de luz», haciendo referencia a la imagen coránica.

1 Si el Profeta es como una lámpara,

también es receptor de la luz (nūr) de Allāh, siendo el garante de la comprensión de esta
y sus significados, tanto los exotéricos (sharī‘ā) como los esotéricos o gnósticos
(ma‘rifa). Así se constituye el modelo que tiene que seguir el tijāni. En el Profeta
Muḥammad está toda la comprensión (ta‘ārif) de cualquier realidad.2

A continuación, en la segunda sección, aparecerá la imagen del Profeta como luz

universal [al-nūr al-ākwāni al-mutakawnahi al-ādamī] de la que la que los mundos se
nutren, mundos que a su vez han sido decretados porque además él es el detentor de la
realidad divina [ṣāḥibi al-ḥaqq rabbānī]. Aquí encontramos otro énfasis en el rol de
Muḥammad como iluminador de realidades, en tanto que están ensombrecidas, y cómo
aquel que puede mostrar la verdad divina (ḥaqq rabbānī) si alguien se acerca a pedirlo a
través de su propia autognosis y aniquilación del ego (nafs).3 Este fragmento se reafirma
en la idea de que esa luz muḥammadiana es la que hace distinguir (furqān) el plano real
(ḥaqīqa) de los otros especialmente en la adecuación con la ley (sharī‘ā) mesurando las
decisiones. Por eso, la Tijāniyya, afirma acerca el caracter inmediato de la ma‘rifa
obtenida de la realidad (ḥaqīqa) muḥammadiana [al-barqī al-āsṭa‘i bi-muzūni al-
ārbāḥi] comparándola con un rayo atravesando nubes. Según Ḥarazīm unas nubes
cargadas de misericordia potencial (raḥma) que el Profeta puede iluminar para mostrar
sus beneficios, es decir, el desapego a una realidad que no se corresponde con la última
ni que se aprecia la ma‘rifa de Allāh.4 Esta gnosis (ma‘rifa) es expuesta con la metáfora
del agua potencial de las nubes tanto con el sentido del beneficio espiritual como en el
sentido de una completitud del recipiente —según Ḥarazīm referido al corazón de los
santos (awliyā’)— [li-kulli muta‘arraḍin min al-buḥūri wa al-āwānī], haciendo que
esos corazones colmados de ma‘rifa acaben compartiéndola con otros.5 Esa misericordia
potencial (raḥma) de Muḥammad es la que en opinión de los tijānis, debe ser repetida
constantemente para ayudar a alcanzar la apertura (fatḥ) y los beneficios al resto de la
creación imitando al Profeta.6

En la siguiente imagen se presenta al Profeta, que constituye la última parte de la primera

sección, como luz deslumbrante [wa nūrika al-alāmi‘i] que llena toda la creación [al-
dhī malātabihi kawnaka al-ḥāi’ṭa bi-āmkinati al-makāni] siguiendo con la doctrina
de la nūr muḥammadiana. Para Ḥarazīm esto significa, explícitamente, que el Profeta es
el orden de este nivel de la creación y la causa de la comprensión, por eso —en este
contexto— toda invocación debe dirigirse a él.7 El uso de la palabra deslumbrante (al-
alāmi‘i) es una metáfora que expresa el golpe para romper los velos (ḥujāb) por parte del
Profeta durante el proceso de la apertura (fatḥ) del discípulo.8 Pero el aspirante tiene que
ser consciente, previamente, que Muḥammad se manifiesta con esta luz a través de toda

1
Corán, 24:35.
2
Jawāhir, p. 433.
3
Jawāhir, pp. 433-434; al-Jawharat, ff. 8-9.
4
Jawāhir, pp. 433-434.
5
Nótese que este punto de la jawhrat al-kamāl será clave para fundamentar el concepto
de fayḍa, aunque no se muestra como tal que se desarrollará en la literatura tijāni
posterior. Para un estudio en profundidad de las relaciones de la fayḍa pre-Niasse, véase
BRIGAGLIA: 2001, pp. 46-51.
6
Jawāhir, pp. 433-434; al-Jawharat, ff. 9-10.
7
Jawāhir, p. 434.
8
al-Jawharat, f. 10.
su creación. Por eso, es tan importante que en el proceso de autognosis, el aspirante
elimine y purifique su ego (tazkiyat al-nafs) para que pueda ser consciente que su
existencia está velada y que la luz deslumbrante (nūr al-alāmi‘i) es el elemento de ruptura
para acceder a los beneficios que conlleva conocer la realidad (ḥaqīqa).

