebración de un rito al borde
de un cenote en Yucatán. Una manifestación disonante, en este con-
texto de rebelión, es la que se celebró en honor a Cristóbal Colón
en la ciudad que lleva su nombre (Colón) cerca de Querétaro y, por
otra parte, la manera en que el movimiento chicano articula el even-
to a una de sus preocupaciones centrales, la existencia de la frontera
internacional estrechamente vigilada por las autoridades nortea-
mericanas en su lucha contra la emigración clandestina. El caso de
Guatemala muestra, en otro aspecto, la acuidad del tema indígena
en el país de América donde la proporción de indios es la más alta,
y con la perspectiva de la defensa de los Derechos Humanos gracias,
entre otros, a la personalidad de Rigoberta Menchu.
A través del conjunto de estas conmemoraciones del
Encuentro de los dos Mundos, se perfila entonces la deriva de esta
nebulosa neo-india hacia fórmulas políticamente inclasificables, los
‘anarquistas punks’ y los ‘esotéricos’43. Gracias al ritual de ‘fusión
universal’ y al ‘canto armónico’, las preocupaciones energéticas
inscritas en la cosmología mexica encuentran un terreno privilegia-
do de expresión y se adaptan admirablemente a las aspiraciones de
43 En México, como en toda América Latina, existe una corriente milenarista muy
fuerte relacionada con la astrología y con las sectas protestantes que encuentran
ahí un modo privilegiado de expresión.
- 53 -
estas filosofías neo-indias. A partir de su núcleo central se perfila

el enfrentamiento de dos concepciones a escala planetaria: “Una
energética, cosmogónica y científica, establecida en Ixchallan, ahora
llamada América por los atzin-mechica-tenochca, y otra mitológica,
mística y terrestre, establecida más allá de los mares y traída a estas
tierras por los moriscos españoles” (Izkalotl, 01-1974). Todos estos
movimientos presentan su programa en términos de ‘regreso’, de
refundación de la gran Tenochtitlan, o también de resurrección de
Quetzalcoatl. Es sintomático, también en el plano político, que la
ecuación indio=pueblo conduzca a una nueva instrumentalización
de la consigna “El pueblo unido jamás será vencido”, comprendido
en todas las ágoras del mundo latinoamericano, desde Santiago de
Chile hasta Cuba. Finalmente las relaciones entre el movimiento de
protesta y los medios de comunicación son sorprendentes. Televisa,
verdadero imperio audiovisual, se encuentra aquí estigmatizado,
mientras la mediatización de estos eventos incita a los defensores de
la Mexicanidad a utilizar a su vez la escena audiovisual para fabri-
car una nueva doxa indígena, bajo el lema de “pureza étnica” y de
rechazo de cualquier compromiso con los colonizadores.
- 54 -
Capítulo 2
Efervescencias rituales
La fiesta es la que expresa toda la creatividad de los neo-in-

dios. Danzantes emplumados en el Zócalo de México, místicos en
peregrinación a Teotihuacán, sumos sacerdotes invocando la divi-
nidad solar en Sacsayhuamán, un chamán recién iniciado sacrifi-
cando una llama en la Universidad de Cuzco... la neo-indianidad se
expresa ante todo a través de rituales, en el sentido tradicional que la
antropología da a este término, recreados sin cesar, desapareciendo
para renacer bajo una forma irreconocible y transformándose hasta
el infinito. Pueden ser discretos e incluso íntimos como lo demues-
tran ciertas ofrendas para los dioses organizadas en las empresas
y negocios de Cuzco o la lectura de las hojas de coca propuesta a
los turistas en sus hoteles. A veces simplemente aportan un toque
particular a una celebración católica como la procesión de Corpus
Christi, apareciendo incluso en las ceremonias de las comunidades
que los etnólogos califican de tradicionales. Pero, sobre todo, dan
lugar a representaciones grandiosas, como el culto solar neo-in-
ca, y reúnen multitudes con motivaciones disparatadas como en
Teotihuacán para celebrar el equinoccio de primavera. Los grandes
rituales de las ciudades de México y de Cuzco se imponen primera-
mente por ese carácter espectacular, por la adhesión que suscitan y
por una efervescencia sin límites.
Equinoccio vernal bajo los volcanes
EL RETORNO DE LAS VIBRACIONES
21 de marzo de 1996, fecha emblemática para el poder y en

la hagiografía mexicana oficial. Ese día, aniversario del nacimiento
de Benito Juárez, asistimos temprano en la mañana a un despliegue
inhabitual de las fuerzas policiales en el Zócalo. Con un total de
cuatro mil quinientos, estos hombres armados hasta los dientes se
concentran frente a las ventanas de la presidencia de la República,
apelotonándose alrededor de una bandera nacional de tamaño
gigantesco. Su misión: reforzar la seguridad en la capital. A unos
diez metros de ahí se realiza otro ritual muy distinto, de dimen-
siones cosmológicas, que atrae la mirada. Ahora bien, en cuanto
al tema de la cosmología, el 21 de marzo es una fecha sin gran
significado. Tiene sin embargo el rango de momento crucial en el
calendario ritual de los neo-indios, como fiesta del equinoccio de
primavera. Se sabe que el sol se coloca a la altura del ecuador celeste
a partir del crepúsculo del 19 y que permanecerá ahí hasta el alba
del 20, día del inicio de la primavera. No obstante, las diferentes
posiciones del sol no aumentan ni disminuyen sus características
en cuanto a fuente y emisor de energía. Sin embargo, la mayoría
de las poblaciones que asisten al equinoccio creen que a las doce
se produce un fenómeno de energetización. Recordemos que en la
religión azteca, el ritual tlacaxipehualiztli, que consiste en revestir
la piel de un cautivo sacrificado, correspondía al equinoccio de
primavera, en el segundo mes del calendario de 365 días (xihuitl).
Durante este espectacular evento, dedicado también a otras divi-
nidades como Huitzilopochtli, divinidad tutelar y guía de la gran
migración mexica, o Mayahuel, diosa del agave, se realizaba un
- 56 -
efervescencIas rItuales
sacrificio gladiatorio. La elección del ‘sitio’ no es una casualidad. El

Zócalo, según se ha dicho, hace las veces de sitio con mucha carga
simbólica. Si bien la cohabitación efímera del cuerpo policial y de
los neo-indios parece un poco incongruente, es muy representativa
de los intereses de poder que se traman en el corazón de lo que es
considerado, desde el Imperio azteca, como el “recinto sagrado”,
lugar donde se define el poder, donde se expresa violentamente
la relación mantenida por los hombres con sus dioses. La parada
militar terminará antes del inicio del ritual del equinoccio. A decir
verdad, se trata de un espacio más bien reducido, incrustado entre
El Rosario y las oficinas del museo del Templo Mayor. Ahí está,
en el suelo, una maqueta que representa el Valle de México tal y
como los conquistadores lo descubrieron, con su rosario de islas
en medio de un lago. Muy cerca se activan los primeros danzantes.
Dejando de lado walkmans Sony y gafas Ray Ban, se adornan con
la parafernalia ritual: penacho de plumas, peto de cartón dorado,
cascabeles en las muñecas y en los tobillos. El huehuetl, comienza a
resonar. En el suelo se dibuja un cosmograma circular con granos
de maíz, en este caso son palomitas de maíz reventadas, así como
una cruz, desde el centro de la cual se despliega un motivo resplan-
deciente de tallos de pino. En el medio, el sacerdote coloca con
infinita precaución una piedra bicolor que representa los elementos
fundamentales del universo: en el centro, el motivo atl-tlachinolli
(agua-fuego), verdadera piedra angular de la filosofía neo-india.
Blande un incensario sobre el cosmograma, mientras los miembros
del grupo Danza y Movimiento dan la vuelta al círculo agitando
sonajeros al ritmo lancinante del tambor.
- 57 -
Fotografía 2
La danza cósmica. El movimiento libera la endorfina y redistribuye
las energías en el cosmos. Zócalo (Ciudad de México).
La multitud, que comienza a aglutinarse alrededor del espa-

cio ritual, presta atención al mensaje del sacerdote mexica, quien
vilipendia la Conquista y afirma otra vez la inexistencia de los sacri-
ficios humanos44. Se trata, según dicen, de celebrar el paso del año
Uno-Tochtli (Uno-Conejo) a Uno-Tecpatl (Uno-Silex) respetando
así el cálculo del calendario solar azteca. En la multitud se destacan
44 La discusión ‘revisionista’ lanzada por los neo-indios es un tema que tendremos

la ocasión de comentar más adelante.
- 58 -
las túnicas de un blanco inmaculado de los reginistas, los adeptos de

la ‘santa’ inventada por Velasco Piña en su novela Regina ya citada,
especie de mito de origen de la neo-indianidad mexicana. A medio-
día, los brazos se alzan en dirección al zénit. Un movimiento destina-
do a captar las ‘energías’ para que penetren en los cuerpos. Algunos
presentan hacia el astro solar fotos de sus parientes. Este gesto es
la señal de identificación de toda la galaxia neo-india. Luego, los
espectadores que rodean a los sacerdotes se acercan para recibir una
última bendición. Algunos minutos más tarde, la multitud se dis-
persa. El ritual se termina, el ‘recinto sagrado’ recobra su fisionomía
habitual, con sus cohortes de turistas, de peregrinos y de vendedores.
De hecho, lo que acabamos de presenciar es la versión en
miniatura del ‘hiperritual’ del equinoccio que tomó cuerpo en el sitio
arqueológico de Teotihuacán. El mismo día, el sitio de Cuicuilco,
que bordea la aglomeración metropolitana, fue igualmente objeto
de una apropiación para la celebración del equinoccio. Es uno de
los sitios más antiguos del Valle de México, cuyo origen remonta
a la época preclásica, donde aparecen rastros de culto de fertilidad,
principalmente en forma de estatuillas femeninas. Situado a apenas
unos metros del periférico sur, equivale a una especie de marcador
de los rastros más antiguos de civilización del Valle de México.
Lo que ocurre en el Zócalo responde de la misma manera
a esta búsqueda energética. Lo esencial es encontrarse en el lugar
donde se supone que los rayos solares transmiten una carga máxi-
ma, de ahí la importancia de la referencia a los sitios arqueológicos
emblemáticos del país. El concepto de ‘energía’ es el vector federa-
dor por excelencia. Permite asociar los postulados creados por las
sectas con vocación terapéutica que empiezan a tener fama en el
Distrito Federal, tanto en los medios populares como en las clases
medias. También existe, en segundo plano, la formidable reper-
- 59 -
cusión del activismo ecológico a través de la valorización de las

energías renovables. México no está involucrado, contrariamente
a Europa o incluso a Estados Unidos, en un debate sobre los per-
juicios y las ventajas de la evolución hacia el todo nuclear, pero de
vez en cuando la prensa informa someramente sobre esto. Poco
tiempo después de los últimos experimentos franceses en el atolón
de Mururoa, un terremoto afectó la región de la costa del Pacífico
cerca de Acapulco. Algunas radios anunciaron inmediatamente
que la onda de choque generada por las explosiones atómicas era la
causa de este. Pero permanece sobre todo el doloroso recuerdo del
gran terremoto de 1985, que provocó la muerte de más de dos mil
personas en la capital y que reactiva una angustia latente a la menor
actividad sísmica.
La celebración del equinoccio de primavera en la plaza del
Zócalo evidencia una serie de símbolos que merecen ser profundi-
zados. El 19 y 20 de marzo se celebra la ceremonia del nuevo fuego,
rebautizado por los organizadores como “el fuego simbólico de la
indianidad de este país, de este México, de este continente”. Los
organizadores son el Centro de Producción Radiofónica Xinachtli
a.c. y el Centro de Producción Radiofónica Ce-Acatl a.c. Este último
patrocina al grupo de danza Xinachtli de tradición azteca chichime-
ca de la gran Tenochtitlan. Es significativo que se encuentre uno de
los temas favoritos de la revista Ce-Acatl, el órgano más mediático
de difusión de ideas neo-indias, es decir, la noción de la “ligadura de
los años”45, para la cual la ceremonia del nuevo fuego servía como
ritual. Por otra parte, el grupo de danza Xinachtli se basa en la tra-
dición azteca chichimeca, que pone en escena a la vez la imagen ‘pri-
mitiva’ y la imagen ‘civilizada’ de los mexicas, como lo explicaremos
45 Metáfora a través de la cual los antiguos mexicanos designaban el punto de

articulación entre dos ciclos temporales marcado por observancias rituales.
- 60 -
más adelante. La decoración del afiche hace resaltar los siguientes

elementos: en el centro se yergue un águila posada sobre una roca
al lado de un nopal y tiene en su pico una serpiente, imagen de la
autoctonía, presagio anunciado al sacerdote Huitzilopochtli que
debía poner punto final a la migración azteca desde el mítico Aztlán
hasta el valle del Anáhuac, donde se levantaría la futura capital del
Imperio. En segundo plano sobresale un disco, imagen simplificada
de la Piedra del Sol, valorizando la civilización mexica e ítem de
la iconografía turística. Los aztecas son los hijos del Sol, del fuego
diurno, cuyo culto es simbolizado por la representación en el cen-
tro del motivo de un brasero. Este se encuentra en la cima de una
pirámide, que marca a la vez la trascendencia, la elevación, el poder,
y permanece asociada a la grandeza de las civilizaciones mayores de
Mesoamérica. En cada lado del motivo están representadas las plan-
tas de cultivo fundamentales del México central que son el maíz y
el agave. En esta imagen se combinan símbolos que provienen de la
historia de los aztecas como nómadas: el águila y la serpiente, visión
de Huitzilopochtli que pondrá un punto final a esta larga migración.
No es sorprendente entonces que estén combinados los términos
‘azteca’ y ‘chichimeca’, etnónimos que en la época de la Conquista
designaban a los ‘perros’, a los bárbaros que vivían en los desiertos
del norte no sedentarizados. Este doble proceso de mesoamericani-
zación del norte y de chichimequización del centro en el seno de una
gran nación en gestación es un tema recurrente que encontraremos
de nuevo en diferentes partes de este libro.
El 20 de marzo, día del equinoccio vernal, diferentes mani-
festaciones se desarrollaron en la capital, en particular un concierto
con la participación de orfeones que vinieron del estado de Oaxaca
y de danzas calificadas como tradicionales (chinelos de Morelos,
de Tlayacapan). Los periódicos evocan este momento que, entre
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los antiguos mexicanos, era el “de la renovación, de la celebración

de los ritos de purificación, de reflexión cósmica, de identificación
con lo sagrado” (La Jornada, 16-03-1994). Unos días antes, el 16
de marzo, en la celebración del nuevo año, se presentó el grupo
Continua Tradición Tezcatlipoca (Itolocamecatl Tezcatlipocayotl,
del nombre de la divinidad rival de Quetzalcoatl, que reina en el
mundo de la noche46). Para sus miembros, basándose en el calenda-
rio sagrado del tonalamatl, corresponde a la celebración del nuevo
año: Ocho-Conejo. El sacerdote Exekateotl preside la ceremonia,
vestido de negro. Se dirige a los puntos cardinales, al centro y al
interior de la tierra, antes de prender el fuego en varios incensarios.
Según la norma, debe atar un manojo de tallos de junco, mostran-
do con ostentación las ofrendas para obtener buenas cosechas,
frente al asta en el centro del Zócalo. El ecumenismo ideológico de
esta manifestación salta a la vista: la coordinación de la Continua
Tradición Tezcatlipoca está efectivamente presente con represen-
tantes de la Red Internacional de Conciencia y un sacerdote maya
de la Tradición de Síntesis de Quetzalcoatl, además de un represen-
tante sufí de Turquía. Un acto repetido simultáneamente en otras
regiones del país (La Jornada, 17-03-1994). Parece aún más extraña
esa globalización espiritual de la búsqueda neo-india, que se puede
constatar en el diálogo entablado con los representantes del sufismo
46 La figura de Tezcatlipoca resume por sí sola toda la complejidad de los panteo-

nes prehispánicos mexicanos. Señor del viento nocturno, de la penitencia y de
la confesión, perverso y seductor, numen de la fertilidad lunar y maestro de la
verdad, como lo demuestra con sutilidad el libro de G. Olivier (2004).
Aunque esta figura polimorfa fue aclimatada por los neo-indios del Zócalo, tam-
bién se inscribe con formas recompuestas, pero todavía poderosamente activas,
en los sistemas cosmológicos y rituales de las comunidades mesoamericanas,
como entre los otomíes, en calidad de maestro del mundo, con el pie amputado,
tokwa, a semejanza del Tezcatlipoca azteca. Ver Galinier (1990, 627-633).
- 62 -
turco (y también por los contactos mantenidos con el lamaísmo

tibetano). Nos referiremos más adelante a este tema. Pero, desde
ya, estos rituales nos muestran cómo las nuevas construcciones de
la imagen del indio en el medio urbano se basan en dos tradiciones,
la del indio salvaje del norte, de los orígenes, y la del centro, del
Imperio azteca, mientras se efectúa su integración en la galaxia de las
nuevas religiones con un misticismo étnico, panamericano y hasta
mundial como fondo.
EL ZóCALO, CENTRO DEL MUNDO.

COALESCENCIA éTNICA E INVENCIóN RITUAL
Los rituales del equinoccio evidenciaron, tanto en Teotihua-

cán como en la ciudad de México, la importancia esencial del marco
espacial escogido para su realización. La elección del Zócalo es la
ilustración con más significado. Vamos a explorar paso a paso los
componentes simbólicos de este lugar.
La plaza de la Constitución, en México, desempeña una fun-
ción muy particular en el dispositivo urbanístico de la capital, así
como en el de las grandes ciudades coloniales en América Latina.
Se supone que es la ‘base’, el ‘zócalo’, el punto de encuentro de un
sistema de calles calcado del modelo impuesto por los españoles.
Más que cualquier otro lugar de la megapolis, es considerada como
‘corazón de la nación’. En primer lugar, porque alberga la sede del
poder político, el palacio presidencial, luego la del poder religioso,
la catedral metropolitana, pero también porque se sitúa en el centro
del sitio ceremonial donde se ejercía el poder imperial azteca. De
hecho, toda la historia de México puede descubrirse realizando la
exploración minuciosa de esta inmensa plaza y de su periferia.
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EL Zócalo es el lugar donde se inventa, día tras día, la reli-

gión neo-india y donde, al mismo tiempo, se opera una gigantesca
empresa de salvamento del pasado arqueológico prehispánico y
colonial, la del Centro Histórico. El simbolismo del Zócalo puede
ser considerado según un eje diacrónico, desde la época azteca hasta
la actualidad, pero también según un eje sincrónico, como un rom-
pecabezas en donde cada pieza posee una función específica. Muy
claramente, la coexistencia de diferentes espacios especializados,
situados en la periferia de la plaza, evidencia necesidades políticas
y religiosas específicas de los grupos que los ocupan. En otras pala-
bras, el Zócalo es un lugar único, donde se produce la coalescencia
de diferentes ‘nichos’ con funciones especializadas, articuladas unas
con otras en un mismo escenario, como un lugar de interacción
entre segmentos de población que nunca cohabitan todos juntos en
los otros barrios de la capital. Ahí existe una especie de amalgama,
agitada cotidianamente por una gran cantidad de actos que tienen
una finalidad política, económica, religiosa o creativa, rituales en
los que la eficacia de las operaciones realizadas por cada uno de los
grupos depende de la presencia de los demás. Esta singularidad es,
en cierta manera, la clave que permite comprender el éxito y la efer-
vescencia de las manifestaciones realizadas en estos mismos lugares
por los neo-indios y el surgimiento de nuevos procesos religiosos.
También se puede comprender al mismo tiempo, cómo circulan in
situ las informaciones, de qué manera se efectúan los préstamos, los
robos de fragmentos de tradición, que se organizan en esta ideología
atípica, hecha de piezas y pedazos, construyéndose sin tregua en el
propio Zócalo.
La primera descripción del Zócalo y de sus periferias se la
debemos a los conquistadores. Representa una fuente de infor-
mación esencial para entender su arquitectura, sus funciones, sus
- 64 -
símbolos, en el apogeo del Imperio azteca. Hernán Cortés, en su

Carta Segunda al Rey (1522): “Tiene dentro de este circuito, toda a
la redonda, muy gentiles aposentos, en que hay muy grandes salas
y corredores, donde se aposentan los religiosos que ahí están. Hay
bien cuarenta torres muy altas y bien obradas, que la mayor tiene
cincuenta escalones para subir al cuerpo de la torre; la más principal
es más alta que la torre de la iglesia mayor de Sevilla” (Cortés, 1963).
Bernal Díaz del Castillo (1974: 159), otro conquistador recapitula al
final de su vida, en La Historia Verdadera de la Conquista de Nueva
España (1568): “Y después de bien mirado y considerado todo lo
que habíamos visto, tornamos a la gran plaza y la multitud de gente
que en ella había, unos comprando y otros vendiendo, que solamen-
te el rumor y el zumbido de las voces y palabras que allí había sona-
ba más que de una legua, y entre nosotros hubo soldados que habían
estado en muchas partes del mundo, y en Constantinopla, y en toda
Italia y Roma, y dijeron que plaza tan bien compasada y con tanto
concierto y tamaña y llena de tanta gente no la habían visto”. De
hecho, sobre las ruinas del ‘recinto sagrado’, que estaba conforma-
do por una gran cantidad de templos y otras estructuras religiosas
consagradas a los dioses aztecas, se fundó durante la época colonial
la capital de México, entonces llamada Nueva España. En febrero de
1978, empleados de la compañía mexicana de electricidad realiza-
ban una excavación para colocar cables en el subsuelo, en el límite
noreste del Zócalo. Es ahí cuando descubrieron un enorme monoli-
to que representaba a la diosa Coyolxauhqui. Fue el principio de una
gigantesca empresa de investigación arqueológica llamada Proyecto
Templo Mayor, nombre dado a la pirámide doble y a sus anexos,
“símbolo de la cultura y del poder azteca” que dominaba el centro
ceremonial (Hayden y Villaseñor, 1994: 6). A raíz de esto, un esplén-
dido museo fue erigido sobre las ruinas de las viviendas arrasadas en
esa ocasión, para preservar los objetos excepcionales encontrados en
- 65 -
el sitio (López Lujan, 1993). Paradójicamente, antiguas casas, algu-

nas de la época colonial, tuvieron que ser destruidas para permitir la
restauración de las estructuras prehispánicas… estas últimas habían
sido eliminadas por orden del rey de España y ahora hacen las veces
de fuentes primarias de la ‘cultura mexicana’. Por otra parte, los ves-
tigios del Templo Mayor azteca recientemente excavados sirvieron
de modelo para la construcción de la Cámara de Diputados, en par-
ticular para su orientación, con la entrada dirigida hacia el oeste, y
para su estructura de dos edificios, pero también para la decoración
de la fachada (Monnet, 1991: 117) que es idéntica.
El Zócalo fue construido en el flanco este del Teocalli, el Gran
Templo, y pavimentado con piedras extraídas del centro ceremo-
nial. El palacio del virrey se encontraba en el lado este de la plaza,
frente a una galería comercial situada al sur. El ayuntamiento (sede
del Gobierno del Distrito Federal) fue también construido en el
lado sur. Esta disposición no cambiaría en el transcurso del periodo
colonial, ni después de la Independencia, aunque la estatua ecuestre
de Carlos IV desapareció y aunque la plaza Mayor, transformada en
plaza de Armas, se convirtió en 1821 en plaza de la Constitución,
que es su nombre oficial actualmente. El término ‘zócalo’ fue
escogido para designar el zócalo de un futuro monumento… que
nunca fue erigido. El palacio del virrey (el Palacio Nacional) repre-
senta la sede del Gobierno mexicano, del Tesoro Nacional y de
los archivos presidenciales. En el lado norte de la plaza se yergue
la catedral Metropolitana, que empezó a ser construida en 1573,
pero que solo fue acabada en 1813. Al lado se destaca El Rosario,
muestra ejemplar del estilo churrigueresco: el barroco colonial más
profuso. Observemos más bien el lado oeste de la catedral, frente a
la calle Cinco de Mayo; ahí se yergue el busto del último soberano
azteca, cuya tumba fue descubierta el 26 de septiembre de 1949, en
- 66 -
Ichkateopan, por Eulalia Guzmán, que se volvió la figura histórica

y científica del movimiento mexicanista47. A partir del siguiente año
y hasta la actualidad, en su aniversario, el Zócalo se convierte en el
epicentro de una ‘danza cósmica’ en honor a Cuauhtémoc48: plega-
rias en las cuatro direcciones cardinales, ofrendas florales y discurso,
veneración de Tonatiuh (epónimo del Sol) y Kuauhtli (Águila).
En esta ocasión el lugar se carga de energía (Izkalotl, enero 1991).
También se celebra el día del nacimiento de Cuauhtémoc y de su
asesinato por Cortés, transportando un fuego desde el Zócalo hasta
Ichkateopan en el estado de Guerrero.
El Zócalo ocupa hoy en día el corazón del Centro Histórico
de la ciudad de México, protegido desde 1980, en el marco de un
programa de museificación del sector. Es el ejemplo más consumado
de esta sacralización gubernamental del patrimonio, que tuvo como
resultado “congelarlo excluyendo todas sus funciones tradicionales
como centro de sociabilidad, de comercio, de circulación, para
proteger su dignidad como símbolo de poder y de la continuidad
histórica” (Monnet, 1990: 3). Paradójicamente, este territorio apa-
rentemente petrificado se transformará en el crisol de una eferves-
cencia de rituales inéditos, de bricolaje de ideologías con geometría
variable, precisamente porque todos estos aspectos simbólicos fue-
ron aglutinados a fin de presentar una imagen valorizada para los
47 La notoriedad de Doña Eulalia Guzmán dentro del movimiento mexicanista,

está también relacionada con la tesis según la cual los pueblos del Anáhuac
no recurrían a sacrificios humanos, la acusación era solo una calumnia de los
invasores (Izkalotl, febrero 1985). Este tema será evocado más adelante en el
capítulo sobre la Madre Tierra.
48 Cuauhtémoc, sobrino del último emperador azteca (Moctezuma II), logró ex-
pulsar por un tiempo a los españoles de Tenochtitlan durante el episodio de la
Noche Triste, antes de ser capturado y luego asesinado. Simboliza la resisten-
cia indígena frente a los invasores.
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extranjeros, en primer lugar para los turistas, cuya presencia cotidia-

na se ha vuelto masiva. El turismo fue el catalizador de este nuevo
proceso, favoreciendo la construcción de un espacio simbólico
multidimensional. De hecho, la ideología neo-india no puede estar
separada de su contexto espacial. Solamente en este lugar, el Zócalo,
cohabitan, día tras día, obreros desempleados –siempre sentados en
la esquina oeste de la catedral y reconocibles por un rótulo delante
de ellos-, sindicalistas que lanzan eslóganes a la multitud, católicos
piadosos que salen de misa, budistas prosélitos que cantan y rezan,
miembros activos de la guerrilla zapatista que difunden a través de
las cámaras de televisión los mensajes del Subcomandante Marcos,
neo-punks anarquistas, danzantes concheros, sacerdotes aztecas que
enseñan himnos sagrados, defensores de la filosofía new age, múl-
tiples representantes de sectas, escolares, estudiantes de la Escuela
Nacional de Antropología, verdaderos y falsos indios, verdaderos y
falsos artistas, arqueólogos, choferes de taxi, mendigos, drogados,
turistas, policías, militares que vigilan el Palacio Nacional. Muchos
de los actores de este teatro con múltiples escenarios que se presenta
en el Zócalo tienen identidades alternativas, puesto que su actividad
solo tiene sentido en el propio Zócalo. Por ejemplo, los sacerdotes
mexicanistas no tienen ninguna otra función ceremonial fuera de
este lugar y son empleados o desempleados en la vida activa. Su
papel se relaciona directamente con su presencia en la plaza y con
su público. Finalmente, no debemos olvidar a los miembros del
Gobierno, a los altos funcionarios, no visibles desde el Zócalo, pero
quienes asisten a todos los grandes eventos rituales de la vida nacio-
nal, apareciendo furtivamente con el Presidente de la República en
el balcón del Palacio Nacional.
Horizontalmente, el Zócalo y su periferia es un mosaico cuyos
elementos se sostienen juntos. Verticalmente, diferentes estratos
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recalcan la presencia de un punto focal: las estructuras arqueológi-

cas todavía enterradas, el metro, con su estación Zócalo, que a veces
sirve de mercado de curiosidades o feria de libros, luego el nivel del
suelo con sus diferentes espacios especializados, en el interior del
cuadrilátero del Centro Histórico. Se puede incluir el espacio celes-
te, atravesado por los aviones de caza del ejército que sobrevuelan
el Zócalo durante la parada militar del 16 de septiembre, Día de
la Independencia. Sin duda alguna, el concepto de ‘centro’ deber
ser puesto en relación con nociones de geometría y de cosmología
prehispánica. En la religión mexica, el centro era, verticalmente, el
punto de contacto entre las fuerzas celestes y las fuerzas subterrá-
neas y, horizontalmente, el punto de convergencia de las diferentes
direcciones cardinales, tal como aparece de manera emblemática en
el códice Fejérváry Meyer: cada punto cardinal estaba amparado por
una divinidad, mientras que Huehueteotl, el dios del fuego, estaba
enquistado en el centro49. Ahí existe una especie de síntesis de las
diferentes propiedades de los puntos cardinales, de lo alto y de lo
bajo, lo que se demuestra en las observancias rituales, tanto de la
celebración del equinoccio de primavera, como del descubrimiento
de la tumba de Cuauhtémoc.
En el códice Borgia, el centro representa el ‘quinto sol’50 y
cada punto cardinal simboliza los ‘soles’ precedentes, con su color
específico. La posición del Zócalo como punto focal fue evidenciada
de manera espectacular por los descubrimientos arqueológicos del
Templo Mayor expuestos en el museo del mismo nombre, que exhi-
49 El códice Fejérváry Meyer es un manuscrito pictográfico prehispánico, que per-

tenece al grupo llamado Borgia y que poseía un uso ritual y divinatorio. Permi-
te comprender en detalle las ideas cosmológicas de los antiguos mexicanos.
50 En la cosmología de los antiguos mexicanos, cinco eras, (o ‘soles’), concluidas
por un diluvio, precedieron el surgimiento del mundo actual.
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be objetos que provienen de la costa del Golfo (conchas, caracolas

marinas, joyas), así como de la del Pacífico, de la región de Oaxaca,
tantos bienes reunidos en Tenochtitlan por el sistema del tributo, al
que estaban sometidas las poblaciones del Imperio, y presentados
como ofrenda al Teocalli y a sus alrededores. El centro es efecti-
vamente el lugar donde emerge un axis mundi imaginario. En el
Zócalo está representado por un asta de varias decenas de metros de
altura que porta la bandera nacional, esta última también de tamaño
excepcional. Hasta que puede ser comparada a la de los Voladores de
la Sierra Madre oriental, un poste erigido en el centro del pueblo o
en la cima de una montaña, punto por el cual se supone que pasa un
eje que une los espacios subterráneo y celeste51. Durante una encues-
ta de campo entre los otomíes de esta región, un viejo chamán nos
había revelado el mito del “águila que vino del norte”, que se había
posado en los cerros vecinos del pueblo, antes de continuar su ruta
hacia México. Este lugar, llamado mayonikha, (santuario mayor) o
México chiquito, es una especie de Meca para los otomíes orientales
y tienen que visitarlo por lo menos una vez en su vida. Este topó-
nimo evoca el concepto tan extraño de ‘centro móvil’, es decir, que
lugares diferentes pueden poseer propiedades similares y ser asimi-
lados a un solo centro, idea que se mantiene desde la época prehis-
pánica hasta hoy en día. Una concepción que se debe relacionar con
las creencias sobre la fundación de México-Tenochtitlan, según el
mito de fundación azteca. Como lo señalamos anteriormente, los
aztecas guiados por su sacerdote Huitzilopochtli pensaban poner
fin a su migración desde la mítica Aztlán, situada en el desierto
51 El ritual del Volador es de origen prehispánico. Tiene relación directa con los
ritos de fertilidad de las plantas y todavía se practica en la actualidad en al-
gunas comunidades indígenas del México oriental. Consiste en un ‘vuelo’ de
cuatro danzantes, que giran desde lo alto de un poste de unos quince metros de
altura. Sobre la historia del ritual y sus variantes actuales, ver Bertels (1993).
- 70 -
de Sonora, cerca de la actual frontera norteamericana, cuando el

sacerdote designó Tenochtitlan lugar del nopal, como el final de la
odisea terrestre. El motivo del águila con una serpiente orna actual-
mente la bandera mexicana. En la extremidad sur del Zócalo, una
estatua representa el encuentro entre Huitzilopochtli y el águila.
Elemento adicional para acreditar la idea de que poderes mági-
cos son concedidos al Zócalo y que supuestamente están también
vinculados al poder político. Es sintomático que el último eslabón
imperial del poder azteca, Cuauhtémoc, sea honrado con este busto
y que un ritual de obediencia mexicanista se realice precisamente
en este lugar (una duplicación del rito tiene lugar en el Cerro de la
Estrella, el Citlaltepetl, al sur de la capital)52. En comparación con
otras plazas de capitales en el mundo, el Zócalo parece único, por
la densidad de los símbolos que ahí se aglutinan y la concentración
de los poderes político y religioso en el mismo lugar. Los Pinos, la
residencia presidencial, en el parque de Chapultepec, no es más que
un lugar profano, tanto como el castillo cercano en la ‘colina de los
saltamontes’ (chapultepec en náhuatl), que perdió su aura y su fasto
europeo luego de la derrota de la expedición francesa en México53.
Por esta razón los diferentes rituales celebrados en el Zócalo
tienen una doble dimensión: política y religiosa. Hasta hace poco
era fácil separar las dos. Por un lado se veía a los fieles que visitaban
52 Los cerros desde la época prehispánica, son objeto de devociones relacionadas

a los cultos de fertilidad agraria, al pedido de lluvia, a los ancestros. Estas prác-
ticas permanecen todavía extremamente activas en las comunidades indígenas
de Mesoamérica. Se las puede comparar con el culto a los cerros practicado en
los Andes.
53 La antigua visión de los centros móviles fue reafirmada con la celebración del
Encuentro de los dos Mundos en 1992, cuando los organizadores mexicanos
decidieron planificar la marcha del Quinto Centenario, evocada en el capítulo
anterior.
- 71 -
la catedral para las fiestas católicas, por el otro se desarrollaban los

mítines políticos de los partidos y de los sindicatos al pie de las ven-
tanas del palacio presidencial, con el auspicio del PRI, del cual salie-
ron todos los Presidentes de México durante más de medio siglo,
antes que llegara el Partido de Acción Nacional (PAN). Desde 1992,
con la eclosión del movimiento zapatista en Chiapas, esta dicotomía
entre lo político y lo religioso ya no es válida. Se invita a chamanes
indios a los mítines políticos, danzantes concheros militan a favor
de reivindicaciones ecologistas o también para obligar al Gobierno
austriaco a devolver el penacho ceremonial de Moctezuma, regalado
por Hernán Cortés a Carlos Quinto.
El Zócalo se transformó en el ágora por excelencia de los
concheros, con brillantes trajes de guerrero azteca, anteriormente
evocados. ¿De dónde vienen? ¿Quiénes son en la actualidad? Es
necesario recordar que sus actividades coreográficas las heredaron
de los bailes de los moros y cristianos, aún practicados a través de
todo el mundo latinoamericano durante el Corpus Christi, fiesta
que mantuvo el mismo sentido de lucha contra los infieles que en
España (Warman, 1972: 71-72). Estas danzas, que relatan episodios
de la reconquista contra los moros, fueron rápidamente adoptadas
por los indios de México, pero también se volvieron un elemento
del proceso de dominación de los españoles (ibíd.: 69). Muchas
comunidades indias reivindican esta costumbre, que pasó por un
largo proceso de reinterpretación, desde el siglo XVIII. Entre los
totonacas perdura bajo la forma de la danza de los Santiagueros,
donde se encuentran combinadas tres tradiciones históricas: la
Pasión de Cristo, las luchas de la reconquista entre moros y espa-
ñoles y, finalmente, la conquista de México (Ichon, 1973: 347).
Desde el siglo XIX, los moros cedieron el paso a los chichimecas o
mecos, de los cuales provienen los concheros. Este tipo de danza,
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llamada también danza azteca o de la conquista, se caracteriza por

su organización piramidal. Está bajo la dirección de un caudillo
y comprende una asamblea, fraccionada en unidades bajo la cus-
todia de un capitán (Warman, 1972: 152). Entre los miembros de
las diferentes secciones o ‘mesas’ existe una solidaridad de grupo,
ritos de transición, un proceso para la ascensión de funciones, del
mismo tipo que los que actualmente caracterizan a los sistemas de
atribución de cargos dentro de las comunidades indias. Si bien la
danza de los concheros se practica en los estados del interior, par-
ticularmente en los de Querétaro y de Guanajato, esta se instaló en
la capital, gracias a migrantes de las comunidades rurales, desde
los años 1920. Su carácter metropolitano ahora es más marcado: se
convirtió en la vitrina coreográfica de los neo-indios y fue creada
como una representación literalista del drama de la Conquista. La
doctrina religiosa de los concheros es tradicionalmente una variante
del catolicismo popular. Pero, en su variante neo-india, se radicalizó
muy enérgicamente en beneficio, como lo veremos, de una cosmo-
visión aztequizante con un fondo ideológico anticolonialista que ya
no hace referencia a la religión cristiana, aunque toma prestado la
estructura de sus rituales del ciclo de vida (se bautiza a los niños en
el mismo Zócalo).
La particularidad de estos rituales no solo es que son el reflejo
de este complejo entorno simbólico en el cual se desarrollan, sino
también que contribuyen a engendrar, a organizar y a cristalizar el
movimiento neo-indio. Es por eso que todos esos movimientos se
respaldan mutuamente, frente al propio poder institucional, inelu-
dible, el que emana del Palacio Nacional. La importancia virtual del
Zócalo no podía ser obviada por un autor como Antonio Velasco
Piña, cuyo best seller, Regina, fue el desencadenante del espectacular
movimiento milenarista (bautizado con el mismo nombre que se
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atribuyen los fieles, llamados reginistas), que celebra cada año los
principales eventos del ciclo ceremonial neo-azteca.
En este libro, el Zócalo aparece no solamente como un lugar
dotado de una energía excepcional, sino también como el punto de
destino al cual debería llegar una masa de peregrinos para repetir
la odisea de los primeros mexicas, viniendo desde el castillo de
Chapultepec (Velasco Piña, 1987: 351). El autor hace igualmente
referencia al célebre grito de la Independencia, entonado cada año
desde el balcón presidencial para celebrar el inicio de la guerra de
Independencia, según el autor, un “ritual asombrosamente simple y
potente” (ibíd.: 364). Luego de haber glorificado a los héroes de la
Independencia, el Presidente de la República grita “¡Viva México!”
tres veces. Luego toca la campana, de la misma manera que lo había
hecho Don Miguel Hidalgo Costilla durante la noche del 15 de sep-
tiembre de 1819. Hasta hace poco el Presidente añadía “¡Mueran los
gachupines!” (“¡Mueran los españoles!”). Esta imprecación desapa-
reció en los años 1960. Se debe observar que esta ceremonia se repite
a través de todo el país, en diferentes plazas municipales (también
llamadas zócalos) y en las diversas embajadas acreditadas en el
mundo. Una vez más, el valor simbólico del Zócalo como fuente de
poder sirve de ‘zócalo’ al régimen presidencial, como una especie
de espejo de toda la nación. Según una tradición muy arraigada y
debido a la separación entre la Iglesia y del Estado, el Presidente
de la República no puede ingresar con sus invitados al interior de
la catedral. Así fue como, durante la visita oficial del general de
Gaulle, en 1964, el Presidente López Mateos lo acompañó al umbral
de la edificación y lo esperó al exterior, para marcar la estricta sepa-
ración, física, del espacio del poder político y del poder religioso.
Posteriormente, esta frontera no se respetaría de manera tan rígida.
- 74 -
Si bien el Zócalo es un espacio de coalescencia de diferentes

‘spots rituales’ donde se repiten acciones con fuerte carga simbóli-
ca, también se debe tener en cuenta lo que pasa en su periferia. El
Centro Histórico de la ciudad vivió a lo largo de los últimos treinta
años un proceso de lumpenización en los edificios de viviendas que
se encuentran alrededor. Grupos de indios reunidos en colonias
ocupan ilegalmente inmuebles insalubres. Detrás de las fachadas
coloniales deterioradas, se apiñan grupos de co-residentes que se
organizan en función de afinidades de tipo ‘étnico’ o, en todo caso,
tratando de reconstruir unidades vinculadas a la comunidad de
origen, el pueblo que se abandonó por la migración, temporal o
definitiva. Especialmente es el caso de los huicholes de Nayarit, de
los triquis de Oaxaca. Los habitantes de las clases medias desertaron
progresivamente el centro que se volvió cada vez más proletarizado.
Ahora bien, bajo el impulso del Gobierno mexicano, se emprendió
un considerable esfuerzo de regeneración del barrio, especialmente
para renovar los edificios coloniales, al mismo tiempo que se abrían
el museo del Templo Mayor y algunos cafés que rápidamente se
pusieron de moda. El centro histórico está ganando una respetabi-
lidad que contribuye a restaurar la imagen emblemática del Zócalo.
Pero este proceso de valorización, dirigido por el Gobierno mexica-
no, pasa una vez más por una especie de petrificación museográfica
del barrio o, por lo menos, tratando que así lo sea, y tiene como
consecuencia inmediata la expulsión de la población pobre que vive
en el sector protegido. Esta ‘reconquista urbanística’ es visible en
los programas de costosa restauración de los vestigios de la época
colonial, en las calles cerradas al tráfico de automóviles, en los mini-
buses para turistas que realizan una visita guiada del barrio y en
los bicitaxis de todos los colores que son de igual forma el signo de
una disneylandización continua del sector. El hotel Majestic, con su
terraza que domina el Zócalo, se convirtió en un lugar estratégico de
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donde se puede observar la escena de abajo, como desde la galería de

un teatro, en particular la noche del 15 de septiembre... Esa noche,
no es recomendable que los extranjeros, especialmente los que tie-
nen rasgos típicamente ‘gringos’ (tez clara, cabello rubio), yerren en
las calles cercanas.
La masiva presencia de turistas en el Zócalo, durante todo el
año, seguramente seguirá modificando el proceso de transforma-
ción de la plaza y de su aspecto tradicional. Un signo aún más tan-
gible de esta asombrosa aleación entre lo prehispánico, lo colonial
y el mundo de la globalización es desde hace algunos años el éxito
excepcional de la celebración del Día de los Muertos en el Zócalo,
transformado en un inmenso cementerio, con sus cruces, sus tum-
bas adornadas con ofrendas, sus altares en honor a los difuntos, sus
kioscos regionales, pero también con sus categorías sociales, políti-
cas, sindicales, y todo envuelto en una alegre exuberancia, activada
por los decibeles ensordecedores que provienen de un inmenso
escenario montado delante de la catedral y donde se presentan gru-
pos folclóricos regionales54. En medio de un increíble tumulto, los
sacerdotes neo-indios colocan sus ofrendas al Sol y continúan sus
ritos de purificación ante turistas conquistados.
Ahora consideremos el Zócalo desde el punto de vista de
la antropología del mundo indígena. Es un lugar particularmente
desconcertante, puesto que ahí se expresa la coexistencia de cuatro
modos de expresión de lo que actualmente puede ser un ‘indio’.
Primeramente, el ‘indio tradicional’, que vive en una comunidad
rural, que habla una lengua vernácula no europea. Se lo encuentra
sentado, silencioso, en la entrada de la catedral, vendiendo collares
54 Stanley Brandes (2006) analiza en detalle el impacto de la globalización en las

manifestaciones urbanas del día de Muertos.
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o papel de corteza pintado, a su lado mujeres de Oaxaca con huipi-

les (largas capas tejidas), las indias mazahuas y otomíes, apodadas
‘las Marías’, que venden muñecas que confeccionan en la vereda o
gomas de mascar. El ‘indio tradicional’ pasa una temporada en la
capital solo por razones económicas y regresa a su pueblo cada fin
de semana o cada mes. El segundo tipo es el ‘indio urbano’. Emigró
definitivamente a la ciudad. No pertenece a la esfera comercial del
turismo. No posee nada de su comunidad que tenga algún valor
comercial. En busca de un trabajo manual, frecuentemente el de
cargador en el mercado vecino de La Merced, se viste de la misma
manera que los mestizos, a lo europeo. Tiene un patronímico espa-
ñol, nombre seguido del apellido del padre y de la madre. Luego
el ‘neo-indio’, fácilmente reconocible por su vestimenta ‘prehispá-
nica’ de conchero, un magnífico y costoso traje de danza, con sus
plumas de faisán y su armadura dorada al estilo hollywoodiense, y
que supuestamente reproduce los modelos suministrados por los
códices prehispánicos. No habla ninguna lengua amerindia, solo
algunas palabras de náhuatl que adornan su discurso y sus expli-
caciones cosmológicas sobre la religión azteca dirigidos al público.
Además de su nombre del registro civil, tiene un nombre azteca, el
de un héroe militar (Iztaccuauhtli o Águila blanca, por ejemplo) o el
de una divinidad del panteón mexica.
Finalmente está el ‘indio guerrillero’, mestizo la mayoría del
tiempo, que vende camisetas, máscaras de hule que representan a
hombres políticos, pipas (como la del Subcomandante Marcos, líder
del movimiento zapatista). Se encuentra a la entrada de la catedral,
difunde mensajes con una grabadora, sentado al lado de otros mili-
tantes políticos y de autoproclamados oficiantes budistas que ven-
den piedras mágicas a los transeúntes. En este caso también, solo en
- 77 -
el Zócalo, esta multiplicidad de la figura del indio mexicano puede

ser comprendida en un solo lugar, en un solo tiempo.
Jérôme Monnet explicó claramente cómo los diferentes go-
biernos mexicanos se encargaron de difundir la idea de “una nación
mexicana que habría existido antes de la colonización y que habría
sido restaurada con la Independencia” (Monnet, 1991: 117). La
misma filosofía inspiró los murales de Diego Rivera, en el segundo
piso de la galería del Palacio Nacional, especie de himno grandioso
en honor a las culturas prehispánicas, a la que se accede direc-
tamente desde el Zócalo. Los españoles están representados con
rasgos de saqueadores, de predadores con un edén americano a lo
Rousseau como fondo. A pesar de esta paradoja, el Zócalo evidencia
una búsqueda de raíces indígenas y de la preservación de algunos
elementos del pasado colonial. Ahí se expresan las ambigüedades
históricas del nacionalismo mexicano, que trata de fundamentar su
mensaje en la afirmación grandilocuente de su autoctonía, pero al
mismo tiempo no puede hacer tabla rasa de las costumbres, de los
usos, nacidos en la época colonial… ni de la lengua española. Todas
estas contradicciones aparecen en el corazón de estas experiencias
visuales, acústicas, kinestésicas, que tienen lugar, día tras día, en el
Zócalo. Otra paradoja que se presenta en este escenario es el fortale-
cimiento de la identidad nacional institucional, que se apoya –¡y con
qué energía!– en los hallazgos del Templo Mayor, estimulado por el
desarrollo del turismo internacional. Además, el magnífico museo
funciona en parte gracias a la generosidad de donantes extranjeros,
en particular de fundaciones norteamericanas. Este resultado no es
sorprendente si se considera que el Zócalo se convirtió en ese crisol
donde lo local y lo global se ponen en contacto, se interpenetran, y
donde surge una proliferación de peticiones y de búsquedas con-
tradictorias. Su común denominador reside en el hecho de que el
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Zócalo es actualmente un conservatorio nacional y un laboratorio

innovador, un microcosmos, un México reducido a algunos de sus
componentes esenciales. Físicamente, es la sede del poder político,
el lugar donde cualquier experiencia ‘ritual’ recibe el sello de esta
presencia con fuerte carga simbólica. En el Zócalo también se exige
el abandono de la celebración del 12 de octubre como Día de la
Raza, festejado en toda América Latina, injerto colonialista que los
mexicanistas proponen reemplazar por el “día de la Soberanía de los
Pueblos del Anáhuac”.
El Zócalo, como lo dijimos, es el lugar por excelencia de afir-
mación del nacionalismo institucional y popular, donde se desarrolla
un movimiento centrípeto de reconquista del pasado prehispánico.
Sin embargo, este proceso tiene una contraparte, centrífuga, por el
hecho de que México ve su posición reafirmada cada día más como
el punto focal de un dispositivo panamericano cuyos polos extremos
son México y Teotihuacán al norte, Cuzco al sur. La celebración del
Quinto Centenario colocó claramente a México en su posición de
líder como centro de movimientos neo-indios a escala continental.
Las consecuencias políticas de este fenómeno son suficientemente
importantes para que el Gobierno mexicano se preocupe por ello,
debido a la masa de gente que movilizan los rituales del equinoccio,
y trate de controlarlo, tanto más cuanto esta etnogénesis se está desa-
rrollando bajo sus propias ventanas, ¡justo debajo del balcón presi-
dencial! El hallazgo del monolito de Coyolxauhqui probablemente
representa un momento crucial en la historia del México reciente,
ya que engendró un formidable movimiento de reevaluación del
pasado prehispánico y reafirmó la importancia simbólica estraté-
gica del Templo Mayor como centro del Imperio, en esta fusión
inesperada del pasado y del presente. Además, Coyolxauhqui, la de
las campanillas en las mejillas, representaba en la mitología azteca la
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hermana del dios tribal Huitzilopochtli, cuya función de guía tribal

ya la señalamos. A través de esta ‘prueba de parentesco’, el hallazgo
del monolito, en el centro de la capital, fue percibido como una
confirmación de la continuidad histórica de la presencia azteca y la
reunión de los hermanos, con Huitzilopochtli, dominando el lado
sur del Zócalo, y Coyolxauhqui, exhumada en el lado norte.
Si ahora consideramos la oposición entre las esferas de lo
político y de lo religioso desde un punto de vista arquitectónico, es
impresionante ver cómo se encuentran, uno al lado del otro, estos
dos edificios macizos: el palacio presidencial y la catedral Metro-
politana. Ambos encarnan el poder institucional, político y religioso,
el propio fundamento del Estado mexicano, las fundaciones de la
nación. En el lado opuesto, los nuevos movimientos, desde los budis-
tas hasta los zapatistas, solo disponen de carpas y de frágiles casetas,
que son desarmadas y montadas de nuevo, día tras día. Aquí existe
una oposición entre el interior y el exterior, entre jerarquía y libertad,
repetición e improvisación, estabilidad y movimiento, conservadu-
rismo e invención. El Zócalo, que hasta principios del siglo XX tenía
todavía árboles plantados y servía como parque, posee un estatus
ambivalente, puesto que es a la vez el lugar de fortalecimiento del
poder, gracias a todos esos buses llenos de campesinos con pancartas
entregadas por el PRI que por pedido venían a aclamar a las auto-
ridades presidenciales, y el lugar donde los partidos de oposición o
el movimiento asociativo, particularmente popular a fin de milenio,
venían para hacer oír sus voces, incluso burlándose con mascaradas
de los símbolos oficiales del poder y hasta de la figura del propio
Presidente de la República. El Zócalo sigue siendo ese espejo que
refleja oscilaciones periódicas y violentas de la historia, tan frecuentes
en México, que minan cada día un poco más la imagen del poder
oficial y donde se implanta ahora la corriente neo-india.
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En los nuevos movimientos de revitalización que nacieron en

el continente americano a fines del siglo XX, el concepto de ‘espacio
sagrado’ fue objeto de interpretaciones contradictorias y fue deforma-
do, reinterpretado por grupos con diferentes intereses, pero todos en
busca de una autoctonía ‘pura’. El Zócalo aporta nuevos elementos a
este tema, porque ya no constituye la sede de una legitimidad única
(como en el tiempo del Imperio azteca), o el lugar de la afirmación
de la soberanía de una potencia extranjera (como fue el caso desde la
época colonial hasta la Independencia). Se convirtió en una especie
de laboratorio abierto a todas las filosofías modernas, que reinven-
tan, a partir de visiones del mundo prehispánico, estilos de vida y
modas, difundidos por poblaciones culturalmente heterogéneas que
se vuelven propagandistas afanosos, poblaciones que van de indios
auténticos a neo-punks, pasando por los budistas, los sufíes y tantos
otros. El Zócalo simboliza la desmesura de la invención cultural que
se produce en el crisol efervescente de este New Age mesoamericano.
Teotihuacán: una apoteosis hierofánica
Regresemos a los lugares de celebración del equinoccio de

primavera, en Teotihuacán, algunos años después de los eventos
narrados al principio de esta obra, para ver hasta qué punto esta
efervescencia ritual se despliega en todas las direcciones, más allá de
las divisiones culturales, nacionales, políticas y religiosas. En el año
2002, el Operativo Equinoccio 2002, que se desarrolló en el sitio
arqueológico, requirió la participación de mil trescientos oficiales de
la Policía Federal Preventiva, el uso de cuarenta sanitarios móviles y
la presencia de cuatro camiones con treinta mil litros de agua cada
uno (El Universal, 22-03-2002). Por su lado, el Instituto Nacional
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de Arqueología e Historia (INAH) tuvo que instaurar drásticas

medidas de seguridad en los principales sitios del país y prohibió la
celebración de rituales de purificación (‘limpias’) dentro de la zona
arqueológica. Aunque Teotihuacán fue inscrito por la Unesco como
Patrimonio de la humanidad (1986), los responsables del INAH
estaban extremadamente preocupados por la preservación del sitio
arqueológico. Es imposible detener a una masa humana de más de
un millón de personas. La directora del INAH declara “la zona esta-
rá abierta porque la celebración del equinoccio de primavera posee
un poder simbólico muy grande” (Proceso, 20-03-2002).
El gran ritual del equinoccio de primavera comenzó la víspera
al mediodía. Entre ochocientos mil y un millón de personas están
reunidas para ‘llenarse’ de energía en el sitio arqueológico, más
precisamente en la explanada que une la pirámide del Sol y la de la
Luna. Todos los testimonios concuerdan: las pirámides constituyen
el lugar apropiado para que el cuerpo reciba la energía solar, y esto
aunque los participantes no conozcan el origen histórico del sitio.
Los doscientos cuarenta y cinco peldaños de la pirámide del Sol fue-
ron escalados por participantes ávidos de recibir ‘buenas vibracio-
nes’ y la energía de la primavera, luciendo amuletos y pulseras que
les traerán suerte el resto del año. Uno de los participantes afirma
que, gracias a este nuevo ciclo de vida, puede salir a la intemperie
sin contraer varias alergias. Al pie de la pirámide del Sol está reuni-
do un grupo de ancianos de Tultitlán, dirigido por un maestro de
danza, que vino a captar las energías tan deseadas. Mil quinientos
niños, de diez municipios de la zona oriental del estado de México,
son convocados en esta zona para pintar el Mural de los Niños por
la Paz Mundial. A partir de las diez, centenas de chiquillos de seis a
doce años se dieron cita en Teotihuacán, en el marco del proyecto
de Joanne Tawfilis llamado The Art Miles Mural Project. Ciento cin-
- 82 -
cuenta pintores hicieron las veces de asesores, así como representan-

tes de Greenpeace, para representar sobre un lienzo la masacre de
ballenas en el mar de China (El Universal, 21-03-2002). En el mismo
lugar se decomisaron drogas y bebidas alcohólicas para evitar riñas.
Miles de vendedores ambulantes ofrecen camisetas, amuletos, som-
breros y bebidas a los transeúntes, mientras sagaces chamanes hacen
‘limpias’55 una tras otra, manejan el karma al minuto y cobran según
la voluntad del cliente. Los representantes de los medios de comu-
nicación, prensa, radio y televisión, se deslizan en medio de estas
procesiones ininterrumpidas de fieles. Tanto con admiración como
con reserva, el corresponsal de El Heraldo (22-03-2002) observa que
el “misticismo inunda Teotihuacán”. La magia de los rituales pre-
hispánicos, las ceremonias y las danzas se conjugan según él, para
quitar a los hombres las malas vibraciones y recibir la energía del
segundo sol de primavera.
En muchos lugares, largas filas de gente en busca de limpias
revelan la presencia de un chamán carismático. Con hojas de pirul
(árbol de Perú) e incienso, estos últimos eliminan las ‘malas vibra-
ciones’. Una cantidad de amuletos son o vendidos para el amor, el
trabajo, para alejar las enfermedades, o distribuidos añadiendo ora-
ciones y polvos mágicos, como ciertos ‘especiales’ acompañados con
monedas. Pero sobre todo son los cristales de cuarzo que llaman la
atención. De varios tipos, de diferentes colores, sus usos son múlti-
ples: contra la depresión, para el amor, para dejar de fumar o dejar el
alcohol, para volverse inteligente, contra los celos. En las pirámides,
las caras de los pacientes de estas curas chamánicas exprés están
manchadas. Todas esas limpias son a base de incienso, con hojas de
pirul, de limón y de esencias, que permiten alejar los malos espíritus
55 Término que designa los rituales de purificación en las comunidades indígenas

mexicanas o las prácticas terapéuticas de las sectas en medio urbano.
- 83 -
y purificar el alma: “la energía acumulada en las pirámides puede

sanar a los individuos”, declara una participante.
Fotografía 3
Una nueva versión del cosmograma ritual. Zócalo.
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Si el 22 de marzo de 2002 tantos peregrinos se apresuran a ir

a Teotihuacán, es, todavía y siempre, para alejar las ‘malas vibracio-
nes’. “Se apuran para llegar a tiempo donde la vida y la muerte se
encuentran en las agujas del reloj”, señala un participante. El obje-
tivo consiste en absorber en la cumbre de la pirámide del Sol toda
la ‘vibra positiva’. O también: “La energía penetra por la palma
de las manos, es agitada en el interior del cuerpo para llegar a los
siete puntos fundamentales que concentran la paz, la sabiduría y
la salud. De ahí la necesidad de quitarse los zapatos, de desajustar
la ropa para ser el conductor del coito sagrado entre la Tierra y el
Sol”, así por lo menos lo interpretan las miles de personas que se
reúnen en grupos en el templo ceremonial de Teotihuacán, según
la misma fuente.
En el sitio se mezclan las imágenes piadosas del Sagrado
Corazón, las estrellas de David, figuras prehispánicas, sal, granos e
incienso. “Aquí debemos venir bañados y vestidos de blanco, para
recibir toda la carga positiva del universo, a través del Astro Rey”
(El Excelsior, 22-03-2002)56. La gente vestida de blanco, los reginis-
tas, entran y salen de la zona arqueológica en busca de energía, “en
previsión de los malos momentos que se perfilan en el horizonte
de la globalización sin seres humanos ni ética” (Octaviano Lozano
Tinoco). Los actores de esta multitud apacible levantan los brazos
hacia el cielo, en el momento exacto de la entrada al equinoccio
de primavera. Según el corresponsal de El Excelsior, los astrólogos
consideran que ese momento genera ‘positivismo’ para todos los
seres vivos, es propicio para la meditación y para realizar nuevos
proyectos (El Excelsior, 22-03-2002).
56 La divinidad solar recibe diferentes denominaciones: Quetzalcoatl, Kukulcan,

Ra o Santísima Trinidad.
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Lo que se representa en Teotihuacán se repite en sitios desta-

cados de la región de México, como también en los centros arqueo-
lógicos más célebres del país, Chichen Itza, Tulum, Cuicuilco,
Palenque, Tula y El Tajín. En la Peña de Bernal, Querétaro, más
de cuarenta mil personas vestidas de blanco se dirigieron al pie del
tercer monolito más grande de América. Así mismo, en la pirámide
de El Pueblito, municipio de Corregidora, cerca de ocho mil perso-
nas asistieron a un ritual prehispánico del juego de pelota mesoa-
mericano, con la participación de danzantes concheros. A algunos
kilómetros de Teotihuacán, en Ecatepec, la ceremonia del equinoc-
cio de primavera se desarrolla en el cerro de Ehécatl (La Prensa,
22-03-2002)57. Después de haber visitado la Piedra Equinoccial
“para recibir los rayos del Astro Rey”, el alcalde y la presidenta del
poderoso DIF58 dirigen sus manos hacia los cuatro puntos cardina-
les para recibir la energía cósmica, acompañados por los grupos de
danzas prehispánicas, del yaoquiahuitl. Los peregrinos pueden visi-
tar vestigios arqueológicos, como la gruta de los Tecolines. Según el
códice Boturini, el pueblo mexica se había establecido durante cua-
tro años en Ecatepec, ocho en Tulpetlac y veinte en Coatitla, cono-
cido actualmente con el nombre de Santa Clara. Al mismo tiempo,
algunos otomíes celebran las danzas de concheros, en la pirámide de
Calixtlahuaca, en el estado de México.
Solo basta con mirar hacia regiones más alejadas para saber
hasta qué punto la celebración de ceremonias discretas, heredadas
de la época prehispánica, recobra ahí una legitimación. La celebra-
ción del equinoccio vernal en la región maya tiene igualmente un
éxito rotundo. En Dzibilchaltun, al contrario del Valle de México,
57 Ehécatl era la divinidad prehispánica del viento.

58 Desarrollo Integral de la Familia, agencia nacional especializada en temas de
salud pública.
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es a la hora exacta del evento astronómico (dos horas con tres

minutos, hora local) que se celebra el equinoccio vernal el 20 de
marzo en la mañana. Antes que los guardias abran el sitio, una
‘ceremonia secreta’ reunió a algunas mil quinientas personas. El
acto consiste primero en observar la salida del sol frente al templo
de las Siete Muñecas. Luego, al mediodía, los peregrinos toman
el camino del cenote X’keken, pozo natural que comunica con
la capa freática, donde los antiguos mayas lanzaban las ofrendas
sacrificiales. Después sigue una reunión de sacerdotes mayas, lla-
mada ahmen, a la que se une un ‘chamán’ de Milpa Alta (suburbio
de la ciudad de México, donde algunos ancianos todavía hablan la
lengua náhuatl). Estos sacerdotes son los organizadores del grupo
Ciencia y Cultura, del Mayab de Hunbatzen. Ceremonias propi-
ciatorias para obtener buenas cosechas se desarrollan con ofrendas
de balché (bebida fermentada hecha de corteza vegetal) y de saka
(a base de maíz). Se invocan a los bakab (guardias del cielo y de las
cuatro direcciones cardinales).
En Chichen Itza, florón de la arquitectura maya y destino
importante del turismo internacional, más de cincuenta mil perso-
nas están reunidas para asistir, con el auspicio del Patronato Cultu-
ral del Estado de Yucatán, a un espectáculo ‘artístico y cultural’. El
equinoccio corresponde al mismo tiempo a la llegada de Kukulkan,
versión local del Quetzalcoatl mexica, a Chichen Itza y al inicio del
mercado organizado por el Ministerio de Turismo y el Programa
Mundo Maya. Se prevé desde ya, para el próximo año, una gran
reunión mundial en torno al tema México Sagrado, con la parti-
cipación de brahmanes hindúes. El director de la asociación Casa
de la Tierra afirma que la única condición para que esta reunión
tenga lugar es “que no se haga referencia a versiones oficiales” de la
historia, es decir, a la de los historiadores y arqueólogos académi-
- 87 -
cos… Se piensa invitar, para las futuras celebraciones equinocciales,

a Plácido Domingo, Luciano Pavarotti y Domingo Carreras. Una
efervescencia semejante no puede ocurrir sin crear tensiones con los
representantes del Instituto Nacional de Antropología e Historia,
que intentan quitar tocados de plumas y cascabeles a los visitantes;
estos últimos acusan a las autoridades de considerar los sitios como
simples ruinas muertas, cuando se trata de espacios sagrados.
En Tenejapa, en Chiapas, Tzotzil y Tzeltal de la región de los
Altos realizaron un ritual maya considerado secular para pedir la
paz, una mejor cosecha de maíz y la erradicación de la pobreza (El
Heraldo, 21-03-2002). La ceremonia fue inaugurada con una larga
marcha, siguiendo un sendero hasta la gruta de Tzajalchen, para
encontrar a los ‘espíritus del bien’ y a los antepasados, con plega-
rias al son de la música tradicional. Como hace quinientos años,
se supone que los espíritus de la gruta nuevamente les infunden
energía para trabajar en sus campos, lo que viene a solicitar una
delegación de indios de la región. En el transcurso de esta ceremo-
nia, celebrada cada año en el municipio de Tenejapa, en Tzajalchen,
se entrelazan, se superponen, se interpenetran rituales de origen
prehispánico y católico, un grupo de indios recitando plegarias, can-
tos para que llueva y para que las cosechas sean abundantes. En la
entrada de la gruta se concentran hombres, mujeres, niños, ancianos
que vienen de Tenejapa, San Andrés Larrainzar y San Juan Cancuc.
Un observador resume la situación en estos términos: “Los indios
que asisten profesan diferentes religiones, católica, tradicional y
evangélica. Estas se respetan a pesar de sus divergencias, soñando
con un mundo mejor. Durante el ritual, empezó a llover” (Notimex,
22-03-2002).
Más allá de esta nueva coalescencia entre prácticas autócto-
nas y ceremonias inspiradas en el New Age, de las cuales acabamos
- 88 -
de seguir el rastro en el ‘México étnico’, parece ser que el marco

continental ya no es actualmente la frontera cultural del fenóme-
no neo-indio. Así, durante algunas ceremonias del equinoccio de
primavera en el año 2002, se realizó un primer encuentro esotérico
internacional de los apasionados del chamanismo, del misticismo
y de la magia (La Prensa, 22-03-2002), organizada por Luis Suárez,
famoso ‘mentalista’. El 21 de marzo al mediodía, el inicio de la
primavera fue anunciado con una reunión ecuménica ad hoc, cuyas
sesiones dieron lugar a discusiones y análisis con diferentes auspi-
cios intercontinentales. De esta forma, ‘reconocidos’ especialistas
vinieron de África, Cuba, Venezuela. Se invitaron a personalidades
que practican la religión de los yoruba. Al mediodía, un ‘ritual
maya’ representó una búsqueda de la prosperidad con un pedido
en dirección a los cuatro puntos cardinales. Con conchas, tambo-
res y amuletos, el ‘primer chamán del país’, el ingeniero Eleodoro
Benavides y su grupo de danzantes realizaron una ceremonia cuya
meta era captar la energía de las ‘fuerzas superiores’. Todas estas
operaciones se desarrollaron en el marco de la Fundación Yoruba
Iberoamérica AC. Su objetivo: la difusión en México de la ‘religión
ancestral africana’, así como varios preceptos de su cultura, entre los
cuales están la gastronomía, la vestimenta y la música.
En este contexto, es difícil la tarea del antropólogo, descon-
certado primeramente por el efecto de masa de los rituales cuyo
crecimiento excepcional solo es igualado por la heterodoxia. Aquí
no hay ninguna referencia estable, ni guiones preestablecidos, ni
visiones del mundo compartidas. Muy al contrario, solo se puede
constatar este amontonamiento de doctrinas, de pedidos, de actos,
que tienen en común lo que les reúne en este día de marzo, la captu-
ra de la energía cósmica y su redistribución a los individuos presen-
tes. La ‘solarización’ de todos estos movimientos que pertenecen a la
- 89 -
galaxia de la neo-indianidad es el común denominador que permite

aglutinar búsquedas tan contradictorias como curación, buenas
cosechas, un empleo o la prevención de cataclismos tectónicos.
Toda esta simbología solar está en perfecta armonía con la valori-
zación de la humanidad india como ‘pueblo del sol’, tal y como la
describe la hagiografía oficial y la estampería en papel glasé de las
guías turísticas. Pero además hace posible una comunión imaginaria
con los indios de las praderas y su sun dance, y con los del Cuzco
por las fiestas del Inti Raymi, en Sacsayhuamán, en el solsticio de
verano. Más aún, acoge sin vacilación filosofías tan alejadas como el
hinduismo o el budismo a través del mensaje de sus representantes,
como si este nuevo culto pudiera multiplicarse en variantes tan dife-
rentes, sin tener que enfrentar ninguna ortodoxia doctrinal. El tema
en realidad merece ser examinado a varios niveles. De la descripción
de esta corriente ritual inaprensible, en el Zócalo y en Teotihuacán,
se desprende que se trata de un proceso de duplicación homotética,
con varios niveles comunicantes, cuyos actores son los primeros en
ser conscientes. Cada uno de estos centros representa una pieza de
una inmensa construcción que incluye a la vez el espacio ‘clínico’
del chamán, de unos pocos metros cuadrados, y todos esos lugares
donde fueron edificadas ciudades prehispánicas atravesadas por
fuerzas cósmicas. El ‘centro’ es un punto focal, lugar de paso de
una especie de axis mundi, de encuentro de las coordenadas espa-
cio-temporales y cuyas propiedades son ‘equivalentes’ en lugares
que supuestamente serían su reproducción. El eje Teotihuacán-Te-
nochtitlan es un ejemplo de ello. Más allá, hay, todavía y siempre,
otros centros... hasta Cuzco.
Todos estos módulos simbólicos que corresponden a los
espacios tomados por los neo-indios revelan la plasticidad no sola-
mente de su dogma, sino sobre todo las posibilidades ad infinitum
- 90 -
de su aplicación ritual, de un sitio a otro. Como prueba, la Feria de

la Mexicanidad. Se sabe que la celebración del indio imperial está
relacionada a un topos simbólicamente fuerte, el Valle de México
alrededor de la capital. Sin embargo, existe una variante ‘excéntri-
ca’ que merece atención, la Feria de la Mexicanidad tal y como es
celebrada en el estado de Nayarit, en el noroeste del país, estado
donde reside una parte de la comunidad de los huicholes. Veamos
los comentarios de Paul Liffman (1998: 103-113) que la estudió de
manera exhaustiva. La idea es que los aztecas serían originarios de
la ciudad de Mezcatitlan, ubicada en una isla de un lago de Nayarit.
El espectáculo consiste en la representación de la ‘peregrinación’ de
proto-indios desde Asia, hace varios miles de años, hasta la funda-
ción de Tenochtitlan. Además, el dispositivo ceremonial incorpora
elementos de la ‘nueva mexicanidad’ de México. Liffman considera
que la asimilación de este injerto new age en un espectáculo orga-
nizado por una instancia gubernamental permite crear un ‘puente
emocional’ que va a ‘suturar’ todos los elementos de la estructura
narrativa del guión presentado localmente (ibíd.: 104). Liffman
insiste en el hecho de que esta canibalización por el Estado de un
movimiento que pertenece a la corriente neo-india está en total
contradicción con las posiciones oficiales, principalmente con la
de Alfonso Caso que consideraba a los partidarios del Movimiento
Confederado Restaurador del Anáhuac como “indigenistas deliran-
tes” (Rostas, 1995).
Así como lo recalca Liffman (op. cit.: 112), la feria instrumen-
talizó muy claramente el Movimiento Confederado Restaurador del
Anáhuac para inventar esta odisea migratoria asiática... permitiendo
de paso dar una visibilidad muy fuerte al gobernador del estado de
Nayarit. En cuanto a los ‘verdaderos’ indios de la región, la feria no
les dio ninguna posibilidad de hacer progresar sus reivindicaciones.
- 91 -
El Inti Raymi, el culto solar neo-inca
Bajo el brillante sol de junio, toda la ciudad de Cuzco espe-

ra al Inca en la plaza de Armas, la misma en donde se encontraba
antiguamente el palacio de Manco Inca cuyas piedras sirvieron para
construir la magnífica catedral. Las autoridades municipales y mili-
tares están de pie sobre sus escalones como sobre un podio intem-
poral, ni inca ni español. El Hijo del Sol se demora en llegar ya que
practica sus devociones al templo del astro divino (Coricancha) ante
una multitud ferviente. Brinda solemnemente con su Padre solar,
tal y como indica la crónica de Guamán Poma de Ayala ([1615]
1980: 246), con un gran jarrón de oro en la mano, no sin antes
haber derramado chicha generosamente sobre los muros ciclópeos
de Corichancha. La espuma espermática de la cerveza de maíz se
esparce sobre el noble granito y pone a su pueblo en delirio. Asistido
por el sumo sacerdote Willaq Uma, está rodeado por miembros de
su linaje real y por nobleza cuzqueña.
Luego, en la plaza de Armas, rebautizada Aucaypata para la
incaica ocasión, el Inca es ovacionado por la multitud. Llega sentado
en un trono dorado cargado por dignatarios con trajes de colores.
El asiento hace pensar al de Guamán Chava dibujado por Guamán
Poma de Ayala (ibíd.: 340). La procesión está acompañada por el
sonido tan extraño de los pututu y de las tynia59.
59 Los pututu son grandes conchas traídas de la costa peruana con las cuales se
tocaba música ya en la época prehispánica. En las comunidades tradicionales,
el sonido de los pututu anuncia los eventos colectivos, en particular la llegada
de los varayoc, los jefes del pueblo de origen colonial. Los indigenistas quieren
ver en ello la supervivencia de la autoridad étnica prehispánica. Vemos aquí esta
- 92 -
Fotografía 4
El Inca del Inti Taymi saluda al pueblo en la plaza de Armas de Cuzco.
Fotografía A. Molinié
Civiles y militares están firmes ante el séquito real. Este se

posiciona ahora alrededor de una decoración elaborada en cartón
piedra que imita un podio de piedras talladas de tipo incaico. Este
extraño monumento fue erigido para esta ocasión en la fuente de
la plaza de Armas en lo alto de la cual había, hasta los años 1980,
un curioso indio apache representativo del pueblo quechua para
algunos... Ciertos espectadores consideran que esta roca de carton
representa una huaca, es decir, una divinidad prehispánica, que fre-
mitología en acción. Los tambores tynia, en la época prehispánica eran tocados

por las mujeres como en este desfile.
- 93 -
cuentemente proviene de la litomorfosis de un héroe60. Para otros,

es una reproducción del ushnu, el centro ceremonial de la ciudad
imperial prehispánica (Zuidema, 1986). Solemnemente el Inca sube
los escalones de esta especie de pedestal. Toda la nobleza ahora está
prosternada. El Inca va primero a consultar la coca como lo anuncia
al sumo sacerdote Willaq Uma. Reproduce así la práctica indíge-
na de adivinación basada en la disposición de las hojas esparcidas
por un especialista sobre una tela consagrada. El sumo sacerdote
llama al kuraq akulli encargado de la preparación del ritual. Este
procede como los paqo61 de la región: extiende una manta y elabora
tres pequeños ramos de coca (k’intu), uno lo ofrece al Inca, otro al
Willaq Uma y el último se lo queda él. Luego se dirige a los princi-
pales dioses de los cerros de la región, como se lo hace comúnmente
ahora en las comunidades tradicionales donde se los invoca para la
fertilidad de los campos o la curación de los enfermos. El inca les
pregunta en ‘quechua imperial’, muy diferente al que hablan los
indios, “con qué ánimo está el corazón de nuestro Padre el Sol”,62
poniendo así curiosamente a los dioses de los cerros en una posición
de intermediario con el astro divino, lo que no corresponde para
nada a la teología andina. El Inca se dirige a su vez a los principales
cerros sagrados que rodean Cuzco empleando expresiones que un
andino no reconocería: “¡Dioses que viven en el universo! ¡Gracias
60 Las huaca desempeñaban un papel fundamental en la articulación política en-

tre las etnias y el Estado inca. Algunas de esas divinidades locales incluso eran
transportadas al templo del Sol.
61 Kuraq akulli designa, en quechua new age, a un especialista que comunica con
el más allá. En las comunidades tradicionales, se lo llama generalmente paqo o
altomisayoq según su grado.
62 “Imaynas Inti taytayukuq sonqon kashan”. Grafía de la municipalidad de Cuzco.
- 94 -
por tranquilizar mi corazón!”.63 Las hojas de coca le indican que el

sacrificio de llama previsto para la tarde será aceptado por la divini-
dad solar y el Inca invita a la nobleza que lo rodea a una danza para
festejar este buen augurio.
De pronto, el soberano pide al sumo sacerdote que vaya a
buscar “al que guía actualmente mi pueblo querido”: el alcalde de
Cuzco que está en la plaza de Armas. Este se encuentra justo delan-
te de él, en posición de firme, rodeado por su consejo municipal
desde hace varias horas. El sumo sacerdote pide al capitán que vaya
a buscar al alcalde: “Sinchi, ¡responde a las órdenes de nuestro Inca
Pachacutec! ¡Conduce a nuestro alcalde ante él!”.64 Nos enteramos
de esta manera que el Inca que está frente a nosotros no es cualquie-
ra: se trata del gran reformador a quien se le atribuye, según el mito
y algunos historiadores, ¡la fundación de las instituciones estatales.
El alcalde parece ser un familiar del Hijo del Sol: “Hermano mayor,
alcalde de Cuzco, nuestro padre el Inca te llama. Ven conmigo”,65
clama el jefe del ejército imperial. Pasamos de la ficción a la realidad:
el alcalde de la ciudad en terno camina del brazo del gran capitán
quien lleva un magnífico casco de metal adornado de plumas y va
protegido con una cota de mallas dorada realzada por textiles con
motivos de tocapu. La extraña pareja se dirige con paso decidido
hacia la huaca de cartón piedra. El alcalde sube prudentemente para
reunirse con el Inca. Ahora se encuentra en el umbral del mito y el
divino soberano se lo dice a su manera: “El tiempo y la vida se con-
63 “Teqsimuyunpi tiyaq aukikuna! Añaychaykichismi sonqoyta thak nichisqayki-

chismanta!”
64 “Sinchi! Tayta Inkanchis Pachacuteqpa kamachikusqanta hunt’ay! Qayllanman
llaqta taytanchista pusamuy!”
65 “Kuraq wayqe, Qosqo llacta taytan: taytayku Inkan waqyasunki. Hamuy no-
qawan, allichu”.
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funden en el misterio infinito del universo, y es así como aparezco

ante ti como en un sueño, trastornando el peso inquebrantable de
los siglos”.66 El Inca prodiga sus consejos de gobierno al burgomaes-
tre y le entrega un quipu ‘sagrado’ que, según dice, le fue legado
por sus antepasados. El alcalde de Cuzco promete “cuidar de esta
magnífica herencia”67 y se dirige ahora a Pachacuteq en un diálogo
de vasallo a señor feudal. En efecto, aparece como un subalterno
del Inca quien le enseña a gobernar. Si bien no se prosterna ante el
Hijo del Sol como el sumo sacerdote, tampoco sube hasta el último
escalón de la huaca donde preside su amo y señor.
El alcalde baja de nuevo, humildemente, para posicionarse
al lado de sus pares, en los escalones de la catedral. Parece regresar
de tan lejos… De pronto, el tiempo entre las dos escenas, la del
Inca y la del consejo municipal, se rompe. Algunos espectadores se
mezclan al cortejo abigarrado de la nobleza y de las vírgenes con-
sagradas y siguen al palanquín del Inca que vuelve a subir por la
ciudad bordeando la catedral. En un guirigay salvaje, se pasa bajo el
magnífico balcón de la casa que perteneció a uno de los más pres-
tigiosos conquistadores. Nos dirigimos ahora a la fortificación de
Sacsayhuamán68 para el gran culto solar. Las autoridades civiles y
militares permanecen un instante alineadas e inmóviles en posición
66 “Chaypin p’unchawninchiskunapas kausaywan hukllachakun; chaymi kunan no-

qapas, pachak pachak watakunaq karunchasqanta p’itamuspa, mosqoykipi hina
qanpa qayllaykipi rikhurishan”.
67 “Tayta Inca Pachakuteq! Kay ancha chaniyoq sumaq kaq saqewasqaykikuta tukuy
sonqon qhawasaq hunt’asaqtaqmi niykin”.
68 Sacsayhuamán es un sitio incaico formado por gigantescos bloques de granito
tallados con no se sabe qué herramienta. Este testimonio admirable de la ar-
quitectura inca es actualmente un complejo arqueológico muy visitado por los
turistas, pero también un lugar privilegiado de la invención de nuevos ritos y
curaciones mágicas.
- 96 -
de firme en sus uniformes oscuros, como si su rigidez les diera un

momento de ausencia para poder atravesar el umbral del mundo
real. Sus gafas les protegen del sol cegador de junio, pero también
de la colisión de los tiempos que acaban de vivir. En la plaza de
Armas, la multitud parece dudar entre dos tiempos de su historia:
¿Se debe seguir al cortejo prehispánico para llegar al culto solar o
quedarse a la sombra de las iglesias coloniales y comer un ‘anticu-
chu’ a la parrilla, con su ‘choclo’69? Nos envuelve la resonancia de
todas las campanas de la ciudad y sobre todo el sonido ronco de
la María Angola de la catedral que ovaciona al alcalde y al Inca. La
calle Ataúd es empinada, el sol quema, el espejismo inca da vértigo:
estamos yendo hacia la fortificación de Sacsayhuamán para celebrar
al astro divino.
Es aquí, en estas piedras ciclópeas, donde los conquistadores
vieron descender a la Virgen cuando creían que iban a perder a la
ciudad de Cuzco y su oro. Esta majestuosa explanada es, efectiva-
mente, el lugar de la derrota de los incas, y sin embargo fue escogida
para celebrarlos. Un ushnu (promontorio sagrado prehispánico) fue
erigido aquí a modo de escenario de teatro. Alrededor, en los relie-
ves caóticos del sitio arqueológico, familias se instalan para el rito
al que asisten todos los años. El escenario está rodeado por gradas.
Algunos gringos70 se sientan en grupos organizados por agencias de
viajes. El contraste entre estos dos tipos de público es asombroso:
los turistas, armados de cámaras, asisten y tratan de inmortalizar un
espectáculo efímero, mientras las familias locales, instaladas sobre
69 Anticuchu: brocheta de corazón de res a la parrilla; ‘choclo’: mazorca de maíz

cocinada.
70 ‘Gringo’ designa al blanco de origen extranjero. Es un término relativamente
despectivo que puede ser suavizado por diminutivos como ‘gringuito’ (dimi-
nutivo español) o ‘gringacho’ (diminutivo quechua).
- 97 -
ponchos, se atarean alrededor de las cacerolas, las vasijas de barro

llenas de chicha71y los platos de metal. Ahora se degusta una comida
especial, suculentos cuyes asados acompañados de tubérculos esto-
fados como solo se los encuentra en los Andes. Cada uno se acomo-
da para poder observar el escenario al mismo tiempo que saborea su
cuy. Se trata de una fiesta popular y no de un espectáculo turístico
como se dice demasiado frecuentemente. Es la una de la tarde y para
resistir al temible sol, se venden gorras de papel y sombreros de paja.
El sonido de los pututu72 resuena detrás de las gigantescas
murallas de rocas talladas. El Sinchi se dirige a los espectadores, a
cada uno de los barrios de la ciudad: ¡el invencible Pachacutec va a
llegar para dirigir la ceremonia! Está precedido por las delegaciones
del heroico ejército del Imperio de las Cuatro Regiones (Tawantin-
suyu). En efecto, desde cada uno de los ángulos de la explanada
surgen guerreros. Se colocan en la dirección correspondiente a su
proveniencia geográfica: los del Antisuyu vienen de los confines de
la selva amazónica y se instalan al este, los guerreros que vienen del
Qollasuyu correspondiente al altiplano, actualmente en territorio
boliviano, se ubican al sur, los hermanos del Kuntisuyu se colocan al
oeste y los del Chinchaysuyu al norte. Curiosamente, este ceremonial
que pretende ser prehispánico incluye ciertos elementos de las fiestas
de los runa73. Dispersos en el altiplano, estos se reagrupan para las
fiestas patronales en las antiguas reducciones74. Acceden a la plaza del
71 Cerveza de maíz.
72 Grandes conchas usadas como trompas.
73 Runa es un término genérico quechua que significa ser humano. Usado por el
locutor, se opone al término misti, forma quechua de mestizo, que designa a los
pobladores que hablan español y que generalmente son propietarios de tierras.
74 La reducción colonial es un agrupamiento forzado de los indígenas dentro de
un pueblo de tipo hispánico.
- 98 -
pueblo por el ángulo correspondiente a la dirección de su comuni-

dad y van a ubicarse durante las ceremonias en un sector muy preciso
donde son recibidos por los mistis75 con quienes tienen vínculos de
parentesco espiritual y de clientela. Este modelo contemporáneo de
origen colonial es adoptado por los autores del guión del Inti Raymi,
probablemente convencidos que se trata de una costumbre prehis-
pánica. El efecto es espectacular. Cada uno de los cuatro escuadrones
de las regiones del Tawantinsuyu dispone de vestimentas y de armas
específicas. Así, los guerreros del Antisuyu (que por cierto nunca
fueron totalmente conquistados por los incas y, a fortiori, nunca sir-
vieron al ejército imperial) portan arcos y flechas.
Un chasqui76 anuncia la llegada inminente del Inca. Este hace
su aparición en medio de un delirio de pututu y de una coreografía
impresionante. Los cuzqueños retienen la respiración, mientras los
turistas ametrallan la escena con sus cámaras. El Inca se dirige a la
divinidad celebrada en quechua, en términos que reconocemos:
“¡O Haçedor que estás en los fines del mundo sin ygual, que diste
ser y valor a los ombres y dijiste sea este hombre y las mugeres sea
esta muger; diciendo esto lo hiciste y los formaste y diste ser”. Es
efectivamente la plegaria citada por Molina el Cuzqueño, en espa-
ñol, la que recita el Inca traducida al ‘quechua imperial’77. En esta
75 Equivalente quechua de la palabra ‘mestizos’, por oposición a los indíge-

nas.
76 En el Imperio inca, el chasqui era un mensajero que transmitía a pie las órdenes
de Cuzco de un extremo a otro del Imperio. Como las vírgenes del Sol, el sumo
sacerdote o el valeroso capitán, el heroico chasqui es una figura importante de
la imaginería popular inca.
77 “A ruraque teqsimuyuntinpin kashanki, mana rikch’akuqniyoq! Qanmi runaku-
naman ima kasqantapas, kallpantapas qorqanki; nirqankitaqmi: ‘kay qhari ka-
chun’, warmikunatapas ‘kay warmi kaachun’ nispa; chayta nispataqmi paykunata
ruwarqanki, llut’arkipas, ima kayninkutapas kay wawaykikunaman qorqanki!”
- 99 -
crónica de finales del siglo XVI, la súplica se dirige a ese dios lleno
de misterio llamado Viracocha en el cual los españoles quisieron ver
un testimonio del monoteísmo que volvía a los incas aptos para la
cristianización. Desde entonces, este texto fue el objeto de muchos
comentarios y se convirtió en un verdadero certificado de civilidad
inca. Aquí se lo utiliza como tal con fines apologéticos durante la
aparición del Inca ante los habitantes de Cuzco.
Los jefes de los Cuatro Suyu, Amaru (Serpiente), Atoq (Zorro),
Yupanqui (el Inca del mismo nombre) y Rumiñawi (ojo de piedra),
informan al gran Pachacutec sobre la situación de cada una de sus
regiones y le presentan las ofrendas, más o menos como las primicias
antiguas. Una danza general muy animada cierra esta secuencia.
El culto propiamente dicho del Inti Raymi comienza entonces
con el rito de la chicha celebrado por Willaq Uma, el sumo sacerdo-
te. Este, con un gesto muy eucarístico, entrega un jarrón al soberano
quien vierte el líquido sagrado en una vasija de oro de donde sale un
canal que debe conducir la chicha hasta el templo del Sol situado a
algunos kilómetros de ahí. Luego se debe celebrar al fuego sagrado.
Son por supuesto los rayos de sol que van a prenderlo e irremedia-
blemente, evocamos la hoguera donde casi perecen Tintín, el capi-
tán Haddock y el profesor Tornasol (Hergé, 1980). Luego, el fuego
sagrado es solemnemente transmitido a los fogones rituales situados
El texto de Molina el Cuzqueño viene en español (Molina el Cuzqueño [1572]

