Formacion Pentecostal Pedagogia Del Oprimido

Prefacio
Existe dentro de las filas de los creyentes pentecostales un complejo inherente que asume que los
no pentecostales saben más que nosotros y que hacen las cosas mejor de lo que nosotros
podemos. Muchos de nosotros hasta hemos internalizado las suposiciones y conclusiones de
aquellos que han intentado relatar desde afuera los sucesos del movimiento, y en consecuencia no
hemos desarrollado un sentido interno de nuestra historia ni de nuestra propia identidad. Hemos
pensado que beber de nuestros propios pozos es una manera de justificar a los que etiquetan el
movimiento de sectario. Por lo tanto, hemos llegado a ser buenos tomando prestados paradigmas
que proyectan aceptación y éxito.
Al igual que David en la armadura de Saúl, los pentecostales de segunda y tercera
generación han intentado encajar en paradigmas evangélicos para formular su hermenéutica,
educación y modo de adoración. El resultado ha sido a veces desastroso e incluso humorista.
El área de educación cristiana refleja tal vez el mejor y el más sincero intento de encajar con las
iglesias ya más establecidas. Para muchos pentecostales, el paradigma escolar, con su sistema de
clases por grupos, el acercamiento cognoscitivo y deductivo para la formación de la fe, los
materiales de cuatro-colores para el currículo y la organización sistematizada, es el ideal deseado.
Señalamos a nuestros maestros inexpertos, a las malas instalaciones y a la falta de buena
pedagogía como indicadores de nuestro atraso sectario, ignorando por cierto poderosos procesos
de formación que han sido históricamente, parte de nuestro discipulado.
Es mi argumento que los pentecostales emplean un poderoso proceso de formación que ha
permitido que millones de creyentes se apropien y articulen la historia cristiana. Este volumen
intenta establecer desde un punto de vista limitado en la historia y en la experiencia religiosa una
declaración confesional de cómo las comunidades pentecostales logran esta formación de fe. Ya
que esta declaración confesional puede ser puramente subjetiva y no constituye un ejercicio aislado
yo me he involucrado como una compañera de diálogo, una que critica el impacto de este
movimiento en la lucha histórica hacia la plena humanización1. Las ideas de Paulo Freire, cuyos
escritos y enseñanzas me han hecho replantear la naturaleza de la educación, especialmente entre
los marginados, están dialécticamente comprometidas para considerar la naturaleza de la
formación entre los creyentes pentecostales. Este trabajo también está muy influenciado por las
contribuciones de John Westerhoff con relación a la naturaleza de la catequesis.
Traigo a esta tarea mi herencia como pentecostal de la cuarta generación cuya bisabuela,
después de ser expulsada de una congregación metodista por hablar en lenguas y estar gritando,
organizó y construyó una iglesia pentecostal. Fue en esta comunidad de fe, formada por obreros de
textiles y agricultores, que fui discipulada por hermanos y hermanas quienes reconocieron “la
mano de Dios en mi vida”. Ellos me animaron para cumplir mi vocación ontológica como un sujeto
de la sagrada historia.
Esta vocación me ha llevado a los masivos servicios en las calles de Chile, a las vigilias de
oración en Corea, y a servicios realizados en las montañas de Guatemala. En estos lugares encontré
a iguales en la fe, quienes, dentro de su contexto, respondían a la "mano de Dios en sus vidas" con
gran dignidad y esperanza. Estas personas se han convertido en mis maestros. A través de esta
pedagogía entre los oprimidos, he aprendido a beber de los pozos que contienen agua viva. Tal
agua puede desencadenar la pasión de uno por lo santo y otorgar un sentido de valor, incluso
cuando este valor no se refleja en la cultura dominante.
Muchos de mis colegas de la Escuela de Teología de la Iglesia de Dios, en particular, Jackie
Johns, Steven Land, Chris Thomas y Rick Moore, han tomado gran parte del mismo camino hacia
una "segunda ingenuidad". Después de aprender los caminos y el lenguaje de la Academia,
1
Por la inspiración de tener tanto la historia confesional interna y el asirme de la historia externa estoy en deuda con H.R.
Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan, 1941).
encontramos que de alguna manera sus pozos contenían aguas estancadas. Hemos tomado viajes
personales y corporativos de regreso al fuego de Pentecostés, descubriendo una visión renovada y
una misión. También hemos aprendido de nuestros estudiantes, muchos de los cuales son del
llamado tercer mundo. Estamos aprendiendo a respetar las voces de los oprimidos, no sólo por sus
pathos, sino también por sus logos que se han forjado a través del sufrimiento.
Este trabajo también se escribe con aprecio por los críticos del pentecostalismo que han
señalado nuestro escapismo, nuestra ingenuidad y nuestra tendencia a dejar que el corazón
gobierne sobre la cabeza. El pentecostalismo es un ethos que tiene su gran porción de
evangelistas arrogantes que utilizan las masas para su beneficio material. Hemos experimentado
escándalos de gran proporción y hemos sido testigos de matrimonios impíos entre dictadores
militares y congregaciones pentecostales. Tales cosas atentan contra cualquier intento de
presumir de haber llegado a la cima de la espiritualidad.
