Julien, Catherine.
de la llegada de los españoles al Cuzco, doce generaciones
2000. READING INCA HISTORY. University of Iowa Press,
Iowa City.
INTRODUCCIÓN
Muy grandes cosas quentan los orejones desde Ynga Yupangue
e de Topa Ynga, su hijo, e Guaynacapa, su nieto porque éstos
fueron los que se mostraron valerosos. Los que fueron leyendo
sus acaeçimientos crean que yo quito antes de lo que supe que
no añadir nada, y que, para afir [marlo por çierto], fuera
menester verlo, ques causa que yo no afirme más de lo que
escrivo por relaçión destos indios; y para mi, creo esto y mas por
los rastros y señales que dexaron de sus pisadas estos reyes y
por el su mucho poder, que da muestra de no ser nada esto que
yo escrivo para lo que pasó, la qual memoria durará en el Perú
mientras oviere hombres de los naturales (Cieza de león [1553],
cap 48; 1986:140).
Pedro de Cieza escribió temprano, a principios de la década
de 1550 y fue uno de los primeros españoles que escribió acerca
del pasado inca en detalle. Aunque era soldado, asumió la tarea de
registrar lo que había ocurrido antes de su llegada a Perú. La mayor
parte de lo que escribió fue acerca de las luchas entre las facciones
españolas, pero una parte de su extenso trabajo fue una narrativa
del pasado inca que comienza con los orígenes de un grupo de
hermanos en una cueva de Pacaritambo y se extiende al momento
después.
La narración cuenta la historia de la expansión imperial inca.
Está estructurada por la genealogía de la línea dinástica y habitada
por los gobernantes inca y sus parientes cercanos. Cieza declara
que tomó el material de fuentes nativas. Obviamente tradujo--con la
ayuda de traductores--lo que le dijeron los informantes, dado que
los incas no tenían forma alguna de escritura, y las otras formas de
registro del pasado eran ininteligibles para los españoles. Cieza
nombra un Inca como informante, Cayo Topa ([1553], cap. 6;
1986:38) y, ocasionalmente, señala historias divergentes, dado que
hablaba con otros mientras estuvo en los Andes. Ellos podrían
haber sido testigos de alguno de los eventos sobre los que Cieza
escribió, pero por entonces nadie habría podido tener memoria del
período anterior a las últimas dos o tres generaciones.
Cieza recuperó algún tipo de material de géneros históricos
locales. Como otros españoles que escribieron narrativas
estructuradas por la genealogía del grupo de descendencia
dinástico del Inca, él recogió este material de fuentes inca. Al igual
que otros españoles, supuso que el material reflejaba el
conocimiento del pasado inca. Conoció de primera mano del paisaje
el imperio incaico y pudo convencerse a sí mismo de la veracidad
de la historia que contaba. La historia que Cieza contó explicaba el
surgimiento del poderío inca -un poderío que era entonces aún
1
patente. Del mismo modo que otros españoles, Cieza no se refirió a
sus fuentes, excepto de manera general. Debido a los filtros del
idioma y la cultura, aun cuando transcribiera lo que le decían, el
contenido estaba irrevocablemente cambiado. Al transformar los
relatos que le contaban en inteligibles para otra audiencia y al
escribirlas en un manuscrito, tanto los significados asociados con el
género o géneros originales y el contexto de su transmisión se
perdieron.
Algo puede permanecer, pero la recuperación de lo que
subyace de la información original depende de cómo haya trabajado
Cieza. ¿Hizo un replanteo de lo que le decían los informantes que
estaban transmitiendo material de los géneros inca agregándoles
sus propios comentarios o interpretaciones en los márgenes? ¿O
hizo “historia” como lo hacemos nosotros, tomando material de
todas las fuentes que tuvo, reelaborando y reconceptualizando el
material para armar una narrativa que cumpliera con sus propios
cánones de escritura de la historia, incluyendo nociones de
secuencia y sucesión dinástica? ¿En qué medida hizo que el pasado
inca se ajustara a los cánones de la historia universal, una historia
que comenzaba con el libro del Génesis? Fue el primer español que
pisó un nuevo territorio literario. De lo que conocemos, fue el
primero en producir un nuevo género: la narrativa histórica
española del pasado inca.
En los años siguientes, otros españoles y dos nativos de los
Andes iban a ofrecer cierta versión del mismo proyecto. El jesuita
Bernabé Cobo, quien escribió sobre los incas a mediados del siglo
XVII, dijo que aunque recogió la historia del pasado dinástico de los
Incas del Cuzco, eligió trabajar con fuentes manuscritas en la
creación de su propio texto ([1653], cap. 2; 1892:119). Aunque una
memoria del pasado incaico subyace en el movimiento de Topa
Amaro para restaurar el imperio inca en el siglo XVIII, el obispo de
Cuzco, Manuel Moscoso y Peralta, escribió que el conocimiento
local del pasado inca procedía, principalmente, de lo que había
escrito Garcilaso de la Vega (Moscoso en Valcárcel 1983: 276-277;
Brading 1991:491). La tradición genealógica había sobrevivido,
pero lo había hecho tanto a través de la representación visual--una
serie de retratos de doce gobernantes desde Manco Capac a
Huascar--como de la actuación en procesiones de la misma
secuencia de gobernantes (Pease García Yrigoyen 1992: 321; Fane
1996: 238-241; Gisbert 1994: 149-157). Estas formas de recordar
eran aún un medio poderoso para la representación de la
autonomía andina y fueron reconocidas como tales al momento de
la revuelta de Topa Amaro en los años 1780’ (Rowe 1955 10, 26-
27; Brading 1991: 491).
El optimismo de Cieza sobre la durabilidad del conocimiento
local del pasado inca -y específicamente sobre la historia que contó
acerca de las proezas de los gobernantes inca, quienes
2
expandieron la autoridad del Cuzco a través de un amplio territorio
andino- no parece garantizado en el siglo XX tardío. Si el relato que
el registró derivaba del conocimiento local del Cuzco, aun cuando
fuera traducido en palabra, formato y propósito, ese conocimiento
no parece haber sobrevivido entre los descendientes de los Incas.
Las historias recogidas por los antropólogos en la región del Cuzco
refieren a Inkarrí, palabra que significa “Inca rey”, pero no
reproducen el contenido de la narrativa histórica española en
ningún grado significativo (ver ensayos y transcripciones de
Arguedas y Roel Pineda, Núñez del Prado, Valencia Espinoza, Flores
Ochoa, y Pease García Yrigoyen en Ossio 1973). En el núcleo de las
narrativas históricas españolas está la secuencia genealógica,
comenzando con los orígenes de la línea dinástica en épocas de
Manco Capac y sus hermanos y hermanas -los hermanos Ayar- y
terminando con la muerte de Huayna Capac, el onceavo gobernante
en la línea de descendencia dinástica, cuando comenzó una guerra
civil entre sus hijos, Atahuallpa y Huscar, o sea el doceavo Inca. La
secuencia genealógica que estructura la narrativa histórica
española no está presente en los relatos de Inkarrí.
Cieza y otros españoles que escribieron sobre los incas
algunas veces refieren las historias que repetían como “fábulas”,
aun cuando narraban eventos de la vida de personas que habían
tenido existencia real. Estaban inseguros de la confiabilidad de su
material, y es comprensible, ya que no pudieron ser testigos ó no
tuvieron acceso a testimonios escritos de los eventos que
describían. Cuando los autores de esos relatos se referían al ataque
chanca al Cuzco--cuando las piedras se convirtieron en guerreros--
podían entender la batalla como un evento histórico, aun cuando
claramente había elementos fabulosos que eran parte de la
historia. Del mismo modo entendieron la ayuda de Santiago o la
Virgen en la derrota de Manco Inca durante el sitio de Cuzco,
cuando estos elementos fueron incorporados en la narración de los
eventos que se escribieron después de los hechos. Hubo elementos
“fabulosos” que permanecieron como tales en sus narraciones de
las historias acerca de los incas, aunque solo podían permanecer
aquellos que se correspondían con cánones españoles aceptables
para la explicación.
Autores españoles o andinos, como el Inca Garcilaso de la
Vega—por su educación--apelaban a textos clásicos en busca de
modelos para el imperio inca. En su imaginario, el imperio por
excelencia era Roma. Este era un paradigma mediante el cual
podían explicar al imperio incaico. La comparación entre los incas y
Roma fue evidente en los restos físicos de caminos, puentes y
canales, pero fue más lejos aún. La organización imperial inca fue
percibida como “una fuerza política, religiosa y cultural positiva”;
había sido una “buena cosa” (MacCormack 1998: 8-10). Además, el
conocimiento de los textos clásicos les dio a estos autores un punto
de partida para interpretar historias acerca del pasado inca. Ellos
3
podían leer a los historiadores clásicos que incorporaban cuentos
de orígenes y leyendas fabulosas a lo largo del relato de eventos
históricos y, como ellos, reconocer que “las hazañas de los dioses y
los héroes estaban entrelazados con las de los seres humanos en la
historia más confiable de los eventos recientes” (MacCormack
1998:19). La incorporación de elementos fabulosos no fue un
obstáculo para aceptar la historicidad de un relato del pasado.
Desde entonces, mucho ha cambiado. Algunos lectores
modernos consideran los elementos fabulosos y el plausible
contenido histórico igualmente como mitos. La negación del
contenido histórico de los trabajos sobre el pasado inca se expresa
de dos maneras. Una es el rechazo de las categorías descriptivas
usadas por españoles como Cieza en sus narrativas. Cuando los
españoles usan términos como “rey” para describir al Inca
gobernante o “imperio” para describir el proyecto inca están
forzando la realidad andina en categorías foráneas (Rostworowski
de Diez Canseco 1999: ix-x, 1988: 13-14; Pease García Yrigoyen
1995: 72-78, 126-127). La segunda forma de negación asegura
que los autores españoles entendieron mal lo que oyeron: los
relatos que los incas del Cuzco les contaron no tenían contenido
histórico, más bien contenían codificada la organización social del
Cuzco o reflejaban otros aspectos del conocimiento local (Zuidema
1964, 1995; Pease García Yrigoyen 1995: 71-78; Urton 1990: 6)
Esta primera forma de negación se origina en una duda
sobre la capacidad de los españoles de interpretar un mundo
fundamentalmente extraño y es exacerbada por la dificultad de
traducir el significado de categorías extranjeras a otro idioma. Si
tuviéramos fuentes en lengua inca que revelaran la naturaleza de lo
que los españoles llamaban “imperio”, podríamos mitigar
parcialmente este problema, porque obtendríamos una
comprensión aproximada de estas fuentes sobre lo que los
españoles no tuvieron palabras para describir. Aun cuando las
palabras se interpongan en el camino, las narrativas históricas
españolas ofrecen una perspectiva de la historia inca que debe ser
tenida en cuenta: no puede negarse la existencia del estado inca, y
sus últimos gobernantes fueron documentados, tanto por la
narrativa como por los testigos que los conocieron y sirvieron
(Rostworowski de Diez Canseco 1999: 22-36, 65-91, 178-179).
La segunda forma de negación es un desafío mas serio para
interpretar las fuentes escritas que tratan del pasado inca. La
misma niega la existencia de una “historia” andina. La historia sólo
llegó a los Andes con los españoles. Franklin Pease ha usado el
escaso interés español en el pasado inca durante los primeros años
de su presencia en los Andes como núcleo de su argumento sobre
que los detallados relatos posteriores de la “historia inca” fueron
conducidos por la práctica historiográfica española, esto es, que los
españoles dieron a los incas un pasado aplicando sus propios
4
cánones de historia universal a lo que eran esencialmente mitos
incas (1995: 72-78). Debido a que los españoles tuvieron estrecho
contacto con los incas desde el principio, su demora en usar las
fuentes incas como base de un relato sobre el pasado incita a
concluir que las historias que escribieron más tarde fueron de su
propia invención.
La negación del contenido histórico de las fuentes incas fue
presentada primero por Reiner Tom Zuidema en 1964. En ese
momento, Zuidema no estaba interesado en explicar cómo los
españoles reinterpretaban lo que oían de fuentes incas. Su
negación, simplemente, le abría el camino para la presentación de
una lectura alternativa de los mismos textos: Zuidema los leería
como mitos, y como mitos que contenían codificada la organización
social o el conocimiento local (Nowak 1998 a: 133-143; Zuidema
1995, 1964; Urton 1990: 6). La lógica subyacente en este
argumento es que, dado que se asume que la organización social
es inmutable o casi lo es, una secuencia temporal que propone toda
la evolución de un orden social sobre solo doce generaciones debe
estar equivocada. Si el producto final refleja algunos patrones
perdurables de pensamiento o explicación, entonces el producto
final no puede ser algo que comenzó a existir a través de una
evolución progresiva sobre un período de tiempo relativamente
corto. La negación de la historicidad del relato inca subyacente está
así íntimamente relacionada con las necesidades la nueva
interpretación: los gobernantes Inca no se sucedieron en un tiempo
real sino que representan segmentos del grupo de descendencia
que siempre estuvieron allí.
Si se me permite la audacia de interpretar la lógica
subyacente de este argumento nuevamente, entiendo que se basa
en una lectura literal de la “historia” dinástica y no toma en cuenta
la posibilidad de que el relato fuera una representación del pasado
creada en un momento específico. Aun cuando un mecanismo en
cada generación fue la base para definir las panacas, o segmentos
del grupo descendencia dinástica, no habría un aumento gradual de
panacas. Más bien, se creaba un nuevo orden reinterpretando
prácticas pasadas de acuerdo a un nuevo juego de reglas. Dos
autores españoles describen la creación de un registro histórico
durante el tiempo de Pachacuti, el noveno Inca (Sarmiento de
Gamboa [1572], cap. 9; 1906: 3-31; cap. 30; 1906: 68; Betanzos
[1551-1557], cap. 17; 1987: 85-86). Un relato del pasado dinástico
construido entonces habría explicado la configuración particular del
Cuzco que aquel Inca había impuesto sobre el grupo de
descendencia dinástico y sobre los otros habitantes de la ciudad
después que los incas configuraron su imperio.
Más que un fiel relato del pasado, se trataba de una historia
que representaba un orden social nuevo en términos históricos. La
“historia” construida entonces reflejaba los intereses de un grupo
particular, pero re-escribió material conocido o creído sobre el
5
pasado en concordancia con las nuevas explicaciones del ascenso
al poder de un segmento dentro del grupo mayor y que se
identificaba como inca. La nueva historia confiaba en el
conocimiento existente de la descendencia dinástica y en los
eventos asociados con cada generación del grupo de descendencia
dinástico, pero incorporaba una perspectiva que beneficiaba a un
grupo que había emergido como el más poderoso.
Que los incas conservaron el conocimiento de la línea de
descendencia dinástica a través de una forma de genealogía--que
es lo que los relatos españoles nos dicen explícitamente--no puede
descartarse tan rápidamente. Claramente, los españoles trabajaron
desde adentro del marco de su propia sociología del conocimiento.
Es igualmente claro que, cualquier forma de registro de memoria
hallada en los Andes respondía a distintas necesidades y propósitos
y evolucionó en una forma diferente a partir de la práctica histórica
hispana del siglo XVI. Aún así, existe un cuerpo de investigación
arqueológica en aumento, particularmente sobre arquitectura inca,
que está estableciendo concordancias entre los restos materiales y
la lista de gobernantes Inca. El corpus de arquitectura asociado a
Pachacuti puede hoy en día distinguirse sobre bases estilísticas de
lo que fuera construido durante el reinado de Huayna Capac, su
nieto (Protzen 1993: 257-269; Niles 1993: 155-163, 1999: 262-
297). También hay indicaciones de que el estilo cerámico inca
reflejará la sucesión de los Incas asociada a la expansión imperial,
tanto en el Cuzco como en las provincias (Julien 1993: 181-199).
La negación de la práctica genealógica es muy específica al
área de estudios inca. Los mesoamericanistas no han negado la
historicidad de los registros de memoria de sus sujetos
prehispánicos. Algunos son difíciles de trabajar cuando se estudian
los linajes nativos y sus genealogías. Las fechas y la escritura
acercan a mayas, aztecas y mixtecas a nuestro mundo. Dado que
sus herramientas se asemejan a las nuestras, es quizá más fácil
aceptar el contenido histórico de sus textos. En el caso maya, el
registro escrito está asociado a sitios monumentales construidos
mucho antes del arribo de los europeos. Las fechas de “cuenta
larga” que emplean un punto fijo de cálculo dieron al pasado maya
una cronología que se prestaba a sí misma a una conceptualización
casi igual que la de la historia convencional (Morley 1983
[publicado por primera vez en 1946]). Los estudiosos extendieron
este marco conceptual correlacionando otras secuencias con el
calendario europeo (Caso 1949). Cuando el siglo XX se acercaba a
su fin, el cálculo del pasado maya en los mismos términos que la
historia europea fue re-examinado críticamente (Boone and Mignolo
1994; Gillespie 1989). Sin embargo, este reexamen de la
interpretación del pasado maya solo tuvo lugar después que los
avances en la interpretación de su escritura permitieron leer los
textos de las estelas y no sólo las fechas. Las estelas asociadas a
6
los sitios como Tikal y Copan nos hablan acerca de las vidas de
específicos gobernantes mayas y sus familias, habiéndose
identificados los enterratorios de los gobernantes (Schele and Miller
1986; Schele and Friedel 1990). No se ha negado el desarrollo
autóctono de la historia maya, quizá porque el proceso de registro
de la misma tuvo lugar mucho antes que llegaran los europeos y no
décadas después, como ocurrió con las narrativas históricas
españolas sobre el pasado inca.