1916: 47). Esta traducción en quechua imperial proviene de un folleto publica-
do por la municipalidad de Cuzco. Aquí se nos ha planteado un problema de
traducción interesante por ser típico del vértigo que generan los neo-indios.
En nuestro libro en español, ¿se debe citar la traducción al español del discurso
en quechua imperial del Inca del Inti Raymi, o bien directamente el texto en
español de Molina el Cuzqueño tal como lo hemos reconocido y tal como lo ha
visto el traductor al quechua imperial?
- 100 -
en las cuatro esquinas del ushnu, mientras se entona un canto para

celebrarlo.
Fotografía 5
Una escena del Inti Raymi. Después de haber sacrificado
una llama, el gran sacerdote le arranca los pulmones
para leer el porvenir del Perú.
Fotografia A. Molinié
Después viene el sacrificio de la llama. El tarpuntay o sacrifi-

cador abre el pecho del animal, le arranca enérgicamente el corazón
y los pulmones y los levanta encima de su cabeza ensangrentada
para mostrarlos a la multitud78. Luego, con los diversos sacerdotes
78 Estos dos últimos años, se desistió de ejecutar a un animal vivo bajo la presión
de asociaciones internacionales.
- 101 -
presentes, los examina con atención. Esta forma de adivinación

evoca ciertas prácticas andinas actuales. Los médicos indígenas uti-
lizan los cuyes (cochinillos de India) para diagnosticar patologías.
Frotan todo el cuerpo del enfermo con el pequeño animal todavía
vivo, luego le arrancan la piel de un solo golpe y observan el interior
del cuero desollado tendiéndolo como un radiólogo lo hace con su
radiografía. Según las formas de las heridas, pueden leer el origen
del mal y proceder a una terapia adecuada, a menudo recurriendo
a un especialista.
El sol es cada vez más abrasador y las familias recostadas en
los ponchos comen con placer los cuyes adobados con comino,
mientras los sacerdotes se pasan de mano en mano las vísceras
ensangrentadas de la llama sacrificada. Uno de los sacerdotes las
arroja al fuego sagrado. Todos se regocijan ante el humo que se
levanta, señal de buen augurio.
Ahora viene la última parte del Inti Raymi: el consumo de
sanku, o sea una masa hecha de harina de maíz mezclada con la
sangre de la llama sacrificada. Los documentos españoles sitúan este
ritual al final de la Citua, en septiembre, cuando el Inca expulsaba
las enfermedades fuera de la ciudad de Cuzco por medio de cuatro
escuadrones que correspondían a las Cuatro Regiones del Impe-
rio79. Entonces se consumía este sanku durante una ceremonia en
la cual los españoles vieron una verdadera comunión eucarística. Es
efectivamente esta representación colonial la que se reproduce en el
Inti Raymi: el sumo sacerdote recoge el alimento sagrado con tres
dedos, lo levanta, como lo hace el sacerdote con la hostia, recitando
una plegaria al Sol, luego hace comulgar al Inca, a los sacerdotes
y finalmente a toda la nobleza. Los representantes de las Cuatro
79 Para un análisis de esta ceremonia, ver Zuidema (1978).
- 102 -
Regiones bailan mientras el Inca se dirige al astro divino con una

plegaria final. La multitud aclama aquí a un dios vivo, con mucho
más entusiasmo que a los santos patronos de la ciudad durante las
procesiones. El Inca saluda a sus súbditos, de pie en su trono: ya no
se sabe si estamos en el mito o en la historia.
La segunda parte de la ceremonia parece desarrollarse en el
presente: se trata esta vez de grupos folclóricos que, transforman-
do totalmente al ushnu en escenario, se presentan unos tras otros,
cada uno representando ya no a una región del Imperio, sino a una
provincia del sur del Perú80 y a veces de Bolivia. Sin embargo, la
transición no es simple entre los dos contextos: uno prehispánico
del culto solar y el otro contemporáneo del espectáculo. Los grupos
folclóricos toman el relevo del séquito imperial prehispánico de
manera tan natural que parecen bailar ellos también para el Inca y
el Sol. Además, si bien se notaban en medio de los cultos imperiales
elementos de ritos contemporáneos como la adivinación con hojas
de coca, por ejemplo, ahora se reconocen en las vestimentas regio-
nales de los danzantes ciertos motivos que llevaban los guardias del
Inca o las vírgenes consagradas. Una continuidad evidente une los
dos actos de la celebración y, como los escuadrones prehispánicos,
es efectivamente en honor al Inca que desfilan los jóvenes danzantes
provincianos.
Es así como los dos actos de la ceremonia se presentan como
dos fases de la historia de Cuzco, por lo menos tal y como los par-
ticipantes se la representan: el primer acto corresponde a los incas,
el segundo a los indios cuyas costumbres parecen ser exaltadas por
el folclor. Se omiten el periodo colonial y los runa actuales, algunos
80 Un estandarte dice: “Cusco. La provincia del folklore peruano te saluda. Pau-

cartambo”.
- 103 -
de los cuales asisten al espectáculo: son demasiado miserables y muy

arcaicos para figurar en el mito.
Al final de la celebración, bajamos por las ruinas incas en
medio de una multitud entusiasta. Imposible no pensar en las aven-
turas de Tintín en El Templo del Sol (Hergé, 1980). Los trajes de los
guardaespaldas del Inca son muy similares a los que acabamos de
ver en el Inti Raymi, en particular los gorros que son prácticamente
los mismos; los sacerdotes cruzan los brazos bajo el mentón y las
vírgenes del Sol ponen sus manos en el pecho al mismo tiempo
que cantan la plegaria de Molina el “Cuzqueño” a Viracocha que el
sumo sacerdote acaba de dirigir al Sol. Pero Hergé no viajó a Perú81.
Sacó su inspiración del libro de Wiener publicado en 1880, su trama
de la obra de Gaston Leroux publicado en 1912; y los detalles de sus
dibujos probablemente de un artículo de National Geographic de
febrero de 1938 titulado In the Realm of the Sons of the Sun e ilus-
trado con fotografías y pinturas de un tal Herget (Duplan, 2001).
Estas imágenes representan escenas que parecen salir del Inti Raymi.
Este último solo se realizó por primera vez en 1944, antes de la edi-
ción del Templo del Sol de Hergé, pero después de la publicación
de las pinturas de Herget (1938). ¿Acaso este número de National
Geographic cayó en las manos de los creadores del Inti Raymi cuyas
fotografías habrían luego inspirado a Hergé? Los orígenes de esta
celebración son evidentemente más complejos.
81 Los errores presentes en El Templo del Sol son mínimos: una llama en el Puerto
de Callao, una chullpa (tumba de la cultura aymara) en la región de Cuzco, una
cerámica mochica en una sepultura incaica…
- 104 -
Génesis de una ceremonia imperial neo-india
Cuando preguntamos al primer intérprete del Inca cómo

estaba vestido durante la primera celebración del Inti Raymi,
Faustino Espinoza nos respondió que se había puesto simplemente
su traje personal ya que actuaba regularmente en este papel en su
comunidad, en la provincia de Urcos. Así como en muchas peque-
ñas ciudades de la región, existía ahí, desde los años 1920, un grupo
de teatro incaísta.
DEL MITO AL TEATRO
Si bien las civilizaciones andinas precolombinas no poseían

escritura, en cambio, desde el siglo XVI hasta mediados del siglo
XX, muchas obras fueron escritas en quechua. Durante el periodo
colonial, esta lengua vivió una expansión sorprendente en toda la
zona andina bajo la forma de ‘lengua general’82. Tiene un desarrollo
literario particular en Cuzco: el famoso drama Ollanta, comedias
como El Pobre más Rico o Usca Paucar, van más allá de las simples
obras de evangelización que constituían las auto sacramentales. En
el siglo XVIII, el quechua pierde su fuerza literaria y, en el siguiente
siglo, es víctima del elitismo de la ‘lengua de los incas’, tal como
se la encuentra actualmente en la Academia Mayor de la Lengua
Quechua, en Cuzco. Como Lima adquiere poco a poco la prepon-
derancia sobre la cultura peruana, esta debe entonces expresarse
en español para ser moderna. A finales de los años 1860 vuelve el
interés por la ‘literatura incásica’ y el drama Ollanta es traducido
al español. De ahí en adelante, esta obra que exalta las virtudes de
82 Los datos de este capítulo provienen de Itier (1995; 2000).
- 105 -
los incas a través de una historia de amor83 será considerada como

el modelo de la literatura prehispánica y sobre todo inca, aunque se
sepa que viene de la época colonial.
Única ciudad de la Sierra que posee una universidad, Cuzco
desempeñó un papel fundamental en el movimiento de búsqueda
de una identidad nacional basada en ‘valores’ incaicos. Es así como
en la región de Cuzco, el teatro quechua experimentó un desarrollo
sorprendente desde la época colonial, con una intensidad particular
entre 1885 y 1950. Se daban representaciones en las pequeñas ciuda-
des de provincia a un público particularmente abigarrado: los gran-
des propietarios de tierras se encontraban ahí junto a runa a quienes
trataban como siervos. Ollanta fue representada en Cuzco en 1906
más adelante con regularidad. Es el breviario dramático del nacio-
nalismo inca: “el arte incásico es el más comprensivo para noso-
tros puesto que ha formado nuestra nacionalidad… en Ollantay,
estan el arte, la religión, el gobierno, las costumbres, la música, el
baile indígenas, y allí se revela el alma impetuosa y sentimental del
indio”84… En realidad, el indio de la época no es mencionado por
la cultura incaista. Claro que participa en las representaciones tea-
trales en quechua, pero su cultura es objeto de una extraordinaria
83 El drama Ollanta (u Ollantay), en su versión más conocida, ya que existen

variantes, relata los amores del guerrero Ollanta con Cusi Coyllur, una de las
hijas del Inca Pachacutec. Como se les prohibia casarse, Ollanta encabeza una
rebelión con los ejércitos Anti, mientras que la joven va a prisión donde da a
luz una niña. Después de la muerte de Pachacutec, su sucesor Tupac Yupanqui
pacifica la región gracias a la acción de Rumi Nahui, el antiguo rival de Ollanta.
Rumi Nahui captura al rebelde por traición. Cuando este va a ser juzgado, Ima
Sumac, la hija de Ollanta y de Cusi Coyllur, revela su historia y hace reconocer
a su madre como hermana del Inca. Magnánimo, Tupac Yupanqui perdona a
Ollanta, lo nombra embajador y reconoce a la pareja.
84 El Sol, 6 de setiembre de 1913, citado por Itier (2000: 36).
- 106 -
sublimación y los promotores literarios de los incas no mencionan

su condición de oprimido.
El 26 de julio de 1915, el drama Ollanta es presentado en
Cuzco como un acto religioso de la nacionalidad: la función se abre
con un himno nacional y con un discurso que presenta de mane-
ra enfática la profundidad de su vínculo con las Fiestas Patrias85.
Habiendo adquirido esta virtud identitaria, el teatro quechua se
exporta a Lima. Su dimensión religiosa es entonces tanto más
evidente cuanto el público entusiasta de la capital no entiende el
quechua. Más o menos como el latín en la misa tradicional, el que-
chua es así transformado en lengua litúrgica. La prensa no duda en
ver ahí “la revelación de un arte nacional” y “el espíritu resucitado
del imperio”86. El espectáculo incaico, muy vinculado en el plano
político con proyectos reformistas, se vuelve cada vez más popular,
muy a pesar de los intelectuales que lo promovieron. Surgido de una
tradición local de Cuzco, adquiere de esa manera una dimensión
patriótica como el pensamiento indigenista que lo sustenta.
La ceremonia del Inti Raymi nace en esta tradición de teatro
incaista y, por ende, en el movimiento indigenista que lo inspira.
Este se desarrolla en Cuzco a partir de los años 1920, esencial-
mente desde la universidad. Se asiste entonces al florecimiento de
un cuzqueñismo fundado en la apología del Imperio inca. El gran
escritor Luis Valcárcel, uno de los fundadores de este movimiento,
organiza la Misión Peruana de Arte incásico que hace una gira por
América del Sur en 1923-1924 y tiene un triunfo total en Bolivia y
en Argentina. El teatro quechua, después de haber llevado al esce-
nario al nacionalismo peruano, suscita en Argentina un impulso
85 Ibíd.: 41.
86 La Prensa, Lima, 28 de febrero de 1917: 5, citado por Itier (ibíd.: 50).
- 107 -
panamericanista fundado, este también, en el mito de los incas: “En

esa evocación de costumbres algo hay también de nuestra alma pri-
mitiva puesto que el imperio de los inkas se extendió desde el Perú,
Ecuador y Bolivia hasta regiones del N.O. de Argentina, donde aún
prevalecen vestigios de sus costumbres”87.
En el programa argentino consta “Inti Raymi Cuadro, Coro
y Baile”88, tal vez un antepasado del Inti Raymi actual. Cuando este
aparece en 1944, el teatro incaizante está en decrepitud desde hace
unos diez años: las élites de Cuzco lo han abandonado desde que la
plebe se adueñó de él y, paralelamente, la cultura folclorizada le hace
la competencia (Itier, ibid.: 50).
En abril de 1924 nace el Centro Qosqo de Arte Nativo cuyo
objetivo es “realizar investigaciones, cultivar, practicar y difundir
el arte folklórico, preservando la originalidad y la autenticidad de
la música, de la danza y de la vestimenta”. Uno de sus miembros
es Humberto Vidal, el inventor del Inti Raymi, quien milita por la
expansión del cuzqueñismo. Crea en 1937, en Radio Cusco, La Hora
del Charango89, transmitida por altavoces en la plaza de Armas. Esta
emisión de música tradicional representa para los indigenistas una
“verdadera cátedra de cusqueñismo echada a los cuatro vientos” y
“desde esa tribuna del pensamiento cusqueño, predicaron el ideario
cusqueñista”, “la Hora del Charango tuvo el mérito de haberse con-
vertido en fiesta espiritual del cusqueñismo”90. Esta iniciativa suma-
mente regionalista tenía una connotación nacional y patriótica:
87 La Unión, 20 de noviembre de 1923, en L. Valcárcel (1925: 214), citado por Itier

(ibíd.: 77).
88 Ver este programa en L. Valcárcel (1924: 126).
89 El charango es una mandolina con cinco cuerdas dobles cuyo cuerpo es un
caparazón de armadillo.
90 Esta citación y las siguientes provienen de Aparicio Vega (1994).
- 108 -
“[…] también intervinieron intelectuales y artistas de todo género

en un intento de peruanización de nuestros sentimientos”91.
En 1937, los intelectuales, historiadores, novelistas, pinto-
res, fotógrafos fundan la filial cuzqueña del Instituto Americano
de Arte con vocación panamericana. Humberto Vidal es miembro
de este y el año siguiente defiende en la Universidad de Cuzco una
tesis titulada Hacia un Nuevo Arte Peruano cuyo objetivo era “[…]
tomar como arma el nuevo arte peruano para un trabajo de orien-
tación nacionalista”. Por otra parte, el creador del Inti Raymi milita
ardientemente por la promoción del indio en varios círculos apasio-
nados de cuzqueñismo. En enero de 1944, durante una reunión de
incaísmo, establece el 24 de junio como el Día del Cuzco, es decir,
el Día del Indio y de la Fiesta Cívica Nacional tal y como fue fijada
por el Presidente Leguía, en correspondencia, como se creía, con
la fiesta imperial del Inti Raymi. Humberto Vidal es así nombrado
Presidente de la comisión encargada de organizar esta jornada “no
solamente nacional, sino continental y mundial” cuyo objetivo es
“mover una verdadera revolución espiritual en los hijos del Cusco
en particular y del país en general, con respecto a la significación de
nuestra tierra” (Aparicio Vega, 1994: 143). Se observará que, desde
su invención, el Inti Raymi está inserto en un proyecto nacional.
El escenógrafo del Inti Raymi recorre entonces las provincias
más lejanas de Cuzco para buscar músicos y grupos de danzantes. Es
así como encuentra en Urcos a Faustino Espinoza Navarro que será el
primer intérprete del rol del Inca. Este había dirigido en 1934 la repre-
sentación de una obra de Nemesio Zúñiga Cazorla titulada Qusqu y
14 Emperadores, en la explanada de Sacsayhuamán, en el mismo lugar
del actual Inti Raymi. Es él quien habría escrito el primer script de
91 Comunicación de la hermana de H. Vidal, en Aparicio (ibíd.: 136).
- 109 -
esta ceremonia. Aunque el Inti Raymi está lejos de corresponder a la

brillante tradición literaria del teatro quechua, es probablemente su
descendiente o por lo menos su avatar. Sin embargo, llama la aten-
ción la diferencia de la vestimenta. Según las fotografías, la del teatro
quechua estaba compuesta por piezas de ropa que los indios vestían
en esa época (y aún ahora), reunidas y cosidas entre sí. El resultado
da la extraña impresión de una indianidad vestimentaria de tal den-
sidad que solo podría ser inca. El toque de nobleza se daba con joyas
doradas inspiradas en los hallazgos arqueológicos y, evidentemente,
en el caso del Inca, con una mascaypacha92. Pero se notaba una conti-
nuidad visual entre una comunidad indígena de la época y esta corte
imperial de teatro. Al contrario, los trajes del Inti Raymi actual no
tienen ninguna relación con las vestimentas de los indios: ya no son
tejidos a mano, con motivos de las comunidades como en el teatro
quechua, sino que son gigantescas copias de objetos arqueológicos e
imitaciones de dibujos de Guamán Poma de Ayala, como lo declara
el propio autor del diseño quien copió y agrandó los tocapu (ver más
arriba). La ruptura con el indio de las comunidades es definitiva y
desde ahora en adelante se hace referencia al indio arqueológico,
simbólicamente más rentable. Estos trajes se parecen más a los de los
actores de otra tradición teatral: la que se expresa en la representación
popular y ritualizada de la muerte del Inca Atahualpa. Aquí se puede
ver otro antepasado del Inti Raymi actual.
Sabemos cómo el último inca fue encarcelado por Pizarro
a quien entregó un fabuloso rescate de oro y cómo el español lo
traicionó condenándolo a la hoguera. Al aceptar ser bautizado,
Atahualpa consiguió ser ahorcado, puesto que era un destino
insoportable para el andino que el cuerpo desaparezca en cenizas.
92 Diadema del Inca adornada de plumas.
- 110 -
La tradición popular andina narra sin embargo que el último inca

fue decapitado. Este final trágico del Imperio es objeto, en muchas
regiones de los Andes, de representaciones teatrales muy populares
basadas en guiones de autores locales, los actores repartiéndose los
papeles de los españoles y de los incas. Este espectáculo de origen
colonial se parece al de los moros y cristianos representado aún
ahora en varias ciudades del sureste de España y que vimos que fue
exportado a los virreinatos para fines de cristianización (Warman,
1972). Sería demasiado largo establecer aquí una historia y una
distribución geográfica de este teatro (ver Millones, 1992; Wachtel,
1971)93. Pero es seguro que cada año se representa la muerte de
Atahualpa en Pucuyra, a algunos kilómetros de Cuzco.
Aquí tres incas, Atahualpa, Huáscar y Manco Cápac94, son
atacados y vencidos por tres españoles95. Incas y conquistadores
están a caballo, algo curioso para los primeros. Esta representación
está relativamente ritualizada puesto que es objeto de un cargo
comunitario que consiste en asumir por turnos, cada año, los gastos
de las festividades organizadas para esa ocasión. Asistimos en 1996 a
la transmisión del rol de uno de los incas a su hijo, y la emoción que
atenazaba al público era más la de un rito que la de un espectáculo.
DEL TEATRO AL RITO
Muchos cuzqueños se rehúsan a tomar en serio al Inti Raymi:

para unos, se habría convertido en un espectáculo comercial ven-
93 Para una historia del teatro quechua en Cuzco, ver Itier (1995; 2000).
94 Atahualpa y Huáscar eran los dos herederos que estaban en guerra cuando los
conquistadores desembarcaron en Perú. Manco Cápac es el primer Inca legen-
dario y el fundador del Imperio.
95 El texto del guión de esta representación desapareció.
- 111 -
dido a los turistas; para otros, es horriblemente vulgar (huachafo).

Pero la prensa hace eco del fervor de un pueblo: por ejemplo, el
número de El Sol del 24 de junio de 1996 cuyos títulos son evocado-
res. En la página 1, ¡Cusco alza el vuelo como el Cóndor!; página 3,
Los Inkas tuvieron avanzada escritura; página 6, Cusco rememora
hoy grandioso Inti Raymi; página 11, Inti Raymi símbolo de identi-
dad y confraternidad universal; página 13, Cusco esencia y síntesis
de peruanidad; página 15, En busca de nuestra raíces culturales
como identificación nacional; página 16-17, Cusco eterno como
sus piedras que forjan los siglos. Cusco fuente inagotable de senti-
miento y conceptos motivadores para toda labor humana; página
18, Un aporte cultural al mundo: Maíz, grano sagrado; página 19,
Folklore es expresión del Alma Ande peruano; página 22, ¡Cusco!
Apu96 eterno enclavado en el corazón de los Andes peruanos… ¿Será
esta emoción de índole ritual? Es verdad que el Inti Raymi se celebra
todos los años, así como Corpus Christi, en el siglo XVI, con el cual
forma un díptico de devoción.
Ya Acosta había observado el vínculo que parecía existir
entre el Inti Raymi prehispánico y el Corpus Christi cuyos cantos
y danzas se asemejaban (Acosta, 1954). Actualmente las dos fiestas
son celebradas durante la Semana del Cuzco. Esta inicia con el día
del Corpus. Cada año en primavera, el jueves en la octava de Pente-
costés, esta ceremonia representa para los católicos la transubstan-
ciación del pan en carne de Cristo a través de las palabras de un
sacerdote97. En Cuzco, Corpus Christi es celebrado con fastuosidad
desde 1550, como lo muestra la descripción de Garcilaso de la Vega
([1609] 1991). Una procesión solemne honra la custodia con fasto.
96 Apu en quechua significa señor. En la región se designa así a los cerros diviniza-
dos.
97 Para la historia y la etnología de Corpus Christi, ver A. Molinié (1999).
- 112 -
Pero aquí los honores van más bien a los quince santos patronos que
representan cada parroquia de la ciudad98. Sus imágenes preceden el
trono de la custodia en el que va arrodillado el arzobispo de Cuzco
y son agasajados con música, danza y alcohol que les ofrecen las
hermandades. Tanto y tan bien que cuando pasa el santisimo sacra-
mento, todos los fieles están borrachos. Por eso en el año 2002 el
arzobispo instituyó que la custodia pasaría primero en la procesión
para no sufrir esta ofensa, escandalizando así los cuzqueños.
El Corpus Christi de Cuzco se presenta incontestablemente
como una manifestación de fervor incaísta. Se dice, en efecto, que
los santos llevados en procesión representan los linajes de la nobleza
imperial, que se encuentran restos humanos momificados debajo
de sus imágenes, que los dientes de San Cristóbal son los del Inca
Sayri Tupac. Los magníficos cuadros del siglo XVII que representan
las procesiones coloniales expuestos en el museo del Arzobispado
exacerban este cuzqueñismo: se puede admirar ahí a incas suntuo-
samente vestidos a la antigua, coronados con plumas y cubiertos de
joyas, con los santos patronos de la ciudad, alrededor de los cuales la
gente se agrupa para el Corpus Christi. No hay duda que estos cua-
dros que inmortalizan a los antepasados en toda su nobleza colonial
han tenido un impacto sobre la imagen popular de los incas99. Se
deduce rápidamente que aquí se venera más su recuerdo que el de
la Pasión de Cristo.
98 Estos santos patronos son, en orden de procesión en la plaza de Armas, San An-
tonio, San Jerónimo, San Cristóbal, San Sebastián, San Blas, Patrón Santiago,
Santa Bárbara, Santa Ana, San Pedro, San José, la Virgen de la Natividad de Al-
mudena, la Virgen de los Remedios, la Virgen Purificada o Candelaria, la Virgen
de Belén y finalmente la Inmaculada Concepción (Linda de la Catedral).
99 Para una historia del Corpus Christi de Cuzco, ver Dean (1999: 191-243).
- 113 -
Se dice que las divinidades celebradas por la ciudad en forma

de santos patronos de las parroquias podrían ser representantes de los
antepasados. Ahora bien, a semejanza de las momias incas a las que se
daba de comer, estos santos son considerados como seres vivos. Man-
tienen entre ellos relaciones muy humanas de rivalidad y de atracción
sexual. La víspera de la procesión, son colocados en el coro de la cate-
dral del Cuzco según un estricto protocolo: dicen que se reúnen así
para discutir de la política del Gobierno de turno, más o menos como
el Inca del Inti Raymi discute de política con el alcalde de Cuzco100.
La vida de los santos y de las vírgenes celebrados está profun-
damente arraigada en las parroquias. A cada uno le corresponde un
‘cargo’: por turnos, los miembros de sus hermandades se encargan
de la organización y de los gastos de la fiesta. Ahora bien, la ceremo-
nia es para estos priostes que aceptan los cargos una ocasión impor-
tante de promoción social. Es así como cholas despreciadas por la
clase media que considera que “ni siquiera son indias”, a menudo
vendedoras del mercado de Cuzco conocidas como sucias y sin
modales, tienen acceso a la ‘decencia’ que supuestamente caracteriza
a los blancos, quienes la adquieren por nacimiento (de la Cadena,
2000). El nombre del ‘mayordomo’ aparece en la prensa y su ascen-
so social es proporcional a la fastuosidad de su ‘cargo’. Su ascenso es
ratificado por la divinidad de su parroquia cuya celebración asume,
pero sobre todo por una intensa emoción que se expresa en los dis-
cursos y en el fervor que acompañan la imagen santa.
Así parece ser que el Corpus Christi da a la Semana del Cuzco
un toque de emoción muy ritual. El Inti Raymi beneficia induda-
blemente de esta atmósfera de sacralidad: el periódico El Comercio
del 30 de junio de 1971 anunciaba así la “evocación litúrgica del Inti
100 Para un análisis de Corpus Christi en Cuzco, ver Flores Ochoa (1990).
- 114 -
Raymi” en la que participaban ochenta mil personas. Es sin lugar a

dudas la que se siente la víspera del Inti Raymi, durante el ‘desfile
cívico’ de los estamentos: niños de las escuelas, representantes de las
provincias, militares, bomberos, órdenes religiosas, equipos de fút-
bol, sindicatos, corporaciones de artesanos, asociaciones culturales
y diversas empresas. Toda la noche, esta multitud recorre las calles
en procesiones que imitan las de Corpus Christi donde se realiza
la cuzqueñización del Cuzco (Aparicio Vega, 1994: 162). Mientras
en el discurso diario se expresa sin complejos el desprecio por el
indio, aquí se adopta su vestimenta. No se trata de un disfraz, pero
curiosamente del revestimiento ilusorio de una aristocracia, siempre
la misma: “Hoy lucimos el poncho como escudo heráldico de la
nobleza cuzqueña” (ibíd.). Ahora bien, los incas no llevaban pon-
chos y este no es para nada el traje de los actores del Inti Raymi. El
poncho-escudo del desfile cívico solo existe en esta ocasión ya que el
que llevan puesto actualmente los runa es en realidad múltiple: cada
comunidad teje los motivos que le son propios. Representa un mar-
cador de identidad probablemente utilizado como clasificador en la
época colonial. Durante el desfile cívico del 23 de junio, es presen-
tado como el uniforme de los descendientes del Inca: “La consigna
desde hoy es: todo el mundo con ponchos cuzqueños” (El Comercio,
04-06-1971). ¿Como catalogar este poncho heráldico? No se puede
decir que los miembros del desfile cívico se disfrazan de indios. Sin
embargo, se reconocen por aquí y por allá motivos que provienen de
tal o cual provincia y a veces un grupo regional adopta el estilo de su
comunidad. El resultado de esta yuxtaposición de colores y de dibu-
jos es un poncho local que se convierte en el uniforme de parada y
hasta en el escudo de la neo-incaidad contemporánea. Es gracias a él
que los habitantes de Cuzco se transforman en incas, “…reviviendo
la gran vestimenta de un Gran Imperio” (ibíd.).
- 115 -
Vimos cómo el Inti Raymi, a través de su dimensión teatral,

narra el mito, el del antepasado inca del cual descenderían todos los
habitantes de Cuzco. El desfile cívico que lo precede parece ejecu-
tar la metamorfosis de los cuzqueños en incas a través del rito: los
que asistirán mañana al culto solar afirman aquí su incaitud de una
noche gracias a su concentración orgiástica y a su uniforme de para-
da. Esta incaidad ficticia se apropia de la historia de los indios trans-
formándola en mito y absorbe en sus ritos elementos de su cultura,
como la vestimenta. De manera más general, la folclorización de la
cultura indígena constituye la otra cara de la neo-incaidad.
Vimos que el teatro quechua vestía a sus actores con un curio-
so patchwork de piezas de vestimenta runa: llicla (vestido femenino)
con motivos de una comunidad, chumpi (cinturón) que sujeta una
falda hecha de un poncho recuperado, gorro tradicional de lana y
accesorios como la chuspa para llevar su coca, o el liwi, honda tejida
de lana llevada como adorno… Se representaba a los incas en rela-
tiva continuidad con los runa cuya vestimenta había sido en cierta
manera desmembrada. El Inti Raymi por su lado, adoptó desde el
principio trajes inspirados en la arqueología. Se puede ver los mode-
los en los dibujos de Guamán Poma y los prototipos en el museo de
Antropología de la ciudad de Cuzco101. Sin embargo, se observan
por aquí y por allá, durante la representación del culto solar, moti-
vos que provienen de la cultura indígena.
101 El museo de la Universidad Nacional San Antonio Abad de Cuzco fue fundado
en 1848 gracias a las donaciones de particulares. Fue adquirido por la Universi-
dad de Cuzco en 1910. Su sede era una casa colonial. Desde hace algunos años
se encuentra en el Palacio del Almirante, muy cerca de la catedral.
- 116 -
Fotografía 6
Los soldados del ejército de los antis (habitantes de las tierras bajas
amazónicas) forman la escolta del Inca en el Inti Raymi.
Observemos por ejemplo los soldados del escuadrón ‘anti’

constituido por habitantes de las tierras bajas tropicales que los incas
nunca sometieron completamente. Están como fajados en una espe-
cie de calzoncillos hechos con un chal femenino de lana (manta) y
llevan una cofia que los cuzqueños reconocen: se trata del suntuoso
plumaje de los q’ara ch’unchu que bailan para el Cristo de Qoyllurit’i
y para la Virgen de Paucartambo. Estos danzantes rituales tocados
con plumas de guacamayo de la Amazonía representan, para los
runa, los ‘salvajes’ (ch’unchu) que viven en la selva tropical y tam-
- 117 -
bién los prehumanos de la era que precedió a la nuestra. La relación

entre la realidad del rito indígena y la ficción del Inti Raymi es aquí
particularmente sutil: para teatralizar a los guerreros amazónicos
prehispánicos se escogieron los adornos de los danzantes rituales
que simbolizan actualmente a los ‘salvajes’ para las poblaciones
que son, llegado el caso, espectadores del Inti Raymi. Los guerreros
‘salvajes’ del Inca incluso tienen una coreografía que les es propia:
es la de los q’ara ch’unchu del Cristo quienes bailan en formación de
dos golpeando sus lanzas entre ellas. Ahora bien, los q’ara ch’unchu
actores del Inti Raymi, contrariamente a los q’ara ch’unchu rituales
del Cristo y de la Virgen, están semidesnudos, tienen la cara pintada
de rojo y van con arcos y flechas. Llevan una cofia igual a la que
simboliza a los ‘salvajes’ en los ritos cuzqueños; pero a la vez van
disfrazados de ‘salvajes’: es en esta encrucijada del símbolo y del
disfraz que se sitúa el umbral entre ritual y espectáculo.
Igualmente se observan en la escenificación del Inti Raymi
elementos etnográficos trasplantados sin ningún cambio y trans-
formados por el contexto. Ciertos adoradores del Inca van vestidos
exactamente como los miembros de ciertas comparsas tradicionales,
o sea grupos de danzas de devoción. Estas son, en las comunidades
tradicionales, asociaciones cuyos miembros ejecutan ‘por devoción’
danzas muy específicas para celebrar tal o cual santo patrono de
la región. Ahora bien, en el escenario del Inti Raymi, en el séquito
del Inca, se observa un grupo de figurantes vestidos como saqsa, es
decir, como los miembros de una de las comparsas tradicionales de
la región. Los saqsa encarnan en las comunidades a los seres prehu-
manos (machu) que vivieron en la tierra antes que aparezca el sol.
Puesto que estos últimos son conocidos como ‘salvajes’, los miem-
bros de la comparsa que los encarnan están vestidos con ‘salvajina’ y
tocados con una corola de flor de achupalla, vegetales que provienen
- 118 -
de las tierras más altas donde los machu se habrían refugiado cuando
llegó el Sol. Ahora bien, en el Inti Raymi contemporáneo, los miem-
bros del séquito del Inca vestidos de saqsa son llamados machu, en
referencia explícita al nombre de esos seres de una humanidad ante-
rior a la nuestra que los saqsa simbolizan en sus comparsas. Aquí la
cadena de invención de la tradición es bastante larga y compleja.
Una creencia, la de los machu prehumanos que precedieron nuestra
era solar, genera una comparsa cuyos miembros encarnan estas cria-
turas llamadas saqsa. En los años 1950102, esta comparsa de saqsa se
constituye en séquito del Inca durante el Inti Raymi. En esa ocasión,
los miembros de este séquito llevan el nombre de machu, es decir,
el de los prehumanos: un regreso a la creencia de origen después de
un paso por la comparsa de los saqsa. ¡Un hecho de cultura indígena
fue transpuesto tal y como es en el escenario del Inti Raymi para ser
utilizado en un rol que le es completamente extraño!
Esta transformación de una comparsa tradicional en séquito
incaico sigue las evoluciones del indigenismo que desindianiza la
cultura indígena. Algunas comparsas realizaron de esta manera una
especie de depuración de los caracteres considerados demasiado
indios para ser presentados en la ciudad. Pero, paradójicamente,
estas danzas ‘purificadas’ después son reivindicadas como ‘tradi-
cionales’. El resultado es una danza conocida como india pero, de
hecho, desindianizada si se la compara con la de las comunidades
índigenas. Sus productores alaban su carácter runa con el término
‘neta’: la danza de la comparsa urbana es limpia y ‘neta’ aunque
permanezca indígena; pero no es ‘pura’ ya que, si este fuera el caso,
sería demasiado india y le faltaría ‘respeto’. Es así como se produce
una cultura regional ‘auténtica’: es ‘neta’ ya que conserva su origen
102 Comunicación personal del Doctor L. Barreda Murillo.
- 119 -
indígena, pero también ‘de respeto’ ya que es depurada de su bru-

talidad india (De la Cadena, 2000: 186). Los indios de las ciudades
afirman de esta manera lo que consideran como la autenticidad de
la cultura andina que, sin esta estrategia, probablemente hubiera
desaparecido. Es con esta lógica que los grupos de figurantes del Inti
Raymi adoptan las danzas de las comparsas tradicionales.
Este proceso de metamorfosis de la cultura tradicional conti-
núa con otro procedimiento durante la segunda parte del Inti Raymi
en el transcurso de la cual se presentan danzas regionales. Estas
fueron folclorizadas en los años 1930 por el movimiento indigenista
que buscaba establecer lazos entre los intelectuales y la tradición
andina. Los conjuntos folclóricos se inspiraron en las danzas indí-
genas que los intelectuales iban a ‘captar’ in situ. Estas eran luego
purificadas para volverse aceptables. La lógica era la misma que
la de las comparsas de los indios de las ciudades, con la diferencia
que estas conservan su carácter devocional, mientras que las danzas
folclorizadas se convierten en espectáculo. Veremos que esta ‘lim-
pieza’ de la cultura practicada por intelectuales indigenistas afecta
también a la lengua quechua que la Academia Mayor de Cuzco no
deja de ennoblecer al punto de volverla irreconocible para un runa.
La desindianización de la danza era sin embargo moderada, puesto
que debía conservar su esencia indígena. Se realizaba por medio de
una coreografía elaborada por un maestro que se convertía en autor
de la danza. A veces este era un indio en proceso de ascenso social.
La Universidad de Cuzco tuvo un papel importante en la captación
y depuración de las danzas indígenas. En 1943, la primera cátedra de
folclor confiere un aval académico a estas operaciones.
Estas danzas que se supone representan ritos y creencias
indígenas fueron recuperadas por las celebraciones cuzqueñistas del
Inti Raymi desde la creación de la Semana del Cuzco. En efecto,
- 120 -
la transformación esencial por la que atravesaban las danzas tra-

dicionales consistía en una incaización o por lo menos lo que se
creía como tal. En 1955, un caporal103 de la provincia de Acomayo,
que lleva su comparsa a Cuzco para presentarse en el Inti Raymi, la
describe como “una verdadera representación incásica”. Así, desde
el ritual danzado indígena (del que ya no se sabe gran cosa ya que la
depuración comenzó en realidad en la época colonial) pasando por
la comparsa devocional y por el espectáculo folklórico hasta llegar a
su inserción en el Inti Raymi, se observa en la danza un proceso de
neo-indianización progresiva que consiste en desindianizar la cul-
tura que permanece ‘neta’ al mismo tiempo que adquiere ‘respeto’.
Este le permite después convertirse en ‘imperial’ ocupando un lugar
en el séquito del Inca durante el Inti Raymi. De cierto modo, vuelve
a ser devocional puesto que participa en el rito del nuevo culto solar.
Este proceso de captación, de desindianización y de imperia-
lización de la tradición es particularmente espectacular en la folclo-
rización de una costumbre considerada como muy india y bárbara.
En la segunda secuencia del Inti Raymi, la coreografía denominada
chiaraje, representa las batallas rituales a caballo donde combaten
los bandos rivales de Langui y Layo todos los años el 20 de enero
en el altiplano de la región de Canas, al sur de Cuzco. En Bolivia,
esta guerra ritual tiene el nombre de tinku y también es objeto de
una interesante transformación urbana (ver más adelante). Estos
combates tradicionales son a menudo sangrientos y terminan con la
muerte de algún guerrero sacrificado para la fertilidad de la tierra.
La coreografía, que es fruto de la desindianización de esta costumbre
considerada bárbara, no muestra ninguna muerte. Del sacrificio
103 El responsable de la comparsa.
- 121 -
humano a la danza: ¡imposible imaginar una folclorización más

extrema! Sin embargo, existe una continuidad entre una y otra.
Durante la Semana del Cuzco de 1971, un espectáculo de
chiaraje fue presentado en el estadio Garcilaso al que asistían ocho
mil personas. Desde luego los bandos rivales estaban representados
en el espectáculo por artistas de la Embajada Folklórica de la provin-
cia de Canas. Sin embargo, a pesar de su carácter teatral, en veinte
minutos, la ‘batalla’ se saldó con dos heridos. Cuando la prensa
relató al día siguiente la coreografía ecuestre, describió con énfasis
estos “movimientos clásicos utilizados en la Antigüedad por Amíl-
car Barca” (El Comercio, 19-06-1971) y es difícil entender si se trató
de una ‘verdadera’ batalla ritual o de un espectáculo. Es también
inspirándose en este rito que, el mismo año, se inventó la ‘danza
de los cóndores’, que se llevó el primer premio del Inti Raymi (El
Comercio, 30-06-1971). La coreografía representaba la guerra que
los incas libraron a sus enemigos chancas usando una técnica similar
a la de las batallas sacrificiales.
Tanto en la coreografía del chiaraje como en la intervención
de los machu, asistimos a una transformación del rito tradicional en
espectáculo y, simultáneamente, a la transformación de este último
en neo-ritual. La batalla que se danza en el Inti Raymi perdió su
carácter sacrificial; sin embargo, por actores interpuestos, opone
siempre los bandos rivales, y los de Cana se afrontan con suficiente
violencia en un estadio como para provocar graves heridas. Los gru-
pos neo-incas de machu explicitan en cierta manera el sentido de las
comparsas de los saqsa. Si bien estas últimas simbolizan a los machu
que no son nombrados, los oficiantes del Inti Raymi en cambio
están efectivamente vestidos de machu.
- 122 -
Tanto en el chiaraje como entre los saqsa, el símbolo sigue

un circuito cada vez más corto. Si bien la distancia es grande en el
ritual entre el significante que es un combate y el significado que es
un sacrificio para la Tierra, se vuelve corta en el espectáculo entre
el significante que es un grupo de jinetes y el significado que es la
rivalidad entre los bandos que combaten. Si bien la comparsa reli-
giosa de los saqsa solo hace referencia a la creencia de los machu de
manera implícita, el séquito inca vestido de saqsa en cambio, está
compuesto de machu, llevando el nombre de los seres que antes
estaban simbolizados. En el primer caso, estamos ante un símbolo,
en el segundo, ante un disfraz. Y en ambos casos, si un rito neo-in-
dio aparece, se debe a la absorción de la dimensión simbólica del
rito indígena. De hecho, las batallas rituales son ahora prohibidas
por los mismos que crearon una coreografía a partir de ellas, y las
comparsas de los saqsa pierden terreno ante los grupos folclóricos
con equipo de sonido y minifalda. Mañana la danza del chiaraje y el
séquito del Inca se desarrollarán sobre los vestigios de las prácticas
de sacrificio para la tierra y de las creencias en prehumanos. Sin
embargo, ambos preservarán probablemente un cierto capital de
sacralidad, aunque esta haya desaparecido como tal: para los indios
de las ciudades y para los mistis, permanecerán ‘netos’ y, para los
turistas serán ‘auténticos’. Es esta memoria difusa del símbolo que,
por reproducción de la emoción, permite a las representaciones
teatrales ser más que un espectáculo.
Vimos cómo el sumo sacerdote Willaq Uma del Inti Raymi
lee el futuro del Imperio inca en las hojas de coca y en las vísceras
de la llama sacrificada. Ahora bien, estas técnicas de adivinación son
practicadas comúnmente por los especialistas indios de la región
y, actualmente, hasta por los habitantes de la ciudad de Cuzco. La
transferencia del poder visionario del pueblo andino al sumo sacer-
- 123 -
dote del Estado inca es el ejemplo de la cesión de cultura india a los

neo-incas.
El Inti Raymi adquiere de esta manera una dimensión ritual
por apropiación de creencias y de prácticas indígenas. Desde luego,
el vínculo original entre significante y significado que les concede la
tradición desaparece poco a poco. Pero es solo al perder su sentido
original que pueden ser insertadas en el nuevo culto solar al que
transmiten una dimensión ritual. Establecen así un fuerte vínculo
entre el culto del Sol inventado por el Inti Raymi y la cultura indíge-
na que, finalmente, experimenta una alteración. Esta última no sola-
mente contribuye, como lo podemos ver en otras partes, en Francia
por ejemplo, a un espectáculo del recuerdo, sino a la fundación de
una neo-incaidad de la cual se apropian las clases medias de Cuzco.
El neo-culto solar goza de otras ventajas ritualizadoras.
Su guión, elaborado en 1944, tiene como origen un texto que es
más o menos la biblia del cuzqueñismo: los Comentarios Reales de
Garcilaso de la Vega. La figura de este gran escritor desempeña un
papel esencial en el incaísmo cuzqueño. Nacido en 1539, hijo de
un conquistador español y de la princesa inca Chimpu Occlo, él
mismo se presenta como el emblema de la conciencia mestiza. Y
está claro que, en las declaraciones oficiales, es presentado como “el
primer mestizo de Perú” o “el insigne mestizo Garcilaso de la Vega”.
Cuando el Parlamento peruano aprobó en 1989 una ley que permi-
tía conmemorar los cuatrocientos cincuenta años del nacimiento
del gran escritor mestizo, promulgó un Año del Inca Garcilaso de
La Vega. Aunque el gran escritor se reivindicaba a él mismo como
mestizo, es propulsado por la vox populi hacia el lado de los incas
por su madre.
- 124 -
Ahora bien, según todos los cuzqueños, Garcilaso es cierta-

mente el padre del Inti Raymi. En efecto, es él quien afirma, en sus
Comentarios Reales, que en el solsticio de invierno los incas cele-
braban la fiesta del Sol, y es en base a su crónica seguida al pie de
la letra que se realizan en los años 1940 las investigaciones teatrales
y coreográficas del Instituto Americano de Arte del Cuzco. No es
para nada el más creíble de los cronistas ya que su descripción del
Gobierno de los incas es muy apologética y, en sus Comentarios
Reales, publicados en 1609, efectivamente es la ciudad ideal de sus
lecturas neo-platonicianas (Bernand, 2006) la que el gran escritor
presenta en sus descripciones de Cuzco. Pero su elogio conviene
muy bien a los incaístas que consideran su crónica como una biblia.
Sin embargo, el guión del Inti Raymi no está escrito de manera
inalterable, como las obras de teatro colonial. Cambia a lo largo del
tiempo, y, aunque Garcilaso de la Vega fue el inspirador, es difícil
encontrar a su primer autor entre todos los que reivindican serlo. Su
elaboración dio lugar a ‘comisiones redactoras’ como la que reunió
en 1971 a la flor y nata de la arqueología y de la antropología cuzque-
ñas. Actualmente todavía da lugar a discusiones apasionadas sobre la
autenticidad de tal o cual gesto ritual, e incluso a conflictos políticos.
En efecto, todo cuzqueño que haya realizado estudios secundarios
se considera un experto de los incas. Todo lo que concierne al Inti
Raymi es objeto de mesas redondas, comunicados dramáticos, decla-
raciones, simposios, artículos en la prensa local, insultos, ataques
personales, e incluso, agresiones físicas. Por ejemplo, problema deli-
cado, ¿cómo escoger al que, este año, va a actuar de Inca? ¿Tiene cara
de inca? ¿Habla quechua perfectamente? ¡Fulano de tal es demasiado
gordo y el otro demasiado flaco! La autenticidad del aspecto de los
actores es objeto de debates apasionados: los músicos son demasiado
barbudos para ser indios, las mujeres exhiben demasiado sus encan-
- 125 -
tos, cuando es bien sabido que los incas eran muy púdicos, etcétera
(Flores Ochoa, 1992: 168-182).
Estamos lejos del escenario habitual de una obra teatral. Por
otra parte, el Inti Raymi tuvo, desde su origen, una dimensión visio-
naria. El primer intérprete del rol del Inca, Fausto Espinoza, a quien,
por cierto, se lo llama Inca Espinoza a semejanza del Inca Garcilaso,
nos contó con emoción una experiencia que tiene valor iniciático.
Mientras actuaba de Inca del neo-culto solar por tercer año conse-
cutivo, llegó a Cuzco una noche de luna llena como las que existen
solamente ahí. A las dos de la mañana, tuvo unas ganas irresistibles
de ir a Sacsayhuamán. La luz de la luna que inunda la fortificación
inca da a los megalitos una grandeza metálica que a uno lo proyecta
al espacio planetario. Solo, Fausto Espinoza se encontró de pronto
a la cabeza de soldados incas vestidos como los del Inti Raymi y
con cofias de plumas. Se dirigió a ellos en quechua, pero no obtuvo
respuesta. Lo rodeaban con respeto como a un jefe y desaparecieron
cerca de la casa de los Lomellini, ahí donde comienza la ciudad.
Su vocación de ‘primer redactor’ del guión del Inti Raymi fue
determinada por otra aventura sobrenatural. Mientras escribía en
papel periódico y a la luz de una vela, un hombre majestuoso se le
apareció, y estaba convencido que se trataba de un soberano inca.
Tuvo de esta manera lo que él llama ‘encuentros espirituales’ con
sus antepasados, y declara que un espíritu inca vive dentro de él. El
script en honor a los incas nació así bajo el efecto de una verdadera
revelación, y esta experiencia mística da a la trama del Inti Raymi un
valor de mito y a su escenificación una dimensión de rito.
La multiplicación de la ceremonia del Inti Raymi el 24 de
junio en los pueblos de Cuzco y en ciertas ciudades de Perú demues-
tra este carácter ritual. En Huánuco, en el norte de Perú, el culto del
Sol comienza el 21 de junio cuando sale el astro divino y es saludado
- 126 -
por el Inca y por la asistencia. Se desarrolla en lo que es considerado

como el ushnu ceremonial, el lugar más sagrado. El guión precisa
que los espectadores deben estar perfectamente informados para
que no consideren esta ceremonia eminentemente cultural como
un festival comercial: “la fiesta del Sol de Huánuco Markha se
constituirá como un gran encuentro cultural en aras de revalorizar
la identidad nacional y el desarrollo de nuestro país y nuestra re-
gión, partiendo desde nuestras propias raíces ancestrales” (Hidalgo,
1997: 12). Aquí se descubrió a un inca local llamado Illatupac,
quien habría gobernado en la parte norte del Imperio (ibíd.:3). Esta
manifestación identitaria contrasta irónicamente con la actitud de la
municipalidad de Cuzco que exigió derechos de autor a los organi-
zadores del Inti Raymi de Huánuco.
En la región de Cuzco se festeja actualmente el neo-culto del
Sol el 24 de junio del mismo modo que se celebra el nacimiento de
Jesús el 24 de diciembre, el Cristo de los Temblores el Lunes Santo y
las fiestas patrias el 30 de julio. La escenografía de Cuzco se convirtió
en un modelo y si es posible se escogen ruinas arqueológicas como
escenario. Es así como ahora se celebra el Inti Raymi en Ollantay-
tambo, Racchi y Chinchero, y uno se puede imaginar los daños cau-
sados por la multitud que se apresura en ir a los restos arqueológicos
de estos lugares históricos. Y es que los neo-incas no los ven como
sitios que se debe proteger, sino como lugares de culto buscados por
su ancestralidad. En este sentido, su relación con las ruinas incas es
totalmente opuesta a la de los indígenas de quienes reivindican la
cultura. En efecto, estos consideran las tumbas prehispánicas que
dominan sus pueblos como guaridas donde se refugiaron los prehu-
manos, o machu, cuando el Sol apareció. No solo que no se acercan
a ellas, sino que además hacen ofrendas para prevenir los espantosos
males que les pueden infligir los enfurecidos ancestros. Es por eso
- 127 -
que es muy extraño descubrir las intenciones de los organizadores

del Inti Raymi de Huánuco en cuanto a lo que consideran una fiesta
popular: “Nos cupe la responsabilidad de devolver al Pueblo lo que
le pertenece, desterrando toda ideología paseista o indigenista a
ultranza, porque los hombres de nuestra patria deberán proyectarse
con firmeza y aplomo cultural a los nuevos retos del futuro y del
nuevo milenio” (ibíd.: 10).
El Inti Raymi ha inspirado incluso otras festividades como el
Wataqallari que celebra, el 1ero de agosto en Maras cerca de Cuzco,
el inicio del año agrícola. Allí el escenario está formado por el mag-
nífico y misterioso conjunto de andenes prehispánicos de Moray
que fue probablemente un terreno de cultivos experimentales. La
multitud se amontona alrededor del sitio. El espectáculo es pre-
sentado por los niños de las escuelas de la provincia de Urubamba.
Reproduce con menos medios el escenario del Inti Raymi cuzque-
ño. El Inca incluso lleva puesto una de las cuatro vestimentas de su
homólogo cuzqueño junto a quien interpreta en el mes de junio el
rol de Sinchi: es él quien conduce al alcalde de Cuzco ante el Inca
durante la ceremonia de la plaza de Armas (ver más arriba). En los
andenes de Moray, uno se aleja de la representación teatral para
acercarse al ritual a través de dos características de la representación.
Primero, los alcaldes de los pueblos cercanos están presentes junto
al Inca durante todo el culto. Están vestidos con ponchos cuyos
motivos no corresponden a las comunidades de la región, pero que
son indudablemente indígenas. Hace unos veinte años, un alcalde
no hubiera llevado de ningún modo la vestimenta de un indio104.
104 En esta región cercana al famoso Camino del Inca que lleva a los turistas a
Machu Picchu, los indígenas conservan su vestido tradicional compuesto por
un poncho corto con motivos rojos y por un sombrero con cintas para agradar
a los extranjeros cuyos equipajes cargan.
- 128 -
Se observa cerca de ellos a una joven vestida de princesa inca: es

la consejera municipal de Maras. Señalemos que la mujer no lleva
puesto el equivalente femenino del poncho de los hombres, sino un
atavío de tipo Disneylandia. Y es que el traje tradicional femenino
es generalmente percibido como ‘más indio’ que su homólogo mas-
culino105. Por otra parte, es un ‘verdadero’ paqo de una comunidad
vecina, quien hace la ofrenda a los dioses de los cerros incluida en
el guión del Wataqallari. Todos los ingredientes están ahí, y el que-
chua que usa para rezar no se parece en nada a la lengua impuesta
por la Academia de Cuzco. La asistencia está en profundo recogi-
miento a pesar del vaivén de las vírgenes del Sol y de los soldados
del Tawantisuyu. Y es con sorpresa que nos enteramos del otro uso
ritual de estas terrazas de Moray. En noche de luna llena, los nuevos
chamanes urbanos vienen a captar energía meditando en posición
fetal en el centro de la plaza circular conocida por comunicar con la
Pachamama de los indios.
Después de la ‘captación’ de la tradición indígena, después
de las operaciones por volverla presentable, y luego su incaización,
vemos aparecer un misticismo que da a celebraciones como las del
Inti Raymi una dimensión new age106 que abordaremos más tarde.
Pero, antes, intentaremos localizar el origen de los movimientos
neo-indios en México y en Cuzco.
105 De manera general, para los mistis, la mujer runa tiene más indianidad que un
hombre runa. Se trata probablemente de una representación de la sexualidad
femenina india como más salvaje y más indomable que la de los hombres in-
dios.
106 El New Age designa a una filosofía con elementos de misticismo oriental, que
apareció en el siglo XX en Occidente, cuyos adeptos se consideran como los
‘hijos de Acuario’. Pone de relieve la búsqueda de una harmonía universal (ver
capítulo V).
- 129 -
Capítulo 3
La invención de los neo-indios
Lo lábil del movimiento neo-indio, sus contradicciones y

la fluidez de sus contornos impiden trazar una historia lineal de
este. Sin embargo, no surge de la nada y conviene ahora buscar su
aparición en la evolución de las sociedades que lo producen. En
México como en Perú, una misma búsqueda de autoctonía ator-
menta las representaciones de los orígenes. Cuando se separan de
la corona española, las élites criollas de estas nuevas Repúblicas
apartan de la representación nacional al indio que desprecian. Pero
tampoco pueden atribuir una figura de autoctonía a descendientes
de invasores españoles. Entonces se necesitan mitos para resolver
esta contradicción y fundar nacionalidades. Rechazado, el indio
regresará a inicios del siglo pasado con el indigenismo. Sin embargo,
este esquema general toma aspectos muy diferentes en México y en
Perú: la representación del indio, si bien está sostenida por aconteci-
mientos similares, sigue vías a veces divergentes. Las historias de los
neo-indios de las dos naciones son también diferentes entre sí como
las formas adoptadas por este movimiento. En lugar de recalcar las
evoluciones comunes, preferimos investigar sobre los orígenes de
manera independiente en cada uno de estos dos casos.
- 131 -
Los precursores mexicanos
EL MOVIMIENTO CONFEDERADO
RESTAURADOR DEL ANÁHUAC
Si bien las danzas de los concheros son la vibrante expresión

de la religiosidad popular del México colonial tardío, si bien los sitios
arqueológicos captan las búsquedas de ‘vibraciones’ para regenerar
el cuerpo y el espíritu, su interrelación no es el fruto de una simple
casualidad de la historia. Se da porque existe, en segundo plano,
el trabajo de invención de un hombre nuevo, autóctono ‘puro’,
‘auténtico’ y civilizado, cuya conceptualización se origina a media-
dos del siglo XX, con el Movimiento Confederado Restaurador del
Anáhuac (MCRA). Este movimiento representa la etapa terminal de
las representaciones imaginarias del indio en la literatura y las artes
de Occidente. Con la diferencia que se desarrolla y se alimenta in
situ, en los lugares donde la civilización azteca creció y se desmo-
ronó. Actualmente el movimiento neo-indio no se confunde total-
mente con el MCRA y muchos de sus practicantes ignoran hasta su
nombre. Sin embargo, no se puede descifrar sus infinitas variantes
sin referirse a este.
El MCRA es en cierta manera la base ideológica del
Movimiento de la Mexicanidad, a la vez por sus estructuras y por
la voluntad de un hombre, Rodolfo Nieva, quien fue durante varias
décadas su líder. El MCRA fue fundado el 18 de marzo de 1959,
en un clima de hostilidad por parte de la prensa, en particular con
respecto a su ‘guía’107. El recorrido de Nieva también es interesante
107 En Xochimilco, una delegación del sur del Distrito Federal, se celebra el ani-
versario de la fundación del Movimiento de la Mexicanidad “‘con todas las
- 132 -
la InvencIón de los neo-IndIos
por porque hace pasar su identidad de la condición de criollo (des-

cendiente de colonos de origen europeo) a mestizo y finalmente a
‘mezclado’ (Odena Güemes, 1984: 167), categoría desconocida por
el hombre de la calle. Su influencia es enorme en el seno del movi-
miento, que no es ni una secta ni un partido político, y cuya influen-
cia sobrepasa ampliamente el marco institucional. Sus miembros
desempeñan un rol de depositarios de las ‘auténticas tradiciones
mexicas’. Explicación: “Ahora va a resurgir el rostro mexica. El
rostro que representa a todos los pueblos prekuauhtémicos. Porque
el rostro del mexica es el rostro olmeca del teotihuacano, del maya,
del tolteca, del zapoteca, del mixteca, y de todas las etnias prekuau-
htémicas. El mexica es la condensación de todas las culturas que le
precedieron”108. De hecho, dos corrientes del MCRA expresan ten-
dencias muy distintas, una integrista, xenófoba, anticlerical, y otra,
la que sobrevivió a la muerte de su fundador, la más dinámica, de
tipo milenarista. Matizada de misticismo, es esta la que se apoya en
los concheros para entregar un mensaje conforme a las expectativas
de los adeptos norteamericanos y europeos del turismo místico.
Por su lado, F. de La Peña (op. cit.: 11) considera al movi-
miento como de tipo nativista y milenarista, con un importante
componente profético y esotérico. Convendría añadir una dimen-
sión populista, a través de la idea de “un desarrollo económico
armonioso sin corrupciones del capitalismo”. Y la consigna es que
“el proletariado de nuestro continente aborigen hoy en día es lo
ceremonias ancestrales autóctonas’, el ‘ritual cósmico’, la dación de nombres

náhuatl, acompañados del ‘canto de la mexicanidad’ y del himno nacional en
náhuatl” (Izkalotl, marzo de 1984).
108 Izkalotl, mayo de 1995. La denominación de ‘etnias’ prekuauhtémicas, común
en el vocabulario del MCRA, se aplica a las poblaciones que no conocieron la
Conquista antes de la guerra liderada por Cuauhtémoc contra los invasores.
- 133 -
suficientemente fuerte y poderoso como para lanzarse atrevida-

mente por el camino de su propia revolución de tipo nacional,
anti-imperialista” (Izkalotl, enero de 1974). Esta agenda revela la
contradicción entre reivindicación nacionalista y reivindicación
continental. Para el MCRA, la cultura mexica se concibe en la
acepción más limitativa del término, es decir, como enquistada geo-
gráficamente en la Mesoamérica del centro, la cuenca del Anáhuac,
lo que corresponde a un doble contrasentido histórico y cultural,
puesto que en la época azteca el área de influencia y las colonias de
poblamiento se extendían desde una hacia la otra costa, y que ahora
el espacio ocupado por las poblaciones de lengua náhuatl (y nahuat)
cubre varios estados de México central y oriental. ¿Se trata entonces
de un hiperdifusionismo nahuacéntrico? (De la Peña, op. cit.: 107).
Convendría más bien calificarlo de anahuacéntrico, por su ‘auten-
ticidad lingüística’, dado que “los idiomas maya, nauatl, zapoteko,
mixteco, otomíes, taraumara etcétera, examinados ese criterio, son
más puros” que el español, considerado como “una mezcolanza de
idiomas” (Izkalotl, enero de 1974). Para Odena Güemes, el MCRA
es un movimiento etnicista y no étnico en la medida que no se apoya
en una población amerindia sino en una etnia ‘idealizada’ que debe
ser ‘restaurada’, como lo acabamos de ver.
Al tema del racialismo abiertamente expresado en el MCRA,
se añaden consideraciones biologizantes evocadas de manera recu-
rrente. Por ejemplo, afirmando que “la sociedad cubana pertenece a
otra ‘genética’ y no sufre al ver la ‘raíz madre’ de los mexicanos alie-
nada en su propia tierra” (Izkalotl, septiembre 1992). En cuanto a
la inflexión mesiánica, una fecha clave desempeña en cierta manera
el papel de catalizador de la toma de conciencia de la mexicanidad,
el hallazgo de la osamenta del último guerrero azteca Cuauhtémoc
(Kuauhtemoc en grafía mexicanista), el 26 de septiembre de 1949.
- 134 -
La apertura de su tumba anuncia su ‘resurrección’ pero también, se

podría decir, su ‘solarización’. El 12 de agosto de 1990, considerado
como el año Naui Tochtli según el calendario azteca, se celebró “la
defensa heroica de nuestro Ue Tenochtitlan por Cuahtemok”, el 12
de agosto de 1521, con esta invocación: To Tonal ye okzepa tlauia!
que significa “¡Nuestro sol ya nos vuelve alumbrar!”(Izkalotl, enero
1991). El hallazgo de la osamenta de Cuauhtémoc habría “desper-
tado la conciencia nacionalista autóctona a nivel continental”. Una
señal anunciadora, para los mexicanistas, de “nuestra existencia
racial, autóctona e inmortal”, asociada a la que constituye la entrega
del Premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchu (Izkalotl, marzo
1998), heroína de la guerra civil en Guatemala.
El MCRA sobrevivirá a su creador, aunque no haya encontra-
do un sucesor tan carismático y portador de una visión cultural y
política109. Es el crisol en el que se afirmará la doctrina filosófica de
la mexicanidad, pero también donde nació una instancia ejecutiva
jerarquizada (Odena Güemes, 1984: 24-29). En la cima domina un
órgano supremo llamado Ue Tlatokan (Supremo Consejo) com-
puesto por dos cargos, los de Ue Tekuhtli (Gran Ejecutor) y de
Ue Ziuakuaitl (Gran Administrador), a los que se añade el de Sub
Ejecutor o Ue-Tekuh-Paleui. Este aparato de mando dirigía una
serie de calpulli110 en la ciudad de México y en los alrededores, en
total diez, algunos de los cuales eran especies de cooperativas de pro-
ducción avícola, piscicultura, de entreayuda económica, incluso de
promoción cultural, basados en un calmecac (colegio de enseñanza
de la élite en la sociedad azteca). Estas tentativas estaban condenadas
al fracaso. Otra estructura desarrollada por el Consejo de Gobierno
109 La muerte de R. Nieva, el 17 de septiembre de 1968, es proclamada como ‘un

regreso a la naturaleza’ (Izkalotl, septiembre de 1968).
110 Estructuras clánicas localizadas en Tenochtitlan.
- 135 -
del movimiento llevaba el nombre de ‘veintenas’ (cempoualtin), que

rápidamente dejaron de existir. Por ejemplo, miembros del MCRA,
bajo la dirección de un Tekuhtli del ‘sector campesino’, distribuían
en una época árboles frutales, entre los otomíes de Mezquititlán.
Los campesinos tenían que agruparse en calpulli con un consejo de
dirección de siete personas, la organización de base de los pueblos
del Anáhuac, y asegurar el desarrollo de su patrimonio a través de
una ayuda mutua, en cooperativa, o a través del trabajo social al ser-
vicio de la comunidad (Izkalotl, junio 1975). Subsistió el Instituto de
Cultura de Anauak (Anauaka Nemilil Nechikooi) a través del cual
se continuó con el trabajo de difusión de las tesis del movimiento.
Odena Güemes demuestra perfectamente cómo todo este apara-
to debía funcionar al servicio del Partido de la Mexicanidad, que
supuestamente iba a lanzar la carrera política de Nieva cuyo objetivo
era conquistar la presidencia de la República, pues estaba construido
un verdadero programa político con el aspecto de un movimiento
de acción cultural. Las disensiones internas condujeron a la intro-
ducción del término ‘cultura’ en la designación del partido, para
fundamentar mejor su proyecto. De ‘Restaurador del Anáhuac’,
pasó finalmente a ‘Restaurador de la Cultura del Anáhuac’. Entre
los expertos del movimiento, estaban descifradores de códices, pro-
fetas y ‘sacerdotes autóctonos’. Entre otras actividades, se celebraba
un bautizo, Apaz Uilmiztli, de forma pública o privada, durante
el cual se atribuía un nombre del calendario ceremonial mexica,
que confirmaba el ingreso al movimiento. La fiesta llamada Izkal
Ichpotzintli, o Fiesta de la Muchacha de la Primavera, se celebraba
con ofrendas florales, danzas y un concurso de cantos donde se
ganaba un premio. De la misma forma, la fiesta Anauaka Yankuik
Xiuitl, o Año Nuevo del Anáhuac, fiesta del calendario mexica.
Todos estos eventos siendo relacionados con momentos claves del
ciclo de la vida o de la sucesión de las estaciones.
- 136 -
El organigrama del movimiento evidencia la manera en que,

en la mentalidad de sus creadores, la mexicayotl, la nueva mexicani-
dad, debía asegurar la promoción de un verdadero partido político
inscrito en el panorama institucional. Es el aspecto más confuso y
más misterioso de su historia que recalca lo difícil que es evaluar su
verdadera audiencia. Ninguna cifra formal permite medir la canti-
dad de sus militantes. Las disensiones internas, el carácter demasia-
do subversivo del mensaje anticapitalista y antiimperialista, pueden
en parte explicar este declive, que acompaña la transición de una
forma radical, pero institucional, hacia una forma despolitizada,
mucho menos violenta. Este fracaso pone a la luz la manera en que,
en el transcurso de la historia, el MCRA fluctuó constantemente
entre estas dos vertientes doctrinarias, violenta, racista y sectaria
por un lado, pacífica, ecuménica y panamericana por el otro. Al
principio usó un esquema direccional basado en el calpulli, en el
marco de un funcionamiento de tipo asociativo. Pero faltan tes-
timonios para saber si estos calpulli funcionaron verdaderamente
como células al servicio del Parido de la Mexicanidad y si sus miem-
bros adherían además a otros partidos políticos oficiales, lo que los
estatutos del movimiento permitían en esa época. Parece más bien
que esta organización virtual sirvió esencialmente para la definición
del movimiento en el aspecto de la ‘política extranjera’, expresada
en los grandes congresos internacionales a los que estaba invitado.
Aunque la línea ‘cultural’ terminó sofocando la facción activista, es
impresionante constatar que el MCRA se encerró rápidamente en
un anahuacentrismo111 dogmático que le restaba toda oportunidad
de atraer hacia él las ‘minorías indias’ del altiplano central y de sus
alrededores, entre los otomíes en particular, donde ciertas comu-
nidades colindan actualmente con los suburbios del noroeste de la
111 Es decir, circunscrito en los límites territoriales del Valle de México, el Anáhuac.
- 137 -
capital. De hecho, el MCRA reconstruye totalmente la historia de la

región desde el punto de vista nahuatlófono, lo que curiosamente
corresponde a tesis defendidas hoy en día por historiadores acadé-
micos, cuya hipótesis es que las poblaciones teotihuacanas habrían
tenido esencialmente como lengua el náhuatl.
La odisea del MCRA muestra hasta qué punto, en el México
de la primera mitad del siglo XX, era difícil para un movimiento
de ideas encontrar un espacio político viable, acorralado por el PRI
que concentraba en sus manos a todos los engranajes del aparato del
Estado y secuestraba para su beneficio una historia nacional revisada
y corregida incluyendo sus fundamentos indios… al mismo tiempo
que manejaba una fraseología ‘revolucionaria’. La xenofobia exce-
siva del MCRA se enfrentaba a su imposibilidad de expulsar total-
mente la dimensión mestiza de la población de clases medias donde
sus tesis podían encontrar apoyo, de ahí la recurrencia de las diatri-
bas patrióticas sobre el tema: La patria está en peligro, ya que corre
el riesgo de “la aniquilación, debido a los ataques del aparato impe-
rialista de los anglo-sajones judaicos, aliados al clero político y al
hispanismo”, mientras que “el subconsciente del mexicano lo obliga
a no derramar sangre inútilmente” (Izkalotl, septiembre 1992). O
también: “La explosión social está anunciada por las computadoras
yanquis, pero el pueblo mexicano debe resistir y el gobierno debe
romper sus relaciones diplomáticas con Estados Unidos” (ibíd.).
Con el paso del tiempo, uno se puede preguntar sobre la
audiencia de una corriente de pensamiento que pisotea tan alegre-
mente la historiografía oficial, además de la historia de las socieda-
des prehispánicas, inventando una versión totalmente edulcorada
de la ideología imperialista de los aztecas, al transformar su sistema
institucional teológico-burocrático en el de una sociedad de igual-
dad, de ‘hermanos’. Sin hablar de las tesis difusionistas, referentes a
- 138 -
la circulación de los hombres y de las ideas en el mundo en la época

prehispánica, pero también transatlánticas, trayendo a la escena el
Egipto faraónico o la civilización de la Atlántida112. El incómodo
silencio del mundo universitario en cuanto a estas tesis contrasta
con la exuberancia ideológica de las herejías religiosas que prospe-
ran en el suelo mexicano. En el cruce de todas las formas de hibri-
dación religiosa, con connotación pentecostal, chamánica u otra, la
corriente mexicanista cuyo aparato institucional se desmoronó en el
transcurso de las décadas pasadas, encuentra una salida usando un
entrismo ideológico en todas las formas alternativas de terapéuticas
y de metafísicas matizadas de New Age.
No hay ninguna duda de que el MCRA es un movimiento
de carácter político, en la medida en que sus temas cosmológicos se
reflejan en proposiciones anticoloniales y la búsqueda de alianzas
indias globales, añadiéndoles consideraciones sobre la personalidad
‘étnica’. De esta manera, el imperialismo es rechazado, puesto que
significa “la exterminación de la especie humana por falta de amor”
(Izkalotl, enero 1974). Y además: “nuestra cultura, aunque sea occi-
dental, posee un substrato en el subconsciente y en el inconsciente
colectivo con profundas raíces indigenistas y precortesianas (pre-
kuauhtemotzinas), y lo que es absolutamente negativo consiste en
dar un valor ético al que no lo tiene (Cortés)” (Izkalotl, septiembre
1977). El fracaso de una tentativa de acceso al poder político, a la
presidencia de la República y el declive del movimiento tienden a
demostrar que son más bien sus ideas que servirán de plataforma
a grupos aislados, informales. Para Odena Güemes (1984), se trata
112 La Atlántida es evocada por referencia a Platón, pero es considerada como el

crisol de la civilización del Anáhuac, los atlantes no eran más que los nahuas de
la época Teotihuacán. El nombre ‘Atlántida’ sería un término náhuatl (Izkalotl,
noviembre de 1974).
- 139 -
de un nacionalismo de clase media que instrumentaliza la idea de

nación, para hacerla coincidir con la de raza, lo que es una caracte-
rística común de todos los movimientos nativistas y a veces milena-
ristas. De hecho, la idea de nación se asemeja más bien a una especie
de marcador inestable que se puede deslizar sobre un cursor donde
se encuentran a la vez las variantes más petrificadas, más institu-
cionales de la reivindicación política, y las formas más militantes
de renovación social. Sin olvidar que el término ‘nación’ designó
históricamente, en la época colonial, a grupos étnicos de tribus más
o menos confederadas. La posteridad del MCRA no está del lado del
campesinado indio, donde su mensaje nunca fue verdaderamente
aceptado, sino del lado de una Internacional cosmopolita sensible a
su discurso esotérico más que a su reivindicación política y social. Se
asiste de esta forma a una descontaminación, una desactivación del
MCRA al nivel de la política nacional, que hace de él una especie de
motor cultural de una nueva religión panamericana. Parece que el
MCRA nunca se liberó de sus propias contradicciones, que son las
de la sociedad mexicana desde las clases populares hasta la élite, la
de una afirmación sin fallo de un nacionalismo receloso. Un nacio-
nalismo entrampado desde el interior por el doble tropismo de una
admiración sin límites de la tecnología y de la cultura de las socieda-
des occidentales norteamericanas y europeas, y de una incapacidad
absoluta para dar una verdadera ciudadanía a los indios y a poner
un término a un estado de miseria permanente. Es indiscutible que
una verdadera empatía hacia los indios implica la admiración de
sus obras de civilización, pero con la forma liofilizada y en el marco
aséptico de los museos de antropología. Cuando no está expresada
violentamente esta ‘indiofobia de base’, confundida con el horror de
un modo de vida vulgar, marcado por la violencia y la desesperación,
adopta la forma de una conciencia triste que es la del medio antropo-
lógico. El MCRA no es una excepción. Las condiciones hoy no están
- 140 -
reunidas para que su mensaje liberador y apologético se mezcle con

las cosmologías y ontologías lugareñas que tienen, en cambio, una
relación muy diferente con la autoctonía, el espacio y el tiempo, con
los antepasados, con el adentro y el afuera. Odena Güemes añade
que, en la primera mitad del siglo XX, el nacionalismo mexicano de
clase media estaba obsesionado con la idea de la degeneración racial,
no solamente la inducida por la presencia de poblaciones extranjeras
(judíos, húngaros113, negros, chinos), sino también la que es propia
de los indios, y por eso era conveniente evitar uniones con las razas
degeneradas y favorecer su “blanqueamiento”, su “mejoramiento”
(Odena Güemes, 1984: 164). El antisemitismo es también uno de los
hilos conductores de la ideología del MCRA. Primeramente con los
españoles: “expulsaron a los judíos de España pero los dejaron insta-
larse en Ixachillan” (Izkalotl, abril 1992) (es decir, en territorio ameri-
cano). Muy a menudo son considerados como el elemento motor de
un binomio, los anglosajones-judaicos, cuya acción es patente en los
grandes eventos de la política internacional: “lo que fue realizado por
los anglosajones judaicos para justificar su genocidio en Iraq nos deja
sin voz, pero no las manos atadas, para recuperar nuestro territorio
mexicano y nuestra libertad política y económica” (ibíd.). Asimismo,
los efectos del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y
Canadá son objeto de violentas diatribas, pues en él se reconocen “las
alianzas con los tradicionales enemigos de México: la hispanidad,
con el clero político, y ahora se trata de firmar el Tratado de Libre
Comercio con los invasores y los desmembradores de nuestra Patria
los anglo-sajones-judaicos para explotar los recursos no renovables”
(Izkalotl, noviembre 1993). Y sobre la percepción mexicanista de la
Conquista: “En 1492, los españoles (gachupines), aquí en Ixachillan
ahora América, dejaron entrar después a los anglosajones judaicos,
113 Término utilizado en México para designar a las poblaciones gitanas.
- 141 -
quienes con su inteligencia perversa y siguiendo la escuela del crimen

implantada por España, hicieron que Ixachillan sufra una invasión
por parte de una mafia de piratas” (Izkalotl, agosto 1991).
El fracaso del MCRA es el de toda una sociedad que no logra
asimilar e integrar la herencia prehispánica al mundo actual. De esta
manera se encuentra en un impase intelectual, padeciendo de una
especie de esquizofrenia que congela la realidad social actual, ocul-
tando la posición, a la vez marginal pero dinámica de las comunida-
des indias en el país y mirando fijamente hacia el pasado. El MCRA
se encierra en sus contradicciones y solo puede idear su autoctonía
reinterpretando la historia nacional, detenida en un momento dado
de su trayecto. A pesar de sus particularismos vinculados a la histo-
ria del nacionalismo de Estado en ese país, la vulgata del MCRA se
funde sin trabas en la ideología new age y sus sucedáneos america-
nos. Es también por eso que esas ideas tienen un eco inesperado, una
salida salvadora, en las alucinaciones de los nuevos militantes de las
religiones de salvación. Ahí existe una dimensión ‘terapéutica’ del
movimiento que no se podría olvidar, la expresión del “sufrimiento
físico y moral del pueblo mexicano” (que a veces se lo ve asociado
al del pueblo cubano por el boicot americano), del cual se recalca el
“estado psíquico enfermizo” por haber denigrado su propia cultura
con respecto a la de los extranjeros (Izkalotl, noviembre 1994).
Estamos muy conscientes de que muchas preguntas quedan
en el aire: ¿Cuál es la base sociológica de este tipo de movimiento?
¿De qué estratos sociales son originarios sus líderes intelectuales?
¿A qué público se dirige? ¿Qué reflejos de las tensiones económicas
existen en esta ideología política, verdadero mito en el sentido de
Lévi-Strauss? ¿Hay alianzas de clases –usando una terminología mar-
xista todavía de moda en México– con los movimientos de protesta
social, no solamente campesinos, sino también con la nebulosa del
- 142 -
movimiento zapatista de Chiapas114? Es conveniente tener en cuenta

las contingencias y disociar el MCRA de las formas no organizadas de
ritualización en el marco del ‘turismo místico’. Para el primero, hay
que remontarse a la revolución mexicana y a los modos de expresión
del nacionalismo de Estado. Como lo señala Odena Güemes (1984:
13), este nacionalismo conservador se desmarca de las formas ver-
daderamente revolucionarias que preconizan una transformación
social. Por otra parte, el nacionalismo, tal como es considerado por
las clases medias, se divide en dos secciones: una privilegia la heren-
cia hispánica, occidental, otra vuelve al pasado indígena. La serie de
Colón, Cortés e Iturbide se opone a la compuesta por Cuauhtémoc,
Cuitlahuac y Benito Juárez, primer Presidente indio de México.
Únicamente una perspectiva histórica permitiría despejar las con-
tradicciones del MCRA. En el transcurso de las últimas décadas se
asiste a su mutación hacia un movimiento etnicizado, con tenden-
cias eugenistas, aferrado a la primacía de la raza azteca, dando la
espalda al mesianismo y causando su desactivación para convertirse
en un simple grupo de presión con vocación cultural. Ahí existiría
todo un debate que se puede desarrollar para entender la idea de
revolución en el México del siglo XX, que fue secuestrada por un
partido dominante, archiconservador, el PRI, que se confundirá con
el aparato ideológico de Estado y asegurará la prosperidad de una
élite especuladora. Después de Cardoso de Oliveira, Odena Güemes
opta por oponer la identidad étnica (para designar el modo de auto-
representación de un grupo) a la ideología étnica del MCRA que
114 El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), movimiento agrarista,

en parte ‘étnico’ (maya de las tierras altas), nació el 1ero de enero de 1994.
Su odisea política tuvo una enorme repercusión tanto en México como en el
extranjero gracias a una intensa mediatización de sus reivindicaciones, expre-
sadas a través de la figura carismática del Subcomandante Marcos, rebautizado
Delegado Cero en el año 2005.
- 143 -
privilegia un modo de representación etnocentrada. “Estamos ante

un caso de ontogénesis en el que se busca y se elabora la identidad
mexica y estamos también ante un caso de etnicidad en virtud de que
la ideología étnica (su concepción de sí) y su identidad étnica (mexi-
ca) se constituyen en la base de apoyo del movimiento” (ibíd.: 16).
Odena Güemes propone salir de esta aporía imputando al MCRA
una ‘orientación etnicista’, para diferenciarla de la de las comunida-
des indias propiamente dichas. Esta proposición, por más seductora
que sea, no parece totalmente satisfactoria, puesto que se funda solo
en los aspectos declarativos explicitados de la definición de sí. La
oposición entre el MCRA y las comunidades indias no solo depende
del hecho que se trata de dos segmentos totalmente distintos de la
sociedad nacional, sino también del hecho que el criterio ‘étnico’
remite, en el caso de los neo-indios, a una construcción alucinada de
la historia, mientras en la de los indios ‘auténticos’, solo puede ser
reconstruido, a posteriori, luego de un lento desciframiento de lo que
es la visión del mundo en una sociedad autóctona, sus concepciones
del espacio y del tiempo, de la noción de persona. La conceptualiza-
ción de la historia de los indios mesoamericanos no necesita un canal
privilegiado de expresión y está siempre relacionado con la comuni-
dad, con el pueblo, con los antepasados, sin pasar por construcciones
‘étnicas’ o supraregionales.
MOTHER EARTH VS COATLICUE
Finalmente, la fuerza del MCRA no se debe a la impresionante

construcción jerárquica inventada por sus creadores, sobre la base de
todos esos calpulli imaginarios dirigidos por un consejo supremo, la
fragilidad de un proyecto político semejante evoca indudablemente
la del Imperio azteca decapitado por los españoles. Reside más bien
en la fuerza evocadora de las imágenes de culto, que nutren de refe-
- 144 -
rencias a los militantes en la propia fuente de la religión popular del

México profundo. Una figura central domina todas las demás: la
Madre Tierra, cuya nostalgia atravesó los siglos, desde la terrorífica
Coatlicue azteca y su falda de serpientes, hasta la imagen consola-
dora de la Virgen de Guadalupe (Wolf, 1972: 149-153). La adhesión
al dogma de la mexicanidad se desliza muy naturalmente en esta
multitud de símbolos, de imágenes fuertes, sin que sea necesario per-
tenecer al aparato institucional del MCRA. Y es precisamente lo que
confiere al movimiento su condición de memoria viva, de archivo de
la neo-tradición. Una mirada al destino de lo maternal en estas nue-
vas mitologías de la antigua y moderna Mesoamérica nos convencerá
de su importancia dentro de la galaxia neo-india.
Como es sabido, la figura de la Madre Tierra aparece en
muchas cosmologías del continente americano. Si bien está prácti-
camente ausente de las visiones del mundo de los pescadores de la
costa noroeste de Canadá (kwakiutl, haida, tsimshian, tlingit), sin
embargo, es evocada de manera discreta en la selva amazónica, en
sociedades de antiguos cazadores (los indios de las praderas) y de
manera más acentuada, entre los agricultores sedentarios (espe-
cialmente en Mesoamérica). En las tierras altas andinas su lugar se
vuelve particularmente preponderante con la Pachamama115. A decir
verdad, las recurrencias temáticas entre las diferentes versiones loca-
les de los relatos que describen la figura de la Madre Tierra retuvieron
desde hace mucho tiempo la atención de historiadores y antropólo-
gos. Aquí existe todo un complejo de ideas entorno a la muerte, al
renacimiento, a la fertilidad, al origen de los tiempos, impulsado por
divinidades cuyos atributos, condición y posición varían considera-
blemente en el panorama cosmológico de una sociedad a otra.
115 Principal divinidad terrestre venerada en el mundo andino.
- 145 -
Fotografía 7
Incienso dirigido hacia los puntos cardinales. Zócalo (Ciudad de México)
- 146 -
En México, la Madre Tierra, en su versión neo-india, recibe

un trato que la vuelve irreconocible. No solamente porque bajo esta
apelación se mezclan varias divinidades distintas veneradas en la
época prehispánica, sino también porque se trata de restituirle una
forma pura, es decir, descontaminada de las escorias de la tradición
colonial y de la cristianización, para devolverle su ‘autenticidad’.
De repente surge una pregunta que desde hace mucho tiempo es
objeto de polémicas y controversias, la de los sacrificios humanos.
Retomemos el hilo de la lógica indígena en el mundo mesoame-
ricano. Según las tradiciones precortesianas que resistieron a la
occidentalización, la tierra es una entidad primordial que necesita
ser alimentada regularmente. Exige ofrendas en forma ritual, sin
las cuales no podría garantizar la supervivencia de la humanidad.
Muchas comunidades correlacionan un empobrecimiento del suelo
y una pérdida de ‘creencia’ o de ‘costumbre’. De hecho, lo que la
tierra reclama es un alimento ‘fuerte’, que le sea entregado bajo
una forma ‘sacrificial’. El cuerpo humano corresponde muy preci-
samente al vector de esta operación. Desde la época prehispánica,
las mitologías locales resaltan el destino patético del Sol que, cada
tarde, en el poniente, es engullido por la divinidad terrestre, antes
de efectuar un trayecto subterráneo y resurgir, regenerado, trans-
formado, en el oriente. Esta idea ‘sacrificial’ es verdaderamente
consubstancial de la filosofía primera de los antiguos mexicanos y
de sus descendientes. Aunque con la Conquista y la colonización, la
práctica de los sacrificios humanos desapareció del horizonte ritual
de las sociedades indígenas, el concepto en sí sobrevivió y se encon-
tró reactualizado en formas híbridas de religión más aceptables para
la sociedad dominante. Sin embargo, en la tendencia de las corrien-
tes neo-indias se desarrolla una versión no solamente ‘revisionista’,
sino decididamente negacionista de los sacrificios humanos, una rea-
- 147 -
lidad histórica indudable116. Uno de los defensores más destacados

de esta tendencia es Peter Hassler. Es el autor de Menschenopfer bei
den Azteken? Eine quelle und ideologiekritische Studie (1992), del que
ofreció una versión resumida en dos artículos la revista Ce-Acatl,
titulados: Sacrificios Humanos entre los Mexicas y Otros Pueblos
Indios: ¿Realidad o Fantasía?117. Apoyándose a la vez en la icono-
grafía indígena y en los textos de los cronistas, el autor concluye
una ausencia de análisis crítico de las fuentes por parte de los histo-
riadores y antropólogos occidentales, quienes habrían confundido
representaciones simbólicas de la muerte con un homicidio de tipo
ritual. Ningún español jamás habría observado sacrificios humanos.
Eulalia Guzmán –quien descubrió la osamenta de Cuauhtémoc–
también había desarrollado esta tesis, según la cual la idea de los
sacrificios humanos prehispánicos era solo una “calumnia de los
invasores” (Izkalotl, enero 1995).
Hassler escribe: “El fenómeno no es el supuesto sacrificio
humano en sí mismo sino la creencia imperturbable de su exis-
tencia y de su práctica cotidiana por los mexicanos y los demás
pueblos indios, incluso oponiéndose a todas las contradicciones de
las fuentes”118. La tesis de Hassler, lógicamente, es rechazada por los
especialistas de las religiones mesoamericanas, antiguas y moder-
nas. El tema que nos interesará aquí es la audiencia que este autor
capta oportunamente en la corriente neo-india. Con la autoridad
116 Ver el ensayo sobre el sacrificio humano entre los aztecas de González Torres
(1985). Igualmente la deslumbrante síntesis sobre la visión del mundo de los
antiguos mexicanos de Soustelle (1940). Las continuidades históricas entre los
aztecas y los actuales nahuas, sus descendientes, están particularmente marca-
das en la sierra de Puebla (Signorini y Lupo, 1989) y en la Huasteca (Gómez
Martínez, 2002).
117 Ce-Acatl, noviembre-diciembre de 1993.
118 Ce-Acatl, noviembre-diciembre de 1993: 7.
- 148 -
que le confiere su título de doctor de la Universidad de Zúrich, su

referencia a los métodos de la ciencia histórica alemana aporta una
pseudogarantía académica a un debate lanzado de nuevo por los
neo-indios en busca de una reformulación de la historia prehispá-
nica con una perspectiva ‘ecologista’, exenta de esta violencia que
atribuyen solo a Occidente. De rebote, si se puede decir, después
de esta digresión por el tema de los sacrificios humanos, la con-
cepción de la Madre Tierra que ahora es ofrecida al público de los
neo-indios resulta efectivamente ser la de una entidad despojada de
sus atributos aterradores, castradores, tanatológicos, para coincidir
con la imagen de una madre abastecedora, benévola; vehiculada a
la vez por la vulgata norteamericana de los movimientos indios y el
ecologismo europeo en su más reciente versión. Así es sorprendente
descubrir, en la revista Ce-Acatl, testimonios sobre esta concepción
aseptizada de la Madre Tierra, como en el artículo titulado Tlaltzin
Tochantzinko Zin Yuh Ziwatl, (La tierra, nuestro hogar, es como
una Mujer). Aplicando al máximo la metáfora femenina, se le atri-
buye un ciclo de vida pasando por una fase de inmadurez, de pro-
ductividad y de debilitación119. No hay ninguna huella de la imagen
mortífera de Tlaltecutli, ‘Señor de la Tierra’, en su variante azteca,
que se encontraba sobre un monstruo ofidio, Cipactli, soporte del
mundo, tal y como es mencionado en las mitologías de los antiguos
mexicanos, o de Coatlicue, versión caníbal de la Madre Tierra. Nada
tampoco sobre los aspectos guerreros, transmitidos por los nahuas
septentrionales, de un ser monstruoso con las mandíbulas abiertas
de par en par, recibiendo el sol poniente y la sangre del sacrificio. Si
bien Coatlicue representa una especie de imagen fuerte de las diosas
madres, como parturienta de Huitzilopochtli, no deja de poseer un
cierto número de rasgos compartidos con otras entidades como
119 Ce-Acatl, Nº 9, 1994: 24-25.
- 149 -
Teteoinan, la ‘Madre de los Dioses’, Tonantzin, ‘Nuestra Venerada