La segunda parte de la jawhrat al-kamāl se centra en la naturaleza del Profeta como

garante de las emanaciones (tajallī) y en la afirmación de la realidad (ḥaqīqa)
muḥammadiana. En primer lugar, es presentado como fuente de verdad [Allāhumma
ṣalli wa sālim ‘alā ‘aīni al-ḥaqq], dando pie a enunciar uno de los puntos centrales de la
ṭarīqa muḥammadiyya. En él, Ḥarazīm, recogiendo la enseñanza oral de shaykh Tijāni,
desarrolla un denso comentario acerca de la naturaleza del Profeta y de su estatus en
relación con el absoluto. El Profeta es una fuente de verdad (‘aīni al-ḥaqq) con una doble
visión: acceso a la realidad metafísica de Allāh y a la realidad referida en tanto justicia de
la creación. La primera representa al Profeta como garante de una verdad pura (al-maḥḍ),
una esencia elevada (al-dhāth al-‘alītu) e insondable (al-muqaddasa) que es Allāh. Al ser
emanación es atributo y a él se le permite estar más cerca que nadie de la realidad (al-
ḥaqq) de Allāh. De ahí emerge Muḥammad como atributo de esa esencia (al-dhāth) en
tanto que es el ejecutor metafísico y físico de todo cuanto hay en la creación de Allāh. El
garantiza el equilibrio entre lo evidente (ẓāhir) y lo oculto (bāṭin) haciendo predominar
la justicia. Por eso, la ḥaqīqa muḥammadiana es un punto de equilibrio y a la vez un
acceso al absoluto para cualquier ser que habite la creación.9

Este punto será imprescindible no solo para fundamentar la doctrina metafísica de la

ṭarīqa, sino también para sustentar la idea de un equilibrio entre ley y gnosis o como es
conocido entre los tijānis sharī‘a wa ḥaqiqa.10 Es esta realidad (ḥaqīqa), cumpliendo con
la misión otorgada por Allāh, la que hace que se manifiesten las arcanas (‘urūsh)11
verdades [al-latī tatajallī minhā ‘urūshu al-ḥaqāi’qi]. Ḥarazīm explica que este es el
rango más alto y perfecto que puede obtener un ser que no sea Allāh, pues conoce todos
esos misterios de la creación, gracias a la misericordia (raḥma) de Allāh, que ningún ser
existente puede alcanzar. Por eso, le ha sido dado el ser el ejecutor de toda realidad y la
suya propia (ḥaqīqa muḥammadiana), lo engloba todo, y también por esa razón es fuente
de todo conocimiento gnóstico [‘aīni al-ma‘ārifi]. Ningún otro Profeta —siguiendo el
desarrollo de esta doctrina— puede competir con él en completitud (kamāl) ni en gnosis,
porque ellos se nutren de la luz (nūr) de la ḥaqīqa muḥammadiana para obtener su gnosis
(ma‘rifa).12 Sin él, nadie podría conocer porque no habría traducción posible de la
insondabilidad del misterio (qudusīya) de Allāh. Del mismo modo, además de un modelo
metafísico, es el modelo ético [al-āqwami ṣirāṭika al-tāmmi al-asqam] en tanto que es

9
Jawāhir, p. 434.
10
Según Yves Marquet en su artículo sobre al-Ḥājj ‘Umār dice que esta doctrina puede
retrotraerse al Ibrīz (V, 13) donde al-Dabbāgh explicita que el gnóstico (‘ārif) no se
circunscribe por imitación (taqlīd) a ninguna escuela jurídica (madhhab), aunque se
recomienda un estudio concienzudo de una de ellas, porque pueden acceder a la realidad
(ḥaqīqa) profética mediante su conexión. Véase al-Dhahab al-Ibrīz, pp. 662-669; y
MARQUET: 1968, p. 32.
11
Lit. ‘urūsh significa tronos (sing. ‘arsh) y es una metáfora —según explica Ḥarazīm—
en la que se refiere a los misterios que envuelven a cada realidad. En castellano
proponemos traducirlo como arcanos, aunque otra traducción posible podría ser
articulaciones [de la realidad]. Cf. Jawāhir, p. 435.
12
Jawāhir, p. 435.
el más recto (al-āqwami) aludiendo a una metáfora de su nombre, Aḥmad (el digno de
alabanza), como advierten Ḥarazīm y Sukayrīj, pues al-āqwami alude al que tiene
dirección o equilibrio, pero también a la excelencia otorgado por el estatus metafísico
dado por Allāh.13

13
Jawāhir, p. 435; al-Jawharat, ff. 12-14.