Como se sostiene en la conclusión, las narrativas históricas
españolas incorporaron fuentes que reflejan una conciencia
histórica inca. Aunque mi argumento sea aceptado o no, existe otra
cuestión que subyace a las interpretaciones divergentes de las
narrativas históricas españolas hechas por estudiosos de los incas.
Ellas son, en última instancia, el producto de diferentes formas de
conceptualización, una derivada de la historiografía y la otra de la
antropología estructuralista. Para ubicar a los incas en un marco
antropológico, Zuidema tuvo que describir su organización social en
muchos de los mismos términos usados por los antropólogos para
describir sociedades de pequeña escala en otras partes del mundo:
la unidad de análisis tenía que ser reconceptualizada (Nowack
1998ª:129-133; Kuper 1988: 231). El flujo que sobrevino junto ello
fue la teoría de que tales sociedades eran atemporales o que
cambiaban solo al rigor de la evolución (Thomas 1989: 9-17). En
parte, esta reconceptualización de los incas incluyó una elevada
conciencia de la diferencia. Nosotros, como los españoles, les
hemos acordado a los incas el mismo estatus historiográfico que a
los romanos, o sea, los distinguimos como un grupo distante en el
tiempo, pero inteligible en términos de su comportamiento cultural.
Si los incas fueran más parecidos a los ge o bororo, entonces
podríamos aplicar lo que los antropólogos han aprendido de esas
sociedades.
La antropología estructuralista no incorporó una teoría de
cambio o del proceso histórico. Cuando una pequeña sociedad se
convierte en imperio, las cosas cambian. La gente se reinventa a sí
misma, a su orden social y a su pasado. Incorporar a los incas a un
paradigma antropológico que no toma en cuenta la teoría del
cambio, y que los clasifica en los mismos términos que a grupos
que han sobrevivido a una larga historia de dominación colonial,
significa colonizar el pasado prehispánico. Por otro lado, el
conocimiento antropológico que nos alerta de la imposibilidad de un
entendimiento fácil del pasado inca-- y aún romano--sirve para
reorientar nuestra búsqueda de una historia inca de cabal
significado.
El análisis de Zuidema del Cuzco incaico fue publicado en
1964. Desde la primera edición de su libro y la reedición en español
en 1995, Zuidema complejizó aspectos de su trabajo y extendió su
análisis al calendario inca y a otras formas sistemáticas de
conocimiento. Construyó un Cuzco que tiene la misma existencia
7
atemporal que otras comunidades estudiadas por los antropólogos.
Hasta el día de hoy, Zuidema continúa negando la historicidad de la
genealogía dinástica (1995: 35-38). La transformación del Cuzco de
una pequeña sociedad al más grande imperio Americano de todos
los tiempos no ha merecido un acápite en el trabajo de Zuidema.
Si la lista de gobernantes incas no refleja una secuencia
temporal, aun cuando solo esté estructurada por cursos de vida y
no cronológicamente, ¿qué fue lo que los españoles escucharon
que los llevó a construir una secuencia histórica? Una idea
inicialmente formulada en el trabajo de Zuidema de 1964--que la
lista de once o doce Incas gobernantes incluida en las narrativas
históricas españolas y usualmente clasificadas en dos grupos
catalogados como de Hanan o Hurin debían leerse como dos líneas
dinásticas paralelas--fue desarrollada luego por Pierre Duviols como
una lectura alternativa de la lista estándar de gobernantes inca. En
un sentido, esta teoría restablece un tipo de “verdad” histórica
(Duviols 1979: 1980). Las series paralelas de gobernantes fueron
tomadas como potenciales personajes históricos que gobernaron
las dos mitades de Cuzco en una suerte de secuencia. No se hizo
esfuerzo alguno en usar otros aspectos de su biografía para
rescribir la “historia” inca, así que la nueva lectura de las narrativas
se limitó a negar la verdad de la lectura convencional. La hipótesis
resultante del reinado dual sustenta la interpretación del pasado
inca en muchos trabajos prominentes (Zuidema 1995:53-58; Pease
García Yrigoyen 1992:60-61, 69-70; Rostworowski de Diez Canseco
1999: 177-181)
Las diferentes formas de negación han desdeñado una
lectura lineal de las narrativas históricas españolas. La simple
lectura de estas fuentes como historia ya no es posible. Al mismo
tiempo, aquellos que han criticado la manera de leerlas, solo han
ofrecido lecturas alternativas. Tan solo han examinado de una
forma precipitada qué tipo de fuente inca se incorporó en las
narrativas. Excepcionalmente se intentó la comparación para
visualizar préstamos o dependencias entre textos (Wedin 1966: 60-
73; Araníbar Zerpa 1963; Rowe 1985b:207-216; Pärssinen 1992:
177-181), pero no se hizo intento alguno de comparar las
narrativas con el propósito de establecer e identificar fuentes incas
subyacentes. Quizá, tales esfuerzos hayan sido inhibidos por la idea
de que un texto que ha pasado a través del doble filtro de la lengua
y la cultura no puede reflejar su fuente subyacente.
Antes de volver a este problema, deseo destacar una
corriente que se ha desarrollado a partir de los trabajos de
Zuidema: el interés por el conocimiento local. Hasta cierto punto,
este interés se ha centrado en la astronomía y las matemáticas
(Urton 1981, 1997), pero un desarrollo relacionado es el estudio
etnográfico de la transmisión de la memoria en los Andes, un
campo que ha florecido en los últimos años (Allen 1988; Salomón
1997; Rappoport 1990; Harrison 1989; Abercrombie 1998). La
8
negación de la historicidad en las narrativas españolas no es
necesariamente una negación de la conciencia histórica inca y
algunos de los que persiguen el tema desde una base etnográfica
están profundamente interesados en saber cómo se registró la
memoria en la longue dureée (Urton 1998; Salomón 1997).
Gran parte de este interés se ha centrado en el quipo, serie
de cuerdas anudadas desde una central que, a través del color, la
técnica o la posición puede ser “leída” para saber qué información
contiene. Hasta el momento, solo la información numérica
codificada ha redundado en una interpretación coherente (Ascher
and Ascher 1981; Pärssinen 1992: 31-50). Últimamente, la
búsqueda se ha volcado a la capacidad del quipo para codificar la
narrativa. Gary Urton ha sostenido que la construcción del quipo
muestra un grado de uniformidad que desmiente la conclusión
generalmente aceptada de que eran dispositivos mnemónicos
“leídos” solo por los individuos que los mantenían, esto es, que el
sistema simbólico tenía, en general, pocas características
reconocibles. Urton desataca, más bien, que el contenido de los
quipos que fueron transcriptos en registros administrativos
españoles evidencia que los quipos incas podían contener
construcciones codificadas de sujeto/objeto/verbo (1998: 410-
412). No solo guardaban construcciones gramaticales capaces de
registrar lo que ocurría, o sea hechos, sino que tenían la
“capacidad” de expresar la relación temporal entre eventos, que es
el requerimiento básico para establecer una cronología relativa”
(Urton 1998:426-427).
Esta línea de investigación puede conducirnos a una mirada
revolucionaria sobre el pasado inca, por lo cual abrigamos amplias
esperanzas en lo que se halla registrado por los quipos
(MacCormack 1997:289-290). No obstante, los quipos no fueron el
único recurso para registrar la memoria inca. Tanto Cieza de León
como Pedro Sarmiento de Gamboa describen la composición de la
narrativa inca, dando ciertas especificaciones acerca de cómo fue
transmitida y de qué forma. Cieza comparó lo que se recitaba sobre
los gobernantes inca con los cantares, equiparándolos a una forma
de poesía épica que circulaba en forma impresa y manuscrita en la
España de entonces. También describió lo registrado acerca de los
gobernantes inca como romances y villancicos, géneros de
“narración poética histórica y legendaria de Castilla medieval” (Niles
1999: 7-11, 45-51; MacCormack 1997: 286-287; Cieza de León
[1553] cap.II; 1986: 27). Cieza, al menos, es claro en cuanto a los
filtros del lenguaje y de la cultura a través de los cuales entendió los
esfuerzos incas para preservar la memoria de su pasado. También
se refiere al control de la calidad de edición de las transmisiones y
al olvido consciente de los individuos cuyas hazañas no estaban a
la medida de ciertos estándares (MacCormack 1997: 288-289).
Cuando Cieza escribe fundamentalmente acerca de práctica
9
histórica extranjera, pone distancia con sus propias prácticas y
desarrolla una imagen más ajustada a través de la comparación.
Otro medio de registrar la memoria fue descrito por
Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina. La dinastía mantuvo
una serie de tablillas de madera pintadas, que representaban las
vidas de los individuos a través de los cuales se trazaba la
descendencia dinástica. Su acceso era limitado (Sarmiento de
Gamboa [1572], cap. 9; 1906: 31; Molina [1576]; 1989: 49-50).
Representación oral, historia y arte visual al mismo tiempo, esta
forma ha sido imposible de estudiar o escasamente valorada
debido a la ausencia de registros físicos (Julien 1999: 62-63, 76-
78).
Que los incas registraban y transmitían oralmente algún tipo
de memoria no parece estar en duda. Lo que se discute son los
contenidos de tales registros. Pero ¿cómo puede accederse a su
contenido?. Un punto de partida es el análisis textual del contenido
inca de las narrativas históricas españolas en sí mismas. Aún no se
ha efectuado un análisis textual de esas narrativas con el propósito
de identificar las fuentes orales subyacentes. Franklin Pease es
autor de ediciones críticas de trabajos del siglo XVI, incluyendo los
trabajos completos de Cieza (Cieza de León [1550] 1984, [1553]
1986, 1987, 1994) quien presentara un relato estandarizado de la
genealogía inca y un estudio impresionante de la escritura histórica
en los Andes (Pease García Yrigoyen 1995), pero ni él ni otros
autores han tratado la naturaleza específica de las fuentes incas
que alimentaron las narrativas españolas. Si existieron memorias
transmitidas y registradas formalmente del pasado inca, entonces
esas narrativas pueden haber capturado “grosso modo” su
estructura y aún su contenido. Si las narrativas históricas escritas
en español devienen de uno o más géneros de historia inca,
podremos recuperar sus imágenes.
Debido a que exploramos textos tardíos para rescatar
fuentes más tempranas, el método puede describirse más
adecuadamente como una especie de arqueología de las fuentes
materiales. ¿Cómo “excavar” un texto? Uno de los métodos usados
para recuperar fuentes textuales subyacentes en los manuscritos
consiste en la comparación de dos manuscritos que dependen de la
misma fuente. El mismo método puede usarse para descubrir
dependencias de un género oral. El grado de consistencia de
algunos de los relatos es una indicación de que estas narrativas
incorporan géneros incas, quizá en su totalidad. Para que el análisis
comparativo sea provechoso, deben compararse trabajos en los
que sus autores usaron material del mismo género inca. A pesar de
los filtros del lenguaje y la cultura, a través de los cuales tuvo que
exponerse cualquier género inca, se ha detectado el formato o
estructura de un género y aún una aproximación general a sus
contenidos.
10
 La idea de que algunas narrativas españolas nos restituirán
géneros incas cuando sean sometidas al análisis comparativo
resulta difícil de aceptar. Fueron escritas después de varias
décadas, cuando el imperio fue exitosamente controlado por Pizarro
y otros españoles que le siguieron. No obstante, la llegada de los
españoles constituye un límite falso. La soberanía inca fue
reconocida hasta 1572. Inicialmente, el género, o los géneros
representados en ceremonias públicas existían antes de los
españoles (False Estete 1994: 1924; Cieza de León [1553], cap. II;
1986: 29). Sin embargo, aquellos géneros registrados de alguna
manera no dependían de su representación. Aún cuando la
tradición de representación hubiera terminado, el registro pudo
haber permanecido. Por ejemplo, algunos géneros incas estaban
basados en los quipos. Un quipo que registra los señores y los
fuertes conquistados por Topa Inca, el décimo gobernante de la
lista dinástica, fue presentado por sus descendientes en 1569
(Rowe 1985b). Un quipo que registra los eventos de la vida de
Pachacuti fue recogido por un corregidor español en 1559 (ver
capítulo 4).
La supervivencia de la memoria registrada y el proceso
involucrado en transmitirla de una generación a la otra es, por
supuesto, una precondición esencial para nuestra empresa. Dado
que no sabemos cuándo y bajo qué circunstancias el proceso de
transmisión se interrumpió, nuestra única manera de determinar la
supervivencia del material genérico es el análisis de las narrativas
históricas españolas en sí mismas. La prueba, si existe, está en su
interior.
Lo que podemos aprender de los géneros incas depende de
lo que haya sido incorporado en los textos españoles. Si hubo varios
géneros incas con contenido histórico, entonces los autores
pudieron haber mezclado ese material para construir sus historias.
Hoy en día, la práctica histórica correcta requiere la evaluación de la
calidad del material que hay en las fuentes, pero se respeta poco su
integridad. Hacemos historia de manera parecida a la que hacemos
una sopa: eligiendo los mejores ingredientes, cortándolos en
pedazos, y poniéndolos todos juntos en una olla. ¿De qué manera
trabajaban los autores del siglo XVI?. Hablaron muy poco al
respecto, así que debemos tratar de reconstruir sus hábitos. Los
autores que escribieron sobre los incas rara vez se refieren a sus
fuentes. En ocasiones dicen que se apoyan en una fuente particular
(Cieza de León [1553], cap. 6; 1986: 13; Cobo [1653], libro 12,
cap. 2: 1892:II6; Cabello Valboa [1586], parte 3, cap. 9: 1951: 260;
Acosta [1590], libro 6, cap. 1; 1940:281). Partimos del supuesto de
que estos autores--y ante la ausencia de información específica
estableciendo lo contrario--trabajaron como historiadores
modernos. Sin embargo, aún cuando los autores tenían varios
textos a su disposición, a menudo elegían uno como su fuente
principal. La integridad de la fuente, su autoridad, era respetada.
11
 Por ejemplo, Cabello Valboa, que establece su historia inca
poniendo como telón de fondo la historia mundial, podría haber
seguido la práctica histórica moderna, evaluando los materiales de
las fuentes sobre los incas y luego ensamblando hábilmente un
trabajo totalmente nuevo con los pedazos de las fuentes que él
privilegió, ordenándolos juntos y reconciliando las diferencias entre
ellos. Sin embargo, lo que Cabello parece haber hecho fue elegir
fuentes confiables y seguirlas. Poseyó un manuscrito de Polo de
Ondegardo, a quien respetaba por su conocimiento acerca de las
creencias y ceremonias nativas. También consideró un manuscrito
de Cristóbal de Molina que trataba de “los orígenes de los incas”
([1586], parte 3, cap. 9; 1951: 258-260). Comparando el relato de
Cabello sobre el pasado inca con aquel contenido en un manuscrito
realizado por el mercedario Martín de Murúa, se puede obtener una
imagen más precisa del relato de Molina. Estos autores
conservaron la estructura y gran parte del contenido del texto
subyacente. Cabello puede haber cambiado el significado de lo que
Molina escribió de manera sutil, pero transmitió mucho de lo que
Molina escribió sin cambios sustanciales.
Mientras comenzamos el proceso de identificación de los
géneros incas, también empezamos a aprender algo acerca de
cómo los autores particulares compusieron sus narrativas. Un autor,
Sarmiento de Gamboa, construyó una mezcla de fuentes incas,
compilando su texto de diversos géneros. Debido a que nuestro
argumento acerca de Sarmiento está íntimamente enlazado a la
comparación con otros textos que devienen de fuentes incas,
refiero al lector a los capítulos 3-5 para una exposición completa
de lo que contiene su texto.
El saber cómo trabajaba un autor o, al menos, el tener una
hipótesis acerca de lo que incorporó en un texto particular es una
precondición importante para leer ese trabajo. Las narrativas
españolas del pasado inca son construcciones complejas y
especialmente lo son aquellos textos cuya intención es representar
la historia inca como relatada por los Incas. Cualquier tipo de
registro de memoria acerca del pasado necesariamente encapsula
dos períodos de tiempo: el tiempo de lo que se recuerda y el tiempo
en que fue registrada la memoria. Se da un proceso de composición
en el período posterior. Cuando un género inca es incorporado en
un texto español, se encastra un tercer período de tiempo y un
proceso de composición. Para cada episodio de composición
tenemos un autor o autores. Tenemos que estar conscientes de la
historia de la composición y la compleja autoría de tales trabajos.
Pueden aparecer cambios en el proceso de transmisión, pero los
eventos más importantes en la historia de estos textos son los
episodios de composición.

N.T. Capítulo 3, Genealogía; Capítulo 4, Historia de Vida; Capítulo 5, Composición.
12
 Escribir es una actividad que tiene un fin determinado. El
producto nunca es neutral y puede contener una amplia variedad
de mensajes. Algunas veces, los mensajes son argumentos
explícitos, sirviendo el texto como vehículo para su defensa. Otras
veces, el mensaje puede contener tácitamente posturas o
explicaciones que no son controvertidas para la audiencia a la que
va dirigida, pero que reciben legitimación por el simple hecho de
saber que pueden mantenerse tácitamente. Debido a que la
transmisión del texto alcanza otras audiencias, estos mensajes
adquieren otro estatus: son comunicaciones a través de una
divisoria cultural. Con lo que estamos tratando es con la
transmisión de “verdades” generadas al interior de una sociología
del conocimiento foránea que puede no haber sido reconocida por
los traductores. Hay, por lo tanto, mucho que ganar al aprender a
leer estos textos. En la medida en que los autores que escribieron
las narrativas en español hayan respetado la integridad de la fuente
inca subyacente, pueden haber transmitido alguno de los mensajes
que también guardaban esos textos. Cuando leemos sus textos,
tenemos que desarrollar un sexto sentido para captar los mensajes
encubiertos.