Madre’, o Toci, ‘Nuestra Abuela’, como compañera de Tota, el
‘Viejo Dios del Fuego’.
Más aún, aparece como una variante de la divinidad terrestre
en una versión erotizada de la costa del Golfo, Tlazolteotl ‘Diosa de
la Inmundicia’, combinando rasgos lunares y ctonianos, en relación
con la vegetación y el tejido. Progenitora, está caracterizada por la
lujuria y preside la confesión de los pecados. Está en el corazón del
dispositivo politeísta de los otomíes, por ejemplo, como una especie
de canopea de las fuerzas subterráneas, infracorporales, gobernadas
por el diablo. Sin embargo, curiosamente, estos últimos rasgos no
aparecen en la representación actual de la Madre Tierra en la versión
neo-india. Tlazolteotl hace cara de forma atípica, incluso subversiva
de la variante ‘civilizada’ que los neo-indios proponen en sus ritua-
les. Cruzando las informaciones proporcionadas por la observación
tanto de rituales (tales como el del equinoccio de primavera) como
de la literatura en forma de octavillas, afiches, libros publicados por
cuenta propia, se ve perfilarse una imagen heterogénea de la Madre
Tierra liberada de los aspectos a la vez sensuales y predadores que
eran los suyos en la época prehispánica.
Desde hace más de una década, se multiplican los encuentros
interétnicos, esencialmente con tribus de Estados Unidos y Canadá,
que son llamadas a participar en los grandes eventos que celebran
la eclosión de la nueva Tenochtitlan, como el Quinto Centenario
del Encuentro de los Dos Mundos. A veces, algunos santuarios
regionales acogen a estos grupos, invitados a recogerse y a acompa-
ñar a las delegaciones locales con plegarias. Para esas delegaciones,
Mother Earth se convirtió en una de las imágenes centrales de estas
nuevas devociones ecuménicas. De hecho, el discurso abiertamente
unificador de los líderes mexicanos, que planean “un encuentro de
- 150 -
los calpulli del mundo entero”, opera esta captación de una imagen
global, unificadora de todas las potencias originarias que puede ser
representada por Mother Earth.
Bajo los oropeles de una religión que parecía hace algunos
años petrificada en los manuales de historia, fosilizada, se ve surgir
un nuevo mensaje que implica una hermenéutica de tipo inespera-
do, paradójico. Los protagonistas de este fenómeno son al mismo
tiempo los exegetas que, día tras día, siguen construyendo los
conceptos de esta nueva religión. En efecto, observando los rituales
neo-indios, aparece de manera deslumbrante un intenso esfuerzo
pedagógico, a la vez interno y externo, en dirección de los mismos
actores y del público para comentar la conducta de los maestros de
ceremonias, como si el discurso poseyera una verdadera capacidad
operativa. En cierto modo, con explicaciones detalladas, el público
podría seguir más fácilmente el ritual que se está construyendo.
Estos actores-exegetas actúan y disfrutan manipulando los símbolos
en todos los sentidos. En el corazón de estas experiencias se forja la
nueva imagen de la Madre Tierra, por referencia a los textos sagra-
dos que son a la vez los de los escoliastas indígenas, los libros de
historia revisados y corregidos, y los escritos de los antropólogos,
de los eruditos, pero también los que son distribuidos por muchos
autores free lance. Sin embargo, es en este campo multidireccional
que se produce el contacto con la vulgata panamericana cuya figura
dominante es la Madre Tierra. Esta logorrea hermenéutica forma
parte de una obsesión constante que consiste en querer conectar sin
tregua pasado y presente, y en suministrar una versión aceptable
para las clases medias y populares de la ‘religión prehispánica’, un
mensaje de retorno a la edad de oro indígena.
Hoy en día, uno de los rasgos dominantes de esta nueva
figura mitológica es su ausencia de arraigamiento territorial. A la
- 151 -
inversa de las construcciones indígenas tradicionales que, sin cesar,

se esfuerzan por localizar, individualizar los personajes de su pan-
teón, aquí existe una conducta de otro tipo, que consiste en inte-
grar y redistribuir rasgos culturales tomados de un vasto espacio,
una América imaginaria que no conoce ni las fronteras políticas
ni las fronteras culturales. Lo que buscan los creadores de la nueva
religión de la Madre Tierra, es una difusión lo más amplia posible
gracias al contacto directo con el público y también a través de innu-
merables publicaciones, textos policopiados, fotocopias y montajes
heterogéneos de documentos tomados de la literatura histórica y
antropológica. De esta manera, junto a autores clásicos como López
Austin o León-Portilla, figuran una cantidad de ensayistas y escrito-
res que publican a menudo a cuenta propia y cuyas tesis, no son para
nada compatibles con las de la historia académica.
El punto central relativo a la Madre Tierra resaltado por los
neo-indios es el respeto a la naturaleza, a la vida, que habría sido
el credo de las poblaciones aztecas, idea que sería totalmente irre-
conciliable con la de un pueblo sanguinario y, por si fuera poco,
adepto al canibalismo120. Topamos un punto central de la doctrina
neo-india, con consecuencias mayores. A través de esta reformula-
ción del concepto de Madre Tierra, se opera una especie de alianza
táctica y política con las filosofías ecologistas del suroeste ameri-
cano. Paradójicamente, mientras en Estados Unidos se cultiva la
doble personalidad del indio (el rebelde de las praderas, resistente
de Wounded Knee, así como la cara oculta y alternativa del pacifista
pueblo), los neo-indios parecen focalizados en el único aspecto
‘civilizado’ de la entidad ctoniana, expresión de una naturaleza
120 Es aún más sorprendente que los neo-indios del Zócalo celebren la fiesta ‘solar’
de Nauholin que, en la época azteca, implicaba un autosacrificio. Ver Durán
([1570] 1967: 108).
- 152 -
respetada. De hecho, esta reformulación de la cosmovisión azteca

implica un enorme trabajo de recomposición, de ‘descontamina-
ción’ de todos sus aspectos violentos para conservar una especie de
pureza doctrinal que nunca tuvo. Esta tarea está directamente vin-
culada con el proceso actual de fabricación de la ideología neo-in-
dia: este revela una preocupación vital desde el punto de vista de la
ecología urbana, en México Distrito Federal, cuyo nivel de conta-
minación atmosférica sobrepasa desde hace mucho tiempo el límite
de la norma tolerada. Y los sacerdotes neo-indios nunca olvidan
mencionar estos daños en sus plegarias…
El concepto al que se refieren todos los neo-indios es el de
‘energía cósmica’. Es verdaderamente el núcleo duro de toda su
filosofía, al mismo tiempo que expresa la conexión más íntima con
el mundo azteca, poniendo en simbiosis las relaciones entre dife-
rentes planos de espacio, y sobre todo atribuye al hombre un papel
esencial en la gestión del universo. Por este hecho, la idea en sí de
Madre Tierra se plantea bajo un doble aspecto: verticalmente, como
el basamento, las fundaciones del mundo de los hombres, ahí donde
echan sus raíces, de donde emergen y a donde vuelven. Horizon-
talmente, la visión cardinalizada del espacio lo transforma en el
soporte de la representación de un mundo orientado, cuyo punto
central posee una función ‘umbilical’, lo que aún ahora reflejan las
religiones indígenas. Permite afirmar la existencia de un ‘centro’
ubicado bajo nuestros pies en cierta manera, el de la capital azteca.
Es lo que se destaca claramente en los rituales del equinoccio. La
nueva visión de la Madre Tierra muestra claramente toda la fuerza
de esta concepción comprometida de la historia, fundada en la uti-
lización constante de un pasado imaginario y una visión distorsio-
nada del tiempo.
- 153 -
Este aspecto telúrico de la Madre Tierra encontró un fuer-

te catalizador cuando se produjo la espectacular erupción del
Popocatepetl, durante varios días, a principios del mes de marzo de
1996. El humo espeso que se elevaba del volcán reavivó las inquie-
tudes de las comunidades del Valle de México. Muchas creencias
circulan todavía ahora sobre el volcán que es objeto de una verda-
dera antropomorfización, hasta en las poblaciones mestizas de los
alrededores, como lo pudimos constatar. Incluso una peregrinación
chamánica fue organizada al pie de la montaña por las poblaciones
nahuas de la región a fin de prevenir la explosión del volcán. Por
pura coincidencia, este fenómeno sucedió mientras se prepara-
ban los grandes rituales del equinoccio de primavera. Es así como
convergieron ideas sobre los grandes equilibrios tectónicos, que se
reflejan en la religión popular, con el temor mil veces evocado de
un diluvio, de terremotos (el de México donde hubo más de dos mil
víctimas en 1985 quedará en nuestra memoria). Esta inquietud es
igualmente expresada por los neo-indios. De hecho, no hay una ver-
dadera solución de continuidad entre los dos, ya que en México, la
tierra siempre fue objeto de una sacralización específica y esta creen-
cia permaneció subyacente en la religión de las poblaciones metro-
politanas. Los grandes cataclismos naturales de estos últimos años
solo contribuyeron a reforzar este temor de una disfunción de las
relaciones entre los hombres y la Madre Tierra. Ella es una substan-
cia ontológicamente definida, un espacio que engloba contenidos, es
decir, los antepasados, los difuntos que supuestamente intervienen
en el transcurso del destino de los vivos. Cada año, resurgen de
nuevo de sus entrañas para recibir rebosantes oblaciones alimenta-
rias durante el Día de los Muertos, el exuberante Todos los Santos,
magistralmente celebrado en el mismo Zócalo. En esta ocasión
están asociadas innumerables divinidades menores, entre otras las
de la vegetación. Lo más sorprendente en este asunto es el entrismo
- 154 -
neo-indio en estas devociones autóctonas y del México profundo,

que no cuadran con el estereotipo idealizado evocado anteriormen-
te. Esta íntima conexión de la Madre Tierra con la muerte, bajo su
aspecto violento, destructor, no podría ser totalmente eliminada por
los neo-indios. El aspecto tanatológico de la tierra está doblemente
marcado: como rasgo ‘caníbal’ de esta última y como huella de los
fallecidos, que son a su vez ancestralizados121. El archipiélago de la
neo-indianidad hizo de la tierra esta matriz intergeneracional, que
trasciende las diferencias culturales nacionales, sacrifica para crear
de nuevo sin cesar algo vivo y acoger en su seno a todos esos hijos
del New Age panamericano.
LA ESCRITURA NEO-INDIA
Para comprender bien la nueva condición de estas figuras de

primer orden de la neo-indianidad, tales como la Madre Tierra, hay
que pasar ahora al estudio de los textos que alimentan la vulgata
ideológica de los sacerdotes mexica, todavía y siempre en el Zócalo
o en la cúspide de las pirámides. Una gran cantidad de asociacio-
nes y de grupos mexicanistas son apoyados por una prensa que
vulgariza los principios y las orientaciones de sus inspiradores. En
primer lugar, el periódico que mencionamos varias veces, Izkalotl.
Resurgimiento del Anauak, órgano del Movimiento Confederado
Restaurador del Anáhuac, promotor del Movimiento Autoctonista
de América. Tanto el director general como el jefe de redacción, el
121 En todo el México indígena, los muertos son temidos y son objeto de una in-
mensa devoción popular todos los años, en octubre y en los primeros días del
mes de noviembre. El ambiente festivo y alegre de estas celebraciones no debe
ocultar el control que ejercen sobre los vivos y la necesidad imperiosa de hon-
rarlos con fastuosidad.
- 155 -
jefe de difusión y el responsable de la administración anteponen un

nombre náhuatl a su nombre y apellido español. El logo del periódi-
co, desde su creación, se extiende en un mapa que cubre el suroeste
de Estados Unidos, México y América Central hasta Panamá. Al
estudiar todos los números publicados, uno se da cuenta que su
construcción y su diagramación se realizan con una técnica de colla-
ge, yuxtaponen textos repitiendo de manera recurrente los mismos
temas: glosas cosmológicas sobre la religión azteca, celebración de
eventos fundadores de los cultos neo-indios (el hallazgo de la tumba
de Cuauhtémoc), historia del movimiento mexicanista, denuncia de
la política del “imperialismo anglosajón judaico”. El fallecimiento
de colaboradores, a menudo ocasionales, da lugar a vehemen-
tes reseñas necrológicas, en las que la muerte es designada como
una “transmutación” o un “regreso hacia la naturaleza” (Izkalotl,
diciembre 1969). A través de la utilización de toda una serie de sím-
bolos, la referencia lancinante tanto a valores morales como a una
estética deslumbrante, todos estos autores tratan de persuadir al lec-
tor que la cultura azteca es el único crisol en el que debe inscribirse
esta nueva filosofía, ignorando todas las demás culturas amerindias
del país. Esta tradición, de la cual se valoriza la transmisión a partir
de un grupo ‘radicalmente puro’, será el modelo emblemático de la
futura sociedad mexicana. Un lugar, el Anáhuac, es decir, el Valle
de México, se vuelve el centro de un espacio de civilización colin-
dante de América del Norte hispanohablante y de América Central.
De paso, se observará la referencia a una especie de evolucionismo
implícito, que denuncia una interrupción brusca del desarrollo de la
civilización del Anáhuac en el momento del contacto con Occidente,
desarrollo que será reactivado para alcanzar un estado superior al de
las otras civilizaciones (por la valorización de los conocimientos
astronómicos principalmente). La idea de un millenium es constan-
temente asociada con un compromiso político para luchar contra
- 156 -
la explotación extranjera. Como en todos los demás movimientos

revivalistas, la Madre Tierra desempeña un papel esencial: aquí es el
‘laboratorio del universo’. Este apego al suelo, en un plano religioso,
tiene evidentemente connotaciones nacionalistas. A decir verdad, la
referencia a la mexicanidad revela una ambigüedad que se debe al
uso español contemporáneo, puesto que los mexicanos son también
anahuacanos (es decir, hipotéticamente, tanto la gente de ascenden-
cia indígena que habita en el Anáhuac como todos los ciudadanos de
nacionalidad mexicana), una ambigüedad que notamos en diferen-
tes ocasiones en la revista. Esta noción de patria está conforme al uso
de la sociología política estándar, pero se confunde también con la
de un heimat, si se podría decir, la ‘patria indígena’, local, o al con-
trario más amplia, la Patria del espacio cultural hispanohablante al
norte de Panamá. Se trata de un movimiento liberador, con un fun-
damento confederal, destinado a expulsar la parte colonial ‘mental’
del mexicano, conservando la base ‘racial’, lo que permitiría nada
menos que una restauración del Anáhuac borrando así cuatro siglos
de colonización. Curiosamente, lo que es original en este programa
con dimensiones ciclópeas, es que no se inscribe en un proyecto vio-
lento de transformación social, aunque pretenda continuar la tarea
de los movimientos de liberación. Su credo electoralista deja entre-
ver que un juego sutil de relaciones entre los movimientos revivalis-
tas y el poder mexicano modera las tentaciones liberadoras, cuando
no están dirigidas por el mismo partido que está en el poder, el PRI.
Por su lado, la revista Ce-Acatl, Revista de la Cultura de
Anáhuac, vulgariza lo mejor posible las tesis de la mexicanidad.
Su portada imita el aspecto del papel indio, llamado amate122.
122 El papel de corteza conserva un uso chamánico en el México oriental. Sirve

para la fabricación de los ídolos, figurillas antropomorfas utilizadas por los na-
huas, totonacos, tepehuas y otomíes. Estos últimos se convirtieron en produc-
- 157 -
Contrariamente a Izcalotl, Ce-Acatl es una revista que aprovecha los

puntos de distribución que constituyen las librerías más prestigiosas
de la capital. Está destinada a un público menos popular. Existen sin
embargo rasgos comunes, en particular el culto de la Madre Tierra en
el seno de una especie de filosofía primera y la obsesión de los calen-
darios a la vez considerados como testimonios notables del avance
de la civilización mexica y también como instrumentos divinatorios.
Se recalca igualmente el compromiso ideológico, con informaciones
sobre los aspectos políticos y jurídicos del levantamiento zapatista en
Chiapas. Como nos indica uno de los actores del ritual del equinoccio
en el Zócalo, lo que llamamos Tezcaltipoca no es la simple figura del
panteón azteca, sino “la energía que circula entre nosotros cuando
nos cogemos de la mano”. Estas preocupaciones muestran los pun-
tos de convergencia entre diferentes movimientos con sensibilidad
ecologista que actualmente eclosionan en México. Tampoco es una
casualidad si al exponer las virtudes de la danza cósmica anahuacana
aparecen consideraciones sobre la contaminación atmosférica, tema
altamente sensible en el Valle de México.
De la misma manera, se generan temas que ponen en conexión
un territorio, una historia y preocupaciones actuales en términos de
gestión del espacio de una megapolis de más de veinte millones de
habitantes. Si bien el discurso de la mexicayotl es deliberadamente
ambiguo, también es lo que le permite aglutinar intereses muy con-
tradictorios. La dimensión cósmica de la reflexión, la referencia a lo
ometeoico, la dualidad azteca, es un poco como el yin y el yang que
permiten situar todos los eventos sociales, pero también psíquicos,
individuales y colectivos dentro de un marco global. Esta especie
tores para las comunidades campesinas de Guerrero, en Xalitla particularmen-

te, que le confieren una nueva dimensión estética y política transformándolo
en cuadros pintados in situ (Hémond, 2003).
- 158 -
de holismo es a la vez la fuerza y la debilidad de los movimientos

revivalistas, que todavía están en su fase de ascenso, valiéndose de
su bagaje aztequizante y que intentan inventar un pensamiento
con tintes mexicanos. Su ideología no es una simple tentativa de
restauración del Anáhuac, sino una empresa de ‘descontaminación
del mundo’, en el sentido literal del término, borrando todos los
miasmas dejados por los colonizadores desde hace cinco siglos. De
ahí esa significativa inflexión eugenista indicada anteriormente.
Conviene recalcar una constante que ya se observó: estas construc-
ciones ideológicas a partir de la imagen del indio mexica, a pesar de
su enfoque anahuaquizante, también tienen un objetivo continental.
En las preocupaciones sobre la Madre Tierra, se reconocerá a una de
las poderosas consignas del Indian Power con su respectiva Mother
Earth (para América del Norte), a la que comienza a corresponder
la Pachamama andina.
Es entonces en torno a esta paradoja –común a todo este
conjunto revivalista panamericano–, que consiste en inspirarse en
lo local para universalizar el mensaje, en particularizar temáticas
reproducidas por los grandes movimientos indigenistas, que conti-
núa esta búsqueda identitaria. El eje motor, central, anahuaquizante,
alcanza su punto de ebullición en la ciudad de México. Ubica la
mexicayotl en el lugar donde conoció el acmé antes de la llegada
de los españoles. Esta sirve de referencia para asentar la noción de
una nueva patria, incluso en los territorios de la frontera norte con
Estados Unidos, el Aztlán primordial. En efecto, el fundamento
territorial del movimiento Aztlán es el que ocupaban los aztecas
según el mito de los orígenes, en la época en la que no eran más que
cazadores-recolectores. Es el indio salvaje, primitivo, que resulta ser
el segundo polo de referencia de la mexicayotl cuando intenta jus-
tificar la reivindicación de la continuidad territorial. La imagen del
- 159 -
indio imperial se adhiere literalmente a la del indio primitivo, sin

ninguna solución de continuidad, eliminando la etapa de las fases
intermediarias de la historia del México central. El actual Aztlán –
como lo muestra la literatura– no está limitado en la rememoración
del tiempo de los orígenes, anterior a la civilización metropolitana
de Mesoamérica. En la revista Ce-Acatl, se habla también de la
filosofía especulativa de los letrados de Tenochtitlan, de la apertura
de nuevos calmecac. De la misma manera que los mexicas habían
absorbido las tradiciones colaterales de las sociedades que les pre-
cedieron (la tolteca en particular)123, el movimiento Aztlán se nutre
a su vez de este pasado metropolitano. Se asiste entonces a una
extraña dialéctica centro/periferia entre Aztlán (es decir, California
y los estados limítrofes) y la nueva Tenochtitlan, las dos fuentes de la
nueva mexicanidad que se alimentan mutuamente. Es este proceso
de mesoamericanización de la frontera norte que, por un efecto de
péndulo, viene después de la chichimequización de México central124.
Aquí también, hay que comprender bien cómo este complejo ideo-
lógico se inscribe dentro de una actuación más amplia que va más
allá de los mismos movimientos indigenistas. Atañe esta manera
todavía discreta a través de la cual el Estado intenta delimitar los
confines de un milenarismo prosélito, que podría convertir a Méxi-
co en una pieza central de las estrategias geopolíticas que ahora
vemos surgir en las naciones indias a nivel continental. La reciente
elección de Evo Morales como Presidente de la República en Bolivia,
a fines del año 2005, nos ofrece un ejemplo asombroso.
123 Esta toltequidad, complejo cultural incorporado a la civilización azteca, era lla-
mada toltecayotl, término que resurgió en la literatura y en los rituales neo-in-
dios.
124 El término ‘chichimeca’ significaba, durante la Conquista, los perros, es decir,
los indios cazadores-recolectores que recorrían la frontera norte de Mesoamé-
rica y que se oponían a las poblaciones sedentarias de México central.
- 160 -
El pasado de una ilusión. La influencia de los

neo-indios en la historia azteca
Observemos a un conocido personaje: Antonio Gomora

Xoconoxtle, hábil sacerdote de la neo-indianidad de exportación,
que sigue reclamando ante el Museum für Völkerkunde de Viena
la restitución al pueblo indio del penacho de Moctezuma, convir-
tiéndose de paso en “un ícono de la mexicanidad militante y radical
en el continente europeo” (De la Peña, op. cit.: 228). No es nada
sorprendente entonces que un antiguo guía del Museo Nacional de
Antropología e Historia de México se transforme en uno de los más
activos propagandistas de la neo-indianidad. Esta intrusión mediá-
tica y escandalosa en esas catedrales de la cultura que son nuestros
museos étnicos, nos lleva a preguntarnos sobre los verdaderos pro-
tagonistas de la historia de las sociedades indígenas: ¿los etnólogos,
los historiadores, los indios? En la intersección de estos deseos con-
tradictorios, ¿de qué etnohistoria se trata?
En Mesoamérica, la investigación académica combina un
interés secular por una historia de tipo occidental, global, institu-
cional, y por la microhistoria de los eventos, que utiliza otras herra-
mientas conceptuales. En cuanto a la etnohistoria mexicanista pro-
piamente dicha, una de sus notables características es ser conducida
en parte por antropólogos originarios del grupo estudiado, como es
el caso de Luis Reyes o Alfredo Ramírez para los nahuas, este último
especialista en la lectura de códices antiguos, dentro de los cuales
figura el Lienzo de Totomixtlahuaca de Guerrero, un manuscrito
pictográfico que aún no ha sido descifrado. En muy pocas ocasiones
los antropólogos se preguntaron sobre las concepciones indígenas
de la historia, refiriéndose exclusivamente a la recapitulación de
- 161 -
sus cosmogonías que evocan todas un tiempo primitivo, un Urzeit

anterior al diluvio, tema difundido en toda Mesoamérica. Para con-
ceptualizar la fractura temporal entre el alba del mundo y la época
actual, los indios no tendrían la noción de la historicidad del hom-
bre, como si el mito, una vez creado, este sería petrificado en una
especie de vida edénica, un universo estático, perturbado solamente
desde el siglo XX.
En el transcurso de las últimas décadas, eventos espectacula-
res han puesto de manifiesto la manera en que los grupos indígenas
conciben el contacto con los europeos. Evocamos uno de ellos: la
celebración del Quinto Centenario del Encuentro de los Dos Mun-
dos que fue una ocasión fructífera para nuevas discusiones sobre
la historia desde un punto de vista indígena. Para los militantes
del MCRA, la cronología de la historia nacional (historia patria) se
divide en tres etapas: primero, la “cultura energética, cosmogónica y
científica”, en una sociedad “en armonía con la ecología y la relación
cosmos-tierra”, destruida en 1521 por los ‘moriscos españoles’. La
segunda etapa es la ‘colonial’, caracterizada por un genocidio y una
tentativa de aniquilación de la cultura mexica, desde 1521 hasta 1810.
La tercera etapa es ‘independista’, marcada por “la heroica resisten-
cia del pueblo mexicano (mexikano)”, desde 1810 hasta hoy en día.
Actualmente domina la “guerra anti-imperialista contra Europa”.
Se sabe que en Mesoamérica la idea de una linealidad del
tiempo coexiste con una concepción cíclica, pero también, en cier-
tos rituales, se manifiestan una compresión de las generaciones y
una reorganización de las diferentes fases del tiempo pasado. Desde
ese punto de vista, la experiencia ritual, tal y como existe en las
comunidades indias, se vuelve una fuente notable de explicitación
de esta visión caótica de la temporalidad, que no admite el principio
de no-contradicción. Entonces es preciso ampliar el campo de la
- 162 -
etnohistoria –como producción escrita– a estos actos rituales que,

de una u otra manera, hacen resaltar una representación específica
del pasado, sin necesariamente utilizar el texto. Entre estos ritua-
les, algunos merecen una atención particular, porque se presentan
como creaciones exógenas, ad hoc, cuyo guión fue elaborado fuera
de la comunidad y con objetivos ideológicos específicos. A grandes
rasgos, las concepciones indígenas de la historia en México y los
modos de representación del indio, a partir de experiencias rituales,
revelan estereotipos alternativos: indio salvaje (como el chichime-
ca), el apache, el comanche, quienes viven más allá de la frontera de
la civilización, que son los actores privilegiados de los ‘rituales de
inversión’ (el Carnaval). Se distinguen también el indio civilizado,
el conchero, el azteca, todos adeptos de las danzas de la Conquista
presentadas en el Zócalo. Estos actores aparecen como fuertes mar-
cadores de la historia del país, valorizados según lógicas culturales
que varían de una comunidad india a otra. Lo más fascinante es
que estos personajes se mezclan con otros tipos de actores que per-
tenecen a la época colonial o a la cultura nacional contemporánea.
Durante el Carnaval surgen de entre los otomíes múltiples divinida-
des locales de la vegetación, el charro (o el hacendado mexicano),
las estrellas de televisión, el ingeniero, Superman, el antropólogo,
Adolf Hitler y más recientemente Ben Laden y el diablo, que sirven
de unión entre todas las figuras del pasado y del presente (Galinier,
1990: 10). La pregunta planteada por los etnógrafos y los etnohisto-
riadores es saber si los documentos de archivos pueden evidenciar
visiones tan caóticas de la temporalidad. En la descripción de las
dinastías, los aztecas habían procedido a una verdadera recompo-
sición de su historia, formalizando una versión de su pasado, para
fortalecer un discurso de legitimación de su poder. Todavía no
sabemos muy bien lo que en Mesoamérica pudo ser una teoría, no
erudita, sino popular de la historia, que sería la otra vertiente de
- 163 -
estas historias oficiales. No obstante, podemos imaginar, como en

el caso de los aztecas, que combinaban una tradición ‘chichimeca’,
‘salvaje’, y una versión civilizada, de la metrópolis, de orden político,
valorizando la toltecayotl, la tradición tolteca, la versión más ‘refina-
da’ de su patrimonio cultural (León Portilla, 1980). La etnografía
reciente demuestra que las culturas que no poseen una tradición
escrita tienen una visión implícita de su historia, pero que además
estas representaciones, por más inarticuladas que parezcan, forman
parte de su visión concreta de la sociedad.
De este modo asistimos a la superposición de esta histo-
ria reconstruida (del lado indígena) y de una historia nacional
recompuesta. Sin embargo, el nuevo hecho es que los indios de las
comunidades están asociándose a esta búsqueda nacional que repro-
duce sus propios estereotipos. En México y Guatemala lo vimos, se
impusieron, entre otras, estas dos series de imágenes estereotipadas:
la del indio lumpen (urbano y rural), marginalizado, abandonado
en el nivel inferior de la escala social y la del indio antropológico,
museográfico, valorizado como patrimonio cultural. Por un lado, la
historia del indio de las comunidades es negada, oculta, despreciada,
y no se le concede ningún privilegio en términos de poder econó-
mico o de control sobre el territorio. Por otro lado, en la ideología
nacional, el indio aparece como la base de la nación, el parangón de
la autoctonía. Lentamente, la autovalorización del pasado indígena
toma más fuerza. Esta ideología coincide a veces con los esfuerzos
gubernamentales para promover un indigenismo oficial, de confor-
midad con los objetivos del partido que se encuentra en el poder.
Actualmente, con la acción de los neo-indios, se ve perfilar
otra historia, la que construyen los indígenas en acuerdo con ins-
tancias, fuerzas políticas que dominan la vida nacional. Se trata de
una verdadera invención cultural que utiliza un canal de expresión
- 164 -
ritual. Esta historia no tiene muchos rasgos comunes con la materia

petrificada, identificada definitivamente, que nos proporcionan los
documentos indígenas, principalmente los códices. Al igual que en
los carnavales locales, donde el caos es el principio maestro, se trata
de una historia que mezcla los eventos y los actores, según las exi-
gencias de un guión ritual que no reconoce las cronologías oficiales,
ni tampoco los órdenes definidos en los etnotextos. Este fenómeno
reviste actualmente una importancia sociológica de primer orden,
porque evidencia el ingreso de las sociedades indígenas en la histo-
ria como Geschichte (reconstrucción intelectual del pasado), para
escapar de la historia experimentada, como Historie. En relación a
Estados Unidos y Canadá, donde el deseo de autoctonía se ha vuelto
una de las reivindicaciones más explosivas y más eminentes de las
últimas décadas, las sociedades indígenas de Mesoamérica conti-
núan difícilmente con la búsqueda de una identidad híbrida, ya que
son presionadas a la vez por la historia oficial de los dominantes y
por sus propias historias vernáculas, adosadas a cosmogonías de
origen prehispánico. Es probable que el surgimiento de un nativis-
mo mesoamericano, con poca repercusión, refuerce esta tendencia a
una indigenización progresiva de la historia fabricada por los mismos
indios. Este movimiento podría conducir a una confluencia entre la
etnohistoria ‘de adentro’ y la ‘de afuera’, la de los observadores y la
de los observados, incrustada en la memoria social. En realidad, a
través de este debate sobre la historicidad de los discursos indígenas,
se manifiesta un conflicto de visiones del mundo.
De manera muy violenta, la observación de campo registra
esta dicotomía entre dos concepciones de la historia que cohabi-
tan de manera compartimentada, la primera es la que se enseña en
la escuela, entre los mestizos, reconocida en el mundo urbano, la
segunda, más secreta, que se transmite en lengua indígena, en el cír-
- 165 -
culo de la comensalía, durante experiencias chamánicas y vehiculada

por los mitos. También se observarán aquí o allá hechos de contagio
patentes entre los relatos de los tiempos prehispánicos contados a los
escolares y ciertos episodios comentados por informantes particular-
mente afanosos… Lo que es nuevo es este deseo de primitividad que
contamina lentamente el mundo indígena para ensalvajar la historia
local –pero según criterios occidentales– de tal manera que los indios
se ajusten a ella y, de ser necesario, pasen por un proceso de desoc-
cidentalización para mantenerse en el círculo de lo arcaico. Con una
forma epidémica, esta nueva tendencia se impone en las zonas donde
la presión turística aumenta y acentúa la inmovilidad del mundo
indígena ante la mirada exigente de los blancos.
En el confuso paisaje de la etnohistoria en Mesoamérica, es
difícil identificar tendencias, orientaciones teóricas marcadas. Dos
epistemologías se encuentran frente a frente, una de las cuales sería
la de la historia universitaria, la clásica, y la otra, la de los indígenas,
elaborada a partir de sus propias inquietudes cosmogónicas y de
su percepción de la historicidad. Se están imponiendo cambios no
solamente en las elecciones intelectuales de los investigadores, sino
también gracias a esta anamnesis social que permite a los autóctonos
estar cada día más conscientes de los usos políticos e ideológicos que
pueden obtener de un mejor conocimiento de su propia historia.
Ahí es donde florecen los movimientos neo-indios de origen urbano
que fomentan un regreso a la tradición, cuya capacidad plástica es
puesta a prueba para modelar nuevas formas de experimentación
religiosa. Se trata de una historia militante, cuyos objetivos consis-
ten en hacer coincidir una búsqueda de los orígenes con una teleo-
logía social, a veces matizada de milenarismo, que debe conducir a
la repatriación de una historia robada, llevada en el equipaje de los
conquistadores con el penacho de Moctezuma. Aunque se edifica
- 166 -
lejos de los círculos académicos, esta historia tiene un impacto cre-

ciente en las regiones metropolitanas. Logra alimentar, a cambio, las
interrogaciones actuales de los indios sobre una tradición cultural
que a veces está hecha trizas. Por su lado, la antropología ofrece un
inmenso campo de referencias susceptibles de colmar las expecta-
tivas de estos actores que se entrevén a través de su arte oratorio
y sus rituales. Los especialistas del pasado deben aceptar el reto de
este nuevo deseo de historia. Todos esos textos que florecen con este
fondo de una mexicanidad exuberante están destinados a volverse
un género aparte, a semejanza de ciertas formas literarias híbridas,
en el cruce de lo oral y lo escrito y que actualmente son clásicos de la
expresión popular en América Latina. Esto sucede con la ‘literatura
de cordel’ en Brasil, esos fascículos que relacionan texto e imagen,
dispuestos en cordeles (de ahí el nombre), que relatan tanto los
episodios heroicos medievales como los combates de pandillas o las
novelas románticas con el sida y las telenovelas como fondo. Pero,
detrás de la forma literaria, existe efectivamente una nueva manera
de reconstruir el pasado, de inscribirlo en una concepción apocalíp-
tica del devenir, en el marco de una religión de salvación, a través de
una reevaluación despiadada del papel de Occidente en el destino de
los pueblos americanos (Cavignac, 1997).
Todo este vasto movimiento de resurrección del indio impe-
rial es mantenido por el surgimiento de nuevos mesías, guías e intér-
pretes del pensamiento de los antepasados, como Octavio Romero
Arzate, ‘mensajero’ de Moctezuma II, residente del suburbio de
Azcapotzalco. Don Octavio recibió visiones de Moctezuma y de
Cuauhtémoc que le indican la ubicación de piezas arqueológicas,
en particular en obsidiana, que él mismo descubrió. Don Octavio
hace referencia al Sexto Sol, era en la cual el mundo se prepara
para entrar, por lo menos los sobrevivientes del próximo cataclis-
- 167 -
mo (Macropolis, 21 febrero de 1994). Así como los mayas, nuestro

hombre ya tuvo contactos con los extraterrestres y grabó sus con-
versaciones. Sus alucinaciones auditivas le predicen la llegada de
un nuevo Sol que “romperá las cadenas del espíritu”. En los clichés
fotográficos que toma aparecen torbellinos o una figura india. En
este caso de escuela se evidencia una de estas nuevas figuras de la
reflexión religiosa en el México actual. Sabemos la gran audiencia
alcanzada en el país por una literatura popular centrada en la llegada
de extraterrestres que serían el origen de las civilizaciones prehis-
pánicas o habrían hecho contacto con ellas. Con el surgimiento de
esta ideología neo-india, la dimensión ‘galáctica’ de las figuras del
indio toma más consistencia. Se vislumbra cómo, paradójicamente,
el modelo urbano aprisiona al mundo de los indios en sus arcaísmos
al mismo tiempo que lo proyecta en el universo global panameri-
cano. Interfiere en las tentativas de construcción de una imagen ad
hoc susceptible de servir a los nuevos intereses de las comunidades
locales, encargándose a su manera de los destinos de la autoctonía.
De esta manera se perfila un movimiento centrífugo, destinado a
salir de la indianidad impuesta, y un movimiento centrípeto, que
tiende a instaurar por todas partes una especie de indianidad oficial,
en cierta manera típica.
Como vector de otra filosofía de la historia, el discurso
neo-indio se caracteriza por una orientación universalista, pluriétni-
ca, aunque esté centrada fundamentalmente en la tradición mexica,
tomada como punto de referencia. Las divinidades prehispánicas se
encuentran de algún modo humanizadas, trocando su condición
de criaturas espantosas por la de entidades familiares y sobre todo
civilizadas, con las cuales los hombres mantienen una relación
armoniosa. Aquí se puede ver la influencia de la vulgata amerindia,
dominante en Estados Unidos y Canadá, que reestructuró las tradi-
- 168 -
ciones locales en el crisol de una ideología ecologista, geocentrada,

totalmente en contradicción con las creencias propias de las socie-
dades de zonas culturales del subártico, del noreste o de las praderas.
Es entonces a través de este proceso que el mensaje neo-indio tiende
a lo universal (autóctono). La lengua náhuatl se vuelve al mismo
tiempo una especie de idioma de civilización prestigioso, mientras
que todavía es el idioma vernáculo de más de un millón de indios
marginalizados. Ahí existe un proyecto global, conquistador, que
apunta a una expansión máxima más allá de las barreras culturales,
sociales, geográficas, vinculado a la vez al norte y al movimiento
chicano californiano, y al sur y a los nuevos cultos del Inca en el
Cuzco. Es un proyecto abierto, susceptible de integrar en todo
momento nuevos elementos identitarios para afirmar su autoridad,
y que no duda en extraer su energía de las doctrinas presocráticas,
del pensamiento de Nietzsche, de la psicología de las profundidades
de Jung, al mismo tiempo que absorbe algunos temas centrales del
ecologismo urbano. Este discurso no es el fruto exclusivo de una
tradición oral que se transmite en función de su propia lógica his-
tórica, sino más bien un ‘saber’ que se basa en exégesis indígenas
descontextualizadas, incluso textos y comentarios eruditos (desde
la época colonial hasta la actualidad), o en elaboraciones actuales de
líderes carismáticos algunos de los cuales son totalmente ajenos al
mundo indio. Es un discurso que aspira a una especie de redención
colectiva, a través de la celebración continua del pasado prehispá-
nico, cuyo mensaje se imprime en las visiones del mundo de las
clases medias y populares, concurrentemente o por substitución a
la religión católica.
Si intentamos avanzar en la elucidación de la ideología
neo-india, tras los pasos de Freud, parece efectivamente que se trata
de una ilusión, de una especie de alucinación de un pasado man-
- 169 -
tenido intacto que permitiría precaverse contra las fuerzas de una

naturaleza telúrica humanizándola y dándole un aspecto civilizado,
pacífico. Por esta razón los sacrificios humanos son totalmente
negados y los españoles son acusados de una concepción ingenua,
resueltamente literalista, del pasado indígena. Según los sacerdotes
neo-indios, simple y llanamente habrían obviado la dimensión
simbólica del acto ritual. Este verdadero palimpsesto, ficción de
un pasado recompuesto, reconstruido, toma la apariencia de una
construcción teleológica. La ilusión también se encuentra en ese
sentimiento de que los neo-indios mexicanos pueden deshacerse de
las obligaciones de la civilización urbana. De acuerdo con la opinión
de Freud, se ve cómo este grupo considera que una minoría ilustra-
da justifica el dominio de las fuerzas físicas y comparte este mensaje
con las masas (Freud, 1999: 327). Las ideas religiosas se vuelven la
expresión del combate contra las fuerzas naturales como la ilusión
de Cristóbal Colón que buscaba un camino hacia las Indias, metá-
fora oportunamente recordada por el fundador del psicoanálisis
(ibíd.: 353). Se trata de una ilusión que pretende la reconquista de
una historia prehispánica fantaseada. Tropismo en perfecta conso-
nancia con la ilusión señalada por Freud entre los nacionalistas para
quienes los pueblos arios (Indogermanen) son “la única raza huma-
na portadora de un verdadero proyecto de civilización”, die einzige
kulturfähige Menschenrasse (ibíd.). De hecho, Freud no duda en
considerar que estas ilusiones tienen todo un futuro por delante. La
de los neo-indios funciona de la misma manera, en forma regresiva,
inspirándose permanentemente en la historia de las sociedades del
Altiplano central. Esta crisis del pensamiento contemporáneo nos
interesa porque no se sitúa en el seno de un cenáculo de letrados.
En efecto, la vulgata del pensamiento neo-indio es compartida por
adeptos que en su mayoría no tienen acceso al saber académico y no
sienten la necesidad de una expresión verdaderamente coherente
- 170 -
del pensamiento. Igualmente, no es sorprendente que diferentes

corrientes de ideas de origen europeo sean utilizadas de concierto
con los postulados del pensamiento azteca, en especial la versión del
psicoanálisis más fácil de exportar, la del Jung ‘universalista’ y ‘sim-
bolista’ a través de los esquemas de los arquetipos, incluso las tesis
de Nietzsche sobre la decadencia del Occidente cristiano.
Por otra parte, el credo neo-azteca se asemeja a varias religio-
nes de salvación debido a que se encarga del cuerpo, del cual asume
una gestión ‘salvaje’, en términos de circulación de flujos energéti-
cos. Recordemos que prolifera, en el México actual, toda una serie
de corrientes con vocación terapéutica y espiritual, sectas protestan-
tes más o menos matizadas por prácticas chamánicas, que utilizan al
cuerpo como soporte ritual. Este fenómeno de ‘incorporación’ de la
creencia o de embodiment muestra cómo la ideología se inscribe en
la “carne”, citando la metáfora de Lakoff y Johnson (1999).
La corriente neo-india es el síntoma incontrolable y ruidoso
de una crisis de creencias, en sociedades atrapadas entre el primer y
el tercer mundo. También es un replanteamiento de los criterios de
realidad del discurso. La alucinación de un pasado imaginario plan-
tea un problema deontológico al etnólogo y al ciudadano, desde el
momento en que sale del gueto, utilizada por un puño de militantes
extáticos para sustentar una exigencia social de reparación psíquica
y de los ‘perjuicios’ o las ‘lesiones’ –en el sentido clínico del térmi-
no– ocurridos en el cuerpo social. Esto atañe a todos los pueblos
amerindios, cuyas cicatrices están todavía visibles. Freud emplea
muy precisamente un término, Schädigung, que engloba estos dos
significados, perjuicio y lesión (Freud, op. cit.: 340). Su costo no
puede por el momento ser evaluado, pero debe ser colocado entre
los pasivos de esta recomposición planetaria de los esquemas identi-
tarios de la cual los neo-indios son los paladines más demostrativos.
- 171 -
No se trata de una forma cismática con respecto a una ortodoxia

reinante, sino más bien del remodelado de los archivos de una civi-
lización cuya historia conocemos muy bien en el plano científico…
lo que no representa ningún inconveniente para los escolásticos
neo-indios que reescriben el pasado azteca según sus cánones. Existe
malestar entonces en la civilización, pero también entre los que se
supone escriben la historia de sus pueblos.
La búsqueda peruana de autoctonía
El incaísmo que hemos observado en las celebraciones sola-

res del Inti Raymi solo se puede entender analizando el papel que
desempeñaron la figura del Inca y la ciudad imperial de Cuzco en
las representaciones de la nación peruana y particularmente en la
definición de una autoctonía.
La invención de una nación supone una memoria compartida
por la comunidad ‘imaginada’ que ella constituye (Anderson, 1983).
Requiere la definición de un grupo autóctono portador de valores
a la vez específicos y superiores. Por eso es necesario encontrar un
antepasado presentable, seleccionar en la historia lo que es suscepti-
ble de exaltar los valores nacionales y descartar lo que podría contra-
decirlos. Los historiadores del siglo XIX europeo llevaron a cabo esta
selección consolidadora de la nación. Los procedimientos de esta
selección de la memoria fueron muy rápidamente importados por
las jóvenes naciones latinoamericanas. Pero, cuando estas se vuelven
independientes, dos problemas aparecen.
Se trata, primero, de definir lo autóctono cuya liberación se
celebra. Parece claro que este papel corresponda al amerindio. Pero
- 172 -
esta solución está en contradicción con su condición de inferioridad

racial dentro de las nuevas Repúblicas. Es así como el ‘científico’
Nicomede Antelo atribuye una incapacidad de concebir la liber-
tad republicana al cerebro indígena que según él pesa entre 5,7 y
10 onzas menos que el cerebro de un blanco de raza pura (René-
Moreno, 1980: 142, citado por Demélas, 1980: 14). Adoptar al
indio como figura de la autoctonía solo podía llevar a la República
a un fracaso seguro, certificado por la ciencia. Además, esta solu-
ción habría colocado a los promotores de la nación, obviamente
de ascendencia española, en el incómodo papel de usurpadores.
¿Cómo dar a la nación una identidad conseguida en las luchas de
la Independencia? ¿Qué autoctonía entonces para estos mestizos,
dado que ninguno de los dos posibles orígenes parecía convenir para
definir su nacionalidad?
Las poblaciones llamadas a formar estas naciones son de una
extraordinaria heterogeneidad que pone en duda la unidad que
presuponen: indios inventados por los colonizadores; criollos naci-
dos allí; descendientes de españoles; población de origen africano
importada como esclavos; y toda clase de combinaciones entre estas
categorías que producen una gama de mestizajes con una asom-
brosa variedad. ¿Cómo reemplazar este abanico cromático por una
imagen única de civilización superior? Si bien el Gobierno colonial
colocó en el Nuevo Mundo una especie de calco de la sociedad ibé-
rica, en cambio las Repúblicas americanas tenían que inventar todo
para crear una identidad con elementos tan disparates al mismo
tiempo que se distinguían de sus orígenes europeos. De esta manera
se elaboraron mitos y estos se convirtieron en tradiciones constan-
temente reinventadas.
- 173 -
FIGURAS NACIONALES ANDINAS
Durante el siglo XIX las naciones andinas tienen que encon-

trar un cimiento identitario al separarse de la Corona Española. Un
poderoso movimiento de bolivarización llama entonces a la liqui-
dación del patrimonio indígena, presentado como un arcaísmo,
del cual una nación debe deshacerse. Esta exclusión de los indios
de la identidad nacional por las élites criollas pretende tener un
fundamento científico. La dominación blanca es considerada como
un beneficio en la medida que apoya la supervivencia del más apto
y hace progresar así la especie humana. Con esta óptica, los indios
(por cierto en esa época ampliamente mestizados) constituirían una
humanidad degenerada de la que habría que deshacerse, si bien no
físicamente, por lo menos en las representaciones de una identidad
nacional ‘moderna’. Estas teorías encuentran supuestamente su
respaldo científico en Darwin (Demélas, ibíd.). Se publican ensa-
yos ‘sociobiológicos’ para mostrar la patologización de la sociedad
(Arguedas, 1909), mientras que una literatura celebra la sumisión
de las hembras indias ante los viriles españoles, “estos semidioses de
la conquista peruana que capturaban a mujeres aterrorizadas sobre
la grupa de su caballo de batalla” (García Calderón, 1923, citado por
Demélas, op. cit.). Estas ideas legitiman las espoliaciones masivas
y las masacres de indios que, con la promulgación de los decretos
bolivarianos, ya no están protegidos por la legislación colonial y son
víctimas de la invasión de sus tierras. Ideas que se desarrollan con
más vigor incluso cuando, antes de la Independencia, los movimien-
tos indios habían socavado la dominación de las élites criollas. Estas
rebeliones dirigidas por descendientes (biológicos o ideológicos) de
la aristocracia inca –Santos Atahualpa a finales del siglo XVII, en el
Perú central, más tarde Tupac Amaru en la región inca de Cuzco, y
Tupac Katari en Bolivia– habían reivindicado a veces el restableci-
- 174 -
miento del Imperio inca, generando así representaciones que serán

reproducidas un siglo más tarde en el marco de un proyecto nacio-
nal, por los mismos adversarios de estos rebeldes.
La exclusión de los indígenas parece evidente para las élites
criollas que toman el poder republicano en la Independencia. Pero,
cuando se tuvo que pasar del tributo colonial al impuesto repu-
blicano, estas comenzaron a censar a los indios y se dieron cuenta
que había que incluir a esta masa imponible en las representaciones
republicanas. En efecto, en los países andinos, los indios no cons-
tituían una minoría como en los demás países de América del sur
donde habían sido masacrados desde hace mucho tiempo, sino que
formaban lo esencial de la población. Se debía efectivamente intro-
ducirlos en una identidad nacional republicana.
A pesar de la importancia del movimiento de bolivarización,
otra corriente intenta en la misma época incluir la cultura amerindia
en la construcción de una identidad nacional. Se apoya, a semejanza
de la tendencia racista, sobre una antigua representación colonial:
la tristeza del indio. La melancolía es señalada por los intelectuales
como un rasgo específico del carácter indígena125. No tiene para
nada un origen social; se trata más bien de un rasgo en cierta mane-
ra ecológico, que se funde en el paisaje y que tiene una dimensión
estética. Esta representación, así como la tendencia darwinista,
recibía indudablemente influencias europeas al mismo tiempo
que las negaba con fuerza: por ejemplo, la de las ideas del célebre
dominico español Las Casas que defendió, desde el principio de la
colonización, a los indígenas, o la del culto de la melancolía por el
125 La primera mención a esta representación se encuentra en una referencia a la

rebelión de los indios de Huarochiri (Estenssoro, 1992).
- 175 -
romanticismo francés del siglo XIX tal y como se expresa en Atala

de Chateaubriand.
En el siglo XIX, en Cuzco, ciertas familias proclaman la
nobleza de sus orígenes incas con pretensiones exorbitantes. Es así
como Manuel Sixto Lasa pide al Congreso que su madre sea reco-
nocida como descendiente de los incas y que le sean entregados los
bienes que los españoles habían cedido a los últimos sucesores de los
nobles conquistados126. Asimismo, el eclesiástico Justo Apu Sahua-
raura Inca Tito Atauchi se declara séptimo descendiente de Huayna
Cápac y lleva su ‘escudo’ al mismo tiempo que ocupa un escaño
como diputado en el Congreso en 1825 (ibíd.: 321). Será el rival del
héroe Tupac Amaru en las pretensiones a la descendencia inca.
Los pensadores indigenistas de Cuzco que fundan en los años
1920 la Escuela de Cuzco, como Luis Valcárcel y José Uriel García,
fueron seguramente influenciados por estos ‘últimos incas’ vivos.
Ellos van a reivindicar una herencia inca social y política y la ima-
gen del indio que construyen se convertirá en los cimientos de la
representación de la nación, principalmente a través de su influencia
sobre José Carlos Mariátegui.
El indigenismo peruano da a la ‘tristeza del indio’ una dimen-
sión histórica al interpretarla como una nostalgia del Imperio inca
destruido por los españoles en 1532, nostalgia a la cual debe identi-
126 Como heredero de los soberanos incas, Sixto Lasa reclama el marquesado de
Oropesa atribuido por los colonizadores a los últimos incas, las propiedades de
los caciques de Surimana y Cuñatambo, diez becas en el Colegio de Ciencias,
heredero del establecimiento encargado de la educación de los jóvenes incas,
así como la tercera parte de los ingresos del guano producido en las islas, en esa
época una extraordinaria fuente de riqueza (Tamayo Herrera, 1980: 127).
- 176 -
ficarse la nación entera para construirse. El razonamiento fantasmá-

tico de la nacionalidad se presenta así:
• Se observa que el indio es naturalmente triste.
• Esta tristeza se explica por la destrucción del Imperio inca.
• La nación se identifica con esta tristeza.
El sentimiento nacional se presenta como una especie de con-
tagio de la tristeza, la que se transforma en un elemento de contagio
de autoctonía.
Esta nostalgia nacional por un Imperio inca idílico tiene una
consecuencia fundamental: no es el indio colonial, pagano y polí-
ticamente indomable, ni el indio republicano, miserable y arcaico,
los que son introducidos en las nuevas representaciones, sino el
indio ‘civilizado’ por el poderoso Estado inca, el representante de
un pasado glorioso que hay que inventar: el indio imperial. Es así
como la ideología nacional se funda en una paradoja. Si bien, en el
siglo XVIII, la utopía de un Imperio inca perfecto había movilizado
la resistencia india, en el siguiente siglo se convertiría en uno de los
fundamentos de una identidad nacional donde el indio está ausente.
La ecuación de esta nueva representación sería así:
melancolía del indio actual + nobleza del indio imperial = indio
nacional = nación peruana
Esta representación tiene un origen europeo. En la tragedia de

Leblanc de Guillet (1782) el emperador Manco Cápac, modelo del
déspota ilustrado del Siglo de las Luces, proclama que el Estado inca
representa “el estado de la naturaleza del hombre bueno e igualita-
rio”. Les Incas de Marmontel, publicado en 1777, un año antes de la
muerte de Rousseau y ampliamente difundido, presenta al Gobierno
- 177 -
de los incas como “casi institucional y lleno de un amor generoso” y

al culto del Sol como “el más perdonable de los errores”.
En la lucha por la independencia, el mito del Imperio inca es
utilizado por ciertos libertadores. América entera debía ser liberada
por un Inca salvador, declara el mariscal Belgrano, héroe de la inde-
pendencia de Argentina donde los indios fueron sistemáticamente
liquidados. Y aún ahora el himno nacional de Uruguay, país donde
no hay indios, proclama la fe nacional en el mesías inca:
Al estruendo que en tono resuena
De Atahualpa la tumba se abrió
Y batiendo sañudo las palmas
Su esqueleto ¡venganza! gritó.
Los patriotas el eco grandioso
Se electrizan en fuego marcial
Y en su enseña más vivo relumbra
De los Incas el Dios inmortal.
Los intelectuales de la izquierda peruana de los años 1920

reinventaron este mito del gobierno perfecto: el socialismo fue
efectivamente creado por los incas y la necesidad del regreso a esta
era grandiosa es a la vez un credo nacionalista y la condición indis-
pensable del advenimiento de una Internacional de los trabajadores.
Para estos sabios peruanos, el Imperio inca era un “Estado socia-
lista organizado según las características de un Estado moderno”.
Correspondía perfectamente a “la conciencia del indígena” en la
que, según ellos, “existe una convicción muy enraizada del gobierno
popular y del principio del libre albedrío y, paralelamente, una con-
cepción de la cooperación social y de la fraternidad comunitaria”
(Sivirichi, 1946: 21).
- 178 -
Sería inútil elaborar aquí un estudio crítico del Imperio inca

para medir lo utópico de estas representaciones. Con respecto al
Gobierno inca, estos intelectuales solo mencionan la ausencia de
propiedad privada y la explotación colectiva de las tierras de las
comunidades, la redistribución a las viudas y a los huérfanos de
los bienes estatales almacenados, el modo de gobernar considerado
justo de un soberano bondadoso, la integración de las divinidades
vencidas en el panteón estatal… Ignoran las guerras sangrientas que
permitieron a ese Estado imponerse, los sacrificios humanos que
alimentaban las divinidades estatales, la dominación absoluta de
una aristocracia en comparación con la cual los conquistadores eran
monaguillos, los trabajos forzados y la deportación a los que estaban
obligados los sujetos del Inca…
Estas representaciones se convierten poco a poco en las de
toda la izquierda ilustrada. En 1932, un diputado socialista se diri-
ge a la Asamblea Nacional peruana en estos términos: “Las tierras
volverán a manos de los indígenas, tal y como fueron nuestras
cuando nos fueron despojadas después de la toma de Cajamarca
en el año 1532” (Sarkisyanz, 1991: 3), refiriéndose a la captura del
Inca Atahualpa por Pizarro. Esta declaración ilustra claramente
las representaciones inventadas. No se habla de indios, seres reales
designados así con desprecio, sino de ‘indígenas’, término purifica-
do de su contenido peyorativo. Entre la palabra ‘indio’ y la palabra
‘indígena’ existe toda la distancia que separa la realidad de la ficción.
La manera más eficaz de expulsar al ‘indio’ de su territorio original,
es expulsarlo de la realidad, transformándolo de esta manera en una
criatura imaginaria, un indígena o mejor aún un inca.
Por otra parte, un sutil desliz semántico transforma las tierras
‘de los indígenas’ en ‘nuestras’. Despojado de su realidad y trans-
portado hacia el imaginario, el indio convertido en indígena puede
- 179 -
servir de identificación para el mestizo y el criollo. Es lo que muestra

efectivamente el ‘nos’ de “nos fueron despojadas”: el mestizo socia-
lista del siglo XX se identifica así con el indio imperial vencido por
los españoles en el siglo XVI.
Utilizando el término indígena en lugar de indio e identifi-
cando su proyecto al del glorioso Imperio inca, los indigenistas se
atribuyen la autoctonía que le hace falta a la nación que pretenden
formar. No hacen referencia a los cholos, a los indios aislados de sus
comunidades tradicionales, que a menudo emigraron a la ciudad,
más preocupados por su ascensión social y su desindianización que
por temas de identidad nacional. En una lógica socialista, ¡son ellos
quienes debían haber llevado a cabo la lucha de clases!
Ya que el indigenismo se basa en la utopía de un Imperio
inca perfecto, su otro mito complementario es el de la comunidad
prehispánica ideal descubierta a través de la institución del ayllu,
propietario colectivo de la tierra127. Se entiende el razonamiento de
esta búsqueda de autoctonía: si el Imperio inca fue un Estado socia-
lista antes de tiempo, es porque el socialismo, como la melancolía,
sería inherente al alma india. Los ‘indígenas’ prehispánicos habrían
de esta manera practicado un comunismo ‘natural’ en el marco del
ayllu. La armonía habría sido perfecta entre la práctica natural del
comunismo en las bases y el Estado socialista inca en la cúspide.
Para algunos intelectuales de la izquierda anticomunista, la
administración soviética no practicaba sino una copia degenerada
del verdadero socialismo inca. Es este comunismo innato y no ad-
quirido que se debía restablecer para precaverse de esta otra influen-
127 La definición del ayllu cambia según los etnógrafos, las crónicas antiguas y
los indígenas actuales. Unas veces es definido como una especie de clan, otras
como un linaje patrilineal y otras como una unidad territorial.
- 180 -
cia europea, por ende perniciosa, procedente de la Unión Soviética.

El ayllu que había que reconstituir era para las naciones andinas lo
que el mir era para la Unión soviética: el fundamento de un socialis-
mo nacional, autóctono, sin contaminación extranjera.
Curiosamente, esta idea había dado nacimiento a una varian-
te en los círculos de derecha de la misma época. Para ellos, luchar
contra el comunismo era luchar contra los indios: dado que estos
eran naturalmente comunistas, la defensa del capitalismo impli-
caba el desmantelamiento de las comunidades indígenas. En estas
diferentes versiones socialista y anticomunista, se ve el extraordi-
nario destino del mito del ayllu igualitario que se debía restablecer
o del cual se debía precaver. Constituye, con la representación del
Imperio inca idealizado, una imagen de la construcción de la iden-
tidad nacional peruana.
Pero la característica más original de esta invención es sin
duda la combinación de nacionalismo y de internacionalismo en
una misma representación de autoctonía, con la concepción del
tiempo y de la historia que se desprende de ella: se instrumentaliza
una imagen étnica del pasado para encontrar un fundamento a una
nación presente y a un internacionalismo futuro. El indio imperial
lleva en él el destino de la patria y aparece como una síntesis del
devenir nacional.
Con estas dos ideas fundamentales (un Estado inca perfecto y
un ayllu comunitario), aparece toda una serie de corolarios míticos
ampliamente difundidos, sobre todo por la novela indigenista en
pleno florecimiento. Rodeados por una alegría cósmica, los miem-
bros del ayllu trabajan la tierra habitada por la querida y fecunda
divinidad Pachamama. Lejos de ser un simple bien económico, la
tierra es el fundamento metafísico de la existencia. Se adora a esta
‘buena madre’ y se aborrece a la ‘mala madre’, la Madre Patria,
- 181 -
como se designa paradójicamente a España. Este mito de la Tierra

divinizada, difundido desde los años 1920 por la literatura y los
maestros de escuela, tuvo un éxito fulgurante. Surge en los movi-
mientos revolucionarios de reivindicación de los años 1960 con el
grito litúrgico de “Tierra o muerte” y en la reforma agraria peruana
de los años 1970 realizada por militares peruanos de izquierda. Aún
más cercano a nosotros, este mito está en el centro de los movi-
mientos indianistas bolivianos contemporáneos, tomando aquí un
valor metafórico subversivo puesto que remite a la autoctonía de
los indios confiscada por los mestizos. Se recordará el éxito actual
de esta divinización de la tierra por las corrientes ecológicas nor-
teamericanas que la difundieron en la mayoría de los movimientos
de defensa de los indios, incluso entre los que nunca veneraron la
mínima divinidad de la Tierra porque vivían de la caza y de la reco-
lección. Cuajó tan bien en el contexto nacional andino, que hasta los
antropólogos hacen referencia a esta, mientras en realidad aparece
muy rara vez en las fuentes prehispánicas. Ademas la Pachamama de
los indios reales, ávida de sacrificios, está lejos de ser tan simpática
como lo pretenden estos intelectuales ávidos de autoctonía.
Los movimientos contemporáneos de inspiración new age
adoptaron de los antropólogos herederos de los indigenistas esta
representación maternal de la tierra y la difunden entre los indios
quienes informan ahora al etnólogo sobre una Pachamama benévola
made in USA… y así sigue la reinvención perpetua de esta tradición.
Retengamos que esta es fundadora de autoctonía para mestizos que
no podrían reivindicarla objetivamente: la nueva Pachamama de
los new agers es a la Madre Tierra insaciable de los indígenas lo que
el indio imperial es a los indios miserables de las haciendas y de las
comunidades. Gracias a estas invenciones, el indigenismo ofrecía
una posibilidad de identidad a las naciones andinas y un medio para
no copiar completamente a los europeos.
- 182 -
Fotografía 8
El gran
sacerdote
del Inti Raymi.
Fotografía
A. Molinié
LAS TRES MATRICES DE LA NACIóN PERUANA
El indigenismo peruano nace en Cuzco, la capital del antiguo

Imperio inca, en el corazón del Gobierno perfecto. El ambiente es
especialmente propicio. Todos los cuzqueños se sienten un poco
- 183 -
incas, sobre todo los de la clase media, en particular los intelectua-

les, a la vez ‘blancos’ y pobres, que no disponen ni de los orígenes
oligárquicos de los grandes terratenientes, ni de la inserción en el
sistema social comunitario de los indígenas. A menudo son militan-
tes o simpatizantes de los partidos y de los sindicatos de izquierda,
o también de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA)
que quería hacer de la ‘conciencia indígena’ el fermento de la revo-
lución panamericana. El indigenismo se expresa de manera explícita
a partir de la gran reforma de la Universidad de Cuzco en 1909 que
será adoptada por la Universidad de Lima en 1919. La oposición al
centralismo de Lima, ciudad considerada como criolla y afeminada,
es un eje esencial. La idealización del Imperio inca nacida en el siglo
XVIII llevó a una identificación de los cuzqueños con sus gloriosos
ascendientes. La afición por las antigüedades de la buena sociedad
cuzqueña se manifiesta a finales del siglo XIX con grandes coleccio-
nes privadas vendidas luego al extranjero, y con una exaltación pre-
hispánica que no deja de fomentar el fervor indigenista. Cuando la
arqueología y la historia adquieren una dimensión científica, toman
al mismo tiempo un giro apologético, especialmente con los traba-
jos de Tello. A partir de 1909, las investigaciones en antropología se
desarrollan en la Universidad de Cuzco.
Aquí, en el corazón del Imperio inca, Luis Valcárcel
(1891-1987) bosqueja, en los años 1920, una fabulosa epopeya
incaica e inventa el ‘modo de producción andino’. Identifica al pue-
blo de la cordillera como ‘raza cósmica’ a través de la cual debería
surgir en América una síntesis de todos los pueblos del mundo. Este
gran americanista está convencido, sobre todo, que los estudios
andinos debían revelar la perfección del Imperio inca y liberar la
humanidad entera. En su libro Tempestad en los Andes, publicado en
1927, presenta una visión apocalíptica del regreso de los incas. Sus
- 184 -
ideas fueron ampliamente difundidas por los maestros de escuela a

los mismos indios. Ciertamente su inspiración es romántica, pero
se preocupa también de los problemas concretos de los indios de
Cuzco. Es así como funda en 1926 el grupo Resurgimiento que llevó
a cabo una acción de defensa de los indios, hecho asombrosamente
novedoso.
José Carlos Mariátegui (1894-1930), el ‘padre del marxismo
peruano’ y fundador del Partido Socialista, da a este indigenismo
cuzqueño una dimensión nacional y hasta internacional. Funda
en 1926 la revista Amauta, para difundir las ideas indigenistas. La
originalidad y el vigor de su pensamiento, su dimensión carismática
y su conmovedor carácter místico explican su éxito. Sus estadías
en Europa desempeñan un papel esencial en la elaboración de la
nueva tradición: d’Annunzio en Italia (de donde trajo a su mujer),
Sorel que dio a su socialismo una dimensión religiosa, Wagner que
inspiró el nombre de su hijo Siegfried, Spengler y Rosa Luxemburg
(a quien compara con Santa Teresa de Ávila) que le demostraron la
disolución del mundo burgués… Mariátegui (1928) da a la ‘nostal-
gia india’ un carácter revolucionario y nacional, y bajo su influencia
el grupo cuzqueño Resurgimiento admite indios en sus exaltadas
reuniones. El ‘problema indio’ se vuelve un problema de repartición
de la tierra, y Perú se convierte en ‘el país de los indios’.
Los indigenistas de Cuzco –especialmente Valcárcel, con
quien Mariátegui escribe el célebre artículo “El Problema del
Indio”– aportan su dimensión mítica del incaísmo, mientras
Mariátegui y los marxistas (que muchos cuzqueños culpan con toda
razón de no conocer la realidad indígena) le aportan su dimensión
política. Se debe mencionar sin duda al indigenismo del APRA y
a su fundador Víctor Haya de la Torre. El también pensaba que la
comunidad indígena era por esencia socialista y que era portadora
- 185 -
del germen de un “comunismo peruano del dichoso reino inca” que

iba a exportarse a todo el continente americano.
De esta manera, a través de un doble movimiento de politiza-
ción del mito y de mitificación de lo político, se elaboran los funda-
mentos de las representaciones nacionales: por una parte, se politiza
el mito de un Imperio inca perfecto, por otra se mitifica la unidad
política de una nación profundamente dividida tanto en el aspecto
social como en el cultural, dando a los promotores de este proyecto
un derecho de autoctonía. En este doble proceso, los intelectuales y
los científicos asumen una función que, en cierta manera podría ser
calificada como mágica. El sortilegio nacional se puede resumir así:
• La tierra pertenecía a los incas y no a los españoles que expul-
samos en la Independencia.
• Descubrimos a los incas.
• Por ende nos identificamos con los incas que descubrimos,
tenemos derecho a las tierras que les fueron confiscadas y las
atribuimos a la nación que representamos.
Aquí tenemos un ejemplo de interpretación mágica de la
historia que produce un mito generador de identidad nacional. Este
mito es simplemente el de una autoctonía. Y, como se podía esperar,
se refiere a imágenes maternas.
Una figura se revela esencial en el incaísmo cuzqueño y su
destino nacional: Garcilaso de la Vega, es a la vez un gran escri-
tor español y una fuente documental sobre el Gobierno inca, que
a menudo toma un giro apologético. En sus Comentarios Reales,
publicados en 1609, Cuzco es la ciudad ideal de sus lecturas plató-
nicas. Y como vimos, gran parte del guión del Inti Raymi se había
inspirado en su descripción del culto solar inca. Nacido en 1539,
- 186 -
hijo de un conquistador español y de la princesa inca Chimpu

Occlo, Garcilaso de la Vega podría aparecer como el emblema de
la conciencia mestiza que anima en principio a los fundadores de la
nación. Pero no hay que tratar a un cuzqueño de mestizo, ¡aun si su
modelo se reivindicaba como tal! En efecto, para ciertos indigenistas
de Cuzco, y en particular para Valcárcel, el mestizaje produce una
degeneración moral que afecta a los habitantes de Lima: “[…] un
nuevo ser híbrido, no heredó las virtudes ancestrales sino los vicios
y las taras. El mestizaje de las culturas no produce sino deformida-
des” (Valcárcel, 1927:111). Hasta un hombre de izquierda como
Mariátegui (1981: 34) acompañaba su exaltación de la indianidad
con un desprecio por lo mestizo impreciso e híbrido.
Es por eso que, aún ahora, Garcilaso de la Vega es percibido
como el producto de dos linajes puros: el de su padre, noble caba-
llero español, y el de su madre, Chimpu Occlo, descendiente de la
estirpe del Inca Huáscar. Esta es sin duda, por oposición semántica
a su esposo caballero, la madre biológica de la nueva autoctonía
nacional, ya que de esta princesa brota la sangre a la vez india e
imperial de los miembros de la nación. Los peruanos son de algún
modo miembros de su real ayllu.
Otra figura materna retuvo nuestra atención: la Pachamama,
la Madre Tierra que asume una función de autoctonía. Vibra y
se hace alimentar en las entrañas del suelo andino. La sangre de
Chimpu Occlo, el vientre de Pachamama… Para producir una
unidad específica aún falta el alter ego constitutivo de cualquier
identidad, ese Otro antitético que define el ser en una relación de
oposición y que produce de esa manera su identidad.
El incaísmo de los habitantes de Cuzco se acompaña de un
virulento antihispanismo. Sin embargo, la antigua metrópolis espa-
- 187 -
ñola es designada con la sorprendente expresión de Madre Patria.

De tal manera que también es una figura materna que asume la fun-
ción negativa de alteridad. ¿Se puede encontrar en esta maternidad
una explicación de la paradoja del nombre de esta madre contra la
cual se debió luchar? ¿Esta expresión no hace referencia al cordón
umbilical que se tuvo que cortar para existir en el momento de la
Independencia?
Es así como, en las representaciones nacionales, se adora a la
‘buena madre’128, a través de la Pachamama (Madre Tierra) y se odia
a la ‘mala madre’, a través de la Madre Patria que se refiere a España
con una paradoja lógicamente necesaria. La ‘buena madre’ tiene
algo de inaccesible, ya que la Conquista, el primer acto de funda-
ción de la nacionalidad, la relegó para siempre al campo mítico. La
‘mala madre’ fue rechazada en la Independencia, durante el segundo
acto de fundación de la nacionalidad, en el campo histórico. Esta
oposición entre tierra y patria, entre mito e historia, en el seno de
una figura materna, va a servir de definición de la nueva autoctonía,
celebrando de esta manera el nacimiento y luego la emancipación
de una nación.
De tal manera que son efectivamente tres figuras maternas que
contribuyen a inventar la patria peruana: Chimpu Occlo, una madre
fundadora inca por los lazos de sangre (jus sanguinis); Pachamama,
una madre por los lazos de suelo (jus solis) y una Madre Patria anti-
tética, o sea el enemigo íntimo que toda nación posee.
Este tríptico, proyección de una construcción imaginaria,
forma una iconografía original de la nación peruana. Su carácter
materno se expresa en varios escritos de los cuales solo daremos el
128 En el sentido de M. Klein (1967).
- 188 -
ejemplo de un texto de Juan Guillermo Guevara, fundador y direc-

tor en los años 1920 de la revista indigenista La Sierra. Después de
haber celebrado la ciudad de Cuzco como “matriz del americanis-
mo”, añade que “[…] el Cuzco es la generosa madre en cuyas entra-
ñas se gesta el hombre o la nueva generación que realizará el anhelo
contenido, la milagrosa transformación social del Perú que señale
nuevos derroteros a la América en el porvenir”129.
Variaciones bolivianas sobre el tema neo-indio
La nación peruana encontró de esta manera una autoctonía

en la invención de su historia prehispánica, a la vez a través de su
identificación con el indio imperial y de una ascendencia matrilineal
fantasmática.
En un país vecino como Bolivia, el problema de la fundación
de la nación se plantea de manera similar, pero la realidad es dife-
rente. Allí la población amerindia es todavía más importante que en
Perú y las relaciones entre esta y los blancos son aun más difíciles.
Sin embargo, recurrir al indio imperial es complicado puesto que los
qollas, los antepasados de los actuales bolivianos, estaban sometidos
en la época prehispánica a la autoridad del Inca. El indio estatal no
puede ser una referencia.
En Bolivia, el indio de los indigenistas no corresponde al
inca imperial, sino al aymara indomable: “Robusto como son los
Andes, disciplinado y anti-intelectual”. Tal y como lo describe
Dante Nava (citado en Demélas, 1980), está en rebelión contra el
129 Revista de la Semana del Cuzco, 1, nº 1, 1920: 20.
- 189 -
Estado inca, luego contra la Corona Española, y finalmente contra

el impuesto republicano. Para construir al indio imperial, algunos
científicos peruanos realizaron a principios de siglo excavaciones
arqueológicas, conjeturas lingüísticas y exégesis pseudohistóricas de
los cronistas españoles. Así mismo, ahora en Bolivia, antropólogos
y etnohistoriadores realizan investigaciones apologéticas sobre una
‘cultura aymara’ de la cual no se sabe gran cosa. Como su historia
está todavía menos documentada que la de Cuzco, estos estudios
sobre los aymaras curiosamente se refieren a datos sobre el Imperio
inca en contra del cual definen su objeto. Esta falta de información
permite crear una imagen aymara-centrada del indígena boliviano,
elaborada por los científicos y capturada por los movimientos india-
nistas: el mejor ejemplo de ello es la movilización de la cual se sirvió
el Presidente Evo Morales.
El movimiento indianista boliviano comparte con el indi-
genismo peruano la idealización de la sociedad prehispánica y la
invención de neo-rituales. Es así como se celebra una fiesta del Sol
en Tiahuanaco para mostrar a los incas de Cuzco que copiaron
este culto de los aymaras. El Presidente Morales fue entronizado en
este prestigioso sitio en enero del año 2006 por identificación con
este culto solar. Pero, al contrario de los indigenistas peruanos, los
indianistas130 bolivianos condenan la tiranía del Imperio inca y se
oponen a cualquier centralismo nacional, siguiendo lo que consi-
deran ser la tradición aymara. Se inspiran en el héroe Tupac Katari
quien encabezó en el siglo XVIII una lucha heroica contra los colo-
130 Hacemos una distinción un poco arbitraria pero útil entre un movimiento in-
digenista que es intelectual y relativamente teórico y un movimiento indianista
que adopta formas concretas de combate político. Evidentemente no se trata de
una oposición, un movimiento pudiendo ser a la vez lo uno y lo otro, como era
el caso de ciertos indigenistas en los años 1920 y 1930 en Cuzco.
- 190 -
nizadores españoles. Fue descuartizado en 1781, después de liderar

una rebelión que fue reprimida a sangre. Actualmente es el mártir
de los aymaras y el héroe de sus organizaciones indianistas y sindi-
cales. En sus formas más extremas, el katarismo boliviano reivindica
una nación aymara que agruparía a los aymaras de Bolivia, a los de
la parte peruana del altiplano y a los del norte de Chile. De manera
general, los movimientos indianistas bolivianos luchan por una
federación de etnias que agruparía a las ‘naciones’ aymara, quechua,
chiriguano, campa, etcétera. No se trata de reivindicaciones que
provienen de grupos marginales como se las puede encontrar en la
Amazonía, sino de un movimiento de masa que se separa del kata-
rismo en los años 1990 para volverse ‘originario’ y propiamente étni-
co. Se tomó este giro en la Marcha por el Territorio y la Dignidad
que duró más de un mes y reunió a las organizaciones de las bajas
tierras tropicales y a los aymaras con motivo de la contra-celebra-
ción del Quinto Centenario en 1992. En 2003, los movimientos
indianistas lograron derrocar al Presidente Sánchez de Losada. En
2006, el Presidente Evo Morales es elegido como dirigente indio a la
cabeza del Movimiento al Socialismo (MAS).
Durante su juramento ante los miembros del Congreso
nacional en julio de 1993, el Presidente Sánchez de Losada vistió los
diferentes atuendos de las ‘naciones’ bolivianas (corona de plumas,
cushma de la cual salían las mangas de su chaqueta y su corbata,
collares multicolores…), mientras que el vicepresidente Víctor
Hugo Cárdenas, primer indio en ese cargo, llevaba en esa ocasión
la vestimenta tradicional de los aymaras. Más recientemente, Evo
Morales dio un paso más en la indianización de la Presidencia de
la República, puesto que fue entronizado en enero del año 2006 en
el sitio arqueológico de Tiahuanaco, durante una ceremonia cha-
mánica cuyo carácter aymara quiso recalcar. Si bien al Presidente
- 191 -
de la República peruana le gusta actuar de Inca, como lo veremos,

el Presidente boliviano se presenta como indio genérico compues-
to de elementos de las diferentes etnias que forman la nación. Si
bien la tradición indigenista peruana busca representaciones de la
unidad de la nación a través de la figura del Inca, los movimientos
kataristas bolivianos buscan representaciones de su desmantela-
miento en beneficio de ‘naciones’ indias que no dan importancia a
las fronteras nacionales (cuya sacralidad es conocida en esas nacio-
nes sudamericanas) y reivindican una federación de etnias. De tal
manera que la palabra ‘nación’ toma ahora significados muy diver-
sos según el locutor. El sentido que le dan estos movimientos de
inspiración anticolonialista es paradójicamente el mismo que tenía
en la Colonia, cuando las ‘naciones’ correspondían a los diferentes
grupos étnicos que conformaban el virreinato.
Paralelamente a este antinacionalismo de los movimientos
indianistas, se observa en las ciudades bolivianas elaboraciones de
rituales unitarios particularmente complejos que ahora vamos a
examinar. A menudo estos toman raíz en las prácticas de las comu-
nidades indígenas pero con interesantes transformaciones.
En Europa, asistimos desde hace décadas a una folclorización
de los rituales: una fiesta rural pierde su dimensión religiosa y se
vuelve un espectáculo. En Bolivia, la transferencia de elementos de
la cultura indígena al medio urbano da lugar a suntuosas metáforas.
En la ciudad, la fiesta transfigura la cultura de los indios en celebra-
ción de los orígenes prehispánicos y estas, a su vez, adquieren un
valor patriótico (Abercrombie, 1992: 279-325). Curiosamente, las
élites, que desprecian a los indios, participan en estas ceremonias
patrióticas consagradas al culto de la indianidad. Así, este es cele-
brado en el medio urbano, en el mismo lugar donde el indio intenta
- 192 -
desaparecer para volverse un cholo, un indio urbano en busca de

ascenso social.
El magnífico carnaval de Oruro es el mejor ejemplo de estas
manifestaciones. Es ahí donde se presentan la Diablada y otros gru-
pos de danzantes (comparsas) que representan a etnias, por ejemplo
los Negritos, los Caporales, la Morenada que encarna a los negros,
la Llamerada que imita a los habitantes del altiplano, los Tobas o los
Chunchos que bailan como “salvajes” de la selva. Así es coreografia-
da la etnicidad de la nación boliviana. El carnaval de Oruro celebra
también la divinidad subterránea de la mina a la cual las comparsas
ofrecen sus danzas. Esta es la representación minera de la divinidad
de la Tierra y durante el Carnaval se le hace ofrendas a través de dos
divinidades que podrían parecer irreconciliables: durante la misa en
honor a la Virgen del Socavón131 y durante una sesión pública de
chamanismo frente al monumento del sapo que representa para los
indígenas la tierra divinizada. De esta manera, el culto parece estar
dirigido a una divinidad con dos caras, la Virgen María y el sapo,
cada una de ellas objeto de devoción en una de las dos culturas132.
Así como las comparsas que bailan a la vez juntas y con sus especi-
ficidades, la divinidad de la tierra presenta aquí la diversidad de sus
dos caras en su unicidad ctoniana.
En Bolivia, los indios celebran en las ciudades costumbres
que evidentemente se transforman poco a poco. Los trajes sublimes
y las coreografías de la Diablada, los Morenos o las Tobas no tienen
mucha relación con los grupos étnicos que se supone representan.
Fueron transfigurados para fundirse en el crisol de la nacionalidad.
131 Galería de la mina.

132 En el Carnaval posterior a la visita del papa en Bolivia, una pancarta gigantes-
ca decía “Abajo el Papa, Viva la Pachamama” (Abercrombie, 1992).
- 193 -
Tomaremos un ejemplo de esta transformación en una de las coreo-

grafías que escenifica un rito que observamos en su lugar de origen,
en la región de Potosí.
El tinku, celebrado por las etnias de la región de Potosí, con-
siste en enfrentamientos violentos entre los jóvenes de las dos mita-
des que componen generalmente estas sociedades dualistas. Estas
batallas rituales se realizan durante algunas fiestas religiosas en la
plaza central de los pueblos. El combate se salda generalmente con
la muerte de un guerrero de una u otra mitad. Este es considerado
como una ofrenda para la fertilidad de la Tierra. Actualmente, estos
combates son prohibidos en sus formas colectivas y el ejército inter-
viene incluso para reprimirlos. La gente ‘decente’ de las ciudades
los considera como actos de barbarie y los menciona como prueba
del salvajismo de los indios. Exageran fácilmente la violencia de los
golpes y resaltan las manifestaciones de canibalismo.
A pesar de esta indignación, la gente ‘decente’ integró en
sus festividades urbanas una especie de escenificación de estos
combates. En Cuzco, durante el Inti Raymi, habíamos observado
una coreografía llamada chiaraje que ‘captaba’ y ‘desindianizaba’
los combates rituales de la provincia de Canas para integrarlos al
neo-culto solar (ver más arriba). Pero se trataba de un espectáculo,
aunque los protagonistas podían tomarlo tan en serio que llegaban a
pegarse. Aquí, en Oruro, la representación del tinku es ritual puesto
que una comparsa la baila en devoción a la Virgen. En efecto, una
danza del tinku es ahora interpretada entre otros bailes como la
Diablada, la Morenada o el Caporal. La coreografía presenta dos
hileras de danzantes que corresponden a las mitades del grupo
étnico, que avanzan en cuadrilla. El combate, tradicionalmente muy
violento, aquí es notablemente estilizado. Los combatientes llevan
- 194 -
el casco característico de los tinku133 y tienen los brazos abiertos

como los guerreros en las batallas. Pero, cuando dos enemigos salen
de su hilera ejecutando arabescos y se acercan uno al otro, es para
ejecutar un paso de dos y esquivarse. Se da un papel importante a las
bailarinas, que no corresponde al de las imillas colocadas al frente de
las tropas del tinku indígena. Con minifaldas superpuestas y blusas
ajustadas, cantan efectivamente con la voz muy aguda de las jóvenes
compañeras de los guerreros, pero tienen, aquí en la ciudad, actitu-
des provocadoras y dan saltitos alrededor de los viriles combatientes
en lugar de quedarse en los costados para excitarlos al combate con
sus cantos, como lo hacen en sus comunidades. Al final de la coreo-
grafía, los muchachos representan sin artificios el rapto de las baila-
rinas del otro bando, mientras que normalmente después del tinku,
este desacato a la endogamia es en realidad disimulado. Es así como
el combate salvaje indio denigrado por la burguesía se convirtió en
coreografía urbana, civilizada y apreciada.
Esta realización artística toma elementos de la etnografía de
las comunidades, reproduce detalles de la vestimenta y de lo gestual
y escenifica costumbres indígenas generalmente desaprobadas. En
esos momentos excepcionales de fiesta, la gente ‘decente’ de las
ciudades se apropia del salvajismo indígena que critica el resto del
año. Por otra parte, el conjunto de danzas del carnaval de Oruro se
realiza en honor a la Virgen del Socavón, que es al mismo tiempo la
divinidad subterránea de la mina y la divinidad ctoniana en su ver-
sión minera. La danza del tinku integra así la dimensión sacrificial
del combate ritual.
133 Están fabricados en cuero con la misma forma que los cascos de los conquista-
dores.
- 195 -
Quisiéramos mostrar ahora la continuidad estructural entre

las dos formas del tinku, tradicional y urbana, una celebrada por las
etnias del norte de Potosí, otra bailada durante el carnaval de Oruro.
Las mitades que forman las etnias del norte de Potosí cons-
tituyen un arquetipo del dualismo que caracteriza a las sociedades
andinas. Se oponen por los calificativos que las distinguen: una es
‘alta’ la otra ‘baja’, una es ‘derecha’ la otra es ‘izquierda’, una es
‘masculina’ la otra ‘femenina’ (Platt, 1978: 1081-1107). Pero sobre
todo, contrariamente a la mayoría de las sociedades dualistas, estas
mitades son endogámicas, por lo menos en su esquema ideal. Uno
se desposa a una mujer en los diferentes ayllu que conforman cada
una de estas mitades, pero no en la otra mitad. Cada año, en el sur
de Perú y en Bolivia, sangrientas batallas rituales oponen a estas
mitades de sociedades dualistas durante ciertas fiestas religiosas. Las
etnias se concentran ahí en ‘tropas’ y las mitades libran combates
cuyo final es un ‘buen muerto’, de una u otra mitad según los años.
Ahora bien tinku, el nombre quechua de estos encuentros guerreros,
es también utilizado para la unión sexual. De manera general, esta
palabra significa ‘encuentro’, pero el verbo tinkuy hace referencia
más específicamente a las relaciones sexuales. Por su doble sentido
de cópula y de enfrentamiento, la palabra tinku con la cual son
designadas las batallas rituales hace de esta manera referencia a la
vez a la circulación de las mujeres dentro de cada mitad y a la circu-
lación de los muertos entre mitades. Estos dos sentidos correspon-
den con mayor razón al ritual ya que al final del combate, algunas
mujeres de la mitad vencida son violadas o raptadas por los guerre-
ros vencedores, confirmando así la endogamia de mitad a través de
una práctica antitética al matrimonio.
Si bien las mitades no intercambian mujeres, en cambio inter-
cambian muertos durante las batallas rituales. Este intercambio de
- 196 -
sangre entre mitades a través de la muerte es lo que efectivamente las

vincula entre ellas para formar una sola y misma etnia.
Finalmente, el combate ritual opera a través de dos meca-
nismos simultáneos que definen dos niveles de alteridad. Primera-
mente la ejecución recíproca todos los años de un guerrero de la
mitad adversa produce la identidad de cada una de las mitades. Este
uso de la simetría evoca la ‘endoguerra’ de las sociedades amazó-
nicas. Es con esta perspectiva que hay que interpretar los actos de
canibalismo después del combate: a veces el vencedor arranca las
partes del cuerpo de la víctima y las consume, especialmente los ojos
o los testículos que son órganos dobles, pero también el hígado y la
lengua (Platt, 1987: 139-191).
Esta antropofagia da el último toque a la construcción de la
alteridad de cada una de las mitades en la batalla por un proceso
que existe también en las sociedades amazónicas. Permite incorpo-
rar al otro e interiorizar la diferencia por una transformación ritual
de sí mismo:
Lo que se asimila de la víctima son los signos de su alteridad y a lo
que se busca es esta alteridad como punto de vista o perspectiva
sobre sí mismo, es decir una relación. Pero si lo que se devora, de
manera real o imaginaria, del cuerpo del enemigo es esta perspec-
tiva sobre sí mismo del grupo agresor, se puede decir que el socius
se constituye en el interfaz con su exterior, o en otros términos, que
se plantea como esencialmente determinado por la exterioridad
(Viveros de Castro, 1996: 98).
Acabamos de determinar el primer nivel de alteridad, el de

cada una de las dos mitades. Por otra parte, la víctima de la batalla
ritual es consagrada a la divinidad de la fertilidad. En especial, se
derrama su sangre como libación para la Tierra. El ‘buen muerto’ al
- 197 -
final del combate constituye una ofrenda y el tinku se puede conside-

rar como un sacrificio. Ahora bien, existe un vínculo indisoluble entre
los diferentes actores del sacrificio: la mitad A del sacrificante y del
sacrificador, la mitad B de la víctima y finalmente el destinatario de
la ofrenda, es decir, la divinidad de la Tierra. Esta constituye por este
hecho un segundo nivel de alteridad, el que permite a las dos mitades
definirse como un conjunto ante la Pachamama o Madre Tierra.
Vemos que la producción del ‘buen muerto’ se apoya en dos
operaciones simultáneas que articulan dos niveles de alteridad:
• Intercambiando muertos, cada una de las mitades A y B man-
tiene su identidad por oposición a su imagen simétrica. La
ejecución define de esta manera cada una de las mitades;
• Ofreciendo el muerto a la Madre Tierra, las mitades A + B
forman una unidad por intermedio del sacrificio.
Se puede así resumir las dos operaciones complementarias del
tinku tradicional:
Ejecución A B
Sacrificio A+B Tierra
Estas dos operaciones están incluidas en el tinku, así como

las ideas de encuentro y de división están reunidas en este término.
En una sola y misma acción ritual, se distinguen de esta manera dos
mecanismos. La ejecución opera una disyunción entre las mitades:
el Otro es el enemigo. El sacrificio instaura una conjunción entre
las mitades: el Otro es un dios. Las mitades están a la vez unidas a
la Madre Tierra divinizada y separadas articulándose entre ellas. Un
mismo rito, un mismo muerto produce la identidad de cada una
- 198 -
de las mitades, por oposición entre ellas, y a la vez la unidad de la

sociedad dualista (Molinié, 1999b).
Examinemos ahora al tinku urbano tal y como se presenta en
el carnaval de Oruro. Como en las demás festividades urbanas boli-
vianas tales como el Gran Poder en La Paz, la Virgen de Urkupiña en
Cochabamba o Sutillos en Sucre, participan en estos rituales tanto
los indios como la ‘gente decente’. Opuestos en la vida cotidiana,
constituyen grupos endógamos y los consideraremos como dos
mitades que se funden en la fiesta en una manifestación patriótica
generadora de nación (Abercrombie, 1992). La oposición de estas
mitades, india y ‘decente’, puede ser analizada según las modali-
dades similares a las de los tinku tradicionales. En cierta manera,
el tinku urbano ofrecería entonces una versión nacional del tinku
tradicional: las mitades en guerra serían identificadas como la parte
india y la parte ‘decente’ de la nación. Por supuesto, en la danza
del tinku urbano no se enfrentan físicamente una mitad de indios y
una mitad de blancos: durante estas festividades se festeja y no hay
ningún muerto. Por lo menos ya no lo hay, puesto que hubo una
época en la que los indios y los criollos se enfrentaban de veras en el
Carnaval134. Pero, puesto que aceptamos que durante estas fiestas se
construye una imagen nacional híbrida, en cierta manera a medio
camino entre los dos orígenes, se trata de algún modo de una lucha
de significados a través del soporte de la danza.
A partir de esta hipótesis de batalla ritual que nos es sugerida
por el origen indígena de la coreografía, el modelo de la versión
bailada del tinku sería similar al del tinku tradicional. Se puede con-
134 Esto ocurrió en el carnaval de Oruro de 1781, cuando los criollos solicitaron
la alianza de los indios rebeldes de las provincias para combatir a los españoles
como ‘americanos’ (Abercrombie, ibíd: 297). Ver también F. Cajias, (1983).
- 199 -
siderar como una ejecución la supresión de los rasgos culturales de

cada una de las dos mitades, lo indio y lo ‘decente’, para alcanzar
una fórmula mestiza intermedia. Es así como las indias abandonan
su ajsu tradicional y las mujeres ‘decentes’ su falda para adoptar
elementos vestimentarios de la otra mitad. En la danza del tinku, la
pollera135 muy corta impuesta por la coreografía se sitúa entre las
dos vestimentas: está creada para que se parezca a las que llevan las
jóvenes que bailan en las demás comparsas, ya sea en la Diablada,
en la Morenada o en el Caporal. Como en el caso de las mitades de
los tinku tradicionales que pierden alternadamente cada año, pero
sin un orden determinado a un combatiente, aquí cada año, una de
las dos partes (india o ‘decente’) pierde por un tiempo su identidad
propia que finalmente es sacrificada en beneficio de la nacionalidad
boliviana. Esta dimensión sacrificial se expresa a través de la con-
sagración de la danza a una divinidad, que también es intermedia:
la Virgen del Socavón, ante quien se prosternan las comparsas, es
al mismo tiempo Pachamama india y Virgen ‘decente’. Se trata
efectivamente de una divinidad común a las dos mitades (india y
‘decente’), así como la Pachamama a la cual los guerreros del tinku
tradicional ofrecen sus muertos es común a las dos mitades comba-
tientes. Como en el tinku tradicional, el resultado de la actuación es
la unión de las mitades endogámicas (india y ‘decente’) en la ofren-
da a una entidad común que adquiere una función de alteridad en
relación al conjunto.
El modelo del tinku urbano y coreográfico parece similar al
del tinku tradicional y guerrero:
135 El ajsu, la falda y la pollera son tres variantes que identifican el origen de la
mujer boliviana indígena, el ajsu es a menudo tejido a mano; ‘decente’, la falda
es de tipo occidental; chola, la pollera lleva varias capas de telas y su volumen es
proporcional a la riqueza y al prestigio de quien la lleva.
- 200 -
Ejecución simbólica:
Indio ‘Decente’
‘Decente’ Indio
Sacrificio:
Indio + ‘Decente’ Virgen del Socavón
En el tinku tradicional, la categoría compartida por las dos

mitades gracias al sacrificio en honor a la Pachamama es la etnia; en
el tinku urbano, la entidad compartida por las dos mitades (india y
‘decente’) gracias a la ofrenda a la Virgen del Socavón, es la nación
boliviana. Se ve claramente cómo la etnia suministra una imagen
adecuada para la nación a través de un ritual.
Es así como se construye poco a poco la imagen intermedia
y unitaria de la nación boliviana, cuya sociedad está profundamen-
te polarizada entre dos grupos sociales, étnicos y culturales que a
menudo estuvieron en guerra. Se ve aparecer un sistema de trans-
formación del ritual, desde su dimensión local de identidad étnica
hacia su dimensión nacional de identidad patriótica.
Examinemos de nuevo el conjunto de los procesos de cons-
trucción iconográfica de la nación boliviana. Observamos dos ten-
dencias que pueden parecer contradictorias pero de donde proviene
tal vez el equilibrio generador de identidad nacional. Por un lado se
construye en las ciudades una cultura festiva que se puede calificar de
‘mestiza’, por no existir otro término. Es elaborada conjuntamente
por migrantes indígenas y una clase media que importa costumbres
indias y las remodela para crearse una autoctonía. Acabamos de ver
en la práctica uno de estos procedimientos en el tinku modificado
por la coreografía. En este procedimiento podemos constatar dos
- 201 -
procesos. El primero consiste en una dramatización de la diversi-

dad nacional a través de la variedad de comparsas. Se trata de una
disyunción. Sin embargo, esta diversidad se exhibe en una unidad
de espacio y de tiempo: en una fiesta común celebrada el mismo día.
El cortejo de las comparsas sigue un mismo recorrido y atraviesa
plazas y calles cuyos nombres celebran batallas libertadoras y héroes
de la Patria. Por otra parte, si bien las comparsas son múltiples y
muy diversas, sin embargo se unen a través del culto a una divinidad
mestiza encarnada por la Virgen del Socavón, en Cochabamba, por
la Virgen de Urkupiña y en La Paz por el Cristo del Gran Poder…
El segundo proceso es efectivamente la de la conjunción. El proce-
dimiento es comparable al de las batallas rituales tradicionales. En
ambos casos, tenemos dos procesos –disyunción y conjunción– en
un solo acto ritual.
Así, para obtener figuras nacionales, bolivianos y peruanos
recurren a manipulaciones como todos los pueblos constituidos
en naciones. Mientras los primeros modifican su etnografía en sus
ritos, los segundos manipulan su historia en su mito. Es verdad que
en Cuzco observamos un fenómeno de indianización de la ciudad
durante el desfile cívico, la víspera de la celebración del Inti Raymi.
Pero una diferencia fundamental separa los dos actos rituales, cuz-
queño y boliviano. Si bien en Bolivia se celebra la diversidad étnica
a través de los grupos coreográficos, en Cuzco, se festeja una india-
nidad y una sola: la del indio imperial en el que se transfiguran los
miembros del desfile cívico. Los ponchos que lleva la gente ‘decen-
te’, en vez de marcar las diferencias comunitarias como es su papel
tradicional, confunden las apariencias puesto que se presentan en
un solo modelo al que se podría llamar ‘poncho intermedio’ adop-
tado por todos. Si bien en Bolivia los grandes festivales enaltecen
la diversidad de vestimentas, de músicas y de danzas, en Cuzco la
- 202 -
única manifestación que reúne a las categorías más o menos ‘decen-

tes’ de la sociedad celebra al contrario, en un solo y mismo desfile,
una unidad vestimentaria y comportamental, la del indio estatal.
De esta manera, las representaciones de la unidad y de la
autoctonía de la nación, de las cuales ya presentamos la problemáti-
ca en América Latina, son construidas en Bolivia y en Perú de mane-
ra similar, pero sin embargo diferente. En ambos casos, la etnia se
presenta como modelo a la nación, pero según dos modalidades
muy distintas. En Bolivia, es a través de la escenificación ritualizada
de la diversidad étnica que se elabora una figura intermedia de valor
nacional. En Perú, el indio imperial ocupa el lugar de grupo original
a través del mito del perfecto Imperio inca y del ayllu igualitario. Si
bien los bolivianos construyen figuras nacionales enalteciendo una
etnicidad manipulada, los peruanos construyen las suyas celebran-
do un origen único inventado. Estas figuras no son solo fantasías.
Tienen su importancia en las relaciones sociales y en las formas de
reivindicación. Se observa en Bolivia, en la vida social y política, no
solamente una variedad étnica tal y como se expresa en la fiesta, sino
también una reivindicación étnica que rara vez toma un camino
unitario. En Perú al contrario, esta etnicidad es negada en beneficio
de reivindicaciones sindicales relativamente unitarias. Es cierto que
la izquierda peruana estuvo probablemente muy ocupada en definir
sus posiciones con respecto a Sendero Luminoso, que hundió al país
en una espantosa guerra civil durante veinte años. Pero sobre todo,
la etnicidad fue utilizada en Perú tan intensamente para crear una
identidad nacional a través de la figura del indio estatal que es muy
difícil utilizarla ahora para crear reivindicaciones de identidades
indígenas específicas. Durante la reforma agraria peruana en los
años 1970, las figuras indias como la de Tupac Amaru tomaron en
Perú una dimensión nacional completamente opuesta a la figura
- 203 -
india de Tupac Katari en Bolivia. En Perú, la colonización quitó a los

indios sus tierras. La República les confiscó su identidad para vol-
carla en la representación de la nación en forma de indio imperial.
Los neo-incas de Qosqo
La identificación con los incas que observamos en el Inti