Sin embargo, nuestra historia es una que está llena de mujeres campesinas cantando sus
propios magníficats, obreros de la fábrica que tienen testimonios de visiones y sueños y niños que
captan de manera experiencial que Dios ha puesto su mano sobre sus vidas. Es debido a tales
cosas que este volumen se ofrece con la esperanza de que el pentecostalismo pueda conservar y
recobrar su naturaleza revolucionaria como un movimiento que puede cambiar el curso de la
historia humana.
El cuerpo de este libro consta de cinco capítulos. El primer capítulo aborda los temas que
rodean un diálogo entre el pentecostalismo y el modelo educativo de Paulo Freire. El capítulo 2 da
una visión general de la vida de Freire y sus conceptos más importantes. El capítulo 3 deslinda las
bases teológicas de su modelo. El capítulo 4 analiza el pentecostalismo en lo que respecta a la
dinámica histórica y teológica como un movimiento de concientización. El capítulo 5 puede ser de
particular interés para los pentecostales que se preocupan por la naturaleza de la formación
cristiana dentro de su propio contexto, en la medida en que un paradigma para la catequesis
Pentecostal es propuesto.
Este volumen también se ofrece como una contribución a las más amplias discusiones en
cuanto a la naturaleza de la catequesis y sus componentes. En particular, se explora el proceso de
formación. También hay un intento de ir más allá del racionalismo encontrado en una
epistemología de praxis. Los capítulos 2 y 5, en particular, discuten estos asuntos. Finalmente, he
intentado unirme al diálogo sobre las implicaciones de las ideas de Paulo Freire en la educación de
la iglesia como un medio para empoderar a los oprimidos. En muchos sentidos, este volumen
ofrece una alternativa a Freire quien tomaría seriamente las expresiones religiosas de los
marginados con el fin de articular más fielmente una pedagogía entre los oprimidos.
Reconocimientos
Ciertamente cualquier proyecto de redacción no es un viaje aislado. A lo largo del camino la
gente sirve como facilitadores, críticos, animadores y compañeros de viaje. Agradezco las
contribuciones de mis antiguos profesores en el Seminario Teológico Bautista del Sur-Ralph Harde, a
Robert Proctor y William Cromer- quienes sirvieron como supervisores cuando este trabajo estaba en la
etapa de disertación. La contribución de John Sims en Lee College ha sido de particular ayuda. Deseo
agradecer el apoyo y el aliento de mis colegas de la Escuela de Teología de la Iglesia de Dios. En
particular, el trabajo editorial de Chris Thomas quien ha sido el principal catalizador detrás de esta
publicación. Este viaje a través del proceso de escritura ha sido hecho junto a mi esposo, Jackie, quien
ha servido como mentor, amigo, crítico y animador. Él ha sido un compañero en el ministerio y el
estudio en el sentido más verdadero. Nuestras hijas, Alethea y Karisa, que están descubriendo por sí
mismas el significado de una identidad de fe pentecostal, han añadido la dimensión de esperanza a este
proyecto y han hecho que lo que ha sido escrito contenga un sentido más profundo de misión. Por
último, deseo agradecer la asistencia de mi asistente de enseñanza, Deana Thompson, cuyas
habilidades en la investigación y la mecanografía hicieron el proceso más suave y la carga ligera.

Capítulo 1
INTRODUCCIÓN
El campo de la educación cristiana2 nunca ha sido un área exclusiva de estudio dominada
estrictamente por sus propios “expertos”. Históricamente, la disciplina se ha nutrido de las ciencias
sociales, así como de la teología.
Un ejemplo reciente de esta apertura puede verse en la influencia de Paulo Freire, filósofo
brasileño de la educación. Freire es más conocido por su proceso pedagógico revolucionario que
involucra la dinámica de la “concientización”, que puede definirse como un aprendizaje para
examinar las injusticias sociales, políticas y económicas con el fin de tomar acción para corregirlas3.
Él ha declarado que el proceso educativo es cristiano y profético y debe ser parte de la actividad
educacional continua de la iglesia.
El paradigma educativo de Freire se desarrolló en el contexto del tercer mundo, y refleja una
visión de la educación como herramienta ya sea para la liberación o para la opresión. Dentro de este
mismo contexto nació la teología de la liberación, que ve la tarea de la religión como el ofrecimiento
de liberación a los oprimidos.
El mismo fermento revolucionario que dio origen a la educación para concientización y para
una teología para la liberación también ha sido el contexto para el rápido crecimiento del movimiento
pentecostal. Este fenómeno religioso no ha pasado desapercibido. Para algunos, el crecimiento del
pentecostalismo refleja, por un lado, un intento de “las masas” de escapar de las duras realidades del
mundo y por otro lado, de formar un “refugio” de protesta religiosa. Para otros, el movimiento
representa una expresión legítima de religión, con el potencial de transformar tanto personal como
2 Para este estudio se prefiere el uso del término 'Educación Cristiana' en lugar de su forma genérica ' educación religiosa'.