Un problema es cómo leer las narrativas históricas
españolas. Han sido leídas por su contenido histórico (Rowe 1946,
1985a, 1985b; Julien 1983, 1985; Rostworowski de Diez Canseco
1953, 1999). Han sido apreciadas por lo que nos pueden decir
acerca del intento de los europeos en describir un mundo
fundamentalmente foráneo (Pease García Yrigoyen 1995). Han sido
leídas como mitos codificadores de la organización social (Zuidema
1964, 1995). Lo que aquí propongo es efectuar un análisis de las
fuentes que devinieron de géneros inca, identificándolos en el
proceso (capítulos 3-5), y luego leer las fuentes explícitamente,
según los temas y mensajes que contienen (capítulos 6-8).
Debido a que el análisis que se ofrece depende de lo que los
autores españoles capturaron en sus textos, se trata del producto
de un momento histórico particular. En años recientes se han
publicado dos manuscritos que extienden ampliamente nuestra
capacidad de identificar géneros incas. Uno es el manuscrito
completo de la historia inca de Juan de Betanzos ([1551-1557]
1987). Hasta su publicación en 1987, solo se conocían dieciocho
capítulos de un trabajo mucho más largo (1880). El manuscrito de
Betanzos es la clave para comprender el género de historia de vida
(ver capítulo 4), así como otros aspectos de la práctica dinástica
que están íntimamente ligados con la conciencia histórica de los
Incas del Cuzco. La segunda fuente es la lectura de un quipo de las
conquistas de Topa Inca, el décimo gobernante de la lista dinástica,
contenido en una petición presentada por sus descendientes en
1569. En este caso tenemos la trascripción directa de un registro

NT. Capítulo 6, Aparición; Capítulo 7, Transformación; Capítulo 8, Orígenes.
13
histórico mantenida por el grupo de descendencia dinástico. Que el
material de este quipo también se filtró en la narrativa histórica de
Sarmiento, Cabello Balboa y Morúa fue demostrado por John Rowe,
quien halló el documento y construyó una concordancia entre el
mismo quipo y estas fuentes (1985b). Para ser justa con autores
me precedieron, el rompecabezas que tratamos descifrar no podría
haberse desmontado hasta 1987. La importancia de estas nuevas
fuentes es obvia, por lo que podemos abrigar esperanzas de que
nuestro análisis de la dependencia de los textos españoles de
fuentes inca pueda extenderse en la medida que se encuentren
fuentes más relevantes.
Lo que propongo es una lectura alternativa de un grupo
selecto de fuentes. Encuentro que los incas poseían una conciencia
histórica propia, que giraba en torno a los orígenes del grupo de
descendencia dinástica y a una genealogía reconocida de doce
generaciones. Involucraba varios géneros orales, algunos de los
cuales se apoyaban en registros físicos.
Algunas personas que trabajan sobre los incas notarán que
un número de asuntos controversiales se trata aquí de manera
sucinta. Un tema es la existencia de un dios que creó no sólo a los
incas, sino al cielo, la tierra y sus gentes. Este asunto es discutido
en forma abreviada en el capítulo. 8. Otro tópico es la hipótesis de
la monarquía dual (Zuidema 1995: 53-56, 227-234; Duviols 1979,
1980). Mi interpretación niega el reinado dual. La hipótesis de la
existencia de dos soberanos se basaba originalmente en el
argumento que Polo de Ondegardo recogió de un relato de sucesión
dinástica sustancialmente diferente del que presentaron otros
españoles. Polo lo recogió correctamente, mientras que los demás
lo malinterpretaron. Sin embargo, no conservamos el escrito de
Polo, el cual se conoce mediante el texto de José de Acosta, quien
lo usó como fuente. Polo testificó que el relato genealógico
registrado por Sarmiento de Gamboa se acercaba sustancialmente
a su propia comprensión de la sucesión dinástica (Rowe 1993-
1994: 105; Montesinos [1642]; 1882: 246, 252-253), así que
Acosta parece haberse equivocado. Estas contradicciones serán
tratadas en el capítulo 3 [Genealogía], y si bien son periféricas al
nodo del libro, aquellos interesados encontrarán los fundamentos
de un debate seminal sobre el cual los invito a sacar sus propias
conclusiones.
Mientras debatir ciertas diferencias de interpretación o uso
de fuentes puede ser productivo, hay temas que no pueden
resolverse al discutir detalles. El presente trabajo propone una
lectura alternativa de las narrativas históricas españolas. Como tal,
no trata de refutar otras aproximaciones. Aún cuando se ha
adquirido un entendimiento subyacente de cómo leer las narrativas
históricas españolas, los estudiosos dedicados a los incas se las
arreglan para no estar de acuerdo entre ellos (Duviols 1997: 128-
14
129). No tiene sentido discutir los detalles cuando las diferencias
giran sobre modos totalmente diferentes de lectura.
Esquema
Comenzaré por el final y terminaré por el principio. Quizás
sea lógico preguntarse por qué los incas estaban interesados en
representar su pasado sólo después de haber examinado aquellas
representaciones. Como lo problemático no es cómo, sino saber si
el pasado se representaba, el orden de la pregunta se revierte.
¿Qué propósito perseguían los incas al crear y transmitir versiones
peculiares del pasado dinástico? Debido a que todas las narrativas
históricas se fundan en la genealogía, comenzamos evaluando un
estatus particular transmitido a través de la línea de descendencia
dinástica. Aquellos descendientes de Manco Capac a través de la
línea masculina fueron reconocidos como poseyendo un grado de
estatus de capac.
Esta calidad guardaba conexión con el grupo dinástico y era
responsable de su éxito al extender la autoridad inca sobre el vasto
territorio andino. El reconocimiento de que la línea poseedora de
este estatus era responsable del éxito inca; la legitimación del
estatus de capac, cuando se hizo notorio, derivó en la explicación el
estado de las cosas. Así como la explicación se incrementó con el
poderío inca, disminuía a medida que la dinastía perdía el control
frente a los invasores europeos. En el capítulo 2 examinamos la
fortaleza del estatus de capac a lo largo del período imperial. Este
período no termina con la milagrosa aparición de Pizarro y su
expedición en los Andes. Que los españoles se hayan conectado con
la racionalidad subyacente de este reclamo hasta la década de
1570 es, al menos, el resultado parcial del reconocimiento de la
soberanía inca hasta entonces. Los reclamos de soberanía se
basaban en disputas genealógicas; por ende, la memoria dinástica
de la línea directa de descendientes de Manco Capac a Huascar
estaba aún notable. Los cálculos de la distancia genealógica a la
línea dinástica eran la razón para inculcar un conocimiento de la
historia de la descendencia en cada generación inca, aún después
que la justificación de que los incas fueran poderosos obedeciera a
su calidad de capac careciera de sentido.
Así como el estatus de capac cambió con la trayectoria del
poderío inca, su interpretación fue diferente por los distintos
segmentos del grupo de descendencia dinástico en el mismo
período. Betanzos se basó en fuentes del Capac Ayllo, grupo de
descendencia de Topa Inca, décimo en la genealogía dinástica, y su
relato refleja el favoritismo de aquellos con estatus completo de
capac por sobre otros que lo eran únicamente por línea paterna.
Debido a que los reclamos por el estatus eran contenciosos y a que
la genealogía dinástica podía ser reformulada para favorecer a
individuos o grupos determinados, existía una buena razón para
formalizar un relato sobre la descendencia dinástica. Debemos
15
preguntarnos, después de todo por qué habrá sido necesario
construir un relato acerca de tan sólo doce generaciones. Los restos
físicos de los individuos en la línea de descendencia directa fueron
ordenados periódicamente en el espacio público; cualquier
residente del Cuzco sabía quiénes eran y en qué orden habían
vivido. Como veremos en el curso de este trabajo, la descendencia
era una arena de disputas, y el pasado podía ser reescrito para
favorecer explicaciones alternativas. Mediante la creación y
replanteo de una versión oficial del pasado dinástico, y
representándola públicamente, podían prevenirse otros reclamos.
Cuando examinamos narrativas históricas españolas que devienen
de fuentes incas (como lo hacemos en los capítulos 3-5) estaremos
sondeando en los textos para obtener información acerca de un
género que sirvió de registro permanente para el grupo de
descendencia dinástico, así como también para conocer otros
géneros incas. Una historia pintada se conservaba dentro de un
edificio cerca del Cuzco. Esta historia pintada, mientras permaneció
allí, fue la verdad aceptada ¿La verdad de quién? De quien la puso
allí.
Dado que no tenemos ningún testimonio directo acerca del
contenido de esa historia pintada, nuestros esfuerzos por llegar a
su un conocimiento se concentraron en los textos que reiteran su
tema: la genealogía del grupo de descendencia dinástica. En el
capítulo 3 comenzamos la indagación de las narrativas históricas
españolas para buscar las fuentes inca subyacentes. El
conocimiento de que los incas estaban interesados en la genealogía
es nuestro punto de partida, así que nuestra primera preocupación
es definir un género genealógico inca. Los resultados de este
esfuerzo han sido referidos más arriba: el “texto” de este género fue
una historia pintada mantenida privadamente por el grupo de
descendencia dinástico. Nuestro método es comparativo. Primero
privilegiamos las narrativas históricas españolas que devienen de
fuentes incas. Luego comparamos la información genealógica
transmitida en esas y otras narrativas.
Nuestro método es un proceso extractivo. Una vez que el
género genealógico se define y reconoce, puede extraerse de un
texto de manera que otros tipos de fuentes inca puedan empezar a
aparecer. El término “género” ha sido usado aquí en sentido amplio.
Por ejemplo, el género genealógico puede estar limitado a un único
trabajo artístico: una serie de tablillas de madera pintadas. ¿Puede
un solo trabajo llamarse género? Aquí estamos usando “género”
para distinguir un tipo de fuente inca de otra, sin tener en cuenta si
el recurso fue utilizado más de una vez. Si pudiéramos identificar un
género genealógico grosso modo, entonces sabremos qué
narrativas históricas españolas devinieron de él--o una transmisión
del mismo--y cuáles no.
Nuestra senda de descubrimiento lleva a otro género inca: la
historia de vida (capítulo 4). Como tenemos una idea del material
16
transmitido en el género genealógico, su ausencia en la narrativa de
Betanzos indica que se basó en otro tipo de fuente. Su relato del
pasado incaico está dominado por la vida de Pachacuti, el noveno
gobernante de la lista dinástica. La estructura de la narrativa de
Betanzos guarda un fuerte paralelismo con la estructura del relato
de Pachacuti en la narrativa histórica de Sarmiento. Lo que
Betanzos relata es material del género de la historia de vida.
Sarmiento obtuvo la historia de vida de Pachacuti y la acomodó en
un proyecto más amplio que también derivaba del género
genealógico. Una vez que entendamos que Sarmiento compiló
material y que conozcamos la contribución de ambos géneros incas,
podremos visualizar el esquema de otros. El problema de
compilación es particularmente agudo en el relato que hizo
Sarmiento sobre la vida de Topa Inca, el décimo gobernante en la
lista de descendientes. Hemos usado la comparación como medio
para extraer una imagen de la vida de Topa Inca que pueda reflejar
su historia de vida, pero hay otras fuentes incas que oscurecen el
cuadro.
Existen otros géneros, reflejados escasamente en Sarmiento
y en otras narrativas: historias que no parecen ser parte de la
historia de vida o del género genealógico, e información acerca de
campañas militares y ordenanzas que pueden haber sido
incorporadas de los quipos, elevando a cuatro o cinco el número de
géneros que podemos identificar. El análisis de los restantes
géneros no se desarrolla, tan sólo se identifican.
Si la compilación de las fuentes inca oscurece los esquemas
de los géneros incas señalados cuando nuestro lente se enfoca en
Topa Inca, ello tiene un efecto similar en los primeros siete incas de
la lista dinástica (capítulo 5). En ese punto vamos a apoyarnos en
una teoría de composición que fue introducida en el texto de las
narrativas históricas españolas. La misma refiere que Pachacuti, el
noveno Inca, compuso las historias de los primeros siete
gobernantes. La perspectiva de los relatos inca de la historia
temprana de la dinastía se sitúa en el período de expansión bajo
esta teoría de composición. Deberíamos analizar el material
teniéndolo en cuenta, aunque solo sea para encontrar
inconsistencias que lo desaprueben. Nuestro problema es que,
siguiendo esta lógica, Pachacuti organizó el registro tanto de las
historias de vida como de la historia pintada. Seguramente estaban
formalmente separadas, pero ¿qué pasó con el contenido?
Podemos detectar una compilación en las composiciones de las
narrativas españolas, pero no podemos separar fácilmente en ellas
el material de los dos géneros incas. Los problemas de secuencia
para el período cuando las historias de vida se superponen indican
que ambos géneros fueron organizados alrededor de la vida de los
individuos, que eran el tema principal. Si la composición del
material acerca de cada gobernante ocurrió luego de su muerte
17
entonces, las tablillas pintadas relacionadas con los últimos
gobernantes también fueron historias de vida aunque puestas en
orden genealógico. Las circunstancias de composición del material
genérico relacionado con los siete primeros incas son diferentes,
aunque las tomamos en cuenta al tratar de discernir qué mensajes
contienen.
El método que usamos para extraer géneros orales es la
comparación, el mismo utilizado para comparar textos de las
fuentes escritas señaladas. De hecho, lo usamos en el capítulo 5
para comparar las narrativas de Miguel Cabello Valboa y Martín de
Morúa a fin de reconstruir un texto subyacente: la narrativa
histórica perdida, escrita por Cristóbal de Molina. Lo que
encontramos son similitudes en estructura y contenido. En este
caso, también pueden hallarse similitudes en el uso de palabras,
pudiéndose colegir mucho más acerca de las fuentes de esos textos
de lo que aquí presentamos.
Finalmente, aunque nuestro propósito es recuperar los
géneros incas, también estudiamos las narrativas históricas
españolas creadas en Cuzco durante el siglo XVI tardío y el
temprano XVII. Aquellas narrativas históricas constituyen un género
que no es estrictamente europeo, ni en su naturaleza ni en su
origen. La empresa de los españoles y de los dos autores andinos
que escribieron narrativas históricas es parecida a la nuestra:
usaron fuentes incas, las reconfiguraron en forma inteligible para
los lectores españoles y las interpretaron de acuerdo a los cánones
de la escritura histórica. En el siglo XVI, esos cánones exigían
adhesión a una historia universal, bíblica. En un caso famoso--el
manuscrito preparado por Sarmiento de Gamboa para el Virrey
Francisco de Toledo--el autor usó fuentes incas para justificar la
visión de que los incas eran tiranos que recientemente habían
usurpado la autoridad a lo largo del territorio andino. Otro autor,
Betanzos, pudo dar vuelta un relato inca para acomodar los
reclamos genealógicos de su esposa. En este caso, una fuente inca
parece haberse usado para acomodarse a un propósito inca, no a
uno español. El asunto de la historia inca es más complejo de lo
que pudimos imaginar en el pasado. Volveremos al tema de la
historia inca en las conclusiones.
Nuestro propósito, al examinar las narrativas históricas
españolas buscando las fuentes incas subyacentes es poder
leerlas. En los capítulos 6-8 examinamos los temas y los mensajes
en las narrativas históricas españolas que devienen de fuentes
inca, en un esfuerzo por crear una relación de retroalimentación
entre el análisis de la fuente y nuestra lectura. Desde siempre,
hemos leído las narrativas para obtener información acerca del
contexto del material que transmitían. Leyéndolas por mensajes y
temas, podremos aprender más de ellas.
La primera lectura (capítulo 6) es para examinar lo que
Sarmiento escribió acerca del surgimiento de los incas. De acuerdo
18
a la teoría de composición descripta más arriba, la historia
temprana del Cuzco se compuso luego de que comenzara la
expansión. Explicaba cómo los incas del grupo de descendencia
dinástica, desde los orígenes, habían manifestado su naturaleza
indomable. Como telón de fondo de este relato hay otro. El capítulo
examina de qué manera el relato inca enmascara, pero no niega,
una visión del pasado en la cual ellos permanecieron subordinados
a otros poderes. Luego de que los incas pudieron dominar su propio
entorno político, el relato se desplaza hacia los obstáculos
encontrados en su carrera al poder, en un escenario mucho más
amplio. Esos obstáculos fueron identificados mediante títulos que
introducen la palabra capac. Si estos señores andinos construyeron
o no estatus de capac en la manera que la dinastía inca lo hizo, los
incas los reconocieron reclamando lo que, a sus ojos, parece haber
sido un estatus exclusivo. La expansión puede haber sido
simplemente un esfuerzo para destituir a estos señores. Lo que
Sarmiento entendió acerca del término capac no parece ser lo que
entendió Betanzos, así que estamos aplicando la comprensión de
Betanzos al texto de Sarmiento. La voz que explica la expansión
inca mediante la destitución de otros señores con reclamos como
los de los Incas puede no ser la de Sarmiento.