Raymi y en otras partes tiene un origen antiguo y profundo en las
representaciones de la nación peruana. Estas imágenes se afianzan
en una idealización del indio imperial elaborada por los indigenis-
tas a partir de los años 1910, en lo que se suele llamar la Escuela de
Cuzco, y más particularmente por Luis Valcárcel y José Uriel García.
Es interesante observar cómo estos dos autores a quienes se
sitúa en una corriente indigenista común tienen posiciones con-
tradictorias. El primero ve en el ‘indio telúrico’ una emanación del
paisaje agitado y vigoroso de la sierra (Valcárcel, 1927). Degenerado
por la humillación de la Conquista, el andino debe recuperar una
pureza a la vez biológica y moral. El porvenir de toda América
depende de esta regeneración que toma una dimensión más mística
que social. José Uriel García exalta también el pasado incaico cuyo
arte investigó en una tesis defendida en la Universidad de Cuzco en
1911136. Sin embargo, en su principal obra titulada El Nuevo Indio,
da una imagen más realista del andino. Si bien el pasado incaico es
idealizado, no obstante Uriel García revaloriza el mestizaje tan des-
preciado por Valcárcel y la mayoría de los indigenistas. Y sin embar-
go hasta hoy en día, solo Valcárcel es considerado el “patriarca de
los estudios sociales en Perú” (Tamayo, 1980: 86): es obvio que el
136 Esta tesis no publicada y se titula El Arte Incaico en el Cuzco.
- 204 -
padre del indigenismo peruano y el vocero del indio no podía ser un

promotor de la impureza mestiza.
En la década de los años 1920, el pensamiento de la Escuela
de Cuzco adquiere una audiencia nacional. Poco a poco, dará a la
nación peruana una figura de autoctonía, no la del glorioso mestizo
heredero de los incas descrito por Uriel García, sino el de la pureza
india original nacida del mesianismo de Valcárcel. La preeminencia
del indio utópico sobre el mestizo novador es aún más sorpren-
dente cuanto la difusión de esta figura imperial del indio se realiza
esencialmente por militantes de izquierda y sobre todo por J. C.
Mariátegui, a través de su revista Amauta.
El grupo Resurgimiento, fundado en Cuzco en 1926 da
una dimensión política y nacional al movimiento indigenista. Se
propone realizar las tareas inmediatas de protección de los indios
“mientras se define y se concreta la ideología del Nuevo indio, que
debe operar su transformación espiritual, enunciando y resolviendo
el problema del Resurgimiento Indígena…”137.
En esa época, los levantamientos en contra de los latifundios
de la región causan estragos, en particular el movimiento de los
pastores de las tierras altas de Canchis contra su subprefecto y el
de los colonos de la hacienda Lauramarca. Sin embargo, aun en el
marco de una acción política de apoyo a los indios insurrectos, la
dimensión utópica de los indigenistas permanece dominante: se
habla de música, de lengua y de artesanía indígenas pero muy poco
de la repartición de la tierra por la que los indios luchan a muerte
contra el régimen de Leguía. Una identificación con los indios de
la realidad es difícil a causa del origen social de los indigenistas. En
137 Estatutos del Grupo Resurgimiento, Amauta, nº5, enero de 1927.
- 205 -
efecto, pertenecen a una clase de profesionales y de intelectuales

que desean en el fondo acceder al rango de la oligarquía constituida
esencialmente por grandes terratenientes. Estos se caracterizan por
una fuerte endogamia que a veces hace una excepción cuando se
trata de extranjeros blancos como Albert Giesecke, un norteameri-
cano que emprende en 1909 la gran reforma de la Universidad de
Cuzco que estimularía mucho al indigenismo.
Hasta su desaparición con la reforma agraria de los años
1970, la oligarquía cuzqueña propietaria de tierras y sus pensadores
se caracterizan por una ideología que Marisol de la Cadena (1994:
2000) define con pertinencia en términos de ‘decencia’. Esta se
funda a la vez en altos ingresos, en un alto nivel de ‘educación’,
es decir, no solamente estudios universitarios, sino un cierto refi-
namiento en las relaciones sociales manteniendo distancia con la
“barbarie indígena”, y sobre todo en una ‘moralidad innata’.
Al parecer los indigenistas adoptaron esta ideología de la clase
dominante de la cual eran miembros por origen o por adopción.
Su imagen del indio está impregnada de la etnicidad moral de la
‘decencia’. Piensan generalmente138 que la inferioridad racial de
los indios proviene de la interrupción de su evolución natural por
la invasión española. Sin embargo, creen que la educación puede
mejorar su ‘raza’. La dimensión ‘evolucionista’ de esta creencia los
empuja a una acción a favor de los indios. Al mismo tiempo, la
educación debería permitir a los indígenas luchar contra el ‘gamo-
nal’, enemigo de los indigenistas, así como de la élite social consti-
tuida por los ‘hacendados’, los propietarios de tierras con fama de
‘decentes’. El ‘gamonal’ es, hasta la última reforma agraria, un gran
138 No se puede reducir las ideas indigenistas a un pensamiento monolítico; se

trata aquí de presentar una síntesis de sus ideas.
- 206 -
propietario de tierras sin ‘decencia’ puesto que es considerado como

mestizo, explotador en exceso y de costumbres toscas. Es en contra
de él que se levantan los indigenistas, pero en ningún caso en contra
de los ‘hacendados’ quienes, según ellos, no explotan a los indios de
manera excesiva y son presentables a nivel nacional.
Estos intereses comunes con la oligarquía cuzqueña impiden
a los indigenistas encabezar un verdadero movimiento de emancipa-
ción india. Es así como el indigenismo produce más bien imágenes
que un programa de sociedad y que toma esencialmente una dimen-
sión estética e intelectual. Esta se expresa en forma de exaltación de
cuzqueñismo con la institución de La Jornada de Cuzco en 1944 y la
invención del neo-culto solar que tenía como objetivo “mover una
verdadera revolución espiritual de los hijos de Cusco en particular
y del país en general con respecto a la significación de nuestra tierra
[…] un honor nacer en el Cuzco y pertenecer a un país que cuenta
en su seno a un Pueblo que fue cuna de tan grande civilización y cul-
tura” (Nieto Degregori, 1995: 133-134). Aquí vemos al cuzqueñismo
tomar un valor de patriotismo nacional fundado en los gloriosos
antepasados. Esta inspiración se encuentra en numerosos artículos
especialmente líricos: “[…] el destino de esta Ciudad Imperial de lim-
pio y puro linaje gravita en la Historia con peso enorme i pronto, en
admirable constancia, se cumplirá inexorablemente” (Barrionuevo,
1944, citado por Nieto Degregori, 1995: 138). Desde Cuzco, el
neo-incaísmo genera de esta manera figuras de indianidad que son
instrumentalizadas en representaciones de la nación peruana.
EN EL SALóN Y EN LA CALLE
Si bien el incaísmo toma un valor nacional, también reprodu-

ce en la ciudad de Cuzco y su región una cultura local que continúa
- 207 -
actualmente evolucionando al contacto de corrientes internaciona-

les, especialmente el New Age. Este neo-incaísmo contemporáneo
tiene sus conceptos, sus símbolos, sus mitos y sus rituales. Como
lo dijimos, se trata de una cultura en proceso de elaboración cuya
característica esencial es probablemente esta mezcla de localismo
extremo y de globalización en todos los niveles, que combina la
tradición de las comunidades, sus reinvenciones urbanas y una
andinidad globalizada por los sitios web del misticismo new age.
Examinemos más de cerca estos procesos.
El neo-incaísmo no oculta ni una Iglesia ni una secta, aún
menos una corriente política o filosófica. Impregna toda la vida
social y simbólica de los habitantes de Cuzco y se manifiesta en su
vida cotidiana. Cada una de las categorías sociales lo vive en un nivel
distinto. Algunos miembros de la clase media se identifican con una
especie de aristocracia imperial de la cual se consideran descendien-
tes. La conciencia incaica de los miembros de esta élite regional está
constituida por una etnografía andina más o menos reinventada, un
poco como los indigenistas de principios de siglo. Tuvieron acceso a
la cultura india gracias a los lazos que los unen con los trabajadores
de las grandes propiedades de tierras de sus padres o abuelos. Estas
fueron expropiadas o reducidas por la reforma agraria de los años
1970, pero los antiguos patrones mantienen estrechas relaciones con
la región donde pasaron gran parte de su infancia. Actualmente,
los elementos de cultura andina que conocen son frecuentemente
los que les fueron transmitidos por sus padres. Estos hacían venir
regularmente a Cuzco una población servil que empleaban como
sirvientes. Los neo-incas a veces mantienen lazos regulares de paren-
tesco ritual con la hacienda de sus padres. Es así como son padrinos
de los niños de las comunidades y establecen con los padres de los
bautizados relaciones estrechas de compadrazgo caracterizadas por
- 208 -
una profunda intimidad y a la vez por una estricta jerarquía fundada

en el clientelismo. La cultura indígena vista por estos neo-incas de
clase media fue objeto de una reelaboración en el crisol de las ideas
indigenistas.
¿Existe un neo-incaísmo popular? La conciencia de perte-
nencia a una comunidad que desciende de un glorioso Imperio es
transmitida ampliamente por la escuela a la que la mayoría de la
población tiene acceso en la ciudad. De manera tan eficaz que hoy
en día todo cuzqueño piensa de una u otra manera que desciende de
antepasados gloriosos y ve la prueba de ello en la estatua monumen-
tal del Inca Pachacutec erigida en 1993, en el nombre de las calles
que mencionan lugares memorables del Imperio inca, y sobre todo
cada año en los esplendores del Inti Raymi que puede entender en
quechua. Pero llega un momento en que esta conciencia de perte-
nencia a un pueblo elegido se vuelve mucho más concreta: cada año,
durante la Semana del Cuzco, el desfile cívico da la oportunidad a
todos los cuzqueños de demostrar su incaitud en la calle.
El manifiesto neo-inca de esta jornada se expresa primera-
mente en la fecha: el desfile cívico se realiza la víspera del Inti Raymi
que produjo y ahora concentra toda la incaitud de la ciudad impe-
rial. Vimos cómo el Corpus Christi da al neo-culto solar una dimen-
sión religiosa y cómo el desfile cívico transforma a los cuzqueños en
incas. Estas dos ceremonias están profundamente relacionadas no
solamente porque se celebran durante la Semana del Cuzco, sino
también porque sus escenografías son comparables.
Durante Corpus Cristi, las hermandades de los barrios des-
filan con sus santos patronos. Estos, como lo vimos, tienen fama
de representar los antiguos linajes incas que, como los santos de la
procesión, habrían correspondido a parroquias. Jorge Flores Ochoa
- 209 -
(1992) piensa que el Corpus Christi contemporáneo está estructu-

rado a partir de las ocho ‘parroquias de indios’ que coincidían en el
siglo XVI con los barrios incas, cuatro de ellos correspondiendo a la
mitad Hanan (Alto) de la ciudad y cuatro a la mitad de Hurin (Bajo):
Parroquias coloniales Divisiones incas
Nuestra Señora de Belén Barrio de Cayaocachi

Hospital de los “Naturales” (San Pedro) [no se precisa]
Santiago Barrio de Chaquichaca
Santa Ana Barrio de Carmenca
San Cristóbal Barrio de Colcampata
San Blas Barrio de Tococachi
San Sebastián Ayllu de Sañu
San Jerónimo Ayllu de Uma
Actualmente, las quince imágenes que desfilan durante la

procesión son las de las ocho parroquias así definidas, la Linda
representa a la catedral, antigua parroquia de los españoles. Esta
correspondería, según Flores Ochoa, al axis mundi de la ciudad
incaica. La Linda sería la figura simétrica del Cristo de los Temblores
que protege a los habitantes de Cuzco de los seísmos.
Esta extraña imagen de un crucificado con falda de terciopelo
morado es muy antigua. Se dice que Felipe II ofreció a la ciudad una
magnífica imagen que desapareció en una tormenta durante su tras-
lado. Habría sido remplazada por el actual Cristo de los Temblores
elaborado en Cuzco a partir de una piel de animal. Algunos dicen
en secreto que se trata en realidad de piel humana, sugiriendo así un
vínculo con una momia inca. El culto de este Cristo es muy antiguo
puesto que remonta al milagro que limitó los daños causados en el
terremoto de 1650. Desde esa época es la divinidad principal de los
- 210 -
cuzqueños que lo llaman Taytacha (Padrecito)139. Durante su últi-

ma restauración, se encontraron en su cuerpo cartas en las cuales
sus fieles le dirigían sus pedidos. Habían sido insertadas en la llaga
del Cristo que servía de esta manera de buzón. Este gran dios de los
cuzqueños es celebrado el lunes de Pascua en un ambiente místico.
Al caer la noche, una multitud impresionante se concentra delante
de la catedral para esperar al Cristo acompañado por su hermandad.
Cuando aparece, la multitud está en transe: gritos desgarradores
se elevan en la noche de luna llena; las indias deshacen sus trenzas
con febrilidad; los coches de bomberos estacionados alrededor de la
plaza de Armas dirigen sus faros hacia el cortejo, y sirenas siniestras
se pierden en la noche. Una interpretación neo-inca de esta proce-
sión se construye poco a poco. Hace treinta años se decía ya en los
medios intelectuales que el Taytacha Temblores era una imagen
del Inca. En efecto, va decorado con flores de kantuta (una planta
espinosa local) como lo estaba antiguamente el divino soberano.
Se dice que las lamentaciones de los cuzqueños en la procesión de
Taytacha Temblores reproducen las de sus antepasados cuando
pasaba el Inca. Los neo-indios van aun más lejos. Dicen que el
Cristo de los Temblores se convirtió en una divinidad del ukupacha,
el inframundo en la división andina del universo, y estaría de esta
manera relacionado con los ‘elementos negativos’ que residen bajo
tierra. Esta nueva interpretación de un culto popular demuestra
una flagrante ignorancia con respecto a la cultura andina que no
considera el ukupacha como el ámbito del mal, sino como el de las
divinidades del inframundo y en cierta manera del pasado, y no se
le atribuye ningún terremoto. Este es un ejemplo de manipulaciones
de conceptos andinos con fines de reincaización del espacio de la
ciudad de Cuzco.
139 Para un estudio de Taytacha Temblores, ver Valencia Espinoza (1991).
- 211 -
En el marco de esta reinterpretación, el Cristo de los Temblo-

res es presentado como complementario de la Linda de la Catedral,
según un ideal de complementariedad sexual que se considera un
principio esencial en la cultura neo-inca: se cree reproducir así un
concepto indígena. Hace unos diez años, esta interpretación de las
fiestas contemporáneas de Cuzco en términos prehispánicos era la
de algunos intelectuales que pertenecían a un medio académico.
Actualmente, se expresa en la prensa, en los folletos turísticos, en los
manuales escolares, en los bares y en los salones; y no se considera
correcto cuestionarla, indicar por ejemplo la falta de documentos o
los aportes hispánicos a los rituales de Cuzco. El discurso académico
bajó a las calles. Ahora se lo considera historia oficial. Como muchos
cuzqueños solo tuvieron recientemente acceso a lo escrito, es efec-
tivamente esta versión de su cultura que van a leer y transmitir. En
el tercer mundo, la transmisión de la tradición pasa generalmente
de lo oral a lo escrito que suele aportar al relato una garantía de
veracidad, ya se trate de contar un evento o de dar sentido a una cos-
tumbre. En el Cuzco neo-inca, esta relación entre lo oral y lo escrito
parece invertirse. El sentido de las costumbres indígenas, el antiguo
culto solar o la configuración de los barrios de la ciudad, todo lo que
gira en torno a la incaidad fue objeto de escritos generalmente apo-
logéticos en la época del indigenismo. Estos escritos dieron lugar a
invenciones teatrales o a rituales que escenifican una tradición en su
mayoría inventada. Generan así poco a poco una ‘tradición oral’ que
ya no tiene nada que ver con el discurso indígena contemporáneo y
aún menos con las preocupaciones prehispánicas: producida por lo
escrito, la tradición oral sigue un camino que la lleva desde las uni-
versidades hasta las comunidades más alejadas donde se expresará
en quechua y donde se usarán los escritos académicos enriquecién-
dolos con variantes locales improvisadas.
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Después de haber pasado de lo escrito a lo oral, la exégesis

neo-inca del Corpus Christi afecta, además, a la producción de lo
social. Vimos cómo, durante el día del Corpus tradicional, los indios
de las ciudades (‘cholos’) toman el cargo de la celebración de un
santo o de una Virgen que les da una oportunidad inesperada de
ascensión social. Adquieren de esta manera ‘decencia’ y se acercan a
los mistis. Puesto que los santos patronos son también considerados
como los ancestros prehispánicos, la ‘decencia’ que adquieren estos
indios de las ciudades encargados de una fiesta ya no es solamente
la de los mistis. No solo que se ‘blanquean’ aceptando un cargo,
sino que reciben la incaitud atribuida ahora a los santos patronos.
La promoción de estos indios goza de esta manera del prestigio del
indio imperial que reside en los santos patronos que celebran. En
cierta manera, al volverse ‘decentes’, los cholos se vuelven un poco
‘incas’ como los cuzqueños de la clase media a la cual aspiran. No
se vuelven mestizos como podría parecer. Abandonan su naturaleza
de indios para adquirir una doble filiación con doble pureza que
era la de Garcilaso de la Vega: la de la ‘decencia’ española y la de la
nobleza imperial.
En este día eucarístico, esta comunión en la incaitud de la
‘gente decente’ y de los que ascienden gracias a un cargo se expresa
en el consumo festivo de un plato conocido por reunir todos los
manjares de la región ahora catalogados como incas. El chiriuchu
solo se come en ese día de Corpus Christi. Compuesto de productos
de origen andino, contiene cuy asado, llama ahumada, maíz tostado,
tortillas de maíz, rocotos rellenos y diferentes variedades de tubér-
culos. Después del paso de la custodia que exhibe la carne de Cristo
para la comunión, los cuzqueños se precipitan con un entusiasmo
casi místico a este chiriuchu vendido en la plaza de Armas. Ahora
bien, es muy parecido a este menú el que comen los participantes
- 213 -
del Inti Raymi sobre las ruinas de donde observan el culto solar. Su
composición es desde luego menos completa que la del chiriuchu
puesto que se trata de un picnic. Pero, al mismo tiempo que se escu-
chan las plegarias del sumo sacerdote dirigidas al Sol, se come, como
en el día de Corpus, cuyes asados con tubérculos de la región y se
toma chicha. Como si este consumo festivo estableciera un vínculo
entre las dos celebraciones que los historiadores relacionan por su
lugar en el calendario y por su dimensión solar.
El desfile cívico, lo vimos, es celebrado la víspera del Inti
Raymi. Habíamos identificado los procedimientos mediante los
cuales transfigura a los cuzqueños en incas: el poncho de rigor se
vuelve casi una estola litúrgica. En efecto, reproduce los colores y los
motivos de los indígenas de las comunidades. Pero puesto que per-
dió su valor clasificatorio por el carácter arbitrario de su adopción,
ya no corresponde a las comunidades tradicionales que en otras
partes contribuye a identificar. De esta manera reviste un carácter
local ya que su motivo es efectivamente el de tal o cual localidad. Sin
embargo, el desorden de su uso le confiere una globalidad similar a
la del indio mítico. Después de la comunión en el chiriuchu se vive
una comunidad vestimentaria.
No se trata sin embargo de un disfraz, sino de una marca de
identidad colectiva, tanto más cuanto, tradicionalmente en Cuzco,
la pertenencia social se expresa a través de la vestimenta. Esta última
permite saber de un vistazo con quien se está tratando. La ‘decen-
cia’ de la burguesía y de las clases medias se expresa en el terno de
los caballeros y en la falda recta de las señoras. Las cholas llevan,
en cambio, voluminosas polleras cuya cantidad corresponde a su
prosperidad. Llevan un sombrero blanco de copa alta adornado con
una cinta de color que marca su pertenencia a la clase de las mestizas
despreciada por la élite. Los indígenas de las comunidades llevan
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vestimentas tejidas de manera artesanal, poncho para los hombres

y chal para las mujeres, cuyos motivos varían según su origen.
Durante el desfile cívico, las categorías sociales se disimulan bajo el
poncho heráldico. Se observa aquí y allá, detrás de un estandarte de
un sindicato o de una ONG, a ‘verdaderos indios’ que vienen de sus
comunidades. Su atuendo no desaparece totalmente en la masa del
poncho de la mayoría ya que se notan los pies desnudos en ojotas,
sandalias recortadas en una llanta, que los identifican. Ante el abi-
garramiento de ponchos utilizados para el desfile por los cuzqueños,
la vestimenta étnica que lleva el indio de una comunidad toma
una dimensión ambigua y finalmente negativa: el poncho indígena
correspondiente a la comunidad del que lo lleva es efectivamente el
origen del que llevan los neo-incas durante el desfile; pero funciona
en otro registro clasificatorio y finalmente excluye al que lo lleva de
la indianidad imperial.
Si se considera conjuntamente la procesión de Corpus Cristi
y el desfile cívico, se observa que la primera desmiembra la ciudad
imperial en linajes incas representados por los santos patronos,
mientras que el segundo reconstruye la ciudad desmembrada en
ciudad republicana con sus estamentos: en el cortejo de las herman-
dades, Corpus Cristi convierte a los cuzqueños en descendientes de
los linajes incas, mientras que el desfile cívico sitúa esta incaitud
en el corazón de la nación y de la modernidad. Estos dos rituales
parecen ilustrar las dos etapas del hurto de la cultura y de la historia
indias. Corpus Cristi transforma a santos venerados por los indios
en antepasados inventados, mientras que el desfile cívico extiende la
incaidad de estos últimos a nivel nacional.
- 215 -
LENGUA, SÍMBOLOS Y EMBLEMAS
La ciudad neo-inca de Qosqo recibió un nombre nuevo en

1990, el día del Inti Raymi. Este bautizo es inspirado por los dos
fundamentos del incaísmo. La referencia a una autenticidad de la
indianidad expresa el afán de autoctonía, mientras que recurrir al
pasado permite situar esta última, no en la cultura despreciable de
un indio contemporáneo del cual solo se tomaría en cuenta la pro-
nunciación, sino en la gloria del indio imperial. Es lo que expresan
sin ambigüedad dos artículos del Acuerdo Municipal 78 del 23 de
junio de 1990 mediante el cual la ciudad cambia de nombre140:
Que el nombre original de nuestra ciudad es QOSQO, tal como lo
pronuncian en la actualidad los quechua hablantes monolingües
y bilingües del cercado y la región sur-andino; Que la manera de
expresar respeto y fidelidad a la tradición lingüística del pueblo
hablante, es restituyendo el nombre histórico y original de la ciudad
madre del Nuevo Mundo, la más antigua del continente con la vida
ininterrumpida desde hace por lo menos 30 siglos.
Este cambio de nombre dio lugar a debates apasionados

reportados día tras día por la prensa local. De hecho, consiste sim-
plemente en dar a la palabra Cuzco una pronunciación quechua que
es totalmente incongruente en una frase en español. Los neo-incas a
menudo quisieron definir Qosqo recurriendo a principios morales
bienpensantes: “Qosqo tiene desde la época de Pachacuti Inka el sig-
nificado de centro y vértice de las energías espirituales humanas […]
por tanto puede conjugar en sí todas las diversidades y variantes
140 Garcilaso de la Vega afirma que qosqo significa en quechua ombligo. En reali-
dad, su etimología no se explica por el quechua (Itier, 1997: 152).
- 216 -
culturales de todos los grupos humanos” (Núñez del Prado, 1991:

7, citado por Nieto Degregori, 1995).
Pero también se recurre a nociones matizadas de ideología
new age y se hace referencia, si es necesario, a un chamán andino
más o menos inventado. Así, Qosqo significaría en quechua “plexo
solar, eje integrador del mundo y organizador de las fuerzas que
constituyen el mundo andino”. Esta palabra indicaría igualmente
el “centro solar social y político de la civilización” y también “esa
categoría preternatural con la que los Kuraq Akulli organizan su
mundo espiritual, a partir del cual ejercen su labor benéfica a favor
de sus semejantes” (ibíd.).
Continuar hablando de ‘El Cuzco’ es considerado por los
neo-incas como una complacencia colonial, de manera que hay que
fijarse en la redacción del correo que se les envía. Se puede en última
instancia decir ‘Cusco’. Una gradación de corrección política califica
de esta manera los tres términos Qosqo, Cusco, El Cuzco, respecti-
vamente del más al menos aceptado por los neo-indios.
Qosqo tiene un nuevo nombre pero también una nueva ban-
dera. Se supone que los siete colores del arco iris que enarbola corres-
ponden a la divinidad inca Kuychi. Parecida a la de la comunidad
homosexual, dio lugar a muchos malentendidos… Sea como sea, es
más antigua que el nuevo nombre de la capital. Las sociedades indi-
genistas comienzan a usarla en los años 1920 y, más tarde, es adop-
tada por el Partido Aprista Peruano. La municipalidad de Cuzco la
oficializa para representar a la ciudad en 1978. Para los cuzqueños,
es verdaderamente la de los incas quienes, así lo piensan sin tener
pruebas, la exhibían en sus guerras y en sus ceremonias. Hace unos
años, flotaba sobre el palacio presidencial de Lima junto a su equi-
valente nacional. Esta bandera peruana dual corresponde a la doble
- 217 -
identificación de la nación, a la vez República y Tawantinsuyu141. La

exhiben los manifestantes, los niños de las escuelas, los jugadores de
fútbol y hasta los oficiantes en ciertos rituales católicos.
Al igual que la bandera, el escudo de Cuzco fue atribuido la
víspera de un Inti Raymi, el 23 de junio de 1986, para “proscribir
toda representación heráldica impuesta por la conquista española”
(Acuerdo Municipal 63). Representa la Placa de Echenique que
habría sido regalada al Presidente Echenique en 1853 por un des-
cendiente de los incas cuyo nombre desafortunadamente cayó en
el olvido. Goza así de una autoctonía mítica aunque la Placa de
Echenique se encuentra en Nueva York. Este disco de oro con rostro
felino es considerado ahora como típico del arte inca, mientras que
evidentemente tiene rasgos que corresponden a la civilización pre-
hispánica huari que dominaba los Andes antes de los incas.
Dotada de una bandera y de un escudo, a la ciudad de Qosqo
solo le faltaba un himno. El Acuerdo Municipal 17 del 11 de junio de
1984 oficializó el que habían creado en 1944, durante el primer Inti
Raymi, el poeta cuzqueño Luis Nieto y Roberto Ojeda Campana:
Qosqo, Qosqo willkasqan sutynki Cusco, Cusco es tu nombre sagrado
Inkapachaq Tayta Intin hina como el sol del inkario inmortal
Teqsimunun ahasqonpi apqsunki todo el mundo te lleva en el pecho
Haylli taki unanchanta hina. como canto y bandera triunfal.
Mana llallin sanankia pukaran Invencible bastión de tu raza,
Llaqtakunan much’ankusunki te saludan los pueblos de pie;
Sunutaqmi ayllunkiwan samisqa y la patria que se honra en tu estirpe
Mat’inkiman pilluta churan142. te coloca en la frente un laurel.
141 Imperio de las Cuatro Regiones, nombre quechua del Imperio inca.
142 Esta versión es la de la municipalidad de Cuzco, única responsable de la grafía.
- 218 -
Es claro que el himno a la incaitud toma aquí una dimensión

de himno nacional, ilustrando así, como muchos otros símbolos
neo-incas, el origen cuzqueño de las representaciones de la nación
peruana.
Este texto en quechua fue avalado por la Academia Mayor
de la Lengua Quechua. Fundada en 1987, es la heredera de la que
fue fundada en 1953. Preconiza y contribuye a crear un ‘quechua
imperial’ que correspondería al que habrían hablado los incas. Esta
lengua académica quiere distinguirse del quechua de los indios. Su
diccionario no duda en presentar dos lenguas distintas:
Qheswa simi: […] Muchos cronistas informan de un idioma supe-
rior llamado Qhapac simi (lengua de los que tienen el poder) usado
por la élite gobernante a fin de que el pueblo no tuviera acceso a los
intereses estatales (Diccionario quechua-español-quechua, 1995: 489).
Qhapaq simi: lengua imperial clásica que fue hablada por los Inkas
y la nobleza gobernante, llamada también Inka simi (la lengua de
los incas). En la actualidad se la conoce como quechua (ibíd.: 479).
Inka rimay: el habla de la nobleza inka, de los hamawt’as (maestros)

y de la clase gobernante. El pueblo o pamparuna hablaba el runasi-
mi, ‘habla del hombre’, que posteriormente es conocido como […]
el quechua (ibíd.: 183).
Los neo-incas quieren una lengua propia, impregnada de la

autoctonía que reivindican al mismo tiempo que se distingue de la
de los indios que, según ellos, contiene escorias del mestizaje puesto
que incluye hispanismos. Debe ser entonces reincaizada. El diccio-
nario reitera en varias ocasiones en sus definiciones la noción de
‘pureza’, recordando de esta manera el horror que inspiraba el mes-
tizaje en la mayoría de los indigenistas: “La finalidad de la Academia
- 219 -
es velar por la pureza de la lengua quechua […]. Hay que proceder

a un uso puro y original de la lengua” (ibíd.: 13).
Es probablemente en esta purga de la lengua que el proyecto
de saqueo de la cultura de los indígenas es más visible: la transfi-
guración del indígena, autóctono natural de la nación, en indio
imperial, toma una dimensión casi técnica en la mutación que se
impone a su lengua. El diccionario de la Academia Mayor de la
Lengua Quechua crea neologismos inútiles para expresar nociones
que no existen en el mundo andino (Itier, 2009: 265-285). Por
ejemplo, se puede dudar de la relevancia de las entradas ‘anfiteatro’,
‘bactericida’ o ‘balneario’… Los autores confunden a menudo los
neologismos con los préstamos del español que decidieron ignorar.
Se registra también cantidad de nombres propios prehispánicos,
con los cuales el diccionario se vuelve una enciclopedia apologética
del Gobierno inca y un atlas local de lugares desconocidos fuera de
la región. Algunas ciudades lejanas son mencionadas, pero siempre
se indica que fueron conquistadas por el Inca. Esta última palabra
es objeto de innumerables entradas: César Itier retiene las de “Inkas
del Tawantisuyu y sus esposas”, “Inkas de Willkapampa” e “Inkas
según los cronistas” (ibíd.: 6 y 273). Todas estas definiciones son
evidentemente apologéticas. Así, en la entrada ‘Inka’ se explica que
“gobernaron el imperio con sabiduría y gran acierto político, social
y económico, asesorados por verdaderos técnicos y científicos, en
forma comunitaria, y cuyas obras son de admiración mundial hasta
nuestros días” (ibíd.: 280).
Por otra parte, el diccionario recurre a cinco vocales mientras
que el quechua solo tiene tres (a, i, u). De hecho, se trata de mostrar
la riqueza de la lengua imperial en relación a la de los indios. Esta
inflación linguística no sorprenderá mucho al lector de algunos
libros publicados por la municipalidad de Cuzco donde se presenta
- 220 -
al quechua, al aymara y al sanscrito como los tres orígenes de las

lenguas indoeuropeas. Observemos también que la etimología de
los nombres propios es a menudo fantasiosa. Es así como el nombre
Espinar de una provincia de Cuzco se traduce por Kiskachay (herir
con espinas), mientras que se trata del nombre del comandante
Ladislao Espinar, héroe de la guerra del Pacífico (ibíd.: 7 y 274).
Por otra parte, el léxico propio de Cuzco es tan predominante que
el diccionario parece difícilmente utilizable por quechuahablantes
de otras regiones andinas. Es porque ignora las variantes dialectales
del quechua para así imponer el origen inca de este. Pues el princi-
pal deseo de este diccionario es reincaizar la lengua y atribuir a los
gloriosos antepasados toda la cultura andina en detrimento de los
andinos cuya cultura es ignorada. Las entradas que les conciernen
remiten a los incas; y, cuando se trata de un elemento cuyo carácter
contemporáneo no se puede negar, es tratado como folclor. Los
términos que designan a los indios no son inocentes: ‘aborígenes’
o ‘nativos’ son términos particularmente peyorativos en el con-
texto cuzqueño. En cuanto a ‘cholo’ que designa, como lo vimos,
al indio urbanizado en proceso de promoción social, sería “en los
animales, producto del cruce de padres de diferentes razas”. Mejor
que cualquier otro documento, este diccionario ilustra la fábrica de
una cultura neo-inca que confirma la dominación de los mistis por
su identificación con la antigua nobleza de Cuzco. Sin embargo, se
observará una diferencia con los neo-rituales que hemos analizado.
Mientras que estos son objeto de una reinvención con elaboraciones
a veces creativas, la lengua imperial tal y como es presentada en el
Diccionario quechua-español-quechua de la Academia Mayor de la
Lengua Quechua, si se lo compara con muchos diccionarios elabo-
rados desde hace tres siglos, preconiza un empobrecimiento de la
lengua runa y una manipulación de esta con fines apologéticos: se
- 221 -
trata de inventar una lengua inca distanciada de la de los andinos

contemporáneos.
Pero las transformaciones que se quisiera introducir en la len-
gua de los quechuas no son solamente las de los neo-incas en busca
de nobleza. Como lo veremos, los partidarios del New Age se apode-
raron de varias creencias andinas: la divinidad de la Tierra se mezcla
con su Mother Earth universal a la que, según ellos, rendirían culto
hasta los cazadores-recolectores; la ciudad de Qosqo es ahora una
especie de plexo solar del universo y el alcalde de los años 1990 pre-
tendía que el centro magnético se estaba trasladando del Himalaya a
la cordillera andina; los curanderos adquieren cada vez más el rostro
anónimo del chamán prototipo inventado en California. El quechua
no se salva de esta influencia: algunos lo consideran como una len-
gua esotérica de la cual los hijos de Acuario podrían conseguir la
sabiduría inca:
Nuestras investigaciones nos han llevado a conceptuar el Keshua
(sic) en una nueva dimensión que transciende sus funciones tradi-
cionales como lengua, mejor dicho, el Keshua no debe ser tomado
como un medio de comunicación social, ni como un transmisor
de cultura únicamente, sino que debe ser conceptuado como la
fuente misma del saber; porque en el Keshua están inmersos los
conocimientos ancestrales del pueblo de los In-k-as (sic) (Reátegui,
1987: 8).
Esta larga citación nos da un ejemplo particularmente signi-

ficativo de la confiscación de la cultura de los runa. La lengua de los
incas tal y como la promueve la Academia Mayor de Cuzco está cada
vez más alejada de las conversaciones indígenas que se murmuran
en los ritos íntimos para la fertilidad de la tierra, en la desesperanza
de los juicios en el palacio de justicia en Cuzco, en las plegarias a los
santos y a las vírgenes en procesión… Ahora, es su naturaleza misma
- 222 -
de lengua vehicular que es impugnada: constituiría un simple cor-

pus de esoterismo. Si bien los neo-incas quieren hacer de ella una
base para la autoctonía, los militantes del New Age ven en ella ‘la
lengua de los dioses’ (título del artículo citado más arriba). Pasando
de los incas a los dioses, el quechua tendría como vocación alterar el
sentido de las palabras. Se debe leer los análisis lingüísticos del autor
que acabamos de citar para entender que las interpretaciones ya no
tienen límite en la medida que se apoyan en supuestos conocimien-
tos científicos de una élite que desprecia la ignorancia y la pereza de
la masa indígena y que piensa en su lugar:
Sin duda el lector habrá advertido que algunas de las palabras
consignadas en nuestro análisis no están registradas en dicciona-
rio alguno; pero de acuerdo a las leyes que rigen los biogramas se
justifican y su significado se evidencia, merced a los distintos méto-
dos de análisis que emergen del carácter aglutinante de la lengua
Keshua, y que sería largo de explicar (ibíd.: 8).
EL PAPEL DEL ANTROPóLOGO
En estas transformaciones de la cultura indígena, el papel

desempeñado por los antropólogos es fundamental, no solamente
por los conocimientos que algunos de ellos poseen sobre la cultura
andina, sino sobre todo por el papel de arbitraje y de validación
académica que pueden desempeñar en la instauración de una ver-
dad neo-inca. No se debe ignorar el apego a la cultura tradicional
de estos universitarios. La observaron ‘en vivo’, a menudo entre los
trabajadores de la hacienda de sus abuelos donde iban regularmente
hasta los años 1970. Y no se puede ignorar que, para muchos de
ellos, los mitos y las creencias andinas se presentan como historias
que se les contó cuando eran niños.
- 223 -
Los dos principales procedimientos de la transformación

experimentada por la tradición indígena en su ‘promoción’ a cul-
tura neo-inca son la purificación y la idealización. Ya los habíamos
identificado en los trabajos de los indigenistas como los de Valcárcel
o de Mariátegui. Las fantasías son tanto más fáciles cuanto que el
trabajo de campo está poco desarrollado y que es difícil definir una
tradición única para el conjunto de la cordillera. La noción de ‘lo
andino’ tenía esta ambición. Formalizada por John Murra (1975)
en los años 1970, es la heredera de la corriente indigenista. En esa
época, dio a los estudios andinos un impulso indudable, recalcando
la originalidad de las organizaciones sociales de la región. Ahora
bien la noción de ‘lo andino’ sugiere una cierta homogeneidad de
las culturas de las altas tierras andinas. Induce así a una generali-
zación excesiva de los datos etnográficos bajo el concepto de una
andinidad más soñada que demostrada. Por otra parte, postula una
continuidad entre la cultura prehispánica y las culturas contempo-
ráneas: “¿Qué es lo andino? Antes que nada una antigua cultura, que
debería ser pensada en términos similares a los que se utilizan con
los griegos, los egipcios o los chinos” (Flores Galindo, 1986b: 12).
Aunque el autor añade “para ello, hace falta que este concepto por
crear se desprenda de toda mitificación”, se observa el carácter apo-
logético de la definición, y la voluntad de ascender la cultura andina
al grado de lo que conviene llamar una ‘gran civilización’. Así como
el proyecto neo-inca de ahora, la ideología de lo andino rehabilita
al andino no como indígena contemporáneo, sino más bien como
indio estatal.
Generalizaciones precipitadas, proyecto apologético: se reco-
nocen ahí las características de la doctrina neo-inca que recibió la
herencia de los indigenistas y de los antropólogos de los años 1970.
Mientras que la antropología andina evolucionó muy rápidamente
- 224 -
a partir de los años 1990143, es como si la etapa anterior a la inves-

tigación, la de ‘lo andino’, se hubiera estancado e ideologizado en
la doxa neo-inca. Por ejemplo, los avances de los estudios sobre el
ayllu (linaje patrilineal prehispánico) no afectaron en nada la visión
de una comunidad atemporal perfectamente construida en torno a
una característica que obsesiona el universo de los neo-incas como
fue el caso, en otros tiempos, de ‘lo andino’: la reciprocidad. Esta
habría regulado no solamente el trabajo de las poblaciones andinas,
sino también las relaciones entre un Estado redistribuidor y los
sujetos del Inca. La insistencia con la cual los neo-incas afirman
la naturaleza propiamente andina de la reciprocidad contrasta de
manera impresionante con las desigualdades espectaculares entre
los habitantes de la región. No se olvidan de citar como prueba algu-
nas comunidades tradicionales donde efectivamente las prestacio-
nes de trabajo mutuas (ayni) parecen todavía practicarse con rigor.
Ignoran que las prestaciones intercambiadas no siempre son de la
misma naturaleza: hoy en día, se puede por ejemplo trocar un día de
trabajo por una bolsa de abono regalado por el director de la agen-
cia agraria a su compadre en el bautizo de su hijo. Sin embargo, se
habla actualmente del ‘espíritu del ayni’ que habría sido el ‘precepto
143 Después, cambios radicales aparecen en los estudios andinos. Tradicional-

mente, se centraron en los Andes centrales y meridionales de Perú, y más parti-
cularmente en la región de Cuzco. Sin embargo, en los años 1980, la guerrilla de
Sendero Luminoso vuelve el trabajo de campo prácticamente imposible en esas
regiones. Los antropólogos se repliegan entonces hacia Bolivia y a veces hacia
el norte de Chile y de Argentina. Los estudios ya no conciernen a quechuas,
sino a aymaras cuyas reivindicaciones culturales se expresan de manera radical.
A causa de esto, el vínculo con el Imperio inca y la etnohistoria se atenúa: cu-
riosamente, si bien la guerra civil silenció a la etnología peruana, tal vez habrá
permitido a la antropología andina liberarse de la historia. El esencialismo de
los estudios andinos se atenúa con las variaciones que toma el tema de lo andi-
no y aparecen poco a poco temáticas más antropológicas.
- 225 -
divino’ de los incas: “Compartir más de lo que se posee, compartir

lo que uno es” (Municipalidad de Qosqo, 1993: 25).
Generalmente, los neo-incas buscan leyes, principios que se
parezcan a las legislaciones y a los preceptos que tienen vigencia en
Occidente: para ellos, son marca de civilización. Se inspiran a menu-
do en la antropología. Es así como el Ayni etnográfico se escribe
con una mayúscula y asciende al rango de ley inca, comparada con
las tablas de Moisés. De la misma manera, se enseña en todas las
escuelas que el Gobierno imperial habría estado regido, además del
principio redistributivo, por los preceptos de ama sua, ama qella,
ama llulla (no seas mentiroso, no seas ladrón, no seas ocioso). Sin
embargo, estos preceptos no figuran en ningún documento.
Más recientemente, se puso énfasis en los dones divinos que
los dioses de los incas habrían atribuido a la naturaleza humana y
que los neo-incas se proponen ahora desarrollar: munay, llank’ay y
yachay representan respectivamente el poder del amor, del trabajo
y de la sabiduría. Todos los hombres los poseen en estado latente y
deben desarrollarlos armoniosamente. Estos tres principios son a
veces interpretados como eras de la historia del mundo. Los incas
vivieron en el munay, es decir, el amor armónico. Luego vino la era
del trabajo o llank’ay que fue la de los servidores del Inca y después
la del yachay (la sabiduría) en la colonización española. La época
que está por llegar es la de la gran difusión de estas cualidades, hasta
hoy aisladas, a través de un ayni mundial. En otras versiones, se
dice que llank’ay corresponde a los ancestros prehumanos, yachay
al Imperio inca y a la colonización española, y munay al regreso de
los incas con la resurrección de Inkarrí. Algunos añaden que la pri-
mera era es la del Padre, la segunda la del Hijo y la que vendrá la del
Espíritu Santo, retomando así la perspectiva franciscana de Joaquin
de Fiore en la Edad Media (Núñez del Prado, 1984: 202-230).
- 226 -
Esta teoría de los tres principios complementarios que la

naturaleza da a todo individuo se presta admirablemente a explica-
ciones inspiradas en el New Age. Los tres dones atribuidos por los
incas son identificados como tres energías que hay que desarrollar
armoniosamente, puesto que el equilibrio de la persona depende del
balance entre ellas. Obviamente se culpa a la cultura occidental por
desarrollar demasiado llank’ay y yachay y no suficiente munay. Sin
embargo, precisamente en este punto se hace intervenir a los runa:
en efecto, algunos de ellos habrían conservado el conocimiento de
estas tres ‘energías’, y podrían restablecer el equilibrio entre ellas a
través del ritual.
Existiría un continuum entre, por una parte, la cosmovisión
inca reinventada y, por otra parte, algunas prácticas indígenas
contemporáneas. No se puede sin embargo entregar este papel
de intermediario casi cósmico al indio arcaico y miserable de las
comunidades. Se debía encontrar una élite digna de esta función de
intermediario histórico.
LOS DESCENDIENTES DE LOS INCAS
Este pueblo elegido, es el grupo de los q’eros que viven en la

región de Cuzco, la única etnia que es considerada como tal en Perú.
Los q’eros fueron ‘descubiertos’ o ‘inventados’ en 1955 durante una
expedición de universitarios a una hacienda de la región donde vi-
vían y que en esa época era un modelo de explotación feudal de los
indígenas. Los universitarios se proponían a la vez liberar a estos
indios a través de un plan de promoción organizado por el Instituto
Indigenista en colaboración con la Universidad de Cuzco, y hacer
una etnografía de ello. Los trabajos redactados en ese entonces tie-
nen un valor fundador, y se debe rendir homenaje no solamente al
- 227 -
carácter pluridisciplinario de la expedición144, sino también al valor

de estos profesores que no se dejaron intimidar por las amenazas de
las autoridades universitarias y policiales. Como este plan implicaba
la desaparición de la hacienda, no fue aplicado. Pero se publicaron
artículos e influyeron en la expropiación que se realizó en 1963,
evento inconcebible en esa época. Los trabajos que resultaron de
esta expedición tienen un papel fundamental en la invención de la
tradición neo-inca.
Los q’eros tenían varias ventajas para convertirse en incas
de los indigenistas. Primero, vivían en una región difícilmente
accesible, al este de Cuzco, en la vertiente oriental de la cordillera.
Se podía pensar que habían permanecido ‘puros’, sin ningún mes-
tizaje, condición indispensable para reivindicarse como incas, ya
que los indigenistas, como se sabe, no apreciaban las mezclas. Por
otra parte, los q’eros practican hasta la actualidad una especie de
‘control ecológico de niveles múltiples’ que los acerca al modelo de
archipiélago vertical prehispánico definido por J. Murra (1975). Su
hábitat se encuentra entre la puna a cinco mil metros de altitud y la
ceja de selva a dos mil metros. Combinan de esta manera la crianza
de camélidos en la zona alta con los cultivos de tubérculos en la zona
intermedia y el de maíz en la zona tropical. Este sistema de produc-
ción los vuelve relativamente autónomos y forman una sociedad
más bien cerrada a las influencias exteriores. Esta condición un poco
144 Estaba conformada por los antropólogos Oscar Núñez del Prado, Efraín Moro-
te Best y Demetrio Roca, el geógrafo Mario Escobar, el etnomusicólogo Josafat
Roel Pineda, los arqueólogos Manuel Chávez Ballón y Luis Barreda Murillo, el
fotógrafo Malcom Burke y un periodista, Demetrio Tupac Yupanqui (ver Flores
Ochoa, 1984).
- 228 -
especial fue ampliamente reforzada por los estudios de antropología

realizados por los indigenistas cuzqueños145.
Antes de la expedición de 1955, Luis Yábar Palacio, miem-
bro de una de las más poderosas familias de terratenientes de esta
región, publica en 1922 un estudio en el que presenta a los q’eros
como “los hijos legítimos del Sol” y los identifica como los descen-
dientes de los incas. Esta tradición fue adoptada por los cuzqueños
e incluso por antropólogos, pues el informe de los expedicionarios
de 1955 presenta al grupo q’ero como el último ayllu inca (Flores
Ochoa, 1984). Sin embargo, los q’eros niegan esta ascendencia y se
consideran como un pueblo vencido por los incas. Sus rituales ten-
derían más bien a darles un origen del lado del piedemonte tropical.
En efecto, van a las grandes ceremonias como la de Qoyllurit’i vesti-
dos de ch’unchu, (los ‘salvajes’ de la selva amazónica) con plumas de
guacamayo (ver capítulo II). Por otra parte, se sabe que esta región
siempre estuvo en contacto directo con el Estado inca (Renard-
Casevitz et al., 1986), y no se puede dejar de lado la hipótesis de un
origen tropical de los q’eros (Le Borgne, 2005).
Sin embargo, la identidad inca atribuida a los q’eros parece
mejor arraigada que todas estas evidencias. Está reforzada por el
contacto directo de estos indígenas con una naturaleza “violenta
y telúrica” tal como la describía Valcárcel. El carácter extremo del
paisaje q’ero induce indudablemente a una autoctonía que es trans-
ferida a los cuzqueños por intermedio de rituales de los cuales son
especialistas los q’eros.
145 Para un estudio de los vínculos entre el indigenismo de Cuzco y la representa-

ción de los q’eros (ver Le Borgne, 2005).
- 229 -
En efecto, estos son ahora considerados como los especialistas

de los “pagos” y de la adivinación por las hojas de coca. Introdujeron
de manera masiva estas prácticas en el corazón de la ciudad de
Cuzco. Pero de todas maneras, siempre hubo en la ciudad ofrendas a
los dioses y sobre todo curaciones mágicas entre las poblaciones que
venían de las comunidades, especialmente entre la servidumbre que
los grandes terratenientes traían de las haciendas. Hace veinte años,
estas supersticiones avergonzaban y la gente se escondía para practi-
carlas. Actualmente, se volvió chic dar una ofrenda a la Madre Tierra
en la inauguración de un banco, indagar su futuro en las hojas de
coca antes de casarse, recurrir a un ‘chamán’ tradicional para curar-
se o iniciarse en un conocimiento esotérico. Es seguro que, en esta
transformación, los q’eros desempeñaron un papel esencial.
La construcción de su imagen ilustra uno de los modos de
invención de la tradición. Son identificados en los años 1950 como
los más puros descendientes de los incas. En esa época son los indios
más miserables: los colonos de las haciendas más feudales del país.
Pero también tienen cualidades de autoctonía debido a su medio
ambiente y a su aislamiento. Como descendientes de los incas, se
volvieron poco a poco los depositarios del saber ritual prehispánico
ante los mismos que los designaron como tales. Estos últimos recu-
rrirán a ellos para reincaizarse con ritos ‘chamánicos’, mitos ‘mesiá-
nicos’, iniciaciones ‘esotéricas’. Pero, al mismo tiempo, los q’eros
siguen siendo para ellos unos indios sucios, borrachos y arcaicos.
Fuera de los rituales que practican, son despreciados. Un día se los
lleva a los hoteles de lujo para que lean la coca a los turistas: el saber
de los descendientes de los incas es muy rentable. Al día siguiente,
son expulsados de su casucha inmunda donde se alojan en Cuzco.
Dos días después se reúnen en su comunidad con sus mujeres quie-
nes no se desplazan y aseguran la continuidad de los trabajos de
- 230 -
agricultura y de crianza. La vida de los q’eros es un vaivén entre su

lejana comunidad y los hoteles de cinco estrellas de Cuzco donde
van a leer el futuro de los gringos en la coca. En cierta manera, la
ciudad de Cuzco es para ellos una isla más en el archipiélago que
forman sus niveles ecológicos variados: crían llamas en la zona de
arriba, cosechan maíz en la zona de abajo, tubérculos en la zona
intermedia y dólares en la ciudad. Pero esta percepción es idealista
y uno puede imaginarse que su vida está profundamente trastorna-
da. El desmembramiento de su existencia es simétrico a la escisión
ideológica de los neo-incas que recurren a ellos para sus fantasías de
autoctonía. Estos vacilan entre la exaltación al descubrir sus antepa-
sados y la constatación de que estos son los seres que más despre-
cian en el mundo: indios más que indios. Es una impresión que el
etnólogo tiene a menudo en los salones y anfiteatros de Cuzco: una
oscilación permanente del público entre la fascinación y el repudio
por los datos etnográficos. Esta actitud tiene una relación con la
autoctonía esquizoide de los neo-incas que usurpan finalmente la
identidad de seres que desprecian: saben que los indios están más
cerca que ellos de los gloriosos antepasados de los cuales se valen. En
muchos aspectos, esta esquizofrenia tiene una dimensión nacional:
la única materialidad posible del ancestro de la nación identificado
como indio imperial es un ser inmundo que hay que purificar. Se
expurga así su lengua, su historia y sus dioses. El ascenso de los
miserables q’eros al rango de Inca es a la vez una metáfora de esta
adquisición de autoctonía y un síntoma de la escisión de la perso-
nalidad nacional.
DE LOS INDIOS A LOS NEO-INCAS
Al practicar los ritos tradicionales, los cuzqueños actúan

como incas, según la misma paradoja. La adivinación por medio
- 231 -
de la coca ahora es muy difundida. Tradicionalmente, la operación

consiste en dejar caer de las manos juntas hojas de coca sobre una
moneda que representa la persona a la que se lee el futuro. La lectu-
ra está fundada en la posición de las hojas caídas, su orientación, el
lado en el que se presentan, las relaciones entre unas y otras, etc. En
las comunidades, la adivinación por medio de la coca forma parte
del conjunto de una ofrenda, ya sea a la divinidad de la Tierra o a
los dioses de los cerros (Apu). Actualmente, en Cuzco, uno se hace
leer en la coca como se hace echar las cartas. Los hoteles de lujo pro-
ponen este servicio, junto a los de restauración, de peluquería o de
Jacuzzi. Los q’eros también son contratados para hacer ofrendas o
‘pagos’ para la prosperidad de un banco, de una administración o de
un negocio. El ‘pago’ consiste primeramente en disponer sobre una
tela especial un cierto número de ingredientes arreglados de manera
muy codificada146. Este conjunto es ofrecido a la Pachamama o a los
Apu con plegarias y finalmente el especialista quemará la ofrenda
en un lugar que le es favorable. Se puede comprar un paquete que
contiene todos los ingredientes del ‘pago’ en el mercado de Cuzco
en puestos especializados que se multiplican cada año. Los q’eros
son conocidos como los mejores especialistas de este tipo de rituales
y por lo general se recurre a ellos. Hace unos veinte años estos ritos
se practicaban en Cuzco en secreto: no se debía mostrar su parte
de indianidad y solo en los medios extremadamente ‘decentes’,
más bien intelectuales, se podía revelar que se había consultado a
un especialista runa. Hoy en día, esta práctica está valorizada; es
percibida más como un acto de autoctonía que como una idolatría.
Incluso los organismos oficiales hacen ahora ‘pagos’ para los equipos
de fútbol en los partidos importantes, la inauguración de un monu-
mento o un examen en la universidad. Si bien hace algunos años se
146 Para un ‘pago’ tradicional, ver Molinié (1979: 85-98).
- 232 -
practicaba este tipo de rituales en secreto ahora se busca más bien

lugares impregnados de incaidad, ruinas incas como Sacsayhuamán
o Tambomachay. En este caso, no se recurre tanto a especialistas de
las comunidades que no conocen el valor atribuido a estas ruinas,
sino más bien a neo-chamanes urbanos. Estos afirman generalmente
haber sido iniciados por un maestro indígena y a veces hasta, como
lo quiere la tradición, haber sido tocados por un rayo que de esa
manera los designó. Tienen una parafernalia que les es propia con
un pequeño elemento personal que les da su reputación, por ejem-
plo una botella que contiene agua del deshielo de un glaciar sagrado,
una garra de puma o un objeto arqueológico, prueba de su vínculo
directo con el Inca. A veces, inventan rituales complementarios al
‘pago’ o simplemente insertan este en una secuencia ceremonial.
Esto sucedió en la curación a la que asistimos en agosto de
2002 cerca de Cuzco. Era practicada por un neo-chamán muy cono-
cido, acompañado por dos asistentes, estudiantes que lo llamaban
Apu (Señor). Este título está reservado a los dioses de los cerros a los
que se rinde un culto. Esta calificación sugiere que este neo-chamán
habría alcanzado el último grado de la jerarquía de los practicantes y
que de esta manera habría sido poseído por uno de los dioses de los
cerros con los cuales se comunica para llevar a cabo sus curaciones.
El paciente había venido especialmente en avión desde Lima. Pedía
un rito propiciatorio para encontrar una esposa.
Después de varias horas de camino, estamos al pie del Picol,
uno de los cerros más sagrados y más imponentes de la región. El
espacio ceremonial es idílico, al borde de un río, frente a una cascada:
el neo-chamán tiene la costumbre de practicar ahí sus curaciones.
Primero consiste en hacer un ‘pago’ a Apu Picol. Los ingredientes
están dispuestos con mucho cuidado en una ‘misa’, es decir, una tela
especial sobre la cual se pone un papel que permitirá luego hacer un
- 233 -
paquete con todos los ingredientes ofrecidos. El neo-chamán trajo

para Apu Picol vino de misa: esta palabra juega con la ambigüedad
de la palabra ‘misa’ en español que designa a la vez el culto católico y
una ‘mesa’, que los quechuahablantes pronuncian ‘misa’. De hecho,
Apu Picol prefiere el oporto, pero actualmente ya no se lo encuentra
en Cuzco, y se conforma con el vino de misa. En cuanto a la asis-
tencia, en cada etapa de la composición del ‘pago’, todos tomamos
un vaso lleno de whisky. Luego, el neo-chamán ofrece ‘quintos’
de hojas de coca (ramilletes de tres hojas) a cada pu de la región.
Después procede a la lectura de la coca para el paciente. Descubre
de esta manera que este va a casarse, que su esposa será rica y ya
madre de un hijo. Luego, prepara el ‘pago’ colocando cada uno de
los ingredientes en el lugar que le corresponde. Reconocemos los
diferentes elementos de los ‘pagos’ tradicionales: las hojas de coca, la
grasa de llama, diferentes plantas silvestres secas, arroz, azúcar, maní
(el refrigerio preferido de los Apu), papel aluminio dorado y platea-
do (qori libro y qolqe libro), una madeja de hilos con los colores del
arco iris, pedazos de algodón hidrófilo, caramelos, granos de maíz,
confetis, tierra proveniente de lugares sagrados… El neo-chamán
viste en ese momento un unqu, una túnica prehispánica que le da
un toque de incaismo. Vierte vino en una concha pidiendo al Apu
que se sirva. Todos estos elementos son envueltos en el papel sobre
el cual están colocados y se quema ceremonialmente el paquete con
plegarias de ofrendas.
Pasamos a la segunda fase de la curación. Nunca habíamos
observado algo parecido en las comunidades, pero esta fase se ase-
meja a ciertas descripciones de iniciación chamánica en los Andes
septentrionales. Estamos ahora al borde de una magnífica cascada.
El enfermo está desnudo y el sacerdote lleva su túnica inca y un
chuyu (gorro de lana andino) ceremonial. Acompaña al paciente
- 234 -
al agua helada de la cascada que debería purificarlo con plegarias

en quechua en las que se reconocen creencias tradicionales como
por ejemplo la mención de la presencia de una sirena en la cascada.
Luego, el enfermo se tumba en el suelo para que el Apu practique
ahora un ritual llamado seq’esqa que desconocemos totalmente. Ata
todo el cuerpo del paciente con dos hilos y da varias vueltas como
si enrollara un rosbif. Un hilo es rojo y el otro blanco, el primero
sería masculino, el otro femenino, como también, los dos claveles
que forman el ‘pago’ y los dos colores de la bandera peruana que
acompaña las ceremonias tradicionales. El cuerpo del enfermo está
ahora totalmente atado. El chamán explica que los hilos rojo y blan-
co son ceque, lo que explica el nombre seq’esqa dado al ritual. Esta
referencia a un sistema incaico es interesante.
En el templo del Sol o Coricancha convergían 41 líneas (ceque)
de 328 santuarios (huaca). Los puntos del horizonte donde se diri-
gían estas alineaciones de santuarios o ceque estaban determinados
por observaciones astronómicas. De tal manera que estas líneas se
desplegaban alrededor del templo del Sol según el ritmo de los astros:
los ceque correspondían de esta manera a meses y formaban alrede-
dor de la ciudad de Cuzco un gigantesco calendario al mismo tiempo
sideral y sinódico147. En estos santuarios alineados se celebraban ritos
en la fecha a la que correspondían en el calendario. Estaban a cargo
de cada una de las unidades sociales de Cuzco, y estas tenían bajo su
responsabilidad el culto de tal o cual huaca en tal o cual ceque. De
esta manera, las alineaciones de santuarios o ceque constituían no
solamente un inmenso calendario desplegado alrededor de la ciudad
147 El sistema de ceque fue descrito por Zuidema (1995) a partir de los datos re-
copilados en el siglo XVII por Cobo ([1653] 1956). Más recientemente, Bauer
(2000) estableció una cartografía de este sistema a través de excavaciones ar-
queológicas. Ver también Zuidema (1989).
- 235 -
imperial, sino también un conjunto de referencias geográficas en el

territorio de Cuzco, y también un registro de sus unidades sociales
puesto que estas se repartían los cultos rendidos en cada uno de
los santuarios alineados. Este sistema organizaba de esta manera el
espacio imperial, regulaba el tiempo a través del calendario ritual que
formaba y ordenaba la sociedad que rendía los cultos.
Regresemos a la curación chamánica seq’esqa. Nuestra pre-
gunta sobre los vínculos entre los ceque incas y el cuerpo atado
de su paciente le parece incongruente al neo-chamán: “¿cómo es
posible que no entendamos que los ceque, alineaciones de lugares
sagrados, son en realidad ‘líneas de energía’”? ¡Es evidente para él
que estas deben sanar a su paciente! Los hilos que anudan el cuerpo
de este crean circuitos de energía como los ceque lo hacían alrededor
de la ciudad imperial. Esta energía de los incas solo puede sanar al
enfermo. De pronto, con un gesto brusco, el neo-chamán corta los
hilos gritando “¡Kutiy! ¡Kutiy! ¡Kutiy carajo!”, como lo hacen en sus
curaciones los chamanes indígenas. Observamos así un procedi-
miento de incaización de un ritual que, sin eso, estaría manchado
por su procedencia india. Por supuesto, actualmente en una cura-
ción mágica tradicional, no hay la menor referencia ni a los incas,
ni a los ceque, mucho menos a la noción de energía que proviene
directamente del New Age. Las tres etapas de la curación que aca-
bamos de observar ilustran de esta manera esta oscilación constante
de los neo-incas entre el indio contemporáneo y el indio imperial:
la primera parte corresponde a un ‘pago’ tradicional. Solo el whisky
absorbido por los actores del ritual le hubiera parecido exótico a
un runa que ofrece gustoso vinos dulces a los dioses de los cerros
cuando el paciente es adinerado. A la inversa de algunos neo-cha-
manes de Cuzco, este dirige su ‘pago’ a los dioses de los cerros en
quechua no en “quechua imperial”, sino runa. En la segunda etapa
- 236 -
de la curación, se observan creencias tradicionales como la de la

sirena que vive en la cascada, es decir, un espíritu un poco diabólico
que puede apropiarse del aliento de la persona pero que da a los
instrumentos de música su timbre. Sin embargo, además de estos
elementos tradicionales hay muchas creaciones. Los términos con
los cuales el neo-chamán habla de la purificación proporcionada por
el baño helado evocan el bautizo cristiano, mientras que la ‘energía’
que supuestamente aporta la cascada hace referencia al New Age. En
cambio, la tercera etapa del ritual es una extraordinaria “invención
de la tradición” (Hobsbawm y Ranger, 1983). Ya veremos como
otros neo-chamanes de Cuzco usan el sistema de ceque en sus ritua-
les, un buen ejemplo de reapropiación por parte de los neo-indios
del conocimiento de los antropólogos. Esta tercera parte del ritual
nos da además un buen ejemplo del contagio por nociones del New
Age. La de ‘energía’ ocupa el lugar de la sacralidad indígena dando
a esta un valor universal. El procedimiento es el siguiente: se selec-
ciona una idea relacionada a los incas (aquí la de la alineación de
santuarios en el sistema de ceque) que se saca de su contexto prehis-
pánico; luego se la aplica a una creencia indígena o, en el presente
caso, a un rito completamente extraño a esta idea. Finalmente, en el
grito de “¡Kutiy! ¡Kutiy!” se reconoce el definitivo del verbo quechua
que significa regresar atrás, y el neo-chamán explica que es así como
ordena a la energía negativa que se vaya, más o menos como se decía
antiguamente “¡Atrás Satanás!”. De esta manera hace referencia a un
ritual tradicional llamado kutychi que consiste en un ‘pago’ para el
regreso del alma capturada por el soq’a, la figura negativa y mortí-
fera del ancestro prehumano. Pero esta referencia a un elemento de
la cultura indígena está, ella también, fuera de contexto; el neo-cha-
mán sugiere riendo que, para los pacientes anglohablantes, esta últi-
ma frase de la ceremonia es interpretada como un “Cut it! Cut it!”,
alusión al gesto de cortar bruscamente los hilos que anudan el cuer-
- 237 -
po del paciente. Nunca se sabrá si bromeaba o si se trataba de una

adaptación ingeniosa de un rito andino a la clientela californiana. Si
bien esta fase de la curación parece completamente creada, la prime-
ra contiene gestos tradicionales y suena ‘auténtica’ en comparación
con ciertas ceremonias organizadas para los turistas. También es el
caso de otra celebración especialmente espectacular a la que pudi-
mos asistir en dos ocasiones: el sacrificio de llamas ofrecido para la
prosperidad del departamento de antropología de la Universidad de
Cuzco el 1ero de agosto durante la fiesta de la Pachamama.
Fotografía 9
Un sacrificio de llama en el departamento de antropología
de la Universidad San Antonio Abad de Cuzco. El rector sacrificador
es asistido por dos estudiantes.
- 238 -
Es el rector de la universidad quien oficia148. Está en medio

del patio del departamento de antropología, rodeado por los pro-
fesores, los estudiantes y el personal de la facultad. Como en el
caso de la curación a la que acabamos de participar, es asistido
por jóvenes estudiantes que llevan el vestido tradicional versión
sexy, faldas múltiples con corolas muy cortas y botas de jinete con
cordones. Antes del sacrificio de llamas viene un largo ritual de
ofrenda. El rector lleva su túnica ceremonial y su gorro tradicional,
y está arrodillado en el suelo sobre la mesa en la cual dispone los
ingredientes del ‘pago’149. Conoce bastante bien los usos indígenas
que reproduce con rigor. Ahora bien, los ingredientes aquí son
excepcionalmente numerosos. De hecho, el oficiante reunió los de
diversas ofrendas, a la Pachamama, a los dioses de los cerros, para
el regreso del alma… Si bien cada uno de los ingredientes colocados
sobre la mesa corresponde a una ofrenda tradicional, en cambio su
acumulación es el resultado de una invención. ¿El ‘pago’ neo-inca
funcionaría por apilamiento? Correspondería de esta manera a una
especie de ‘pago’ medio incluyendo el conjunto de elementos que
componen la variedad de los ‘pagos’ específicos, más o menos como
una lengua general sintetiza los dialectos. Por otra parte, si bien el
‘pago’ tradicional tiene algo de minimalista y de íntimo, el del rector
es espectacular y público. Se quema incienso alrededor de la mesa y
se ven jarrones ceremoniales de madera (q’ero) que no se encuen-
tran frecuentemente en un ‘pago’ tradicional puesto que se trata de
piezas arqueológicas. Su presencia incaiza un ritual que, sin ellos,
solo sería indio.
148 Agradezco a Aurelio Carmona y a los colegas de la Universidad San Antonio

Abad de Cuzco por su colaboración y ayuda.
149 Esta costumbre universitaria parece difundirse. En 1998, la rectora de la Uni-
versidad Pablo de Olavide de Sevilla hizo una ofrenda a la Pachamama (¿anda-
luza?) para la inauguración del campus (El País, 15 de mayo de 1998).
- 239 -
Mientras que el rector invoca a los dioses de los cerros, las lla-
mas pastan tranquilamente en un rincón del patio y se puede admi-
rar a los estudiantes vestidos de ukuku o de capac qolla, danzantes
rituales generalmente presentes en las fiestas religiosas. Algunos de
ellos son miembros de las comparsas y danzan regularmente en
grupos coreográficos dedicados al culto de imágenes santas. Dan al
sacrificio al que asistimos no solamente un toque de autenticidad,
sino también una dimensión real de devoción puesto que también
bailan para las hermandades con motivo de las fiestas patronales.
Las llamas se acercan para el sacrificio, las orejas adornadas con
marcas de lana de su comunidad de origen. El rector chamán les
da de beber chicha (cerveza de maíz) como lo hacen los pastores
de las comunidades cuando marcan los rebaños. Luego les corta
la garganta con una inquietante destreza y la sangre de las llamas
chorrea en el suelo de la universidad. Se la recoge en los grandes
jarrones antiguos considerados como incas, y se pasa entonces a dos
ritos siguientes.
El primero se asemeja al que es practicado hasta hoy durante
los sacrificios de llamas. Lo observamos en el altiplano de Bolivia
en la región de Potosí durante la preparación de una batalla ritual
(tinku). El sacrificador había mojado sus dedos en la sangre de
la llama y, en la cara de los participantes, había trazado una fina
línea de una oreja hacia la otra, pasando por la nariz. Los antiguos
aymaras practicaban esta pintura facial con la sangre de las vicuñas
durante la iniciación de los niños o sukullu (Bertonio, [1612] 1984:
323; Bouysse-Cassagne, 1987: 233). En la Universidad de Cuzco, el
gesto es menos delicado: el sacrificador embadurna las caras con
un placer evidente. ¿Es así, exagerando, que los neo-indios dan a
prácticas reinventadas su eficacia simbólica? Cabe señalar que a los
antropólogos que celebran aquí el sacrificio de llama no les preo-
- 240 -
cupa mucho la autenticidad de su terminología: esta ceremonia no

lleva en la región de Cuzco el nombre de wilancha como se la deno-
mina aquí en el departamento de antropología; los raros pastores
que viven en las alturas y la celebran la llaman pacha t’inka150.
La segunda secuencia del rito evoca la fiesta incaica de la
Citua celebrada en el mes de septiembre en Cuzco. Cuatrocientos
hombres disfrazados de soldados, que representaban a las Cuatro
Regiones del Imperio, estaban encargados de sacar las pestilencias
fuera de la ciudad imperial, mientras que los extranjeros eran pro-
visionalmente expulsados (Cobo, ([1653] 1956; Guamán Poma de
Ayala, ([1615] 1980; Molina el Cuzqueño, [1572] 1916). Estos gue-
rreros, cien por cada región, tenían que transportar un paquete que
contenía las enfermedades siguiendo las alineaciones de huaca del
sistema de los ceque. Cada grupo seguía así las líneas que correspon-
dían a su región. En ciertos puntos precisos del ceque, otros ‘gue-
rreros’ tomaban el relevo, como en carrera de postas. Transmitían
sus gritos de guerra a reemplazantes quienes los llevaban cada vez
más lejos hasta llegar a uno de los grandes ríos de esta región donde
finalmente la enfermedad era arrojada. Durante la segunda fase de la
Citua, los extranjeros volvían a la ciudad y todos estaban invitados
a compartir el sankhu que consistía en una pasta de maíz mezclada
con la sangre de llama sacrificial. Es lo que hacen ahora los univer-
sitarios de Cuzco: el rector elabora este sankhu ceremonial con la
sangre de la llama degollada y harina, ofrece esto con insistencia a
toda la asistencia a pesar de ciertas reticencias. Con la cara ensan-
grentada, profesores y estudiantes comulgan religiosamente en lo
que a los conquistadores les pareció una eucaristía inca. Una vez
más, a un rito reinventado, aquí el sacrificio de llama, se le agrega
150 Para una descripción de este sacrificio en la región de Cotabambas ver Valde-
rrama y Escalante (1976).
- 241 -
una ceremonia inca, como si se debiera cada vez expurgar las prác-
ticas indias y reemplazarlas por las del indio imperial.
El proceso de promoción de la neo-indianidad ahora pare-
ce claro. En un inicio, la cultura local indígena es incaizada. Esta
transformación recurre a varios procedimientos. A las costumbres
de los runa se les atribuye un origen incaico: por ejemplo, el ayllu se
vuelve la institución comunitaria idílica del Imperio inca. A veces,
una institución campesina adquiere un valor filosófico o moral; por
eso, va a tomar sitio en el pensamiento prehispánico. Por ejemplo,
el ayni, que en las comunidades consiste en un intercambio de pres-
taciones mutuas, se vuelve el primer mandamiento de la moral inca.
Otro procedimiento consiste en insertar en un ritual tradicional
contemporáneo elementos de origen inca. Estos pueden consistir
en objetos arqueológicos que ennoblecen el escenario como el
jarrón de la ofrenda en la universidad, o en una ceremonia inca
sacada de su contexto prehispánico y adaptada a una acción ritual
contemporánea, por ejemplo el sankhu de la Citua consumido en
la universidad después del sacrificio de las llamas. A la inversa, es
posible insertar gestos o elementos contemporáneos en las ceremo-
nias reinventadas como la del Inti Raymi. Es el caso de la ofrenda de
chicha a la Tierra, de la lectura de coca por el sumo sacerdote y de
la danza de los ch’unchu alrededor del trono del soberano. De esta
forma estos gestos, indios en su medio de origen, se vuelven impe-
riales por su presencia en un dispositivo inca. En cualquier caso, se
trata de encontrar iconografías intermedias entre la representación
india y la figura imperial, de manera a ennoblecer la primera y a
autoctonizar la segunda.
La segunda fase consiste en dar a esta figura imperial redimida
de la cultura indígena un valor nacional como en el caso de la ban-
dera del Tawantinsuyu que representaría la divinidad inca Kuychi
- 242 -
pero que ondea junto a la de la nación sobre el techo del palacio pre-
sidencial en Lima. Probablemente es el Inti Raymi el que tiene más
eficacia simbólica nacional. No olvidemos que el Inca del culto solar
convoca al alcalde de Cuzco; este rinde cuentas al soberano, escucha
sus consejos y luego regresa junto a las autoridades nacionales, pre-
fecto, comandante y representantes ministeriales. Finalmente, en las
versiones modernas del mito de Inkarrí que predice la resurrección
del Inca, esta adquiere valor de proyecto nacional, como fue el caso
igualmente en los años 1970, con el Gobierno de Velasco Alvarado,
durante la aplicación de la reforma agraria, con la constante referen-
cia a Tupac Amaru, el Inca revolucionario. Esta vocación nacional
del neo-incaísmo fue claramente formulada por el alcalde de Cuzco
de los años 1990, quien se identificaba con el Inca Pachacutec: “Es
aquí en el Qosqo de los Inkas y de los peruanos que se inicia el
patriotismo y la nacionalidad y lo que atañe al Qosqo incumbe al
Perú entero” (Estrada, 1991). Veremos más adelante cómo el propio
Presidente de la República reivindica estas figuras imperiales.
Es así como un sutil vínculo se entabla entre el indio de las
comunidades, el cuzqueño ‘decente’ y la nación: el de una transfe-
rencia de la cultura indígena hacia las invenciones neo-incas, estas
que añaden incaitud a la ‘decencia’ y finalmente a la construcción
de una autoctonía a través del indio imperial. Desde luego, existe un
circuito cultural en el otro sentido: cada vez más, los indios tienen
electricidad, escuchan radio, ven televisión, toman cerveza, se visten
con jeans y llevan una gorra con el nombre de un banco. Se vuel-
ven cholos, es decir, indios de las ciudades. Entonces son todavía
más excluidos que cuando vivían en sus comunidades y suscitaban
fantasías entre los que los desprecian. La transferencia de imágenes
indígenas hacia las representaciones nacionales por medio de los
neo-incas de Cuzco agrega a estos una misión de autoctonía, mien-
- 243 -
tras que a la inversa, la adquisición de modelos de ‘decencia’ por los

indígenas les quita la única razón de ser socialmente considerados
les quita su poder de suscitar fantasías de indio imperial por su ves-
timenta y sus rituales.
Desde 1995 se realiza cada año en Huasao, a unos treinta
kilómetros de Cuzco, un festival de curanderos andinos llamado
K’intu Raymi, la fiesta del k’intu, que viene del nombre del pequeño
ramo de hojas de coca (k’intu) ofrecido a los dioses de los cerros.
Esta manifestación reúne a especialistas del sur de Perú y de Bolivia
que los habitantes de Cuzco y los turistas pueden consultar. El
pueblo donde este festival se realiza siempre fue conocido por sus
‘brujos’ como los llama la gente ‘decente’ poco incaizada. El festival
presenta quioscos cerrados por una especie de cortinas de baño
de plástico detrás de las cuales está un ‘chamán’ que realiza toda
especie de rituales calificados de andinos. A veces, un afiche con
letra torpe anuncia sus especialidades. La entrada es pagada, lo que
excluye en seguida del K’intu Raymi a la mayoría de la población.
Con un boleto, se compra, más caro que en el mercado, las hojas de
coca necesarias para la adivinación y para las ofrendas. De hecho,
el público está exclusivamente formado por cuzqueños ‘decentes’,
la mayoría mujeres, y algunos turistas de Lima y del extranjero. En
sus cabinas, detrás de las cortinas, los especialistas son muy diversos:
desde el paqo tradicional que solo habla quechua hasta el cuzqueño
que ahora se dedica a actividades más o menos turísticas y la gringa
new age que distribuye la energía que no supo vender en la ciudad
de sus paisanos. Ahí está toda la gama del nuevo misticismo andino,
desde su fuente india hasta su globalización new age, pasando por
la nueva ‘decencia’ incaizante. Pero, al contrario de otros rituales
reinventados, aquí la creatividad está ausente. Los ritos se reducen a
mercancías vendidas en quioscos a los que se puso cortinas cerradas
- 244 -
para diferenciarlos de los del mercado de Cuzco y quizá también

para ocultar la desaparición silenciosa de la cultura indígena. En
el patio, uno se sorprende al ver ilustradas las tres etapas de esta
muerte programada: un guerrero del Tawantinsuyu en traje de Inti
Raymi, un danzante de un grupo folclórico y un miembro de una
comunidad que bajó a dar una vuelta en el valle que parecía parti-
cularmente animado ese día. De esta manera estaban representadas
las etapas de la génesis neo-inca: el indio despojado de su cultura,
el producto de esta última folclorizada en vistas de una cultura
regional, el indio imperial ofrecido como autoctonía a la nación y,
finalmente, después de haber pasado la entrada pagada y detrás del
plástico, la globalización indiferenciada de las prácticas rituales de
origen indígena. El micrófono difunde con estridencia El Cóndor
Pasa, ilustrando así en la música el destino inexorable de la cultura
de los runa.
El año siguiente, esta vez en Ecuador, durante el “Retorno
del Sol. Encuentro de Yachacs (Shamanes), Curanderas y Medicina
Tradicional”, el horizonte del cóndor que pasa es mucho más
amplio. Este encuentro internacional proponía cuatro coloquios y
un festival llamado Práctica Medicina Tradicional: Limpias (cuy,
huevo, hierbas), Curaciones (Mal de Ojo, Espanto, Mal Aire), que
presentaba toda una gama de prácticas ‘chamánicas’ sudamericanas.
El exotismo discreto de los andinos en jeans no resistía a la inquie-
tante singularidad de los ‘salvajes’ amazónicos. Aquí, los jívaros y
los tsáchilas eran los protagonistas, con su desnudez cobriza, sus
cofias de plumas y sus cabellos veteados de rojo. Uno de los quioscos
anuncia “Shuar Pueblo de las Cascadas Sagradas”151. Un poco más
lejos, tres de ellos forman un equipo: dos ‘chamanes’ curan sin cesar,
151 Como el título del libro de Harner (1972).
- 245 -
mientras que el tercero distribuye tarjetas de visita con el nombre

del Prof. R. W., Director de la Fundación de la Cultura Shuar en
Ecuador, con una dirección en la Amazonía y otra en Quito. Más
lejos, una cruz se yergue sobre un prodigioso altar: ídolos africanos,
budas de plástico, cráneos y tsansas152 de chivos, imágenes kitsch de
santos, mientras que un fuerte incienso sume a la asistencia en un
estado cataléptico. Al final de la curación, se vende al paciente por
algunos dólares un folleto titulado Curaca Blanco, El Gran Shaman
Rolex que presenta en realidad un simple horóscopo153. ¡Estos super-
mercados rituales son realmente tan diferentes de las ‘mesas’ de los
runa de las comunidades de la cordillera y de su minimalismo y aus-
teridad! Como en el festival de Huasao, los oficiantes están en quios-
cos, separados unos de otros. Pero aquí no se debe pasar una barrera
de plástico para consultarlos, al contrario, el carácter espectacular de
la curación atrae al cliente. Se descubre así el valor de las cortinas
de baño de Huasao del año anterior: en efecto, allá los rituales eran
plastificados. Pero la intimidad del local estaba preservada y podía
resistir a la globalización. Volvía el recuerdo de estos curanderos
q’eros escondidos detrás de sus cortinas delante de su pequeña mesa
y sus hojas de coca, recibiendo al cliente a la vez deseado, temido y
odiado. Aquí en el festival de Cotacachi se vende más. El público es
especialmente variado. En la mañana se observan campesinos de la
región que vinieron desde lejos, a veces, se tiene la impresión de un
verdadero intercambio étnico. Por la tarde, automóviles de marca
llegan desde Quito. El festival está invadido por una juventud dora-
da que vacila entre la distracción inesperada que les proporcionan
estos ‘chamanes auténticos’ y la seriedad de un pedido de ‘energías
152 Cabezas reducidas.

153 Agradecemos a Antonio Pérez con quien observamos estas prácticas y a sus
valiosas notas (Pérez, 1998).
- 246 -
positivas’. Los ‘brujos’, como se los llama, responden con gusto a las
preguntas y aceptan sin problema ser fotografiados. Pero está claro
que no se trata de una mercancía cualquiera. Las organizaciones
indianistas están ahí para proponer conferencias sobre su valor. Los
antropólogos que salen directamente del Congreso Internacional
de Americanistas otorgan, por su presencia, un aval científico a este
supermercado de lo sobrenatural. Aquí existe una dimensión a la
vez militante y comercial que no se encuentra en el festival chamá-
nico de Huasao. En el coloquio organizado en una sala muy cercana,
se intenta defender una especificidad cultural que luego es vendida
en los quioscos: una publicidad para una apelación controlada de
cultura amerindia que ingresó en el mercado mundial por la puerta
de los sueños occidentales.
- 247 -
Capítulo 4
Dos vías divergentes de la neo-indianidad
No hay duda alguna, los neo-indios de México y de Perú pre-

sentan un innegable parecido. Comparten afición por los rituales en
los que expresan una intensa creatividad. Por otra parte, encuentran
en el pasado prehispánico fuentes inagotables de su redefinición
identitaria, especialmente por medio de la imperialización de la tra-
dición que a veces llega hasta el revisionismo. Pero sería demasiado
simple enfatizar las similitudes para promoverlas como una ‘sobre-
modernidad tropical’, con la globalización como fondo común.
De hecho, las diferencias entre las dos neo-indianidades, la
mexicanidad y el neo-incaísmo, son tan grandes que puede pare-
cer que proceden de dos fuentes de inspiración distintas. Después
de haber descrito los perfiles comunes, queremos ahora mostrar
las diferencias, sugiriendo de esta manera que este fenómeno que
adquiere un carácter mundial puede generar variantes tan múltiples
como las tradiciones en las que se basa.
Recalcaremos dos rasgos que creemos caracterizan cada una
de las dos orientaciones. La de México parece perseguida por la
definición de su territorio fantaseado, el de Aztlán, inscrito en un
mito de origen transmitido por los aztecas. En efecto, los estrechos
contactos con el gran vecino del norte dan a la mexicanidad fronte-
ras casi místicas. Pero no se puede negar la considerable importancia

de los movimientos de poblaciones provenientes de las regiones
indias hacia las regiones desarrolladas, los centros urbanos y los
ansiados paraísos situados más allá de la frontera norte, a varios
miles de kilómetros. Tendremos que describir este esquema étnico
de la emigración para comprender hasta qué punto se inserta, pero
también se distancia de la communitas ideológica inventada por los
neo-aztecas y los hijos del New Age.
En Perú, el carácter conquistador de los incas es curiosamente
apartado. El indio imperial sale de las ruinas de Sacsayhuamán donde
se celebra el Inti Raymi para colonizar no un territorio, sino el imagi-
nario nacional. Desde su elaboración a principios del siglo anterior,
tiene una dimensión política que ahora está presente no solamente
en la municipalidad de Cuzco, sino también, como lo vamos a ver,
en las esferas de la presidencia de la República y en su imagen inter-
nacional. El incaísmo caracteriza incluso un partido político peruano
cuyo jefe reivindica una identidad ‘israelita-inca’ muy especial.
Seleccionamos estas dos variantes de la neo-indianidad, sin
convertirlas en modelos: no se puede ignorar que la de Perú migra
hacia países vecinos como Bolivia donde adquiere aspectos parti-
culares, especialmente desde la llegada del Presidente Morales; por
su lado, la mexicanidad tiene ramificaciones políticas complejas,
todavía discretas, pero cada vez más invasoras.
México: autoctonía y transnacionalidad
Lo paradójico de la neo-indianidad mexicana es que se

basa simultáneamente en la imagen del indio primitivo, el de los
- 250 -
dos vías dIvergentes de la neo-IndIanIdad
orígenes, cazador-recolector que recorre el desierto de Sonora, en

la actual frontera americana, y a la vez en la del indio imperial,
parangón de la civilización, constructor de una capital monumental,
Tenochtitlan. La paradoja reside en la copresencia de estas imágenes
en la ideología de la mexicanidad, sin que la una, la del indio impe-
rial, desacredite a la otra, la del indio de los orígenes. Una copre-
sencia que a pesar de todo está en contradicción con el credo evo-
lucionista de los neo-indios, haciendo de los hijos de Tenochtitlan
los portadores de una civilización que llegó a su apogeo, madre de
las ciencias y de las artes. La migración azteca no significa un simple
deslizamiento geográfico, sino el paso de una macro área cultural
a otra y una mutación colosal desde el punto de vista de la organi-
zación política-religiosa y económica (de la caza y la recolección a
la agricultura y al sistema tributario supraétnico). Pero esta obliga-
ción cultural dual, especie de double bind a la manera de Bateson,
que consiste en venerar a la vez al salvaje y al civilizado, no parece
molestar en absoluto a nuestros exegetas del Zócalo. Al contrario,
sustenta toda la vertiente política de su ideología, ya que esta es la
que permite mantener la idea de un Lebensraum neo-indio, que se
extendería sin la menor solución de continuidad desde California
hasta el Valle de México.
EL SUEñO DE AZTLÁN
Es importante entonces interesarse de nuevo a la posición

que ocupa actualmente Aztlán, la tierra de los antepasados, en el
imaginario mexicano antes de observar las modalidades históricas
de construcción de la imagen del indio imperial desde la Conquista.
Aztlán es este lugar hipotético a partir del cual los aztecas habrían
emprendido su migración, lugar cuya ubicación exacta es todavía
objeto de controversias académicas, situado en alguna parte del
- 251 -
actual estado de Sonora. En esta región se encontraría Chicomoztoc,

las ‘siete cuevas’, de donde las tribus aztecas se habrían expandido
hacia el desierto y habrían emprendido su migración hacia el sur.
Los mexicano-americanos van a convertir este lugar de surgimiento
a la vez en su cuna y en el lugar de un regreso, confundiendo así
cosmogonía y escatología. En este acto, lo que es particularmente
interesante es el proceso a través del cual poblaciones que tienen
en parte orígenes indios pero que son muy aculturadas, intentan
recuperar una herencia étnica específica, la de los grupos de lengua
náhuatl. El regreso a Aztlán significa en cierta manera la resurgencia
del primitivismo, del indio salvaje, el nativo original. La principal
diferencia es que se trata de un movimiento popular, alejado de los
círculos académicos que se enfrentan con otra historia, y con dife-
rentes presuposiciones.
El mito de Aztlán aparece en el centro de un vasto movimien-
to de búsqueda de cimientos, de un origen, que marcaría la unión
entre los mexicanos de la migración en Estados Unidos y el territo-
rio en el que viven. Para los neo-indios de México, los líderes chica-
nos también se volvieron aliados en su lucha contra el imperialismo
americano. De esta manera, César Chávez, dirigente campesino de
California, se convirtió en una referencia emblemática, muy popu-
lar en los años 1960. Precisemos desde ya que esta corriente solo
concierne a las poblaciones establecidas en California, en el sector
rural (los braceros, jornaleros) y urbano (en los barrios del centro de
Los Ángeles, San Francisco o San Diego). Los americanos de origen
español de Nuevo México (los hispanos) permanecen al contrario
aferrados a una tradición cultural de origen colonial, arcaizante, que
no acude al componente indio de la historia de esta región, sino que,
al contrario, se distingue de la corriente chicana. Históricamente, los
mexicanos emigrados a Texas, en otros tiempos llamados pochos, no
- 252 -
forman parte del movimiento chicano propiamente dicho. De paso

aparece un concepto, La Raza, que federa las ideas en torno a lo que
construye la unidad de esta población, concepto que se debe consi-
derar en su acepción sociológica y no biologizante. Como lo hemos
visto, el 12 de octubre se celebra tradicionalmente tanto en América
Latina como en España, el Día de la Raza, día del descubrimiento
del continente americano por Cristóbal Colón. Sin embargo, en el
propio México, el Centro de la Cultura Preamericana A.C. exige que
el 12 de octubre sea abolido para siempre como Día de la Raza, y que
se conmemore en su lugar el Día de la Soberanía de los Pueblos del
Anáhuac. Este pedido fue reiterado durante las ‘ceremonias cósmi-
cas’ en el Zócalo. Para los miembros del Partido de la Mexicanidad,
“el continente posee su propio nombre, Anáhuac”. Además, 1492,
no representa su descubrimiento, sino un ‘accidente histórico’. En
resumen: “No es un encuentro, sino un choque de razas que ter-
minó en agresión armada, no es una conquista, sino una invasión
predadora. No es una colonización, sino un saqueo que adopta
ahora una forma perversa con la deuda externa y las manipulaciones
del Fondo Monetario Internacional. No es una civilización, sino la
destrucción de civilizaciones. Celebrar el 12 de octubre consistiría
en celebrar a los verdugos” (Izkalotl, junio de 1990)154.
Entre los chicanos, la ‘raza’ se convirtió en la unidad fede-
radora de todas las poblaciones que se valen de una herencia
mexicana, precisamente porque conecta el mito de origen y un
territorio particular, confundido con California. El origen de Aztlán
154 A esta declaración se asociaron la Quinta Asamblea Mundial de Pueblos In-

dígenas, el Consejo Indio de América del Sur, el International Teate Council,
el Consejo Supremo de los Pueblos de Lengua Náhuatl del Distrito Federal,
la Sociedad Científica y Cultural de Anáhuac, el Grupo Cultural Anahuak de
Xochimilco y los Kalpulli de Danza Azteca.
- 253 -
es un tema clásico de la historiografía mexicana, desde Seler hasta

Kirchhoff. Según un relato que remonta a Moctezuma I, los aztecas
deseosos de compartir sus riquezas con sus antepasados empezaron
a buscar Aztlán, el lugar de los orígenes y de residencia de la madre
de Huitzilopochtli, Coatlicue. Aquí, el mito y la historia están muy
íntimamente mezclados. Según el relato de los aztecas, Aztlán repre-
sentaría un lugar de abundancia y de eterna juventud, transformado
en desierto hostil en el momento en que fue abandonado por sus
habitantes. Se suponía que Huitzilopochtli regresaría algún día al
lugar de sus orígenes una vez cumplido su destino de guía, tal y
como lo había prometido a su madre. Si bien un día él logra efectuar
este regreso, los hombres, en cambio, continuarán errando en busca
de un sitio cuya ubicación olvidaron. Aztlán permanecerá como el
lugar de los dioses, no el de los hombres (Durán, 1967: 215-224).
Actualmente, el Aztlán californiano representa un reto con-
siderable para todas las poblaciones arrastradas en los flujos migra-
torios que se sucedieron en esta región desde principios de siglo, se
trata de un verdadero movimiento de reconquista del suroeste ame-
ricano, desde San Francisco hasta Houston, de un territorio perdido
por México en 1848. El mito de Aztlán funda entonces la autoctonía
del movimiento de La Raza, que reivindica precisamente esta región,
la que se alimenta del flujo ininterrumpido de migrantes. En cierta
manera, ser mexicano, es identificarse al indio chichimeco, el indio
del desierto, de ahí la paradoja de la referencia a un grupo de caza-
dores-recolectores sin límites territoriales definidos. Por otra parte,
esta afiliación ontogenética a los hijos de Aztlán va más allá de los
episodios históricos que presenciaron la transformación de los gru-
pos de cazadores chichimecos en una sociedad imperial. El mito de
Aztlán se presenta como un mito político en el que cosmogonía y
escatología se confunden. Su localización imprecisa contribuye a
- 254 -
volverlo un mito ‘abierto’, susceptible de asimilar diversas reivin-

dicaciones alternativas de nacionalidad. En realidad es la génesis de
la nación chicana que está sostenido, mecido por el mito de Aztlán,
por cuanto representa la unidad primordial, la totalidad cósmica.
Existe entonces una reivindicación de indianidad entre gru-
pos que en parte tienen origen indígena y en parte son ya mesti-
zados… algunos de los cuales son originarios de las Repúblicas de
América Central o de Perú. Uno se puede preguntar sobre la impor-
tancia demográfica de los indios auténticos –los que provienen
directamente de comunidades rurales– y que se integran igualmente
en esas poblaciones migrantes. Recientemente han surgido estudios
dedicados a este tema. A lo largo de la frontera, en el corredor de
las ciudades limítrofes, desde Tijuana hasta Matamoros, las calles
comerciales están pobladas de familias oriundas de México central
que venden baratijas y objetos artesanales indígenas y que continúan
expresándose en su dialecto vernáculo, recreando microsociedades
indígenas a lo largo de la frontera (ver Lestage, 2008). Estos grupos
discretos no son políticamente activos a causa de su situación preca-
ria, pero también porque la tradición indígena es reticente a modos
de organización colectivos que sobrepasan los límites de la comu-
nidad. Los hijos de Aztlán son anglohablantes o hispanohablantes,
pero muy a menudo solo manejan el inglés. El componente indígena
resulta ser pura ficción, pero la aceleración del proceso de migración
y el asentamiento –al principio provisional pero que perdura debi-
do al control reforzado de la frontera por parte de las autoridades
norteamericanas– de poblaciones con características étnicas fuertes
(originarias de Chiapas, de Oaxaca) conducen a una indigenización
progresiva de la zona fronteriza.
El indio del norte, el que finalmente encuentra su tierra pro-
metida en el Valle de México, exhibe su suntuosa musculatura en los
- 255 -
calendarios colgados en las cantinas del país, junto a bellas actrices

de Hollywood solicitadas por el marketing de la industria cervecera:
“la rubia que todos quieren… ¡Superior!”. Una iconografía que se
encuentra en los pueblos indios más remotos, en la que la misma
güera (la mujer europea, de tez clara) es objeto de una verdadera
divinización como entidad del inframundo (del otro lado del uni-
verso). De esta manera forma una pareja, sin que haya la menor
ambigüedad, con nuestro hijo de Aztlán.
DEL INDIO SALVAJE AL INDIO IMPERIAL
El cazador-recolector que vino del norte es solo una de las

dos facetas de la imagen de la autoctonía inscritas en el panteón
neo-indio. La otra es por supuesto, la del indio imperial. Si se quiere
comprender la génesis de este estereotipo, hay que recordar sus sor-
prendentes vicisitudes de la Conquista. Desde los primeros encuen-
tros entre los hombres de Cortés y los emisarios de Moctezuma
se forjaron representaciones contradictorias del Imperio azteca,
como lo demuestra una abundante correspondencia: primero la de
Cortés, a través de la descripción de la ciudad de México que pone
en relieve el asombro del conquistador al descubrir una civilización
de un refinamiento extremo (Cortés, 1963); también la de Bernal
Díaz del Castillo, que se basa en los libros de Amadis de Gaule y
compara la extensión y el esplendor de Tenochtitlan, la Venecia
india, con las grandes metrópolis del Mundo Antiguo, relatando
así la admiración de los soldados españoles que se preguntaban
“si no se trataba de un sueño” (Díaz del Castillo, 1974: 159). La
posición de Cortés es particularmente interesante porque defiende
tesis europeocentristas, tomando al Viejo Mundo como modelo, o
incluso ‘hispanistas’, con el pretexto de grandes similitudes geográ-
ficas y culturales que descubría entre el México de las tierras altas y
- 256 -
la península ibérica, en oposición al resto de la América tropical de

las tierras bajas, mientras las diferencias entre las distintas partes del
continente americano eran negadas y reemplazadas por una visión
global que la oponía a Europa (Gerbi, 1977: 116-117). En realidad,
se plantearon muy rápidamente un cierto número de preguntas
cruciales sobre la esencia misma del ser indio y sobre su nivel de
desarrollo cultural. En The Aztec Image, Keen demuestra cómo la
construcción de la imagen del indio imperial desde el Renacimiento
tomó caminos desconcertantes, acumulando estereotipos ya sea lau-
datorios sin reservas, ya sea ferozmente negativos, a través de todas
las variantes posibles del evolucionismo y del etnocentrismo (Kenn,
1984). Obviamente, estas tesis son desechadas por los escoliastas
neo-indios, que solo retienen una sola de ellas: la de la superioridad
racial, cultural y política del indio del Anáhuac, portador de una
civilización en su apogeo.
Actualmente, esta figura del indio imperial está admirable-
mente presente en la arquitectura del museo de Antropología y
de Historia en México. La posición central de la sala mexica, hacia
la cual confluyen los dos edificios laterales, salta a la vista. Bonfil
Batalla evidenció las impresionantes similitudes entre la estructura
del espacio museal y la de una catedral, con su nave, su vestíbulo, sus
capillas laterales y el altar ocupado por la sala mexica (Bonfil Batalla,
1985: 90-91). Por su lado, Ochiai, antropólogo japonés especialista
de los mayas, observa hasta qué punto el uso de los reflectores en
la penumbra hace resaltar “la espiritualidad, la solemnidad y el
exotismo de los objetos” (Ochiai, 2002: 71). La parte ‘mexica’ del
museo es, en efecto, la que goza del trato más privilegiado. El edifi-
cio se presenta como un universo en miniatura con un axis mundi
–el gigantesco parasol central cubierto de glifos, simbolizando la
ceiba, el árbol sagrado de los mayas– uniendo los niveles inferiores
- 257 -
y superiores del cosmos, las reservas que contienen las osamentas y

los artefactos no seleccionados que están instaladas en el subsuelo,
como si se tratara de las entrañas de la tierra. El asta, igualmente
colocada en la entrada, con una bandera gigante, resalta la dimen-
sión identitaria conferida al museo, visitado cotidianamente por
innumerables turistas y colegiales de todos los rincones del país.
Entre los objetos que animan la vida cotidiana de los mexica-
nos se destacan varios ítems que evocan el universo de los aztecas: ya
sea imágenes de estampas típicas de calendario, el chocolate ‘Azteca’
(que compite con el ‘Carlos Quinto’, de mejor calidad…), la cerve-
cería ‘Cuauhtémoc’, la estatua de este jefe militar, el estadio azteca o
simplemente la toponimia indígena que se impuso por todas partes
y resistió mejor que la formulada en las otras lenguas vernáculas.
Esta instrumentalización de la imagen azteca sigue siendo uno de
los componentes esenciales del nacionalismo mexicano, y su valori-
zación contrasta sobremanera con el no-reconocimiento de la iden-
tidad y de la calidad del patrimonio cultural de sus descendientes.
Miserables, confinados a tareas degradantes, los indios erran en las
inmediaciones de estos prestigiosos lugares, los museos o el Templo
Mayor, para vender una escasa mercancía a los transeúntes.
La mediatización de la imagen del azteca se sitúa a años luz
de las teorías sociológicas de los años 1960 sobre el campesinado
latinoamericano, profundamente matizadas de marxismo, que
rechazaban las presuposiciones de la antropología cultural, para
considerar ante todo los fenómenos de dependencia de las comu-
nidades indias con respecto a la sociedad nacional y la posición
de los indios como miembros de la clase campesina. Según esta
perspectiva, la especificidad cultural del indio desaparece del primer
plano. Implícitamente, se desprendía de estas tesis que la esfera de
la tradición indígena seguía siendo una especie de superestructura
- 258 -
adherida a organizaciones sociales y económicas impulsadas fun-

damentalmente por factores apremiantes exógenos, puesto que las
visiones del mundo no son evocadas ‘en primera instancia’ para
mostrar las transformaciones de estas comunidades. Las versiones
extremistas y más políticas de estas tesis (defendidas por militantes
mexicanos) daban a entender que las creencias autóctonas serían
un freno al progreso social y, por ende, a la emancipación de los
indios. Añadamos que esta tendencia a borrar la identidad indígena
nació en una época en la que parecía que la única solución para los
indígenas mexicanos que deseaban escapar de un mundo miserable
era fundirse en el mundo urbano, abandonando el uso de la lengua
local, las creencias y los rituales tradicionales. El radicalismo mili-
tante (en el medio campesino) pudo adaptarse de algún modo a los
objetivos de los movimientos indígenas más ‘progresistas’. La déca-
da de los años 1980 vio al contrario emerger nuevas formas de con-
cientización, bajo el efecto de múltiples factores. De esta manera, el
turismo desempeña cada vez más un papel directo en la “folcloriza-
ción del folclor”, citando la expresión exacta de Bausinger (1994), es
decir, en la protección, la petrificación de los objetos de la tradición,
para que estén conformes a la demanda occidental de curiosidades.
Desde hace varias décadas, regiones enteras están concernidas por
este fenómeno: las tierras altas de Chiapas, el valle central de Oaxaca,
algunos pueblos de la sierra de Puebla (San Pablito, Cuetzalán), o la
región tarasca. La mirada de los turistas condujo a una reivindica-
ción de la imagen indígena, tan desvalorizada en el enfrentamiento
cotidiano con sus vecinos mestizos. También existen regiones con
mucha densidad de antropólogos (Altos de Chiapas), es decir, de
individuos que vehiculan la ideología del relativismo cultural y cuya
ética profesional les impone difundir la reivindicación de igualdad
formulada por sus interlocutores indios. Un entusiasmo mediático
por ciertos temas referentes a las religiones locales, en particular el
- 259 -
chamanismo, contribuye a encuadrar nuevamente la imagen que

los indios mexicanos tienen de sí mismos (y ya no simplemente en
los medios intelectuales). Un tercer factor que se debe mencionar y
cuya importancia igualmente aumenta, es el activismo desarrollado
en el medio autóctono por los líderes étnicos. Estos últimos sirven
de correa de transmisión entre las asociaciones indígenas nacionales
y sobre todo internacionales, en particular de Estados Unidos cuya
influencia es cada vez más grande. Algunos grupos como los yaquis,
están desde hace mucho tiempo integrados en los movimientos de
reivindicaciones autóctonas desarrollados al norte de la frontera.
Todos estos factores, que actúan en grados variables según las
regiones, ultiman la modificación en profundidad de las imágenes
locales del indio. Zonas muy marginalizadas todavía permanecen
ajenas a estas transformaciones (coinciden también con las regio-
nes que no tienen nada de espectacular para ofrecer al visitante
extranjero). En este aspecto, la antropología está en condiciones de
llenar un vacío en la redefinición de la tradición indígena (algunos
grupos no dudan en acudir a etnólogos, como nosotros). Después
de cuatro siglos de colonización, en ninguna parte existen ‘archivos
orales’ que permitirían volver a poner en vigencia las organizacio-
nes ceremoniales complejas que caracterizaban a las sociedades del
Valle de México o de la región maya en el siglo XIX, por ejemplo.
El conocimiento del historiador y del etnólogo es lo único que está
en condiciones de colmar esta carencia. Esta resurrección artificial
del pasado puede parecer vana, pero es hacia esta dirección que
se dirige la mayoría de movimientos de renacimiento étnico. Un
fenómeno que atañe la América de las tierras altas donde las orga-
nizaciones imperiales fueron decapitadas inmediatamente después
de la Conquista. El mismo resurgimiento caracteriza a los rituales
- 260 -
celebrados en Sacsayhuamán en Perú y a la celebración del Quinto