El próximo gran tema que exploramos es la transformación
del Cuzco, lo cual tratamos en el capítulo 7. Está inmerso en la
historia de vida de Pachacuti, contada tanto por Betanzos como por
Sarmiento. Nuevamente, Betanzos nos provee de una lectura
diferente del mismo material y una que va mucho más allá de lo
que un español encontraría como significativo acerca del proyecto
inca. Betanzos describe, en efecto, lo que es la consagración de la
ciudad y su gente. Además, el rediseño del espacio urbano
representa el pasado incaico. Que las formas urbanas fueran
vehículos de representación del pasado y no solo restos
arqueológicos de períodos previos era algo totalmente extraño para
los españoles. La transformación del Cuzco fue un replanteo
completo del pasado y la coincidencia de la composición tanto de
los relatos genealógicos y de las historias de vida de períodos
tempranos en esa época de reinvenciones nos alerta acerca del
propósito de los mensajes codificados de los que ya habláramos en
el capítulo 6. Se creó un nuevo pasado para explicar el ascenso al
poder de los incas. Ese ascenso, no obstante, era mucho más que
la mera conquista del espacio andino. La historia dinástica explica
cómo un grupo de hermanos, aparentemente no sometido a
ninguna autoridad fuerte, adquirieron progresivamente dominio
sobre sus alrededores, moviéndose de un peldaño a otro. Algo de
esta historia está en Sarmiento, pero el relato de la revelación del
estatus de capac no puede entenderse sin el relato de Betanzos
sobre la transformación del Cuzco.
Hasta cierto punto, el capítulo 8 es acerca de lo que los
incas no nos dijeron sobre su historia temprana. Trata del el mito de
19
origen y sus inconsistencias. Estas inconsistencias son una
apertura a otras versiones y otra serie de explicaciones. Los relatos
inca de origen son ejemplo de una mezcla: un trabajo o estilo que
pide prestado fragmentos o motivos de varias fuentes. Dos historias
están involucradas: el surgimiento de los Ayar en Pacaritambo y la
creación de todas las cosas por Viracocha en Tiahuanaco. Estas
historias derivan de fuentes andinas, pero así como la historia de
Pacaritambo parece haber cambiado con la transformación del
Cuzco, la historia de la creación parece haber sido afectada por la
incursión de la cristiandad sobre las creencias incas. Nuevos
sistemas de explicaciones devienen de los antiguos, pudiéndose
develarse de ellos otros previos. Además de las narrativas, los
materiales de las listas de huacas preservadas por Cobo y Albornoz
y las descripciones de rituales dinásticos procedentes del relato de
fábulas y ritos de Molina se usan para buscar el conjunto de
personajes de otras historias acerca de los orígenes. Lo que hemos
hecho es aplicar la teoría de cambio a las diversas fuentes que
refieren a los personajes descriptos en las historias de los orígenes
incas. Así, en el capítulo 2, hemos expandido nuestro marco de
referencia para incluir el período posterior a la llegada de los
españoles, dado que el cambio ocurrido luego de la llegada de
Pizarro y su grupo es crucial para nuestra comprensión de las
fuentes generadas a su paso.
Antes que extraer un modelo de organización social de estas
fuentes o estudiar un sistema de pensamiento, tratamos de
recuperar el conocimiento que tenían los incas de su pasado. Al
final volvemos al tema de la historia inca. Dado que lo que hemos
aprendido puede ayudarnos a definirla, hacemos el intento. La
comparación siempre resalta las diferencias, así que moldeamos
nuestra definición en contra de la definición general de historia que
un español del siglo XVI hubiera tenido. Hay, un cambio en la forma
en que la historia ha sido practicada por aquellos que escribieron
en lenguas europeas, y nuevos estándares de verdad y explicación
se desarrollaron desde la época en que las narrativas históricas de
los incas se escribieron. Es pertinente no olvidar que esos
estándares de verdad y explicación son históricamente
contingentes.
Nota Acerca de los Términos y la Forma de Escribirlos
En el texto que sigue a continuación se han usado términos
como empire (imperio) que conlleva un sentido específico en inglés
pero que puede no ser adecuado para describir la configuración
política existente en los Andes cuando llegó Pizarro al Cuzco en
1533. El término es usado aquí como una aproximación, y solo
asume que--como en el caso de los imperios europeos--un amplio
territorio fue gobernado, de alguna manera, por un pequeño grupo
dentro del mismo que había extendido su autoridad por la fuerza o
20
amenaza de fuerza. El nombre dado por los incas a la totalidad fue
Tahuantinsuyu, por lo que la unidad estuvo localmente definida y es
de esperar que haya sido conceptualizada de una manera
específica a las circunstancias históricas particulares. Se han
evitado otros términos como king (rey), aun cuando parece que los
incas y otros grupos andinos tuvieron gobernantes hereditarios, que
los españoles homologaron rápidamente con monarcas. Escribir
acerca de los incas en un idioma que no sea el de los incas del siglo
XVI tiene los mismos peligros latentes, y los lectores deben recordar
siempre que los significados subyacentes son algo que aquellos que
trabajan con los incas están tratando de perfeccionar y destilar de
una variedad de fuentes y mediante una variedad de métodos. Las
ideas locales sobre la naturaleza de la soberanía están entre los
supuestos que asumieron tácitamente las narrativas históricas
españolas que devinieron de géneros inca.
Excepto cuando lo marcamos, todos los nombres nativos han
sido hispanizados y deletreados de una manera coherente. Puede
haber problemas involucrados con la ortografía de estos nombres,
pero aquellos interesados en tales asuntos deberán consultar los
textos originales.
Finalmente, el material insertado entre corchetes, como
fechas u otras versiones de los nombres, es una identificación
hecha por el autor, basada en información actual y en la
experiencia.
2. CAPAC
Todas las versiones del pasado inca enfatizan la
descendencia a través de la línea masculina de la pareja apical de
Manco Capac y una hermana-esposa. Las narrativas históricas
españolas del pasado inca nombran, aproximadamente, doce
generaciones abarcando desde los orígenes hasta el momento de la
llegada de los españoles. Todos los relatos están estructurados por
la genealogía, aún cuando algún autor trata de correlacionar el
pasado andino con los años del calendario o la historia europea. La
genealogía fue un principio estructurante familiar a los europeos,
pero ¿Esta estructura impuesta por los españoles en el material
narrativo tenía un propósito muy diferente en su contexto original, o
era la estructura genealógica una característica de la fuente inca
subyacente? Claramente, los españoles y los nativos andinos que
escribieron relatos del pasado inca tenían su propio propósito en
mente cuando se sentaron a escribir. Es igualmente claro que estos
propósitos no pueden explicar la práctica inca. Si los incas
mantuvieron un relato de la genealogía dinástica, ¿A qué propósito
inca obedecía?
En este capítulo sostendré que los incas mantuvieron un
relato de la descendencia dinástica desde Manco Capac porque
este fue usado como referencia para calcular el estatus de capac,
estatus hereditario que pasaba a través de la línea masculina a
21
cada nueva generación de hermanos y hermanas inca en la línea
dinástica. El estatus solo puede conocerse de manera imperfecta
pero, es claro que, tanto hombres como mujeres podían detentarlo.
Debido a que tenemos acceso a información que se sustenta en la
práctica dinástica Inca, podría parecer que sólo fue considerada por
el grupo de gente descendiente de Manco Capac. Seguramente
ellos trataron de realizar reclamos exclusivos al estatus de capac al
interior del grupo más amplio de gente que era inca. Al mismo
tiempo, otros grupos no-incas son identificados como capac en las
narrativas históricas españolas. Estas gentes eran rivales de
especial importancia para los incas y se discutirá sobre ellos en el
capítulo 6.
El cálculo de la descendencia era importante para
determinar quién era capac y en qué grado, y éste cálculo estaba
encajado dentro de prácticas más generales relacionadas con la
filiación. Cómo determinaban los incas quién era Inca y cómo una
persona era clasificada al interior de un grupo más amplio está en
discusión, pero nuestro enfoque consistirá en examinar el estatus
de capac a la luz de lo que podamos recoger en textos tempranos
escritos acerca de la filiación, prestando atención a instancias
particulares donde los individuos hicieron valer sus reclamos
basados en principios de descendencia o filiación. Los términos
usados para clasificar individuos o miembros de grupos entrarán en
el análisis, aunque nuestro uso de los mismos está subordinado a
otros enfoques. Como no tenemos acceso etnográfico a los que
ejercieron la profesión en el siglo XVI, nuestra expectativa es que
apenas penetraremos el universo conceptual en el cual operaron
estos individuos. Sin embargo, nuestro interés no es examinar la
práctica inca a la luz de modelos generales ni desarrollar otro
modelo en competencia; mas bien deseamos trazar la trayectoria
histórica del estatus de capac y entender lo que podamos acerca de
cómo era calculado1.
Filiación
Los incas del Cuzco--tanto aquellos que eran capac como los
que no lo eran, incluyendo hombres y mujeres- estaban afiliados a
través de la línea masculina. Mientras la naturaleza dual del género
fue completamente utilizada por los inca en sistemas de
representación simbólica, los descendientes de Manco Capac,
masculinos y femeninos, aún trazaban su descendencia a través de
la línea masculina hasta sus antepasados y su hermana-esposa2.
Los hijos e hijas de una mujer son miembros del grupo de
descendencia de su padre. Un hijo es churi para su padre. Una hija
es huarmi churi (literalmente, “un churi femenino”) o ususi para su
padre. En oposición, los hijos de una mujer son huahua, término
genérico para los vástagos, usado tanto para referirse a la
descendencia animal como humana (González Holguín [1607];
1842: fols. 96v-97).
22
 Diversos términos marcan la pertenencia al grupo de
descendencia así como también se refieren a una clase de
parientes. Uno es huaoque. Significa el hermano o primo de un
hombre, pero también refiere a un miembro de su grupo de
descendencia de la misma edad o más viejo. El término pana era
usado por un hombre para referirse a su hermana, una prima, o
cualquier mujer de su patrilinaje (González Holguín [1608]; 1952:
270). Churi es el nombre usado por los hombres para referirse a
todos los miembros del grupo de descendencia más jóvenes en
edad que ellos mismos. Es significativo que un hombre llamara a su
hija huarmi churi, que como ya hemos notado significa “churi
femenino” (González Holguín [1608]; 1952: 122, 184, 270, 359).
Ella era un miembro del grupo de descendencia de él.
Cuando los españoles llegaron al Cuzco, el grupo de
descendencia de Manco Capac había sido de antaño dividido en
once o doce grupos llamados panacas, derivado del vocablo pana.
Cada una trazaba su descendencia de una de las generaciones de
descendientes directos de Manco Capac. En la narrativa de
Sarmiento, la historia de vida de cada gobernante era acompañada
por una referencia al nombre de su panaca y a sus representantes,
quienes vivían en Cuzco cuando Sarmiento escribió. El proceso de
segmentación que creó a las panacas es parte de la narrativa y
puede ser el tema más importante del género genealógico. Un claro
patrón de alianzas matrimoniales con grupos no-incas es notable
hasta la generación de Pachacuti, el noveno Inca, tal como se
discutirá en los capítulos 3 y 6. Pachacuti casó a su hijo Topa Inca
con su hermana carnal Mama Ocllo, permitiendo a la pareja que lo
sucediera en vida. Desde la época de Pachacuti en adelante,
idealmente, la pareja sucesora debía estar formada por hermano y
hermana carnales, hijos del Inca y la Coya. Claramente, las
estrategias matrimoniales de la dinastía cambiaron en este
momento, cuando la línea dinástica se embarcó en el proyecto de
expansión imperial.
Antes de instituir el casamiento con la hermana, las mujeres
inca eran miembros del mismo segmento del grupo de
descendencia dinástica que sus hermanos pero, cuando se
casaban, se creaba una nueva relación entre el grupo de
descendencia de la mujer y el de su esposo. El término caca o
cacay fue usado por los varones del grupo de descendencia para
señalar a varios hombres que estaban relacionados con el grupo de
descendencia mediante el matrimonio. Por ejemplo un hombre
llamaba a su suegro caca (Pérez Bocanegra 1631: 611-613;
González Holguín [1607]; 1842: fols. 96v., 99). Un hombre y sus
cuñados se nombraban entre ellos cacay unos a otros. Los Inca
también usaban el término caca para referirse al hermano de la
madre quien, de la misma forma que el esposo de una hermana, no
era un miembro del grupo de descendencia. Por ejemplo, los
hombres emparentados con Anahuarqui, la esposa de Pachacuti,
23
fueron llamados cacacuzcos en un juicio colonial (ver abajo)
(Rostworowski de Diez Canseco 1993: 135). Estaban emparentados
mediante el matrimonio con la línea dinástica. Debido a que
Sarmiento nos dice algo acerca de los orígenes de cada mujer que
se casó con el jefe de la línea dinástica en cada generación,
podemos identificar tentativamente otros grupos de cacacuzcos.
Al definir un ancestro apical, un grupo de descendencia
podía señalar precisamente quién era miembro y quién no. No
tendría que haber superposiciones. Claramente, había varios grupos
que vivían en Cuzco que no trazaban su descendencia de Manco
Capac, incluyendo aquellos que descendían de dos de sus
hermanos (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. II; 1906: 33-34).
Mientras esta gente se consideraba inca, y la atadura con la línea
dinástica puede haber sido concebida como genealógica en algún
sentido, sus miembros no eran parte del grupo de descendencia
dinástico.
Esta interpretación de la práctica de filiación inca difiere de
la ofrecida por Irene Silverblatt en Moon, Sun and Witches (1987).
Silverblatt no reanaliza la práctica de filiación inca, más bien se
basa en los trabajos más tempranos de Reiner Tom Zuidema. En un
estudio de 1967, Zuidema analizó los registros bautismales de
Anta, un pueblo al norte del Cuzco, y encontró que a menudo a los
varones se les daba el apellido del padre mientras que a las
mujeres el de la madre. Los registros comenzaron en la década de
1570, antes del Concilio de 1583 que decretó esta práctica como
política oficial (Lisi 1990: 133; Lounsbury 1986: 133-134). Zuidema
concluyo, por ende, que la práctica era autóctona. Sin embargo, la
descendencia paralela no es el único mecanismo que explicaría la
transmisión paralela de nombres. Si un grupo de descendencia
patrilineal elige habitualmente mujeres de otro patrilinaje local
entonces, cuando una mujer elige su apellido de bautismo éste bien
podía reflejar su filiación patrilineal. La hipótesis de Zuidema
contrasta tempranas aseveraciones sobre que la descendencia
entre aquellos identificados como inca era patrilineal (ver las
referencias de Webster a bibliografía más temprana, 1977: 29,
n.2). Aunque, se esperó una investigación más completa sobre las
prácticas de filiación décadas después de la llegada de Pizarro al
Cuzco, el tema no ha generado investigación relacionada sobre las
fuentes del siglo XVI3.
Antes que construir un modelo general para la práctica de
filiación en los Andes o aún entre aquellos identificados como Inca,
limitaré mi investigación a la transmisión del estatus de capac a
través de la línea dinástica. Los hombres y mujeres incas trazaban
su descendencia a través de la línea masculina hacia atrás, hasta
Manco Capac y su hermana-esposa, progenitores de la dinastía inca
y los mecanismos a través de los cuales pasaba el estatus de
capac. Cuando las discrepancias se fundan en términos de filiación,
no deben ser vistas sin cuestionamientos. Más bien deben tomarse
24
como expresiones tentativas. No es posible obtener una amplia
confirmación etnográfica, así que nuestra evaluación apunta a cuán
ajustada es la explicación que se acomoda a los casos específicos
que podemos encontrar. Los grupos de descendencia, calculados
patrilinealmente, parecen haber caracterizado a la población más
densa, identificada como inca, pese a cualquier otro cálculo posible
que pueda haber sido realizado a través de las líneas femeninas. En
una historia sobre la creación inca ocurrida en Tiahuanaco, los
ancestros de los andinos fueron enviados a puntos específicos del
paisaje, donde debían emerger (Betanzos [1551-1557], p. I, cap. I;
1987: 11-12; Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 7; 1906: 26-27;
cap. II; 1906: 33). Para los incas, al menos, el mundo estaba
poblado por una serie de grupos de descendencia que trazaban sus
lazos hacia atrás hasta los ancestros apicales. Había otras líneas
dinásticas a las que los incas distinguieron con el término capac
(ver capítulo 6), configurando un reconocimiento tácito de que las
prácticas de otros grupos andinos contenían similitudes con las de
ellos. Sin embargo, de qué manera clasificaban los incas a la gente
es una cosa y cómo los no-incas determinaban, en realidad, su
filiación o la transmisión de un estatus especial es otra.
Las fuentes en las que nos hemos basado apuntan a los
incas del Cuzco, un lugar lógico para empezar si esperamos
desentrañar la práctica de filiación. Está en discusión cómo leer las
narrativas que derivan de fuentes dinásticas. ¿Deberían leerse por
lo que revelan de la organización social, o pueden leerse por lo que
quieren decirnos acerca del pasado prehispánico? En este
momento las leo por lo que revelan del estatus de capac y cómo se
desarrolló a lo largo del tiempo. Después de introducir el concepto
de capac exploraré instancias específicas de su transmisión. Dado
que tanto hombres como mujeres fueron vehículos del estatus de
capac, como se verá, la contribución de las mujeres es de particular
interés y será considerada a través de algunos ejemplos
específicos. La historia no termina con la llegada de los españoles y
examinaré también el comportamiento de los individuos en
situaciones concretas en el Cuzco español temprano. Utilizar el
valor explicativo de una idea como prueba de su validez constituye
una aproximación antropológica. Tratar de fundirla en el contexto de
las cambiantes circunstancias en las cuales la elite inca se
encontró a sí misma luego de la llegada de los españoles es un
ejercicio histórico.
Capac
El término capac refiere a una clase de gente y no a un solo
individuo. También se usó como parte de un título que denotaba a
un gobernante hereditario. En 1572, cuando Sarmiento de Gamboa
usó los términos “Chimo Capac” o “Colla Capac” se refería al
gobernante hereditario de Chimor o de los Colla, como si dijera el
“Capac de Chimor” o el “Capac de los Collas”4. Estos términos le
25
fueron informados por incas de estirpe conocida que pueden haber
equiparado simplemente las prácticas que otra gente usaba para
identificar una línea gobernante con la suyas, explicando las
prácticas foráneas mediante las referencias a las propias. Lo que
podemos conocer, como ocurre la mayoría de las veces con las
fuentes del Cuzco, es sobre los incas.
¿Qué significaba el término cuando se aplicaba a los propios
incas? El único autor que exploró detalladamente el uso del término
fue Juan de Betanzos quien le dedicó un capítulo en su historia
narrativa ([1551-1557], p.I, cap. 27; 1987: 131-132). Betanzos
quien puede ser ubicado en los Andes tan temprano como en 1531
(Calancha 1974-1981, vol.I: 240), aprendió pronto la lengua inca y
sirvió como intérprete en asuntos oficiales (Domínguez Faura 1994;
Lohmann Villena 1997: 129; Nowack 1998: 513). Estaba casado
con una mujer que decía pertenecer al Ayllo Capac, el grupo de
descendencia de Topa Inca, el décimo Inca. Su narrativa sobre la
historia inca, terminada en 1551, parece haberse basado
fuertemente en un género de tradición oral inca, quizá una historia
de vida del Inca Pachacuti (ver capítulo 4). En su historia existen
deformaciones detectables, que serán observadas más adelante
cuando el tema sea su esposa.
Lo que es importante aquí es que Betanzos interrumpe su
narrativa con un capítulo titulado “En el cual se trata de cómo Topa
Inca Yupanqui fue nombrado Capac, y mas particularmente, de qué
manera fue nombrado Capac y que significa este nombre de Capac”
(Betanzos [1551-1557], p.1, cap. 27; 1987: 131-132). Allí describe
la preparación efectuada para el matrimonio y coronación de Topa
Inca. Betanzos parece estar asimilando el significado del concepto
al término español “rey”. Más tarde, en el mismo capítulo, el tema
gira hacia un hijo nacido de Topa Inca Yupanqui y Mama Ocllo, su
hermana. Cuando el niño tenía alrededor de seis meses de edad, su
abuelo Pachacuti le dio un tocado con flecos que significaba “rey y
señor” y que era similar al que usaba Pachacuti. El niño también
recibió el nombre Huayna Capac. Es en este momento que
Betanzos inicia su cometario sobre el término capac
Lo que quiere dezir Ynga dice propiamente rrey y ansi llaman a
todos los orejones del Cuzco e a cada uno dellos y para diferençiar
dellos al Ynga llamanle çapa ingá / fol 65/ o cuando le quieren
hablar que dize solo rrey y cuando le quieren dar mayor ditado que
rrey llamanle capac lo que quiere decir presuma cada uno que
quiere ser que lo que yo entiendo dello es que quier[e] decir un
ditado mucho mas mayor que rrey y algunos que no entienden el
hablar parándose a considerar que quiere decir Guaina Capac en
resolución de lo que ansi han pensado que dize mancebo rrico y
no lo entienden porque si dixera capa sin çe postrera tenían razón
porque capa dize rrico y capac con ce dize un ditado mucho mas
que rrey e ansi le puso Yamque Yupangue quando ansi le fue
dada la borla deste niño Guaina Capac y quando ellos quieren
decir como nosotros decimos los emperadores o monarcas dicen
dellos capaccuna ansi que esto es loq ue quiere decir capac
según que yo dello entiendo y de su hablar (Betanzos n.d. [1551-
1557] p. I, cap. 27, fols. 64v-65; 1987: 132)
26
 Betanzos tuvo que enfrentarse al dilema usual de aquellos
que traducen términos cargados de sentido a otra lengua. La
palabra “Inca” podía significar gobernante, pero toda una clase de
gente en Cuzco, llamadas aquí “orejones” era descripta mediante
este término. En español el término “rey” se refería a un solo
individuo, así que Betanzos está extendiendo claramente el
significado de una palabra española a otro contexto.
Él llama a la clase de gente que era inca “orejones”. Existen
numerosas referencias documentales sobre los orejones, nombre
dado a las personas que usaban pesas de oro en los lóbulos de las
orejas, que se las deformaban. Lo que tenían en común los
miembros de este grupo era una ceremonia de iniciación durante la
cual sus orejas eran preparadas para recibir las pesas. Había otra
gente que era iniciada en la región del Cuzco, eran incas en un
sentido amplio y usaban lana u otra cosa, no oro, en sus orejas
(Gracilaso [1609], l.I, cap. 23; 1990:40). Ellos también eran parte
del grupo definido ampliamente como inca pero puede que no todos
hayan sido reconocidos por los españoles como tales y pueden
haber sido excluidos de la designación de orejones. Betanzos
parece usar el término “Inca” en un sentido más estrecho para
significar aquellos que usaban las orejeras de oro. El hace una
diferencia adicional entre los miembros de este grupo, definiendo
dos términos que marcan estatus al interior del mismo. Uno de los
términos fue çapa: Çapa Inca significó “Inca único” y se refería a la
persona que era gobernante. El otro término fue capac. Como no
encontraba equivalente para éste en el léxico español, Betanzos
trató de transmitir, en dos oportunidades, su significado con la
ambigua declaración de que significaba “mucho mas que rrey”
([1551-1557], p. I, cap. 27; 1987:132). Por fortuna, Betanzos
brinda otra información sobre la práctica de filiación dinástica que
puede usarse para contextualizar el término capac. Probablemente
no es coincidencia que el asunto surja cuando está analizando al
pequeño Huayna Capac. Otros autores han explicado el significado
de este nombre como “príncipe rico”. Betanzos discute su uso,
precisamente, en este caso.
Antes de considerar por qué ese niño era capac, hay que
tomar en cuenta la información del grupo de descendencia
dinástico. En varias de las narrativas españolas que trazan la
secuencia genealógica de Manco Capac a Huascar se presentan
dos teorías diferentes de práctica dinástica. Una es que cada nuevo
gobernante era el producto de una unión entre un hermano y una
hermana carnales (cf. Morúa [1590] 1946; Guaman Poma [1651]
1987). La otra identifica el casamiento entre hermano-hermana en
la generación de Manco Capac, luego traza un patrón de
matrimonio con mujeres de otros grupos, frecuentemente no-incas,
antes de volver a un patrón de casamiento con la hermana en la
generación de Topa Inca, el décimo Inca y sucesores (cf. Sarmiento
de Gamboa [1572] 1906; Cabello Valboa [1586] 1951; Murúa
27
[1661-1651] 1987; Pachacuti Yamqui Salcamaygua [siglo XVII
temprano] 1993). Huayna Capac fue el primer gobernante nacido
de una unión de hermano y hermana de la generación dinástica
precedente. Si el estatus de capac era traspasado a la línea de
individuos directamente descendiendo de Manco Capac, entonces
este niño obtuvo una dosis bastante fuerte de aquel.
Nuestra hipótesis es que una concentración del estatus de
capac resultó de emparejar individuos que eran muy cercanos, en
términos de descendencia, a la línea dinástica5. Una hermana
carnal cumplía esos requerimientos mejor que nadie, pero el
término inca pana se extendió a medias hermanas y a primos que
trazaban su descendencia de Manco Capac; pudiendo también esas
mujeres haber sido dadoras del estatus de capac, especialmente
cuando estaban conectadas a la línea dinástica, tanto del lado
materno como del paterno. Debido a que sólo once generaciones se
contabilizan como descendientes de Manco Capac al momento del
nacimiento de Huayna Capac, fue un asunto relativamente simple el
determinar la proximidad de cualquier individuo a la línea dinástica.
Posiblemente, muchos individuos tuvieran algo de estatus de
capac.
Sin embargo, algunos individuos eran más capac que otros.
Betanzos en su narración acerca de la reingeniería social y física del
Cuzco, que ocurrió en la época de la expansión imperial, describe
cómo Pachacuti pobló los dos distritos de la ciudad inca, llamados
Hanan y Hurin Cuzco. Pachacuti había enfrentado la invasión
chanca--evento que precede a la usurpación del poder de manos de
su padre, Viracocha--con tres amigos, llamados Apo Mayta, Vica
Quuirao, y Quilliscachi Urco Huaranga. Más tarde, Pachacuti
reconstruyó Cuzco y restableció a sus habitantes en dos distritos,
llamados Hanan y Hurin Cuzco. Sus tres amigos fueron reubicados
en el distrito de Hurin Cuzco:
Mandó trer allí la traça de la çiudad e pintura que ansi auia
mandado hazer de barro e tiniendo delante de si dio e rrepartio
las casas e solares ya edificados y hechos como oydo aueis a los
señores del Cuzco y a los demas vecinos e moradores de todos
los cuales heran orejones deçindientes de su linaje e de los
demas señores que hasta el auian subçedido desde el prinçipio
de Mango Capac poblándolos e mandándolos poblar en esta
manera que los tres señores sus amigos poblasen desde las
casas del sol para abaxo hazia la junta de los dos rrios en aquel
espaçio de casas que entre los dos rrios se hizieron y desde las
casas del sol para abaxo al cual sitio mando que se llamase Hurin
Cuzco que dize lo baxo del Cuzco y el rremate postrero de la
punta desto mando que se nombrase pumapchupa que dize cola
de leon en el cual sitio poblaron estos tres señores ellos e los de
su linaje de los cuales /fol. 36/ y de cada uno por si comenzaron
e diçindieron los tres linajes de los de Hurin Cuzco los cuales
señores se llamaron Vicaquirao y el otro Apomayta y el otro Quilis
Cache Urco Guaranga e de las casas del sol para arriba todo lo
que tomauan los dos arroyos hasta el çerro do agora es la
fortaleza dio e rrepartio a los señores mas propicos deudos suyos
e deçendientes de su linaje por linea rrecta hijos de señores e
señoras de su mesmo deudo e linaje porque los tres señores de
las casas del sol para abaxo mando poblar según que ya aueis
28
 oido eran hijos bastardos de señores aunque eran de su linaje los
cuales auian auido en mujeres estrañas de su nación e de baxa
suerte a los cuales hijos ansi auidos llaman ellos guacchaconcha
que quiere decir deudos de pobre gente e baxa generación y
estos tales sean hijos del Ingá son llamados ansi e no son tenidos
ni atacados ninguno destos ansi hombres como mugeres de lso
demas señores sino como por vn orejon de los otros comunes
(Betanzos n.d. [1551-1557], p. I, cap. 16, fols 35v-36; 1987: 77-
78).
La distinción de estatus entre aquellos que eran inca requirió
un cálculo genealógico. Para los descendientes de Manco Capac,
era la sangre materna, no la del padre, la que determinaría un
mayor o menor grado de estatus de capac6. Si antes, la línea
dinástica había sido reproducida a través de alianzas con mujeres
no-inca, ahora sería reproducida haciendo parejas de individuos del
grupo dinástico en sí mismo. Sin embargo, el mismo padre podía
producir incas “comunes” o “bastardos” tanto como “nobles” o
“legítimos”.
La redefinición de las reglas del matrimonio fue una forma
de reingeniería social. A medida que pasaba el tiempo, la
composición de la elite inca comenzó a cambiar. En una serie de
ordenanzas atribuidas a Pachacuti, Betanzos nos habla acerca de
cómo el estatus era señalado para reflejarlo:
Hordeno y mando que los de su linaje y deçendientes siendo propiamente
orejones de padre y madre de dentro de la çiudad del Cuzco dijo aquesto
porque habia dado ciertas hijas suyas a caciques señores y otras muchas
hijas de señores de su linaje y casandolos con ellas por trellos a su
seruidumbre y dominio del Cuzco y no se entendia con los hjos destas
esto que ansi mandaua y hera que truxesen vnas dos plumas de halcón
por señal en la cabeça para que fuesen conocidos y tenidos y acatados
por toda la tierra por sus deçendientes y que si otra cualquier persona se
la pu[si]ese la tal pluma o señal en que fuese del Cuzco y de los mas
principales muriesse por ello (Betanzos n.d. [1551-1557], p. 1, cap. 20,
fol. 56; 1987: 110).
Betanzos habla de otro elemento que determina el estatus:
el uso de dos plumas. Así como las orejeras de oro distinguían a
quienes eran capac, las dos plumas, aparentemente, aludían a los
que residían en el Cuzco. Más tarde (ver cita más abajo), deja en
claro que esta gente era también de su descendencia por parte de
su hijo e hija: Topa Inca y Mama Ocllo.
Betanzos alude al hecho de casar hijas incas con señores
provinciales como forma de someterlos a la autoridad inca. El
matrimonio, como será discutido nuevamente en el capítulo 7, era
una alianza entre dos grupos sociales, pero era una alianza no-
simétrica: el grupo de la mujer era, al menos simbólicamente,
superior. Betanzos menciona esta práctica al pasar, pero hay
muchas referencias en las narrativas históricas españolas sobre el
matrimonio de hijas inca con hombres de provincia. Guaman Poma
fue el producto de una de esas uniones (1987: 819: [833]. La
aparición de hijos de distinta sangre fue el resultado de una política
matrimonial que simbolizaba la subordinación. No obstante, existe
29
otra cara en este programa de ingeniería social. Si el recibir una hija
Los hijos nacidos de hombres inca y mujeres no-inca iban a
inca era señal de sometimiento a la autoridad inca, ¿qué ocurría
diferenciarse, en alguna instancia, de los nacidos de las uniones en
con los hombres incas que tomaban mujeres no incas, como
que ambos padres eran incas7. Debido a que la descendencia era
esposas secundarias o concubinas? Betanzos menciona el
considerada patrilinealmente, los hijos de un padre inca eran,
problema del estatus de aquellos nacidos de este tipo de uniones
teóricamente, miembros de su panaca. La pureza, sin embargo, se
mixtas en un punto de su narrativa, cuando Topa Inca comienza a
había vuelto importante para “los de Pachacuti”, así que se
gobernar luego de la muerte de Pachacuti. Betanzos no deja el
utilizaban ciertos nombres para distinguir subgrupos al interior del
tema boyando, sino que se extiende en el relato de lo que ha
Capac Ayllo. La visión ofrecida por Betanzos es ciertamente parcial y
cambiado desde entonces.
revela un grado de prejuicio por parte de aquellos que provenían de
Y mando Topa Ingá Yupangue después de la muerte de su padre
que ninguno de los deçindientes de Ingá Yupangue su padre líneas directas respecto de otros dentro del grupo de descendencia
poblase de la parte afuera de los dos arroyos del Cuzco y a los
dinástico
deçindientes deste Ingá Yupangue llamaron desde entonces
hasya hoy capac aillo ingá yvpangue haguaynin que dice de linaje La historia de Betanzos encaja la visión de la práctica de
de reyes deçindientes y nietos de ingá yupangue y estos son los afiliación en el contexto histórico. Si podemos aceptarla entonces,
mas sublimados y yenidos en mas entre los del Cuzco que de otro
linaje ninguno y estos son a quien fue mandado traer las dos el énfasis en la descendencia, tanto en las líneas masculinas como
plumas en la cabeza y como andando el tiempo fueron femeninas, se desarrolló al mismo tiempo que Cuzco era
multiplicando esta generación de orejones vuo y ay el dia de hoy
transformado en la capital imperial. El mismo Inca, reputado por
muchos que hicieron cadeças y nombradias como mayorazgos y
tomaron apellidos diversos casandose con mujeres que no heran reorganizar la capital, también habría compuesto la historia inca,
de su linaje y viendo esto los de Ingá Yupangue hordenaron que formalizando las tradiciones históricas relatadas por sus ancestros,
los que ansi mezclasen sangre ajena que apellidasen nuevo
apellido y sobrenombre para que ellos pudiesen limpiamente pintando tablillas que describían a reyes y reinas, y organizando
nombrarse capac aillo y deçindientes de ingá yupangue y como ritos de iniciación para marcar la naturaleza especial de los
viniesen los españoles todo esto se acrecentó [o alardeo] que ansi
los vnos como los otros se nombran de aquel linaje en la menera descendientes de Manco Capac (Betanzos [1551-1557], p.I, cap.
que ya aueis oydo esto quando los españoles se lo preguntan de 17; 1987: 85-86; Sarmiento de Gamboa [1572], caps. 30-32;
que linaje son (Betanzos n.d. [1551-1557], p. I, cap. 32, fol. 73v.;
1906: 68-69). El género histórico no solo aludía a glorias pasadas,
1987: 150).
30
ubicaba a los miembros del grupo de descendencia inca en lo
relativo a la relación que había entre ellos y otros residentes del
Cuzco, privilegiando a aquellos descendientes de Manco Capac,
tanto a través de padre como de madre, y definiéndolos como
legítimos, en comparación con otros incas descendientes de Manco
Capac, sólo a través de la línea paterna. Lo que podemos colegir de
las divisiones internas del grupo más vasto llamado inca desde la
incorporación de fuentes inca en las narrativas históricas españolas
está fuera del tema tratado en este acápite, aunque será un punto
importante en los capítulos 6-8.