Centenario en el Zócalo en México.
La figura del indio imperial es constantemente alabada por la
literatura mexicanista. Este se volvió, en la óptica de los neo-indios, el
abanderado de la meximatihua, ‘cultura superior’, en varios campos,
en particular debido al trato igualitario acordado a los hombres y a
las mujeres (Izkalotl, julio de 1992). Se supone que la sociedad azteca
poseyó conocimientos filosóficos y científicos superiores a los de las
poblaciones del otro lado del Atlántico: “En Europa, se martirizaba a
los científicos mientras que en Anáhuac eran venerados. La mentali-
dad que aplicaban a sus conocimientos de la naturaleza era objetiva,
concreta y científica, y no dogmática, como en la mayoría de los pue-
blos de la Europa medieval” (Izkalotl, enero de 1991). No solamente
los aztecas son considerados como los inventores del heliocentrismo,
cuando el geocentrismo dominaba en Europa, sino que definitiva-
mente habían sido evolucionistas, mucho antes que Darwin155.
AUTENTICIDAD Y DESTERRITORIALIZACIóN
Cuando los indios de México central se separan de sus comu-

nidades de origen, para establecerse en las grandes metrópolis del
país o en Estados Unidos, las tensiones culturales relacionadas a su
nuevo entorno desembocan por supuesto en la reconstrucción de
su identidad de partida. Pero estos movimientos varían debido al
modo de migración en sí, individual o colectiva, temporal o defini-
tiva, tanto para los indios todavía monolingües guetoizados como
155 “Los jardines de Motekuhzoma eran los primeros jardines botánicos y zooló-
gicos. La fauna estaba dividida en especies. Los frescos de Teotihuacán indican
que la vida mineral estaba situada abajo, después seguían los estratos de los in-
sectos, y de las larvas, luego el de los reptiles, etcétera” (Izkalotl, enero de 1991).
- 261 -
para todos aquellos que lograron negociar un nuevo estatus en la

sociedad que los acoge. Si bien los indios de la migración preser-
van un modo de vida alternativo, respetuoso de los valores de la
comunidad madre cuando regresan al país, están de todas formas
totalmente insertados en el universo urbano puesto que ejercen una
actividad profesional.
A primera vista, parecería que el destino de los indios en
exilio no tiene nada que ver con lo que se trama, en su nombre, en
los foros de la neo-indianidad. Hasta finales del siglo XX, la división
era clara: para los ‘verdaderos’ indios, lo local, lo auténtico, la pre-
sunción de una tradición histórica de origen prehispánico, para los
otros, el artificio, la invención y las grandes construcciones trans-
nacionales con el New Age como fondo. Es en realidad un sistema
tripolar que se implementa teniendo como sede el pueblo, la capital,
el extranjero, y tres tipos de negociadores de la supervivencia y de
la invención cultural. El primero, en su pueblo, posee una visibili-
dad antropológica, glorificada por la literatura americanista y los
museos; el segundo, en la ciudad, disfrazado de azteca, busca una
legitimidad ideológica; el tercero, el exiliado que vive en el extran-
jero, sufre de un desconocimiento sociológico. Esta digresión por
el universo de la migración permitirá situar mejor las estrategias de
control, de preservación o de apropiación del ‘capital étnico’.
La neo-indianidad no puede ser comprendida si se la opone
brutalmente a una indianidad típica que sería eterna, verídica, la
que buscan los turistas y que se la encuentra en las antiguas obras
de etnografía. Es una categoría entre tantas otras, que debemos
descifrar, no solamente a nivel de imágenes, de símbolos, de este-
reotipos, sino también teniendo en cuenta las propias poblaciones
amerindias, en su diversidad y su extrema heterogeneidad, en estos
momentos de globalización. El principal factor de transformación
- 262 -
hoy en día, es el fenómeno migratorio. Ser indio, en las megalópolis

de la frontera americana, puede significar alternadamente asumir el
estatus del o de la que ocupa un trabajo doméstico, o ser miembro
de redes en las que se encuentran hombres y mujeres originarios de
la misma comunidad o que hablan la misma lengua, incluso que
provienen del mismo Estado, vinculados a grupos de vecindario o
que tienen un estatus socioeconómico idéntico, sea o no indio156.
En Estados Unidos, el criterio de la lengua ya no corresponde desde
hace mucho tiempo a la realidad de la ‘indianidad para sí’, tal como
es autoproclamada en las reservas, puesto que el número de hablan-
tes se enrarece cada día un poco más. La situación particular de los
migrantes de uno y otro lado de la frontera transforma la concep-
ción esencialista del indio, porque se trata no solamente de una tra-
dición vivida por delegación y a distancia, sino también porque esta
situación muestra modelos de comportamiento y de definición de
sociedad en absoluto desacuerdo con las normas que operan en las
comunidades indias de origen, estas últimas ejerciendo, o tratando
de ejercer, una verdadera coerción en sus miembros de la migración
(Lestage, 2001: 190).
En realidad, se asiste a un efecto de quiasmo, por un lado con
poblaciones urbanizadas, los neo-indios, que aspiran a la asimila-
ción de un capital cultural simbólico que proviene de las tradiciones
de los ‘verdaderos’ indios, por otro poblaciones autóctonas despla-
156 Renunciaremos al uso del término ‘diáspora’, que podría relacionarse con los
movimientos migratorios no indios, incluso entre los afroamericanos que rei-
vindican este término, lo que no sucede para nada con los indios de la migra-
ción. Subrayamos cómo las redes de migrantes construyen una ideología del
exilio (percibido como temporal o definitivo) a través de la reivindicación de
normas culturales locales, de la comunidad de partida, pero en ningún caso
‘étnicas’ o ‘históricas’.
- 263 -
zadas para quienes la indianidad se conjuga con comportamientos

y sistemas de creencias que son cada vez más ajenas a su medio de
origen. Hasta una reciente fecha, estos dos movimientos se cruzaban
sin encontrarse jamás, salvo a través de las operaciones de folcloriza-
ción de las tradiciones indias, como las que florecen en el suroeste de
Estados Unidos. Rituales de recomunitarización de las migraciones
procedentes de los estados de México central (Michoacán, Puebla,
Hidalgo, Oaxaca), principalmente en torno a la celebración del Día
de los Muertos, asocian familias, redes de comensalidad, entre las
que no existía ningún vínculo en las zonas de origen. De hecho, los
indios de la migración son ‘reformateados’ por la sociedad que los
acoge, y para la cual la categoría ‘indio’ remite ante todo a datos
estadísticos o socioprofesionales157. Es un hecho, recuerda Lestage,
que la noción de indio se construye y se deconstruye en la interac-
ción con las demás partes de la sociedad que acoge a los migrantes
(Lestage, 2001: 193). Incluso se observan comportamientos indivi-
duales atípicos entre los que practican un mimetismo de las normas
populares locales y de los comportamientos colectivos, en los que
se recalca la identificación con el origen geográfico y ‘étnico’ (ibíd.:
194). Pero sería demasiado rápido ‘desculturalizar’ radicalmente la
noción de indio, ya que, si bien es cierto que individuos marcados
por su origen geográfico o de clase pueden ser atrapados en esta
definición puramente instrumental, existen todos los demás, los
que la lengua y por ende la visión del mundo vinculan a toda una
genealogía cultural que no se puede borrar ex abrupto, incluso en un
contexto migratorio. Es difícil evaluar hasta qué punto los migrantes
de la primera generación, todavía hablantes indígenas, comparten
157 La tendencia de la sociedad de acogida a sobrevalorar la dimensión ‘comunita-

ria’ de la migración es un rasgo común de las representaciones de la ‘gente de
otra parte’ instalada en un país. Sobre estos modelos de visión del extranjero,
consultar Roosens (1994: 81-104).
- 264 -
la visión del mundo de sus padres en el medio de origen. ¿Se redu-

ce esta a algunas reglas de buena conducta entre los humanos, a
creencias en la transubstanciación y en el regreso de los muertos, y
a algunas nociones de grandes mitos de origen? O, al contrario, ¿la
mesoamericanización de la frontera –el hecho de que las poblaciones
indias de México central vengan a enquistarse, porque no pueden
atravesarla, en la ‘cortina de tortillas’ (tortilla curtain), hoy cruel
obstáculo construido a la entrada de Estados Unidos– se traduce por
una verdadera mudanza de una cultura de un espacio a otro? Basta
mirar el mapa de repartición de los grupos étnicos en el México
contemporáneo para saber hasta qué punto este tema es crucial
(Weller Ford, 1995: 181-191). En efecto, fuera de algunas zonas de
gran estabilidad, donde las migraciones solo afectaron moderada-
mente los contornos de las zonas indias históricas, uno se sorprende
al constatar la elasticidad de estos espacios étnicos, que no refleja la
policromía elegante de los mapas del National Geographic, hoy en
día completamente obsoletos.
INDIOS EN LA CIUDAD
El surgimiento de la galaxia neo-india no es para nada el refle-

jo de un mundo que estaría adormecido, estático, lejos del ruido y
del furor de la globalización, el de las comunidades indígenas tradi-
cionales. Va a la par con esta recomposición en redes de los grupos
indios y, aunque los puntos de comunicación entre los dos siguen
siendo muy débiles, los terrenos en los que tendrán que encontrarse
se multiplican, principalmente en el plano político-ideológico, en la
continuidad de los movimientos chicanos. De este modo se perfilan,
en la frontera americana, diferentes configuraciones estratégicas de
la ‘indianidad política’:
- 265 -
1. La de abajo, que adhiere a las redes a la vez profesionales,

de vecindario o asociativas, y que refleja ante todo un modo
de vida reconstruido en situación de migración. Se enmarca
dentro de una “lógica de etnicización de los conflictos y de
los actores” de la cual los indios en sí no son responsables,
puesto que se debe a las poblaciones donde estos migrantes
vinieron a instalarse, y que estigmatizan su ‘extrañeza’
(Lestage, 2001: 198).
2. La de arriba, que instrumentaliza los estereotipos del indio
en el marco de una filosofía new age con una revisión de la
historia de las civilizaciones mesoamericanas como fondo.
La indianidad política ‘de abajo’, enfocada en los ‘verdaderos’
indios, procede por asimilación incluyendo dentro de esta categori-
zación étnica a individuos y grupos que pertenecen a comunidades
de lenguas diferentes pero que provienen del mismo estado, en pri-
mer lugar el de Oaxaca. Es así como apareció una nueva categoría, la
del ‘indio oaxaqueño’… que no es de ninguna manera reivindicada
por las poblaciones concernidas. Aquí hay una coincidencia entre
la referencia ‘estatal’, regional, y la calificación étnica. Pero otras
combinaciones son posibles. Por ejemplo, existen filiales de migra-
ción muy especializadas entre los otomíes orientales, que tienen
como punto de llegada ciertos sectores de Manhattan o de Florida.
Los migrantes en general son más bien monolingües; provienen de
los pueblos más aislados, y las partidas, lejos de desembocar en una
separación de la ‘comunidad’ en el sentido global, no hacen más
que reforzar la pertenencia de los otomíes ‘del exterior’ al pueblo
madre, principalmente mediante una economía de envío masivo de
remesas que permite la subsistencia del pueblo de origen gracias a
este flujo constante de dólares. Se trata una vez más de migraciones
temporales, en las que la etnicidad todavía no alcanzó ese punto de
- 266 -
no regreso donde solo se volvería un adorno cultural vaciado de su

contenido. Esta etnicidad resiste, a pesar del impacto de estas trans-
ferencias desde el extranjero que trastornan toda la vida económica
del México indio.
Así, toda una serie de factores muestra señales de permea-
bilidad cada vez más tangibles entre diferentes variantes de la
indianidad mencionadas anteriormente. Al indio lumpen, urbano,
especie de indio ‘sociológico’, figura principal de las clases econó-
mica, política y culturalmente explotadas y al indio ‘etnográfico’,
modelo arquetipal museificado del cual el turismo internacional
mantiene la coherencia de sus signos identitarios, se sumó el indio
‘imperial’, referencia absoluta de la galaxia neo-india, el que es
objeto de este estudio, al que se suma ahora el ‘indio de la migra-
ción’. A largo plazo, los límites que separan estas diferentes figuras
se vuelven menos rígidos. No se podría simplemente oponer indio
real e indio virtual, el ‘de abajo’ y el ‘de arriba’, puesto que es todo
un halo fantasmático vinculado con la historia colonial de México
y con las transformaciones de la imagen del indio en Occidente que
fundamenta las posiciones respectivas de unos y otros. Por otra
parte, los indios de base entraron a su vez en un proceso de occi-
dentalización, lo que los vuelve consumidores de ideología, la de la
sociedad de abundancia que ven pasar desde el borde del camino. El
neo-indio concilia a la vez los deseos de los creadores de la ideología
de Estado que se basa en el modelo burocrático-religioso mexica en
su apogeo y glorifica la apoteosis azteca de las artes y de las ciencias,
como la ‘nave’ del museo de antropología lo sugiere (Galinier y
Molinié, 1998). Sirve de marcador para los creadores o utilizadores
del turismo del primer tipo (arqueológico) y permite (esta vez desde
el interior) que actores nacionales aparezcan como los herederos de
los portadores de las ‘importantes civilizaciones’ americanas.
- 267 -
Los indios que residen en México continúan formando un

estrato social distinto. Las actitudes de las poblaciones urbanas hacia
ellos muestran divergencias entre la compasión desconsolada de
la alta burguesía, sensible a la personalidad enternecedora de esas
mujeres indígenas, y la pequeña burguesía que cree que la presencia
de estas mujeres errantes en las calles da una imagen degradante del
país (Arizpe, 1975: 132). En el resto de la población se manifiestan
reacciones hostiles de intensidad variable. En la ciudad de México,
algunos indios triquis, originarios del estado de Oaxaca, invadieron
un sector del centro histórico de la capital, unas cincuenta ‘casas’
de madera que alojan aproximadamente a doscientos cincuenta de
ellos (Urrutia, La Jornada, 11 de diciembre de 1992). Cerca de allí
se encuentra un edificio destruido que fue colonizado por familias
mazahuas. De hecho, las viviendas indígenas se encuentran dispersas
por toda la capital. Según el onceavo censo, aproximadamente un
60% de los indios están concentrados sobre todo en las delegaciones
de Iztapalapa, Gustavo A. Madero, Cuauhtémoc, Coyoacán y Alvaro
Obregón. Aquí se trata de indios originarios de comunidades rurales
del país, a los que se debe añadir el pequeño grupo de autóctonos
que no se ha desplazado desde la época prehispánica, alrededor de
Milpa Alta, y en el estado de México, los migrantes instalados en
Netzahualcoyotl o Chalco, Ecatepec y Naucalpan. Algunos de ellos
venden objetos de pacotilla que alimentan el mercado de la neo-in-
dianidad donde los turistas vienen a abastecerse de objetos rituales
(camisetas, incienso, máscaras, piedras sagradas) indispensables
para la inserción en los círculos de la danza cósmica.
Los indios lumpen o bien ocupan edificios abandonados,
hoteles de mala muerte, o simplemente duermen en la vía pública.
Al parecer, luego de una investigación realizada por el Programa
Metropolitano del Instituto Nacional Indigenista, los indios se
- 268 -
reparten el territorio urbano en función no solamente de la resi-

dencia de origen, sino también de las ocupaciones profesionales, en
particular en lo que concierne al comercio ambulante. El proceso de
migración a México muestra que, en la mayoría de los casos, es gra-
cias a los lazos familiares que los indios logran instalarse en la ciu-
dad. Entre estos migrantes, como es el caso de los triquis, una gran
parte (sobre todo las mujeres) no habla o habla muy poco español.
Según Marjorie Thacker, del Programa Metropolitano del Instituto
Nacional Indigenista, una de las razones por las que muchos indios
duermen en la calle se debe a la falta de recursos, pero también a la
necesidad de controlar un territorio, ya que todo el espacio indígena
de la capital está fragmentado en función de las diferentes activi-
dades económicas de los migrantes. La precariedad de la situación
de los indios en el sector urbano está acentuada porque no tienen
documentos del registro civil y por su repugnancia a ser registrados
legalmente, lo que también parece ser una especie de negación de su
comunidad de origen o el reflejo de sus dificultades de integración.
LA ACUMULACIóN DE LOS ESTEREOTIPOS
Desde hace tres décadas el problema de las ‘migraciones

internas’ fue objeto en México de nuevas series de investigaciones.
Arizpe (1978) estudió los movimientos de población de los otomíes
y de los mazahuas hacia la ciudad de México y, en particular, el de
las mujeres que aparecieron en las calles de la capital a fines de los
años 1960 para vender frutas y golosinas. Estas mujeres son llama-
das ‘Marías’ o ‘Juanas’. Fueron las primeras indígenas en aparecer
en la capital vestidas con su traje tradicional (Arizpe, 1978: 23). El
estereotipo de la India María, que se volvió muy popular gracias al
personaje de la televisión llamado así, contribuyó a construir una
especie de personalidad cultural de estas mujeres que viven en las
- 269 -
calles de la capital, solas o con hijos, con su cónyuge, cuando existe,

que tienen actividades temporales en otros lugares. La venta ambu-
lante posee para ellas las siguientes ventajas: ingresos más altos que
el trabajo como empleadas domésticas, la posibilidad de dejar en
cualquier momento la actividad, o practicarla en grupo con otros
miembros de la familia, tener los hijos cerca de ellas, y no estar bajo
la autoridad de un patrón (ibíd.: 138).
Como lo recalca Arizpe, la apelación ‘María’ corresponde
a grupos de mujeres que tienen actividades, sectores, y un origen
geográfico distintos: mazahuas de San Felipe del Progreso, vende-
doras de frutas en el mercado de la Merced, otomíes de Jiquipilco
ofreciendo semillas y pepitas en el norte de la ciudad, otomíes de
Amealco, mendigas en el sur de la ciudad, mujeres nahuas de Puebla
vendiendo maíz cerca de La Villa, sin contar las falsas Marías, no
indígenas, que se visten con traje tradicional para negociar varios
productos. Las migraciones de los hombres mazahuas a México, por
ejemplo, se caracterizan por su carácter temporal, sus actividades
remuneradoras pudiendo ser abandonadas en cualquier momento.
No buscan una integración en la vida de la capital y tratan de regre-
sar lo más pronto posible a su comunidad. Sus esposas e hijos los
acompañan, pero, como los ingresos no son suficientes para alimen-
tar a una familia, las mujeres se dedican a la única actividad dispo-
nible, la venta ambulante. La emigración indígena hacia la ciudad,
nos dice Arizpe, es temporal y condicional, mientras que la de los
jóvenes mestizos que se preparan para esta posibilidad por razones
de aspiración a un mejor estatus socio-económico, es permanente
e irreversible (ibíd.: 114). Esta emigración se debe a los cambios de
las condiciones económicas y demográficas en el sector rural, y a la
muy fuerte industrialización de la capital, sin contar, en este tipo
de caso, con la proximidad geográfica de México, con la presencia
- 270 -
de una fuerte comunidad indígena en el sitio donde los indios se

reúnen entre ellos y comparten el mismo estilo de vida. Para Arizpe,
el caso de las Marías de origen mazahua no sería un problema
étnico, sino que estaría relacionado con su falta de instrucción, de
formación profesional, con su dependencia del trabajo asalariado
como fuente de ingresos y al hecho de que no tienen acceso a los
diferentes servicios sociales de la ciudad (ibíd.: 152). La pobreza de
los mazahuas no está vinculada con su situación cultural, sino con
su estatus socioeconómico, puesto que la cultura indígena se reduce
a algunas supervivencias. Es dar poca importancia a la resistencia no
solamente de su lengua, sino también de su visión del mundo actual
(Galinier, 1985).
Las modalidades de integración al tejido urbano de estas
migraciones indígenas se revisten de múltiples formas: a veces son
trayectos individuales o familiares, reversibles o no, pero que pro-
vocan un efecto de dilución en las clases pobres de las metrópolis.
O también, se trata de una economía pendular, como entre los
mazahuas, con una residencia principal en el pueblo mientras las
mujeres van y vienen semanalmente a México para vender produc-
tos de consumo común en los mercados. Estas mujeres adquieren
incluso una categoría específica y se las reconoce por su traje. Pero
las migraciones se insertan tan bien en las redes comunitarias recons-
tituidas, ya sea dispersas o agrupadas geográficamente, que ocupan
los barrios insalubres del centro colonial… ¡precisamente donde los
neo-indios organizan sus rituales públicos! No se ha demostrado
ninguna comunicación entre estos dos grupos. Los indios migrantes
de México tienen destinos considerablemente variables según su
modo de agrupamiento, su relación con su comunidad de origen, la
reconstitución o no de células familiares, la lengua vernácula adop-
tada para sus hijos o según la imposición de normas éticas indíge-
- 271 -
nas. Las jóvenes indias que son empleadas domésticas en los barrios
ricos de la capital, de Guadalajara o Monterrey, oscilan entre modos
vestimentarios violentamente opuestos: nuevo corte de cabello,
maquillaje y ropa vistosa, pero también nuevas afinidades, nuevos
lugares de encuentro. En todos estos casos, las transformaciones no
suscitan ninguna complicidad con los neo-indios. Los desajustes
relacionados con la migración no son en ningún caso un factor de
renegociación identitaria en base a lo propuesto por estos nostálgi-
cos del México prehispánico.
Para Lemos Igreja, es impresionante ver cómo los jóve-
nes indios recientemente llegados a México o procedentes de la
migración, cuando caen en la delincuencia o en la criminalidad,
no reciben una atención particular en el plano penal, puesto que
los jueces no están preparados para tomar en cuenta el criterio
‘étnico’, es decir, su comunidad de origen, a fin de evaluar mejor
y comprender los comportamientos desviados. La criminalización
de la cultura indígena es un factor suplementario de rechazo a la
tradición de origen158. Esta comunidad puede funcionar como base
de valores morales y mantener, pese a la distancia, un respeto de las
reglas, en particular las de redistribución de prestaciones por parte
de los exiliados que trabajan en la ciudad tanto al nivel del pueblo
como al de la familia. Al interior de las migraciones indias existen
notables diferencias entre indios residentes de la primera, de la
segunda, y hasta de la tercera generación. Estas últimas rechazan el
carácter ‘indígena’, es decir, ante todo un rechazo de la lengua, de
la vestimenta, pero también de los valores comunitarios, cuando en
realidad estos indios viven, salvo raras excepciones, en una situación
de extrema miseria. Una vez más, es conveniente matizar nuestras
158 Comunicación al III Congreso Internacional de Americanistas en Europa, Am-

sterdam, 3-6 de julio de 2002.
- 272 -
opiniones: no solamente tomando en cuenta los trayectos persona-

les, las particularidades propias de cada historia de vida, pero tam-
bién el hecho de que todos los grupos de indios no reaccionan de
la misma manera a los desajustes de su modo de vida. Los triquis y
los otomíes, en particular, manifiestan una resistencia cultural muy
fuerte hacia las normas de la vida urbana, sin que sea afirmada como
tal, aunque puede ser reivindicada, como entre los mazahuas de la
frontera de Texas… cuyas segunda y tercera generaciones están sin
embargo muy ‘aculturizadas’.
La cultura local, propia a los indios en situación de migra-
ción, y particularmente en las regiones fronterizas, es uno de los
componentes de todos estos comportamientos en apariencia con-
tradictorios: mimetismo con las capas populares ya instaladas en
el lugar, una parte de las cuales proviene de una migración india
más antigua, y diferenciación a nivel colectivo en la celebración
de una de las fiestas vigentes en la comunidad de origen (Lestage,
2008). Esta variabilidad extrema de la condición del indio según la
relación de poder existente es la base de las estrategias, conscientes
o no, elaboradas por los actores. Se perfila entonces una pluralidad
de modos de instrumentalización de la imagen del indio, con una
gran flexibilidad contextual, una instrumentalización realizada por
los mismos indios, en una situación de enfrentamiento con el modus
operandi de los grupos dominantes con los cuales están obligados
a vivir en contacto. Esta sorprendente plasticidad, que permite un
nivel de coalescencia aceptable en la sociedad de acogida, facilitando
la supervivencia económica y social de los indios exiliados, muestra
que la cultura de origen está activada en varios niveles: el primero
es el más visible, en situación de relativo equilibrio entre los indi-
viduos y los grupos sociales llamados a cohabitar durablemente. El
segundo resurge en periodo de tensión, de crisis, de advenimiento
- 273 -
de infortunio y de desgracia. En estas circunstancias es cuando se

ve emerger un viejo legado de creencias indias en lo que concierne,
por ejemplo, a la etiología de los síntomas patológicos, la noción
de intercambio con los difuntos, la idea de sacrificio, de deuda y de
castigo. Repitamos que es difícil saber hasta qué punto estos indios
de las ciudades o de la frontera continúan compartiendo los valores
de sus antepasados, hasta qué punto su modo de pensamiento se
encuentra inserto en una visión del mundo mesoamericano.
¿Se resume esta visión a algunas creencias dispersas que con-
ciernen a los antepasados, a la transubstanciación o a fragmentos de
mitos? ¿Representan estas migraciones un verdadero desplazamien-
to de comunidades enteras, que simplemente cambiaron de ecosis-
tema? Basta observar los mapas de repartición étnicos actuales, o los
de las obras de etnología, para saber hasta qué punto esta indigeni-
zación de la frontera americana tiene un significado. En el estado
de Baja California, los grupos indios locales, kiliwa, pai pai, estan
en vía de desaparición, pero el Estado es nuevamente un Estado
indígena, ‘mesoamericano’, donde nuevas comunidades surgieron
con la llegada masiva de poblaciones de origen mixteca, es decir, de
México central. ¿Se trata de archipiélagos étnicos o de sociedades de
‘nuevos indios’? Solamente investigaciones más profundas podrán
decirlo. ‘Desculturalizar al indio’ como categoría, es el riesgo que
corre una sociología de dinamismos culturales que no tendría en
cuenta ‘al mismo tiempo’ lo que son los indios actualmente en su
comunidad y en migración, y a través de las interacciones entre
ambas. Tradicionalmente, la vulgata sociológica nos había acostum-
brado a considerar como unilateral el proceso de salida de la órbita
indígena hacia el mundo mestizo, y más allá hacia una integración
más o menos exitosa dentro de la sociedad global, consecuencia
del cruce irreversible de esta frontera a la vez étnica, económica y
- 274 -
estatutaria. Aprovechando esta investigación sobre los neo-indios,

conviene también tomar en cuenta todas las redes asociativas a tra-
vés de las cuales se evidencian estas facetas cambiantes, alternativas,
contradictorias del indio en la creación de un nuevo tipo de vida. De
hecho, bajo la apelación ‘étnico’, se registra a individuos originarios
de comunidades o de lenguas diferentes, pero originarios de un
mismo estado de la República Mexicana. De este modo se instaura
artificialmente una adecuación entre la referencia al Estado, a la
región y a la etnia, que da como resultado esta nueva categoría ya
mencionada del ‘indio oaxaqueño’. Pero otras combinaciones son
posibles. Así, los otomíes que están instalados en Florida, originarios
del norte de Veracruz –la zona más conservadora en el plano cul-
tural de esta área indígena–, no solamente no crean una bipartición
con respecto a la comunidad madre, sino al contrario, mantienen y
refuerzan su cohesión con ella.
Finalmente, se debería desarrollar una discusión para deter-
minar lo que significa la indianidad (y a fortiori la neo-indianidad)
en términos de ‘géneros’. Todo el discurso de los neo-indios vibra
con tonos viriles, guerreros, conquistadores, incluso para hablar de
esta figura ambigua que es la Madre Tierra, como si la identidad
afirmada, locuaz, fuera un asunto puramente masculino, y la iden-
tidad vivida, silenciosa, impuesta desde siempre, femenina. Esta
observación nos condujo a constatar que, en el tema neo-indio,
solo el prisma individual parece pertinente en última instancia. Sin
embargo, los danzantes concheros al principio estaban integrados
dentro de un verdadero sistema de cargos, de obligaciones rituales
y de compromiso colectivo extremadamente estrictos, como los
que existen todavía ahora en las comunidades indias. Pero si bien
los neo-indios insisten en la dimensión grupal de su reivindicación
histórica, de la ‘raza’ de los ‘hermanos’ originarios de otras regiones
- 275 -
de América, les falta toda la dimensión parental a través de la cual la

indianidad de base se expresa, incluso en el extranjero, a saber la de
las solidaridades linajeras o clánicas. Los indios de México central
forman parte de redes donde las estrategias de alianza dependen de
reglas muy apremiantes: sobrevaloración de la endogamia de pue-
blo, o de región étnica, incluso la consanguinización de la afinidad,
que asimila a los individuos extranjeros que al principio solo son
aliados potenciales. Precisamente esta imposición de las reglas de
parentesco es la que se manifiesta en situación de migración, como
entre los mazahuas, donde se casan al mismo nivel de estatus social,
rechazando al mismo tiempo la hipogamia (una alianza con alguien
más pobre que uno) y la hipergamia (una unión con mestizos)
(Oehmichen Bazán, 2005: 351). Estas estrategias se vuelven a des-
plegar en un tejido social totalmente trastornado. Por regla general,
los indios migrantes se encuentran dispersos. Por eso la comunidad
de origen debe volver a activar los vínculos de parentesco, biológi-
co y espiritual en este nuevo organigrama social. Sin embargo, las
neo-comunidades secretan a su vez parentesco, comenzando por el
ritual, que también es dependiente de las nuevas afiliaciones, en par-
ticular de vecindario. Estas neo-comunidades se vuelven entonces
estructurantes del mismo modo que fueron reestructuradas desde
el exterior. Y los grandes eventos rituales, ya sean privados o para
celebrar el santo epónimo, traducen esta doble faceta de la comuni-
dad de migración. Es un ‘parentesco de tipo indio’ que toma cuerpo,
híbrido, atípico, basándose en los dos factores organizadores, en el
pueblo y en la ciudad o el país de acogida. Por otra parte, las pre-
ferencias sexuales en principio son tributarias de estas normas. Esta
coerción atribuida a una instancia comunitaria abstracta, dirigida
a la distancia desde el pueblo, es totalmente ajena a la dinámica
neo-india, lo que muestra hasta qué punto la idea de coerción social
no encaja con este movimiento. Las normas de parentesco solo fun-
- 276 -
cionan entre los neo-indios bajo formas simbólicas, rituales, que no

dificultan los emparejamientos y los intercambios amorosos. Es un
proceso que aspira a una especie de unión mística –a la vez crispada
al oír el mensaje racialista y abierta a los ‘hermanos’ amerindios–
que no tiene nada que ver con las estrategias complicadas e insufi-
cientemente documentadas, de las prácticas matrimoniales interét-
nicas en la frontera o en los grandes centros urbanos. Eso representa
numerosos factores de mezcla social susceptibles de acarrear una
dilución de la característica ‘india’ o de la pertenencia étnica de uno
de los miembros de la pareja, la del hombre permaneciendo sobre-
valorada, por ejemplo cuando este último es otomí y su compañera
mazahua, como lo pudimos observar en el terreno.
Algunos datos recientes hacen conjeturar que la indiani-
dad urbana sí secreta sus propias jerarquías inter e intraétnicas.
En Guadalajara, por ejemplo, se ejerce una discriminación de los
huicholes hacia los mixtecos (Martínez Casas, 2002). El caso es
particularmente esclarecedor ya que los huicholes, que son los úni-
cos ‘indios emplumados’ de México, bajo la influencia del turismo
místico europeo se volvieron la vitrina ‘salvaje’ del país, como polo
opuesto de los mayas. Esta sobrevaloración externa de los huicholes,
transformados en productores de artefactos muy preciados y caros,
les otorga el estatus de indios de primer rango. A causa de esto, los
demás grupos indígenas, cuya ‘visibilidad’ es más débil, aunque
sean más numerosos demográficamente, ocupan una posición de
dominados (en una relación interétnica) y son rivales en los mer-
cados ambulantes. Es interesante ver cómo la percepción externa
de la indianidad remodela las relaciones entre grupos indígenas y
recrea nuevas jerarquías. El caso de los huicholes es tanto más escla-
recedor cuanto plantea el de la negociación simbólica de su imagen
en el contexto neo-indio. Hasta la actualidad, y a pesar del hecho
- 277 -
que hablan una lengua que pertenece al grupo uto-azteca, todavía

no han sido fagocitados como antepasados por los neo-indios, tal
vez en parte porque no son completamente mesoamericanos, y que
nunca construyeron obras de civilizaciones monumentales.
Un tema subsidiario concierne a la explosión demográfica
que afecta al mundo indígena, tanto como a otros sectores de la
población nacional. Localidades adormecidas se volvieron en algu-
nas décadas grandes ciudades, con servicios, negocios, sociedades
de transporte como en todos los grandes centros urbanos. Un caso
asombroso es el de San Cristóbal de Las Casas, en Chiapas, que ya
no es la aldea con calles de tierra, poblada de mestizos que cono-
cimos hace cuarenta años, sino una ciudad reconquistada por las
etnias de los alrededores, tzotzil y tzeltal, las que tomaron el control
del sistema de transportes de autobús y de taxis, convirtiéndose en
verdaderos emprendedores étnicos. La localidad fue la capital his-
tórica de Chiapas, que permaneció durante mucho tiempo como
el modelo de la pequeña ciudad colonial, organizada alrededor de
residencias patricias de los criollos, en cuya periferia había pueblos
habitados por los indios de lengua tzotzil. San Cristóbal, que se vol-
vió famosa por Nabolom, el centro de investigación de dos grandes
figuras de la arqueología y de la etnología clásica, Franz Blom y
Gertrude Duby, se convirtió a fines de los años 1950 en el puesto
de observación del departamento de antropología de la Universidad
de Harvard, bajo la dirección de Evon Z. Vogt. Los trabajos de
los investigadores que colaboraron en el Harvard Chiapas Project
sobre las comunidades tzotzil alrededor de San Cristóbal de Las
Casas figuran entre los más importantes de la etnología mexicanista
moderna. Durante casi medio siglo se sucedieron generaciones de
estudiantes, muchos de los cuales se volvieron especialistas de los
mayas de las tierras altas. Es a ellos a quienes se les debe una gran
- 278 -
cantidad de trabajos que actualmente sientan cátedra en la materia.

San Cristóbal, vitrina de la indianidad museográfica, experimentará
una increíble metamorfosis, a través de la cual se puede aprehender
las nuevas evoluciones de la indianidad urbana. Los trabajos de
Sophie Hvostoff son significativos en lo que se refiere a este tema
(Hvostoff, 2001: 13-25). Ponen de manifiesto la explosión demo-
gráfica de una localidad que experimenta un aumento espectacular
de su población india, amplificada por el éxodo de los indios de las
comunidades expulsados de las tierras altas bajo la presión reiterada
del crecimiento espectacular de su población y por el declive del
sistema de las fincas, grandes propiedades consagradas a la cultura
del café y que se reorientan hacia la ganadería. El flujo de migrantes
es absorbido por San Cristóbal que pasa de 25.708 habitantes en
1970 a 110.000 habitantes en el 2000 (ibíd.: 14). La multiplicación
de nuevas colonias (barrios) reforzadas por poblaciones que huían
de los conflictos religiosos dibuja un nuevo paisaje urbano donde
surgirán tentativas de organización en el esquema de la comunidad
indígena, sin que se llegue a una ruralización de la ciudad ni a una
ladinización de las colonias159. En este clima de conflictos internos
(entre tradicionalistas y protestantes), teniendo como segundo
plano la irrupción del movimiento zapatista en la ciudad y en su
periferia, se asiste a la emergencia de una categoría de líderes indios
y a su infiltración progresiva en sectores económicos que antes eran
estrictamente ‘ladinos’ (artesanía, transporte). El ingreso discreto a
la sociedad ‘ladina’, a través de las redes de compadrazgo, se traduce
entonces por una nueva configuración con la presencia de indios en
el Gobierno municipal. Recompuesta en el contexto de la Colonia,
la nueva identidad india, según Hvostoff, podría sentar “las bases de
un panindianismo regional” (ibíd.: 21). De hecho, siempre según
159 En Chiapas, se llama ladinos a las poblaciones hispanohablantes, a los mestizos.
- 279 -
la autora, “la clase ascendente india ya no necesita renunciar a su

identidad étnica para aspirar a integrarse, de pleno derecho, a la
vida urbana. Al contrario, la reivindicación de la indianidad puede
convertirse en un arma política” (ibíd.: 22). A pesar de manifesta-
ciones simbólicas como la destrucción de la estatua de Diego de
Mazariegos, conquistador de la región, las disensiones entre faccio-
nes indias permanecen fuertes y la mezcla étnica de superficie no
cuestiona las divisiones entre mestizos e indios.
En San Cristóbal de Las Casas son visibles rasgos estructu-
rales y lógicas culturales similares a los de la frontera norte. Pero
la diferencia está en que la renegociación identitaria se despliega in
situ, en ese caldero étnico donde los propios actores se miran con
hostilidad desde hace cuatro siglos. El interés del caso de San Cris-
tóbal es que corresponde al punto nodal en el que se inscriben las
dinámicas sociales y culturales en las cuales antiguos y neo-indios
están implicados. No es sorprendente que en las grandes manifes-
taciones prozapatistas en México, sean sobre todo líderes tzotzil y
tzeltal los que hayan ocupado el primer plano, codo a codo con los
sacerdotes neo-indios. Por parte de estos últimos existe una posibi-
lidad de instrumentalizar esta convergencia histórica en la que los
indios rurales se vuelven actores políticos importantes. Esto tanto
más cuanto la historia de las recientes décadas demuestra que el
mestizaje étnico tiende a borrar las fronteras comunitarias, lingüís-
ticas, para reconstruir una versión ‘abierta’ del indio moderno. El
dogma neo-indio de lucha contra la explotación, el colonialismo,
encuentra una correspondencia inesperada en la nebulosa zapa-
tista. Basta consultar la prensa para descubrir este desplazamiento
semántico: después del fracaso de la vía institucional, electoral, pre-
conizada por Nieva, el padre fundador del movimiento de la Mexi-
canidad, se perfila una verdadera salida ‘revolucionaria’ del gueto.
- 280 -
Finalmente, una población cosmopolita echó raíz en San Cristóbal,

debido a la presencia de las ONG, del turismo místico o político,
irónicamente llamado Zapatours. Los extranjeros establecidos ahí
sirven de correa de transmisión entre estos diferentes vectores de la
indianidad recompuesta y aseguran su promoción en América del
Norte y en Europa. De hecho, esta noria de ONG y de cadenas de
televisión impuso una imagen y una nueva relación de poder entre
movimientos indígenas y sociedad nacional. En San Cristóbal de
Las Casas se creó un espacio político entre indios de base, mesti-
zos, líderes indígenas y neo-indios de México. Esta redistribución
de los roles tiene consecuencias importantes a nivel ideológico, ya
que marca el punto de contacto y de fricción entre discursos que en
apariencia son totalmente opuestos. Sin embargo, está muy claro
que el emblemático Subcomandante Marcos no es originario del
mundo maya de las tierras altas, ni siquiera del mundo indígena, y
que su discurso se rige por una especie de fusión entre una retórica
india y una cultura universitaria nacional. Sin que se haga referen-
cias a ello, se encuentra una especie de coincidencia entre las tesis
escatológicas de los neo-indios y las versiones academizadas de los
discursos mayas reelaborados por el Subcomandante. No es tan
anecdótico constatar que el día del levantamiento zapatista nos fue
presentado, en el Zócalo de México, como el día de la entrada en el
Sexto Sol, según el mito de origen mesoamericano sobre las diversas
creaciones cíclicas del mundo.
UNA DISPUTA DE HERENCIA
Un malentendido existió durante esta investigación sobre el

tema de la autoctonía y de la propiedad cultural, lo que reivindican
los ‘verdaderos’ y los ‘falsos’ indios. Claro está que la noción de
‘cultura’ no tiene equivalente en las sociedades amerindias –que
- 281 -
no disponen de una teoría antropológica en el sentido occidental

del término–, pero que, en cambio, se autodefinen con un cierto
nombre de actitudes, de prácticas, de valores… mientras que los
neo-indios son los primeros en reivindicar el uso de este concepto:
‘nuestra cultura anahukana’. Detrás de la pregunta para saber si
los indios pueden disponer de derechos culturales parece perfilar-
se, desde las comunidades indias, algo como: ¿tenemos derecho
de ser lo que somos?”. Pregunta crucial en el momento en que la
neo-indianidad triunfante y sus aliados del primer mundo, turistas
en primer lugar, vienen a extraer, sin vergüenza, del gran libro de
la sabiduría de las viejas poblaciones amerindias su nueva razón de
existir. En efecto, se siente el riesgo de ver disociar lo que compete
a la ‘cultura indígena’, presentada en forma de danzas, fiestas, ves-
timentas, lenguas, entre otros, lo que a los neo-indios les encanta, y
lo que atañería a otros elementos de la vida social, los ‘verdaderos’
indios debiendo ser sometidos a un entorno político, económico y
‘cultural’ en el sentido occidental, que no controlan. Es conveniente
reflexionar –y aquí se trata de una tarea extremadamente trabajosa–
sobre lo que no es formulado localmente como ‘derecho’, puesto
que se refiere a una realidad que es obvia. Dos observaciones se
imponen: la primera se refiere a la urgencia y al peligro vinculado
con la occidentalización, de una dilución completa de los testimo-
nios que las antiguas generaciones legaron a las que actualmente
entraron en la era de internet. Esta dilución es localmente vivida
como una agresión deliberada del mundo exterior, que se impone
a través de la presencia cada vez más fuerte de un cierto número de
objetos de consumo común, un deterioro en la práctica de la lengua
indígena, la desaparición de una multiplicidad de actividades técni-
cas (cerámica, tejido, etcétera). También se debe a la manera en que
se manifiesta una discriminación institucionalizada en las relaciones
interétnicas entre indios, neo-indios y mestizos. Sin embargo, esta
- 282 -
transformación está acompañada por un segundo fenómeno que

no está completamente relacionado con el precedente. Se trata del
agotamiento de lo que localmente se llama, en los pueblos nativos
de la Sierra Madre oriental, la ‘creencia’. Noción eminentemente
compleja, que se refiere a la adhesión de los individuos a un cier-
to número de verdades cosmológicas. Estas verdades aparecen a
través de representaciones (del cuerpo, de la persona, de los seres
cercanos), pero sobre todo implican una cierta dosis de “eficacia
simbólica” (Lévi-Strauss). La ‘creencia’ constituye a la vez un stock
de imágenes mentales y un mecanismo de la máquina cósmica. Los
ancianos consideran que esta se encuentra en vías de disolución,
sobre todo entre los jóvenes. La consecuencia de este fenómeno es
un ‘agotamiento’ de la tierra, menos cosechas, un desmedro de la
vegetación. Todos los ancianos son unánimes al recordar una edad
de oro que ellos mismos o sus ascendientes habrían vivido. El maíz,
así como otros cultivos, llegaba a una altura considerable. Cabe
señalar que esta idea va a la par con la escatología indígena y una
noción cíclica del tiempo, cuyo término sería un diluvio. Todas estas
creencias, evidentemente, competen al conocimiento compartido y
no a cualquier conocimiento críptico depositado entre las manos de
los sabios, a saber los chamanes.
Es poco probable encontrar un equivalente indígena de la
concepción occidental clásica de la tradición, puesto que es toda la
vida en sociedad, la relación entre uno y los demás, y la propia ima-
gen del cuerpo que constituye el fundamento de la representación
del mundo. Conservar las tradiciones no solo depende de una espe-
cie de código de buena conducta hacia los indios. Esto se sitúa en el
propio centro de su experiencia de la vida en sociedad, por referencia
al papel que desempeñan los antepasados en su universo cotidiano.
Este lugar es fundamental. Y ahí se ejerce una verdadera coacción,
- 283 -
ya que los antepasados no son simplemente entidades difuntas cuya

veneración sería impuesta por una ética apremiante. Se inscriben
en un proceso vital a través del cual la ontogénesis, como la filogé-
nesis y, la cosmogénesis, no serían posibles sin su intervención. De
hecho, se trata de una especie de feedback permanente entre vivos y
muertos, de la satisfacción de una petición, que se traduce por una
canibalización simbólica de los individuos para reproducir sin cesar
lo existente. Se debe tener presente que la resistencia de la cultura
indígena resulta de este contrato leonino cuyas cláusulas no pueden
de ninguna manera ser infringidas. No se trata de un tema super-
fluo. Es toda la concepción del sufrimiento y de la desgracia, a través
de un esquema complejo de causalidades, que, silenciosamente, se
desarrolla en segundo plano. Ahí existe, literalmente, una cuestión
de vida o muerte. Por supuesto inmediatamente tendremos presente
el ritual anual de los difuntos, Todos los Santos, que representa la
puesta en práctica más evidente de esta regla suspendida, como una
espada de Damocles, sobre los individuos. O también los rituales de
fertilidad agraria llamados ‘costumbres’. Pero, de hecho, cualquier
expresión ritual culmina en el mismo objetivo, empezando por los
ejercicios coreográficos, en apariencia desligados de este contexto
anunciador de muerte. Desde el punto de vista local, el lenguaje del
derecho se traduce en términos de responsabilidades, de deberes, de
exigencia de deuda con respecto a antepasados, así como a comen-
sales, a la comunidad y también al entorno. Ahí existe un espacio
relacional y todos sus elementos son interdependientes. Esta ética
de la responsabilidad con respecto a los antepasados está en las antí-
podas de aquella, supuestamente apremiante, a la que se refieren los
neo-indios cuando evocan sus raíces étnicas.
Nos sorprenderá poco la siguiente paradoja: los individuos
que están más impregnados de la cultura tradicional son los menos
- 284 -
reivindicativos cuando se trata de proteger su existencia. Hay

varias razones para ello. La primera es que la cuestión en sí tiene
poco sentido, puesto que los indios monolingües no tienen ni la
elección ni el deseo de reclamar lo que ya poseen y lo que los hace
vivir. En el otro extremo del continuum se encuentran los indios
mestizados para quienes la defensa de la ‘costumbre’ (los rituales
habituales) representa un desafío político, incluso una manera de
ascender socialmente. Sin embargo, en este último caso particular,
se expresan utilizando conceptos vigentes en los países occidenta-
les, cuyos líderes se proclaman defensores de los nuevos ‘derechos
humanos’ y de las culturas minoritarias. Otro tema delicado se debe
al hecho que una parte de la población india se siente directamente
perjudicada en su proceso de ‘desenclave’ del mundo indígena, del
subdesarrollo, en la medida que, en muchos aspectos, esta cultura
de base aparece como radicalmente incompatible con los valores de
su entorno de elección, en medio urbano, en el plano médico por
ejemplo, o incluso en el de la educación. Todo individuo que tiene
la posibilidad de escapar de la espiral de la pobreza sabe muy bien
que el aprendizaje de la lengua indígena, además de no servir para
ninguna calificación personal, sigue siendo el estigma de la mar-
ginalidad. Ningún razonamiento ‘antropológico’ puede superar la
violencia de esta realidad. Y sin embargo los neo-indios aprovechan
esta situación, en cierta manera, rehabilitando el pasado indígena
o más bien un cierto pasado indígena, aclarado, depurado, que no
carga todo el peso de la miseria, de la sumisión, de la desesperación,
que permanece indisociable de lo que son realmente las culturas
amerindias hoy en día.
Lo constatamos, las sociedades indias están atrapadas en un
armazón ideológico que presenta una ficción de colectividad homo-
génea, la ‘comunidad indígena’, la que se une a la del etnógrafo que
- 285 -
razona por masas, por su tendencia a considerar a los ‘indios’ como

totalidades significantes, y por su dificultad para presentar la vida de
los actores del escenario indígena, considerados separadamente, en
su individualidad. Si bien, para un indio que se queda en el pueblo,
es importante proteger el frágil entorno de estas comunidades que
intentan asumir un renacimiento étnico, para aquellos del exterior,
en cambio, el elemento nativo representa un capital simbólico nego-
ciable en el mercado internacional. Se asiste entonces a una serie de
contradicciones en cuanto a la noción de identidad, según donde
uno se encuentre, dentro o fuera, privilegiando el punto de vista del
individuo o el de la comunidad. Pero la herencia de los ancianos,
que para los neo-indios está compuesta de unidades separables entre
sí en todo momento (fragmentos de mitos, de ritos o de paraferna-
lias), en el pueblo es objeto de luchas entre facciones que se disputan
la propiedad del patrimonio cultural, ‘justas simbólicas’, en parti-
cular durante Carnaval o las batallas rituales en el mundo andino.
Se asiste a una especie de complicidad objetiva entre el discur-
so de los antropólogos sobre la identidad étnica y el de los media-
dores culturales que son los indios alfabetizados que consiguieron
un empleo público. En el terreno, parece ser extremadamente difícil
encontrar cualquier referencia a una supuesta ‘nación indígena’ que
incluiría a la totalidad de los individuos que hablan una lengua ame-
rindia. Esto se debe a varias razones. La primera es que en México
ningún indio es capaz de delinear los contornos geográficos de su
propia área cultural. Los que viven en el sur de la Huasteca, en México
oriental, como los otomíes, saben que en otros lugares existen otros
indios que hablan su lengua, el otomí, pero que no se comprenden
debido a la fragmentación de los dialectos, como el de Mezquital, que
se supone es utilizado por los maestros bilingües, profesores nativos
formados para la enseñanza en zonas indígenas. Pero por desgra-
- 286 -
cia, estos últimos prefieren utilizar exclusivamente el español, para

librarse de la estigmatización de ser considerados indios, lo que son
sus padres. De hecho, los otomíes de Mezquital ignoran, en su mayo-
ría, la existencia de los otomíes orientales. A escala de esta región,
no existe ningún vínculo de solidaridad que sobrepase el marco del
territorio comunitario. Si existe el sentimiento de compartir un des-
tino común, es con los indios o con los pobres en general. Entonces
es una identidad que se sustenta más en el estatus socioeconómico
dentro de una situación de conflictos de clase, que incluso concierne,
y de manera violenta, a comunidades que todavía son totalmente
indígenas. No existe una ‘conciencia étnica’ propiamente dicha, ni
por referencia a una realidad histórica, aún menos como respuesta
al credo de los mexicanistas. Todas estas paradojas se disipan puesto
que –y es seguramente una característica común con las sociedades
dominadas– los defensores de la cultura india son aquellos que dis-
frutan de una integración exitosa en la sociedad nacional. Para estos
individuos, hablar una lengua amerindia genera una plusvalía en
términos de presentación de sí mismo, sobre todo con respecto a los
turistas occidentales. Pero también existe una esfera de la sociedad
nacional (académica y de las clases superiores esencialmente) en
donde el uso del maya, del náhuatl, o de otras lenguas indígenas es
altamente valorado. No existe nada de esto para los indios en medio
urbano que tratan de expresarse en español.
Recordémoslo, la mayoría de las comunidades indígenas
siguen siendo zonas con una pobreza muy grande en las cuales
el monolingüismo está lejos de desaparecer. En el otro extremo
se sitúan las comunidades en donde el ‘hecho indio’ se resume a
la práctica de la lengua y a algunos rituales. En este contexto, el
campo de la ‘cultura’ se reduce a lo que los occidentales interpretan
generalmente como tradición, es decir, un corpus susceptible de ser
- 287 -
protegido. Aunque… Se enterró demasiado rápido a los indios bajo

los oropeles de una occidentalización que solo es aparente, o por lo
menos que no hace desaparecer el caparazón de una cosmovisión
que posee un fundamento indígena, incluso prehispánico. Los sig-
nos exteriores de modernidad, la presencia de un entorno unifor-
mizado, incluso urbanizado, actúan como señuelo. Solo una gran
paciencia y un extenso conocimiento de la vida íntima y de la lengua
vernácula permiten acceder a esta capa profunda del saber que se
resiste a la occidentalización. ¿Cómo logra sobrevivir el viejo subs-
trato indígena ante la ola expansionista de la cultura neo-india? De
hecho, todas estas sociedades mantienen, de manera tácita o incons-
ciente, un saber indecible que muestra su relación con el mundo,
con el entorno, y caracterizado por el secreto, puesto que esconde
un perfume de muerte, que la versión aseptizada de los neo-indios
intenta púdicamente camuflar detrás de una doctrina de armonía
cósmica. Esta relación con la muerte se inscribe en lo que pertenece
a una auténtica “ética mesoamericana” (Galinier, 2009: 142).
En México, los neo-indios no dejan de reivindicar una iden-
tidad –mexica, anahuacana u otra– con un modo sectario, revi-
sionista y, como lo vimos, hasta negacionista. Esta ideología era,
hasta hace poco, completamente ajena a la de las comunidades de
base. Sin embargo, uno se puede preguntar sobre la extraordinaria
capacidad de percolación de este discurso en las masas populares y
urbanizadas, durante los rituales del equinoccio de primavera que
reúnen desde hace algunos años a más de un millón de individuos
en el sitio de Teotihuacán. Uno puede imaginar el momento en el
que la ideología neo-india vendrá a fagocitar los sistemas simbóli-
cos indígenas, absorbiendo las referencias culturales locales dentro
de una ideología transnacional como sucede en Estados Unidos y
Canadá hoy en día. La situación actual es tal que uno tiene derecho
- 288 -
de preguntarse cómo las reivindicaciones indígenas se inscriben en

movimientos espontáneos de toma de conciencia de una identidad
amenazada y sobre el movimiento dentro del cual esta misma rei-
vindicación es autoproclamada por individuos que no pertenecen a
esta. Faltaría también clasificar a los aliados ‘naturales’ de los indios
que son las poblaciones de las clases acomodadas (una fracción, la
otra los explota directamente) y todos los profesionales de la antro-
pología. Estos mantienen en la Universidad de Cuzco relaciones
espectaculares con la neo-indianidad (ver capítulo III). En México,
debido al lugar principal ocupado por el patrimonio indígena en la
presentación del país ante el mundo exterior y en la economía del
turismo, los universitarios antropólogos constituyen ahora un ver-
dadero grupo de presión, relevados desde la eclosión del movimien-
to zapatista por una parte de las clases medias y populares. Se perfila
entonces una especie de frente común en el que se encuentran indi-
viduos para quienes la idea de protección del patrimonio indio no
tiene para nada el mismo sentido ni la misma necesidad. El combate
de los antropólogos se inscribe en el marco de su ética profesional,
pero algunos se eximen (como muchos de ellos atrincherados en
su torre de marfil) de toda participación en la polémica evocada
anteriormente sin que esto afecte para nada su estilo de vida ni su
integridad física o psíquica, lo que no ocurre, como lo hemos visto,
con los indios del lumpenproletariado. Eso no impide que estos
actores neo-indios que constituyen el movimiento emblemático
de la reivindicación étnica impongan nolens volens una concepción
occidental de la protección del patrimonio cultural.
Existe entonces un malentendido entre estas dos categorías
de actores, antropólogos y neo-indios, ya que los primeros, los
‘protectores externos’, implícitamente tienen en mente una visión
matizada de angelismo del patrimonio indígena, como si se tratara
- 289 -
de un corpus que posee una especie de virginidad o un carácter

‘sagrado’, inmovilizado en el tiempo. Sin embargo, los indios de
las comunidades son los primeros que integran en su modo de vida
ítems que los antropólogos rechazan como los objetos más abyectos
de Occidente. Cuando se atraviesa la Meseta de Toluca, densamente
poblada por comunidades otomíes y mazahuas, uno se sorprende
al ver una especie de espuma que flota sobre los campos hasta el
horizonte, son envases y bolsas de plástico difícilmente degradables,
siempre presentes. Se trata de nuevos elementos del entorno indí-
gena con respecto a los cuales los indios no tienen ninguna opinión
de orden estético. Nos encontramos en un círculo vicioso sin salida.
Se ha demostrado desde hace mucho tiempo cómo las accio-
nes de salvamento tanto arqueológicas como etnográficas tropeza-
ban con la incomprensión de los indios para quienes estas iniciativas
solo tenían como objetivo encerrarlos en sus arcaísmos. Sin embar-
go, en México, el patrimonio autóctono es actualmente percibido
como un capital simbólico susceptible de ser explotado económi-
camente, no solamente por el extranjero de paso que lo hace fructi-
ficar en su país natal, sino en el mismo lugar, aunque sea necesario
remodelarlo adaptándolo a los cánones de la neo-indianidad.
Ya no se trata ahora para la antropología de salvaguardar un
patrimonio amenazado, sino más bien de observar una tradición que
está inventándose y que, en cierta manera, reequilibra las relaciones
de poder entre los indios y la sociedad global. A escala del continente
americano, se puede dibujar un continuum en el que se colocaría
de un lado a las sociedades donde este fenómeno toma una forma
totalmente balbuceante, y del otro aquellas donde la construcción
de un patrimonio pone a los indios en situación dominante con
respecto al mundo exterior. Algunas sociedades, como los pueblos
de Estados Unidos, lograron, además, gracias a una lucha centenaria
- 290 -
contra la antropología, revelar una parte de su patrimonio ritual al

mismo tiempo que preservaron obstinadamente lo esencial de sus
costumbres de todo voyeurismo.
Perú: neo-incaísmo y poder. La resurrección

de la tradición y el regreso del Inca
Una de las características del neo-incaísmo peruano que lo

diferencia de cierto modo del movimiento neo-indio mexicano es
probablemente el vínculo casi congénito que mantiene con el poder.
La importancia política de la figura del Inca tiene un origen en la
creencia en el regreso de este y en la concepción cíclica del tiempo
andino, tal y como es relatada en los documentos españoles y en la
etnografía contemporánea. Para los andinos, la historia del mundo
está compuesta de eras separadas por pachacuti, es decir, inversiones
del espacio-tiempo (Bouysse-Casagne y Harris, 1987). Esta noción,
mal definida en antropología, tuvo una difusión asombrosa en las
teorías del neo-incaísmo y, como lo veremos, en el New Age andino.
Está ligada a otra creencia cuyo origen no se conoce bien: la de la
resurrección del Inca.
Según una tradición andina, Inkarrí, es decir, el Inca Rey fue
decapitado (y no ahorcado como lo dicen los documentos históri-
cos) por los invasores extranjeros y volverá un día para restaurar
un nuevo Imperio160. A partir de su cabeza enterrada no se sabe
dónde, crece poco a poco su cuerpo y, cuando esté completo, Inkarrí
160 Sobre el mito de Inkarrí, ver: Arguedas, (1968), Burga (1988), Núñez del Prado
(1964; 1973), Ortiz Rescaniere (1973), Ossio (1973), Valderrama y Escalante
(1995; 1997).
- 291 -
volverá a la vida y tomará el poder para restaurar la sociedad india

para unos, el Imperio del Tawantinsuyu para otros. Este mito tiene
diversas variantes. La primera versión fue recopilada en Cuzco en
1955, durante la expedición organizada por Oscar Núñez del Prado
(1964; 1973) en Q’ero en la que participaban varios profesores de
la Universidad de Cuzco (ver capítulo III). La versión quechua del
mito fue publicada en español, luego en quechua. Un volumen edi-
tado por Juan Ossio (1973) recogió luego varias versiones recopila-
das en diferentes regiones de Perú. Algunas cuentan como Inkarrí
venció al Cristo personificado por su hermano llamado Sucristu o
Españarri según las versiones. Este último escondió la cabeza del
rey inca, pero “[…] la sangre de Inkarrí está viva en el fondo de
nuestra Madre Tierra. Se afirma que llegará el día en que su cabeza,
su sangre, su cuerpo habrán de juntarse. Ese día amanecerá en el
anochecer, los reptiles volarán. Se secará la laguna de Parinacochas,
entonces el hermoso y gran Pueblo que nuestro Inkarrí no pudo
concluir será de nuevo visible” (Ortiz Rescaniere, 1973: 139).
Vimos cómo la figura del Inca elaborada por los indigenistas
permite a una pequeña burguesía cuzqueña adquirir a la vez cartas
de nobleza de incaitud y autoctonía nacional: a la ‘decencia’ de los
blancos viene a sumarse la de los nuevos incas, ambas fundadas
en una descendencia fantasmática y en una distanciación con los
indios. En esa época, el poder adquirido por la incaitud era esen-
cialmente simbólico, aunque a veces se desbordaba hacia el campo
político. Actualmente, esta distancia entre estos dos ámbitos, sim-
bólico y político, tiende a desvanecerse. En efecto, se asiste a una
apropiación de la neo-incaidad por parte de los poderosos y a su
instrumentalización política sin disimulo. A veces el neo-incaismo
sirve para acceder al poder, a veces para darle legitimidad, a veces
para reproducirlo. Examinaremos cuatro casos que ilustran estos
- 292 -
mecanismos de ascensión en los que la neo-incaidad toma diferen-

tes formas.
COMO SACERDOTE DEL CULTO SOLAR
Vimos la colisión del tiempo que caracteriza a ciertas escenas

del Inti Raymi, como la entrevista del Inca con el alcalde de Cuzco
en la roca sagrada de cartón piedra erigida en la plaza de Armas. Su
diálogo es tanto más sorprendente cuanto es transmitido por micró-
fono y provoca en la asistencia un profundo respeto. Este encuen-
tro en la cúspide era particularmente anacrónico en los años 1980
cuando el alcalde de Cuzco llevaba a cabo una acción de incaización
de la ciudad (ver más adelante). Como se hacía pasar por un Inca
adoptando el sobrenombre de Pachacuti, el desfase entre el tiempo
del emperador y el del alcalde era abolido y desde ese momento se
tenía la impresión de asistir a una reunión de familia real ante los
súbditos reunidos en la plaza. Esta singularidad del tiempo debió
ser especialmente impactante en 1971 cuando el Inca se dirigió a sus
sujetos en quechua, en español y… ¡en inglés! (El Sol, 25 de junio de
1971) Llegó a su paroxismo en los años 1990 (y más tarde a partir de
2005): el interlocutor del alcalde de Cuzco ya no era un actor, sino
un Inca de verdad.
- 293 -
Fotografía 10
En la plaza
de Armas de Cuzco,
el Inca del Inti Raymi
en su trono
va a encontrarse
con el alcalde
de la ciudad imperial.
Si se le pregunta lo que siente cuando actúa en el papel de

emperador del Tawantinsuyu, Alfredo Inca Roca responde sin
ambages que no actúa como Inca, sino que ‘es’ Inca161. Este ingeniero
agrónomo que da clases en la Universidad de Cuzco y asume respon-
sabilidades importantes en los asuntos públicos es también alcalde
161 Agradezco a Alfredo Inca Roca por su colaboración y ayuda.
- 294 -
de San Sebastián, un barrio donde los conquistadores reunieron a la

nobleza inca. Desciende del linaje real de Inca Roca y afirma poder
probarlo pues conserva una cédula real de Carlos Quinto fechada de
1545 que reconoce a la nobleza de su antepasado Inca Roca como
séptimo rey de Perú. Se dirige al astro divino durante el Inti Raymi
en un “quechua imperial” y con un éxito incontestable. No necesita
aprenderse su papel, dice sonriendo, y añade que, al contrario de
lo que dicen sus enemigos, no necesita ser actor profesional puesto
que no hace más que asumir su función natural de Inca: cuando está
sentado en su trono, en medio de la multitud que lo aclama, dice con
una sonrisa de humildad, toma conciencia que gobierna un Imperio.
Y es verdad que, cuando pasa en su trono, los hombres se quitan el
sombrero y las mujeres lloran: el rito hizo bascular al mito en la his-
toria (ver Caretas, 30 de junio de 2005).
Es efectivamente a partir de la ceremonia del Inti Raymi que
Alfredo Inca Roca tomó conciencia de su función política. Comenzó
exigiendo que el papel de esposa del Inca sea interpretado por su
hermana162. La empresa encargada de organizar las festividades
solares para la municipalidad rechazó: los habitantes de Cuzco
saben perfectamente que fue por oposición política del alcalde de
ese entonces que no era de la misma tendencia que el Inca, pero
también saben que el director en funciones había prometido el papel
de la reina inca a su amante preferida… Según la opinión de todos,
la reina que desfilaba en el trono era vieja y fea y Alfredo Inca Roca
piensa efectivamente desfilar algún día con su hermana-esposa.
Además, ya escogió a uno de sus hijos como sucesor.
162 El soberano inca, de naturaleza divina, tenía a su hermana como esposa princi-
pal y varias esposas secundarias a través de las cuales establecía alianzas con los
jefes vencidos.
- 295 -
Alfredo Inca Roca participa en política desde hace mucho

tiempo: luego de haber sido dirigente de un movimiento estudiantil,
fue un líder sindical y actualmente ocupa un puesto importante en
uno de los grandes partidos políticos peruanos. Sin embargo, sus
proyectos van mucho más allá de las organizaciones convenciona-
les. En efecto, formó un Consejo Imperial compuesto por veintiséis
miembros, todos los cuales llevan nombres de la nobleza inca a
pesar de su condición extremadamente modesta. Esta asociación
está lejos de ser un simple club puesto que se funda en la convención
nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo para la defen-
sa de los pueblos indígenas promulgada en 1989 por las Naciones
Unidas, firmada en 1994 por el Presidente de la República Peruana,
y confirmada por la Década Internacional de los Pueblos Indígenas
(1994-2004). Esta convención internacional estipula la participa-
ción de las etnias indígenas en la formulación, la aplicación y la eva-
luación de los planes de desarrollo y en el control de recursos natu-
rales. Fue el origen de poderosos movimientos amerindios, primero
en Canadá donde se creó en 1970 el Consejo Mundial de los Pueblos
Indígenas, y luego en muchos países bajo el impulso del Consejo
Indio de América del Sur que promovió las reivindicaciones étnicas.
En Perú, las dificultades para organizar la defensa de los dere-
chos de los quechuas son numerosas. No se trata de reconocerlos
como minoría como sucede con las etnias amazónicas, puesto que
constituyen lo esencial de la población. La movilización de esta
mayoría en contra de la minoría toma naturalmente una forma
política y sindical, implicando a la región e incluso a la nación, muy
diferente al tipo de acciones ecológicas que adoptan generalmente
las federaciones indígenas amazónicas. De hecho, los sindicatos se
hicieron cargo de la defensa de los derechos de una población que
consideran mas como campesina que indígena. Es asi como, la
- 296 -
reforma agraria de Velasco Alvarado en los años 1970163 no se dirigía

a indígenas cuya existencia como tales se ignoraba, sino a campesi-
nos definidos por su relación de explotación con los latifundistas.
Dos sindicatos se disputaron por mucho tiempo el apoyo de los
campesinos indios de la región, pero ninguno de ellos reivindicaba
la especificidad cultural de su base. Tenían sus razones: no es bueno
presentarse como el defensor de una población india considerada
como despreciable. Actualmente, con el asombroso descubrimiento
de los valores ancestrales que suscita el neo-incaísmo, la captación
de un movimiento identitario quechua suscita luchas de poder entre
facciones políticas. El indio se vuelve poco a poco un buen nicho de
mercado y el Gobierno de Alejandro Toledo instituyó una comisión
parlamentaria de asuntos indígenas (Comisión Nacional de Pueblos
Andinos, Amazónicos y Afroperuanos) presidida por la primera
dama de la nación quien fue, aparentemente, la inspiradora de ello.
Cada etnia comisionó a un representante y un Consejo de la Nación
Quechua designó el de los quechuas164.
La aplicación del reglamento de la OIT plantea en el caso
de los quechuas un problema crucial: si verdaderamente se trata
de devolver a los indígenas las tierras de sus antepasados como lo
proponen ciertas interpretaciones de la convención nº 169 de la
OIT, los quechuas actuales, mayoritarios, adquieren el derecho de
163 El general Velasco promulga en 1969 una ley de reforma agraria muy radical
que expropia a una gran parte de los grandes terratenientes y moviliza las ma-
sas campesinas indias.
164 En 1980, el primer Consejo Indígena del Sud América (CISA) se reunió en Ollan-
taytambo, importante lugar de la civilización inca. Reunía a dirigentes de etnias
amazónicas, pero no incluía ninguna representación quechua. Un Consejo de la
Nación Quechua se reunió en el año 2000 en Ollantaytambo con el Gobierno de
Fujimori, y es en esa ocasión que surgió la idea de una comisión parlamentaria
indígena en la que por cierto ningún parlamentario quería participar.
- 297 -
expulsar a los propietarios de la mayor parte de las tierras cultivables

y construidas. Pero existe otro problema que los parlamentarios
parecen ignorar: en Cuzco, los únicos indígenas ‘respetables’ son
los incas, y es notable que, al contrario de otras regiones del conti-
nente donde los amerindios se organizan en federaciones, aquí es el
Consejo Imperial quien reflexiona sobre lo indígena, incluso al nivel
de una convención internacional.
Habíamos observado cómo el nuevo culto solar se había
edificado sobre los vestigios de la cultura india cuya etnografía
recicló. La recuperación del indígena sociológico para construir el
indio imperial que observamos ahora se inscribe dentro de un pro-
ceso similar, esta vez a nivel político. El Consejo Imperial del inca
debía constituir el órgano ejecutivo de un Estado que tendría un
Parlamento del Tawantisuyu como órgano legislativo. A. Inca Roca
menciona un proyecto de recomposición de la nación quechua según
la convención de la OIT. Pero, en Perú, en cuanto un movimiento
de reivindicación parece escapar del control de una élite profesional
o sindical, en cuanto se acerca a otras movilizaciones étnicas, toma
el riesgo de desaparecer. El Parlamento del Tawantinsuyu se volvió
una simple ONG de desarrollo de las comunidades indígenas con el
rimbombante nombre de Consejo de la Nación Tawantinsuyana que
no corresponde a ninguna de sus verdaderas acciones. Este organis-
mo caritativo fue instituido por el Gobierno para neutralizar un pro-
yecto de incaísmo de envergadura nacional que podía perjudicar al
Presidente pretendiente al trono inca como lo veremos más adelante.
Sin embargo, A. Inca Roca, el Inca plebiscitado por el Inti
Raymi, no pierde de vista el papel político que podría desempeñar.
Piensa que los aristócratas prehispánicos están en una situación
similar a la de los rusos blancos expulsados de la Unión Soviética
y que los reyes europeos están dispuestos a reconocer esta nobleza
- 298 -
como tal y a ayudarla a reconstituirse. Sugiere que muchos patro-

nímicos aparentemente españoles esconden en realidad títulos
de nobleza inca: por ejemplo un Pacheco disimularía según él un
Pachacutec. Piensa reunir a los incas actuales para reconstituir los
linajes reales (panacas reales), aunque la mayoría de ellos son anal-
fabetos. Un artículo de Liberación (23-10-2001-16): titulado Los
Nuevos Incas se rebelan en el Cusco expresa claramente el espíritu
de esta reivindicación:
Sus miradas mantienen la altivez y la fuerza telúrica de sus glo-
riosos antepasados, los Incas. Hoy, aquellos herederos de los deno-
minados ‘hijos del Sol’ –esta vez sin la ‘Chakana’, símbolo del poder
imperial– salen catapultados de las páginas de la historia y exigen
al Gobierno de Alejandro Toledo Manrique ser reconocidos como
legítimos descendientes de la venida a menos aristocracia indígena.
En 2001, la asociación Sana Inca Tahuantinsuyu propuso al
Presidente de la República un reconocimiento institucional de la
nobleza inca y le dirigió un proyecto de ley titulado Anteproyecto
de Ley de la Reinstauración de la Nobleza Inca del Tahuantinsuyo.
Se solicita el reconocimiento de la “personalidad jurídica de dere-
cho público de los descendientes de la nobleza inca”, la creación de
un órgano de gobierno constituido por el Inca y de un Parlamento
del Tawantinsuyu que dependerá de la Constitución y de las leyes
de la República. Esta proposición obtuvo la aprobación del distrito
de Santiago que emitió el 23 de agosto de 2001 una “ordenanza
municipal histórica autorizando la reinstauración de la nobleza
inca en su jurisdicción territorial”165. Sana Inca Tahuantinsuyu se
presenta como un interlocutor ante los Presidentes de todos los paí-
ses cuyos territorios formaron parte en otros tiempos del Imperio
165 Liberación, 23 de octubre de 2001: 16, “Los nuevos incas se ‘rebelan’ en el Cusco”.
- 299 -
del Tawantinsuyu, o sea Perú, Ecuador, Bolivia, Argentina y Chile.

Este movimiento neo-inca moviliza también organizaciones inter-
nacionales interesadas en el proyecto de Inca Roca. Por cierto, este
último efectuó una gira por Estados Unidos para promover el futuro
Tawantinsuyu166.
Decididamente, como lo dice la prensa, “Inka Roca goberna-
rá” (El Sol, 29 de mayo de 1996). Hasta mientras, el futuro empe-
rador preside cenas incas ‘auténticas’ en el hotel Monasterio, en
un ambiente muy colonial. Allí se degustan platos elaborados con
recetas que habrían sido descubiertas por arqueólogos, y servidos
por maîtres vestidos de guerreros prehispánicos.
COMO ALCALDE
¿Quiso el alcalde de Cuzco de los años 1990 ubicarse en este

linaje de incas resucitados y resistentes? Bajo la administración
de Daniel Estrada, elegido tres veces entre 1984 y 1996, la ciudad
imperial vivió un sueño prehispánico. Es efectivamente este alcalde
socialista y a veces izquierdista quien inventó la escena del diálogo
con el Inca en la plaza de Armas durante el Inti Raymi. También
organizó en Machu Picchu una cumbre con los Presidentes que
él consideraba como los dirigentes de un futuro imperio: Pérez de
Venezuela, Paz de Bolivia, Borja de Ecuador y García de Perú. Con
ellos, quería emprender la reconstrucción del Tawantinsuyu. Estas
personalidades fueron consagradas en el santuario del neo-incaismo
166 Existe también en Cuzco un movimiento de restauración del Tawantinsuyu

llamado Movimiento Pachacuteq para la Liberación del Tawantinsuyu que
dispone de un sitio web. Tiene esencialmente una dimensión política regional
(en 2002 y 2003 el alcalde formaba parte de este movimiento), pero no parece
promover una cultura específica.
- 300 -
durante una ceremonia a la que fueron invitados los neo-chamanes

de Cuzco. Después de la ceremeonia, Estrada envió a los Presidentes
de las Repúblicas de América del Sur insignias frotadas al Intiwatana,
el sanctum santorum de Machu Picchu: debían restablecer el orden
inca. El carácter ‘milagroso’ de estas medallas es garantizado por el
antropólogo más conocido de Cuzco: Oscar Núñez del Prado, quien
en una carta del 26 de febrero de 1990 explica cómo estas captaron
la energía de Pachamama y ponen a sus propietarios bajo la protec-
ción de la madre cósmica de los andinos. Un sacerdote de alto rango
(kuraq akulliq) habría practicado un rito específico hayway167 para
captar esta energía en el lugar privilegiado de donde esta surge como
una fuente: la protuberancia del Intiwatana en Machu Picchu168.
Daniel Estrada marcó no solamente la corriente incaista, sino
sobre todo la propia configuración de la ciudad de Cuzco. En efecto,
una arquitectura neo-inca se desarrolla en los años 1990. La obra
más espectacular es una gigantesca estatua dorada que representa
al emperador Pachacutec inaugurada en 1992. Su pedestal evocaría
el sunturwasi, es decir, el eje del mundo de la ciudad prehispánica,
mientras que Pachacutec tiene, según los cuzqueños, los rasgos de
la cara del alcalde.
Un poco más lejos, en San Sebastián, un cóndor de hierro
colado está posado sobre una columna de unos cien metros en la
cual una placa celebra las virtudes del noble volátil de los incas. Este
nuevo estilo transformó la ciudad: fuentes con forma de pumas o
de serpientes (amaru) copiados de la cerámica inca; monumentos
167 Del quechua hayway que significa dar o entregar. Algunos indios de las comu-
nidades llaman así a las ofrendas a los dioses de los cerros.
168 Carta del 26 de febrero de 1990 publicada por la revista Estafeta: 70.
- 301 -
históricos erigidos en honor a seres míticos; casas burguesas con

imitaciones de piedras incas dibujadas en los enlucidos…
Esta arquitectura rápidamente engendró una mitología. La
estatua gigantesca de Pachacutec, por ejemplo, ahora tiene una
dimensión mesiánica. Es el resultado de la elaboración permanente
del mito del soberano perfecto. Los intelectuales de Cuzco colabo-
ran en esta empresa borrando las huellas históricas del personaje e
inventándole su tradición. Uno de ellos, Ángel Avendaño, resume
claramente esta actitud: “Podría emerger una bullente y frondosa
crestomatía de una biografía positivista de Pachakuteq. Pero su
carisma intemporal no solo pervive en los libros, ni subyace en los
ficheros ni se oculta en las bibliotecas, Pachakuteq vive y vibra en las
arterias del Pueblo” (Avendaño, 1992: 3). Es así como el “defensor
épico de las piedras del Cusco, el conquistador de los cuatro suyos,
el legislador-organizador magnánimo, sapientísimo y omnisciente
señor de pachasofias quechuas” (ibíd.: 2-3) es presentado como
el Carlomagno del Tawantisuyu, comparado con Tutmosis III. Su
obra es considerada semejante a la de un Felipe de Macedonia, de
un Alejandro el Grande, del conquistador asirio Teglatfalasar III o
de Darius. Luego se descubrió que el monumento que celebra a este
héroe tenía las mismas dimensiones que la torre de Muyujmarka
de la fortaleza de Sacsayhuamán: “Nosotros que creemos que no
existe la casualidad, pensamos que los antiguos misterios de la
geometría astronómica inca se expresaron en una obra contempo-
ránea, para añadir no solamente un valor simbólico, sino también
un tema de reflexión a los Qosqoruna (‘cuzqueños’ en quechua) de
ahora”. En cuanto se finalizó la construcción de la estatua dorada de
Pachacutec, se produjo un prodigio: tan pronto como se instaló un
pararrayos sobre la corona del Inca, tres relámpagos iluminaron el
cielo, con fuertes descargas eléctricas. Se trató, evidentemente para
- 302 -
todos, de los tres poderes del espíritu de Pachacutec que debían

encarnarse en el bronce para llevar su mensaje a las futuras gene-
raciones. El primer relámpago era el espíritu de munay (amor), el
segundo el de llankay (trabajo) y el tercero el de yachay (sabiduría)
(Municipalidad de Qosqo, 1993: 68-70)169.
El propio alcalde de Cuzco expresaba un misticismo similar.
Según él los dos polos magnéticos del mundo están situados en
un eje que va del Himalaya al Cuzco y que el centro magnético se
acerca cada vez más de la capital de los incas170. La restauración del
Tawantinsuyu es inminente. ¿No corresponde la inversión de los
polos magnéticos de la tierra al pachacuti tradicional? Esta noción
es esencial en la cultura neo-inca. Según los documentos coloniales,
designa un trastorno cósmico que sucede en cada cambio de era.
En efecto, los andinos tienen una concepción cíclica de la historia
del mundo que, para ellos, se compone de varias edades separadas
entre ellas por catástrofes: pacha significa a la vez espacio y tiempo
en quechua, y estas dos nociones no tienen una separación clara
entre ellas, mientras que cutiy significa volver, y el término ‘regreso
del tiempo-espacio’ da efectivamente una idea de ciclo. Esta noción
fue recuperada por el neo-incaísmo en particular para significar el
regreso de los tiempos incas, y es mencionada periódicamente en los
discursos políticos que piden un cambio radical. Combinada con las
ideas del New Age, sugiere un mesianismo cósmico del cual el alcalde
de Cuzco se volvió el vocero. Vimos que, según el mito de Inkarrí,
el soberano inca debería resucitar: se dice que está enterrado cabeza
abajo y que va a volver a la vida para restaurar el Tawantinsuyu. La
169 Los tres principios mencionados aquí fueron adoptados por el movimiento
New Age de inspiración incaista. Los neo-místicos recurren a menudo a estos
(ver capítulo V).
170 Entrevista del 28 de agosto de 1995 con Daniel Estrada.
- 303 -
inversión de los polos magnéticos predicha por el alcalde de Cuzco es

interpretada por los neo-incas como el regreso de Inkarrí.
El nombre del héroe fundador Pachacuteq, que vimos que
ahora tiene su monumento, es evidentemente remitido a esta
noción ‘telúrica’: “Pachakuti (sic), es el tiempo definitivo durante
el cual caerán todas las opresiones. Pachakuti, es la transformación
radical y cualitativa de la sociedad. Pachakuteq, es el demiurgo, la
encarnación de la fuerza moral que hará el cambio efectivo”.
COMO PRESIDENTE DE LA REPÚBLICA
Esta identificación del alcalde de Cuzco con el Inca fue

reproducida a nivel nacional y, se podría decir, imperial, por el
Presidente de la República Alejandro Toledo durante su mandato
de 2001 a 2006.
Ya antes de su elección en 2001, Alejandro Toledo organizó
un mitin de apoyo en Sacayhuamán, en el mismo lugar donde se
suele celebrar la ceremonia del Inti Raymi. Escogió de esta manera
el lugar mítico donde se perpetúa cada año el culto solar y una fecha
emblemática puesto que el 4 de noviembre de 2000 la ciudad de
Cuzco celebraba el 220 aniversario de la rebelión de Tupac Amaru II,
el Inca que encabezó una gran rebelión en el siglo XVIII (ver capítulo
III). El lugar y la fecha eran adecuados para reunir el Parlamento del
Tawantinsuyo promovido por el Consejo de la Nación Quechua, lide-
rado por Alfredo Inca Roca, el Inca del Inti Raymi en torno al cual se
formó un Consejo Imperial. Este entregó entonces al candidato a la
suprema magistratura de la República la presidencia del Parlamento
del Tawantinsuyo colocándole en la cabeza una mascaypacha impe-
rial similar a la del Inca del Inti Raymi (ver más arriba). La nación
- 304 -
peruana tuvo desde ese momento ‘un inca presidenciable’, como lo

anunció la revista Caretas en primera plana: “Investido con la mas-
caipacha, símbolo del poder inca, Alejandro Toledo continúa con
sus giras al interior y al exterior del país” (Caretas, 9 de noviembre
de 2000). A los que rodean al Presidente se les llamaba ‘los orejones’
término que designaba en la Colonia a los nobles incas cuyos lóbu-
los de oreja estaban deformes por el peso de las joyas que llevaban
(Liberación, 13 de agosto de 2001: 6).
El futuro Presidente de la República, al igual que el alcalde de
Cuzco, buscaba durante su campaña una legitimación de su poder
a través del mito escenificado por el Inti Raymi. Se presentó de esta
manera como rival directo de A. Inca Roca, el Inca del culto solar.
Sin embargo, las identidades de incaitud reivindicadas por cada uno
de estos dos candidatos si bien ambas recurren al mito transfigurado
en historia mediante el ritual, tienen fundamentos muy diferentes:
la legitimidad del Inca del Inti Raymi le venía de la sangre (el linaje
de Inca Roca), mientras que la del Presidente de la República le
venía de la función que él asociaba a la condición de Inca. Los dos
candidatos tenían posiciones muy diferentes en relación al mito: si
bien el Inca ritual tenía acceso a la carga simbólica del Inti Raymi
por su situación excepcional de miembro de un linaje real, entre
rito, mito e historia, el Presidente de la República se encontraba
alejado de la nobleza inca debido a su origen social. Desde el inicio
de su campaña electoral, se reivindicaba como ‘indio’, con la espe-
ranza de canalizar de esta manera el apoyo de los pobres y de una
izquierda indigenista. Sin embargo, en la ideología nacional, nada
está más alejado del indio estatal reivindicado por los neo-incas de
Cuzco que el indio sociológico considerado como degenerado y
arcaico. La nación esconde la miseria real del uno bajo el prestigio
mítico del otro. La imagen inca que intentó promover el Presidente
- 305 -
de la República indio estaba entonces basada en un malentendido.