En esta coyuntura debemos preguntarnos. ¿Ha enmarcado
Betanzos la práctica inca al interior de un marco conceptual más
amplio, que no es inca sino español? Esta pregunta técnicamente
no tiene respuesta, pero existe una gran probabilidad de que no lo
hiciera. La práctica inca después de la reorganización del Cuzco
privilegiaba el matrimonio entre hombres y mujeres del grupo de
descendencia de Manco Capac. Pese a que los españoles
determinaban la filiación bilateralmente, gobernar constituía un
estatus hereditario que pasaba a través de la línea masculina. Las
mujeres emparentadas cercanamente a la línea a través de la cual
pasaba la sucesión, se casaban tradicionalmente en otras líneas
dinásticas, a pesar del entrecruzamiento que resultó de los
intercambios entre dinastías en generaciones posteriores. Las
mujeres incas hicieron una contribución a cada generación de la
línea gobernante. Los hijos nacidos de otras mujeres eran incas
pero del rango “común”.
Mujeres Incas
Hasta ahora he afirmado—aunque sin considerable
fundamento--que las mujeres también trazaban su descendencia a
través de la línea dinástica de Manco Capac. Las genealogías de un
número de mujeres bien nacidas así lo indican; algunas de ellas
serán examinadas en este punto. La mujer o mujeres que por su
nacimiento estaban en condiciones de ser esposas del Inca eran
nombradas coya. El término no es equivalente al término español
“reina”, porque para convertirse en reina una tiene que heredar
primero el gobierno o casarse con un rey. Existen suficientes
ejemplos del uso del término coya para referirse a mujeres que
nunca se casaron con un gobernante o que nunca gobernaron en
derecho propio, así que podemos concluir que las mujeres que
fueron coya adquirieron el estatus de otra manera.
Antes de remitirnos a los ejemplos específicos de mujeres
que fueron coya, observemos lo que Betanzos dijo acerca de su
estatus. Inmediatamente luego de su descripción del
establecimiento del Cuzco, en el cual describe el asentamiento de
gente con ascendencia mezclada en Hurin Cuzco (citado arriba),
describe las cualidades de las personas desposadas con el Inca:
31
 Abran de saber que el Ingá que ansi es señor tiene una muger misma manera que inti usus, usado arriba por Betanzos, fue
principal y esta a de ser de su deudo e linaje hermana suya o
glosado como “hija del Sol”. Este nombre, denota a mujeres
prima hermana suya a la cual muger llaman ellos piuiguarmi y
por otro nombre mamanguarme y la gente comun como a tal miembros de un linaje enlazado, en última instancia, a una deidad
muger principal del señor llaman quando ansi la entran a saludar sobrenatural solar y que trazan aquella relación a través de la
paxxa hindi usus çapaicoya guacchacoyac luna e hija del sol e
sola rreyna amigable a los pobres y esta tal señora auia de ser descendencia genealógica desde Manco Capac y su hermana. El
de padre e madre derechamente señora e deuda del ingá sin título que incorpora este término refleja tanto el reconocimiento de
que en ellavuiese rrasa ni punta de guaccha concha que es lo
la filiación inca con una deidad sobrenatural solar como la
que ya aueis oydo y esta tal señora8 rresçibia el Ingá por muger
principal suya el dia que tomaua la borla del estado e insignia preocupación por la selección de patrones de matrimonio por parte
rreal e los hijos que ansi tal señora auia se nombraban piuichuri del grupo de descendencia dinástico.
que dize como si dixesemos hijos lixitimos (Betanzos n.d. [1551-
1557], p I, cap. 16, fol. 36; 1987: 78). Betanzos no vincula específicamente esta designación a la
expansión inca, pero sostendré que el estatus de capac era algo
Al final de este pasaje Betanzos usa “legítimos” en el sentido
que el grupo de descendencia dinástico sólo podía reclamar como
español de ser productos legítimos de un matrimonio, aunque otros
resultado de su éxito en el exterior (ver capítulo 7). Como su
hijos del Inca podían ser legítimos en sentido inca, esto es, que eran
obtención reflejaba el éxito, era difícil adquirirlo cuando la suerte
descendientes de Manco Capac tanto del lado paterno como
era adversa. El reclamo inca al estatus de capac tuvo una
materno.
trayectoria histórica, y esto es lo que tenemos que tratar de indagar.
Entre los nombres usados para referirse a esta mujer está el
Para hacerlo, miremos a las genealogías registradas de un grupo de
término inti usus, glosado por Betanzos como “hija del Sol”9. Acá
mujeres inca. Un análisis de cómo fueron construidas y lo que
debo ubicar este uso en el contexto de los términos de afiliación
representan revela el rol jugado por las mujeres en la determinación
inca. Algunos autores se refieren a los incas como intip churi,
del estatus. Los casos serán tomados en orden cronológico.
traducido generalmente como “hijo del sol” (Sarmiento de Gamboa
[1572], cap. 29; 1906: 66). Dado que churi también podía designar
Anahuarqui
a miembros mas jóvenes del mismo linaje, el término queda mejor
Anahuarqui era de Choco, una aldea muy cercana al Cuzco,
glosado como “miembros jóvenes del patrilinaje del Sol” de la
en el valle de Huancaro (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 34;
32
1906: 72). No era una descendiente de Manco Capac, si
interpretamos correctamente un documento del siglo XVI tardío.
Reclamos de tierras archivados en 1589 establecían que las tierras
habían pertenecido a Mama Anahuarqui “coya y esposa legítima, de
acuerdo a su ley, de Inca Yupanqui [Pachacuti]”10. Los que
reclaman, un grupo de hombres, se identificaban a sí mismos como
cacacuzcos. Caca es un término que significa hermano de la madre
o los cuñados de un hombre, “los hermanos y primos de su esposa”
(González Holguín [1607]; 1842: fols. 97-98v.), esto es, los
hombres del patrilinaje de ella. Los hombres que reclaman ser
“nietos y descendientes” de Anahuarqui no fueron, de modo alguno,
sus descendientes, si se persigue una teoría de descendencia
patrilineal. Bajo un sistema de descendencia paralela, tampoco
podían reclamarlo. Dado que básicamente la práctica española y la
inca no son equiparables, la mejor manera de leer los reclamos del
grupo de hombres auto-identificado como “cacacuzcos, residentes
en le parroquia de San Jerónimo...nietos y descendientes de
Anahuarqui” sería el entenderlos como miembros de su patrilinaje.
Los linajes de entre los cuales vinieron las principales esposas del
Inca eran cacacuzos antes de los cambios en la práctica dinástica,
que establecían el matrimonio con una esposa principal que era
descendiente de Manco Capac tanto del lado de la madre como del
padre.
Otra razón para pensar que Anahuarqui no era miembro del
grupo de descendencia dinástico es que nunca es mencionada por
Betanzos. Como se observara más arriba, Betanzos representa el
punto de vista de Capac Ayllo, el grupo de descendencia reclamado
por su esposa, Angelina, y que se vanagloriaba de su propia pureza.
Como se mostrará en el capítulo 5, él se basó en una historia de
vida de Pachacuti. El que nunca nombre a la mujer que era, como
Pachacuti, progenitora del Capac Ayllo, es significativo.
El nacimiento de Capac Ayllo fue el engranaje que sirvió a la
reforma de la práctica dinástica que acompañó la expansión inca,
tema del capítulo 7. Aunque sabemos muy poco de la formación de
panacas antes de este momento, es decir, acerca del parentesco
específico de los individuos que fueron la primera generación de
una nueva panaca, sabemos algo más de la primera generación de
Capac Ayllo. En 1569 los “nietos de Topa Inca Yupanqui”
presentaron una petición. Debido al apoyo dado por la panaca de
Topa Inca a la causa de Huascar, los generales de Atahuallpa
habrían matado a muchos miembros adultos de la panaca. Cuando
llegaron los españoles, las tierras pertenecientes a la panaca de
Topa Inca fueron más fáciles de usurpar que otras tierras de
panacas que estaban mejores defendidas (Rowe 1985b). Lo que es
interesante notar acerca de la organización de las panacas y que
está indicado en la petición es que el grupo de descendencia
estaba formado no sólo por descendientes de Topa Inca sino
33
también por los descendientes de sus dos hermanos carnales 11. Se
ha sostenido hasta ahora que los descendientes de los gobernantes
formaban su panaca (Rowe 1964: 202). La inclusión de los tres
hijos de Pachacuti y Anahuarqui en el Capac Ayllo es una clave que
indica que la generación de hijos producida por la pareja Inca
precedente fue la base de una nueva panaca, al menos de ese
momento en adelante. El origen de la panaca, como los orígenes de
la propia línea dinástica (ver capítulo 8), fue un grupo de hermanos.
No hay mención alguna de hermanas, porque no eran funcionales a
la filiación de las panacas, pero Mama Ocllo era la hermana carnal
de los tres varones.
Lo que no hay que soslayar es que todos eran también hijos
de Anahuarqui. Los Incas iniciales habían elegido esposas de entre
otros grupos de la región del Cuzco, como será discutido más abajo,
así que elegir una madre que fuera inca, aunque sin ser
descendiente de Manco Capac, resultaría en descartar vínculos con
otros grupos creados por el matrimonio. Sin embargo, cuando
Pachacuti estableció el matrimonio con descendientes femeninos
de Manco Capac, confirió un estatus más bajo sobre su propia
panaca, cuando se lo mira desde la perspectiva de Capac Ayllo.
Capac Ayllo era el grupo de descendencia de Topa Inca, no de
Pachacuti. La panaca específica de Pachacuti era Iñaca Panaca o
Atún Ayllo (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 47; 1906: 93; cap.
54; 1906: 102). Aunque Betanzos específicamente da el nombre de
Capac Ayllo Inca Yupanqui Hahuaynin, glosándolo como “linaje de
reyes, descendientes, y nietos de Inca Yupanqui” y clarificando sus
relaciones con Pachacuti, él usa Capac Ayllo como sinónimo de “los
de Pachacuti” (Betanzos n.d. [1551-1557], p.I, cap. 32, fol. 73v.;
1987: 150, citado arriba). Ciertamente, los de Capac Ayllo
descendían directamente de Pachacuti, a través de la línea de sus
hijos Topa Inca y Mama Ocllo.
Mama Ocllo
Mama Ocllo fue hermana carnal de los tres progenitores de
Capac Ayllo. Fue quizá la mujer más reverenciada por los incas.
Había santuarios en el Cuzco relacionados con ella, se le hizo una
imagen de oro que tuvo una vida activa luego de su muerte y existió
una compleja ceremonia funeraria, o purucaya, realizada en su
honor (Rowe 1979:10; Cabello Valboa [1586], p.3, cap, 20; 1951:
360; p.3, cap. 22: 1951: 174; Betanzos [1551-1557], p. I, cap. 44;
1987: 189-190). Su estatus de capac fue problemático.
Pallacoca y Rahua Ocllo
En la próxima generación surgió un problema. Debido al
mismo, se adelantaron algunos argumentos sobre genealogía que
ilustran la lógica del cálculo de descendencia. El hijo de Topa Inca y
Mama Ocllo, llamado Huayna Capac, tuvo numerosos hijos, pero su
esposa principal no tuvo ningún varón (Sarmiento de Gamboa
34
[1572], cap. 60; 1906: 105-106; Cabello Valboa [1586], p.3, cap,
21; 1951: 364; p.3, cap 24; 1951: 394; Murúa [1611-1615], cap.
31; 1987: 111-112). Entonces surgió la pregunta ¿Cuál de los hijos
de las otras esposas concentraba los mejores reclamos
genealógicos para sucederlo? Comúnmente, la historia da cuenta
de un enfrentamiento político entre dos de los hijos de Huayna
Capac, Atahuallpa y Huascar. No obstante, hay un ángulo
genealógico en el relato. De acuerdo a Betanzos, Atahuallpa era hijo
de Pallacoca, cuyo padre, Llapcho, era nieto de Pachacuti y
miembro de Capac Ayllo. Huascar, por su parte, era hijo de Rahua
Ocllo, cuyo parentesco específico no se menciona, aunque se la
describe como oriunda de Hurin Cuzco y emparentada con muchos
de los señores de esa división, aunque estaba “un poquito
emparentada” con Pachacuti. No se especifica quiénes fueron sus
padres (Betanzos [1551-1557], p. I, cap. 46; 1987: 194; p. I, cap.
47; 1987: 197-198). Siguiendo a Betanzos, podríamos concluir que
era descendiente de una de la panacas de Hurin Cuzco, con
algunos lazos con la panaca de Pachacuti por vía matrimonial. Con
seguridad había otras mujeres en Cuzco que tenían una posición
genealógica igual a o mejor que la de Rahua Ocllo; una era
Pallacoca.
Angelina Yupanqui
Aunque Betanzos tiene una percepción profunda de la lógica
del estatus de capac, lo que cuenta sobre la genealogía de su
propia esposa es dudoso. No obstante, aún cuando consideremos
su genealogía como falsificación, la misma todavía revela algo
acerca de la lógica de descendencia.
Betanzos estaba casado con Angelina Yupanqui, y su
manuscrito es, al menos en parte, un medio de asegurar los
reclamos de su esposa como descendiente directa de la línea de
Manco Capac. La narrativa de Betanzos bien puede haber sido
escrita como el telón de fondo de un relato acerca de la
descendencia de Angelina (Nowack 1998b: 514). El relato
comienza con el nacimiento de Yamqui Yupanqui el ancestro de
Angelina, presentado en el texto como el hijo mayor de Pachacuti, y
uno de los dos hijos varones habidos con la mujer que tomó cuando
recibió la borla real, es decir, con su esposa principal. El segundo
hijo fue Topa Inca ([1551-1557], p. I, cap. 20; 1987: 99). Este
relato se contradice con un documento presentado por los
miembros de Capac Ayllo en 1569, el cual documenta el estatus de
los descendientes de Capac Ayllo (Rowe 1985b: 195-196, 222-
223). Yamqui Yupanqui no es uno de los tres hijos mencionados en
la petición. Los mismos tres hijos son específicamente nombrados
como el producto de la unión de Pachacuti y Anahuarqui por dos
autores que se basan en fuentes incas (Murúa [1611-1615] l. I,
cap. 21; 1987: 80; Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 37; 1906:
35
77; cap. 40; 1906: 83; cap. 42; 1906: 84; cap. 47; 1906: 93). En
uno de estos relatos, son mencionados los tres hermanos de madre
y padre de Topa Inca, seguido inmediatamente de una referencia a
Yamqui Yupanqui (Murúa [1611-1615] l.I, cap. 21; 1987: 80), quien
si hubiera sido hermano carnal habría estado incluido con los otros.
Betanzos introduce sutilmente a Yamqui Yupanqui, y a sus
descendientes, poniéndolo en el corazón mismo de las cuestiones
dinásticos. Por ejemplo, el relato de Betanzos presenta a Yamqui
Yupanqui como el sucesor de Pachacuti quien, reconociendo las
virtudes de su hermano más joven, le pasa la borla real y la mujer
elegida para ser la esposa principal, abdicando al poder12.
La presentación de Yamqui Tupanqui y su hijo, también
llamado Yamqui Yupanqui, el padre de Angelina, como los
principales actores en el escenario inca es decididamente una
deformación de la historia con genealogía de los incas. Sin
embargo, sea que el relato es una fabricación total o no, el
argumento en sí mismo está estructurado de manera tal que refleja
pleno conocimiento de cómo era transmitido el estatus de capac.
Angelina trazaba su grupo de descendencia a través de la línea
masculina hasta Pachacuti para reclamar su pertenencia al Capac
Ayllo.
Francisca Ynguill
El caso de otra mujer inca, Francisca Ynguill, ilumina nuestra
comprensión tanto de la práctica inca cuanto de las dificultades del
período que sucede a la muerte de Huayna Capac, cuando una
guerra civil estalló entre sus hijos Atahuallpa y Huascar. En un juicio
sobre los reclamos de los descendientes de Juan Pizarro en Cuzco,
se presentó una información acerca de la genealogía de Francisca
Ynguill, la mujer que tuvo a sus hijos. Diversos españoles
testificaron, pero fue un grupo de testigos inca el que proveyó
información acerca de su genealogía. Algunos testigos estaban
mejor informados que otros, pero todos dijeron que Ynguill estaba
afiliada a la panaca de Inca Roca, el sexto Inca de la serie dinástica
y el primero de Hanan Cuzco.
El primer testigo fue Antón Ruiz Urco Guaranga, inca que
residía en la parroquia de San Jerónimo. No proveyó ninguna
filiación de a la panaca. Ello ocurrió en 1572, año en que fue
creada la parroquia. Panacas tanto de Hanan Cuzco como de Hurin
Cuzco se habían sido establecido allí, de manera que ni siquiera la
filiación de suyo puede comprobarse (Julien 1998: 85-86). El testigo
observó que Francisca Ynguill era la hija de Guamanta Issi Capac,
que era “hijo y nieto” de “Atun Inga Troca Capac” y que había sido
un “primo hermano” de Huayna Capac (Archivo General de Indias,
Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 109). Antón Ruiz Urco Guaranga
fue secundado en su testimonio por don García Aparampti,
identificado como señor de Hanan Cuzco (Archivo General de Indias,
36
Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 110-110v.). Un testigo posterior,
don Francisco Guaman, inca que había estado a cargo de la gente
de Larapa, pueblo cercano a San Jerónimo en el Valle del Cuzco que
había sido recientemente trasladado a San Jerónimo, también
nombró a Guamanta Yssi Capac como “hijo y nieto” de “Ynga Roca
Ynga”, especificando que el último había sido “señor natural” de la
tierra (Archivo general de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol.