Este aparece de manera patética en el contraste entre el nombre que
se adjudicó el Presidente de la República y el apodo que le dieron los
peruanos: se hacía llamar Pachacutec por sus partidarios, el nombre
del gran Inca reformador, mientras que Toledo es el nombre del
virrey que gobernó a fines del siglo XVI171. Pero sobre todo el pueblo
conoce a su Presidente de entonces como Cholo Toledo. Ahora bien,
‘cholo’ designa al indio de las ciudades que intenta salir de su condi-
ción irremediablemente subalterna a través de una ascensión social.
En cierto contexto, este término puede tener una connotación cóm-
plice. Pero generalmente es tan peyorativo como el término ‘indio’.
Es claro que uno no se puede reivindicar a la vez como Inca y como
cholo. El indio imperial fue inventado justamente para escapar de
la autoctonía vergonzosa que representa la masa de los miserables
indios ascendidos o no al rango de cholos. El Inca por seguro no es
el jefe de los indios, sino el emperador del Tawantinsuyu.
La instrumentalización política de la neo-indianidad, si bien
es simbólica y nacional en Perú, ahora es explícita y tribal en Bolivia
donde el partido MAS del Presidente Evo Morales no oculta sus
reivindicaciones indianistas a escala continental. En efecto, logró
la operación mediática de una identificación más o menos subli-
minal entre ‘explotados’ e indios. La ceremonia de entronización
a la magistratura suprema boliviana celebrada en la puerta del Sol
de Tiahuanaco fue a la vez un guiño a la neo-indianidad local, la
de los yatiri quienes oficiaban como neo-chamanes aymaras, y una
primicia mediática de la unidad latina ante un imperialismo, ya
no americano, sino occidental. Al neo-indianismo le corresponde
171 El virrey Toledo gobernó con mano dura el último cuarto del siglo XVI.
- 306 -
ahora un neo-anti-imperialismo muy ambiguo: se lo combate, pero

se globaliza las vibraciones indias que lo generan.
En Perú, debido a que Toledo, el Presidente de los indios se
identificaba con el Inca, tenía que celebrarse un rito de acceso al
poder con connotación prehispánica en Machupicchu. Al no estar
documentada la entronización del soberano del Tawantinsuyu, se
debió inventar todo el rito172. La ceremonia debió haber sido más
espectacular, tal como había sido imaginada por la primera dama
de la nación: Alfredo Inca Roca, el Inca del culto solar, debía bajar
solemnemente de Huayna Picchu y entregar la mascaypacha al
Presidente de la República según un ceremonial creado, se dice, a par-
tir de documentos coloniales. Pero representantes del neo-incaísmo
intervinieron en nombre del respeto a la historia: “Porque prefirió
respetar la historia, Toledo ya no tendrá encuentro con el Inka en
Machupicchu” (El Sol, 24 de julio de 2001). Se observará que, en esta
declaración, ‘el Inca’ designa efectivamente al del campo ritual y no al
de la política. Durante la investidura en Machu Picchu, no fue el Inca
quien cedió su poder al Presidente, sino los chamanes que se lo entre-
garon. Se trataba de conciliar por una parte una referencia incaica
producida por el prestigioso sitio de Macchu Picchu y por otra parte
una inmersión en la cultura andina que sería la del Presidente indio.
Las ruinas telúricas dieron a la ceremonia un marco imperial: produ-
jeron la incaitud del Presidente. Los chamanes le dieron un contenido
andino: produjeron la indianidad del Cholo Toledo.
Los chamanes convocados eran excepcionales. Primero el
rector de la Universidad de Cuzco, el pilar chamánico del neo-in-
caísmo. La gente viene incluso de Lima para ser curada por él y
172 El Peruano, 30 de julio de 2001, sección “Especial”: I a VIII; La República, 30 de

julio de 2001: 3-4; El Comercio, 30 de julio de 2001, sección “Tema del día”.
- 307 -
en Cuzco se le considera como un altomisayoq de alto rango. Es él

quien organiza cada año, el 1ero de agosto, en el departamento de
arqueología de la Universidad de Cuzco, un sacrificio de llamas para
celebrar a la Pachamama (ver capítulo anterior). El segundo ‘sumo
sacerdote andino’ convocado era un verdadero chamán tradicional.
Nazario Turpo173 actuó aquí como testimonio de la autenticidad. él
había conciliado su cultura propiamente andina (vivía en Paqhanta
cerca de Ocongate) con sus actividades ‘globalizadas’, pues prodiga-
ba sus curaciones a cuzqueños y acompañaba a místicos norteameri-
canos. Finalmente el tercer chamán era un miembro de la inevitable
etnia q’ero. Era impensable que los únicos sobrevivientes de los
incas estén ausentes en la investidura del emperador.
Se pueden notar algunas paradojas en la presencia de estos
diferentes chamanes. Todos opinan que el chamán universitario,
ocupa el rango más alto puesto que es conocido por haber sido
promulgado altomisayoq. ¿Pero en ese caso, no sería más idóneo
Nazario Turpo, quien heredó su función de su padre? Sin embargo,
en esta ocasión no era más que un simple paqo y como tal, tenía un
rango chamánico inferior al del rector. Se observa así la primacía
del universitario creador de neo-incaísmo sobre el indígena del
cual extrae su savoir-faire. Al mismo tiempo, la banalización de la
práctica chamánica, a la que tiene ahora acceso un simple univer-
sitario, merma la integridad de esta función cuyo acceso es difícil.
Sin embargo, es notable que dos chamanes, de origen tan diferen-
te, cuya jerarquía no depende finalmente de la tradición andina,
sino de la cultura urbana neo-india, encuentren entre ellos cierta
173 Desgraciadamente Nazario Turpo falleció en 2007, en un accidente. Como lo

dice Marisol de la Cadena “…era un ser excepcional” (“El Altomisayoq Tocó
el Cielo”, La República, 26 de julio de 2007). Ver también “Nazario Turpo, A
Towering Spirit”, The Washington Post, 11 de agosto de 2007.
- 308 -
complementariedad, o por lo menos se la inventaron puesto que

es el universitario quien enuncia esta teoría174. En efecto, según el
neo-chaman universitario, él representa al mundo moderno y urba-
no de la cultura andina, mientras que N. Turpo era un testigo del
mundo tradicional y rural. El primero está del lado phaña (derecha
en quechua) del rito, asumiendo así su aspecto solar y racional,
mientras que el segundo, asumiendo el lado lloque (izquierda en
quechua) del rito se encargaba de su aspecto obscuro subterráneo y
lunar. Según el chaman universitario, juntos formaron el equilibrio
y respondieron al ideal andino yanantin. Este término expresa en
quechua una idea de equilibrio y armonía que debería reinar tanto
en las relaciones de complementariedad entre hombre y mujer en
la pareja como entre las mitades de un combate ritual (Platt, 1978).
Esta noción fue recuperada con éxito por la mística neo-inca y luego
integrada en los valores del New Age. Aplicada a una situación ines-
perada que habría podido ser conflictual, se vuelve invención en la
medida que, en la tradición andina, casi no se conocen ritos cha-
mánicos practicados entre dos paqo: el sacerdote andino tradicional
tiene una comunicación íntima y exclusiva con las divinidades a las
que se dirige y esta no podría ser compartida. Los dos chamanes
de la entronización del Presidente, el uno tradicional, el otro urba-
no, inventaron un elemento de cultura neo-india el cual, como se
puede observar, se crea, como siempre, por una transferencia de
la tradición indígena hacia la neo-tradición. Otra contradicción
aparece entre, por una parte, el promotor del neo-incaísmo que es
el rector de la Universidad de Cuzco y, por otra parte, los q’eros
quienes fueron declarados auténticos descendientes de los incas por
174 Estos dos neo-chamanes participaron con sus rituales a la inauguración del
Museo del Indio en Washington. Llama la atención la relación entre los niveles
local, nacional y mundial de sus intervenciones.
- 309 -
los universitarios que los ‘descubrieron’, como candidatos neo-in-

cas. De hecho, los q’eros intervinieron solamente después de los
dos chamanes ‘complementarios’. Durante su ofrenda, no parecían
inventar gran cosa. Efectuaban, como en sus comunidades, gestos
precisos y discretos, impregnados de la sacralidad que les daba la
investidura del Presidente de la República: en este contexto, su
práctica tradicional, aunque haya permanecido idéntica, fue rein-
ventada.
Después de esta inmersión en el “Perú profundo”, como el
Presidente calificó al mundo indígena en su discurso de Machu
Picchu, el ritual tomó la dimensión ‘imperial’ que conviene a la
función presidencial. El alcalde de Aguas Calientes, la pequeña
ciudad cerca de Machu Picchu donde se encuentran los hoteles de
turismo, le ofreció una hacha parecida a la que lleva el Inca del Inti
Raymi, pero además con algunos rasgos apaches. Luego se cele-
bró un ‘copiar-pegar’ del Inti Raymi con los cuatro ejércitos del
Tawantinsuyu ofreciendo al Inca los productos de sus regiones: el
Antisuyu colocó a los pies del Presidente de la República los produc-
tos de la pesca, el Cuntisuyu maíz, el Chinchaysuyu cerámicas y el
Collasuyu textiles. Se ve cómo un neo-ritual nutre a otro.
Luego, la esposa del Presidente, con un elegante traje ‘étnico’,
pronunció un discurso. Se dirigió a los dioses de los cerros, a la divi-
nidad de la Tierra; invocó al fantasma de Tupac Amaru y sus ejérci-
tos rebeldes: ¡un verdadero resumen de cultura andina versión neo!
Pero una característica de este discurso impresiona particularmente:
no se trata para nada de una declaración política, sino efectivamente
de una ‘invocación’ religiosa. Si bien el Presidente ejecutó una esce-
nografía chamánica en el papel del Inca, fue su esposa quien habló
como el Inca. Se podía observar esta repartición del trabajo político
en numerosas intervenciones de la pareja presidencial. Y en efecto,
- 310 -
después de las invocaciones de su pitonisa, el Presidente habló con

un contraste sorprendente, de los millones de dólares que podría
traer el turismo. Al mismo tiempo que subrayaba las cifras de las
estadísticas con movimientos agresivos de su tomahawk, clamaba
que había que ‘captar’ tres millones de visitantes por año ¡ahí mismo
en Machu Picchu donde se acababa de proclamar la sacralidad! Aquí,
anunció con fragor, “en el ombligo del mundo”, quería activar un
“pachacuti turístico”175. El periodista que cubrió el evento subrayó
que el Presidente no se identificaba con el inca Pachacuti, sino sim-
plemente quería revolucionar el turismo en la región, explicando de
esta manera a los telespectadores nacionales el sentido de la palabra
quechua (ver más arriba)… Luego vino una Declaración de Machu
Picchu sobre la Democracia, los Derechos de los Pueblos Indígenas
y la Lucha contra la Pobreza y una Declaración Americana sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas176. La ceremonia tomó un giro
panandino muy adecuado para el emperador del Tawantinsuyu.
Junto a A. Toledo se encontraban los Presidentes de Bolivia, Chile,
Ecuador y Colombia. Estaban también presentes los Presidentes
de Venezuela, Costa Rica, Panamá, Paraguay, Uruguay, Brasil y
República Dominicana, así como Shimon Perès (en ese entonces
ministro de Relaciones Exteriores de Israel) y, como broche de oro,
el príncipe de Asturias, infante de España.
Se ve que todos los componentes del rito fueron cuidadosa-
mente seleccionados. Se debe recalcar que no se sabe nada del ritual
que acompañaba la entronización del soberano prehispánico. Aquí
todo fue inventado, incluso el ritual bautizado hatun hayway (El
175 Un pachacuti ecológico parece anunciarse en Machu Picchu a causa de la

afluencia no controlada del turismo. Los místicos que se reúnen clandestina-
mente por la noche causan daños importantes.
176 El Peruano, 30 de julio de 2001, sección “Especial”.
- 311 -
Peruano, 30 de julio de 2001: 3). Este nombre se le había dado a la

ceremonia que el exalcalde de Cuzco Daniel Estrada había dedica-
do a los Presidentes de los Estados sudamericanos a quienes había
entregado las insignias incas frotadas al Intiwatana de Machu Picchu
(ver más arriba). A partir de esta entronización, Machu Picchu
adquirió valor de catedral del incaismo. Desde luego, las ruinas son
sacralizadas desde hace muchos años por los ritos de los místicos
neo-incas. Pero la dimensión internacional de la coronación del
Presidente Inca propulsó su santidad al campo de lo político. Esta
función de catedral resultó visible en la conmoción que suscitó el
proyecto de construcción de un teleférico. La movilización contra
esta obra fue impresionante y la primera dama de la nación se com-
prometió personalmente para impedir su construcción. El pueblo
de Cuzco también estuvo impactado por los daños causados al
Intiwatana de Machu Picchu durante la filmación de una publicidad
para una marca de cerveza: “¿y por qué no utilizaron más bien para
esta película la custodia de la iglesia de la Merced?” se pregunta ante
mí un universitario implicado en la gesta neo-inca. ¿Será que el con-
tenido del Intiwatana se parece al de la eucaristía…? Machu Picchu
se convirtió efectivamente en un santuario neo-inca.
COMO PRIMERA DAMA DE LA NACIóN
En la instrumentalización política del neo-incaísmo y en la

irresistible ascensión del Cholo Toledo al rango de Inca, la esposa
de este desempeñó de 2001 a 2006, un papel esencial. De origen
belga, éliane Karp se dirigía a los indios en quechua. Gustosamente
se declaraba antropóloga y su formación ocupó un lugar central
en el neo-incaísmo de la Presidencia de la República pues tenía
un talento especial para reutilizar la etnohistoria. Fue ella quien
inventó la dimensión imperial de su esposo, y su identificación con
- 312 -
la nobleza prehispánica se acompañaba con acciones caritativas

para los indios más pobres. Es innegable que ella tomaba lo que se
puede llamar ‘posturas incas’. Se la vio como princesa al lado de su
imperial esposo, durante la campaña presidencial en Sacsayhuamán
ante el Parlamento del Tawantinsuyu. Durante la entronización de
su marido en Machu Picchu, pronunció un discurso mesiánico. Un
almanaque difundió su imagen en todo el país: la primera dama de
la nación figura en él como sacerdotisa, venerando un motivo inca
considerado sagrado. En esta fotografía, su gesto evoca el de la ele-
vación de la ostia en la liturgia católica177.
La ‘invocación milenaria’ que acompaña esta curiosa imagen
reproduce el discurso de la entronización. Confirma el papel sacer-
dotal adoptado por la esposa del expresidente de la República puesto
que el texto comienza con una plegaria dirigida a los dioses de los
cerros y en seguida viene el llamado al pueblo:
Llaqtallay Apu Machu Picchu, Apu Huayna Picchu, Apu Salkantay,
Apu Ausanganate,
Ahora regresan los buenos Tiempos,
Aquellos de Allin Kamachicuy sumaq p’unchay,
Aquellos que deseaba Tupac Amaru II Condorcanqui.
Aquí y para ti en tu recuerdo.
A los últimos resistentes de Vilcabamba,
A todos aquellos que resistieron durante tanto tiempo,
Manteniendo su tradición viva.
A ustedes los alto Misayuq.
A todos aquellos que no permitieron que se borre la memoria colec-
tiva de nuestro pueblo.
177 Señalemos que no a todos les gusta este almanaque: ver el artículo satírico de El
Comercio de Cuzco del 7 de enero de 2002 titulado Distribución de Almanaques
con fotos de Eliane Karp como Sacerdotisa.
- 313 -
Que se mantenga la Lengua, el sentir de la Pachamama y los Apus,

Nuestra vestimenta, nuestros bailes nuestra extraordinaria música
A la gran nación del Tahuantinsuyo que une el Qhpaq ñan
Y que proyecta hacia el Futuro la integración de los pueblos y
La modernidad democrática
Ha regresado el tiempo de la Chacana
Hemos cumplido
Todos hemos Traido el tiempo del décimo Pachakútiy a la moder-
nidad, con equidad e igualdad para todos los pueblos del gran
Tahuantinsuyo,
Para que vuelva el trabajo y la alegría para todos.
Kusirikuy Llaqtallay Sulpayky.
Este texto es un modelo de escritura neo-imperial cuzqueña.

Mezcla quechua y español, como lo hacían los grandes latifundis-
tas desaparecidos con la última reforma agraria. Hace referencia a
hechos prestigiosos de la historia de los incas como la rebelión de
Tupac Amaru contra los españoles a mediados del siglo XVIII y la
resistencia de Vilcabamba que se organizó en las tierras bajas des-
pués de la derrota de Manco Inca en 1540. Por otra parte, combina
algunos datos etnográficos reales –dirigirse a los dos grandes dioses
de los cerros Apu Salkantay y Apu Ausangate– con la invención de
lugares sacralizados por su simple condición de ruina –Apu Machu
Picchu y Apu Huayna Picchu– que nunca son invocados por los
indígenas, y finalmente con nociones convertidas en tópicos de una
neo-etnología andina inspirada por el New Age como altomisayuq,
para designar al chamán andino, Pachamama, o sea la divinidad
de la Tierra y pachacuti que hace referencia a la visión cíclica de la
historia del mundo178.
178 La afirmación según la cual el presidente Toledo sería el sucesor del Inca Pa-
chacutec inaugurando de esta manera un décimo pachacuti provendría de una
precipitada lectura de la crónica de Montesinos famosa por su contenido fan-
- 314 -
El discurso de la primera dama de la nación hace referencia

al retorno del tiempo de la chakana. Esta noción, inventada por la
corriente neo-andina, tuvo un éxito sorprendente. Evoca la forma
crucífera del objeto venerado por éliane Karp como neo-sacerdotisa.
Durante su investidura en Machu Picchu, el Presidente recibió un
objeto de forma idéntica, al mismo tiempo que su hacha de Inca con
traza apache. En su acepción tradicional, chakana significa “puente”
en quechua y designa una constelación andina que corresponde al
cinturón de Orión (Urton, 1981: 108). Actualmente, este motivo,
considerado como una ‘cruz andina’ (con un sincretismo desconcer-
tante para el neo-indianismo), expresa diversas nociones neo-místi-
cas prehispánicas, de tal manera que se convirtió en el símbolo de un
incaísmo reinventado. La nobleza inca ‘rebelde’ hace referencia a este
motivo en las reivindicaciones del Consejo Imperial.
Por otra parte, la chakana presta su forma al plano de la ciu-
dad de Cuzco tal y como fue imaginada por el entorno del alcalde
Daniel Estrada en la maqueta presentada al público. Una vez des-
pejada de esos edificios coloniales, símbolos de la servidumbre, la
capital incaica debía en cierta manera ser sacralizada por su forma
de chakana que garantizaba su pureza incaica. Se observará de paso
en esta maqueta que la municipalidad de Cuzco incluso imaginó la
destrucción sistemática de toda la ciudad colonial. Como lo vere-
mos más adelante, los new agers se refieren a menudo a la chakana
que se convirtió para ellos en una especie de signo de adhesión.
El hecho de que la esposa del Presidente de la República la
utilizó muestra, sea como sea, la voluntad del poder de apropiarse
del pasado prehispánico. Esta recuperación política debía estar en
tasioso (declaración de la historiadora María Rostworowski en el periódico El

Comercio, 30 de julio de 2001, sección “Tema del día”).
- 315 -
el centro de la ceremonia del solsticio de junio de 2002 en Cuzco.

Ese día, la esposa belga del Presidente de la República debía recibir
con gran pompa su certificado de naturalización peruana, nada
menos que en el templo del Sol. Esta ceremonia debía tener una
dimensión nacional, pero, a nivel local, se presentaba sobre todo
como la iniciación de la esposa del Presidente al neo-incaísmo de
Cuzco: ella también iba a pertenecer a la indianidad estatal y vol-
verse así miembro de esta nobleza virtual a la que su marido había
tenido acceso durante su entronización en Machu Picchu. Solo su
nacionalidad belga se lo impedía: la iba a perder en el templo del
Sol. Se puede adivinar quién sería el maestro de ceremonia: era
efectivamente el mismo Alfredo Inca Roca, el Inca del Inti Raymi,
quien iba a entregar los certificados de nacionalidad peruana y de
nobleza cuzqueña a la esposa del Presidente inca vestida de prince-
sa, durante la ceremonia fastuosa organizada con este motivo en el
templo del Sol. La referencia al Inti Raymi era explícita tanto en la
prensa como en la calle179. Una vez más, se observa aquí una transfe-
rencia simbólica del indígena local a la dimensión imperial y a nivel
nacional. Transferencia histórica por supuesto, ya que se inspira en
el pasado de los andinos para inventar un ritual, pero también se
recurre a la cultura indígena folclorizada como en la entronización
del Presidente de la República. En efecto, la fecha de la ceremonia
de la naturalización de la primera dama de la nación fue escogida
para que correspondiera con una fecha recuperada del calendario
agrícola andino y llamada para esa ocasión Año Nuevo Andino.
Este neo-ritual inca comprendía no solamente ofrendas a la Madre
Tierra celebrada por los chamanes presentes en Machu Picchu
durante la investidura del Presidente de la República, pero también
179 “Será una especie en pequeño del maravilloso Inti raymi que se escenifica el 24
de junio” (El Sol, Cuzco, 14 de junio de 2002).
- 316 -
invocaciones a los dioses de los cerros y otros rituales considerados

tradicionales como la renovación de los lazos matrimoniales presi-
denciales. El anuncio de la ceremonia explicita por sí solo esta cesión
de símbolo de la cultura andina a la nación peruana asimilada, en
esta ocasión, a la del Tawantinsuyu: “En el año nuevo andino. Hacia
la construcción de una nueva Nación”. Pero la transferencia tenía
además una dimensión internacional: se había previsto para esa
ocasión un foro continental de los pueblos indígenas al que esta-
ban invitadas personalidades como delegados del Banco Mundial,
representantes del Banco Interamericano de Desarrollo o Rigoberta
Menchú, Premio Nobel de la Paz. Así como el Presidente inca había
convocado en Machu Picchu a la vez a los chamanes de la región y
a los Presidentes de las Repúblicas sudamericanas, su esposa ñusta
había previsto sacrificios de llamas y una audiencia internacional, ¡y
para rematar, la entrega de certificados de nobleza por Alfredo Inca
Roca, el descendiente legítimo de los soberanos de Cuzco!
Esta ceremonia descrita en la prensa y por sus organizadores
nunca tuvo lugar: huelgas extremadamente violentas en contra de
la privatización por parte de una empresa extranjera de la ener-
gía eléctrica que alimenta la ciudad imperial se transformaron en
manifestaciones armadas, en combates de barricadas. El aeropuer-
to tuvo que ser protegido por el ejército. El Cuzco imperial y sus
neo-incas cedieron el puesto al Cuzco rojo de principios de siglo, el
que dio nacimiento a poderosos sindicatos, el que vio desarrollarse
un vigoroso partido comunista, el que desarrolló un indigenismo
universitario combativo ahora transformado en incaísmo festivo.
Es verdad que la empresa productora de corriente eléctrica cons-
tituye un orgullo regional y la lucha por conservarla como un
servicio público se transformó muy rápidamente en un combate
- 317 -
contra el centralismo limeño180. La movilización en contra de la

privatización se convirtió en resistencia regional e incluso incaica.
El titular de El Sol era: “En defensa de sus empresas. Hoy es la gran
movilización. Nación Inka (sic) inició Resistencia social” (El Sol, 4
de junio de 2002). Una asamblea popular integrada por el alcalde
de Cuzco y las autoridades regionales inauguró esta resistencia con
una ceremonia solemne durante la cual fue izada la bandera del
Tawantinsuyu con los colores del arco iris: “La rebelión inka está
en marcha” (ibíd.). La ciudad y su región estuvieron paralizadas
durante una semana.
En este contexto insurreccional fueron anunciadas las pom-
pas incas de la ceremonia en el templo del Sol en honor a la primera
dama de la nación. La reacción de la calle fue de una extraordi-
naria hostilidad. Debido a esto, la oposición a la privatización de
la energía eléctrica por una compañía extranjera iba de par con
una oposición a la privatización del templo del Sol por parte de la
esposa belga del Presidente de la República. La calle fue feroz en
sus eslóganes y grafitis y la prensa multiplicó sus injurias contra
los fastos incaicos de la pareja presidencial y sus presupuestos.
‘La Karp’, como a menudo apodan a la esposa del Cholo Toledo,
volvió a ser extranjera, y se la conminó a abandonar el Coricancha
y a organizar su fiesta en el pueblo de su esposo en el norte de
Perú181, exhortándolo de esta manera a volver a tomar su condi-
180 La oposición de los cuzqueños a las prerrogativas de la capital es muy antigua.

Vinculada con el indigenismo de los años 1920, se perpetúa actualmente en
la ideología incaista. No se trata simplemente de una competencia económica
o política, sino, según los habitantes de Cuzco, de dos visiones de la vida: al
criollo de la costa, indolente y afeminado, se opone el orgulloso habitante de la
sierra, enérgico y viril.
181 “Que Toledo le entregue en Cabana nacionalidad a su esposa Eliane”.
- 318 -
ción de indio o de cholo y a abandonar sus pretensiones incaicas:

“El común de los ciudadanos de esta tierra, no solamente deplora
esta pretensión del ‘hijo del Pueblo’ hoy convertido en verdadero
dictador, de querer organizar una ceremonia con ingentes gastos,
para complacer a la dama belga, que quiere vestirse de ñusta y en el
marco del gran Coricancha, recepcionar la documentación oficial
de su nacionalización peruana” (El Comercio, 15 de junio de 2002).
En las conversaciones de la calle, se percibía una relación implícita
entre, por una parte, la desnacionalización de la energía eléctrica de
Cuzco presentada frecuentemente en la prensa y vivida en lo coti-
diano como una desregionalización y, por otra, la naturalización
a la vez peruana e incaica de la ‘dama belga’. Como si, en ambos
casos, se tratara de una usurpación de energía, la del medio natural
(la electricidad) y la de la historia (los ritos incas). Esta relación
es tanto más justificada cuanto la electricidad es producida en el
desfiladero de Urubamba, donde se sitúa Machu Picchu, santua-
rio del neo-incaísmo. Se accedió a las dos reivindicaciones de los
habitantes de Cuzco: tanto la privatización de la central eléctrica
de Machu Picchu como la naturalización de la primera dama de la
nación fueron postergadas182.
COMO PROFETA: LA MISIóN ISRAELITA

DEL NUEVO PACTO UNIVERSAL
Parece evidente que el mito del regreso del Inca sostiene los
proyectos de Alfredo Inca Roca, el Inca del Inti Raymi, los de Daniel
Estrada, ex-alcalde de Cuzco y los de Alejandro Toledo. Indudable-
182 No se puede ignorar que la lucha fue muy violenta, apoyada además por huel-
gas y combates de calle sangrientas en Arequipa, la otra gran ciudad del sur,
generalmente rival de Cuzco, pero en este caso solidaria en su lucha regional.
- 319 -
mente, la saga de Inkarrí refleja una visión mesiánica indígena,

sobre todo si se le asocia la noción de pachacuti tal y como dimos
una primera definición. La importancia de la figura del rey inca es
constatada en muchas regiones de Perú, y no solamente en relatos
míticos. En la región de Cuzco, además del material recogido por
la misión en Q’ero en 1955, existen leyendas que demuestran esta
creencia (Valderrama y Escalante, 1995): en los Andes septentrio-
nales, ‘Inga-Rey’ aparece en las fórmulas rituales de las curaciones
mágicas. Por otra parte, el poder de las lagunas en las que se sumer-
gen los enfermos, los embrujados y las mujeres estériles a menudo
proviene de Inga-Rey que tomaba baños en sus aguas. Así, estas
lagunas son llamadas huaringa, de huari que significa autóctono y
de ‘inca’ (Polia, 1991: 141). Durante las visiones inducidas por la
decocción de San Pedro, el soberano mítico aparece a veces con ves-
timentas majestuosas, como espíritu tutelar de los lugares sagrados
para enseñar el uso de las plantas medicinales. Dos curanderos de
Huancabamba lo atestiguan:
Yo lo vi al Inga que tenía en la mano la achupalla del inga. Esa es
buena pa’varias enfermedades. El Inga estaba vestido con adornos
de oro… El encanto de la laguna es el Inga mesmo…
El espíritu de la laguna Prieta se ve como un rey indio, con un

manto de curaca, tiene una mascaipacha con espejo sobre las plumas
(ibíd.: 145)183.
Estas referencias al poder de Inga-Rey en la medicina tradi-

cional están vinculadas al mito de Inkarrí puesto que, en esta región,
se dice también que Atahualpa no fue realmente asesinado por los
españoles puesto que sobrevivió gracias a los conocimientos de los
183 Testimonio del maestro Meléndres y de Celso Avendaño. La mascaypacha es

la diadema real que el Inca llevaba en su cabeza.
- 320 -
poderosos curanderos. Está escondido actualmente en una gruta

en Ecuador. Algún día, arrebatará el poder a los extranjeros con un
ejército indio y restaurará un glorioso imperio (ibíd.: 146).
Si bien el mito de Inkarrí tiene indudablemente un cimiento
en la cultura andina, probablemente se consolidó en la época colo-
nial. Sin embargo, nos quedamos perplejos ante ciertas coinciden-
cias: el mito es descubierto no lejos de la capital imperial entre los
q’eros instituidos, ya lo hemos visto, como antepasados de los incas
por los neo-incas. Por otra parte, las variantes se multiplican en los
años 1970: es la época de la reforma agraria del Gobierno de Velasco
Alvarado que precisamente va a utilizar esta tradición mesiánica
para aplicar su política184. En particular, los órganos de propaganda
anuncian el regreso de Tupac Amaru, el gran rebelde anticolonial
del siglo XVIII, tratando de identificar su proyecto liberador al del
general Velasco Alvarado y los beneficiarios de la reforma agraria
a los indios explotados por una sociedad casi feudal. El mito de
Inkarrí es entonces exaltado por universitarios de izquierda que
militan en los sindicatos campesinos.
Unos diez años después, historiadores peruanos analizarán la
tradición mesiánica para reinterpretar con ese enfoque algunos epi-
sodios de la historia de Perú (Burga, 1988; Flores Galindo, 1986a).
Estos autores recalcan la recurrencia del tema del regreso del Inca y
del restablecimiento del Tawantinsuyu185. En particular en los siglos
184 Es notable que la mayoría de las publicaciones sobre el mito de Inkarrí datan de
los años 1970.
185 A. Flores Galindo (1986a: 15) sugiere que el mesianismo andino en general y
el mito de Inkarrí en particular tienen como origen una memoria de super-
vivencia. Al comparar a los indígenas de Perú con los de México, piensa que
estos últimos le dieron a la Virgen de Guadalupe la misma importancia que
los andinos dieron al recuerdo del Inca ya que, al contrario de los indios de
- 321 -
XVII y XVIII, aparece, en la revuelta contra los colonizadores, la

esperanza de la restauración utópica del Imperio del Tawantinsuyu
y del regreso de su soberano. Se asiste en esa época a una especie de
nacionalismo inca (Rowe, 1954: 17-47) cuyos protagonistas tienen
una ambición imperial. El más célebre de ellos es indudablemente
José Gabriel Condorcanqui (O’Phelan Godoy, 1988; 1995). Bajo el
nombre de Tupac Amaru II, encabeza un movimiento anticolonial
cuya configuración sugiere su identificación con el Inca aunque
ciertos autores lo consideran más bien como un nostálgico del
pacto colonial de la primera fase del Gobierno español. Se debe
retener que los españoles atacan sobre todo la proclamación de su
ascendencia incaica. En el juicio que lo condenará a muerte, Tupac
Amaru es acusado de hacerse llamar Inca, de vestirse como tal y de
llevar las insignias reales.
¿Mesianismo del pueblo andino o tentativa para un cacique
local de regresar a un orden monárquico que protegía su poder? El
debate está todavía abierto, y probablemente las dos tesis son posi-
bles. Estas dos dimensiones de la insurrección están presentes en un
movimiento político contemporáneo que muestra claramente que
las cosas no son tan simples y que a la toma de poder de un líder
carismático puede corresponder una tendencia popular milenarista,
ya sea que este encuentre su origen en la cultura preshispánica o en
las prédicas franciscanas de la época colonial186.
Perú, pudieron intervenir directamente en el escenario oficial primero durante

la Independencia, y luego en la revolución de 1910, poniendo así fin a un mito
de redención pasiva.
186 Sobre el mesianismo andino, ver Burga (1988), Flores Galindo (1986a), Ossio
(1973).
- 322 -
La Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal se basa en

dos mesianismos cuya asociación puede parecer exótica. Su fun-
dador, Ezequiel Ataucusi (1918-2000), se presenta como el sucesor
de Moisés y de Cristo a la vez, y su progenitor está identificado
claramente como el Espíritu Santo. Este último tiene una gran
importancia en las creencias andinas que lo asocian a una visión
milenarista del mundo. Para muchos andinos, la humanidad debe
vivir tres eras que corresponden respectivamente, al Padre, al Hijo y
al Espíritu Santo. La primera es la de los Gentiles que toman aquí la
figura de los ancestros prehumanos y presolares; la del Hijo es en la
que estamos viviendo, la del sufrimiento indio similar al de Cristo,
y esperamos la venida del Espíritu Santo que traerá el regreso de los
antepasados prehispánicos. Esta creencia que se atribuyó durante
mucho tiempo a un milenarismo de origen prehispánico encuentra
probablemente su principal origen en las predicaciones del francis-
cano Joaquín de Fiore en la Edad Media. Lo que era considerado
como una herejía187 ‘cuajó’ en el mundo andino, probablemente a
causa de una visión cíclica del tiempo que es difícil describir con
precisión para la época prehispánica puesto que los textos que nos
la relatan están ampliamente influenciados por los milenarismos
europeos del siglo XVI.
Ezequiel Ataucusi ingresa en los años 1950 a la Iglesia adventis-
ta. Es efectivamente el Espíritu Santo que hizo de Ezequiel Ataucusi
un heredero de Moisés y de Cristo188. Al igual que Moisés, recibe
tablas de la Ley, en este caso las diez palabras del Pacto que le son
reveladas durante una visión en 1956 en el pueblo de Picoy (Junín)
cuando dialoga con el Espíritu Santo. A partir de ese momento,
187 Sobre el joaquinismo andino, ver Phelan (1976).

188 Nuestras informaciones sobre el Pacto Israelita Universal provienen de Ossio
(2003).
- 323 -
funda una secta de ‘Israelitas Espirituales’. Al igual que Cristo, es un

redentor y, como él, debería perecer en manos de infieles.
Los miembros del Pacto observan una especie de Sabbath
el sábado, se visten como ‘hebreos’ durante las ceremonias (largas
túnicas que hacen recordar las ilustraciones escolares de la Biblia) y
tienen el cabello largo. Ezequiel es desde entonces el Salvador elegi-
do de Dios que evitará el cataclismo que podría ser provocado por
todos los pecados del mundo si él no interviniera. Se comprometió
ante la Santa Trinidad a difundir el Nuevo Pacto Universal “en
los cuatro cantones de la tierra”, tal vez una alusión a las Cuatro
Regiones del Tawantinsuyu. Los adeptos deben adoptar la interpre-
tación de las Escrituras propuesta por Ezequiel y celebrar los rituales
bíblicos: es así como se reúnen todos los sábados en sus templos
para rendir homenaje a Jehová de los Ejércitos así, como para la
luna nueva (Trompetas), para la Pascua y los Ácimos en abril, para
Pentecostés en junio, para el Día de la Expiación en octubre y final-
mente, para la Fiesta de las Cabañas o de los Tabernáculos. El rito
principal de este culto es el ‘holocausto’, es decir, el sacrificio de un
animal. Esperan el tercer cataclismo luego del diluvio y de Sodoma y
Gomorra. Se reconoce a la vez la importancia del sacrificio inca y la
visión cíclica del tiempo. Cualquier evento importante es percibido
como una señal: es interpretado por el profeta a la luz de los textos
bíblicos, y da lugar a una profecía que permite pronosticar el curso
de la historia. Para ello, los textos bíblicos pasan por un proceso
mágico que consiste esencialmente en aislar una frase de su contex-
to y utilizarla de nuevo con una perspectiva exegética. Es así como
la palabra ‘Israel’ para ellos está compuesta de ‘Is’, que significa en
inglés ‘es’, de ‘Ra’, que es el nombre de un dios egipcio, y de ‘El’, o
sea el artículo español.
- 324 -
La dimensión bíblica del movimiento proviene del origen

religioso de su promotor. En efecto, el hermano Ezequiel fue adven-
tista y fundó su movimiento cuando fue excluido por sus corre-
ligionarios por sus tendencias a profetizar. Pero las referencias al
Antiguo Testamento solo constituyen una de las facetas de la Misión
Israelita del Nuevo Pacto Universal. El profeta Ezequiel lleva los
títulos de Hijo del Hombre, Padre Israel, Patriarca Israelita, Cristo
de Occidente, Elegido de Dios, Compilador Bíblico, pero también,
más local y más específico, el de Inca. Su lengua materna es el que-
chua y conoce el mito de Inkarrí desde su infancia. Pero el piensa
que la cabeza de Atahualpa está actualmente en España donde los
conquistadores la llevaron y que bastaría llevar allá un poco de tierra
peruana para que el cuerpo de Inkarrí renazca y con él el Imperio.
Sus adeptos buscan la ‘tierra sin mal’ en la selva tropical adoptando
así la creencia de los andinos que piensan que sus antepasados se
ocultan no solamente bajo la tierra de la cordillera, sino también en
la selva tropical. La mayoría de los adeptos están establecidos en las
tierras bajas de la cordillera donde esperan el próximo cataclismo y
el regreso del Inca.
Es evidente el vínculo entre las dos facetas de este milenaris-
mo a la vez bíblico e inca. Los dos mesianismos tienen en común la
espera de un cataclismo anunciado, la autodesignación de un pueblo
elegido. El profeta Ezequiel identificado como Inca debe anunciar al
mundo la Buena Nueva y es el sucesor de Cristo. Su cuerpo es el de
Inkarrí. La tierra de los incas es la tierra prometida. Está situada en
el piedemonte andino, en el Paititi donde viven los incas. Los fieles
deben reunirse ahí, en los Andes, es decir, en Occidente, para luego
ser transportados a Canaán, es decir, a Medio Oriente. El profeta
Ezequiel se dirige a su pueblo inspirándose en Isaías 43.5: “Israel, Oh
mi pueblo, no temas el Oriente, llevaré a tu generación y te acogeré
- 325 -
en Occidente”. Y la asistencia no duda, así como el Presidente de

la República durante su entronización, en mencionar las ruinas de
Machu Picchu: “Machu Picchu es la montaña del Inca / En Palestina
está la montaña del Sinaí” (Ossio, 2003).
El profeta Ezequiel mantenía buenas relaciones con el
Gobierno militar reformista del general Velasco en los años 1970.
Crea en 1984 el Frente Independiente Agrícola (FIA) que se volvió
luego el Frente Popular Agrícola de Perú (FREPAP). Ezequiel fue
candidato a la Presidencia de la República en 1990, en 1995 y en
2000. Para presentarse a las elecciones presidenciales, recogió cien
mil firmas en 1995. La Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal
tuvo varios diputados en el Parlamento. En este caso no se puede
hablar de una simple expropiación de la cultura indígena por un
político ambicioso: se trata de un movimiento popular surgido en
la base, en una época en que el país estaba a sangre y fuego por los
embates de Sendero Luminoso. ¿Cómo no ver ahí una manifes-
tación de mesianismo? En la propia doctrina del movimiento, se
observa la convergencia de una visión del tiempo prehispánico y
de un cristianismo cuyos aspectos bíblicos impactaron las mentes
andinas heridas por el fin del mundo que representó la Conquista.
El canto fúnebre del Inca, Apu Inka Atawalpaman, recopilado por
el padre Lira cerca de Cuzco, establece la relación entre las lamenta-
ciones de Jeremías y el cataclismo de la Conquista:
Amortaja a Atahualpa […]
Su amada cabeza ya la envuelve
El horrendo enemigo (Farfán y Lira, 1955).
Es probablemente la convergencia entre estas dos tradiciones

–andina que hace referencia a un cambio radical del mundo y cris-
- 326 -
tiana, profética–, que da origen a la invención del mesianismo andi-

no, actualmente instrumentalizado por las ambiciones políticas.
De esta manera, se puede pensar razonablemente que Tupac
Amaru fue el primer neo-inca de un linaje que se reproduce hasta
el actual Presidente de la República y el profeta Ezequiel. El fue
tal vez el primer predador de la tradición mesiánica indígena para
conquistar el poder. De ese mesianismo andino que se podría creer
que fue construido por los brillantes neo-incas contemporáneos,
Tupac Amaru extrajo una energía popular que hizo de él un héroe
y de su epopeya una gesta andina. A su vez, los nuevos candidatos
a la incaitud nutren su saga con esta historiografía indígena. La tra-
dición mesiánica crea el mito histórico de Tupac Amaru. Este mito
profundamente vinculado con el pueblo que lo creó es confiscado
por los que rentabilizan la tradición indígena: es así como el Inca
sacerdote promueve la venta del culto solar a los turistas, como el
Inca alcalde se vuelve finalmente senador en Lima, como el Inca
Presidente privatiza en beneficio de sociedades multinacionales los
bienes del Imperio.
Se puede observar una vez más cómo el pensamiento y la his-
toria de los indígenas se instrumentalizan para formular proyectos
ajenos a su cultura. Lejos de adorar al astro solar, los andinos pien-
san que este quemó a sus ancestros que ahora viven en las entrañas
de la tierra. Si algunos de ellos piensan que algún día sus antepasa-
dos regresarán, no esperan sin embargo al Inca de cepa que abrirá
esta nueva era. En cuanto al proyecto de someterse a la autoridad de
un Inca con cara de indio pero cuyo discurso es el de un misti, está
muy alejado de las ideas andinas de gobierno local, aun si los q’eros
otorgan la investidura al Presidente de la República a través de sus
chamanes, transformados como ahora lo están en una pieza maestra
del dispositivo neo-indio. El restablecimiento del Tawantinsuyu y el
- 327 -
regreso del indio imperial con el cual sueñan los neo-incas se fundan
una vez más en la transferencia del mito de Inkarrí, probablemente
de origen colonial, hacia el proyecto identitario y político de una
élite. Los elementos de la cultura neo-india circulan de esta manera
de lo local a lo nacional, despojando a los indios sociológicos de los
harapos de su cultura y a la historia del pueblo de su lucha antico-
lonial. Esta depredación ahora tiene una dimensión internacional
que se pudo observar en el ritual de investidura suprema en Machu
Picchu donde el chamán q’ero estaba junto al infante de España, así
como en los proyectos panindianistas y continentales de la esposa
del Presidente. Esta orientación internacional del neo-incaísmo fue
particularmente espectacular durante la ceremonia de clausura de la
XVII cumbre del Grupo de Río de Janeiro que tuvo lugar en Cuzco
el 23 y 24 de mayo de 2003 y que había sido inaugurada en la expla-
nada del templo del Sol.
Para la firma del Consenso del Cuzco, se había convocado en
Sacsayhuamán, en el escenario del Inti Raymi, al Inca del culto solar y
a su cortejo. Se inventó incluso un ritual para esta ocasión: el haywa-
ricuy reprodujo para los jefes de Estado del continente una ceremonia
propiciatoria supuestamente celebrada por los incas cada año. Al
terminar el ritual, el Presidente Alejandro Toledo, entre los gritos de
!Viva Pachacutec! de sus seguidores, entregó un quipu189 al Presidente
de Brasil Luiz Inacio Lula da Silva (La República, 25 de mayo de 2003:
2). Este posa ante la prensa con el Inca del culto solar y su cortejo,
mientras que su esposa aparece abrazada por el sumo sacerdote.
La leyenda de la fotografía pone perplejo al lector: “El Ombligo del
Mundo. El Presidente Lula quien inició su mandato en enero dando
un impulso a la construcción de la carretera interoceánica entre el
189 Recordemos que el quipu es un instrumento contable de origen inca. Se presen-

ta como una sucesión de nudos en un cordel.
- 328 -
Atlántico y el Pacífico pudo captar la dimensión real [subrayamos]

del valor geoestratégico de Cuzco durante la Cumbre del Grupo de
Río” (El Comercio, 25 de mayo de 2003: 4). Durante todas las cere-
monias organizadas para el Presidente Inca, en Sacsayhuamán, en el
templo del Sol y en otros sitios memorables, las huelgas y las manifes-
taciones de los profesores de secundaria opuestos al Presidente Inca
causaban estragos190… Como en el caso de las festividades que debían
ser organizadas en el templo del Sol en mayo de 2002 en honor a la
naturalización de la primera dama de la nación, el pueblo de Cuzco
no parecía reconocerse en la incaitud de su Presidente.
De Tupac Amaru al profeta Ezequiel, pasando por Santos
Atahualpa, Alfredo Inca Roca dedicado al culto solar, el alcalde de
Cuzco de los años 1990 y el Presidente Alejandro Toledo, parece que
los neo-incas recurren cada vez al ciclo de Inkarrí. Este es producido
no solamente por un pueblo andino oprimido, sino sobre todo por
sus propios opresores: la historia produjo el mito de Inkarrí, y el
mito produce historia con un Inca de cepa que practica el culto solar
y un Presidente de la República entronizado como Inca.
La etnogénesis actual solo se puede entender a la luz del largo
proceso de elaboración de la imagen del indio. Estas invenciones
neo-indias fueron concebidas a partir de representaciones anterio-
res elaboradas a lo largo de la historia de los Andes. Son reproduci-
das por los adeptos del New Age en el marco de una globalización
de la resurrección del Inca.
190 “Es en el marco de grandes expectativas, de medidas estrictas de seguridad y

de disturbios sociales que ahora será inaugurada la XVII cumbre de Río con
la presencia de jefes del Estado y de representantes de los diecinueve países
miembros de este importante organismo latinoamericano” (El diario del Cusco,
2 de mayo de 2003: 2).
- 329 -
Capítulo 5
Los neo-indios y el New Age
A lo largo de nuestro recorrido hemos descubierto, tanto en

México como en Perú, influencias que sobrepasan ampliamente
los dos contextos nacionales: movimientos que podían parecer, en
un principio, simples manifestaciones locales de una reconquista
identitaria en realidad están ahora considerablemente impregnados
de la filosofía globalizada del New Age. Esa es una de las paradojas
de los neo-indios: extraen su sabia de tradiciones muy circunscritas
geográficamente, pero al mismo tiempo están orientados hacia las
ideas globalizadas de esta galaxia de neo-tradiciones que, desde los
países celtas hasta Nepal, exhiben especificidades ‘étnicas’ dentro
de una cultura global. Examinaremos esta dimensión internacional
de la doxa neo-india, en México primeramente, donde provoca
una efervescencia interpretativa, luego en Perú donde contribuye
ampliamente a la creatividad ritual de los neo-incas.
El reciclaje de la antropología en el New Age azteca
Recordemos, para evitar toda confusión, que no queremos

hacer la amalgama entre las expectativas totalmente contradicto-
rias de las diferentes corrientes de la neo-indianidad, los actores
de sus neo-rituales y el público. No hay nada en común entre esas

familias apacibles, acompañadas de hileras de niños, que participan
en este ‘picnic cósmico’ en que se transformó la peregrinación a
Teotihuacán, y los adolescentes emplumados fotografiados con
turistas europeos en el Zócalo de México, e incluso esos obscuros
escoliastas que continúan desmenuzando los trabajos de los histo-
riadores para completar la vulgata revisada y corregida de la epopeya
azteca. Según los lugares, los intereses, el contexto, los neo-indios
mexicanos muestran facetas muy diferentes: lo que les une es apor-
tar una respuesta alternativa al unanimismo celebracionista del
Encuentro de los Dos Mundos, demasiado académico para ellos y
demasiado políticamente incorrecto. Hoy en dia se puede observar
a los agentes del Estado que, con una segunda intención, se mezclan
con los neo-indios en las municipalidades y no dudan en adherir a
esta búsqueda de vibraciones. Estas situaciones locales nunca deben
ser perdidas de vista, para evitar incriminar sistemáticamente al
New Age, que asfixia constantemente en un caleidoscopio de imá-
genes los hechos y gestos de los neo-indios.
La riqueza ad infinitum de todos estos ejercicios espirituales,
más o menos formalizados, con su público heterogéneo compuesto
por simples transeúntes, adeptos convencidos o escépticos intri-
gados por el espectáculo, vuelve extremadamente sospechosa toda
tentativa de definición, por el antropólogo, de ‘una’ ideología cohe-
rente. Las derivas eugenistas y revisionistas de las versiones fuertes de
la mexicanidad van más allá de las simples curiosidades culturales,
en la medida que entran en resonancia con las mitologías arianizan-
tes del Tercer Reich. No se trata de traer el conjunto de la galaxia
neo-india hacia estas fórmulas autoritarias y políticamente conde-
nables, pero es seguro que pueden resurgir aquí o allá con la crisis
económica, política o religiosa como fondo. ¿En qué medida el ago-
- 332 -
los neo-IndIos y el new age
tamiento del régimen de partido único en México, la decadencia de

la clase política, los efectos perversos de la globalización no se refrac-
tan en estas extrañas peregrinaciones del equinoccio de primavera y
en la búsqueda desordenada de las vibras? Es más que probable que
las causas y los efectos se concatenen en esta nueva turbulencia iden-
titaria. El movimiento neo-indio vehicula en filigrana un discurso
de ruptura: ruptura con la historia académica, con la política oficial,
con el capitalismo productivista, con el Estado, tomando a cargo
los intereses de los excluidos del sistema, traduciendo tentaciones
milenaristas al idioma de los flujos energéticos.
Fotografía 11
Purificación express
por un miembro
de la danza azteca.
Esta celebración
se repite cada fin
de semana en varios
lugares del Zócalo.
- 333 -
Después de una fase de crecimiento exponencial errática, se

asiste en México a una secularización del movimiento, depurado de
su carga de heterodoxia sulfurosa para acompañar o preceder a los
nuevos rituales del ecologismo militante, por referencia a los valo-
res de la religión tradicional y de lucha contra la contaminación del
medioambiente. Citemos aquí un comentario escuchado en el pue-
blo otomí de Temoaya referente al culto a la Virgen María celebrado
en una capilla que domina el pueblo. La Virgen de Guadalupe, figu-
ra mayor de la religión popular mexicana e incluso más que eso, es
efectivamente, según los habitantes, la Virgen del Teyepac que se le
apareció al indio Juan Diego. Habría venido a encontrar refugio en
Temoaya… para huir de la contaminación atmosférica de la capital.
De esta manera, múltiples pasarelas conceptuales relacio-
nan actualmente la ideología neo-india a la vulgata de los hijos
del primer mundo, principalmente en torno al movimiento alter-
mundialista. De ahí proviene el carácter piadoso, por parte de los
jóvenes visitantes, al escuchar a los sacerdotes y a otros chamanes
neo-indios que se volvieron sabios, maestros… con tal que su frente
esté ceñida con un pañuelo escarlata. Sin embargo, curiosamente
en esta transferencia masiva, los líderes neo-indios mexicanistas
no siguen para nada la línea del relativismo cultural, puesto que se
presentan como los partidarios de un darwinismo social despiadado
y de un evolucionismo unilineal que colocaría en la cúspide de una
escala de civilizaciones la del Anáhuac. Se ve entonces la extrema
ductilidad de esta ideología que en los dos extremos puede, por
un lado, flirtear con una ataraxia pacífica de tipo lamaísta y, por el
otro, volverse el chantre del imperialismo religioso de los mexicas,
los señores del Anáhuac.
En esas condiciones, ¿cuál es el común denominador de
todas estas variantes de la neo-indianidad? Para utilizar la metáfora
- 334 -
del movimiento de torbellino, ollin, dan por hecho que todas las
experiencias están en sintonía con la búsqueda de plusvalía mís-
tica de los soldados del turismo internacional. Lo que sucede en
Sacsayhuamán no tiene nada que envidiar al show de Gizeh, antes
que Teotihuacán ingrese en las reconstituciones parecidas al cine
de peplum. La demanda exterior tiene consecuencias mayores en la
dinámica neo-india, que no podría seguramente existir sin ella y sin
las repercusiones financieras que, en ciertos sectores como el turis-
mo místico, generan ingresos para todos estos negocios que asocian
a hoteleros, tour-operadores, acompañantes, sacerdotes, terapeutas,
chamanes y gurúes. Sin embargo, la religión neo-india no podría
limitarse a ser una vitrina para Occidente. Adopta también formas
más discretas, reconocibles en la literatura, pero que habría que iden-
tificar en los diferentes calmecac, donde se dispensan los rudimentos
de su religión, tanto en México como en Estados Unidos. Entonces,
¿por qué empeñarse en querer mantener esta denominación gene-
ral? Es precisamente esta idea de los ‘inclasificables’ que está en el
centro de nuestro análisis. Produce un efecto de exilio teórico con-
siderable, con respecto a los conceptos de la antropología clásica,
pasando de lo local a lo global, de los particularismos culturales a
los universales. Nos comprometimos a localizar configuraciones que
tengan un cierto número de caracteres en común antes de analizar
las divergencias contextuales. Las casualidades de la vida profesional
nos habían conducido a efectuar juntos un recorrido por el desierto
de Atacama, en Chile y nos impactó el proceso de invención de una
‘cultura atacameña’ y de una supuesta lengua aborigen, el kunza,
que ya poseían un lugar de culto, el museo Gustavo Lepaige de San
Pedro de Atacama. Este encuentro nos condujo a reconsiderar el
papel de los museos de antropología en los dos grandes polos de
la espiritualidad neo-india, México y Cuzco (Galinier y Molinié,
1998: 93-102). A partir de ahí, pensamos que la antropología tenía
- 335 -
algo que decir en este asunto de los ‘inclasificables’, a condición de

encontrar nuevas claves interpretativas, las que no figuran en los
manuales de etnología.
Los neo-indios proponen la forma terminal, la más consu-
mada, del proceso de ‘descontaminación’ de la cultura tradicional,
proceso que, efectivamente, fue iniciado por los etnólogos, muy a
su pesar, evacuando los aspectos perturbadores, demasiado moder-
nos, alimentando los museos con suntuosos objetos reinsertados en
vitrinas cuyo estetismo no permite, en la mayoría de los casos, com-
prender el contexto de origen… La atmósfera acogedora de estas
catedrales del saber no podría hacer olvidar el entorno sucio, en el
que mugre, violencia y alcoholismo están presentes en todas partes.
De hecho, la etnología, debido a presuposiciones éticas que cons-
truyen su nobleza, preconizando el respeto absoluto de la alteridad
cultural, evacuó esta parte miserable del encuentro con las pobla-
ciones autóctonas centrándose en aspectos más nobles: cosmología,
visión del mundo, a través de una ‘etnografía de salvamento’… que
prepara la llegada de la fantasía romántica neo-india. No es el indio
en harapos dando vagidos en una charca de vómito de quien se
trata en los libros que escribimos, sino del pensador estructuralis-
ta, hermeneuta, que asocia en elegantes dispositivos simbólicos las
categorías que fundan su visión del mundo. Los neo-indios adhieren
a esta búsqueda del paraíso perdido, gracias a la cual los etnólogos
soportan las condiciones deprimentes de la vida cotidiana en las
comunidades. Esta coincidencia inesperada es en realidad lo que
da peso al mensaje neo-indio y neutraliza la crítica en la medida
que este se apoya también sobre la hipervaloración de una época
pasada, aunque sea para reinterpretarla con una forma alucinada,
presentando las culturas indígenas tal y como deberían ser, y no tal
y como son. En verdad, aquí entramos en un debate que empezó
- 336 -
con la colonización y la invención de la América india. A pesar de

todo, entre antropólogos y neo-indios, ninguna concesión es posible
en relación a la legitimidad del discurso. Los primeros se apoyan en
la experiencia cumulativa establecida después de casi un siglo de
investigaciones a largo plazo en los pueblos indios, de aprendizaje
de las lenguas. Su validez es juzgada según los criterios de la comu-
nidad científica internacional, mientras que los neo-indios están
sometidos a la mirada de los occidentales en busca de exotismo.
No es seguro que sea posible un desenlace de este conflicto de legi-
timidad. Lo que es seguro, es que introduce un malestar profundo,
cuyos signos precursores fueron, hace casi cuatro décadas, la estafa
intelectual y un prodigioso éxito de librería, como la obra de Carlos
Castañeda, basada en viajes chamánicos de sospechosa autenticidad
al norte del México indígena.
La relación de los neo-indios con los antropólogos y con su
conocimiento se inscribe en un irreversible movimiento de apro-
piación. Todos estos inventores de tradición tenían que encontrar
un lugar, incluso furtivamente, en el espectro de las instancias legi-
timadoras de la historia nacional y de las imágenes del indio, en el
tiempo y en el espacio. Tanto en México como en Perú, existen ins-
tituciones que tienen el monopolio de la historia nacional y produ-
cen una historia oficial, una doxa de la que los neo-indios se nutren
para fundar su propio discurso, pero que falsifican sin escrúpulos
cuando se trata de depurar el tiempo prehispánico de las ‘escorias’
coloniales. La lectura neo-india de los grandes textos canónicos de
la etnohistoria (de los cronistas, de los misioneros, de los adminis-
tradores) muestra cómo este proceso selectivo es puesto al servicio
de la búsqueda apasionada de una eugenesia sin concesiones con un
edén panamericano como horizonte. Nuevo síntoma del saqueo:
los escritos de los antropólogos son los que se plagian en prioridad,
- 337 -
sobre todo porque revelan los contornos de las ‘cosmovisiones’ del

mundo indígena, es efectivamente en ese mantillo en donde florecen
las interpretaciones de los neo-indios. No existe ningún interés de
su parte por los estudios dedicados a los temas económicos, políti-
cos o de parentesco, y aún menos, como uno se puede imaginar, de
‘sincretismo’. Lo que cuenta son las representaciones del cosmos,
la anatomía y la fisiología corporal. Esta actitud depredadora está
siempre guidada por la idea de una continuidad sin ruptura entre
el pasado lejano y el presente, por encima de los sobresaltos de la
Conquista y de la colonización.
En este asunto, el mundo azteca ocupa un puesto privilegia-
do, por varias razones. Primeramente, porque sirvió de vector de la
construcción nacional. Luego, porque fue el soporte de un imperio
de una a otra costa, desde México central hasta Guatemala, cuyos
sucesivos Gobiernos se definen como los herederos. Finalmente,
porque existe un soporte iconográfico, documental y testimonios
sobre la vida cotidiana de los aztecas extremadamente precisos. Sin
embargo, el mensaje neo-indio no consiste en un rousseauismo que
preconiza un regreso a una naturaleza americana en su niñez, sino
efectivamente en el mensaje de una sociedad imperial. Por un lado,
se recalca el refinamiento de una sociedad avanzada, que dominaba
la oratoria, la poesía, la arquitectura ceremonial, el cómputo del
tiempo y por otro, se evoca su arraigamiento en una naturaleza pre-
servada, lo que permite estar al unísono con las preocupaciones de
los ecologistas en torno a la preservación del medio ambiente. Uno
de los grandes temas que todavía sigue siendo ahora un enigma es
la de articulación entre los neo-indios y las organizaciones políticas,
indias o indigenistas, que militan a favor de un control político
sobre los partidos y los sindicatos que inscriben en su programa la
defensa de los indios.
- 338 -
Aquí se tendrá mucho cuidado de cosificar a los ‘neo-in-

dios’ mexicanos como categoría sociológica, como un lobby o aún
menos como una clase en vías de surgimiento, en la medida que se
trata más bien de grupos de acción portadores de una ideología con
geometría variable que se actualiza a través de los rituales y de una
multitud de soportes culturales. Repitámoslo: al contrario de los
indios de las comunidades campesinas, uno nunca es neo- indio a
tiempo completo. Se trata de un rol alternativo como se ven surgir
un poco en todo el mundo contemporáneo, por ejemplo, entre los
neo-indios franceses, que son contadores o empleados durante la
semana para instalarse bajo su tipi durante las vacaciones de verano.
Esta situación es un poco exagerada puesto que, en estos casos no
hay una tentativa de apropiación del pasado cultural oculto bajo tie-
rra. Lo que tienen de particular los neo-indios en México es que su
ideología obedece a un doble movimiento: afianzamiento a lo local y
proyección continental de una ideología transnacional. Basta obser-
var el uso totalmente heterodoxo de la noción de calpulli. Los histo-
riadores y los antropólogos siguen debatiendo sobre su uso fuera de
contexto, especialmente entre los mayas de las tierras altas que toda-
vía utilizan actualmente el término kalpul. Pero de ningún modo
este concepto tiene sentido allende las fronteras de Mesoamérica. Se
repite el mismo fenómeno con la Madre Tierra. En su forma actual,
se trata de un préstamo a la vulgata norteamericana, que reapare-
ce después de haber sido reinventado en Tenochtitlan. Solo hace
falta hacer un inventario a lo Prévert, de las asociaciones militantes
representadas durante el equinoccio de primavera en Teotihuacán.
Es imposible en esas condiciones intentar una sociología de las orga-
nizaciones y de las poblaciones inscritas en el segundo plano de esta
multitud de ‘grupos corporativos’ (corporate groups). Se asiste más
bien a un fenómeno de masa, cuyos componentes son los círculos
estudiantiles o populares, incluso ‘indígenas’, y elementos que pro-
- 339 -
vienen de las clases medias, en las que se perfilan nuevas formas de

clientelismo político. Todos estos retos de poder tienen como telón
de fondo la afirmación de la autoctonía. Si bien los retos tradiciona-
les se encuentran en las estrategias de los neo-indios, al servicio de
un indigenismo de Estado, con sus mecanismos institucionales, se
añade el trabajo de los agentes del sistema educativo que controlan
las manifestaciones locales de identidad, las fiestas folklóricas y los
centros culturales que surgen un poco en todas partes del país, a
veces alrededor de radios locales que emiten en lengua vernácula.
Estas redes se superponen, se entrecruzan y suscitan el surgimiento
de una clase de intelectuales-retransmisores de origen indio, pero
inmersos en el sistema político nacional mexicano.
Los desafíos interpretativos que nos revela el trato con los
neo-indios están vinculados con diferentes factores. Entre los más
vistosos, el turismo internacional que tiene como efecto remode-
lar una imagen del indio en la cual los estereotipos de Occidente
indujeron el surgimiento de figuras que responden a sus propios
criterios. Presenciamos un fenómeno de vaivén y de interacción
entre imágenes que producen un nuevo estereotipo estetizante al
que responden las comunidades indias para satisfacer esta demanda
de indianidad. Lo indio significa la marginalidad social en un tipo
de relación colonial que perdura todavía a través de un sistema no
igualitario de dependencia económica y de clientelismo impuesto
por los mestizos, gente de razón, a los ‘naturales’, ‘nacos’, a todos
esos inditos, de modo paternalista. Esta misma gente de razón, en
cierta manera se ve usurpada del papel de civilizador por los extran-
jeros, los gringos, gente rica y educada que tiene un gran respeto por
los indios con su angelismo pacífico en busca de exotismo, no los
indios miserables, en harapos, que frecuentan los mestizos todos los
días, sino indios imaginarios, inventores de cosmología y de visiones
- 340 -
del mundo que ellos consideran como bienes culturales de mayor

importancia. Conocimos la época en la que en estas comunidades
indias las mujeres viejas se deshacían de sus suntuosos trajes por
algunos pesos, lo que siempre provocaba mucha crispación en los
mestizos quienes tienen la mirada hacia un Occidente que admiran
a pesar de todo. Actualmente, es claro que todos estos artefactos de
las comunidades indias poseen definitivamente un gran valor, lo que
es aceptado con resignación por estos mismos mestizos. Los indios,
por su parte, empezaron a producir a la medida objetos con un fuer-
te valor simbólico, reactivando técnicas como la del papel cortado
o el tejido, eventualmente la cerámica. Pero los indios hace poco
empezaron a ‘fabricar’ a pedido conceptos indígenas, vendidos a los
turistas, como ‘armonía’, ‘equilibrio’ y los huicholes se volvieron los
artesanos más requeridos. El desarrollo de las curaciones y de los
tratamientos chamánicos es el origen de una nueva forma de turis-
mo místico y de una especie de religión indígena de uso externo, que
supera a la vez la doctrina cristiana local y las formas remanentes
de prácticas de origen prehispánico. Es un tema que es importante
delimitar para definir mejor las redes en las que se puede desarrollar
la neo-indianidad. Por un lado, quedaría un sector no degradado de
cultura tradicional, en las zonas todavía poco afectadas por el impac-
to del turismo internacional, poco conocidas o que no tienen nada
atractivo que ofrecer. Es el caso de todas las comunidades donde los
signos de la modernidad, desde los jeans hasta la minifalda, desde
el 4 x 4 hasta las antenas parabólicas, borraron definitivamente toda
marca visible de indianidad. Por el otro, prospera esta exo-religión
cuyas ramificaciones son transcontinentales por la demanda que
existe y que, por intermedio de los mediadores occidentales, ahora
encuentra las nuevas redes creadas por la práctica acelerada de
internet. Actualmente, estamos en una fase de transición en la que
estas redes, las de los neo-indios y las de las comunidades indias más
- 341 -
afectadas por el turismo occidental, no coinciden totalmente. Una

urbanización acelerada de los antiguos pueblos indios remodela de
manera alucinante su aspecto físico, la tierra seca y las tejas desa-
parecen y son reemplazados por bloques de cemento y techos de
lámina. En estos nuevos barrios pobres del campo, las poblaciones
viven a veces gracias a una economía pendular con la capital. ¿Pero
la aglutinación siempre creciente de migrantes en los suburbios de
México, verdadera hidra urbana, puede a largo plazo desembocar
en una fusión de estas dos culturas indias, la de la ciudad y la del
mundo rural? La respuesta a esta pregunta está pendiente.
Sería erróneo imaginar los movimientos neo-indios como
simples clones, diferenciados solo por la simbólica ornamental, de
las versiones norteamericanas, hasta simplemente europeas del New
Age. Son uno de los avatares de una larga serie de interacciones
entre los dos continentes de la cual se puede seguir el rastro tanto
en el arte como en la literatura. La diferencia mayor viene del hecho
que los creadores de esta imagen residen actualmente en suelo
norteamericano. Es in situ que se construyen y se reelaboran estos
nuevos modelos culturales, lo que implica una nueva dimensión,
la del territorio, a la vez físico y simbólico, en el que se inscriben
estos movimientos. Y es el eslabón a través del cual son inducidos
los fenómenos de protesta política, por ejemplo, de ciertos movi-
mientos chicanos. De esta manera, por un lado, los neo-indios de
Tenochtitlan reivindican esta diagonal histórica, de los confines de
la frontera norteamericana, de donde habrían provenido los aztecas,
del Chicomoztoc mítico, por el otro, son los chicanos californianos
que promueven la construcción de calmecac en base al modelo de
México-Tenochtitlan. Este doble afianzamiento legitima la existen-
cia de este continuum ideológico chicano-neo-indio. Es verdad que
los chicanos tienen actualmente en sus manos, gracias a su potencia
- 342 -
demográfica, las ventajas de un enquistamiento durable en el paisaje

político y cultural de Estados Unidos, como nunca lo experimenta-
ron desde 1930. Su fuerza mediática y económica, su aparato polí-
tico, sindical y su red asociativa hacen que los neo-indios se hayan
convertido en los productores locuaces de una ideología imperial,
por su posición central y su ‘ritualización’ continua del ‘regreso al
Anáhuac’.
Se sabe que el equinoccio de primavera es un momento
clave en la astrología new age, ya que corresponde al paso del signo
zodiacal de Piscis al de Acuario, símbolo de prosperidad y de paz.
A los periodos de tensión y de conflictos les seguiría un periodo de
armonía. Es también el paso de un elemento ‘agua’ a un elemento
‘aire’, que se supone desemboca en la caída del cristianismo. Este
cambio se expresa también en el hombre con un mejor dominio
de su propia conciencia, de su propio cuerpo, a través de las expe-
riencias de terapias paralelas y místicas. De hecho, la astrología
tiene mucho éxito en las clases populares mexicanas, y los estantes
de cualquier librería están siempre repletos de obras que tratan del
zodiaco y a todas las terapias del espíritu, incluso la alquimia. No
es muy sorprendente, en esas condiciones, que Jung sea una refe-
rencia clave entre ciertos intelectuales del movimiento neo-indio,
pero nunca Freud, solo si se trata de una lectura disidente de La
Interpretación de los Sueños, convertida en un simple apéndice con
una miríada de fascículos y de manuales de utilización de las claves
de los sueños. Según los maestros europeos del New Age, la asocia-
ción del channeling, del chamanismo y de la astrología permitiría
el acceso a lo Transpersonal, y a “una visión holística de las cosas
basada en el origen único de la Energía que anima la totalidad de los
fenómenos humanos y cósmicos y en la ley de las correspondencias
entre los diferentes órdenes de lo real” (Vernette, 1993: 20). En este
- 343 -
punto, se puede señalar una diferencia radical entre los partidarios

de la mexicanidad y del New Age, a saber que las vías de la trans-
formación dependen de una disciplina interior y no de una acción
de masa, orientada hacia la transformación social. Pero en ambos
casos se trata de una respuesta alternativa al dogmatismo de las
religiones institucionales, la cristiana en particular. Por otra parte,
la perspectiva holista que regula la cosmovisión neo-india conviene
totalmente a los adeptos del New Age ya que esta no separa el reino
animal, vegetal y el mundo de los hombres. Lo que permite de paso
dejar atrás la división entre monismo y pluralismo, monoteísmo y
politeísmo, y ‘aspirar’ literalmente elementos de tradiciones, ya se
trate de conceptos o de parafernalias, que provienen de todos los
rincones del planeta. Finalmente, la dimensión personal de la impli-
cación y la activación de redes de conciencia permiten encontrar
nuevamente un mismo enfoque en la búsqueda de la salvación, del
cuerpo y del espíritu.
Cabe señalar también –pero eso implicaría un trabajo de
campo específico– la influencia del hermetismo doctrinario, según
el cual el microcosmos corresponde al macrocosmos: “Todo lo real
funciona de manera bipolar y cíclica. Funcionamiento bipolar: los
dos polos masculino-femenino, claro-oscuro, arriba-abajo, positi-
vo-negativo están sometidos a una tensión de donde surge la energía
primitiva constantemente renovada. Funcionamiento cíclico: el cos-
mos es ordenado según un ritmo alternado, ilustrado por los latidos
del corazón, el movimiento de ‘exhalar-inhalar’, la rotación de los
planetas y de los ciclos cósmicos” (ibíd.: 27). Por otra parte, las
relaciones mantenidas con el budismo tibetano, palpables durante
los grandes rituales del equinoccio y de la celebración del Encuentro
de los Dos Mundos, incitan a preguntarse sobre este nuevo com-
ponente, el del misticismo oriental y del tantrismo en el escenario
- 344 -
internacional. Como lo observa Vernette, “del mismo modo que la

visión del mundo propia al New Age está muy marcada por el esote-
rismo en su afianzamiento occidental, esta utiliza la Weltanschauung
del Oriente mezclando una antropología, una psicología y una cos-
mología específicas de este universo de pensamiento” (ibíd.: 28).
No obstante, hay un punto en el cual la galaxia del New Age y los
neo-indios se separan. Si bien los hijos de Acuario rechazan una
tradición del libro o de los libros, por preferir una experiencia de
comunicación de las conciencias, los hijos de Cuauhtémoc perma-
necen encerrados en el comentario casi talmúdico de los escritos,
antiguos o modernos, originales o recompuestos, que alimentan las
interpretaciones cosmológicas y las prácticas rituales. Pero la ducti-
lidad de estos movimientos es tal que nuevas vías de convergencia
son todavía posibles…
La globalización de la tradición:
la Internacional inca
Según la concepción cíclica de la historia en la cultura andi-

na, el renacimiento del Tawantinsuyu solo se puede producir por
una inversión de las eras que constituyen la historia. Ahora bien
este pachacuti cósmico, inscrito en la visión andina del futuro, es
anunciado por los adeptos del New Age: cuando la salida del sol
en el equinoccio de primavera pase del signo zodiacal de Piscis al
de Acuario, un nuevo Inca reinará en tierra andina. En efecto, el
centro magnético se desplaza del Himalaya a la cordillera de los
Andes y la energía espiritual del planeta se dirige hacia el Imperio
del Tawantinsuyu. El Dalai lama habría confirmado estas tesis de
desplazamiento de energía del Himalaya a los Andes: la tradición
- 345 -
tibetana, de naturaleza masculina, difundió su esperma en el mundo

entero; ahora esta se nidifica y crece en el terreno femenino y fértil
de los Andes (Jenkins, 1997: 190). Esta es la convicción de los hijos
de Acuario en California y en otros lugares. Muchos neo-incas de
Cuzco están atentos al anuncio de estas transformaciones y contri-
buyen favorablemente a difundirlas.
A partir de los años 1970, los Andes, sobre todo Machu
Picchu, atraen a los místicos new age del mundo entero191, especial-
mente durante las Kumbha Mela, esas grandes peregrinaciones lla-
madas así en referencia a las que se realizan en India cada doce años.
La inversión de la ‘polaridad dinamo-telúrica’ debida al cambio del
eje electromagnético del globo designa entonces a América del Sur
como el futuro centro mundial de peregrinaciones. Puesto que Perú
es considerado como el país con más alto grado magnético según el
informe del año geofísico de 1950, un Kumbha Mela americano se
realiza en 1974 en Machu Picchu. El de 1986 acoge a médicos tradi-
cionales de la región que intervienen ante peregrinos de todo el con-
tinente. La última reunión se produjo en 1998 en Tiahuanaco, pero
también en Cuzco donde se proponían ‘jornadas culturales’ sobre
el Imperio inca. Ahora bien se dice que existen vínculos profundos
entre el Kumbha Mela y el Inti Raymi: los dos rituales activan una
de las más importantes chakras (puntos de energía) del mundo, es
decir, Machu Picchu. Este lugar santo se presenta ahora como un
importante centro de la espiritualidad mundial. No solamente fue
ahí donde se celebró la consagración del Inca Presidente Toledo,
sino que además acoge a los hijos de Acuario del mundo entero que
vienen aquí para obtener su energía positiva, en especial gracias a
191 Para un panorama del New Age cuyas ideas no podemos detallar aquí, además
de Vernette (op. cit.), ver Dousset (1999) y Ferguson (1980).
- 346 -
los chamanes más tradicionales que realizan ahora en su nombre

ofrendas a sus divinidades.
Por otra parte, en los años 1970, el libro de Brother Philip
(1976), cuyo verdadero nombre es George Hunt Williamson, anuncia
que el Rayo Permanente entra en la tierra en dos lugares, su aspecto
masculino en el Himalaya y su aspecto femenino en los Andes. Este
último debe ser buscado en el monasterio de la hermandad de los
Siete Rayos escondido a orillas del lago Titicaca. Según una leyenda
peruana, esta construcción habría sido fundada por Aramu Muru,
un maestro espiritual salvado del continente sumergido de Lemuria.
De esta manera Mark Pinkham organiza viajes en colaboración con
colegas peruanos, en particular Antón Ponce de León, miembro de
la Fraternidad del Sol que lo inicia a los misterios del Valle Sagrado
de Cuzco, donde sigue viviendo en la actualidad, y dirige una especie
de orfanato con vocación mística... Finalmente, el monasterio de la
hermandad de los Siete Rayos es descubierto durante una ‘elevación
de conciencia’ de uno de los guías que encuentra de esta manera el
lugar donde Aramu Muru desapareció después de haber reinado
como primer Inca (Goodman, 1999: 44-47). Pero queda por encon-
trar en la región del monasterio un tesoro de gran importancia para
los neo-incas: el gran disco solar que se encontraba en Coricancha,
el templo del Sol del Cuzco prehispánico, a la llegada de los conquis-
tadores. Estos lo han buscado desesperadamente no solamente por
su valor, sino sobre todo porque estaba elaborado con el mejor de
los metales: el oro de los alquimistas. Este permitía a los sacerdotes
de Coricancha teletransportarse por el poder de las ondas (Última
Hora, 20 de junio de 1973).
De esta manera el vínculo queda establecido entre la Inter-
nacional New Age y los incas, y la cultura andina tradicional se
proyecta al escenario mundial. No solamente el disco solar buscado
- 347 -
en los alrededores del lago Titicaca evoca el emblema de Qosqo ins-

tituido en 1986, sino que también la bandera de la ciudad imperial
con los colores del arco iris que representa a la divinidad Kuychi
corresponde al símbolo del holismo new age: el de la totalidad de
la luz que respeta la originalidad de cada uno de los elementos del
espectro, el de la armonía de un todo compuesto de riquezas de
todos los matices, de todos los pensamientos, de todas las religio-
nes. En 1980, la actriz Shirley Mac-Laine confirma esta complicidad
entre los neo-incas y los hijos de Acuario en sus libros y en sus emi-
siones televisivas. Su película Out of the Limb fue rodada en gran
parte en Cuzco. Ahí consulta a un paqo para entender la atmósfera
sobrenatural que envuelve el rodaje. Encuentra extraterrestres en un
OVNI que le revelan su guía espiritual, un descendiente de los incas.
LOS PRINCIPIOS DEL NEW AGE ANDINO
Los Andes parecen especialmente propicios a las teorías

del desplazamiento de energía promovidas por la conspiración
de Acuario, y la cultura andina parece prestarse con gracia a una
interpretación new age192. La atracción del mesianismo se expresa
en el mito del regreso del Inca del que no se sabe exactamente si es
prehispánico o colonial, pero que impregna las concepciones andi-
nas de la historia. Ahora bien, muchas profecías contemporáneas
anuncian que el próximo ingreso a la Era de Acuario se acompañará
de profundos cambios descritos en el Apocalipsis de San Juan. Un
cataclismo nos traerá un ‘Gran Rey’ cuyo advenimiento se asemejará
a un regreso de Cristo y abrirá una nueva edad de oro. Vemos todo
192 Para el New Age versión andina se puede consultar Cunes y Lizárraga Valencia
(1999), Jenkins (1996), Milla (1983). Núñez del Prado (1998), Parisi Wilcox y
Jenkins (1996), Sullivan (1999).
- 348 -
lo que une esta creencia new age a la del regreso del Inca que resuci-
tará el día en que su cabeza y su tronco estén reunidos. Inkarrí ‘vol-
teará el mundo’ para reinstaurar el Tawantinsuyu presentado como
un paraíso. La propia noción de pachacuti es muy cercana al New
Age. Así como los andinos, los hijos de Acuario tienen una visión
cíclica del devenir. Para ellos, cada ciclo comprende cuatro edades
sucesivas, de oro, de plata, de bronce y de hierro, y la humanidad
habría llegado a la etapa de transición de una nueva era. Puesto que
la edad de hierro se termina con este milenio, una edad de oro se
abre ante nosotros por 2.160 años. Las tres características del signo
de Acuario (el aire, lo masculino, Urano) permitirán construir una
felicidad sin nubes.
Otras nociones del New Age son tan cercanas a las de la
antropología andina que uno se puede preguntar si estas últimas
no fueron establecidas bajo la influencia de Acuario. La noción
de yanantin expresa la oposición de contrarios que por otra parte
son complementarios como femenino-masculino, arriba-abajo,
etcétera. Esta noción está presente en la del yin y el yang, o sea un
ideal de complementariedad aplicado tanto a los sexos como a los
colores o a los temperamentos. Los neo-indios ven ahí la noción de
ayni. En un principio, se trata de una prestación de trabajo mutua;
pero la palabra designa ahora en el medio urbano cualquier forma
de reciprocidad y de complementariedad. La sociedad andina ideal
aplicaría la reciprocidad en todos los ámbitos si no estuviera con-
taminada por nuestra civilización mercantil. De esta manera ha
alcanzado por sí misma un ideal del New Age. Por otra parte, la Ley
del Hermetismo, tal y como es aplicada por los hijos de Acuario,
puede ser objeto de una interpretación andina, desde luego rápida
y perezosa, pero sugestiva: es cierto que el tiempo andino “funcio-
na de manera bipolar y cíclica” y que, en el pachacuti igual que en
- 349 -
las eras new age, se percibe “en el movimiento de la Historia una

alternancia de épocas de transición que corresponden a cambios de
ritmos, marcados por cambios radicales” (Vernette, 1993: 26). Las
nociones de yanantin y de pachacuti se insertan muy naturalmente
en la cosmogonía new age.
Este vínculo entre estas dos visiones del mundo recibió el
aval científico de un antropólogo de la Universidad de Cuzco. Juan
Núñez del Prado193 es el hijo de Oscar Núñez del Prado, uno de los
miembros de la expedición de 1955 a las comunidades de los q’eros
que fue el origen de la identificación de estos como los últimos
incas. En 1991, describía una ‘Iglesia andina’ compuesta por un
verdadero clero jerarquizado en grados de chamanes (Núñez del
Prado, 1991b: 127-137). Se conoce el destino de este término en
los escritos new age. Cada vez más estos se presentan como trabajos
de antropología, mientras que a la inversa los estudios etnológicos
tienden hacia el misticismo. Un centro cultural tan serio como
la Casa de América de Madrid presentaba del 19 al 30 de abril de
1995 una exposición titulada Magia, Medicina y Chamanismo. Los
Aborígenes Americanos y las Raíces de la Medicina, organizada por
dos ‘etno-médicos’. Un texto muy místico sobre la ‘filosofía de las
culturas americanas’ fue publicado en el programa por un profesor
de la Universidad El Valle, de Colombia.
Los grados de chamanes descritos por Núñez del Prado (ibíd)
pueden ser alcanzados por iniciaciones progresivas. El recorrido
iniciático está descrito en detalle, y el antropólogo afirma haberlo
seguido con un maestro indígena. Al terminar la última etapa, el
futuro chamán tiene una visión: la del último Inca Huáscar, de la
Pachamama, de los dioses de los cerros y de Taytacha Temblores
193 Agradezco a Juan Núñez del Prado por su colaboración y ayuda.
- 350 -
(Cristo de los Temblores) que se encuentra en la catedral (ver más

arriba). Este último y el Inca toman posesión de su espíritu desde
ese momento. Juan Núñez del Prado es el único testigo de este reco-
rrido iniciático y su informante Benito Qoriwaman ha fallecido. Si
bien este relato es misterioso y su estudio es dificil, su porvenir en
cambio está asegurado. En efecto, J. Núñez del Prado construyó, a
partir de su experiencia, un itinerario iniciático predicado al mundo
entero en sus seminarios. Tiene una visión del mundo energética.
Lo real consiste en un conjunto de energías en donde Dios es con-
cebido como una fuente inagotable. La primacía del espíritu sobre la
materia implica que solo estamos rodeados de apariencias. Además,
todas las creencias son equivalentes y sirven para reflexionar sobre
el mundo si no están corrompidas por la cultura occidental. ¿Y por
qué no la visión del mundo de los indios de los Andes? La noción
de energía estaría expresada con el término kausay que Núñez del
Prado traduce por “cosmos de energías vivientes”. Kausay com-
prende las tres categorías indígenas de hanaqpacha, kaypacha y
ukhupacha (los mundos de arriba, de aquí y el inframundo). Sin
embargo, se diferencia la energía positiva de la energía negativa,
o más bien la energía ligera de la energía pesada. La primera se
traduce en quechua como samiy, la segunda como hucha, dos tér-
minos del pensamiento andino que son difíciles de definir para los
antropólogos. Es probablemente el carácter impreciso que tienen
estas nociones lo que atrajo a los transmisores del New Age y en
particular al antropólogo J. Núñez del Prado. Si bien esta concep-
ción maniquea es ajena a la cultura andina, el cuerpo teórico de esta
creencia encuentra una coherencia en las nociones de complemen-
tariedad, y sobre todo en los procedimientos a través de los cuales
se puede adquirir energía ‘ligera’ y expulsar la energía ‘pesada’. El
primer procedimiento es el saminchakuy que significa en quechua
new age bañarse en la energía sutil. Se reconoce en este término la
- 351 -
noción new age de ‘cuerpo sutil’, clon vibratorio del cuerpo físico. El
segundo procedimiento es el huchamijuy que, en esta misma lengua,
significa “comer y digerir la energía pesada”. Se ve de esta manera
surgir en el mundo andino no solamente nociones nuevas, sino
también una lengua en formación. Para adquirir energía positiva,
se recurre al ritual de ‘pago’ o ‘despacho’ que, como lo vimos, con-
siste en disponer, según un código muy preciso, varios ingredientes
en el espacio ritual limitado de una tela consagrada (unkhuña). Ya
habíamos observado esta práctica en contextos extremadamente
variados: los runa de las comunidades lejanas ofrecen el ‘pago’ a sus
dioses; los q’eros son actualmente sus especialistas para la población
de Cuzco y los turistas; el rector de la Universidad de Cuzco, desde
que se volvió chamán, lo practica regularmente y en particular para
los enfermos que vienen expresamente de Lima; el Presidente de la
República fue su espectacular protagonista durante su iniciación
en Machu Picchu. Ahora el ‘pago’ es practicado en Estados Unidos
y en varios países europeos por oficiantes que tienen un objetivo
contrario al de sus inventores indígenas: si bien estos últimos rea-
lizan una ofrenda a los cerros o a la tierra, por su parte los hijos de
Acuario captan la energía del ‘pago’. Los primeros dan para recibir;
los segundos se apropian para vivir mejor. En el primer caso, el
‘pago’ es el vehículo de un don; en el segundo, contiene en su propia
substancia el beneficio buscado. En la tradición andina, los objetos
que la componen están destinados a alimentar a los dioses. En la
versión californiana están ‘cargados de energía’, la del maestro, la de
su linaje espiritual y la de la ‘tradición andina’ en la que participan
millones de indios percibidos como vectores energéticos (ibíd.: 78).
El ‘pago’ o ‘despacho’ new age no es quemado como entre los runa,
sino colocado sobre la cabeza del solicitante. Este siente entonces
“la energía que penetra en él desde la cabeza hasta los pies” o “una
quemadura en la cabeza”, o “una emoción muy fuerte de comunión
- 352 -
con el prójimo”, o también “el sentimiento de transformarse en una

serpiente”. Otros oficiantes tienen visiones “de un grupo de monjes
tibetanos atravesado por un rayo plateado”, o también “de un eclip-
se solar con un anillo de oro y una nave espacial que se desplaza en
un ambiente muy caliente”194.
Para comer y digerir la energía pesada se recurre a su qosqo,
o sea a su plexo solar, noción esencial del New Age y totalmente
desconocida por los andinos tradicionales. Se sabe que, desde 1990,
Qosqo es el nombre de la ciudad de Cuzco, lo que confirma el vín-
culo entre la neo-incaitud y el New Age. Nuestro qosqo personal
es una especie de estómago espiritual que nos permite digerir la
energía pesada que desprenden ciertas personas. Debemos aprender
a encontrar este centro energético y técnicas apropiadas de concen-
tración permiten ‘digerir’ de esta manera los flujos negativos. Se
ve en lo que se convierten en esta doctrina las nociones de samiy y
de hucha frecuentemente traducidas por los etnólogos andinistas
como suerte y como falta195. La connotación positiva o negativa de
estas dos palabras quechuas indujo una teoría dualista en términos
de energías ligera y pesada, teoría intermedia entre el pensamiento
andino y las concepciones new age. A cambio, estas producen trans-
formaciones de la cultura andina tradicional cuyo dualismo está
lejos de ser maniqueo. Además, la idea de canalizar energía, buena o
194 Testimonios de los miembros de un grupo de turistas místicos en junio de

2002.
195 Los primeros evangelizadores creyeron ver en hucha la noción de pecado. Pero,
en los documentos referentes a una situación prehispánica, esta palabra carac-
teriza una omisión, sobre todo ritual. Hucha puede ser interpretada de mane-
ra positiva o negativa, como deber o como deuda (Taylor, 1991). Se ve que el
significado que los new agers le dan a esta palabra está lejos de su significado
original.
- 353 -
mala, que aparece en filigrana entre los andinos, tiene una relación
con la idea de chanelling, especie de conexión al más allá.
El mesianismo da otra posibilidad de convergencia entre la
tradición andina y las concepciones new age. La noción de pacha-
cuti, tal y como es generalmente analizada por los antropólogos, se
inserta muy naturalmente en el milenarismo new age. En los Andes,
como lo vimos, el regreso del Inca se expresa en sus recurrentes
resurrecciones: Inkarrí en el mito, Tupac Amaru en la revuelta
anticolonial, Alfredo Inca Roca en el culto solar, Daniel Estrada en
la municipalidad de Qosqo, Alejandro Toledo en la Presidencia de
la República, el profeta Ezequiel en un futuro mesiánico. Faltaba
el Inca del New Age y es una vez más Juan Núñez del Prado quien
lo desarolló. En efecto, su ‘maestro’ le transmitió una profecía y
le enseñó un rito de “coronación de un rey sagrado” (Núñez del
Prado, 1998: 45). El último pachacuti tuvo lugar entre el 1ero de agos-
to de 1990 y el 1ero de agosto de 1993. Fue la época del taripaypacha,
es decir, la edad del reencuentro humano total. La sucesión de eras
coincide en cierta manera con la de las etapas de la iniciación a la
tradición andina. El quinto nivel iniciático corresponde a la época
de los incas Mallku. Seis hombres y seis mujeres serán candidatos al
estatus de Inca. El Primer Inca Mallku tiene que aparecer durante
una gran peregrinación cuyos principales protagonistas son los
q’eros, descendientes del linaje real de Inkarrí. El Segundo Inca
Mallku se revelará en Raqch’i entre el templo de Wiraqocha, que
puede ser visitado, y el santuario de Pampak’uchu. Los dos candi-
datos a la función real deben ir juntos a la ciudad de Cuzco para
encontrarse con el tercero que debe surgir de la catedral de Cuzco
donde se encuentra, como lo vimos, Taytacha Temblores. Los tres
incas Mallku deberán después dirigirse hacia Lima para ir donde se
encuentra el Cristo de los Milagros. Es en el santuario prehispánico
- 354 -
de Pachacamac que aparecerá el Quinto Inca Mallku y la primera

ñusta, la mujer del Primer Inca Mallku. Las siguientes ñustas se
revelarán luego en los santuarios de las vírgenes más veneradas del
mundo andino: los de la Virgen de Chapi en Arequipa, de la Virgen
de Copacabana a orillas del lago Titicaca, de la Virgen del Carmen
en Paucartambo y de la Virgen de Cocharcas en Ayacucho. El origen
del Sexto Inca Mallku es desconocido; se dice que aparecerá en el
norte de Perú. Estos doce candidatos se reunirán en el templo de
Wiraqocha en Raqch’i. Es en este momento que apareceran el Sapa
Inka y su Qoya. Harán una entrada triunfal en la catedral de Cuzco y
resplandecerán con una luz mística muy new age. Este último grado
de Sapa Inca coincide con la edad de oro de los new agers. Para ellos,
‘inca’ quiere decir “individuo capaz de concentrar energía viva para
luego repartirla” (ibíd.: 16).
Esta convergencia entre el regreso del Inca y la edad de oro
es posible gracias a una idealización extrema del Imperio así res-
taurado. En este nunca habría existido la pobreza ni la injusticia,
ninguna guerra, ni acumulación de riqueza. El New Age coincide
en este punto, como en otros, con el indigenismo de los años 1920
para el cual el Gobierno inca era ejemplar y practicaba un socialismo
natural. Esta edad de oro debería ocurrir entre el 1ero de agosto de
2000 y el 1ero de agosto de 2012. La fecha del 1ero de agosto fue pro-
bablemente escogida porque corresponde a la apertura de la tierra
divinizada en las comunidades andinas tradicionales. En efecto, una
de las características de la era que empieza el 1ero de agosto de 2012
será la superabundancia gracias al aporte totalmente gratuito de
la Madre Tierra (ibíd.: 53). Esta generosidad intrínseca de Mother
Earth corresponde a la imagen de la Pachamama de los indigenistas
y contrasta notablemente con la crueldad de la Pachatirra ham-
brienta de los runa que no dejan de hacer ofrendas para satisfacerla.
- 355 -
Es así como la divinidad de la Tierra de los indios, Pachatirra, se

transfigura de esta manera en Pachamama generosa, que constituye
uno de los fundamentos de la nacionalidad peruana (a la que da su
autoctonía) y se globaliza ahora como Mother Earth.
Para los hijos de Acuario, la nueva era del Inca no es ajena
al pueblo andino contemporáneo. Este la ‘prepara’ participando
en fiestas religiosas, tal como Don Benito le enseñó a su discípulo
Juan Núñez de Prado. De esta manera la esperanza californiana en
la nueva era se ve sustentada por esas extraordinarias ceremonias
indígenas en honor a los Cristos de la región de Cuzco: Torrechayoc,
Wanka, Qoyllurit’i y Pampak’uchu. Es así como la fiesta más local y
más indígena que se pueda imaginar, a cinco mil metros de altura al
pie de un glaciar, en una atmósfera inhumana y exaltada, adquiere
la dimensión de una profecía a escala mundial. Debido a eso, al dan-
zante indio de la comparsa más ‘auténtica’ se le atribuye un papel
mesiánico: suscitar por la energía que produce la resurrección de
Inkarrí. ¿Cómo podría pensar en contribuir al regreso de un sobe-
rano que ahora se le presenta como suyo?
Así como la noción de pachacuti conduce a la edad de oro
del New Age, la noción andina de yanantin se transforma en com-
plementariedad energética. Vimos el lugar que esta ocupa en las
teorías del Hermetismo del cual se nutre la conspiración de Acuario.
Yanantin se convierte en “una clave de lectura que encuentra su
expresión en cualquier manifestación del mundo que nos rodea”
(ibíd.: 121), caracterizando las relaciones entre los sexos y en parti-
cular las que mantiene el Ruwal196, dios metafísico, con Pachamama,
196 Para los runa, Ruwal es una divinidad no muy definida y casi abstracta que se
puede definir como el maestro de los dioses de los cerros y a quien, al contrario
de estos, no se hacen ofrendas.
- 356 -
madre cósmica, e igualmente Inca Pachacutec con su esposa Mama

Anahuarque. Yanantin se opone a masintin que expresa una rela-
ción entre semejantes. Esta oposición servirá de base a la invención
de un ritual que podría presentarse como una verdadera terapia de
grupo muy ajena a la cultura andina que suministró el concepto. Los
hombres y las mujeres forman círculos separados. Los hombres se
concentran en su carácter masculino y entregan a la Madre Tierra
todo lo que hay de femenino en ellos. Así toman conciencia de su
carácter de machos y del masintin que circula en ellos. Las mujeres
realizan lo mismo en el otro sentido. Tratan a la energía femenina
como samiy, mientras que la energía masculina es eliminada como
hucha. Los hombres a la inversa se deshacen de su ‘energía pesada’
(hucha) de naturaleza femenina y recuperan su samiy masculino.
Otras técnicas de concentración están fundadas en nocio-
nes que solo tienen de andino el nombre, como la del ñawi kichay
(apertura del ojo). Se trata de una adaptación de la noción new age
de chakra. El primer ojo que se abre por un ritual es un punto que
corresponde a la fontanela. Es considerado como una fuente de
energía, es por eso que se lo llama “pukyu” que significa en quechua
“fuente”. Es por ahí que entra y sale la vida al nacer y al morir. El
segundo ojo está situado en la base de la columna vertebral y está
asociado con el Agua (Unu197); el tercero corresponde a la zona
umbilical o qosqo, está asociado con la Tierra (Pachamama); el
cuarto situado en el pecho está asociado con el Sol (Inti); el quinto
localizado en la garganta está asociado con el Viento (Wayra). El
ojo llamado qanchis ñawi se abre entre las cejas y recibe una ener-
gía particularmente sutil. En el rito del karpay ayni, se entrega al
iniciado la semilla del Inca y esta, para desarrollarse, necesita de los
197 En quechua new age, estas palabras que definen ‘principios’ llevan mayúsculas.
- 357 -
cuatro elementos (Agua, Tierra, Sol y Viento) que definen los cua-
tro tipos de energías sutiles. Estas son transmitidas por la práctica
del ñawi kichay que consiste en aplicar khuya sobre los diferentes
‘ojos’, es decir, piedras mágicas cargadas de la energía de los cuatro
elementos.
Estas teorías y estas prácticas new age pueden ser calificadas
de andinas en la medida que ahí residen nociones del pensamiento
indígena. De esta manera, el ñawi del pukyu es, como su nombre lo
indica, el ojo de la fuente. Para los runa, es a través del agua tem-
blorosa que mana de la tierra que se establece una relación entre el
mundo de aquí (kaypacha) y el mundo de abajo (ukhupacha). En
este ojo del inframundo, los fenómenos sobrenaturales se multipli-
can y es, para los runa, fuente de visiones. De la misma manera, las
khuya, que tienen fama de ser energéticas, tienen un papel esencial
entre los andinos que, en cambio, las llaman illa o qonopa. Ellos
encuentran estas piedras con formas extraordinarias en los caminos
de la cordillera, y las conservan valiosamente, las alimentan y son
objeto de plegarias. En efecto, tienen un poder que los new agers
buscan apropiarse individualmente en forma de energía, pero que
los chamanes tradicionales utilizan para la eficacia de sus ofrendas a
los dioses y los pastores para pedir la multiplicación de sus animales.
Una ofrenda a los dioses se transforma, en su versión globalizada
new age, en acumulación personal y directa.
La cultura andina globalizada consiste, como se ve, en una
antropología andina revisada por las teorías del New Age. Transcrita
por un antropólogo de la Universidad de Cuzco, adquiere una
autoridad irrefutable. Su difusión tiene una dimensión mística pero
también comercial.
- 358 -
LA FÁBRICA RITUAL
Los rituales que acabamos de observar son enseñados por los