110v.). Este Ynga Roca Ynga es Inca Roca, sexto en la lista
genealógica que comenzaba con Manco Capac. En otra instancia,
Guaman Rimache se identifica a sí mismo como el hermano de
Ynguill (Guillén Guillén 1994: 274).
Aquí, los términos españoles para las relaciones de
parentesco carecen de sentido. Alguien no puede ser hijo y nieto de
la misma persona. Si los términos se toman como indicadores de
filiación por linaje, lo que está especificándose en el nivel más
general es que alguien es un descendiente directo de aquella
persona y un miembro de aquella panaca. Guaman Rimache nos
está diciendo que Franciasca Ynguill es una descendiente directa
de Inca Roca, el sexto Inca. Si Inca Roca era el tatarabuelo de
Huayna Capac, sería difícil describir a su descendiente Guamanta
Yssi Capac, el padre de Ynguill, como el “primo hermano” de
Huayna Capac. Nuevamente, lo que se está traduciendo no se
acomoda fácilmente al idioma español. Si el término inca para
hermano pudiera extenderse para aludir a los miembros masculinos
del patrilinaje de un hombre de su generación, o más viejos,
entonces quizá el término español “primo hermano” estaba
usándose para definir a una persona del mismo patrilinaje que no
era, estrictamente hablando, un primo hermano.
Antón Ruiz Urco Guaranga también testificó que Francisca
Ynguill era “muy joven” y que ella había sido mantenida en reclusión
por Manco Inca “porque era de su descendencia y linaje, para crear
en ella su casta e hijos” (Archivo General de Indias, Patronato 90B,
no. I, ramo 55, fols.109v.). Manco Inca se convirtió en gobernante
luego de la llegada de Pizarro al Cuzco. Era mozo, y dado que la
ascensión y el matrimonio estaban combinados eligió pronto la
persona a través de la cual pasaría la línea dinástica. Ynguill era
muy joven para casarse, así que Manco esperaba que madurara
antes de tomarla como esposa principal. Ello, aparentemente,
nunca ocurrió. En cambio, la tomó por esposa Juan Pizarro.
El testigo no nos dice nada acerca de quién fue la madre de
Ynguill. Ya sabemos que era importante la cercanía genealógica de
la madre a la línea a través de la cual pasaba el poder inca. Había
hijas de Huayna Capac en Cuzco que Manco podría haber
desposado, aunque quizás también las monopolizaran los
españoles. Igualmente, podemos asumir que ellas eran
descendientes directas de Pachacuti y Topa Inca, y que
sobrevivieron al cataclismo que significó la guerra civil inca. Sin
embargo, la elección de una joven que descendía por línea
37
masculina de Inca Roca sugeriría que lo que la ponía por encima de
otras posibles candidatas era la filiación de su madre. Quizás
Manco no sospechó que los españoles desarmarían la dinastía
apropiándose de las mujeres a través de las cuales pasaba el
estatus de capac13, haciendo así mucho más difícil la confirmación
de los respetables reclamos genealógicos. En el mundo posterior a
la guerra civil inca y la llegada de los españoles, donde habían
ocurrido serias pérdidas entre la propia gente que detentaba un
estatus que podría haber sido una requisito esencial para gobernar,
encontrar individuos con esas cualidades esenciales se volvió cada
vez más difícil.
Nuevos Gobernantes, Nuevas Reglas
No sólo fue difícil reproducir la dinastía siguiendo las
antiguas reglas, sino que los españoles que arribaron al Cuzco
vinieron con un cuerpo de reglas nuevas para determinar la filiación
y la sucesión. Así como reconocieron que la sucesión al gobierno
inca se heredaba a través de una línea dinástica que se remontaba
a un ancestro particular; no entendieron, o no respetaron, la
contribución de las mujeres inca al estatus que se heredaba. Si un
hombre era descendiente directo del último gobernante Inca
entonces, a los ojos de los españoles tenía derecho legítimo a
gobernar. El matrimonio con una hermana era impensable, y el
matrimonio con una prima hermana solo se permitía con una
dispensa especial. Tanto la interferencia de Pizarro al elegir un
nuevo Inca como la dilución del estatus de capac debieron haber
causado problemas a la dinastía. Una gran cantidad de personas
pudieron haber tenido un módico estatus de capac, pero quizá
nadie tuvo una gran concentración de él como para erigirse en el
candidato incuestionable para gobernar sobre la base de su
genealogía. El problema empeoró rápidamente, dada la
competencia por el poder al interior de la dinastía que se desató
cuando los españoles llegaron al Cuzco.
Pizarro conoció a un joven hijo de Huayna Capac llamado
Manco Inca antes de su llegada al Cuzco y decidió que lo apoyaría
cuando reclamase la soberanía. No se sabe en qué medida el
patrocinio de Pizarro influyó en el éxito de Manco pero, por el
criterio que hemos investigado, Manco no alcanzaba el pedigrí
ideal. Como hijo de Huayna Capac era Hanan Cuzco solamente por
vía paterna (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 28; 1987: 289). Su
madre era natural de Anta, un lugar del valle situado al Norte del
Cuzco. La gente de Anta era inca (Guaman Poma [1651] 1987:
347), pero pueden no haber sido descendientes de Manco Capac14.
Por lo tanto, si juzgamos a Manco Capac con los estándares de
Capac Ayllo, como los entendemos de Betanzos, el reclamo
genealógico de Manco era aún más débil que el de Huascar.
En los años que siguieron al reconocimiento de Manco por
parte de Pizarro surge un reclamo en competencia por la soberanía
38
inca establecido por otro hijo de Huayna Capac: Paullu, el medio
hermano de Manco. Paullu era hijo de Añas Colque, una mujer de
buena estirpre de Huaylas (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 19;
1987: 260; Varón Gabai 1997: 175-177). Por más bien nacida que
hubiera sido en Huaylas, para los estándares de Capac Ayllo, su hijo
era un “bastardo”. Aquí usamos la palabra “bastardo” como lo
opuesto a “legítimo”, tal como Betanzos usó el término, es decir,
para referirse a la gente cuyos padres descendían de Manco Capac
pero cuyas madres no eran incas. Guaman Poma, quien escribió
mucho antes de la muerte de Paullu, también usa el término
“bastardo” para describir a Paullu, a quien llama “hijo bastardo de
Huayna Capac ([1651]; 1987: 181). Guaman Poma define capac
apo como “rey perfecto” y auquicona como “bastardos –
auquiconas- y fueron llamados mestizos”, refiriéndose
específicamente a Paullu ([1651]; 1987: 117-118; cf. Garcilaso de
la Vega [1609], l.I, cap. 26; 1990: 45). En la época que escribió
Guaman Poma, el término mestizo se refería a una persona en la
que se mezclaban la sangre española e indígena. Guaman Poma
usó el significado en español al referirse a personas de sangre
mezclada para calificar a Paullu, pero esta vez la mezcla era de
líneas inca y no-inca.
Paullo no hizo un reclamo al gobierno bajo las reglas incas
de sucesión. No constituía amenaza alguna para Manco Inca. En
realidad, en los primeros años de la ocupación española del Cuzco,
Paullo era el asistente de Manco y quien llevaba a cabo sus
designios, incluyendo cometer algún asesinato (Betanzos [1551-
1557], p. 2, cap. 28; 1987: 290). Manco envió a Paullu con Diego
de Almagro en una expedición que llegó a Chile en 1535. Alguien
que no pudiera establecer un reclamo para gobernar habría sido
una mejor opción para tal emprendimiento que una persona que
cumplía los requisitos genealógicos para hacerlo y que podía usar
esa oportunidad para elevar un reclamo que compitiera con el de
Manco.
Como nos cuenta la historia, la elección de Manco no resultó
como lo proyectó. Cuando Paullu regresó al Cuzco durante la
revuelta de Manco, Almagro le dio la borla—símbolo del Inca
gobernante (Temple 1937a: 219-226). ¿Qué había pasado? La
explicación más lógica del giro que tomaron los eventos, es que
Paullu supo que, al menos ante los ojos de los españoles, la
contribución genealógica de su madre no constituía inhibición
alguna. Siguiendo la lógica de las reglas españolas de sucesión, su
reclamo era una alternativa al de Manco.
En un estudio reciente, Gonzalo Lamana (1997), enfatiza el
hecho de que Paullo también era aceptable para muchos no-incas.
Mientras la guerra civil inca puede haberse originado, al menos en
cierto grado, por las diferencias de estatus entre Hanan Cuzco y
Hurin Cuzco, el surgimiento de Paullu fue un desafío diferente sobre
el estatus. No podemos asumir que la distinción que los incas
39
hacían entre aquellos descendientes de Manco Capac por ambas
ramas y aquellos que trazaban su descendencia a través del
patrilinaje tuviera un significado más allá del Cuzco. En realidad, el
propio elevado estatus de la madre de Paullo en Huaylas podría
haberle dado derecho a reclamar el gobierno que los no-incas
podrían apoyar. Su estatus mestizo podría haberle ganado la
aceptación de otros de igual condición, y quizá aún de los de Hurin
Cuzco. La aceptación de Paullu como Inca, aunque brevemente, y el
apoyo que generó entre los no-incas, indica fisuras en los reclamos
inca a la legitimidad que podrían iniciar y sumir al imperio en
guerras fraticidas.
La competencia entre Manco y Paullo continuó mucho
tiempo después de acaecidas sus muertes en la década de 1540.
Manco murió en Vilcabamba dejando tres hijos que se convirtieron,
sucesivamente, en regentes o gobernantes (Guillén Guillén 1976-
1977: 49-55). Paullu murió en Cuzco, luego de negociar
exitosamente su relación con Francisco Pizarro--pese a haber sido
aliado de Almagro--luego de la muerte de Almagro. Murió adinerado,
disfrutando de una gran encomienda cuyo valor se asemejaba al
que tenían las de los principales españoles del Cuzco. Sus hijos,
habidos en diversas mujeres, fueron legitimados por decreto real;
aunque se casó con la madre de Carlos, su hijo mayor. Carlos fue
bien educado, hablaba y escribiría español tan bien como
cualquiera y también había aprendido latín (Temple 1940, 1948b).
Sin embargo, los reclamos de Paullu a gobernar no fueron
reconocidos por Pizarro y los que gobernaron luego de Pizarro. En
cambio, la corona española reconoció la soberanía de los
descendientes de Manco. Desde la época en que Manco se había
retirado a Vilcabamba, hasta el derrocamiento de su tercer hijo, el
Inca Topa Amaro, la corona española negoció con la línea de
Manco, reconociéndole que tenía derecho a un reclamo legítimo a
la soberanía inca. El reconocimiento español de la soberanía inca
solo llegó a su fin cuando Topa Amaro fue capturado y ejecutado en
1572, en la época que el Virrey Toledo estaba en Cuzco (Guillén
Guillén 1976-1977: 49-55).
Ya en vísperas de la captura de Topa Amaro ocurrieron dos
incidentes que indican que el estatus de capac continuaba
animando los reclamos a la soberanía inca hasta el amargo final.
Los Paños de Toledo
Uno de esos incidentes ocurrió en Enero de 1572 cuando el
Virrey Toledo congregó a un grupo de descendientes de Manco
Capac para validar una historia y una genealogía del linaje dinástico
Inca. La historia, pintada en tres grandes telas (aproximadamente
de 3.5 x 3 m²) representaba a los Incas y las Coyas desde Manco
Capac y su hermana hasta Huascar, quien según Toledo era el
último Inca legítimo. La genealogía fue pintada en una única tela
grande (aproximadamente de 5.5 x 1.5 m²) y trazaba la misma línea
40
desde la época de Manco Capac y su hermana hasta lo que era
entonces el presente (Julien 1999; Montesinos [1642]; 1882: 244;
Sánchez Cantón 1956-1959, vol. 2:252).
El punto acerca de que Huascar era el último Inca legítimo
quedó plasmado al estar entre los soberanos incluidos en la tela.
Toledo parece haber entendido que los incas tenían su propia
definición de legitimidad. En una carta que acompañaba los paños,
Toledo destacaba que le constaba que la línea de gobernantes
legítimos “estaba terminada y que no quedaban descendientes
excepto aquellos que eran descendientes transversales
bastardos” (Levillier 1924 vol 4: 54-55). Toledo entendió que el
reclamo al poder de Manco Inca -siguiendo un cálculo inca- era
débil. El argumento de Toledo de que Huascar era el último
gobernante legítimo fue retomado en la narrativa histórica
preparada por Sarmiento de Gamboa bajo su patrocinio, la cual fue
enviada a Felipe II como obsequio, al mismo tiempo que los paños
([1572] 1906). Declarando que Huascar era el último Inca legítimo,
Toledo dejaba sin efecto los reclamos de cualquier otro hijo de
Huyna Capac. No sólo se les negó la posibilidad de establecer
reclamos a la soberanía a los hijos de Manco y Paullo, sino también
a los hijos de Atahualpa, que estaban, por entonces, bajo tutela de
la corona.
Es dudoso que los incas hayan estado de acuerdo con
Toledo en que, con la muerte de Huascar, el estatus que fluía través
de la línea de Manco Capac se había acabado. No obstante, lo que
causó un problema durante la exhibición fue la presentación de los
descendientes de Paullo en una posición superior a la de los
descendientes de Manco Inca. Durante la exhibición, María Cusi
Huarcay, la hermana carnal y viuda de Saire Topa (Villanueva
Urteaga 1970), quien fuera hijo mayor de Manco Inca, se quejó del
posicionamiento de una hija de Paullo, llamada doña Juana,
”arriba” de su propio retrato. Los paños no sobrevivieron, así que no
podemos saber de qué manera se pintó aquel que representaba la
o genealogía inca, pero los descendientes de Manco entendieron
claramente que habían quedado subordinados respecto a gente
que no era “legítima” en términos inca. Durante la autenticación, se
refiere que María Cusi Huarcay dijo: “Y cómo puede concebirse que
el padre de don Carlos [Paullu] y él estén en un lugar más
prominente, y su hermana, siendo bastardos, que mi padre [Manco]
y yo, siendo legítimos”. Se dice que Toledo respondió: “Sepa Doña
María, que don Carlos y su padre siempre sirvieron al rey, mientras
que su padre y hermano han sido tiranos y han permanecido
ocultos en las montañas” (Archivo General de Indias, Lima 270,
fols.532-533; Urbano 1997: 239-241; Temple 1948b:168-
171).Toledo había olvidado convenientemente que la corona
española había reconocido los derechos de Saire Topa y Cusi
Huarcay como soberanos Incas y había negociado tardíamente con
Tito Cusi como soberano, en 1565 (Guillén Guillén 1976-1977). El
41
Virrey no ignoraba la diferencia de estatus entre Manco y Paullu,
como lo indica su propia declaración acerca de que solo
permanecían los descendientes transversales y “bastardos”. Su uso
del término “bastardos” en la cita transcripta más arriba bien puede
referirse a una legitimidad que seguí reglas inca.
Melchor Carlos Inca
El conocimiento que tenía Toledo del estatus de capac
también es evidente en el caso del bautismo de Melchor Carlos
Inca. Melchor Carlos era el hijo de Carlos Inca y María de Esquivel,
una española a quien Carlos desposó, siguiendo las costumbres
españolas tradicionales (Temple 1937b:300; 1948a: 113-114;
1948b: 155-160; 1949-1950a: 632-634). De acuerdo con una
fuente, Toledo fue el padrino del bautismo (Baltasar de Ocampo en
Maúrtua 1906, vol. 7: 308-309)
Unos meses después del bautismo, Toledo hizo arrestar a
Carlos y a otros incas y los juzgó por su complicidad en la rebelión
de Vilcabamba (Nowack and Julien 1999). El juicio no sobrevivió,
pero el notario que preparó la documentación testificó que Carlos,
su hermano Felipe Saire Topa y otros fueron acusados por Gabriel
Loarte, el fiscal del crimen, de saber que Melchor Carlos era capac:
“y asimismo el dicho don Carlos y el dicho don Felipe y otros a un
hijo que le nasçio al dicho don Carlos le avian jurado por capac que
quiere decir rrey” (Archivo General de Indias, Lima 29, no.6, fols
70v.-71)15. Esta es una situación sorprendente. El niño, por
supuesto, era mestizo en el sentido español. Era el hijo de Carlos
Inca y una mujer española. Siguiendo el criterio del Capac Ayllo, el
niño no podría haber sido capac: tenía una madre no-inca. Carlos
solo podría haber llamado a su hijo capac bajo la lógica de una
regla española de sucesión.
Las estrategias de Paullo y sus hijos son reveladoras. Para
Paullo, las antiguas reglas parecen haber sido un factor decisivo de
su comportamiento. Fuera o no Paullo miembro de una clase
devaluada de incas de sangre mezclada, su propio comportamiento
demuestra que trataba de reconcentrar el estatus de capac en sus
descendientes. En el camino a Chile con Almagro, Paullo se casó
con una mujer de excelente pedigrí inca del santuario de
Copacabana. Ella pudo haber sido descendiente de Viracocha Inca,
el octavo Inca en la línea de Manco Capac (Ramos Gavilán [1621]
l.I, cap.12; 1988: 85; cap. 31; 1988: 85) Aparentemente, esta
mujer no le dio hijos. La mujer que tuvo a Carlos y a Felipe fue
Catalina Tocto Ussica, quien descendía de Inca Roca, el sexto Inca,
cuya panaca estaba afiliada con Hanan Cuzco (Temple 1948b: 135-
141; Varón Gabai 1997: 175-177; Nowack and Julien 1999). Bajo
las antiguas reglas, los hijos de este matrimonio habrían tenido más
derecho que su padre a reclamar el gobierno. Por otro lado, la
elección matrimonial de Carlos, indica una mentalidad bien
diferente. Carlos había encontrado un lugar en la sociedad de los
42
encomenderos del Cuzco español, de la que era miembro estable.
Cuando él y otros incas reconocieron a su hijo Melchor como capac
en el bautismo, estaban construyendo un argumento basado en
reglas españolas, no incas.
Ciertamente fue el momento equivocado para cualquier tipo
de reclamo político. Toledo iba a producir varios textos negando la
legitimidad de los Incas. En la ceremonia de autenticación de los
paños, oficializó la noticia de que el último inca legítimo--Huascar--
había muerto a manos de Atahualpa justo cuando los españoles
arribaron a los Andes (Montesinos [1642] 1882; Julien 1999). El
juicio contra Carlos y otros incas del Cuzco se condujo
paralelamente a la campaña de Vilcabamba. Al mismo tiempo que
Topa Amaro era capturado, Carlos y los demás esperaban
sentencia. Era demasiado tarde para sostener reclamos de
soberanía bajo cualquiera de las reglas.
Historia Inca
Seguir la trayectoria histórica del estatus de capac a través
del período en que Toledo desafía la soberanía inca es un paso
esencial para sostener la existencia de la historia inca. La
necesidad de calcular la cercanía de uno a la línea dinástica es
razón suficiente para mantener un registro de la descendencia
dinástica. Lo que es más, la determinación de quién era capac no
terminó cuando los españoles aparecieron de repente en Cuzco.
Había buenas y suficientes razones para continuar la práctica inca
durante la época en que la soberanía inca fue reconocida por la
corona española.
La devaluación del estatus de capac sobrevino luego de que
Toledo afirmó que los incas no eran señores naturales. Betanzos
escribió en la época en que el estatus de capac era reconocido por
la corona española y desde la perspectiva de Capac Ayllo. Pedro
Sarmiento de Gamboa escribió al final de ese período ([1572]
1906). Su narrativa histórica reforzó el argumento de Toledo de
que Huascar había sido el último inca legítimo. Fue construida de
fuentes incas y autenticada por miembros de las panacas. Más que
argumentar sobre el estatus de capac, que Sarmiento parece no
haber entendido, su argumento central fue que los incas eran
tiranos y habían anexado el territorio andino bastante
recientemente, por la fuerza. No eran señores naturales. Es el relato
de Betanzos, no el de Sarmiento, el que nos permite penetrar en la
lógica del estatus de capac.
Aunque la soberanía inca sufrió un serio revés, la filiación
por las panacas fue reconocida y continuó mucho después de
Toledo (Julien 1998b). También se habían aprendido nuevas ideas
sobre sucesión, bastante antes de la llegada de Toledo a los Andes
por parte de aquellos que no podían realizar un reclamo bajo las
viejas reglas. Como la regla española reconocía la descendencia en
la línea masculina (pero s{olo la descendencia directa del último
43
gobernante conocido y no el acrecentamiento de un estatus
particular mediante herencia), solo aquellos que trazaban su
descendencia desde Huayna Capac podían establecer reclamos con
posibilidades de ser reconocidos. Bajo la regla inca pudo haber
descendientes de Pachacuti o Topa Inca -y especialmente de Topa o
sus hermanos- que tenían más estatus de capac que Manco Inca.
Aun en este momento bien temprano, ser el hijo del último
gobernante -un requisito español para reinar- puede haber
sobrepasado las preferencias inca. Manco Inca fue, al menos en
cierto grado, elegido por Pizarro.
Tenemos ahora una trayectoria histórica del reconocimiento
del estatus de capac, aun cuando no tenemos realmente una
comprensión profunda de lo que significaba ser capac. También
hemos identificado razones relativas al interés inca en preservar
una genealogía estandarizada de generaciones a través de las
cuales pasaba este estatus: el conocimiento genealógico reforzó los
reclamos de soberanía realizados por individuos a las autoridades
en Cuzco y, mientras duró, sobre un Imperio Andino. La genealogía
es una forma de historia. Por su naturaleza, incorpora una
secuencia cronológica, sea que se haga o no una correlación con
cualquier tipo de escala de tiempo. Españoles como Betanzos,
Sarmiento y otros pueden haber capturado un género inca que
registraba una genealogía dinástica.
NOTAS
1 Los antropólogos han usado una gran cantidad de tinta para describir la
práctica de filiaci ón a la la luz de modelos generales. La crítica reciente del
constructo teórico de “sociedad primitiva” (Kuper 1988) hace que uno entre en este
campo con algo de ansiedad. Una de las críticas más serias es que los modelos son
esencialmente estáticos. Donde se incorpora la temporalidad, es en la historia de la
evolución (Thomas 1989). Estoy usando el análisis de un estatus específico a través
del tiempo para arrojar luz sobre la lógica de la práctica inca. Este análisis puede ser
relevante para otros grupos, especialmente porque los incas reconocieron a otra gente
en los reclamos por el estatus de capac, pero de acuerdo a recientes críticas de
estudios clásicos de antropología sobre organización social (Schneider 1984: 97-112;
Trautmann 1987), no deseo crear un modelo generalizable de las prácticas incas.
2
En 1964 Rowe concluyó que “la evidencia de la descendencia en la línea masculina
es abrumadora” (254), aunque en años recientes la descendencia paralela (el cálculo a
través de las dos líneas, la masculina y la femenina) ha ganado aceptación (Zuidema
1967: 240-255); Lounsbury 1986: 131; Silverblatt 1987: 4-5). Mi preocupación acá es
con la práctica dinástica. Que los incas calcularon la descendencia de ancestros
apicales a través de la línea masculina es muy evidente.
El asunto de si el cálculo patrilineal sobrevivió o no, no es tema de este libro,
pero viene fácilmente a la mente cuando se examina la práctica inca. Debería ser
tomado por aquellos que trabajan con el lapso de tiempo que va del siglo XVI al
presente. El cálculo de algunos estatus a través de la línea paterna ha sido observados
por los etnógrafos que trabajan en el alto Amazonas. Por ejemplo, el cálculo
patrilineal es común en la región Vaupés de las tierras bajas de Ecuador y Colombia
(Arnhem 1981; Hornborg 1988)
En Pacaritambo, tierras altas andinas, puede trazarse una continuidad en la
estructura del ayllo desde el siglo XVI al XX (Urton 1990: 72, 76-77). Los ayllos se
“reproducen principalmente de manera patrilineal”, se considera a los hijos como
miembros del ayllo de su padre (Urton 1990: 76). El ayllo funciona principalmente
como una institución corporativa de tenencia de tierras. Ciertas parcelas de tierra son
poseídas en común por los miembros y, aunque la propiedad se asemeja a la
propiedad privada en términos de transmisión de una generación a la próxima, la
tierra no puede venderse o enajenarse. Estos mismos grupos corporativos
redistribuyen tierras de altura, para cultivo de papa (Urton 1990: 78). En Kaata, en la
44
región de tierras altas en la frontera entre Perú y Bolivia, al este del Lago Titicaca, los
reclamos a las tierras también son calculados a través del patrlinaje (Bastien 1987;
159). En la isla de Taquile, en el Lago Titicaca, la descendencia se calcula por línea
masculina (Matos Mar 1956: 215).
En Q’ero, una comunidad de tierras altas en los flancos orientales de los
Andes cerca de Cuzco, el término ayllo se refiere a toda la comunidad. Al interior de
la comunidad más grande hay grupos que persisten sobre varias generaciones cuyos
miembros trazan su descendencia por línea masculina de un grupo de hermanos, un
parecido aparente con la práctica inca. La definición de los afines -cacay- también es
similar a la práctica inca. Cacay son tanto los hermanos de la madre como los padres
de las esposas, una situación común cuando las mujeres se casan en un grupo desde
otro. Webster destaca la clasificación de gente en grupos de “dadores de esposas” y
“tomadores de esposas” (1977: 33, 36-42). El no aclara si la definición de estos
grupos refleja la perspectiva del individuo, en cuyo caso lo que se reconoce es la
parentela, o si hay un sistema de alianzas entre distintos grupos (ver pág. 41). En
Q’ero se usan varios términos españoles como sustitutos del equivalente quechua,
incluyendo yerno, que preservan el significado quechua. Webster también observa la
extendida definición de grupos afines en las tierras altas andinas (1997: 39). En
Tangor, el parentesco se sostiene bilateralmente, pero hay una fuerte tendencia hacia
la patrilocalidad. La gente con el mismo apellido se concentra en vecindarios
específicos. Los tangorinos asocian ciertas cualidades del carácter con estos grupos
residenciales y dicen que son “familia” en oposición a otros grupos a quienes llaman
hapa, es decir que “no son familia” (Mayer 1974: 304-305).
3
El trabajo de Gary Urton en Pacaritambo, lugar asociado con la emergencia de
Manco Capac y sus hermanos en las narrativas históricas, es una excepción notable.
Urton anexa a su estudio un documento que establece un argumento desde la
genealogía, pero que no conduce a un entendimiento de la contribución de las mujeres
al estatus definido por la descendencia. Existe un serio problema con los reclamos
realizados en el documento así como también con la fecha. Se trata de una copia del
original, supuestamente compuesto en 1569, copiado primero en 1692 y luego en
1718 (Urton 1990: 129-140). El original, sin embargo, debe estar post-fechado en
1572 debido a que se refiere más de una vez a las “ocho parroquias del Cuzco” hecho
que solo se patentizó ese año. La parroquia de San Jerónimo se menciona
específicamente, aunque no existía hasta 1572 (Urton 1990:133). Quizá 1569 fue una
mala transcripción de 1579, dado que “sesenta” fue confundido a menudo con
“setenta” cuando se copiaba un documento. No obstante, la fecha de 1569 se
menciona cinco veces en el documento, así que el error tendría que haberse repetido
cada vez que la fecha que se transcribía. El otro problema es que el demandante,
Rodrigo Sutec Callapiña, solo sostiene que él descendía de don Fernando Chuqui
Sutic del ayllo Anchacari de Pacaritambo, su abuelo paterno, y de don Martín
Yupanqui del ayllo Carhuacalla de Pacaritambo, abuelo por parte de la madre. Su
reclamo de que es “descendiente directo” de Manco Capac a través de la línea
masculina le exige a él que nombre una panaca, pero su mención del ayllo de
Anchacari impide aquella posibilidad.
Cuanto más, el argumento de Sutec Callapiña es vago, pero el documento
aún puede ser una copia de un original -aunque alterado- hecho algún tiempo después
de 1576, cuando Gabriel Paniagua de Loaysa fue designado corregidor. El comenzó a
exigir tambo y otros servicios de los nobles incas que habían sido previamente
eximidos, provocando una serie de quejas por parte de aquellos que decían descender
de Manco Capac (Archivo General de Indias, Lima 472). Pacaritambo o los grupos en
su interior, bien pueden haber obtenido un estatus especial por parte de los Incas que
habían continuado durante el período colonial temprano. Si así era, fue concedido
sobre otras bases más que por el hecho de ser descendientes de Manco Capac, si
estamos en lo correcto en nuestras afirmaciones sobre los reclamos de Callapiña.
Lo interesante del documento es la información provista sobre la línea
materna de Sutec Callapiña. El traza la descendencia de su madre a través del padre
de ella hacia su abuelo Quilaco Yupanqui del ayllo Carhuacalla. El nombre de la
esposa de Quilaco Yupanqui, la bisabuela de Callapiña, es Coya Cori Coca. Si la
palabra coya es un título, esta mujer puede haber sido alguien que trazaba su
descendencia de Manco Capac tanto del lado paterno como materno (ver la sección
sobre mujeres inca en este capítulo). En la narrativa de Betanzos, se dice que
Pachacuti ha dado sus hijas como esposas a los señores de la región del Cuzco ([1551-
1557], p. I, cap. 12; 1987: 57). Cori Coca murió durante el gobierno de Huayna
Capac, así que es posible que ella fuera una de estas hijas. Guaman Poma estaba bien
conciente de la importancia de su propia abuela paterna, Juana Curi Ocllo coya, una
hija de Topa Inca ([1651]; 1987: 832-833), así que la falta de cualquier discrepancia
sobre del estatus de Cori Coca es digno de mención.
4
Sarmiento de Gamboa ([1572], cap. 37; 1906: 75-76; cap. 38; 1906: 79; cap. 40;
1906: 82; cap. 44; 1906: 87; cap. 46; 1906: 91 y Julien (1998: 26-33). Pachacuti
Yamqui Salcamaygua también usa el término principalmente como un título. En su
relato acerca de la fundación inca del Cuzco en el sitio actual, el nota que el lugar
45
comenzó a llamarse “Cuzco pampa y Cuzco llacta y que los incas tiempo después se
llamaron a sí mismos Cuzco capac o Cuzco ynca” (1993: fol. 8). El término es usado
repetidas veces en conexión con la insignia Inca. De la misma manera que Sarmiento,
Pachacuti Yamqui Salcamaygua también nombra señores andinos por sus títulos, tales
como Tocay Capac, Chuchi Capac y así sucesivamente.
5
Aquí y en otra parte me estoy refiriendo a los progenitores de la línea dinástica como
“Manco Capac y su hermana-esposa”. Ella es mencionada como Mama Ocllo en
algunos relatos (Sarmiento) y como Mama Huaco en otros (ver capítulo 3). Las
discrepancias sugieren no un desacuerdo sobre quién era ella sino un cambio en el
relato de origen (ver capítulo 8)
6 12
Lo que Betanzos escribió no puede conciliarse con lo que se sabe acerca de Vica
Quirao, cuyo nombre fue usado para referirse a la panaca de Inca Roca, el sexto Inca.
Inca Roca fue el primer Inca en construir sus propias casas, ellas estaban en Hanan
Cuzco. En el contexto de esta declaración podemos entender que Betanzos quiso decir
que la pureza se convirtió en una preocupación y, en efecto, que aquellos nacidos
antes de esta época fueron Hurin en el sentido de trazar sus ancestros hacia atrás hasta
una pareja Inca donde solo el hombre era descendiente de Manco Capac.
7
Nuevamente Betanzos está usando un término con un sentido contrario a lo que
significa en otras fuentes. Capac Ayllo era la panaca de Topa Inca. Sin embargo, en
aquella, Topa Inca y Mama Oclllo eran hijos de Pachacuti y la concentración del
estatus de capac comenzó con ellos; todos los descendientes de esta pareja eran
descendientes en línea directa de Pachacuti. Genuinamente, los miembros de Capac
Ayllo fueron sus descendientes, también.
8 14
La parte subrayada no fue transcripta en la edición de Betanzos de 1987, pero está
presente en el manuscrito original.
9 15
Otro término provisto por Betanzos que reclama atención es pacsa. Cristóbal de
Molina glosó coya pacsa como la mujer del Sol, y ella era hermana o hija del
gobernante ([1576]; 1989: 77). ¿Podría también esta persona ser la esposa principal
del gobernante al mismo tiempo?. Un memorial fechado en 1551 describe a la mujer
principal como paxia, quizá sea el mismo término (Rowe 1966: 77). Betanzos tradujo
la palabra pacsa como “luna”. Cristóbal de Molina también mencionó una estatua de
la luna llamada Pacsa Mama ([1576]; 1989: 100) así que el nombre se refería a mas de
un personaje. La palabra aymara para luna es pacsi (Doctrina cristiana 1585: cap. 7,
fol. 9v.)
10
Rostworowski de Diez Canseco (1993: 135): “muger legitima en su ley que fue de
Inga Yupangui señor que fue deste reyno”.
11
Los tres hermanos son Amaro Topa, Topa Yupanqui, y Topa Inca Yupanqui (Rowe
1985b: 223). Dos autores mencionan específicamente que ellos son los hijos de
Pachacuti y Anahuarqui (Murúa [1611-1615]; Sarmiento de Gamboa [1572]
Susan Niles sostiene convincentemente que Betanzos (o Angelina) deslizan a
Yamqui Yupanqui en el lugar ocupado por Amaro Topa Inca. Replantear el relato fue
posible, en parte, porque Capac Ayllo había sido diezmado por los generales de
Atahuallpa y era una presa fácil: no solo se podía robar su tierra sino su historia (Niles
1999: 19).
13
Tito Cusi en su narración de los eventos que realiza durante la vida de su padre,
relata un incidente en el cual Gonzalo Pizarro exigió que Manco le diera a él la coya.
Manco remplazó a una mujer muy principal, llamada Ynguill, con el acompañamiento
de su “hermana, la coya, que se parecía a ella en casi todo” y a quien vistió como coya
(Tito Cussi Yupanqui 1988: 179-184). Esta puede haber sido Francisca Ynguill, que
se convirtió en la esposa de Juan Pizarro, u otra mujer. En cualquier caso, el relato
ilustra la importancia de estas mujeres para los Incas y el conocimiento de parte de los
Pizarro de lo que significaba desposar a una mujer con este estatus.
Equeco, pueblo cerca de Anta, que fue dividido en Hanan y Hurin Cuzco, así que
no es inconcebible que Anta también tuviera estas divisiones (Rowe 1995: 124).
Cf. Temple (1984a: 117-123) para otras referencias sobre este hecho. Ella sigue a
Ocampo en la fecha de bautismo y está equivocada.
46
1
2