‘maestros’ durante cursillos en California, en Baltimore, en el norte
de Italia, en Escandinavia y en Cataluña. A veces les acompañan
q’eros, y son exhibidos en esas ocasiones como descendientes de
incas198. Luego se vuelven de nuevo los miserables indios desprecia-
dos. A los hijos de Acuario les proporcionan la energía de la tradi-
ción andina y a sus empleadores muchos dólares. Pero estos ritos
son evidentemente más eficaces cuando se los practica en su lugar
de origen puesto que de esa manera se puede captar la energía del
entorno, la de los indios y la de las ruinas prehispánicas. El precio
incluye el derecho a ver a los descendientes de incas in situ. El reco-
rrido iniciático de Juan Núñez del Prado constituye verdaderamente
una “invención de la tradición” (Hobsbawn y Ranger, op. cit.).
Comienza en la catedral de Cuzco a fin de conectarse con
hanaqpacha, el mundo de arriba considerado por los pocos runa que
lo conocen como la esfera de los santos cristianos. Dos divinidades
son requeridas aquí: Taytacha Temblores, magnífico crucificado
que se encuentra en una capilla de la parte derecha de la catedral,
es implorado ante innumerables cirios encendidos en el murmullo
de las súplicas indias; la Virgen de la Natividad la Antigua acoge a
los fieles en la entrada y recibe en plena cara la luz cegadora de la
plaza de Armas. Estas dos divinidades están descritas en la tradi-
ción neo-inca como yanantin. Ahora son las fuentes de las energías
masculina y femenina que distribuyen. Aquí no se trata para nada
de una invención de nuevos íconos: reciben cotidianamente desde
hace siglos las plegarias de miles de cuzqueños. Taytacha Temblores
198 Los q’eros trabajan en los ritos y los neo-chamanes new agers obtienen una
ganancia considerable.
- 359 -
es objeto de una devoción excepcional, especialmente el lunes de

Pascua. Es tratado en las plegarias y los cultos como un dios de los
cerros (Valencia Espinoza, 1991) y, como tal, hasta puede aparecer
en la mesa ritual de un chamán de alto rango autorizado a llamarlo.
Eso no es todo. Aquí, en la catedral, el grupo new age se dirige a
una extraña divinidad que probablemente es más antigua que las
dos imágenes cristianas: se trata de una piedra ovoide que sirve
para bloquear la inmensa puerta abierta de la catedral en la plaza
de Armas. Mide aproximadamente un metro cincuenta de diámetro
en su parte más ancha y sesenta centímetros de alto, está meticu-
losamente pulida y presenta una cavidad de unos diez centímetros
en su centro. Esta khuya es capaz de absorber las energías negativas
(hucha) que traen los new agers de California, de Escandinavia y de
otras partes. J. Núñez del Prado la llama Hatun Taqe Wiraqocha,
nombre de la divinidad de los incas. Ahora bien esta piedra es
también objeto de una devoción india. Hace algunos años, estaba
relegada en un rincón de una capilla de la catedral. En varias oca-
siones, los curas trataron de hacerla desaparecer, y las protestas de
los indios les obligaron a colocarla de nuevo, esta vez, como cuña
de puerta. Esto no impide a algunos fieles de lejanas comunidades
venir a entregar ofrendas, particularmente en agosto cuando la
Tierra está abierta y sobre todo en la madrugada, a la apertura de
las puertas de la catedral, cuando nadie los ve. A menudo se ponen
de acuerdo con el sacristán para que deje cerca de la piedra sagrada,
la grasa de llama o las hojas de coca que le llevaron. Este culto es
desconocido para la mayoría de los cuzqueños, puesto que sus fieles
son poco numerosos y a menudo se limitan a levantar las manos
algunos segundos durante una invocación murmurada, con una
mirada de aflicción tan característica de los indios de Cuzco. De esta
manera asistimos al paso abrupto de un culto indígena a un culto
new age sin esa etapa de neo-incaización que observamos en otras
- 360 -
situaciones, en los ‘pagos’, en las danzas indígenas, en el neo-culto

solar199. La huaca200 india se volvió khuya new age con, como única
transición, su relegación contra una puerta. ¿Van a restituir los hijos
de Acuario a los runa un dios extirpado? Mientras que Juan Núñez
del Prado nos explicaba cómo había que frotar esta piedra para libe-
rarse de su ‘energía pesada’, una mujer anciana se arrodilló, se quitó
el sombrero y frotó suavemente toda la piedra con la grasa de llama
murmurando plegarias. Aquí como en todas partes, el indio y el new
ager tienen una relación inversa con lo sagrado: el primero hace una
ofrenda, el segundo se deshace de su energía negativa. Finalmente, la
huaca de los indios ubicada en la catedral e identificada por algunos
neo-incas como el dios supremo Wiraqocha, pasa de la función de
cuña de puerta a la de simple basurero de energía.
Después de la catedral, los místicos siguen su recorrido ritual
en las ruinas situadas en lo alto de la ciudad, en Q’enko donde
se reúnen en una ‘plataforma de luz’ para liberarse de la energía
pesada que les habría quedado gracias a una ofrenda, o ‘despacho’,
practicada por el maestro del grupo. Luego, en la gruta de Amaru
Macha’ay se pide a los futuros iniciados que imaginen su propia
concepción en el vientre de su madre: ¿se debe entender que al
visualizar esta escena original van a engullir energía fina y liberarse
de su energía pesada? Ciertos miembros del grupo aterrorizados se
sintieron verdaderamente aspirados en los intersticios de la gruta de
las Serpientes… es así como lograron “transferir su cordón umbi-
lical energético de su progenitora a la Pachamama”. Se convierten
199 Sin embargo, hay que señalar un intento muy neo-inca para identificar esta
piedra ovoide como el óvalo del dibujo de Santa Cruz Pachacuti representando
al dios Wiracocha (Valencia Espinoza, 1991).
200 Las huaca son divinidades locales prehispánicas que a menudo se presentaban
como simples piedras a las que se les atribuía un mito.
- 361 -
en hermanos y hermanas puesto que son ahora hijos de la misma

madre. Siguen su viaje hacia el lago Huacarpay, situado a algunos
kilómetros de Cuzco, que les es presentado como el lugar de naci-
miento del Inca Huáscar: van a conectarse al espíritu del último
soberano libre del Tawantinsuyu.
Luego se concentran sobre el espíritu de Pachacutec en Sac-
sayhuamán, en el corazón de las piedras ciclópeas de la fortificación.
Se les explica que la gran torre, uno de los monumentos más mis-
teriosos, según los arqueólogos, era un lugar donde había termas.
Se les dice que aquí los antiguos cuzqueños purificaban a la vez sus
cuerpos y sus almas. Esta vez, es con el ‘espíritu del Agua’ que hay
que ponerse en contacto, y esto a través del ojo adecuado situado,
como lo vimos, en la parte baja de la espina dorsal. ‘Espíritu’ parece
significar aquí ‘esencia’, y el maestro lo traduce por ‘energía fina’.
Un nuevo ‘despacho’ es ofrecido para agregar el espíritu del agua a
las ‘auras’201 mentales de los que entregan la ofrenda.
El grupo toma ahora la carretera de Pisac y escala las majes-
tuosas construcciones incas que están en las laderas de la cordillera.
Este universo fantástico vuelve ciertamente la iniciación más eficaz
que una residencia de las afueras de Baltimore de donde viene la
mayoría de los iniciados. Los andenes prehispánicos dominan el
fondo del valle hasta el infinito, y las cimas nevadas se alinean alre-
dedor de los templos de piedra dorada. El humo se eleva desde las
casas de adobe, y el eco de los campesinos en plena actividad surge
y se pierde en la luz cegadora del invierno. Los cuerpos pesados de
201 Cada uno de los new agers tiene un ‘aura energética’ que rodea su cuerpo. Esta
absorbe y expulsa las energías positivas o negativas, espontáneamente pero
también con ejercicios apropiados. Esta aura mental es traducida en quechua
new age por poq’po, palabra cuya forma original no logramos identificar.
- 362 -
los new agers vacilan sobre las escarpadas piedras, se resbalan sobre
las losas de los palacios que dominan el vacío. Van a recibir el espí-
ritu del Agua, recuerda el implacable ‘maestro’ de las energías. Cada
uno de los iniciados se acurruca en los nichos de una construcción
cuyo uso prehispánico es desconocido. Aquí es donde Unu kausay
(el espíritu del agua) debe correr a lo largo de su columna vertebral
y acumularse en su pelvis. Después de la purificación de la energía
pesada, es Allpa kausay que debe penetrar al grupo.
Solo el vértigo del paisaje debería bastar para infundir todos
los espíritus del mundo sobre esta explanada de piedra tallada: se
divisan las cimas hasta las nubes, se camina rodeado de todos los
vientos de la cordillera. De los cuatro nichos cavados por los vientos
y los hombres salen ceque, dice el maestro. Sabemos que esta palabra
designaba en la ciudad imperial las alineaciones de lugares sagrados
que salían del templo del Sol y formaban un gigantesco calendario,
un catastro y un código de organización social (ver capítulo III, Los
neo-incas de Cuzco). Para los new agers, los ceque son líneas de ener-
gía pero no se explica cómo se materializan, solamente se menciona
que llegan a los Apu cuyas cimas nevadas se puede admirar y de los
cuales se busca captar las vibraciones. Observamos de esta manera el
uso conjunto de dos términos cuya permeabilidad permite una ren-
tabilidad simbólica. El sistema de ceque es objeto de estudios históri-
cos y arqueológicos (Zuidema, 1978; Bauer, 2000). Sin embargo, su
trazado exacto sigue siendo un misterio. La falta de precisión de su
definición es usada de esta forma para elaborar todo tipo de teorías y
por qué no la de la energía cuya definición es aún más impenetrable.
Vimos en el capítulo III cómo un neo-chamán de Cuzco trataba a
un paciente a quien ataba el cuerpo con cuerdas consideradas como
ceque, con el mismo significado que las líneas que unen el mirador
de Pisac con los dioses de los cerros. La noción de ceque, tema de
- 363 -
tantos trabajos de arqueólogos, es reciclada, banalizada y globaliza-

da como línea de energía.
Cada iniciado debe recibir ahora las vibraciones de cada uno
de los Apu poniendo su cabeza en cada uno de los nichos que le
corresponde. Luego se da la vuelta hacia las cimas veneradas para
‘concentrarse’ en el espíritu de cada una de ellas y así recibir una
energía que ya no se sabe si viene de la Tierra como se había anun-
ciado o de los dioses de los cerros que acaban de ser solicitados. Pero
eso tiene menos importancia que la descarga que marea a una de las
iniciadas. Titubea y tiende sus brazos hacia ‘sus hermanas’. Una de
ellas la coge por los hombros y, meciéndola, le hace repetir palabras
que se supone son mágicas:
Kadesh, kadesh, kadesh
I don’t mind, I don’t mind, I don’t mind
Sebayo, sebayo, sebayo
Después de algunas acrobacias, el grupo llega al magnífico

Intiwatana, simple roca salvaje encastrada en un muro de piedra,
como para sugerir la presencia humana. El maestro indica que ahora
se debe separar los espacios masculino y femenino considerados
como yanantin, y crear entre ellos un chaupi (espacio del medio).
En dos templos designados uno como macho y otro como hembra,
los hombres y las mujeres forman dos grupos separados y se sientan
en círculo en el suelo. Con los ojos cerrados captan ahora la energía
propia a su sexo tomándose de las manos. Parecen estar acostum-
brados a este ejercicio, al contrario de los turistas que los miran con
diversión. En el punto designado como chaupi por el maestro, los
dos grupos se reúnen para intercambiar las energías macho y hem-
bra que captaron: así ponen en práctica un ayni energético. Ahora
cada individuo, por turnos, va a solicitar al ‘maestro’ que coloca su
- 364 -
‘misa’202 en su corazón luego de haber soplado sobre ella en direc-

ción de los Apu: es la preparación necesaria para la captación de la
energía de Huayna Capac el Sol. En efecto, cada uno se sitúa contra
el muro agradablemente cálido del Intiwatana, de frente al deslum-
brante sol: pesada o liviana, sin ninguna duda aquí se capta energía.
Envueltos por la luz dorada del templo, calentados por el sol en el
vientecito helado de las cimas, los iniciados franquearon la primera
etapa para convertirse en candidatos para ser Inca.
En Ollantaytambo los new agers tampoco parecen sorprendi-
dos por la asombrosa belleza del lugar: no tienen ganas de acariciar la
piedra rosada tallada, simplemente asentada ahí como una estela del
silencio; no se paran para mirar el río que corre hacia la selva virgen
entre los picos nevados; no se callan ante el murmullo del agua de las
cascadas que salta sobre la roca a penas cincelada… Están ocupados
abriendo el ojo de su garganta para hacer entrar por ahí el espíritu
del viento que se precipita en ráfagas en Wayrapunk’u (Puerta del
Viento) frente al cerro La Verónica magníficamente nevado. Los
futuros incas se dejan penetrar por esta ventilación considerada como
benéfica mientras que aprietan en sus manos fajos de hojas de coca.
Cuando finalmente la borrasca les libera de su energía pesada, lanzan
las hojas de coca por encima de sus cabezas. El viento se las lleva,
revolotean sobre la piedra y vuelan hacia el vacío. Durante toda esta
ceremonia, el ‘maestro’ sopla sobre su ‘misa’ para recargar el sami.
Los iniciados van a recuperarse de su recorrido en busca de
energías en un hotel encantador del Valle Sagrado donde un jardín
202 Recordemos que una ‘misa’ es una ofrenda a las divinidades realizada por un
chamán. Los ingredientes son colocados sobre una tela especial con la cual des-
pués son envueltos, formando de esta manera un paquete que aquí es manipu-
lado por los turistas místicos.
- 365 -
new age fue creado para cada uno de los colores del arco iris simboli-
zando los diferentes tipos de energías. Se puede tomar baños de flo-
recimiento en piscinas de agua caliente y perfumada, mientras que
las salas de yoga sirven para la meditación. Ahí se comen productos
andinos biológicos como la quinua203 o el maíz blanco. Se dice que
la familia real inca tenía una residencia de veraneo en este valle, y
algunos miembros del grupo piensan que esta nobleza antigua lleva-
ba una vida muy similar a la suya durante este viaje místico.
La iniciación continúa en Machu Picchu, tomada por asalto
por los grupos esotéricos. Estos se disputan los templos, un poco
como en Jerusalén donde las Iglesias se pelean por celebrar la misa
sobre la tumba de Cristo. Hay grupos que se introducen en la noche
y a veces son víctimas de accidentes inevitables debido al paisaje
abrupto. Los arqueólogos se quejan de los daños irreparables que
causan estas visitas nocturnas.
En estas suntuosas ruinas, el maestro identifica templos y
santuarios, que sin embargo no son conocidos por los arqueólogos
quienes finalmente saben poca cosa sobre Machu Picchu. Ingresa al
templo del Cóndor precisando que este animal representa el espíritu
colectivo de todos los andinos. Los norteamericanos que conforman
el grupo son, dice el maestro, portadores del espíritu del Águila.
Entonces aquí hay que utilizar la energía yanantin desprendida por
la pareja que forman el cóndor y el águila. Luego, en el templo de
los Espejos siderales y finalmente en el célebre Intiwatana se practica
el mismo rito en honor al Sol como en Pisac. Después, el grupo va a
la “piedra de Wiraqocha” para recoger su energía; el maestro señala
que deben elaborar su ‘aura’ energética colectiva para formar una
unidad mental. Para esto hay que usar su ‘estómago ritual’ y ponerlo
203 Chenopodium Quinoa, una gramínea de las alturas.
- 366 -
en contacto con la piedra divina. El grupo va a concentrarse en cada

uno de los individuos que lo componen: uno por uno, acostado
sobre la roca sagrada de Wiraqocha, cada iniciado integra los cuatro
elementos primordiales, luego siente que su persona germina y crece
como una planta. Están en el cuarto grado de iniciación. El primer
día del Hatun Karpay, los new agers activaron su semilla inca, el
segundo día le dieron agua, sol, tierra y viento: todo lo que se nece-
sita para germinar. Ahora, durante el wiñay (crecer en quechua), la
semilla germina y pronto florece.
La experiencia de los iniciados en la caverna de la Madre Tierra
es tan fuerte que todos lloran. Por primera vez, se trata de dar y no de
recibir energía: la más fina de ellas es para la Madre Tierra, señala el
maestro. Esta debería enviar energía a cambio, siguiendo así el pre-
cepto andino de reciprocidad (ayni). Luego van a los cinco nichos de
las cinco ñustas (princesas), rosada, negra, dorada, plateada y verde:
estos espíritus de la Naturaleza tienen una energía particularmente
fina. Se debe entrar en cada una de las princesas para ofrecerle su
poder (sic). Luego el grupo es introducido al ukhupacha (inframun-
do) en una gruta que tiene “una enorme capacidad de comer energía
pesada y que es propicia para una limpieza sistemática del ‘aura’ de
cada uno”. Se pide a los iniciados visualizar a todos sus parientes, sus
amigos, sus amantes y sus colegas. Esta gente debería aparecer atada
con hilos de energía. Luego, los iniciados se conectan con el espíritu
de Huáscar, el Inca que reina en esta gruta. El siguiente ritual se desa-
rrolla en Huayna Picchu, el pico que domina el sitio con una vista
indescriptible. Aquí los iniciados se dividen en dos grupos según el
sexo y se dedican a intercambios muy extraños de energías masculi-
na y femenina, que el maestro define como yanantin, pero que para
algunos parecerían sesiones de terapia. Por ejemplo, para adquirir
una nueva energía macho considerada como muy abundante en
- 367 -
Huayna Picchu (probablemente a causa de la forma fálica de esta

montaña), los hombres deben liberarse de su actual energía macho,
y el grupo de mujeres debe ayudarlos aspirando esta masculinidad…
Uno se pierde un poco en estos intercambios y está preocupado por
no saber si a fin de cuentas recibirá la energía adecuada.
La última etapa del circuito iniciático es el gigantesco templo
de Wiraqocha situado a unos kilómetros de Cuzco. Se sabe que los
españoles consideraron esta divinidad como un equivalente del Dios
Padre de los cristianos, oponiendo así su culto al Sol que les pare-
cía una idolatría. Esta teoría parece ser también la de los new agers
que piensan encontrarse en el templo de Yaveh. Si bien en Cuzco
‘trabajaron’ con el kaypacha, el mundo de la superficie de la tierra,
y en Machu Picchu con el mundo subterráneo, ahora abordarán el
hanaqpacha, o sea el mundo superior. Se les dice que en este templo
las doce familias reales se reunían para escoger entre doce candida-
tos al futuro Inca. Este último estaba identificado por un resplandor
sobrenatural: un sacerdote de sexto grado. Ya vimos la continuación
de esta profecía y el recorrido iniciático que deberán seguir los posi-
bles incas a lo largo de la cordillera y hasta en Lima junto al Cristo
de los Milagros. Es este rito de selección del Inca el que van ahora
a preparar los new agers en el templo de Wiraqocha. Se trata esen-
cialmente de crear, por la concentración y los ritos, una columna
con las energías que circulan. Luego, los iniciados se ponen en dos
filas y ejecutan una danza sinuosa, entre las columnas del templo,
que evoca la del amaru ejecutada en el Aucaypata durante las gran-
des ceremonias incas. Los danzantes conectan su qosqo por pares
e intercambian vibraciones. Al final de la danza, una luz dorada o
plateada, según la posición que ocupen, a la derecha o a la izquierda
de un ‘altar’ declarado central, irradia de sus ‘auras’. El antropólogo
vacila… Los ritos, sin ninguna duda, están hechos de repeticiones.
- 368 -
Pero generalmente se puede identificar los gestos repetidos de la

acción ritual. ¿Cómo distinguir las circulaciones de energía invisible
cuando los gestos para activarlas no son muy diferenciados?
Se observa efectivamente que el Hatun Karpay que acaba-
mos de ver etapa por etapa fue extraído del conjunto de creencias
relativamente coherentes establecido por J. Núñez del Prado. Dos
ideas simples constituyen su fundamento. La de energía, transpuesta
del New Age, encuentra en los Andes nociones lo suficientemente
imprecisas, o más bien lo suficientemente desconocidas, para ser
extrapolables e incluso traducidas en quechua con términos como
sami para la energía fina, huaca para la energía sagrada, hucha para
la energía pesada, poq’po para el ‘aura’ de energía y kausay para la
energía suspendida en el mundo: siempre este mismo término new
age para expresar términos variados andinos. La globalización está
efectivamente en marcha y procede por homogeneización de los
conceptos indígenas que no cuadran dentro de un esquema final-
mente muy simple. La segunda idea es la de la edad de oro y vimos
que en los Andes se transforma fácilmente en regreso del Inca. Los
new agers coinciden en esta profecía con los neo-incas que, como lo
vimos, tienden a identificar las figuras de autoridad como reencar-
naciones de los soberanos del Tawantinsuyu.
En cuanto a las prácticas rituales, estas se limitan finalmente
a captaciones y a expulsiones de energías bajo diferentes formas.
Además de la importancia de las técnicas de concentración, se
observará la manipulación recurrente de la ‘mesa’ o ‘despacho’ en
cada una de las etapas del recorrido iniciático. Dos rasgos distinguen
radicalmente el “despacho” new age del que practican los runa: estos
queman la ofrenda que prepararon cuidadosamente para los dioses,
mientras que los otros la transforman en una parafernalia con conte-
nido energético que ponen sobre la cabeza de los iniciados. Por otra
- 369 -
parte, si bien la composición del despacho runa varía con su objeto y

su destinatario, la del despacho new age es propia a la individualidad
del solicitante: cada uno tiene sus piedras mágicas o khuya, con su
pequeño toque personal y un ingrediente que le es propio. Este indi-
vidualismo parece lógico puesto que, al contrario de los runa que sir-
ven a los dioses, los new agers se sirven a ellos mismos. Globalización
e individualismo afectan de esta manera la mesa andina, así como la
mayoría de las costumbres. Recapitulemos los usos diversos del ‘des-
pacho’: este es ofrecido en las comunidades indígenas por un cha-
mán para la fertilidad de la tierra, es preparado en la ciudad para la
inauguración de un banco o de un jardín público, es celebrado en la
universidad durante la ceremonia propiciatoria de un departamento;
acompaña en el Inti Raymi la súplica del sumo sacerdote y en Machu
Picchu la iniciación del Presidente de la República. Esta herramien-
ta ritual da muestras de una extrema flexibilidad, desempeñando
alternativamente el papel de ofrenda a los Apu, de fuelle de energía
liviana y de aspirador de energía pesada. Debido a esta maleabilidad
se lo puede adaptar a todas las ocasiones y multiplicar estas últimas
hasta el infinito. La simplicidad técnica de su elaboración le permite
ser ampliamente difundido. La variedad de su composición autori-
za combinaciones y adaptaciones de ingredientes puesto que estos
dependen de la relación entre el que ofrece y el contexto. Ahora bien,
todas estas variaciones sobre un mismo tema son posibles solamente
si se ignora un factor esencial de esta práctica tradicional: el poder
muy particular del técnico tradicional que elabora el ‘despacho’ y el
origen divino del don que ejerce. Al final del recorrido iniciático, el
turista místico regresa a Estados Unidos o a Europa con su ‘mesa’ en
la cual hay algunas khuya que le fueron entregadas (o más frecuente-
mente vendidas) por un ‘maestro’. Sin embargo, el poder ritual no se
transmite de esta manera en la tradición andina; si este fuera el caso,
ya nada distinguiría una mesa de un souvenir de tienda de aeropuer-
- 370 -
to. Sin embargo, tenemos el recuerdo de las lágrimas que derramó un

cocinero danés cuando Nazario Turpo –quien inició al Presidente de
la República en Machu Picchu, quien inauguró el Museo del Indio,
en Washington DC– le entregó con gestos ritualizados una magnífica
tela con motivos q’eros: la dobló muy cuidadosamente dándole la
forma de un ‘despacho’.
EL TURISMO MÍSTICO204 EN EL CUZCO
Actualmente, el turismo místico o esotérico se volvió un

verdadero negocio205. Así hay propuestas para “explorar Qosqo y
sus piedras que pesan cientos de toneladas, y que fueron colocadas
ahí gracias a una sabiduría de otro planeta”; se aconseja un hotel
“situado en una zona altamente energética, ideal para la meditación
con sesiones especiales que incluyen chamanes de alto rango”. A
veces, las agencias proponen alucinógenos, generalmente en la selva
amazónica. Es así como Esoteric Tourism en Cuzco invita al clien-
te a “compartir y experimentar la bebida hecha a base de Plantas
Sagradas (Ayahuasca, San Pedro y otras)”. Su opción nº 2, que
empieza a las cinco de la tarde, y se termina a las diez de la noche,
incluye por veinticinco dólares, más diez dólares para la droga:
204 El desgaste semántico del término ‘místico’ ha sido tal que se aplica práctica-
mente a todas las formas de turismo ‘alternativas’, desde el momento en que
existe un contacto con un patrimonio autóctono, pasado o actual. A pesar de
todo, preferimos disociar las experiencias con estados alterados de conciencia,
de la captación de ‘vibraciones’ o de ‘energías’ que pertenece más directamente
a nuestro campo neo-indio.
205 183.000 turistas estuvieron en Cuzco en 1995 (un cuarto de millón en todo el
país). Cuzco tiene aproximadamente 250.000 habitantes. En 1996 existían 131
hoteles, 121 restaurantes y 143 agencias de turismo. Cuzco puede alojar a 5.240
visitantes. (Flores Ochoa y Van den Berghe, 1999: 191).
- 371 -
• El saludo al dios Inti (Sol).

• Un gran fuego.
• Consumo de San Pedro.
• Un relato de cuentos y una toma de hojas de coca.
• La ceremonia a Mama Killa (Luna).
• Una meditación delante del fuego.
• Diálogos (sic).
Este turismo de la droga iniciática es similar al que se desa-
rrolla en México en torno al peyote desde las tribulaciones de
Castañeda. Aquí está aún más fuera de contexto puesto que el con-
sumo de alucinógenos no es una costumbre de los indios de la región
a quienes los místicos quisieran imitar. El San Pedro propuesto por
Esoteric Tourism es efectivamente consumido por especialistas que
algunos llaman ‘chamanes’, pero solamente en el norte de Perú
y no en la región de Cuzco. En este programa, la agencia mística
combina las referencias a los incas (el dios Inti, Mama Killa) con un
consumo de droga que es generalmente presentado como originario
de Amazonía. Las confusiones geográficas no se detienen ahí puesto
que durante sus visiones los místicos se transforman en pumas para
reproducir lo que creen ser visiones tradicionales e igualmente se
ponen en contacto con lamas tibetanos y sabios hindúes.
Muchas agencias místicas tienen sitios web y se presentan
como asociaciones de defensa de los indígenas. El Hatun Karpay,
recorrido ritual que describimos detalladamente, es propuesto por
varias agencias206. Una de ellas presenta a su promotor, J. Núñez del
Prado, como un sacerdote de alto nivel: en la imagen, su cara parece
volar como un OVNI con un Machu Picchu etéreo como fondo. Los
206 Ver por ejemplo el portal http://www.thecenteroflight.net/KarpayPeru2005.

html
- 372 -
q’eros son una vez más considerados como los últimos descendientes
de los incas y se los muestra vestidos con ponchos (que normalmente
nunca llevan puestos) en la sección “desarrolle su poder personal
en la tradición inca de los indios Q’eros de Perú” con un guía alto
y rubio. Este declara que “honora de esta manera con su trabajo el
linaje de los maestros que precedieron a Benito Qoriwaman, el ini-
ciador de J. Núñez del Prado”. Así nos enteramos que este último
cuenta ahora con una media docena de sacerdotes en el mundo que
son una especie de intermediarios a la vez místicos y financieros.
Da conferencias en el mundo entero, como lo indica la Wiraqocha
Fonden Skandinavien en su sitio web. Por cierto, un promotor de
turismo esotérico nos señaló que podía practicar los rituales andinos
en Austria y en el norte de Italia donde los cerros son suficientemente
altos como para proporcionar energías similares a las de los Andes.
Yachay Sabiduría Ancestral se presenta como una asocia-
ción cultural andina y explica la “lógica trivalente del pensamiento
holista andino a través de los símbolos arquetípicos del código de
Wiracocha”. Invita a seguir seminarios y conferencias. La asociación
cultural Inkarrí en España tiene como objetivo la preservación de
las tradiciones tibetana y amerindia. En la sección Andes Mágicos
y Senderos Místicos: el Regreso a lo Sagrado, propone un “turismo
alternativo y eco-chamánico para vivir los enigmas milenarios de
la cultura andina y entrar en contacto con las energías curativas
de los Andes”. Los rituales propuestos incluyen una iniciación a la
ayahuasca, una planta alucinógena del norte de Perú cuya propa-
ganda con fotos es realizada por indios de la región de Cuzco. Esta
ONG organizó ahí un encuentro entre monjes tibetanos y ‘chama-
nes’ q’eros. El responsable de las ceremonias que fueron celebradas
en Cuzco en esa ocasión nos aseguró que los miembros de los dos
- 373 -
grupos, tibetano y q’ero, se parecían y que efectivamente se veía que

tienen una misma y única ascendencia.
Podríamos seguir consultando los sitios web sin aprender
mucho más: sus proposiciones son repetitivas y reproducen de una
u otra manera el ‘concepto’ tan inteligentemente elaborado de Juan
Núñez del Prado. Sin embargo, un neo-chamán nos pareció espe-
cialmente creativo en los rituales, campo privilegiado de la innova-
ción en la tradición andina.
La carrera de medicina andina new age de Américo Yábar207
comenzó el día en que se encontró con un italiano disgustado por
el guía que le mostraba las ruinas. Llevó a este turista a Q’ero y él
le pidió que vaya a su casa en Ferrara donde fue recibido en un
magnífico palacio. Durante el viaje en avión de Lima a Roma, hubo
una terrible tormenta. Para liberarse del miedo que lo tetaniza-
ba, nuestro viajero cuzqueño frotó sus piedras khuya por todo su
cuerpo, imitando de esta manera el ritual tradicional de la limpia.
La azafata lo reprendió: no se transportan piedras a bordo. Pero A.
Yábar la convenció de la utilidad de sus khuya, y es así como trató a
los pacientes angustiados por la tempestad, a cambio de dinero, ya
que no tenía ni un centavo para su llegada a Italia. Así aterrizó en
Roma con dólares en el bolsillo y pudo dictar su primer seminario.
Desde entonces, A. Yábar organiza expediciones esotéricas
para italianos y algunos ingleses208. Inventa técnicas de meditación
a partir de la cultura de los runa y particularmente a partir de la de
los inevitables q’eros. Los conoce bien puesto que la hacienda de
207 Agradezco a Américo Yábar por su colaboración y ayuda.

208 Ver sus numerosos portales web como por ejemplo http://www.incaoracle.com
o http://salkawind.com, o http://www.shamanswell.org.
- 374 -
sus padres se encontraba en el territorio de los q’eros con quienes

mantuvo y mantiene todavía buenas relaciones. Conservó una casa
de familia en la región donde compró también la hacienda de un
tío. Ahí lleva a grupos de místicos new age y hace venir a algunos
q’eros. Tanto unos como otros son sus ‘hermanos’, sus wayqe. El se
considera un transmisor entre los dos grupos. Los q’eros enseñan a
los turistas a hacer ofrendas a la Tierra, pero también ejecutan, bajo
sus órdenes, una especie de happenings andinos, como soltar llamas
furiosas en sus cuartos al amanecer. También lleva a los místicos
donde los q’eros “para hacerles sentir la fuerza de los lugares”.
A. Yábar piensa que los indios meditan cuando mascan coca:
invita a los turistas a hacer lo mismo. Observó que los q’eros se
sientan a menudo espalda contra espalda para realizar esta activi-
dad: es así como prescribe a los esotéricos frotarse la espalda y las
nalgas entre ellos durante su meditación con coca. Practican de esta
manera un yanantin, o sea la complementariedad de las energías
de las dos personas en contacto. Cree que las rocas esculpidas en la
época inca que se encuentran en la región de Chinchero eran en rea-
lidad asientos para la meditación. Los sabios debían sentarse sobre
las superficies aplanadas y pulidas de estas magníficas piedras que
él llama tiana, una palabra mencionada, es cierto, en las crónicas
coloniales.
A. Yábar ‘trabaja’ sobre todo con khuya, esas piedras con
poder especial que parecen ser las equivalentes new age de las illa
y enqa que los dioses de los indígenas abandonan en su camino.
Realiza limpias, es decir, quita a los pacientes sus malas energías.
Afirma que esta es una práctica q’ero. Además, A. Yábar da los
mismos masajes a los místicos new agers que los runa a los recién
nacidos: los envuelve con fajas y cuerdas como lo hacen las mujeres
con sus bebés. Dice haber observado que los runa a veces se levantan
- 375 -
la ropa en la montaña y ponen el ombligo en contacto con el suelo.

Prescribe este método desconocido por los indios a sus turistas eso-
téricos para entrar en contacto con Pachamama.
Otro ‘trabajo’ de A. Yábar consiste en llevar a sus wayqe eso-
téricos a lugares privilegiados para tener experiencias energéticas: en
Moray cerca de Maras, por ejemplo, donde actualmente se celebra
el Wataqallari como lo vimos. Según él, los anfiteatros redondos de
Moray no pueden ser antiguos campos de experimentación agrícola,
como piensan los arqueólogos. Dice que el centro de la andenería
circular forma un chaupi, un centro sobrenatural que invita a una
experiencia de interiorización. Es así como coloca a sus turistas
esotéricos en el centro de las terrazas y les hace realizar ejercicios de
meditación con connotación uterina.
A. Yábar lleva a sus turistas místicos muy lejos. Entre
Moquegua y Puno, descubrió unos círculos misteriosos en el suelo,
probablemente de origen volcánico. Estableció el vínculo esotérico
entre estos círculos, y desde entonces organiza un circuito ritual que
sería el que efectuaban los antepasados. Lleva también a sus wayqe
a la selva tropical en las tierras bajas de Paucartambo donde piensa
comprar una casa para convertirla en un centro de meditación alu-
cinógeno por ayahuasca. Como también tiene una residencia en el
Valle Sagrado, en un lugar lleno de ‘poder’, piensa crear una red de
casas energéticas entre las cuales haría circular a los turistas. Estos
son diferentes de aquellos que conocimos hasta ahora. Son más
ricos y llevan a su chamán de Cuzco a sus palacios italianos o a sus
montañas austriacas realizando gastos considerables.
Como considera que su papel es la comunicación entre sus
wayqe indígenas y new age, siempre pregunta a los primeros sobre
las teorías de los segundos. La coincidencia de puntos de vista es
- 376 -
sorprendente: los q’eros afirmaron así que las ruinas de Moray no

podían ser terrenos de experimentación agrícola y que las rocas
esculpidas son antiguos asientos de meditación. Se considera como
un mediador entre las dos culturas.
Por eso organiza ahora una especie de ‘turismo indígena’
financiado por una norteamericana. Llevó de paseo a algunas
mujeres q’eros al Valle Sagrado para ‘experimentar’ sus reacciones.
Piensa llevarlas próximamente a la isla de Taquile en el lago Titicaca.
Desearía iniciar una especie de antropología experimental para la
cual solicita la colaboración de una antropóloga. Varios ‘productos
derivados’ podrían resultar de este estudio etnológico, como fotos,
películas, etc.
A.Yábar no se cree un chamán como otros lo hacen. Dice
simplemente querer inventar técnicas intermediarias entre los eso-
téricos y los q’eros. En cierta manera, ilustra claramente el proceso
de expropiación que ya observamos en otras partes: si bien sus
padres explotaban el trabajo de los indios en haciendas donde no
existían salarios, sino prestaciones gratuitas, él explota, en cambio,
sus creencias y sus rituales.
El turismo místico en Cuzco es ennoblecido por grandes reu-
niones internacionales. Estas, en la época de las Kumbha Mela, toda-
vía no se inspiraban en la tradición andina como ahora es el caso
del turismo esotérico. En ese entonces, los místicos se interesaban
más en los extraterrestres que en los indios. Apenas se celebraban
algunos ‘despachos’ durante esoteric journeys andes-himalayas orga-
nizadas en 1991 por “Son of the Sun Universal Brother/Sisterhood”.
Esta asociación combinaba una “conferencia de la quinta dimen-
sión” en Nazca para ver “cómo los extraterrestres formaron parte
de la historia del mundo desde la Antigüedad”, un “viaje por las
- 377 -
estrellas” con cursos de medicina a base de cristales y danzas con

estrellas en el lago Titicaca209. En 1992, el Quinto Centenario fue el
motivo de numerosas manifestaciones de este tipo. Así, el Instituto
Intiq Amarunkuna y la Comunidad Mundial de América India Solar
organizaron en agosto un Congreso Mundial de Mística Andina
para celebrar el regreso del décino Pachacuti y “beber en la fuente
de la sabiduría andina”. Esta manifestación otorgaba sus títulos de
nobleza al turismo místico puesto que estaba bajo el auspicio de la
municipalidad de Cuzco, del Instituto Nacional de la Cultura y de
la Universidad de Cuzco. El mismo año, la ciudad imperial fue la
sede del primer Encuentro Internacional Holístico. Su programa
proponía ceremonias de ofrendas a los dioses de los cerros, visitas
a los baños medicinales de Machu Picchu (desconocidos en esta
época), animación con música andina, conferencias tituladas Morir,
es Volver a Casa, El Camino de la Verdadera Iniciación, Cómo Vivir
en la Luz, Iniciación y Contra-iniciación en los Templos Modernos,
Lo Mental en la Materia y la Materia en el Espíritu, etcétera. En
1995, una International Peace Conference es organizada en Carleton
College en Northfield en Minnesota por el International Institute of
Integral Human Sciences Inc. Esta reunión proponia un encuentro
con los monjes tibetanos de Gyuto pero también un día en com-
pañía de Willaru Huayra de Cuzco, para hablar del mensaje de la
profecía inca. Esta anuncia que, cuando el Cóndor del Sur encuen-
tre al Águila del Norte, “el espíritu de Mother Earth se despertará
y miles de sus hijos con ella”. Ese momento llegó con la Era de
Acuario. En Choisy-le-Roi, un encuentro chamánico organizado
por Yachay (ver más arriba) el 9 y 10 de octubre de 1993, permitió a
los franceses experimentar chamanismos muy variados practicados
209 Son of the Sun Universal Brother/Sisterhood Newsletter, vol. I, nº 1, octubre 1990.
- 378 -
por Juan Camargo ‘indio quechua’210, Carlos Tobar iniciado entre

los Ashaninka, Mario Cama ‘indio del altiplano peruano’, Froilan
Camargo convertido en ‘chamán por orden de los propios Dioses
Tutelares’, Rafael la ‘O’ Diaz originario de Cuba y maestro de magia
afro-cubana, Jean-Baptiste Liboudan del movimiento del Arche de
Lanza del Vasto y Lama Tempa, monje budista tibetano originario
de Bután, maestro de meditación en Borgoña.
La difusión de la cultura andina new age va mucho más allá
de Perú, y este reconocimiento internacional es esencial para el
turismo místico. La oficialización de este último es favorecida, como
se sabe, por la profesión de antropólogo de Juan Núñez del Prado
quien elaboró la nueva doctrina de la tradición andina: profesor en la
Universidad de Cuzco, incluso a veces es invitado a congresos inter-
nacionales de antropología y mantiene relaciones de colegas con los
especialistas de los Andes del mundo entero. El tercer factor de insti-
tucionalización de la cultura andina new age y del turismo místico es
su oficialización por la agencia nacional de turismo que los elogia en
sus folletos. El Fondo de Promoción Turística (FOPTUR) presenta
a Perú como centro magnético del planeta, puesto que la energía se
desplazó de India y de sus gurús a la cordillera andina y a sus chama-
nes. En especial, Machu Picchu se ha vuelto chakra planetario hacia
donde deben dirigirse los místicos del mundo entero (Longato, 1991,
citado por Pilares Villa, 1992: 36). El FOPTUR no se limita a alabar
los méritos de las ruinas: vende igualmente la cultura tradicional más
o menos reinventada. Su prospecto publicitario propone:
• Haywarisqa o ‘pago’. Holocausto andino: ritual de propicia-
ción ofrecido a los Apu, los dioses tutelares y protectores de la
210 Se señala en el folleto que Juan Camargo es profesor en el Instituto Nacional de

Lenguas y Culturas Orientales (INALCO) de París.
- 379 -
ciudad, para obtener la protección de estas divinidades para

los participantes (media jornada).
• Watoq. Adivinación con hojas de kuka (coca) o qollpa (media
jornada).
• Qarpay. Iniciación, se realiza después de un seminario de rep-
aración y de entrenamiento de dos a cinco días según el nivel
al que se aspira, y un ritual tradicional de iniciación mística
inca, en lugares de poder tradicional todavía usados en la
actualidad (de cuatro a seis días).
• Inka Karpay. Iniciación Inka, ritual cuya primera parte cor-
responde al Karpay señalado más arriba, después del cual
se hace una peregrinación siguiendo los mismos rituales
pero desarrollados en centros ceremoniales antiguos (P’isaq,
Ollantaytambo, Machu Picchu, Templo de Qacha), (diez
días), (prospecto FOPTUR 1991).
En su descripción del Sacerdocio Andino y su Jerarquía, el
FOPTUR reproduce más o menos los escritos de J. Núñez del Prado.
El circuito ritual de Hatun Karpay que hemos seguido es presentado
como el de una iniciación mística y, bajo la rúbrica Cosmovisión
Religiosa Andina, el FOPTUR propone una lista de entidades sobre-
naturales en un increíble desorden, como si la agencia estuviera
vendiéndolos en un puesto del mercado de Cuzco. Finalmente, el
director del Instituto Nacional de Cultura de Cuzco (INC) de los
años noventa no ocultaba su apego a la ‘nueva cosmovisión’ andina
y se presentaba como “un estudioso y místico de la Iglesia andina,
fe viva y vigente que constituye la piedra de toque fundamental de
nuestra espiritualidad autóctona, propia y verdadera”211. Publicó un
211 “Iglesia sin nombre. La fe milenaria de la Iglesia andina. Entrevista a José Al-
tamirano, presidente del INC del Cusco, conocedor del tema” (Caretas, 12 de
abril de 1995: 54 y 81).
- 380 -
libro sobre la ‘interpretación mística’ de las ruinas de Sacsayhuamán

que no deja ninguna duda sobre sus orientaciones. Afirma que este
monumento encarna Illapa (el dios del Rayo) porque tiene una
forma de zigzag, que Muyuqmarka fue la principal universidad del
mundo andino e incluso el templo del Sol o el palacio del Inca. En
el lugar muy conocido llamado Rodadero, encuentra:
El mensaje definitivo de nuestra naturaleza dual: espiritual = la
trinidad, y física = los componentes de la materia: el carbono, el
hidrógeno, el oxígeno y el nitrógeno y también los cuatro elementos
primarios: agua, aire, tierra y fuego, igualmente las cuatro virtudes
cardinales: prudencia, templanza, fuerza y justicia, y también una
combinación de las cuatro fronteras de la materia: el punto, la línea,
la superficie y lo sólido, con los tres intervalos: largo, ancho y pro-
fundidad, etcétera (Altamirano, 1993: 13).
Las consideraciones de Altamirano sobre las chakras por las

cuales debe entrar la energía del lugar, sobre el vuelo conjunto del
cóndor y del águila o sobre la serpiente de luz cósmica, son tanto
más desconcertantes cuanto que él dirigía la institución encargada
de los restos arqueológicos de la región y que los daños causados por
los grupos de turistas místicos, tanto aquí en Sacsayhuamán como
en Machu Picchu o en otros sitos, son irremediables. Es así como el
Estado, a través de sus dos representaciones ministeriales más concer-
nidas (FOPTUR y el Instituto Nacional de Cultura), la Universidad
con sus antropólogos y la Internacional New Age, institucionalizaron
definitivamente en Cuzco el turismo místico y esotérico.
Evidentemente el beneficio que sacan algunos no es ajeno a
este entusiasmo. Desde las Agencias internacionales pasando por
el guía local hasta el lejano q’ero, al que se recurre para rituales
más ‘auténticos’, todos están interesados por la mística andina. Las
pequeñas agencias locales venden su producto directamente al con-
- 381 -
sumidor. Las agencias internacionales consiguen clientes en Estados

Unidos y en Europa a través de las asociaciones, de las revistas new
age y, como lo vimos, de los sitios web. A menudo un agente acom-
paña al grupo desde el país de origen hasta Cuzco. En esta ciudad
tiene un guía capaz de transmitir la interpretación mística de los
sitios arqueológicos y los fundamentos del pensamiento tradicional
andino. A menudo se trata de un universitario que no pudo termi-
nar sus estudios o de un ‘cholo’ que salió del medio indio de sus
padres. El guía local tiene una ‘apariencia india’. Tiene el cabello
largo cogido por una cinta con motivos geométricos, un chaleco
confeccionado con una tela andina tradicional, botas de cowboy, un
pañuelo en el cuello y un bolso de tela, más o menos como la chuspa
en la que los runa llevan la coca. Ahí pone sus bártulos turísticos:
khuya, ‘mesa’ y a menudo una flauta para tocar ‘música india’ para
los turistas. Desde hace algunos años, su aspecto cambia: cada vez
más lleva un equipo de montaña de marca extranjera que compra en
el mercado de contrabando o a los turistas. Sabe estimar de un vista-
zo la fortuna de su cliente identificando el origen de su vestimenta.
Para él, la competencia es ruda ya que puede ser reemplazado sin
dificultad: ahora, incluso el vigilante de las ruinas, un chofer de taxi
o un conductor de bus, conoce la concepción tripartita del espacio
dividida en kaypacha, ukhupacha y hanaqpacha, y las tres edades del
mundo, munay (amor), llank’ay (trabajo) y yachay (sabiduría). La
mayoría de los jóvenes cuzqueños saben todo sobre la Pachamama,
sobre los dioses de los cerros y sobre la jerarquía de la Iglesia andi-
na. Incluso a veces, pueden improvisar una ofrenda a la Tierra por
algunos dólares (Flores Ochoa, 1996). Estos conocimientos les son
muy útiles para flirtear con las turistas en las discotecas que pululan
alrededor de la plaza de Armas. Al cazador de gringas, expresión
derivada de la novela del cuzqueño Mario Guevara (1995) se le
llama brichero, del inglés bridge: en efecto busca un puente para
- 382 -
pasar a Estados Unidos y a Europa. La neo-incaidad es un rasgo

seductor y ciertas jóvenes norteamericanas se llevan en su maleta un
inca resucitado.
Estos guías locales recurren a habitantes de las comunidades
indígenas para la intendencia: ocuparse de los caballos que trans-
portan a los turistas, montar las carpas o transportar las mochilas.
Estos empleados a veces son contratados en las antiguas haciendas
de los padres del guía local y tienen con él relaciones de servilismo
que los turistas interpretan como una comunión casi mística dentro
del pensamiento andino. El turista mantiene con estos ‘indios de
servicio’ relaciones que cree ser complicidad. Los guías contratan
también a indios para ejecutar rituales que así parecen ser auténti-
cos: vimos el papel que tienen los q’eros en el turismo místico como
descendientes de los incas. A menudo las agencias recurren a ellos
y algunos han ido a California en el marco de cursillos chamánicos.
De regreso a sus comunidades, continúan haciendo sus ofrendas a
las divinidades según la costumbre212, aunque se presten a los pedi-
dos a veces fantasiosos de los turistas.
Con ellos es difícil saber dónde está la ingenuidad o la dene-
gación en su relación con la comercialización de la cultura tradicio-
nal. Tuvimos la oportunidad de observar cómo el ritual del ‘pago’
puede servir para dar una dimensión mística a una simple venta
de tejidos. En efecto, una llicla recién comprada puede tomar un
valor sobrenatural si lleva una ofrenda a los dioses, si el vendedor se
presenta como un chamán y dobla el tejido de cierta manera mur-
murando lo que uno imagina ser plegarias213. Así, el turista compra
212 Comunicación personal de Yann Le Borgne.

213 En la transacción relatada aquí, el tejido sacralizado por su modo de venta po-
día fácilmente ser identificado como de origen q’ero por sus motivos de inti
- 383 -
no un tejido tradicional, sino una ‘mesa’, aunque una ‘mesa’ vacía

evidentemente no tiene ningún sentido. Si además esta compra es
entregada al comprador con un abrazo sacerdotal, el turista místico
recibe no solamente su objeto sagrado, sino una especie de inicia-
ción. Es así como el ‘pago’, del cual observamos la extraordinaria
rentabilidad simbólica y la maleabilidad, extiende su eficacia hacia
el libre cambio. Se podría decir que es una simple explotación del
turista por parte del astuto indígena si no existiera en la tradición
andina una práctica parecida a lo que acabamos de observar.
Durante las peregrinaciones (Qoyllurit’i, Wanka o Copaca-
bana, por ejemplo), se asiste a simulaciones de transacciones sor-
prendentes entre peregrinos. Los objetos comprados y vendidos
son representados por piedras o por miniaturas: algunas piedras
simbolizan casas, inmuebles; alineaciones de piedras trazan los lími-
tes de la parcela con la cual se sueña… Todas estas transacciones se
hacen con billetes falsos, un poco como en el juego de Monopolio.
Sin embargo, para las necesidades de este ritual, pequeños camiones,
autos, casas, son realmente vendidos con dinero de verdad, y un
extranjero los consideraría como juguetes. En realidad son los bienes
que se van a vender en este ‘mercado ritual’ compuesto de piedras y
de miniaturas. Así se puede comprar una casa, un camión o un garaje
a crédito. Un ‘notario ritual’ entrega un documento, un certificado
de propiedad o de seguro para el camión que acaba de ser comprado.
¡Un verdadero-falso banquero puede incluso entregar un préstamo
y de chunch’u. Sin embargo, el vendedor (‘sacerdote’ según el comprador) es

originario de Ocongate (pueblo lejano de la sierra). Y es que los tejidos q’eros
se volvieron tan caros a causa del supuesto origen inca de sus fabricantes que
ahora en las comunidades de Ocongate se tejen motivos q’eros y se venden estas
piezas a los q’eros convertidos en incas quienes los venden de nuevo muy caro
a los norteamericanos.
- 384 -
si uno necesita dinero! Ahora bien, toda venta de miniaturas está

acompañada por una plegaria, por una ofrenda de licor o por un
breve ritual. Ademas, estos objetos son bendecidos durante una misa,
sobre todo cuando el objeto tiene un carácter sagrado, por ejemplo
un eqeqo que será una garantía de prosperidad para su comprador si
se le da de fumar214. Sin entrar en el análisis de estas prácticas y de su
lugar en la cultura andina, se puede relacionar estas ventas ritualiza-
das con las que hace el indio al turista místico. Por supuesto, este últi-
mo cree recibir una ‘mesa’ sagrada cuando en realidad adquiere un
simple tejido; pero el indio actúa según una costumbre indígena al
practicar un ritual en el momento de la venta de un objeto cuyo com-
prador piensa que es sagrado. Sea lo que fuere, este malentendido es
‘productivo’, en el estricto sentido de la palabra, para las dos partes.
Algunas creaciones indias están particularmente bien adapta-
das a una clientela mística. En Ocongate, hemos observado la venta
a turistas esotéricos de minúsculos bolsos tejidos a mano con dos
pequeñas piedras blancas adentro. El vendedor-sacerdote pronun-
cia los nombres de cada uno de los motivos tejidos con precisión
(waqra, qocha, ch’unchu, inti, t’ika…) y el guía los traduce en inglés.
Mientras que en los ponchos y en las llicla estos motivos van colo-
cados con sabia técnica, en manos de los new-agers, estos dibujos
por si solos no tienen sentido. En el interior del pequeño bolso, una
de las piedras es blanca y la otra negra: esta es masculina y se llama
Ausangate, la otra es femenina y se llama doña Juana. Es cierto que
Ausangate es el Apu más poderoso de la región y que doña Juana es
uno de los nombres que los runa dan a la Tierra. La sacralidad de
214 El Eqeqo se presenta como una figura de cholo llevando en su espalda todos los
objetos que significan abundancia: maíz y papas en otros tiempos y ahora tele-
visores, computadoras y fajos de dólares. Para que traiga prosperidad a su pro-
pietario, este debe hacerle fumar cigarrillos que son puestos en su boca ancha.
- 385 -
las illa, la de los cerros, el significado de los motivos tejidos, todos

estos elementos de la cultura tradicional son así ‘captados’ y recom-
puestos de tal modo que les hace perder todo su sentido original. Un
poco como las danzas indígenas son ‘captadas’ y transformadas en
danzas folklóricas. Por supuesto, el objeto adquiere para los turistas
místicos un nuevo significado que queda por analizar en profundi-
dad. Pero este significado está marcado por el origen comercial de
la creación. El vendedor-sacerdote lleva puesto pantalones high-tech
de alta montaña y una chaqueta de jean. Pero en la cabeza, lleva un
suntuoso chuyo con los típicos pompones de Ocongate. Se prepara
para leer el futuro de los turistas en las hojas de coca sobre una mesa
y, como por inadvertencia, saca su mercancía en medio de las hojas
sagradas. Aquí como en otras partes, el comercio y el rito están ínti-
mamente mezclados.
Todavía falta estudiar las relaciones de los turistas místicos
con los ‘autóctonos’. ¿Qué hay de común entre esos escandinavos,
esos norteamericanos y esos italianos aparte de la publicidad que
les supo atraer? Sin embargo, se puede apreciar rasgos comunes en
su recorrido. Todos vienen aquí a buscar energías producidas por
los restos arqueológicos que forman, como lo vimos, el escenario
de sus rituales, energías a la vez ofrecidas por los indígenas que for-
man parte integrante del paisaje ya que lo ‘cargan’ de sami: según
los turistas místicos, es efectivamente el patrimonio de la tradición
andina que infunde energía a los sitios que visitan. Son las grandes
fiestas indias que suscitan el regreso del Gran Rey. Sin embargo, es
evidente que el pueblo andino interesa a estos turistas new age solo
por la energía que es capaz de producir. Su actitud no engaña. Están
muy cerca del paisaje y de los restos arqueológicos: se pegan a estos,
se meten en estos, se frotan a estos, casi copulan con estos. Pero no
miran a los indios, ni siquiera por sus magníficas vestimentas.
- 386 -
Además, a los turistas esotéricos les gusta elaborar una topo-

grafía fantasmática: una línea de cresta reproduce un perfil humano.
Las sombras que se forman sobre las rocas en un momento específico
del recorrido del sol revelan el significado del sitio en el que estas se
proyectan (Arévalo y Chasi, 1997): se ve un puma, un chamán o una
serpiente que proporcionan la clave para entender la función de la
edificación. Estas observaciones astronómicas sirven para entender el
‘verdadero’ sistema de los ceque: el que formula cultos no conocidos
por los arqueólogos. A veces, para estos observadores, algunos per-
sonajes míticos están verdaderamente esculpidos en la montaña y los
antepasados solo añadieron un muro o una construcción para atraer
la mirada hacia el misterio transmitido por el paisaje. Construcciones
majestuosas se revelan ante una mirada esotérica en algunos valles
cuando se las observa desde un punto preciso. Andenes incaicos con
efecto óptico místico aparecen de pronto como pirámides y se puede
así descubrir el mito de origen de los incas en Pacariqtambo o ver en
Huayna Picchu el hocico del Puma guardián del santuario de Machu
Picchu (Elorrieta y Elorrieta, 1996).
Las preguntas insolubles que plantean los restos arqueológi-
cos prehispánicos son resueltas por algunos místicos más o menos
imaginativos. No profundicemos el misterio de las inmensas piedras
incas que forman las calles y las fortificaciones de Cuzco: habrían
sido reblandecidas gracias a una planta que conocían los antepasa-
dos. También se conoce el misterio de las piedras de Ica en las que
figuran grabados desconcertantes de dinosaurios, platillos voladores
y trasplantes de corazón. Asimismo, las famosas líneas de Nazca
dieron lugar a interpretaciones sobrenaturales. A algunos kilóme-
tros de ahí, el famoso candelabro de Paracas habría sido elaborado
por una nave espacial con rayos láser. Otros dicen que se trata de
un indicador para las naves intergalácticas en las que viajaban los
- 387 -
maestros de los incas. En cuanto a las ruinas de Chavín de Huantar,

la célebre figura del Lanzón sería en realidad, como Buda, el ‘chakra
de la corona’ que simboliza la iluminación total. Cuzco se presta con
una gracia especial a los esoterismos. Un conocedor de la ciudad ya
lo había señalado en el siglo XVI: “Cuzco era casa y morada de los
dioses, e ansi no avía en toda ella fuente ny paso ny pared que no
dixesen que tenya misterio” (Polo de Ondegardo, [1571], 1916).
El sistema de los ceque halaga especialmente la imaginación, y los
escritos de Tom Zuidema son reinterpretados en términos de miste-
rios. Dicen que bajo la ciudad imperial, una red de túneles sigue las
alineaciones de los lugares sagrados hallados por este antropólogo,
formando una cruz cuyos brazos se cruzan al nivel de la plaza de
Armas. Estas tesis son reforzadas por la existencia de VAANI (vesti-
gios arqueológicos aún no identificados).
Es evidente, los turistas místicos no necesitan ni a los indíge-
nas, ni a los arqueólogos para entender las ruinas. Estas son incluso
más accesibles si se ignora a los andinos y si se reconoce a los ver-
daderos constructores que son los extraterrestres: para los turistas
esotéricos, los andinos no eran capaces de imaginar los solsticios,
de organizar un gigantesco calendario alrededor del templo del Sol,
de construir Machu Picchu para honrar a sus dioses entre el cielo
de la cordillera y la selva tropical, de trazar líneas en el desierto de
Nazca para indicar recorridos rituales, de imaginar un dios felino
en Chavín con rasgos amazónicos. Piensan que los indios solo son
capaces de recargar las ruinas prehispánicas con energía.
Es por eso que los turistas místicos se interesan muy poco
en los ritos indígenas. Se podría pensar que estarían atraídos por
la peregrinación de Qoyllurit’i durante la cual algún día se debería
revelar el nuevo Inca. Y sin embargo no acompañan a los ukuku en
su ascensión al glaciar que cortan en pedazos, no siguen a las com-
- 388 -
parsas que bailan para Cristo hasta el agotamiento, no participan en

el mercado ritual donde los runa realizan sus sueños (Molinié, 2005)
… Los turistas místicos meditan ante las cruces que señalan, como
se les indicó, puntos de concentración energética, sin saber que en
realidad se trata de límites en un espacio sagrado complejo. Colocan
cerca de ellas piedras como lo hacen los runa. Para estos últimos,
son deseos que así se apilan en la abstracción discreta de la piedra.
Para los new agers, es un vínculo con una entidad cósmica cuyas
vibraciones quieren captar. Por cierto atribuyen la misma teoría a
los peregrinos que ellos ven colocar piedras. Piensan que son paqo
que toman una de las piedras de sus ‘mesas’ para dejar ahí su energía
pesada. Habiendo así dejado su hoocha stone, la “piedra que contiene
la energía pesada”, al pie de la cruz como ofrenda a la Pachamama,
toman otra que contiene la energía fina del hanaqpacha. Se quedan
en el santuario el miércoles de Corpus mientras que la multitud de
peregrinos va a Tayankani para honrar al Sol al amanecer. En este
lugar desierto, asisten de esta manera al milésimo ‘pago’ hecho por
los q’eros convertidos en comerciantes. El contraste es asombroso
entre el apego místico que los turistas sienten por las ruinas y por el
paisaje y la indiferencia que parecen inspirarles los andinos.
Evidentemente se piensa en los indigenistas, en su fascina-
ción por la geografía telúrica de los Andes, en su exaltación ante los
monumentos viriles erigidos por los incas y en su desconocimiento
de los runa de quienes a veces pretendían defender los intereses. El
saqueo de la cultura andina por el indigenismo y los neo-incas ahora
lo lleva a cabo el New Age a nivel mundial. Los runa son desposeídos
por los mistis que fabrican a partir de su historia un indio imperial
actualmente escenificado sobre todo en el Inti Raymi. Después de
esta imperialización de la tradición viene la nacionalización de esta: el
indio estatal sirve de figura de autoctonía a una nación que masacró
- 389 -
a sus indígenas. El regreso del Inca como representación nacional

es actualmente instrumentalizada en política, especialmente por el
Presidente de la República, pero también por numerosas figuras
del poder. Pero la resurrección del Tawantinsuyu ahora adquiere
una dimensión mundial. La Internacional inca se adueña de esta
tradición elaborada por los neo-incas de Cuzco y nacionalizada por
el cuerpo político, y la proyecta en el mercado mundial. La cultura
andina entra de esta manera en un proceso de globalización que da
el último toque a su trayecto desde la comunidad hacia el pueblo
mundial. Los indigenistas imperializaron la tradición, los neo-incas
la nacionalizaron, los adeptos del New Age la globalizan. Aquí proba-
blemente se trata de un proceso que la cultura andina comparte con
otros. Se trata de estudiar, en cada caso, los mecanismos y aquí solo
describimos una variante de una génesis probablemente más general.
Nazario Turpo (ver capítulo precedente), quien era originario
de Paqchanta, una comunidad ubicada cerca de Ocongate, ilustra
por sí solo este proceso. Su padre, quechua-hablante como él, era un
dirigente sindicalista excepcional. En los años 1950, encabezó con
valentía e inteligencia las revueltas campesinas contra los gamonales
en la región de Cuzco. N. Turpo casi no sabía leer, pero tenía una
extraordinaria curiosidad, en particular por la antropología. Vivía
en su comunidad donde ejercía como paqo, pero era muy conocido
en Cuzco donde realizaba ofrendas rituales para inauguraciones de
bancos o de monumentos públicos por invitación de la municipa-
lidad. Era uno de los chamanes que iniciaron al Presidente de la
República en Machu Picchu. Hace algunos años, fue a Washington
para inaugurar, con una ofrenda a Mother Earth, el nuevo Museo
del Indio. La Smithsonian Foundation le confió momias de su colec-
ción para que las entierre en tierra india, según el código de correc-
ción política. Una ceremonia funeraria fue inventada para esos
- 390 -
antepasados al pie del Ausangate, el Apu más poderoso de Cuzco

y probablemente de Perú. N. Turpo también realizaba ‘despacho’
para los místicos new agers. Este hombre excepcional encarnó de
esta manera las etapas que hemos tratado de mostrar: vivió su cul-
tura en Paqchanta, la desindianizó y la imperializó para los neo-in-
cas de Cuzco, la nacionalizó al consagrar Inca al Presidente de la
República, la globalizó estableciendo un vínculo entre Washington
y el Ausangate y contribuyendo a las prácticas new age. N. Turpo
hacia ofrendas a la Tierra tanto para los miembros de su comuni-
dad, como para los cuzqueños, para el Presidente de la República y
para los místicos new age.
Los indigenistas empleaban la palabra ‘captar’ para designar
la apropiación etnográfica de danzas que luego fueron transforma-
das en folclor. Esta palabra parece resumir el destino de la cultura
andina. Actualmente es más bien a través de la promoción de las
ruinas que se lleva a cabo la patrimonialización y la expropiación
de la tradición. Los q’eros son presentados por todas partes como
supervivencias de los incas. El Inti Raymi es una reminiscencia de
un antiguo culto del Sol. Los sitios arqueológicos almacenan ener-
gías producidas por los indígenas. De cierto modo, los indigenistas,
y ahora los neo-incas, transforman su pueblo y sus costumbres en
ruinas más o menos vivientes, productoras de energías y vibracio-
nes. Veamos ahora si se puede vislumbrar algunas reacciones en la
vida de este pueblo.
- 391 -
Capítulo 6
Regreso a la comunidad
En los capítulos anteriores hemos disociado dos configura-

ciones culturales: por una parte la de las comunidades indígenas,
cuya vida ritual se desarrolla en función de una lógica histórica pro-
pia, inscrita en el largo periodo prehispánico y colonial, y por otra
parte la de los neo-indios, impregnada de New Age. ¿Se encontrarán
algún día estos dos grupos? ¿Se trata simplemente de una conjetura
audaz, de una hipótesis improbable? Dos casos ilustran una ósmosis
que está emergiendo en México y en Perú. Después del estudio de
la globalización de las creencias neo-étnicas, regresamos ahora a las
comunidades tradicionales de donde habíamos partido.
Los arquitectos de la neo-indianidad.

El centro ceremonial otomí de Temoaya
Situado en el estado de México, a escasas decenas de kilóme-

tros de la capital, el centro ceremonial otomí de Temoaya es conce-
bido como la “casa sagrada y la capital actual de los otomíes” (Gar-
duño Cervantes, 1993: 143); nació de la voluntad de los miembros
del Pacto del Valle Matlatzinca, asociación indígena, con el apoyo
del gobernador de ese entonces, Jorge Jimenez Cantú.
En 1980, se levantó una construcción faraónica en las laderas

del cerro de la Catedral, a unos kilómetros de Temoaya, cuya edifica-
ción tuvo enseguida grandes efectos en la recomposición de los ciclos
rituales otomíes de la región. Durante nuestras primeras estadías, a
principios de los años 1970, la comunidad otomí de Temoaya era una
de las más conservadoras en el plano lingüístico y cultural del valle
de Toluca. Todavía ahora, muchos indios otomíes son monolingües,
empezando por los niños. La localización del centro ceremonial de
Temoaya se basa en una elección estratégica de las instancias del
Gobierno del Estado, que se reveló acertado a largo plazo: un circo
montañoso, en uno de los lugares que los otomíes consideran una
zona con una muy fuerte carga energética, apartada del pueblo, en
el bosque de pinos, lugar de encuentro con entidades sobrenaturales.
Ahora bien, resulta que a unos centenares de metros, en el sitio esco-
gido, se produjo una ‘visión’, según testimonios que recogimos en
1972, que dio origen a una peregrinación muy importante. ¿De qué
se trata? De la aparición de la Virgen de Guadalupe a un joven pastor,
a quien le habría revelado que dejó su santuario del Tepeyac, en la
ciudad de México, por esta morada silvestre. De este modo, el centro
ceremonial se beneficia del renombre otomí del lugar de la visión.
Indigeniza un espacio, otorga una especie de aval cultural local a
un sitio escogido en realidad por las autoridades gubernamentales.
Primera impresión del visitante: el centro posee dimensiones monu-
mentales. Se trata de un amplio terraplén al cual se accede después
de haber seguido un camino y subido dos tramos de escaleras simé-
tricas. Un edificio, en el que se encuentra un museo de folclor otomí,
domina el sitio. La plaza central está cubierta de un claroscuro de
mosaicos en el centro del cual se despliega un cosmograma adornado
con un motivo circular cargado de volutas. En los muros del recinto,
cubiertos por frescos de inspiración egipcia, un hemiciclo de estatuas
simboliza las principales divinidades prehispánicas (visiblemente
- 394 -
regreso a la comunIdad
inspiradas en los atlantes de Tula, sitio tolteca de la región otomí

del Mezquital). Por el contexto, el carácter grandioso del complejo
ceremonial y de sus diferentes estructuras se inscribe claramente en
una tradición cercana a la de los grandes centros metropolitanos del
Altiplano, tales como Tula o incluso Teotihuacán. Pero la arquitec-
tura del sitio no se inspira para nada en la de los lugares de culto de
los indios otomíes en las tierras de los cuales está erigido. Centros de
devoción que siempre son estructuras discretas.
La tradición prehispánica puesta en escena en estos lugares,
parecida a un montaje de arquitectura híbrido y colosal, es ajena a la
región. Este doble desfase da origen a un culto que, desde hace dos
décadas, se convirtió en uno de los elementos del ciclo ceremonial,
primero en Temoaya, luego para las comunidades otomíes de los
alrededores. En efecto, contra toda previsión, este injerto cultural
acabó integrándose en el paisaje religioso de Temoaya, entre indios
que, por otra parte, continúan celebrando sus rituales en el pueblo y
los barrios periféricos, especialmente la fiesta del santo patrono local,
gracias a un sistema de cargos por turnos extremadamente elabora-
do. El renombre popular de un lugar donde se había producido una
visión de la Virgen probablemente no es ajeno a este éxito. Por otra
parte, el hecho de que el centro ceremonial es ahora un lugar de visita
donde también están invitados los líderes indígenas de otras regiones
del país, incluso de otras zonas del continente (América del Norte
especialmente), le confiere una especie de legitimidad para los indios
del municipio de Temoaya, quienes se vuelven actores de estos ritua-
les, fruto de la intrusión de los poderes públicos en el territorio de las
comunidades indígenas. Lejos de ser un perjuicio cultural, así como
lo vieron en un principio los otomíes, el centro ceremonial está len-
tamente formando parte de una estrategia de escenografía del poder
indígena. A varias decenas de kilómetros hacia el oeste, el centro cere-
- 395 -
monial mazahua constituye la contraparte regional del de Temoaya.

Tiene dimensiones mucho más modestas. Sin embargo, se inscribe en
un proceso similar, en lo que se refiere a las motivaciones que origina-
ron su creación, y por los efectos que engendra en la reorganización
de estas políticas ruidosas de renacimiento étnico. Es sintomático ver
que la construcción del centro ceremonial otomí, promovida por el
gobernador del estado de México, literalmente se impuso a las pobla-
ciones locales. En un principio, se mantuvieron al margen del sitio,
con la excepción de los indios contratados para trabajar en el centro
como ‘guías culturales’ y para acompañar a las personalidades polí-
ticas invitadas por las autoridades gubernamentales (los visitantes de
marca son acogidos con ‘cantos otomíes’ y reciben un collar de flores,
en la más pura tradición polinesia, la de las telenovelas).
El centro ceremonial tuvo un giro en la historia cuando se
involucraron las nuevas asociaciones de defensa de los grupos indí-
genas y especialmente el Movimiento de la Nación Otomí, bajo la
dirección de su jefe espiritual, Thaayrohyadi, ‘guía tradicional’ y
coordinador general del Consejo de la Nación Otomí. En el discurso
que pronunció el 3 de marzo de 1999 en el centro ceremonial, se
dirigió a la multitud en estos términos:
El pueblo otomí está aquí reunido para el ‘ra’yo xudi (nuevo amane-
cer de la nación otomí), para defender nuestra cultura milenaria en
acuerdo con nuestra historia ancestral; somos el pueblo más anti-
guo de estas tierras de mundö (hoy día México) y de nxihmhöi (el
continente), somos la primera luz en el horizonte mesoamericano,
somos los primeros en el tiempo y en derecho, somos los herederos
de la gran civilización de los nxihmehöi, de los ñätho nhähñu ‘ñuh,
conocidos como otomíes215.
215 http://www.planeta.apc.org.
- 396 -
Sin lugar a dudas, aquí uno presencia un relato cosmogóni-

co extraordinariamente cercano a los que se puede escuchar en el
Zócalo de México. En marzo de 2001, el comité revolucionario clan-
destino del Ejército Zapatista de Liberación Nacional fue a Temoaya
para confirmar el apoyo de los ‘hermanos y hermanas del estado de
México’, es decir, los otomíes, tlahuicas, nahuas, mazahuas, mat-
latzincas, antes de ingresar a la capital para amargas e infructuosas
negociaciones con los diputados mexicanos. Del 18 al 24 de marzo
de 2004, aprovechando el equinoccio de invierno, un encuentro
internacional indígena llamado Ocho Mil Tambores tuvo lugar en
el centro ceremonial, con el auspicio de la “Primera nación otomí
por la curación de la Madre Tierra, por la vida y la paz”. Inaugurada
con una bendición a las cuatro direcciones del planeta, continuó
con animaciones de talleres de tambor sagrado, con devociones al
fuego sagrado, luego al Padre Sol (Tayta Hyadi) y a la Tierra Madre
(Mâhkimehoi). Las festividades estuvieron acompañadas por ritua-
les de purificación y de sanación en temascales, los baños de vapor
todavía practicados en la región de Temoaya. Fueron invitados para
esta ocasión miembros de las “diferentes tradiciones de la Tierra”
del continente americano.
La ceremonia del 21 de marzo se desarrolló de la siguiente
manera:
• Ceremonia del amanecer (saludo a las cuatro direcciones, al
corazón del cielo y de la tierra, a nuestro corazón).
• Ofrenda al Padre Sol.
• Ceremonia de bendición y consagración de los tambores.
• Toque armónico y sonido cósmico de los tambores sagrados.
• Mensaje por la curación de la Madre Tierra, por la vida y por
la paz de las cuatro direcciones.
• Convivencia sagrada (música y canto).
- 397 -
• Ceremonia de despedida (saludo a las cuatro direcciones, al

corazón del cielo y de la tierra).
En cuanto a la profesión de fe de los organizadores, reza así:
El espíritu de los 8.000 Tambores sagrados: la profecía de los
ancestros de la Primera Nación Otomí, la Civilización Sagrada del
Silencio, del Sonido, del Tiempo, del Espacio y del Maíz (ñätho-
ñähñu-’ñuhmu-’ñuhu-Olmecas-Toltecas-Tehotihuacanos), nos
anuncian el Despertar de los Pueblos Indígenas y de Toda la
Humanidad. Reencontrarnos para reunir el Sonido de 8.000
Tambores Sagrados (pueden ser 8.000 veces 8.000 en todo el plane-
ta), para que la Vibración de Todos los Tambores Sagrados genere
la Mähki ‘ñithi (Poderosa Medicina Sagrada) y la Ts’edi Pa (Energía
Sanadora Intensificada) para la Curación de la Madre Tierra.
De nuevo en este caso, la filosofía que domina el encuentro

Ocho mil Tambores consiste en reconocer que “todo es sagrado, que
nuestra misión es trabajar por nuestra vida en equilibrio entre nues-
tras familias, comunidades, pueblos, humanidad, plantas, animales,
aire, tierra, fuego, cosmos, con nuestro propio corazón”… O que se
debe “unir el tambor de nuestro corazón con el de toda la humani-
dad…; que el movimiento de luz nos bañe, que la energía sanadora
se vaya expandiendo entre todos, que podamos sentir, vivir y estar
en un constante compartir en paz y amor”.
Cuando se creó el centro ceremonial otomí, la estrategia polí-
tico-cultural del Gobierno del estado de México, dirigida desde la
capital, Toluca, podía ser interpretada así: en una zona masivamente
indígena, se trataba de llenar un vacío político, puesto que las pobla-
ciones locales indias eran en ese entonces excluidas de los grandes
debates monopolizados por los partidos y los sindicatos. El poder
del estado de México logró transformar, apoyándose en el clien-
- 398 -
telismo, a indios locales en ‘líderes’ ceremoniales del centro. Por

esta razón, el Gobierno pudo tener acceso a un territorio ‘sagrado’
donde se desarrollan manifestaciones con dimensiones supraregio-
nales, en el marco de un ciclo ritual ‘auténtico’… que los miembros
de la comunidad local ya no controlan hoy en día. De esta manera,
personalidades extrañas al pueblo, mestizos, que no serían invitados
de ningún modo a rituales tradicionales, se volvieron participantes.
Con esta idea, la contratación de danzantes concheros originarios
de México mantiene este efecto de descentralización. Señalemos
de paso que la coreografía de los rituales del centro ceremonial se
distingue por su extrema pobreza y su carácter impersonal. No tiene
mucho que ver con las ceremonias otomíes de la región. Por otra
parte, se insertan inesperadas invocaciones de la Madre Tierra en
cantos con una rítmica estereotipada, pero en total acuerdo con el
espíritu de los cultos neo-indios. La Madre Tierra, que pertenece al
panteón de las principales divinidades de los otomíes, no es invoca-
da en ningún caso de esta manera en esta región. Surge entonces un
ritual estándar, en acuerdo con la concepción de los nuevos ideó-
logos de la indianidad. Finalmente, las conexiones por internet con
practicantes de rituales de purificación tipo indios de las praderas,
incluso en Francia, así como la red del Graal que celebra de este
lado del Atlántico el equinoccio de primavera, revelan de manera
sorprendente el impacto del sitio de Temoaya en el ámbito interna-
cional y su instalación durable como estructura ceremonial new age
con la misma importancia que las pirámides de Teotihuacán.
Lo específico del movimiento indianista francés es que está
enfocado en una visión imaginaria de las culturas autóctonas del
Middle West, el sioux siendo el indio paradigmático. Es un fenóme-
no bastante temporal (las concentraciones se realizan generalmente
en verano) en un entorno totalmente trabajado para reproducir
- 399 -
una decoración al estilo del oeste norteamericano, incluyendo a la

vez elementos de la cultura india (tipis) pero también europeos de
la Frontera (el saloon está omnipresente y reemplaza la iglesia típica
de los pueblos franceses). Se limita esencialmente a un modo de
vida temporal y, al contrario del neo-aztequismo, las especulaciones
cosmogológicas están ausentes. Se trata esencialmente de compartir
una ‘mística’, como se diría en Estados Unidos, una ‘espiritualidad’.
Fundamentalmente, estos campamentos estivales tienen como obje-
tivo ‘vivir a lo indio’, utilizando elementos de la cultura material de
fines del siglo XIX, y reproducir rituales (iniciación, terapéutica) de
inspiración sioux o de tribus vecinas.
En resumen: otomíes del México central celebran ahora el
culto de la Madre Tierra, la armonía y la paz, en su propio territorio,
en el idioma de los neo-indios que acudieron al lugar para captar las
buenas vibraciones, acompañados por una delegación mapuche de
Chile, en conexión internet con los indianistas europeos… quienes
practican los cultos sioux o cheyennes, incluso la danza de los con-
cheros que se volvió de moda en España donde representa la nueva
‘espiritualidad alternativa’ (De la Peña, op. cit.: 71). Tal vez estamos
asistiendo a la unión de todos esos ‘calpulli del continente’, en tér-
minos que no son exactamente los de los escoliastas mexicanistas del
Zócalo, pero que expresan claramente una realidad ahora palpable,
una ola creciente, la de una gran religión panamericana.
Misioneros neo-indios
en la comunidad andina de Ccatca
El 1ero de agosto de 1997, la comunidad de Ccatca festeja a

la Pachamama por la quinta vez. El alcalde y el gobernador de la
- 400 -
región presiden una ceremonia que tradicionalmente es celebrada

en la intimidad de las familias. De cada lado de estas autoridades, los
veinticuatro regidores de las comunidades indias llevan sus varas,
bastones ceremoniales de madera con adornos de plata, símbolos de
su función de gobierno comunitario. Están, según la tradición, divi-
didos en dos grupos de doce216, a la derecha y a la izquierda de un
podio oficial, uno de ellos reúne a los de la región de Quispicanchis,
el otro a los de la región de Paucartambo. Unos tocan pututu, cuyo
eco marino se pierde en la cordillera, otros tocan antara, flautas de
pan las mismas que están divididas en machos y hembras. Visten
sus trajes de fiesta, ponchos con motivos de sus respectivos ayllu y
sombreros redondos con cintas multicolores. Las autoridades visten
ponchos y gorros, al contrario de la costumbre que exige que estos
notables se presenten con terno y sombrero. Sobre el poncho con
el cual se disfraza, el alcalde lleva la bandera del Tawantinsuyu con
los colores del arco iris. Un personaje que vino de Cuzco se une a
ellos, vestido él también con un poncho del tipo de los que se ve en
el desfile cívico (ver más arriba): es el rector de la Universidad de
Cuzco, quien hizo el viaje para asistir al Pachamama Raymi esceno-
grafiado por Hugo Bonet, el responsable de las relaciones públicas
en la Universidad de Cuzco.
En la plaza se levanta una especie de estrado similar al del Inti
Raymi cuzqueño, que supuestamente es un ushnu (ver capítulo II,
El Inti Raymi. El Culto Solar Neo-inca). Los regidores se colocan
alrededor. Un alto parlante anuncia muy fuerte el ‘nuevo ritual’ que
216 Esta división de los regidores de Ccatca en dos grupos de doce evoca los dos
grupos de los veinticuatrokuna (los veinticuatro en hispano-quechua) que se-
sionaban en la municipalidad de Cuzco en la época colonial. Esta relación debe
ser verificada. Si es exacta, confirmaría el carácter tradicional de la presentación
de las autoridades, subrayando el contraste con la invención de esta fiesta.
- 401 -
va a ser celebrado, así como la ‘música de cámara’ que se podrá oír.

El equipo de sonido es impresionante. Los músicos de la orquesta
están sentados en sillas, lo que nunca se ve en las comunidades.
Los regidores indígenas están de pie y ahora guardan sus pututu y
sus antara debajo de sus ponchos. La representación comienza con
movimientos escénicos muy parecidos a los del Inti Raymi. Cuatro
incas, dos en verde y dos en rojo, se dirigen hacia una hoguera
solemnemente prendida por un sumo sacerdote. De pronto, el
Inca es capturado. Un sacerdote (Valverde) le presenta la Biblia.
Como en la historia trágica del encarcelamiento de Atahualpa, el
Inca la tira al suelo y los españoles disparan. Entonces una cruz se
alza en el estrado. Aparentemente se quiso inventar una danza de la
Conquista, pero sin los indios y con estudiantes de la Universidad
de Cuzco. Los cuatro incas saludan ahora a las autoridades y estas
se inclinan respetuosamente: ¿ante los actores o ante los incas? Aquí
el sumo sacerdote se llama paqo, como el de la comunidad tradicio-
nal. Va a lanzar al río las ofrendas que preparó, acompañado por
los veinticuatro regidores. ¿Es un actor de Cuzco o un oficiante de
una de las comunidades? Nada permite saberlo. Ahora, los actores
disfrazados que vinieron de Cuzco y los regidores están íntimamen-
te mezclados, pero es claro que estos obedecen a aquellos. Algunos
habitantes de Ccatca vienen para acompañar la ofrenda con chicha.
¿Aceptará la Pachamama, a quien estamos celebrando, este rito ofre-
cido a la vez en un escenario universitario y en un ‘pago’ tradicional?
Como lo habíamos señalado en el Inti Raymi, ya no se sabe si se trata
de una representación teatral o de un ritual.
Los miembros de las comunidades indígenas y en particular
las mujeres de los regidores no parecen plantearse este problema.
Mientras sus maridos ‘ofician’ en la plaza, ellas permanecen en las
faldas de la montaña como si quisieran mantenerse al margen y al
- 402 -
mismo tiempo estar presentes ya que, desde su promontorio, ellas

pueden observarlo todo. Divididas en dos partes, correspondientes
a los dos grupos a los que pertenecen, están sentadas en dos filas de
seis, paralelas a la pendiente, las que llevan sombrero se encuentran
más arriba que las que no tienen nada sobre la cabeza. Intercambian
ramos de hojas de coca. Las primeras se quedan sentadas y las
segundas las asisten, se levantan por turnos y hacen circular la coca
entre sus ‘maestras’. Sin entrar en los detalles de una ceremonia, esta
vez tradicional, queremos simplemente recalcar la complejidad de la
situación. Dos grupos se oponen, el de la plaza donde se desarrolla
el Pachamama Raymi y un poco más arriba, el de las comunidades,
en particular las mujeres que continúan haciendo tranquilamente
sus ritos al mismo tiempo que observan la escena. Esta represen-
tación tiene dos tipos de participantes: los actores y universitarios
que vienen de Cuzco y los runa. Juntos realizan una ofrenda a la
Pachamama que, en lugar de ser celebrada en la intimidad de una
comunidad, es teatralizada en la plaza del pueblo por los universi-
tarios cuzqueños.
Aquí no hay fiestas comunes de los mistis y de los indios
como en las fiestas bolivianas, donde la etnicidad es celebrada en
honor a la nación (ver capítulo III). Cada uno cumple el rol que es
el suyo en la jerarquía social de lo cotidiano, aunque la confusión
exista entre el actor de teatro y el actor del ritual. No es la primera
vez que algunos runa se prestan a las fantasías de los mistis desde
su cristianización. Pero aquí hay, por parte de la gente que viene de
Cuzco, del alcalde, del gobernador, del rector de la universidad y de
algunos profesores de antropología, una energía de proselitismo que
solo puede evocar la de los misioneros de la época colonial. No hay
duda, es así como debió ocurrir la cristianización de las comunida-
des recónditas, enrolando a sus habitantes en procesiones, misas y
- 403 -
novenas. Imaginemos simplemente a misioneros en vez de universi-

tarios. La escena sería la misma. Con una sola diferencia: si los curas
predicaban un dios y una doctrina, sabiendo que esos conceptos no
pertenecían a los indígenas paganos, aquí los universitarios predi-
can a los runa lo que ellos consideran ser creencias y rituales runa
pero en una versión mejorada y purificada. Piensan revitalizar una
tradición que degeneró: es así como se honra a la Pachamama con
indios estatales en la plaza y no con indios arcaicos al interior de
una casucha. Por otra parte, a diferencia de los universitarios y de
las autoridades, los misioneros coloniales no estaban disfrazados de
indios. Al contrario, querían distinguirse. Es evidente que se asiste
en Ccatca a una sesión de incaización de la tradición que se repite
en todas las comunidades que actualmente realizan un Pachamama
Raymi.
Para terminar, el rector de la universidad pronuncia un
discurso: agradece al alcalde de Ccatca por “rescatar una fiesta tra-
dicional, una auténtica fiesta andina” y le entrega una especie de
pergamino que alaba esta antigua ceremonia. Un documento escri-
to confirma de esta manera la antigüedad del rito que se acaba de
inventar. El alcalde de Ccatca responde primero en español, luego
en quechua: “la liturgia andina que acaba de ser celebrada designa
a Ccatca como capital de la espiritualidad andina”. Es la publicidad
que ahora se puede leer en el letrero colocado a la entrada del pue-
blo. En cuanto al escenógrafo de este ritual ‘antiguo’, está maravi-
llado porque, para enterrar una de las ofrendas a la Pachamama, los
indios cavaron el hoyo con sus propias manos. Los llama waway,
niños, como lo hacen los curas. Seguidamente la orquesta de cámara
es reemplazada por danzas folklóricas ejecutadas por miembros de
las comunidades que cambiaron su vestimenta de runa por un dis-
fraz de indio, o mejor dicho por un traje de neo-indio. Después de
- 404 -
haber sido captada, purificada e imperializada, la tradición regresa

de esta manera hacia los andinos.
Una teoría indígena del New Age: de la extracción

de la grasa a la captación de energías
Durante la Colonia, los españoles percibían el tributo de los

indígenas, después de la Independencia, los criollos ocuparon sus
tierras, en la República los indigenistas captaron su cultura, en el
marco del capitalismo liberal los místicos globalizados acumulan
su energía. Ahora bien, existe actualmente en los Andes una teoría
indígena de esta expropiación repetida.
El personaje mítico llamado pishtaku o ñak’aq en los Andes
asesina a los indios para extraer su grasa217. Se trata de un extranjero:
un blanco o por lo menos un mestizo, vestido de monje en la época
colonial y con jeans en la actualidad. Armado con un cuchillo, con un
machete o recientemente con una kalashnikov, ataca a sus víctimas
por la noche en lugares apartados. La grasa que saca de los cuerpos
de los indios sirve para la fabricación de ungüentos, para mejorar la
aleación de las campanas y para el engrase de aviones y computa-
doras. Algunos dicen que esta grasa es vendida al Gobierno quien,
gracias a ella, reembolsa la deuda al Fondo Monetario Internacional.
En todos los casos, la grasa india es usada por los blancos. Si bien
el pishtaku era protegido en otros tiempos por los eclesiásticos,
ahora es enviado por el propietario de una mina, por el ingeniero
217 Pishtaku viene del quechua pishtay, degollar, descuartizar. Este personaje recibe
el nombre de ñak’aq en los Andes del sur y del centro sur y de lik’ichiri en el al-
tiplano boliviano. Para más detalles sobre el pishtaku, ver Molinié (1991; 1992).
- 405 -
de caminos o hasta por el Gobierno central. Incluso se dice que los

guerrilleros de Sendero Luminoso eran en realidad agentes pishtaku
del Gobierno enviados al campo para recoger grasa india, que era
almacenada en Lima y enviada luego a Estados Unidos. El etnólogo,
blanco y a menudo solitario, es a veces confundido con un pishtaku,
lo que provoca aventuras cómicas pero no siempre agradables. A la
vez familiar y exterior a la comunidad, el despiadado pishtaku es sin
lugar a dudas una figura del blanco.
La grasa de la cual es ávido ocupa un lugar privilegiado en las
representaciones andinas. Tiene una eficacia simbólica muy particu-
lar. El sebo de llama, componente esencial de las ofrendas rituales,
alimenta a los dioses de los cerros y la Tierra, especialmente cuando
va acompañado de hojas de coca. La grasa es también utilizada en
brujería. Los andinos prehispánicos podían manipular el alma de su
víctima para que se entontezca al quemar una muñeca de sebo. La
grasa variaba según la víctima: para un indígena, se utilizaba grasa
de llama mezclada con harina de maíz, para un blanco, se mezclaba
tocino de chancho y harina de trigo: según la grasa que cada uno
consumía (Arriaga, [1621] 1968: 210-211). De esta manera existía
un lazo estrecho entre la grasa y el ‘alma’ de la víctima por grasa de
animal interpuesta.
En los años 1660, en el alto Pativilca, una ‘bruja’ moldeó
con la grasa una especie de pierna en miniatura, luego la cocinó
con chicha: en esta mezcla se encontraba la vitalidad de su víctima,
su camaquen o su upani que el documento define como una som-
bra (Duviols, 1978: 135). Una vez más aquí la grasa mantiene una
relación estrecha entre el cuerpo y esa fuerza invisible que anima al
ser y le sobrevive. Otra preparación permitía al “brujo hablar con
el demonio” (Guamán Poma de Ayala, [1615] 1980). Estaba com-
puesta de grasa cocida con maíz, coca, oro y plata, y podía matar
- 406 -
así cómo ‘juntar hombres con mujeres’. Veneno o filtro de amor, se

ve que la grasa actúa directamente sobre la vitalidad de la víctima.
Mantiene una relación estrecha con lo que se puede llamar el alma,
el espíritu o el aliento para simplificar la complejidad de los princi-
pios vitales de los andinos. El escritor José María Arguedas conoció
a unos pishtaku que buscaban grasa india para incorporarla en el
metal de las campanas. Para que la sonoridad de esta sea armoniosa,
escogían a víctimas que eran conocidas por la belleza de su voz: el
sonido de la campana era aún más encantador si la voz del degollado
era agradable (Arguedas, 1970: 163).
Los ritos de alimentación forzada en el Día de los Muertos,
el 1ero de noviembre, tienen como objetivo conseguir el poder de
fertilidad de los antepasados. Al alimentarse con exceso, un comi-
lón ritual (mihuq) puede comunicarse con los difuntos: gracias al
excedente de alimentos que engulle, él les transmite un suplemento
de principio vital a la vez corporal y espiritual. Luego, la comunidad
podrá pedir a cambio la garantía de su propia reproducción. El cuer-
po del comilón es un verdadero conducto de energía entre los vivos
y los muertos (Allen, 1982).
De cierto modo, los extirpadores de idolatrías de los siglos
XVI y XVII, al quemar las momias de los antepasados, destruían no
solamente efigies, sino realmente la fuente de vida de los vivos y su
poder de reproducción. Se comprende por lo tanto a los adeptos del
movimiento mesiánico del Taki Onqoy que se desarrolló a partir de
1575 en contra de los vencedores. Muy lógicamente pensaban que
estos habían venido para extraer su grasa por orden del rey de España
(Molina el Cuzqueño, [1572] 1916): los que les privaban de la ener-
gía procedente de los antepasados al quemar sus momias no podían
sino extraer por la misma razón la energía que ellos destinaban en
intercambio a sus muertos. La destrucción de las momias interrum-
- 407 -
pía el circuito de vitalidad de los muertos a los vivos, el recaudador de

grasa cortaba el flujo en el sentido contrario, de los vivos a los muer-
tos; por lo tanto eran cómplices. Extirpación de grasa y extirpación
de idolatría estaban estructuralmente relacionadas.
Seguramente algunas representaciones europeas influyeron
en la evolución de esta creencia, especialmente la del sacamantecas
andaluz. Las prácticas medicinales en Europa del siglo XVII sugieren
que este personaje, como el pishtaku andino, también era la mani-
festación de un temor justificado. En efecto, la grasa humana, como
otras substancias del cuerpo humano, formaba parte de la farmaco-
pea común. Por ejemplo, Leonardo Fioravanti, médico de Boloña a
finales del siglo XVII, en un texto con el título sugestivo de Discurso
sobre el Hombre y las Medicinas que se pueden obtener de Él, alaba las
virtudes de la grasa humana, “calentadora, penetrante y emoliente,
de manera que si uno se la unta, alivia los endurecimientos y el
encogimiento de nervios” (Fioravanti, 1678). ¿Cómo imaginar en
esas condiciones que los españoles no hayan usado la grasa india
para curar a sus enfermos? El cronista de la batalla de Tlaxcala en
México no se sorprende: es gracias a la grasa de un ‘indio gordo’ que
sus compatriotas pudieron curar a quince de sus heridos y a cuatro
caballos ya que, explica: “aceite no lo había” (Díaz del Castillo, 1974:
107). En la lista de los malos tratos infligidos a los indios, redactada
en 1601, Antonio de Herrera pregunta a cuántos gordos mataron
para sacarles el unto y curar las llagas de los castellanos (De Herrera,
1601: 201-205).
El pishtaku probablemente tiene también un origen pre-
hispánico en la figura del sacrificador: se lo llama a veces ñak’aq
como el sacrificador inca, y se sabe que los sacrificios humanos eran
comunes a parte de que todavía existen en la actualidad. Pero este
siniestro personaje corresponde sobre todo a una imagen del extran-
- 408 -
jero en su aspecto predador, al mismo tiempo que se inscribe en las

representaciones propiamente andinas. En el periodo colonial, se
pensaba que la grasa de los indios era incorporada a la aleación de
las campanas de las iglesias: aquí efectivamente es al poder eclesiásti-
co al que se acusa. Se decía que la grasa india alimentaba también la
farmacia del rey de España y de los ejércitos: de esta manera se des-
enmascaraba el poder político. Convertida en lubricante de aviones
y de computadoras y utilizada para reembolsar la deuda externa, la
grasa india es ahora una metáfora de la explotación internacional.
Permite elaborar una teoría indígena de la explotación imperialista
tal y como existía en los años 1970218. Esta teoría explica la transfe-
rencia de las substancias valiosas del indio al blanco local, de este
último al Gobierno peruano y de este al imperialismo mundial. La
extracción de la capa lipídica india simboliza efectivamente la de los
yacimientos mineros. Es cierto que, para los indios, el propietario de
una mina es a menudo un pishtaku o un cómplice de este (Salazar-
Soler, 1991). El circuito de extracción de la grasa india simboliza
aún mejor el circuito de extracción de la cultura andina, a través
del ‘pago’ por ejemplo: captada por los neo-indios, la ofrenda a los
dioses de los autóctonos andinos se imperializa e incaiza para el
neo-culto al Sol en el escenario del Inti Raymi, se nacionaliza para la
entronización del Presidente de la República en Machu Picchu y se
mundializa en forma de energía ‘captada’ por los místicos new age.
El mito del pishtaku aparece como una teoría indígena del
saqueo que hemos descrito. Desde las encomiendas y mitas de la
Colonia, pasando por los miles de hectáreas expropiados por las
haciendas republicanas, por la autoctonía del indio imperial, por la
música y la danza folclorizadas por el Instituto de Arte, y finalmente
218 Este aspecto de la creencia en el pishtaku fue recogido por Ansión (1987: 176-
177).
- 409 -
hasta la energía captada por los new agers, la grasa de los indios,
cuyo valor simbólico conocemos, es una metáfora adecuada para
ilustrar la confiscación de sus bienes más preciados. Expresa con una
imagen especialmente sugestiva lo inmaterial de las últimas formas
que adopta esta expropiación de bienes cada vez más inmateriales.
Vimos que la grasa es, para los runa, el condensado del camaquen,
el ‘alma’ de la persona, el espíritu del hechizado con el cual mantie-
ne un lazo estrecho, la vitalidad solicitada a los antepasados por el
comilón ritual, la ofrenda de la comunidad a la Tierra y a los dioses
de los cerros en el ‘despacho’… Una idea viene naturalmente a la
mente al analizar todas estas situaciones: ¿la grasa no representa en
todos estos casos energía india? Los runa y los new agers están de
acuerdo: estos captan la energía de aquellos, es decir, su grasa. Y
probablemente se puede también decir que la imperialización de la
tradición con el Inti Raymi, la resurrección política del Inca como
Presidente de la República, la nacionalización de una autoctonía
indígena, la ‘captación’ de músicas indígenas y, actualmente, todas
las formas de la globalización de la cultura andina son como extrac-
ciones de grasa india. Ayer, el pishtaku iba a captar las músicas indias
para reducirlas en folclor, así como los administradores coloniales
conducían a sus tributarios en ‘reducciones’ o pueblos. Ahora, el
pishtaku puede navegar por las páginas web de las agencias místicas.
Los turistas esotéricos son gringos como él y vienen, como él, a
extraer su energía sutil.
Así, los runa tienen una teoría del proceso que acabamos de
describir. Vimos que generalmente les gusta contar su historia a tra-
vés del ritual. Ahora es por medio del mito que expresan su destino:
el del recaudador de grasa que los persigue desde su invasión y tal
vez incluso antes. Dicen que el Gobierno peruano les envía agentes
pishtaku con apariencia de mistis solitarios armados con mache-
- 410 -
tes, de gringos armados con detectores de metales, de enfermeras

armadas con jeringas, de antropólogos armados con grabadoras, de
guerrilleros de Sendero luminoso armados con kalashnikovs219. Cada
uno con su arma, estos agentes extraen la grasa de los indios. El runa
vuelve de esta manera a sí mismo y nos invita a volver a él: cerramos
así el círculo, regresando a nuestro primer trabajo de campo como
lo hicimos en Temoaya, después de la construcción del centro cere-
monial otomí.
219 Figuras de antología que están también presentes en los carnavales de los oto-
míes, quienes de igual manera temen la industrialización de su grasa cuando
van a México.
- 411 -
Epílogo
Detrás del brillo de los trajes, del cortejo de los encantamien-

tos, del vértigo de las invenciones rituales, el lector puede imaginar
una especie de sésamo que nos permitiría responder a esta pregunta:
¿Cómo definir a los neo-indios que seguimos a lo largo de este reco-
rrido etnográfico de México a Perú? ¿Existe por lo menos un esbozo
de respuesta? Somos los primeros en reconocer que es estrictamente
imposible realizar un retrato-robot de los neo-indios, aún menos en
una época en la que la etnología quiere deshacerse de su credo esen-
cialista, según el cual los indios tendrían una especificidad cultural
inmutable, ¡credo que aparece ahora en el campo de los protagonis-
tas de este juego de roles que describimos a lo largo del libro! Por eso
es importante recapitular las grandes etapas de nuestro recorrido, a
fin de elaborar algunas reflexiones teóricas.
CUESTIONES DE MéTODO
Lejos de haber descubierto el universo de las poblaciones de

América a través de sus exuberancias neo-indias, nos acercamos a él
durante una larga experiencia profesional en contacto con las comu-
nidades autóctonas con las que vivimos desde hace unos cuarenta
años. De hecho, nunca las dejamos y en cierto modo, les seguimos
siendo fieles, no solamente porque hemos sido testigos de las recien-

tes evoluciones que acabamos de presentar, sino sobre todo porque
no cambiamos de método para abordarlas. Ignorando la antropolo-
gía de moda, la “sobremodernidad” y la estética de los “no-lugares”
(Augé, 1992), seguimos siendo etnógrafos, dedicados al trabajo de
campo. La aparición de un ‘nuevo objeto’, tal y como se podría con-
siderar a la neo-indianidad, no nos hizo cambiar de perspectiva: esta
categoría se disuelve cuando fenómenos que a primera vista parecen
sorprendentes y novedosos nos llevan finalmente, después de un
viaje ‘global’, al lugar de donde partimos: la comunidad indígena.
Consideramos nuestras etnografías como las expresiones de
una cultura en proceso de elaboración y queremos aprovechar la
oportunidad que se nos presenta de verla fabricarse ante nosotros.
Si a las sociedades indígenas de México y Perú, en sus configura-
ciones actuales, les tomó cuatro siglos para trasplantar la herencia
prehispánica en la cristianización, la cultura neo-india, en cambio,
se forma con la rapidez de los medios de comunicación actuales
que aceleran considerablemente los préstamos, los malentendidos
culturales y las aleaciones de toda clase. Queremos aprovechar este
ritmo endiablado para observar una etnogénesis en vía de creación.
Sin embargo, a riesgo de recargar el razonamiento, decidimos no
simplificar a fin de volver siempre a los hechos, y a esta formidable
aceleración de la historia que se desarrolla ante nosotros. Por otra
parte, intentamos comparar nuestras dos experiencias para evitar
dos riesgos: por un lado encerrarnos en lo local y lo específico de
cada uno de nuestros campos de estudio, lo que nos haría pasar
por alto el descubrimiento de fenómenos de etnogénesis similares;
por otro, el de diluir la neo-indianidad en el movimiento huidizo
del New Age y de la posmodernidad. Quisimos evitar privilegiar las
diferencias entre estas dos corrientes para concluir en su irreducti-
- 414 -
ePílogo
bilidad, así como evitar enfatizar sus rasgos comunes para hacer de
ellas los productos de una globalización inconsistente.
Dentro de las divergencias entre México y Perú, esta asime-
tría debe quedar presente: el fenómeno neo-azteca centrado en el
Zócalo tiene su correspondiente no en Lima, capital administrativa
de Perú, sino efectivamente en Cuzco, capital antigua de los incas y
a la vez capital nueva del incaísmo. Lo que no impide a la bandera
del Tawantinsuyu flotar sobre el palacio presidencial junto a la de
la República. Lo que en Perú está concentrado en un solo lugar de
referencia histórica y su periferia220, en México se encuentra espar-
cido entre la capital a la vez nacional y ‘neo-india’ y los diferentes
‘sitios étnicos’. Una de las preguntas que permancecen sin respuesta
es la débil expansión que parece caracterizar al neo-incaísmo, mien-
tras en realidad el imperialismo era uno de los rasgos esenciales del
Estado inca. En efecto, el Inti Raymi es reproducido por comunida-
des periféricas. Pero la difusión de las exégesis neo-incas está lejos de
evocar la formidable expansión del Tawantinsuyu. Esta discreción es
aún más sorprendente si se la compara con la obsesión de extensión
territorial propia a la mexicanidad.
220 Hoy día esta concentración de la neo-indianidad peruana en Cuzco ya no es tan

cierta. Se están desarrollando de año en año neo-indianidades regionales como
por ejemplo neo-mochicas alrededor del museo-santuario del Señor de Sipán
en el norte peruano (ver más adelante) donde se está desarrollando un neo-cul-
to al dios Naylamp que compite con el Inti Raymi. También habría que estudiar
la extraordinaria expansión del neo-culto a la Pachamama y el proceso mun-
dial de pachamización que atañe las políticas estatales, las ONG, asociaciones
como ATTAC e incluso proyectos de las Naciones Unidas (ver Lambert, 2011).
Queda por estudiar también la influencia de la patrimonialización de bienes
inmateriales promovida por la UNESCO sobre el desarrollo de la neo-indiani-
dad, especialmente en Bolivia y en Ecuador.
- 415 -
También señalamos importantes diferencias en la dimensión

política de las dos neo-indianidades, en sus modos de exégesis,
en sus relaciones con la historia de las naciones y de las ideas. Sin
embargo, comparten un carácter esencial que concierne directa-
mente a nuestro análisis: a pesar de su reivindicación de autentici-
dad y de autoctonía, estos autoproclamados mexicas o incas casi no
tienen puntos comunes con sus ‘hermanos’ indígenas. Si los neo-in-
dios se envuelven en la autoctonía de una sociedad difunta, mexica
o inca, como en una tilma azteca fantaseada, las comunidades indí-
genas actuales, por lo contrario, solo tienen como única salida para
la promoción de sus hijos renunciar a su vestimenta, a su lengua, a
sus valores, a fin de cruzar la frontera invisible pero terriblemente
hermética que los separa de la ‘gente de razón’.
LAS FIGURAS NACIONALES

DE LA AUTOCTONÍA
En las Repúblicas latinoamericanas, el desafío con el que se

enfrentaron los creadores (de origen europeo) de la ideología nacio-
nal es el siguiente: ¿cómo hacer suyo lo ajeno? ¿Dónde encontrar
una figura de autoctonía cuando al mismo tiempo la del indio es
despreciable y la del criollo inutilizable puesto que es equivalente a
la del invasor colonial? ¿Cómo transformar la alteridad radical que
representa al mundo indio en un capítulo de su propia historia?
Esta dificultad es superada en México poniendo énfasis en la idea
de una nación mestiza (con su ideología enseñada en las escuelas)
cuyas raíces se localizarían de ambos lados del Atlántico, irrigada
por los dobles flujos indígena y europeo. En este sentido, las dos
herencias se reivindican sin tomar en cuenta la pertenencia de los
individuos al patrimonio genético caucásico o amerindio. Ser mexi-
cano es, pase lo que pase y cualquiera que sean los orígenes étnicos,
- 416 -
ePílogo
estar en derecho de reivindicar una parte conceptual del patrimonio

autóctono. En Perú, ninguna de las dos culturas que en México
generan la nacionalidad podría convenir a una autoctonía que no
puede recurrir a la imagen del mestizo considerado como un bas-
tardo. El indio es objeto, en la Independencia, de una depreciación
basada en el evolucionismo de Darwin, mientras que el blanco es
identificado con el conquistador. Solo faltaba inventar un mito: el
del indio imperial inca que no tiene relación con ninguna de estas
dos autoctonías imposibles. Es así como se forja la imagen del indio
estatal, como se inventa su lengua imperial, sus rituales y su Estado
perfecto.
De esta manera, en el proceso de construcción nacional, las
elecciones ideológicas de los inventores de la imagen del indio se
dirigen hacia los tipos más ‘civilizados’, en otros términos aquellos
cuyas obras de cultura, tuvieran un gran prestigio. Este permitiría
situarlos en un nivel de desarrollo que podría más o menos evocar
el de las sociedades civilizadas del Mundo Antiguo o de China. Toda
una tradición histórica va por cierto en esa dirección, los Lafiteau,
los Sahagún, los Garcilaso de la Vega que describen con termino-
logías tomadas de la descripción del Mundo Antiguo estructuras
políticas indígenas, juzgadas según los modelos europeos. Es el caso
de las referencias aztecas o incas en las figuras nacionales existentes
en México o en Perú.
Sin embargo, en México, a esta imagen paradójicamente se
le asocia su negativo, la del indio salvaje, primitivo, emergiendo del
amanecer de la humanidad. De manera que la preocupación ya no
es mostrar la continuidad de un proceso de construcción histórica,
de perfeccionamiento de una obra de civilización en nombre de un
evolucionismo triunfante, sino más bien mostrar claramente una
legitimidad, la del control de un territorio, es decir, magnificar la
- 417 -
autoctonía, asimilada a la regla del derecho del primer ocupante.

Lo que impone al indio un papel genético en el proceso de cons-
trucción nacional, de padre primitivo, dejando que otros héroes
se encarguen de formar la sociedad moderna dándole su forma
actual221.
En Perú no existe ningún antepasado salvaje que sea el origen
de un largo recorrido civilizador tal y como se observa en México.
El indio imperial es una figura de eternidad: surgió con los incas sin
génesis ni construcción histórica. Que Manco Cápac, el primer Inca,
haya emergido del lago Titicaca con su hermana-esposa o que haya
salido de las cuevas de Pacariqtambo con sus tres hermanos, este
prototipo del indio imperial casi no es historicizado por antepasa-
dos salvajes. Este carácter no diacrónico del imperialismo fantasea-
do es tanto más sorprendente cuanto la progresión del Estado inca
fue extremadamente territorializada, y sus fronteras se desplazaron
en un siglo desde Cuzco hasta el Chile actual al sur y hasta Ecuador
al norte. Esta conquista rápida y sistemática, si bien interesa a
muchos historiadores y arqueólogos, no es para nada objeto de exé-
gesis neo-indias: como si el indio imperial hubiese existido en los
Andes desde el inicio de los tiempos, figura presente hasta hoy en
la iconografía del neo-incaísmo pero también, como lo vimos, en el
imaginario nacional e incluso comercial a través de los rótulos de los
supermercados o de las marcas de bebidas gaseosas como Inca Kola.
Estas diferencias en las construcciones nacionales de la autoc-
tonía explican tal vez la falta de relaciones entre las figuras que
manipulan. Los neo-aztecas y los neo-incas están en contacto con
221 Es un hecho que la toponimia en México refleja mucho las apelaciones prehis-
pánicas, aunque, a cada nombre de pueblo, se le añade un nombre de santo al
antiguo topónimo.
- 418 -
ePílogo
tibetanos, con indios de las praderas, con yorubas de Nigeria y con

celtas; pero curiosamente no parecen comunicarse entre ellos, sino
solo por intermedio de las ideas new age que comparten, mediante
un allá que los reúne. Si bien se puede hablar efectivamente en la
actualidad de una neo-tradición globalizada, parece que no existe
por ahora un modelo de indio imperial común a las experiencias
andinas y mesoamericanas. Pero la dinámica de la neo-indianidad es
tal que se vislumbran poco a poco contactos e influencias recíprocas.
LOS MUSEOS
Y LA REAPROPIACIóN DEL PASADO
En torno a los museos de etnografía existen conflictos de

poder entre, por un lado, la antropología académica de Estado y, por
el otro, los neo-indios que no tienen acceso a la administración de
estos lugares y de su patrimonio, excepto cuando, como en Cuzco,
los conservadores mantienen relaciones conscientes o inconscientes
con el neo-incaísmo. Pero los neo-indios solo son consumidores
de copias de artefactos. A veces los objetos museográficos sirven de
modelos para los rituales neo-indios. Es así como en el escenario
del Inti Raymi, muchos elementos de parafernalia son simplemente
ampliaciones de artefactos presentados en el Museo Arqueológico
de Cuzco. Pero se plantea la pregunta sobre la presencia de los
neo-indios en estos lugares de memoria que constituyen los museos
(Galinier y Molinié, 1998): es ahí donde veneran objetos emble-
máticos -como el susodicho calendario azteca del Museo Nacional
de Antropología e Historia de México, la diosa Coyolxauhqui del
museo del Templo Mayor, los restos de una cultura atacameña fan-
taseada en el museo Lepaige de San Pedro de Atacama en Chile- o
incluso los cuerpos museografiados de los antepasados como en el
museo-santuario del Señor de Sipán en Lambayeque (Perú).
- 419 -
Sin embargo, el tema de la patrimonialización y de la perma-

nencia histórica de las culturas originales americanas en un terri-
torio determinado es objeto de amargas disputas entre indígenas e
investigadores. En América del Norte, los miembros de las reservas
indias ven con muy malos ojos que los arqueólogos gringos atribu-
yan la propiedad de los artefactos encontrados en estratigrafía…
a otras poblaciones que las que residen actualmente ‘encima’. En
Perú, las momias halladas en las excavaciones arqueológicas son
objeto de violentas polémicas: ¿patrimonio de la humanidad, bien
nacional o antepasados autóctonos? Estos cuerpos que emergen
regularmente del desierto de la costa peruana o chilena pertur-
ban con insolencia la iconografía india de la nación222. Cuando se
descubre en 1987 al Señor de Sipán suntuosamente enterrado en
medio de sus sirvientes, se lo trata como indio imperial aunque no
sea un señor inca, sino mochica. De hecho, a su regreso de Estados
Unidos, el Presidente de la República lo recibió en el aeropuerto.
Fue el embajador de Perú en Sevilla durante la exposición uni-
versal del Quinto Centenario. Para acogerlo, un museo faraónico
fue inaugurado en 2002 que reproduce las líneas de una pirámide
mochica. Se lo visita con veneración. Pero las momias que yacen en
la arena del desierto de la costa norte o en el polvo de las vitrinas
de los museos, ni imperiales ni estatales, ¿cómo incorporarlas en
la memoria de la nación? Cuando se encontró, hace dos años, un
verdadero yacimiento de momias debajo de los barrios marginales
de Rimac en Lima, los habitantes se organizaron para luchar contra
los arqueólogos y conservar a sus ancestros, ya sea para honrarlos
o para venderlos. Los peruanos de la región de Chancay encontra-
222 En el desierto de Atacama, los restos de cuerpos prehispánicos se mezclan aho-

ra con los restos de los cuerpos de presos políticos de Pinochet, en el trabajo
del arqueólogo Lautaro Núñez (ver la película Nostalgia de la Luz de Patricio
Guzmán).
- 420 -
ePílogo
ron un modo original para valorizar sus momias al mismo tiempo

que las globalizaban. Como los saqueadores limpiaron el desierto
quitando los cuerpos desecados que estaban envueltos en kilóme-
tros de bandas de algodón, este tejido prehispánico fue reciclado.
En efecto, hoy en Chancay se fabrican, con este prestigioso textil,
muñecas parecidas a las que se encontraron cerca de las momias
de los ancestros y que son vendidas no solamente en Perú, sino en
Ecuador e incluso en ciudades europeas. El comprador adquiere
así un objeto prehispánico por su material, contemporáneo por su
fabricación y globalizado por su difusión. Sin embargo, la muñeca
conserva un carácter eminentemente local y hasta un poco sagrado
puesto que el tejido que la compone procede de la última vestimenta
de un ancestro amerindio.
La relación de los neo-indios con los museos resulta evidente
en su manera de presentar sus parafernalias y sus costumbres bajo
una forma arquetipal. Por ejemplo el carácter hollywoodiense de la
danza de los concheros corresponde hoy totalmente a una reivindi-
cación de glorificación visual del indio imperial. Nacida en México
en el siglo XVIII, sirve de vitrina de la indianidad estándar, asocian-
do en un mismo ritual creencias de orígenes europeos y locales. Más
que cualquier otra danza, existe en los concheros una imaginería que
se ajusta perfectamente al mensaje aztequisante de los neo-indios, al
punto de hacer desaparecer su forma colonial. No es una coinci-
dencia que sus lugares privilegiados de exhibición sean el Zócalo de
México y el Museo Nacional de Antropología e Historia, al exterior
del perímetro sagrado del edificio. Ahí se presenta, todos los días
del año, el espectáculo monumental del indianismo de Estado
triunfante. En efecto, si bien el museo permite una inmersión en
los pañoles de esta nave que cuenta la odisea amerindia, en cuanto
uno se encuentra al exterior, enseguida otros espectáculos llaman
- 421 -
la atención: en este lugar de imantación del turismo antropológico

se ve la coreografía emplumada de los concheros, y algunos metros
más lejos, voladores totonacos que, en una escenografía idéntica a
la consignada en los códices aztecas, se lanzan al vacío atados por la
cintura dando vueltas hasta el suelo, desde el vértice de un mástil
cósmico, ahora un elemento de oleoducto regalado por la compañía
nacional de petróleos, Pemex.
LOS TERRITORIOS
DE LA NEO-INDIANIDAD
La apropiación de estereotipos nacionales, así como una

dinámica de las imágenes fundadoras son aún más necesarias para
las naciones donde se desarrolla la neo-indianidad puesto que el
tema de las fronteras sigue vigente en todas partes: conflicto entre
Chile y Argentina, Ecuador y Perú, Bolivia y Chile, El Salvador y
Honduras, México y Estados Unidos… ¿Cuál es el uso nacional de
la imagen del indio cuando incluso el espacio indígena nunca es
coextensivo al territorio de las Repúblicas? En efecto, la figura iden-
titaria dominante puede pertenecer a una etnia cuyos límites solo
están circunscritos en una parte del territorio: es el caso del azteca.
A la inversa, el territorio de una etnia puede extenderse a varios paí-
ses como en el caso de los aymaras que reivindican tierras en Perú,
Bolivia, Chile y Argentina. En cuanto a los mayas de las tierras bajas,
intervienen en la concepción de imágenes nacionales en Guatemala,
en Yucatán y en Honduras. Un mismo Estado puede incluir al inte-
rior de sus fronteras imágenes del indio muy contrastadas como es
el caso en Ecuador con el indio quechua versus el indio achuar de la
selva amazónica. Finalmente, en un país como Perú, solo el indio de
las tierras altas logró, por intermedio del indio estatal, proporcionar
una imagen nacional, dejando de lado al ‘salvaje’ de las tierras bajas
- 422 -
ePílogo
tropicales denominado “nativo”. Sin hablar del caleidoscopio nor-

teamericano donde desfilan alternadamente las figuras antitéticas
del valiente cazador de bisontes (indio de las praderas), del pacífico
agricultor sedentario (pueblo), etcétera223.
No se puede disociar el problema del indio de la disputa sobre
los límites territoriales de la nación. Los achuar que se encontraban
en medio del conflicto entre Perú y Ecuador fueron divididos por
esta razón en dos grupos que a veces coincidían con sus divisiones
tradicionales. El indio no sirve solo para pensar una identidad y
un orden del adentro, sino también para sentar una diferencia en
relación con los vecinos, es decir, en relación con los enemigos, un
poco como si la nación utilizara un modo tribal para el manejo de
la violencia política.
El Imperio azteca al que recurren los neo-indios mexicanos
estaba animado por una dinámica de conquista territorial y de con-
trol de tribus en provecho de la burocracia imperial. La oposición
entre el centro (México-Tenochtitlan) y la periferia vuelve a estar de
actualidad con la nueva mitología política de Aztlán. El proceso de
Reconquista no solo es ideológico, también es territorial puesto que
al Anáhuac se le añade Aztlan– en el sentido definido por el movi-
miento chicano–, es decir, todos los estados del oeste americano.
Este movimiento permite volver atrás y seguir un único y mismo
proyecto de civilización. Simplemente se trata de restablecer fron-
teras imperiales imaginarias, más o menos extensibles. Puede ser el
223 El caso de Paraguay es el más fascinante de todos puesto que una sola etnia, la
de los guaraníes, monopoliza el rol de representante autóctono de la nación.
Además, es el único Estado americano donde una lengua indígena es promo-
vida a la dignidad de lengua nacional, en competencia con el español, y donde
–situación también excepcional– la parte no indígena de la población es capaz
de expresarse en lengua vernácula.
- 423 -
valle del Anáhuac, en donde se encuentra la ciudad de México, o ese

espacio que aparece en el logo de la revista Izcalotl, espacio que se
extiende desde las fronteras de California hasta el istmo de Panamá.
Es entonces más bien un viaje interno que permite volver a encon-
trar sus raíces, y en la reconquista de Aztlan, desarrollar una articu-
lación entre mexicanistas y chicanos radicales. Para estos últimos,
existe entonces una consigna de orden político en la conquista de
nuevos derechos para las minorías hispanohablantes del Southwest
americano224.
Es evidente, un mismo campo cultural es a veces reivindica-
do por dos naciones vecinas. Por ejemplo basta con interesarse a la
querella semántica, a propósito de la definición de esta zona llamada
Southwest, en la que se inscribe todo el poder dominador de Estados
Unidos sobre su vecino, puesto que su antropología impone su
terminología nacional… ¿Por qué no conservar ‘norte de México’,
puesto que se trataba, en el siglo pasado, de una sola región, antes
de la anexión de la mitad norte de México por parte de Estados
Unidos? Curiosamente, por un lado, el término Southwest cubre
los estados de Sonora y de Chihuahua, y por otro, se ve surgir la
tentación de hispanizar ciertas comarcas de la región, por ejemplo
el sur de Arizona, adoptando, como nos incita a hacerlo Griffith, el
término ‘Pimería’, inventado por los primeros exploradores espa-
ñoles, que se refiere al desierto de Sonora hasta la región de Tucson
(Griffith, 1993).
De manera que el indio sirve a menudo una intención implí-
citamente expansionista, o por lo menos que tiende a asentar sus
periferias: como si fuera un explorador que establece una veladura
protectora de la identidad nacional. En los Andes, el indio, al con-
224 En California, el español es ahora la lengua dominante.
- 424 -
ePílogo
trario, cuestiona la unidad del país. Es así como la ‘nación’ de los

aymaras impugna las fronteras de las tres naciones andinas, Bolivia,
Perú y Chile, sobre las cuales se extiende su territorio. Curiosamente
usan la categoría ‘nación’, que designaba en la época colonial a una
etnia dentro del virreinato, para reivindicar una identidad prehis-
pánica con perspectiva anticolonialista, en contra de la ‘nación’ en
su sentido actual de ‘país’. De esta manera los aymaras se presentan
como candidatos a la autoctonía de una ‘nación’ indígena estable-
cida en la frontera de tres países que se enfrentan con frecuencia
por el tema del acceso al mar para Bolivia. Con la misma lógica, los
aymaras rechazan la imagen de autoctonía propuesta por el indio
imperial: claman su resistencia ante el Estado inca y promocionan
una figura de guerrero libertario elaborada por los intelectuales y
recuperada por los movimientos indianistas225.
¿Y LOS VERDADEROS INDIOS?
Los neo-indios mantienen con los indios auténticos, lo seña-

lamos en varias ocasiones, una relación ambivalente: no pueden
existir sin ellos. La ideología neo-india se apoya en la presencia de
esta masa de varios millones de individuos cuya supervivencia cul-
tural marca en cierta manera la derrota de Occidente, y cuyo tipo de
vida, más allá de los clichés complacientes del exotismo comercial,
permanece marcada por la precariedad, las privaciones, una miseria
y un desamparo opresores, todo esto en un clima de gran violen-
cia. Es por eso que la afiliación al grupo neo-indio no se hace por
impregnación, por ósmosis con una cultura autóctona todavía viva.
225 “La última vez que los aymaras fueron verdaderamente libres fue antes de su
incorporación en el Estado Inka, alrededor del año 1450 de la era cristiana”
(Murra, 1988).
- 425 -
Recordemos que la mayoría de las etnias mesoamericanas o

andinas no suscita ningún interés de los neo-indios; entre los mexi-
canistas en particular, no existe, ni en sus rituales ni en su literatura,
referencia alguna a la cosmología mixe o a las concepciones de la
muerte pame o tepehua, por ejemplo. Los neo-místicos de Cuzco
solo se interesan en los rituales indios porque impregnan el paisaje
andino de las energías de los antepasados incas. Al contrario de los
indigenistas de principios de siglo, su interés se inscribe más bien en
una geografía telúrica que en una búsqueda etnográfica.
Sería fácil aprender náhuatl en México y quechua en Perú,
todavía hablados por millones de personas en pueblos indios y
promovidos al rango de koine, idiomas de civilización por los
neo-indios. Sin embargo, estos últimos solo utilizan estas lenguas
de manera confidencial, reteniendo algunas fórmulas mágicas que
supuestamente tienen un valor performativo, al principio de la
danza cósmica o durante una curación chamánica por ejemplo.
Lo mismo sucede con el maya en sus diferentes variantes, lengua
comúnmente hablada en toda la península de Yucatán, incluso por
los mestizos, sirviendo los calmecac de centro de formación ideoló-
gica y lingüística. En cuanto al quechua de los neo-incas, es expur-
gado de las escorias indias por una Academia que fabrica una lengua
cada vez más distante de la de las comunidades. A fin de cuentas, el
español, lengua del opresor, permanece la lengua a través de la cual
se efectúa lo esencial de la comunicación. Fórmulas neo-místicas
incas son inventadas en quechua y luego traducidas al inglés. Pero
la discusión sobre estas nociones y sus equivalentes norteamericanos
se hace en español.
En la actualidad, una nueva situación se ofrece a nuestros
interlocutores puesto que el turismo occidental empieza a impo-
ner en muchos lugares sus modelos de indianidad con los cuales
- 426 -
ePílogo
los indígenas deben mal que bien conformarse. De hecho, se asiste

ahora a una nueva indianización de las comunidades mesoamerica-
nas y andinas, según modelos de comportamientos inventados en
la Nueva Tenochtitlan o en Machu Picchu neo-inca. Por supuesto,
conocemos desde hace décadas estas formas incipientes de ‘turis-
mo místico’ de tipo hippie. Pero sabíamos que estas experiencias
limitadas no afectaban realmente el corazón del mundo indio. El
papel corteza de los otomíes de San Pablito decorado con motivos
de pájaros, que adornaba los comedores de Toulouse o de Fráncfort
conserva, a pesar de todo, su vocación terapéutica y de brujería
bajo la forma de ‘ídolos’. Esta impermeabilidad entre los dos usos
de artefactos indígenas se ha mantenido a pesar del hecho que este
pueblo se volvió un lugar de peregrinación chamánica para los
turistas que necesitan un ‘simbolismo profundo’. Las unkuña com-
pradas en Cuzco casi no difieren de las que sirven de ‘mesas’ rituales
a los chamanes q’eros de los hoteles de Cuzco. Su discurso ritual es
‘traducido’ directamente al inglés por intermediarios remunerados.
Pero estas actividades no les impiden para nada hacer ofrendas a
los dioses de los cerros cuando regresan a su comunidad y distin-
guen perfectamente las ofrendas a Mother Earth de los ‘pagos’ a
Pachamama.
La percolación de la ideología del New Age en estas nuevas
formas de espiritualidad india nubla la imagen más o menos estable
que teníamos de una fractura entre un mundo indio, muy real, y
otro, fantaseado, basado en las inquietudes de los hijos de la globa-
lización. Si bien, en un principio, se pudo considerar que las aspira-
ciones culturales de estos pasaban por la superposición de conceptos
europeos sobre materiales étnicos, el efecto de onda de choque fue
tal que nos vemos forzados a rendirnos ante la evidencia, es decir,
que los indios están convirtiéndose a su vez en consumidores del
- 427 -
New Age. Los chamanes q’eros, conocidos como los más incas de
toda la región, si bien conversan con las divinidades locales, también
se desplazan profesionalmente a California. Los que consagraron
al Presidente de la República Alejandro Toledo en Machu Picchu
regresaron al día siguiente a su comunidad en camión y a pie. Pero
después, uno de ellos fue invitado a la inauguración del American
Indian Museum de Washington donde hizo una ofrenda a Mother
Earth para la prosperidad de este establecimiento con el rector de la
Universidad de Cuzco convertido en chamán. Este último, que es
antropólogo, se encontraba de esta manera en medio de sus colegas
universitarios norteamericanos, acompañado de uno de sus cole-
gas chamanes andinos. ¿Cuál es entonces el indio neo y cuál es el
‘verdadero’? El rector es tal vez neo-indio, pero afirma con sensatez
sus raíces familiares cuzqueñas y cada uno sabe que, en las repre-
sentaciones profundas, todos los cuzqueños son incas. En cuanto al
chamán que vino a Washington desde su comunidad, era sin duda
un ‘verdadero’ indio y un ‘verdadero’ chamán. Pero compartía a la
vez una cultura global que irradia mucho más allá de su comunidad
de Ocongate donde regresó después de su estadía en Washington y
después de la entronización del Presidente de la República. Al pie
del Ausangate, el cerro más venerado del sur de Perú, celebró los
funerales calificados como andinos de algunas momias ‘restituidas’
por el American Indian Museum de Washington, cuerpos que pro-
bablemente no tenían ninguna relación con esta divinidad. Así que,
el Apu Ausangate entró en la neo-indianidad por medio del chamán
que lo alimentaba en su comunidad y que además enterró en su seno
restos de ‘antepasados’ provenientes de Washington DC.
Siguiendo este recorrido por la indianidad fantaseada es
como se expresan los ‘verdaderos-falsos’ indios, que nunca hubieran
dejado de ser ‘auténticos’ si la historia del Nuevo Mundo se hubiese
- 428 -
ePílogo
escrito de otra manera. Actualmente, los descendientes de los azte-

cas, de los mayas, o de los incas, se encuentran codo a codo con los
que de ninguna manera son amerindios, aquellos cuya piel dema-
siado blanca delata el origen caucásico… aunque entre estos actores
se encuentren los partidarios más obstinados del regreso a las raíces,
en la armonía preestablecida de la tradición. Pero los sacerdotes
neo-indios no se detienen ante tales contradicciones.
Es cierto que los fenómenos de préstamo son una constante
histórico-cultural, que comenzó incluso antes de la Conquista. La
occidentalización de las sociedades amerindias invade todos los
sectores de su organización social, y estos nuevos mensajes que
vienen del New Age son a su vez fagocitados, instrumentalizados
‘de adentro’ por los ‘verdaderos’ indios, como ya ocurre en las reli-
giones esotéricas y en las sectas que proliferan en las ciudades. Sin
embargo, consideramos a partir de nuestra experiencia de campo
en zonas indias, que existe una base, resistente a las transformacio-
nes de superficie, lo que llamamos en la antropología mexicana y
peruana una ‘cosmovisión’, que remodela las normas, los valores
procedentes de Occidente. Dimos algunos ejemplos sorprendentes,
tanto andinos como mesoamericanos, que muestran la importancia
de esta visión del mundo que permanece siempre presente, especial-
mente a través de las teorías locales del sacrificio.
Aunque siguen manifestándose hoy en día bajo la aparien-
cia de la religión cristiana, estas visiones del mundo propias a las
comunidades indígenas son, sin embargo, la garantía de la cohesión
social de estos pequeños mundos discretos, donde todavía se habla
la lengua de los antepasados. Lejos de las ruidosas declamaciones de
los sacerdotes de la Nueva Tenochtitlan o de Qosqo, aseguran –¿por
cuánto tiempo todavía?– la continuidad de un mismo orden de
- 429 -
civilización. Aunque los que se prevalen de ella, en esta Nave de los

Locos con rostro étnico, solo contribuyen a precipitarla en el olvido.
Una vez más es a través de nuestra experiencia profesional
que divergimos con respecto a la doxa sociológica sobre el New Age,
pues debemos evidenciar tanto las constantes como las variaciones
regionales e incluso locales. Así como los historiadores del Nuevo
Mundo relacionaron las afinidades simbólicas entre las ideologías
autóctonas y la religión cristiana, tanto al nivel de los objetos, de los
artefactos como de los rituales, conviene subrayar la gran plastici-
dad de la ideología neo-india que ofrece una plataforma ideológica
ahora susceptible de ser adaptada por las comunidades nativas. Sería
absurdo reducir el mundo indio a una especie de arcilla virgen en la
que se imprimiría el modelo cultural estándar del New Age. La tele-
visión y la difusión de internet complican todavía más este proceso,
y el impacto de la galaxia neo-india sobre la ‘América de ayer’ solo
se puede medir caso por caso.
LOS CONSUMIDORES
DE NEO-INDIANIDAD
En las últimas décadas, se ven viajeros en busca de expe-

riencias místicas que deberían dar sentido a sus vidas. El libro de
Castañeda sirvió de guía iniciático para estos turistas del más allá.
Muy diferente es el consumidor de vibraciones y de energía en los
sitios prehispánicos como Teotihuacán o Machu Picchu. Efecti-
vamente lo que se presenta a través de esta búsqueda es una ideolo-
gía imperial: la que constituye el eje central de nuestra investigación.
Sin embargo, cada vez más, los adeptos occidentales de los
estados alterados de conciencia de obediencia chamánica presen-
- 430 -
ePílogo
cian en ciertos sitios ‘sagrados’ las ceremonias neo-indias, e incluso

participan en ellas. Si bien en México la búsqueda de vibraciones
se realiza sin experiencias iniciáticas de tipo Castañeda, en ciertos
sitios mayas se mezclan turismo arqueológico, descanso balneario
y búsqueda de vibraciones durante los rituales del equinoccio. En
Machu Picchu, la fusión entre técnicas del éxtasis y búsqueda de
energías es todavía más marcada y las agencias de Cuzco proponen
paquetes que incluyen iniciaciones con ayahuasca combinadas con
la búsqueda de vibraciones incaicas. Es por esto que ninguna tipo-
logía del turismo místico nos parece satisfactoria, puesto que todas
estas prácticas se interpenetran, y los contraejemplos impiden una
división formal. Sobre todo para entender al neo-chamanismo, así
como para explicar las ideas que lo sustentan, es conveniente evitar
las trampas de las explicaciones sociológicas universalizantes según
las cuales el surgimiento de los neo-indios solo sería un simple
efecto a escala planetaria de la cultura postmoderna y de la globali-
zación, en el que todas las referencias culturales locales serían disuel-
tas en el tambor global de la lavadora étnica. Queremos demostrar
todo lo contrario, en particular insistiendo en el enorme peso de la
historia propia a cada una de estas sociedades indias. Esta postura
obliga a rechazar estas simplificaciones excesivas, que conducirían a
una especie de derrota de la etnografía.
Cabe señalar una diferencia importante entre, por una parte
un fenómeno fundamentalmente urbano de prácticas chamánicas y,
por otra parte formas comunitarias locales. Los rituales iniciáticos
en los que participan los turistas occidentales con chamanes étnicos
de provincia pasan por intercesiones directas de divinidades inscri-
tas en panteones locales de origen prehispánico y colonial, mientras
que las prácticas neo-indias se inscriben en panteones imperiales,
de cierto modo nacionales (Demanget, 2001). Más aún, la búsqueda
- 431 -
de estados alterados de conciencia –ya sea con la ayahuasca en la

Amazonía peruana, con el peyote entre los huicholes o con los hon-
gos psilocibios entre los mazatecos de Huautla– no es constitutiva de
la reflexión neo-india que se basa en una ‘cosmología imperial’. Es la
razón por la cual marcamos los límites entre estas dos esferas de acti-
vidad. Sin embargo, es obvio que la dinámica neo-chamánica tiende
a difuminar las fronteras entre estas dos corrientes al principio total-
mente distintas. La búsqueda de vibraciones en los sitios arqueológi-
cos no tenía nada que ver, en sus versiones balbucientes de los años
1970, con los viajes místicos por medio de substancias con efectos
psicotrópicos. Sin embargo… chamanes huicholes empiezan a apa-
recer en Teotihuacán y sus colegas q’eros ofician en Machu Picchu.
Entre los neo-indios y sus consumidores místicos se instala
poco a poco un malentendido fundamental: si bien los prime-
ros tienden a revelar los secretos de la cultura antigua de la que
pretenden ser los poseedores a través de las exégesis barrocas que
producen sin parar, los segundos se nutren del misterio con el cual
rodean el pasado y los sitios donde van a extraer energía. Mientras
los neo-indios descifran las ruinas prehispánicas a la luz del New
Age, los hijos de Acuario son, en cambio, ávidos de los secretos que
oculta la arqueología, e incluso fingen ignorarla para tener acceso
al gran estremecimiento vibratorio de los antepasados neo-indios.
Ante las certezas de las agencias místicas en cuanto a la naturaleza
de las energías que están presentes en las ruinas, actualmente los new
agers tienden a recurrir a los arqueólogos cuyas más ínfimas certezas
parecen satisfacerlos todavía más.
Esta afición de los new agers por el secreto los acerca de cierto
modo a los indios de las comunidades. Los ritos andinos se rodean
del secreto de los dioses a través del minimalismo de la parafernalia,
la sobriedad de los gestos y de los discursos abreviados al extremo.
- 432 -
ePílogo
Los neo-ritualistas, al contrario, amplifican los gestos, ensangrientan

los sacrificios y pontifican las súplicas a las divinidades. La evolución
de los ‘pagos’ andinos es el mejor ejemplo de ello. Si bien la ofrenda a
los cerros se caracterizaba, en la tradición, por una economía propor-
cional a la dignidad de los dioses solicitados, ahora estos son tratados
como estrellas mediáticas y su convocación en las mesas rituales al
estilo neo toma una dimensión melodramática. Una ‘mesa’ incluía a
veces un feto de llama, lo máximo que se ofrecía en un pedido urgen-
te para una causa desesperada. Y no era simple, hace unos diez años,
obtener uno en el ‘mercado de los brujos’ de La Paz, calle Sagárnaga.
Había que usar relaciones de parentesco hoy en día exangües. Ahora,
los puestos de médicos tradicionales presentan una serie de estos:
fetos de llama y de cerdo son exhibidos en desorden, ofrecidos al
nuevo mercado de la magia. Incluso se anuncian las nuevas llegadas,
y se las presenta, para una mayor publicidad, en medio de cóndores
disecados que nunca tuvieron una función en las ofrendas rituales.
Sin embargo, la demanda evoluciona en el sentido contra-
rio. Los místicos del New Age, el paciente quechua o aymara y, de
manera más general, los consumidores de chamanismo buscan cada
vez más el secreto: en su mente, el misterio es aún más eficaz puesto
que es difícil penetrar en él. Este malentendido es productivo para
unos y otros: nuevos enigmas se abren a los ingenuos de la neo-in-
dianidad y los comerciantes de secretos viven un periodo fasto. Pero
a largo plazo ¿cómo manejar una oferta opuesta a la demanda? ¿Los
neo-indios sabrán inventar misterios para los occidentales?
GLOBALIZACIóN Y ESPECIFICIDADES LOCALES
La vía neo-india se sitúa totalmente en el contexto y en la

época de la globalización. Sería entonces tentador presentar las nue-
- 433 -
vas identidades culturales que se surgen por el mundo en términos

de masificación por un lado y de bricolaje personal por el otro. ¿A
qué se asiste en el fenómeno observado? A la organización, tipo
menú a la carta, de una identidad cultural a partir de elementos
extraídos de varias fuentes y al mismo tiempo a una reivindicación
de tipo tribal, con tendencias eugenistas. Con respecto a las socieda-
des tradicionales, existen dos diferencias fundamentales.
La primera es ante todo el carácter inconsciente de la trans-
misión tradicional del saber, como herencia de la comunidad al
que se suman a la vez invenciones y préstamos. En el caso de los
neo-indios, dijimos que se trata de una cultura ‘parcial’, un ‘valor
agregado’, como se podría decir con respecto a los movimientos
alternativos en Europa o a los guetos culturales, a los asentamientos
informales. La segunda es que el gran reto del modo de pensamien-
to neo-indio consiste en postular que existe una filosofía común al
conjunto de las sociedades amerindias, que no tiene que ver con
cualquier comunidad de destino forjada en la resistencia a los inva-
sores europeos, sino que se asienta en una veneración común de la
Naturaleza, y una relación común con el medio ambiente. Tema
cuyas variaciones se perciben muy bien: territorio, fronteras, entor-
no, contaminación, preservación de los recursos, desarrollo susten-
table, espacios sagrados, etc. En este proceso, domina la búsqueda de
‘armonía’, que autoriza todas las afiliaciones inimaginables a las filo-
sofías orientales. De ahí procede el surgimiento de esta monstruosa
figura –Mother Earth-Coatlicue-Pachamama– envoltura espiritual
de una multitud de divinidades abigarradas. Es entonces a costa de
una asepsia total de los conceptos que los neo-indios responden al
pedido ritual del momento. Este proceso ignora evidentemente la
violencia que acompañaba la evocación de las grandes divinidades
de antaño a las que apelan los neo-indios. De hecho, en las prácticas
- 434 -
ePílogo
rituales de los neo-indios, no existen las construcciones ideológicas

antiguas que mantenían al edificio social, las que tienen nombre:
deuda, sacrificio, donación, servicio, cooperación.
LA NEO-INDIANIDAD A LA CARTA
Pero la especificidad de los neo-indios no es tanto el hecho de

que viven en un entorno global: es que en el interior de este entorno
se abren vías, a la carta, de identidad o de prácticas religiosas. En esas
condiciones, no es nada sorprendente que se observen superposicio-
nes ideológicas y simbólicas entre prácticas cristianas y experiencias
neo-indias. Lo atesta no solamente el fervor de la celebración del
santo patrono local, sino también creencias sobre el diablo, cuyas
correspondencias con representaciones religiosas de origen prehis-
pánico son innegables (Báez-Jorge, 2003). La gran mayoría de los
practicantes neo-indios es cristiana y sigue siéndolo. Hasta el punto
de revelar un tabú, es decir reconocer lo expresado por uno de ellos:
“Todos somos católicos”. Para los ideólogos del MCRA, “se puede
hablar de las ventajas de la religión mexica sin pensar que se ofende
a la suya” (Izkalotl, noviembre de 1993). Solo algunos militantes de
un nacionalismo radical, sobre todo en el MCRA, rechazan esta afi-
liación, o reivindican un “sincretismo con las religiones cósmicas”
en el que se mezclan la Madre Tierra y la Virgen de Guadalupe226.
De la misma manera, en Cuzco se mezclan divinidades cristianas
y prehispánicas en circuitos rituales neo-indios. Es así como una
visita a Taytacha Temblores, el Cristo de la catedral, precede la
captación de vibraciones en las ruinas de Sacsayhuamán, y que la
226 Con la posible consecuencia de considerar igualmente que Cristo habría nacido
los primeros días de diciembre, pero que la fecha del 24 habría permitido enca-
jar con las fiestas mexica del solsticio de invierno (Izkalotl, agosto 1997).
- 435 -
peregrinación a Qoyllurit’i, donde son venerados a la vez Cristo y

el cerro Colqepunku, se convirtió en la atracción principal del culto
neo-inca.
Es más bien en formas alternativas de religión de substitución
que se enmarca la ideología neo-india. En contraste con las comu-
nidades mesoamericanas y andinas, en las que entorno material,
morfología social, sistema chamánico y rituales se correspondían
en virtud de una misma lógica histórico-cultural, en el caso de los
neo-indios, existe una división rigurosa entre, por una parte, un
modo de vida occidental, y por otra, una ideología que no es here-
dada, sino conscientemente fabricada con piezas y pedazos. Como
se dijo más arriba, uno no es neo-indio a tiempo completo, sino en
actividades festivas o prosélitas. La práctica neo-india se incorpora
a otras actividades de la vida cotidiana, apareciendo en diferentes
facetas: coreográfica, terapéutica, económica, incluso política o
mediática.
Entonces tal vez se deba renunciar a hablar de una nueva
doctrina religiosa y más bien referirse a un modo alternativo de
creencia, que no hace desaparecer lo anterior es decir, la religión
cristiana mezclada con paganismo. Actualmente nos encontramos
en una fase incipiente de surgimiento, de consolidación y de adap-
tación al modo de vida moderno. Así como en Estados Unidos algu-
nos rituales indios fueron desplazados al fin de semana, para que
los actores asalariados puedan estar presentes, la neo-indianidad es
vivida como la extensión de un sistema de creencias en acuerdo con
reivindicaciones políticas, identitarias, incluso ecologistas. Nuestro
trabajo de campo nos muestra que las ‘cosmovisiones’ de los indios
de hoy presentan una estructura parecida a las capas de un hojaldre,
así como el mito en el pensamiento de Lévi-Strauss, y se expresan de
manera muy diferente a través del tiempo y del espacio. Es así como
- 436 -
ePílogo
un largo periodo de sequía, por ejemplo, hace resurgir prácticas reli-

giosas que se creían enterradas en la arena de la amnesia colectiva.
La característica principal de esta ideología neo-india, desde
el punto de vista de los actores, es la posibilidad de concebir, a nivel
personal, una religión hecha ‘a medida’ caracterizada por la ausen-
cia de toda ortodoxia. Los individuos no proceden a la aplicación
mimética de un dogma; los rituales no son la práctica de un canon
petrificado, y el sacerdocio tiene una función pedagógica más que
una dimensión sobrenatural. Por supuesto, existen efectivamente
figuras principales reivindicadas por ciertas escuelas. Es así como el
Inti Raymi crea una escenografía tipo cine péplum inca que ahora
es reproducida con sus variantes por comunidades recónditas de
la cordillera andina para celebrar ya no al Sol, divinidad ajena a su
cultura, sino a la Tierra de la cual depende su supervivencia. Sin
embargo, la improvisación es el vademécum esencial de todos estos
movimientos. Más aún, se podría decir que lo que relaciona a todas
estas experiencias es en el fondo – y no se trata de una paradoja – el
efecto de sorpresa.
LOS RETOS DE LA MEMORIA
El movimiento neo-indio sirve de revelador de un fenómeno

de invención cultural reconocible en otros lugares del mundo occi-
dental. Es el producto del regreso a las raíces que marcó la segunda
mitad del siglo pasado, con una forma discreta, personal o colectiva,
visible en el rebrote de los regionalismos europeos, ya sean vascos,
bretones, gallegos, saboyanos, tanto en el propio territorio como a
distancia. En estos casos se trata más bien de un trabajo de restaura-
ción y de reapropiación de signos perdidos de la autoctonía (lengua,
vestimenta, música) por parte de actores de la emigración en medio
- 437 -
urbano. Un proceso que se inscribe también en el medio neo-indio,

excepto que este trabajo de anamnesis no se refiere necesariamente
a elementos culturales de la historia específica de cada individuo.
Entre los neo-indios, no hay ninguna investigación genealógica,
ninguna búsqueda de vías misteriosas que confirman la unión de
las generaciones a través de la historia. El proceso no consiste en
encontrar comunidades o pueblos particulares a los que uno se sien-
te vinculado por lazos patrimoniales, sino una civilización entera.
En México como en Perú, esta dilución de la autoctonía en
este gran todo borra las diferencias ‘étnicas’ dentro del movimiento
neo-indio. Queda claro que, entre los actores neo-indios del México
central o de Cuzco, muchos son originarios de estas regiones. Sin
embargo, otros vienen de un allá lingüístico o cultural del cual
nunca se habla. Los neo-indios no buscan la promoción de minorías
culturales, sino según sus términos, ‘restaurar’ un área de civiliza-
ción, la que es dominada por los aztecas o los incas y que sirve de
marco a una variedad de culturas minoritarias que se encuentran
bajo su dominio. Es como si un movimiento celta preconizara ahora
la restauración del Imperio romano. Este proceso no es sorpren-
dente. También existe en América del Norte anglosajona, donde
igualmente domina una religión pan-india con una cultura de las
praderas como fondo, incluso entre las poblaciones situadas fuera
de esta área, en detrimento de las pequeñas sociedades, que también
buscan, al mismo tiempo, pero discretamente, un reconocimiento
de su especificidad. Los espectaculares pow wow son el testimonio
más impresionante de este bricolaje semiótico en el que desfilan
indios con mocasines algonquines, luciendo una túnica sioux, joyas
navajo y un penacho cheyenne. Esta situación ambigua lo es menos
en el área maya, en Yucatán en particular, donde la neo-indianidad
no tiene dificultad para establecer un vínculo directo con las pobla-
- 438 -
ePílogo
ciones autóctonas de la península, ya que todas son de origen maya.

Lo que no impide extraer de los clásicos de la literatura neo-azteca
las referencias que van a apoyar las exégesis rituales…
Actualmente, la memoria india es objeto de una confronta-
ción entre dos perspectivas.
1. La de los ideólogos del Estado, que fabrican una historia
nacional apoyándose en la base de un pasado indígena. Este
es considerado como prehistoria, como sucesiones de eventos
balbucientes que abren camino a una ‘historia civilizada’, es
decir, la de las élites criollas. Paradoja de una historia oficial
que no puede identificarse totalmente con la de los autóc-
tonos (puesto que es escrita por hombres que no lo son), ni
tampoco con la de las potencias colonizadoras cuya tutela fue
violentamente rechazada durante las guerras de la indepen-
dencia. Al mirar de cerca, las cosas se revelan infinitamente
más complejas, puesto que este rechazo de Europa como
instancia de poder va de par con una admiración sin límites
de su cultura, de sus logros tecnológicos, y una denigración
mal asumida del pasado indio.
2. La de los indios que ahora redactan su propia historia. Ya no
la de los neo-indios, cosmicisada, teatralizada durante dramas
rituales, que mezcla las temporalidades y los eventos según
una estructura de apilamiento sin respetar una diacronía a
la europea, sino más bien una historia militante, que pene-
tra en el terreno de la historia occidental, para rechazar sus
presuposiciones y la interpretación de eventos relacionados
con la Conquista. Es lo que ponen en práctica actualmente
algunos movimientos indios como los zapatistas en el sur de
México, los aymaras en Bolivia o federaciones amazónicas.
- 439 -
En México, la categoría de ‘intelectual indígena’ es muy con-

troversial, incluso al interior de los grupos autóctonos en donde
la figura del antropólogo indio se combina con la del actor social
al servicio de la comunidad (Bartolomé, 2001: 45-46). En Perú, la
condición del intelectual neo-indio parece más serena. Como lo
vimos, aquí se puede disponer a la vez de una mesa chamánica para
hacer ofrendas a los dioses y de una cátedra de antropología en la
Universidad de Cuzco. El rector de esta tiene ahora como misión
celebrar cada año un sacrificio de llama, a principios del mes de
agosto, cuando la Tierra ‘se abre’. Esta manifestación insólita no
tiene nada de secreto puesto que es objeto de un ‘cargo’ religioso227:
se envían tarjetas a los invitados más prestigiosos y la prensa celebra
el evento.
Ni en México ni en Perú, la neo-indianidad promociona
el relativismo cultural. Se trata, al contrario, de una concepción
elitista de la autoctonía que ignora todas aquellas sociedades a las
que los etnólogos, por sus trabajos, confieren la misma dignidad
que a los prestigiosos Imperios azteca, maya o inca. Todo indica
que la neo-indianidad considera el regreso a las raíces solo como
una especie de discurso impreciso, susceptible de reunir al mayor
número posible de simpatizantes. Su mensaje subliminal quiere
presentar el enfrentamiento entre dos imperios, el del mal, violento,
de Occidente colonialista, y el otro, apacible, de la autoctonía ame-
rindia, que supo, por su lado, crear un área de civilización de un
extremo al otro del continente.
Esta postura de los neo-indios como consumidores de tradi-
ciones autóctonas depuradas de escorias coloniales no es específica-
mente americana. Es característica de fenómenos comprobados en
227 Su éxito es tan grande que ahora se celebra en el estadio de fútbol.
- 440 -
ePílogo
otras partes del mundo, con los que la neo-indianidad rebota. Ya no

hay conferencias internacionales ‘étnicas’, coloquios esotéricos, que
no reúnan en una misma mesa a practicantes de todos los continen-
tes, ya sean chamanes, lamas, griots africanos o ‘portugues de santo’,
como es el caso en México o en Cuzco desde hace varios años. Esta
Internacional en gestación produce una legitimidad mediática que
se niega a los neo-indios en los lugares donde ejercen. De manera
que el ecumenismo sin fronteras de las doctrinas neo-indias es a la
vez la consecuencia y la razón de ser de esta comunicación anhelante
con el esoterismo religioso más activo del planeta.
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• La Jornada
• La Prensa
• Notimex
• Proceso
• El Universal
• Macropolis.
Periódicos y revistas peruanos
• Caretas
• El Comercio
• El comercio de Cuzco
• El Sol
• El Peruano
• Estafeta
• La Prensa
• La República
• Liberación
• Revista de la Semana del Cuzco
- 465 -
• Revista Municipal
• Última Hora
Índice
Abercrombie, Thomas: 192, 193, 199 Aparicio Vega, Manuel Jesús: 108,
Acosta, José de: 112 109, 115
Alcides Reissner, Raúl: 22 Apu: 365
Allen, Catherine: 407 Arévalo, Merejildo: 387, 444
Altamirano, José: 380, 381 Arguedas, Alcides: 174, 291, 407
alucinógenos: 371, 372 Ariel de Vidas, Anath: 22, 455
Amazonía: 8, 29, 117, 191, 246, 372, Arizpe, Lourdes: 268, 269, 270, 271
432 Arriaga, Pablo José de: 406
Anáhuac: 11, 47, 61, 67, 79, 91, 132, Atahualpa: 110, 111, 174, 178, 179,
134, 136, 137, 139, 155, 156, 157, 320, 325, 326, 329, 402
159, 253, 257, 261, 334, 343, 423, Augé, Marc: 414
424, 459 autenticidad: 50, 51, 108, 120, 125,
ancestros: 30, 71, 127, 213, 226, 323, 134, 147, 216, 240, 241, 308, 337,
327, 398, 420, 421 416
Anderson, Benedict: 10, 172 autoctonía: 7, 10, 11, 25, 27, 33, 61,
Ansión, Juan: 409 78, 81, 131, 141, 142, 164, 165, 168,
antropología: 12, 13, 20, 30, 31, 55, 76, 172, 173, 177, 180, 181, 182, 186,
125, 140, 167, 184, 224, 225, 226, 187, 188, 189, 201, 203, 205, 216,
229, 238, 239, 241, 258, 260, 267, 218, 219, 223, 229, 230, 231, 232,
278, 289, 290, 291, 331, 335, 345, 243, 245, 250, 254, 256, 281, 292,
349, 350, 358, 377, 379, 390, 403, 306, 340, 356, 389, 409, 410, 416,
414, 419, 424, 429, 440, 445, 450, 417, 418, 425, 437, 438, 440
464 Avendaño, Ángel: 302, 320
ayllu: 12, 21, 180, 181, 187, 196, 203, Bonfil, Guillermo: 25, 257
225, 229, 242, 401, 449, 458 Bouysse-Cassagne, Thérese: 240
Aymara: 25, 104, 189, 190, 191, 221, Brother Philip: 347, 377, 378
433, 446, 449, 458 Burga, Manuel: 291, 321, 322
ayni: 226
Azeredo Grünewald, Rodrigo de: 27 Cadena, Marisol de la: 114, 206, 308
azteca: 8, 24, 26, 29, 33, 36, 37, 39, 42, Cajias, Fernando: 199
48, 49, 52, 56, 57, 58, 60, 61, 62, 63, California: 26, 160, 222, 251, 252, 253,
64, 65, 66, 67, 70, 71, 72, 73, 74, 77, 274, 346, 359, 360, 383, 424, 428,
79, 80, 81, 132, 134, 135, 143, 144, 446
145, 149, 152, 153, 156, 158, 160, calpulli: 12, 38, 39, 49, 135, 136, 137,
161, 163, 171, 172, 251, 256, 258, 144, 151, 339, 400
261, 262, 267, 278, 331, 332, 333, capital: 15, 17, 24, 26, 39, 42, 43, 45,
338, 415, 416, 419, 422, 423, 439, 47, 51, 52, 56, 60, 61, 63, 64, 65, 71,
440, 459 73, 77, 80, 91, 107, 123, 138, 153,
Aztlan: 423, 424 158, 183, 217, 251, 262, 263, 268,
269, 270, 272, 278, 286, 290, 303,
Babcock, Barbara: 31 315, 318, 321, 334, 342, 393, 397,
Barrionuevo, Roberto: 207 398, 404, 415, 452
Bartolomé, Miguel Alberto: 22, 440 cargo: 11, 50, 111, 114, 191, 213, 235,
batallas rituales o tinku: 121, 123, 194, 296, 333, 440
195, 196, 198, 199, 200, 201, 202, carnaval: 163, 193, 199, 286
240, 286 Cavignac, Julie: 167
Bauer, Brian: 235, 363 Ccatca: 400, 401, 402, 404
Bausinger, Helmut: 259 Ce-Acatl: 60, 148, 149, 157, 158, 160,
Becquelin, Aurore: 36 465
Bertels, Ursula: 70 ceque: 235, 236, 237, 241, 363, 387,
Bertonio, Ludovico: 240 388
Bolivia: 7, 10, 20, 25, 30, 47, 103, 107, chakana: 299
108, 121, 160, 174, 189, 190, 191, chicano: 53, 169, 253, 342, 423
192, 193, 196, 202, 203, 204, 225, chicha: 17, 19, 92, 98, 100, 214, 240,
240, 244, 250, 300, 306, 311, 415, 242, 402, 406
422, 425, 439, 459, 463 cholo: 23, 193, 221, 306, 319, 382, 385
- 468 -
índIce
ch’unchu: 117, 118, 229, 242, 385 cosmología: 53, 56, 69, 336, 340, 345,
civilizado, civilización: 15, 25, 26, 48, 426, 432
59, 61, 132, 139, 140, 152, 156, 158, cosmovisión: 29, 73, 153, 227, 288,
160, 163, 169, 170, 172, 173, 177, 344, 380, 429, 455, 456
207, 217, 218, 224, 226, 251, 253, costumbre: 22, 72, 99, 121, 147, 212,
256, 257, 297, 349, 396, 417, 423, 233, 239, 285, 372, 383, 385, 401,
426, 430, 438, 440, 446 445
Coatlicue: 144, 145, 149, 254, 434 cristiano: 50, 171, 237
Cobo, Bernabé: 235, 241 Cristo: 17, 72, 112, 113, 117, 118, 127,
Collier, Georges: 30, 453 202, 210, 211, 212, 213, 292, 323,
colonial: 22, 28, 37, 42, 48, 50, 64, 65, 324, 325, 348, 351, 354, 366, 368,
66, 75, 76, 78, 81, 92, 98, 99, 102, 389, 435, 436
103, 105, 106, 111, 113, 115, 116, Cusco 17, 103, 108, 109, 112, 207, 217,
121, 125, 132, 140, 147, 157, 162, 218, 299, 302, 329, 380, 443, 445
163, 169, 173, 174, 175, 177, 217, Cuzco, Cusco: 17, 18, 28, 33, 55, 79,
252, 267, 271, 278, 300, 315, 321, 90, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 100,
322, 328, 340, 348, 393, 401, 403, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108,
405, 409, 416, 421, 425, 431, 458 109, 111, 112, 113, 114, 115, 116,
comparsa: 118, 119, 121, 123, 194, 356 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126,
comunidades indígenas: 9, 26, 35, 39, 127, 128, 129, 131, 169, 172, 174,
40, 70, 71, 83, 181, 192, 265, 287, 176, 183, 184, 185, 186, 187, 189,
298, 370, 383, 393, 395, 402, 416, 190, 194, 202, 203, 204, 205, 206,
429 207, 208, 209, 210, 212, 214, 216,
comunidades tradicionales: 92, 94, 217, 218, 220, 221, 222, 225, 227,
118, 180, 214, 225, 393 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234,
conchero: 24, 33, 36, 38, 39, 41, 42, 43, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241,
68, 72, 73, 86, 132, 133, 275, 399, 243, 244, 245, 250, 289, 292, 293,
400, 421, 422, 461 294, 295, 298, 300, 301, 302, 303,
Corpus Christi: 18, 55, 72, 112, 113, 304, 305, 307, 308, 309, 312, 313,
114, 115, 209, 210, 213, 457, 461 315, 316, 317, 318, 319, 320, 326,
Cortés, Hernán: 41, 51, 52, 65, 67, 72, 328, 329, 335, 346, 347, 348, 350,
139, 143, 256 352, 353, 354, 355, 356, 358, 359,
cosmogonía: 252, 254, 350 360, 362, 363, 368, 371, 372, 373,
- 469 -
376, 377, 378, 379, 380, 381, 382, entronización: 8, 306, 307, 309, 311,
387, 388, 390, 391, 401, 402, 403, 312, 313, 316, 326, 409, 428
415, 418, 419, 426, 427, 428, 429, eras 69, 226, 291, 323, 345, 350, 354
431, 435, 438, 440, 441, 443, 444, Escalante, Carmen: 241, 291, 320
445, 446, 447, 448, 449, 450, 451, escatología: 252, 254, 283
453, 454, 456, 457, 458, 459, 461, espiritualidad: 257, 335, 346, 380, 400,
463, 464, 465 404, 427, 451
Estado: 15, 23, 24, 26, 27, 30, 40, 43,
Dean, Carolyn: 113 45, 46, 61, 65, 67, 74, 80, 82, 86, 87,
Demélas, Marie-Danielle: 173, 174, 91, 94, 124, 138, 140, 142, 143, 156,
189 160, 177, 178, 179, 180, 181, 190,
diablo: 40, 150, 163, 435, 445 225, 226, 229, 246, 252, 263, 266,
diáspora: 263 267, 268, 274, 275, 298, 328, 329,
Díaz del Castillo, Bernal: 65, 256, 408 332, 333, 340, 381, 393, 394, 396,
Diccionario quechua-español-quechua: 397, 398, 415, 417, 418, 419, 421,
219, 221, 453 422, 423, 425, 439, 450
Dousset, Laurent: 346 Estados unidos: 26, 27, 28, 31, 60, 138,
Duplan, Nathalie: 104 141, 150, 152, 156, 159, 165, 168,
Durán, Diego: 152, 254 252, 260, 261, 263, 264, 265, 288,
Duviols, Pierre: 406 290, 300, 335, 343, 352, 370, 382,
383, 400, 406, 420, 422, 424, 436,
edades o eras: 303, 349, 382 464
Elorrieta, Edgar Fernando: 387 Estenssoro, Juan-Carlos: 175
energía: 11, 16, 17, 37, 38, 42, 43, 48, etnía, étnico, etnicidad: 12, 21, 27, 37,
56, 59, 67, 74, 78, 82, 83, 84, 85, 86, 46, 48, 63, 75, 89, 94, 133, 134, 143,
88, 89, 129, 153, 158, 169, 236, 237, 144, 191, 192, 193, 194, 196, 203,
244, 301, 317, 318, 319, 327, 344, 206, 246, 250, 260, 262, 264, 266,
345, 346, 348, 351, 352, 353, 355, 267, 271, 272, 275, 278, 280, 286,
356, 357, 358, 359, 361, 362, 363, 296, 297, 310, 396, 403, 426, 430,
364, 365, 366, 367, 368, 369, 370, 443, 454, 459
379, 381, 386, 388, 389, 398, 403, etnogénesis: 10, 12, 13, 20, 79, 329,
405, 407, 409, 410, 430, 432 414
- 470 -
índIce
etnografía: 12, 34, 164, 195, 202, 208, Guamán Poma de Ayala, Felipe: 19, 92,
227, 262, 291, 298, 336, 419, 431, 110, 241, 406
450 guerra: 44, 74, 111, 121, 122, 133, 135,
etnohistoria: 161, 163, 165, 166, 225, 162, 199, 201, 203, 221, 225, 241,
312, 337 355
Farfán: 326–476 Harris, Olivia: 291, 446

Ferguson, Marilyn: 346 Hartmann, R.: 448
Fioravanti, Leonardo: 408 Hassler, Peter: 148
Flores Galindo, Alberto: 224, 321, 322 Hayden, Doris: 65
Flores Ochoa, Jorge: 114, 209, 210, Hémond, Aline: 158
228, 229, 371, 382, 458 Hergé: 18, 100, 104
Freud, Sigmund: 169, 170, 171, 343 Herget: 104
Hidalgo, Númitor: 74, 127, 264
Galinier, Jacques: 9, 58, 62, 84, 146, huaca: 93, 94, 95, 96, 235, 241, 361,
163, 267, 271, 288, 333, 335, 419, 369
455 huicholes: 37, 38, 40, 75, 91, 277, 341,
García Calderón, Ventura: 174 432
Garduño Cervantes, Julio: 393 Huitzilopochtli: 38, 39, 49, 56, 61, 70,
Gerbi, Antonello: 257 71, 80, 149, 254
global, globalización: 10, 13, 34, 62, 76, Hvostoff, Sophie: 279
78, 85, 151, 158, 161, 168, 169, 208,
244, 245, 246, 249, 257, 262, 265, Ichon, Alain: 72
266, 274, 290, 331, 329, 333, 335, identidad nacional: 78, 106, 127, 174,
345, 369, 390, 393, 410, 414, 415, 175, 177, 180, 181, 186, 201, 203,
427, 431, 433, 435 424
González Torres, Yolotl: 148 imperial: 17, 18, 48, 63, 71, 91, 94, 95,
Goodman, Robert: 347 99, 100, 103, 105, 109, 110, 113,
Govers, Cora: 461 121, 160, 167, 172, 177, 180, 181,
Griffith, James: 424 182, 187, 189, 190, 202, 203, 204,
Guadalupe (Virgen de): 40, 42, 50, 52, 205, 208, 209, 213, 215, 216, 219,
145, 321, 334, 394, 435, 464 220, 221, 226, 231, 236, 241, 242,
243, 244, 245, 250, 251, 254, 256,
- 471 -
257, 261, 267, 294, 295, 298, 299, 229, 305, 317, 318, 340, 355, 389,
300, 304, 306, 307, 310, 312, 313, 454, 462
314, 316, 317, 321, 322, 328, 338, iniciados, iniciación: 233, 234, 240,
343, 348, 363, 378, 388, 389, 409, 316, 352, 354, 361, 362, 363, 365,
417, 418, 419, 420, 421, 423, 425, 366, 367, 368, 369, 370, 373, 378,
430, 432 380, 384, 400
inca, incaismo: 8, 12, 17, 18, 19, 25, Inkarrí: 226, 243, 291, 292, 303, 304,
27, 29, 33, 48, 55, 92, 94, 96, 97, 99, 320, 321, 325, 328, 329, 349, 354,
100, 106, 107, 110, 111, 116, 123, 356, 373, 458, 459
124, 125, 126, 127, 129, 174, 175, internet: 12, 282, 341, 399, 400, 430
176, 177, 178, 179, 180, 181, 183, Inti Raymi: 90, 92, 99, 100, 101, 102,
184, 186, 187, 188, 189, 190, 203, 104, 105, 107, 108, 109, 110, 111,
209, 210, 211, 212, 213, 216, 217, 112, 114, 115, 116, 117, 118, 119,
218, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126,
226, 227, 228, 229, 234, 239, 241, 127, 128, 129, 172, 183, 186, 194,
242, 245, 250, 292, 295, 296, 297, 202, 204, 209, 214, 216, 218, 242,
298, 299, 300, 301, 302, 303, 305, 243, 245, 250, 293, 294, 295, 298,
309, 311, 312, 313, 315, 316, 317, 300, 304, 305, 310, 316, 319, 328,
320, 322, 324, 325, 327, 328, 345, 346, 370, 389, 391, 401, 402, 409,
346, 355, 359, 361, 366, 367, 373, 410, 415, 419, 437, 444
375, 378, 380, 383, 384, 390, 401, Itier, César: 105, 106, 107, 108, 111,
408, 415, 416, 417, 418, 420, 425, 216, 220
427, 436, 437, 440, 451, 458, 461, Izkalotl: 35, 54, 67, 133, 134, 135, 136,
464 138, 139, 141, 142, 148, 155, 156,
Inca Roca: 294, 295, 296, 298, 300, 253, 261, 435, 465
304, 305, 307, 316, 317, 319, 329,
354 Jenkins, Elizabeth B.: 346, 348
indianidad a la carta: 435 Johnson, Mark: 171
indigenismo, indigenista: 23, 30, 34,
107, 119, 120, 128, 164, 176, 180, Keen, Benjamin: 453
181, 182, 183, 184, 185, 189, 190, Kirchhoff, Paul: 26, 254
192, 204, 205, 206, 207, 212, 224, Klein, Mélanie: 188
- 472 -
índIce
Köhler, Ulrich (Hg.): 30 198, 230, 275, 292, 316, 339, 355,
357, 367, 397, 398, 399, 400, 435,
Lakoff, George: 171 463
lamas tibetanos: 11, 15, 372 magia: 83, 89, 379, 433
Lastra, Yolanda: 21 mapuche 37, 400
Le Borgne, Yann: 229, 383 Mariátegui, José Carlos: 176, 185, 187,
Lestage, Françoise: 255, 263, 264, 266, 205, 224, 449
273 Martínez, Gabriel: 148, 277
Liffman, Paul: 91 mascaypacha: 18, 110, 304, 307, 320
limpia: 82, 83, 375 maya: 25, 26, 29, 36, 45, 46, 48, 62, 86,
Lira, Jorge: 326 87, 88, 89, 133, 134, 143, 260, 281,
Lizárraga Valencia, Rómulo: 348 287, 426, 438, 439, 440
llama (camélido): 19, 25, 55, 94, 95, Mazahuas: 77, 268, 269, 270, 271, 273,
101, 102, 104, 110, 123, 126, 174, 276, 290, 397
213, 234, 238, 240, 241, 244, 247, medias: 31, 51, 59, 75, 124, 138, 143,
279, 283, 357, 360, 361, 375, 382, 151, 169, 214, 289, 340
385, 402, 404, 406, 408, 433, 440 Medina, Andrés: 29
Longato, Renato: 379 memoria: 35, 36, 123, 145, 154, 165,
López Austin, Alfredo: 27, 152 172, 313, 321, 419, 420, 437, 439
López Luján, Leonardo: 455 mesianismo: 143, 205, 303, 321, 322,
Lupo, Alessandro: 148 326, 327, 348, 354, 460
Mesoamérica: 26, 28, 30, 61, 71, 134,
machu: 118, 119, 122, 123, 127 145, 160, 161, 162, 163, 165, 166,
Machu Picchu: 8, 128, 300, 301, 307, 339, 445, 453
310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, mestizo, mestizaje: 8, 22, 27, 40, 77,
317, 319, 326, 328, 346, 352, 366, 98, 124, 133, 173, 180, 187, 205,
368, 370, 371, 372, 378, 379, 380, 207, 274, 405, 417
381, 387, 388, 390, 409, 427, 428, migración: 47, 49, 56, 61, 71, 75, 251,
430, 431, 432 252, 255, 261, 262, 263, 264, 266,
Madre Tierra (ver Pachamama, Mother 267, 269, 272, 273, 274, 276
Earth, Coatlicue): 12, 28, 67, 145, milenarismo: 160, 166, 323, 325, 354,
147, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 447
155, 157, 158, 159, 182, 187, 188, Milla, Carlos: 348
- 473 -
Millones, Luis: 111, 449 nación, nacionalismo: 10, 30, 45, 49,
misti: 23, 99, 123, 213, 221, 389, 403, 61, 63, 74, 78, 79, 80, 106, 107, 140,
410 141, 142, 143, 164, 172, 173, 174,
místicos, misticismo: 28, 55, 63, 83, 176, 177, 180, 181, 183, 186, 187,
89, 129, 133, 208, 244, 303, 308, 188, 189, 191, 192, 193, 199, 201,
311, 312, 344, 346, 350, 353, 361, 203, 204, 205, 207, 215, 218, 219,
365, 372, 373, 375, 376, 377, 379, 220, 231, 243, 245, 255, 258, 286,
381, 386, 387, 388, 389, 391, 405, 296, 297, 298, 304, 305, 307, 312,
409, 426, 432, 433 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319,
mitades: 194, 196, 197, 198, 199, 200, 322, 329, 389, 396, 397, 403, 416,
201, 309 420, 423, 425, 435, 443
Moctezuma: 30, 43, 44, 45, 53, 67, 72, Náhuatl: 16, 24, 25, 41, 48, 52, 71, 77,
161, 166, 167, 254, 256 87, 133, 134, 138, 139, 156, 169,
Molina el Cuzqueño, Cristóbal: 99, 252, 287, 426, 454
100, 241, 407 Nazca: 377, 387, 388
Molinié, Antoinette: 36, 93, 101, 112, new age 16, 68, 91, 94, 129, 142, 182,
117, 183, 199, 232, 238, 267, 294, 208, 217, 244, 266, 343, 346, 348,
335, 389, 405, 419, 454, 457, 465 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355,
Monnet, Jéróme: 66, 67, 78 357, 358, 360, 361, 362, 366, 369,
Moray: 128, 129, 376, 377 370, 374, 375, 376, 379, 386, 391,
Mother Earth: 28, 144, 150, 151, 159, 399, 409, 419
222, 355, 356, 378, 390, 427, 428, New Age: 5, 10, 11, 20, 34, 81, 88, 129,
434 139, 155, 208, 222, 223, 227, 236,
Movimiento Confederado Restaurador 237, 250, 262, 291, 303, 309, 314,
del Anáhuac (MCRA): 132, 133, 329, 331, 332, 342, 343, 344, 345,
134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 346, 347, 348, 349, 351, 353, 354,
141, 142, 143, 144, 145, 162, 435 355, 356, 358, 369, 381, 389, 390,
Municipalidad del Qosqo: 444, 445, 393, 405, 414, 427, 428, 429, 430,
451 432, 433, 448, 454, 463
Murra, John: 224, 228, 425, 451 Nieto Degregori, Luis: 207, 217
Museo: 10, 30, 57, 65, 69, 75, 78, 113, Núñez del Prado, Juan: 217, 226, 228,
116, 140, 161, 257, 258, 262, 267, 291, 292, 301, 348, 350, 351, 354,
335, 336, 394, 415, 419, 420, 421
- 474 -
índIce
359, 360, 361, 369, 372, 373, 374, 356, 357, 361, 376, 382, 389, 400,
379, 380 401, 402, 403, 404, 415, 427, 434,
Núñez del Prado, Oscar: 228, 292, 301, 447
350 pago o despacho: 232, 233, 234, 235,
236, 237, 239, 352, 361, 362, 369,
Oberem, Udo: 448 370, 371, 379, 383, 384, 389, 391,
Ochiai, Kazuyasu: 257 402, 409, 410
Odena Güemes, Lina: 133, 134, 135, paqo: 94, 129, 230, 232, 234, 239, 244,
136, 139, 141, 143, 144 308, 309, 348, 361, 389, 390, 402,
ofrendas: 8, 45, 55, 62, 67, 76, 87, 100, 427, 433
127, 136, 147, 193, 230, 232, 234, parentesco: 21, 80, 99, 208, 276, 338,
239, 244, 301, 316, 347, 355, 356, 433, 444
358, 360, 375, 378, 383, 390, 391, Parisi Wilcox, Joan: 348
402, 404, 406, 427, 433, 440 Parlamento del Tawantinsuyu: 298,
O’Gorman, Edmundo: 459 299, 313
Olivier, Guilhem: 62 patrimonio: 20, 51, 67, 136, 164, 174,
Ollanta: 7, 105, 106, 107 258, 286, 289, 290, 291, 371, 386,
O’Phelan Godoy, Scarlett: 322 416, 417, 419, 420
Ortiz Rescaniere, Alejandro: 291, 292 Peña, Francisco de la: 133
Ossio, Juan: 291, 292, 322, 323, 326, Phelan, John: 322, 323
458 Pilares Villa, Rubén: 379
otomí: 21, 34, 38, 62, 70, 77, 86, 134, pirámide del Sol: 15, 16, 38, 48, 82, 85
136, 137, 150, 157, 163, 266, 269, pishtaku: 405, 406, 407, 408, 409, 410,
270, 273, 275, 277, 286, 287, 290, 462
334, 393, 394, 395, 396, 397, 398, Platt, Tristan: 196, 197, 309
399, 400, 411, 427, 450, 454 prehispánico: 25, 49, 64, 69, 70, 76,
79, 81, 86, 88, 97, 98, 103, 112, 165,
pachacuti: 291, 303, 311, 314, 320, 169, 225, 228, 230, 237, 242, 249,
345, 349, 350, 354, 356 262, 272, 288, 300, 311, 315, 323,
Pachacuti Inka: 216 326, 337, 341, 347, 348, 354, 363,
Pachamama: 129, 145, 159, 181, 182, 393, 408, 421, 431, 435
187, 188, 193, 198, 200, 201, 232, Presidente de la República: 7, 19, 30,
238, 239, 301, 308, 314, 350, 355, 68, 74, 80, 160, 191, 243, 296, 299,
- 475 -
304, 305, 306, 307, 310, 315, 316, República: 7, 19, 26, 30, 56, 68, 74, 80,
318, 326, 327, 329, 352, 370, 371, 136, 139, 160, 173, 191, 192, 204,
390, 391, 409, 410, 420, 428 218, 243, 250, 275, 296, 299, 304,
Pucuyra: 111 305, 306, 307, 308, 310, 311, 312,
pureza: 11, 28, 32, 54, 153, 204, 205, 313, 315, 316, 318, 326, 327, 328,
213, 219, 220, 315 329, 352, 354, 370, 371, 390, 391,
405, 409, 410, 415, 420, 428, 463
Q’ero: 292, 320, 374, 449, 458 resurrección: 7, 34, 54, 135, 167, 226,
Qosqo: 17, 95, 108, 204, 216, 217, 218, 243, 260, 291, 329, 356, 390, 410,
222, 226, 243, 303, 348, 353, 354, 446
371, 443, 444, 445, 449, 451, 458, Roosens, Eugeen: 264
460 Rosaldo, Renato: 30, 453
quechua: 19, 23, 25, 93, 94, 97, 98, 99, Rostas, Susanna: 33, 91, 461
100, 105, 106, 107, 110, 111, 112, Rowe, John H.: 322
116, 120, 125, 126, 129, 191, 196, runa: 23, 98, 103, 106, 115, 116, 117,
209, 212, 216, 217, 218, 219, 220, 119, 120, 129, 221, 222, 227, 232,
221, 222, 223, 235, 236, 237, 244, 236, 242, 245, 246, 352, 355, 356,
292, 293, 295, 297, 298, 301, 302, 358, 359, 361, 369, 370, 374, 375,
303, 309, 311, 312, 314, 315, 325, 382, 385, 389, 403, 404, 410, 411
351, 357, 362, 367, 369, 379, 390,
401, 404, 405, 422, 426, 433, 453 sacrificio: 19, 57, 95, 101, 121, 123,
Quetzalcoatl: 42, 43, 52, 54, 62, 85, 87 148, 149, 198, 201, 238, 239, 240,
Quinto Centenario: 33, 35, 41, 43, 47, 241, 242, 274, 308, 324, 429, 435,
49, 52, 71, 79, 150, 162, 191, 261, 440
378, 420 Sacsayhuamán: 17, 19, 33, 55, 90, 96,
97, 109, 126, 233, 250, 261, 302,
raza: 11, 140, 143, 170, 173, 184, 206, 313, 328, 329, 335, 362, 381, 435
218, 253, 275 Sahagún, Bemardino de: 417
rebelión: 53, 106, 175, 189, 191, 304, Saignes, Thierry: 461
314, 318 salvaje: 63, 96, 129, 159, 163, 164,
Regina, reginistas: 16, 59, 73, 74, 85, 171, 195, 251, 252, 256, 277, 364,
463 417, 418, 422
René-Moreno, Gabriel: 173
- 476 -
índIce
santos: 103, 113, 114, 209, 213, 215, Temoaya: 334, 393, 394, 395, 396, 397,
222, 246, 359 399, 411
santuario: 40, 45, 50, 70, 300, 312, 319, templo del Sol o Coricancha: 235
354, 387, 389, 394, 415, 419 Teotihuacán: 15, 16, 27, 33, 36, 37, 38,
Sarkisyanz, Manuel: 179 47, 48, 49, 55, 59, 63, 79, 81, 82, 83,
secreto: 210, 232, 233, 288, 432, 433, 85, 86, 90, 139, 261, 288, 332, 335,
440 339, 395, 399, 430, 432
Signorini, Italo: 148 Tepeyac: 40, 394
sincretismo: 315, 338, 435 Tiahuanaco: 8, 190, 191, 306, 346
Sivirichi, Atilio: 178 Titicaca: 347, 348, 355, 377, 378, 418
socialismo: 178, 180, 181, 185, 355 Todos los Santos: 154, 284
Sol: 9, 15, 16, 18, 19, 33, 36, 38, 43, 47, tradición: 10, 25, 29, 35, 36, 41, 42, 47,
48, 61, 67, 76, 82, 85, 92, 94, 95, 96, 60, 64, 74, 107, 110, 111, 119, 120,
100, 102, 103, 104, 106, 112, 119, 121, 124, 129, 145, 147, 156, 164,
124, 125, 126, 127, 129, 147, 167, 166, 167, 168, 169, 182, 185, 190,
168, 178, 190, 214, 229, 235, 245, 192, 208, 212, 216, 224, 228, 229,
281, 293, 299, 300, 306, 307, 316, 230, 233, 237, 249, 252, 255, 258,
318, 328, 329, 347, 357, 358, 363, 259, 260, 262, 263, 272, 283, 287,
365, 366, 368, 372, 381, 388, 389, 290, 291, 302, 308, 309, 313, 321,
391, 397, 409, 437, 447, 452 327, 337, 345, 352, 354, 359, 370,
solsticio de verano: 90 373, 374, 377, 379, 384, 386, 389,
Soustelle, Jacques: 148 390, 391, 395, 396, 401, 404, 405,
Southwest: 31, 47, 424, 445 410, 417, 419, 429, 433, 455
Sullivan, William: 348 Tupac Amaru: 174, 176, 203, 243, 304,
310, 313, 314, 321, 322, 327, 329,
Tamayo Herrera, José: 176 354
Tawantinsuyu: 98, 99, 218, 242, 245, Tupaq Katari: 30
292, 294, 298, 299, 300, 303, 306, turismo étnico: 46
307, 310, 311, 313, 317, 318, 321, turismo místico: 133, 143, 277, 281,
322, 324, 327, 345, 349, 362, 369, 335, 341, 371, 377, 378, 379, 381,
390, 401, 415 383, 427, 431, 449
Taylor, Gérald: 461, 462
Teenek: 22, 444
- 477 -
ukupacha: 211 Wachtel, Nathan 111

Urton, Gary: 315 Warman, Arturo: 72, 73, 111, 450
Weller Ford, Georganne 265
Valcárcel, Luis 25, 107, 108, 176, 184, Wirth, D.: 30, 453
185, 187, 204, 205, 224, 229 Wolf, Eric: 145
Valderrama, Ricardo: 241, 291, 320
Valencia Espinoza, Abraham: 211, 360, yanantin: 309, 349, 350, 356, 359, 364,
361 366, 367, 375, 460
Van den Berghe, Pierre L.: 371
Velasco Piña, Antonio: 59, 73, 74 Zócalo: 9, 36, 38, 41, 43, 48, 52, 55,
Vermeulen, Hans: 461 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 66,
Vernette, Jean: 343, 345, 346, 350 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76,
Villaseñor, Luis Francisco: 65 78, 79, 80, 81, 84, 90, 146, 152, 154,
Viracocha: 100, 104 155, 158, 163, 251, 253, 261, 281,
vírgenes del Sol: 99 332, 333, 397, 400, 415, 421
Viveiros de Castro, Eduardo: 463 Zuidema, R. Tom: 94, 102, 235, 363,
Vogt, Evon: 278, 464 388
- 478 -

Los Neo-Indios Una Religion Del Tercer M

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1era. Edición Odile Jacob, junio 2006

1era. Edición Ediciones Abya-Yala

Diagramación: Editorial universitaria Abya-Yala

Impresión: Editorial universitaria Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, junio de 2013

Bibliografía ............................................................................................ 443

Índice onomástico................................................................................. 467

Al inicio de este milenio, América Latina regresa a la escena

barrios marginales, inventa una salsa con tonos indígenas. A veces

Esta cultura emergente la hemos observado desde hace unos

Por otra parte, la afirmación identitaria de los neo-indios es

Es obvio que esta investigación requiere una mirada antropo-

Agradecemos a Sophie Assal, a Marie-Hélène Delamare y a

¡Increíble! ¡Más de un millón de participantes desde hace más

1 Teotihuacán, la ‘ciudad de los dioses’, se encuentra en el altiplano central mexica-

y el Partido de la Revolución Democrática.

Oh, fuerza universal y cósmica,

La misma exuberancia se encuentra en este solsticio del año

4 Utilizamos la grafía tradicional para el nombre de la capital del Imperio inca,

embadurnados de protector solar y armados con cámaras de todo

dos piezas hecho de telas cubiertas de motivos tocapu8 corresponde

llas. Muy cerca, un hombre aparenta tener sentimientos de culpa y

12 El concepto de ‘vibración’ es, en México, uno de los recientes aportes de la filo-

a los quechuas de los aymaras, la constitución de estas dos catego-

Hoy en día se constata el fenómeno inverso. Indios otomíes

En relación con esta apelación todavía mal controlada de

‘indio’ que, por una serie de coincidencias de la historia, llegó a

En el México central y en los países andinos todavía muy

En los países andinos, el término ‘indio’ es insultante y hace

15 Otro problema de terminología. Hablar de indios o de neo-indios implicará,

desfase espacial y temporal, en el sentido que se habla del estilo

asiatizantes y americanistas pueden finalmente examinar en común, compa-

En el Perú, no se puede formular el fenómeno de neo-india-

florecen un poco en todas partes, sobre todo en las periferias de las

17 El término ‘Mesoamérica’ forjado por el historiador Paul Kirchhoff, correspon-

ciso18 y permite la relación entre expresiones culturales de diversas

18 Aunque se lo pudo utilizar en India, pero de manera muy confidencial.

místicos esotéricos de Cuzco no niegan pertenecer a la religión cató-

20 Desde hace unos veinte años, el protestantismo, principalmente el pentecos-

ya no es la exclusividad de sociedades de agricultores que veneran

21 Los historiadores y antropólogos latinoamericanos utilizan el término ‘cosmo-

Todas estas analogías entre estas dos áreas culturales,

En México, así como en Perú, el movimiento neo-indio puede

22 En la antropología norteamericana, el término Southwest se impuso para de-

23 Treinta años en el transcurso de los cuales tuvimos la oportunidad de confron-

moniales de los neo-indios24. Pretende simplemente tener en cuenta

24 Algunas obras se destacan en la literatura reciente sobre los neo-indios. Jelena

indigenista y en las formas recientes de neo-incaísmo. El capítulo

Nacimiento de la Internacional neo-india

La celebración del Quinto Centenario de lo que fue púdica-

25 En la literatura neo-india apareció una crítica a la idea de ‘descubrimiento’,

(Becquelin y Molinié, 1993). Esta memoria no es necesariamente

a los curiosos para proponerles lecciones improvisadas de religión

tacto con los antepasados, “para danzar, filosofar o repudiar” (La

26 Orden militar, como el de los guerreros jaguar, en la época prehispánica.

Un representante de los cree de Alberta sostuvo con vehemencia

28 Organización de tipo clánico edificada sobre una base territorial en la capital

une a las dos de la tarde a la Marcha por la Dignidad Indígena que

32 Por las víctimas de los recientes enfrentamientos.

octubre, día de la celebración de la Conquista, es declarado “día de

35 Bartolomé de Las Casas denunció en su “Leyenda Negra” el maltrato infligido

Este día memorable en el Zócalo, Blanca Petrich lo describió