3 P. Freire, Pedagogy of the Oppressed (New York: Herder & Herder, 1970), 19. El término 'concientización' es la versión en
español de la palabra portuguesa 'conscientizacao', que literalmente significa' hacer conciencia'.
socialmente.
El propósito de este estudio es relacionar la teoría de Freire de la concientización con el
contexto de la educación dentro del movimiento pentecostal. El problema que aborda este estudio es
la necesidad de desarrollar un enfoque de la catequesis pentecostal 4 para la concientización. Esta
necesidad se demuestra a partir de lo siguiente.
En primer lugar, no se ha articulado una teoría pentecostal de la educación cristiana. Hay
actualmente una necesidad de una teoría de la catequesis cristiana que esté en armonía con la
experiencia pentecostal.
En segundo lugar, los pentecostales son una fuerza importante en el llamado tercer mundo,
donde las teorías de concientización están teniendo su mayor impacto.
En tercer lugar, se han realizado estudios que exploran la relación entre la concientización y la
educación de la iglesia. Sin embargo, hasta la fecha, ha sido muy pequeño el intento de relacionar la
educación cristiana pentecostal con la concientización5.
En cuarto lugar, se han realizado estudios que sugieren que el pentecostalismo es un
movimiento de transformación social, ofreciendo un enfoque único al cambio6.
La tesis de este estudio es que el pentecostalismo como movimiento ofrece un clima social
espiritual para la concientización que requiere una re-interpretación del paradigma de Freire para
incluir un mayor grado de las dimensiones afectivas, orales y comunales de la interacción humana.
4 El término 'catechesis' históricamente ha sido utilizado exclusivamente como un término católico romano. Sin embargo, el
mismo se ha convertido en un término popular entre los educadores protestantes. John Westerhoff sugiere que
protestantes y católicos deben unirse en identificar el ministerio educacional de la iglesia como ‘catechesis'. Véase: J.
Westerhoff, 'A Call to Catechesis', The Living Light 14.3 (Fall 1977), pp. 354-58.
5 Temprano en los años de 1970, el Concilio Mundial de Iglesias auspició un proyecto aplicando el método de Paulo Freire a la
educación teológica entre los pentecostales en Chile. Véase: W.G. Homing, 'Paulo Freire's Contribution to the Theological
Education of Protestant Laity in Chile' (DMin disse11ation, School of Theology at Claremont, 1974).
6 Por otro lado, ha habido estudios que sugieren que el pentecostalismo tanto en el primer mundo como en el tercer mundo es
un movimiento contrario a la transformación social. Estos estudios serán citados más adelante.
La catequesis pentecostal enfatiza la formación de las personas en el contexto de una
comunidad de fe llena del espíritu. La concientización surge y trabaja dentro de este ethos como
una revelación de realidades alternativas y lecturas del mundo7.
Principalmente, el alcance de esta investigación involucra el pentecostalismo en el contexto del
tercer mundo. Se entiende, sin embargo, que el tercer mundo no sólo existe en un sentido geográfico,
sino también en el sentido de que existe el tercer mundo dentro del primero. Este tercer mundo se ve
en la pobreza y la injusticia en los países "desarrollados". Por lo tanto, las implicaciones para este
estudio no se limitan a las localizaciones geográficas, pero deben ser bastante amplias para cubrir las
preocupaciones educativas del pentecostalismo como un movimiento mundial.
Definición de términos
Para clarificar la naturaleza y el propósito de este estudio, tres términos claves deben ser d efinidos.
Concientización. Este término se refiere al proceso por el cual las personas son
conscientes de la realidad sociocultural que forma sus vidas y su capacidad para transformar esa
realidad. El término implica que la acción estar unida a esta conciencia.
Catechesis. En este estudio, la catequesis se define como la actividad de la Iglesia hacia el
desarrollo de la fe en la cual todos los miembros de la iglesia participan de acuerdo con sus dones y
responsabilidades particulares. Así, la catequesis involucra a la persona completa en formas tanto
cognitivas y no cognitivas. La catequesis pentecostal sugiere un acercamiento que sería similar a la
comprensión de Westerhoff de la formación como "el proceso intencional de la iniciación y de la
incorporación en una comunidad de fe cristiana con entendimientos distintivos y maneras de vida que
7 Este estudio aborda la teoría educacional de Paulo Freire, pero no investiga específicamente al detalle el proceso del desarrollo de
alfabetización. El objetivo de este estudio es el concepto de concienciación de Freire según es entendido para el desarrollo de
una conciencia crítica necesaria para la transformación social. Tampoco este estudio es una investigación sociológica concerniente
al pentecostalismo. Mas bien, se enfoca en el movimiento como un contexto para la concientización, específicamente analizando
el entorno formativo único del pentecostalismo.
se diferencian de la cultura general”8. Esta definición, que se centra más en la comunidad que adora
como un medio de catequizar, no niega, sin embargo, los medios más formales que hacen resonar la
historia de la fe cristiana.
Pentecostalismo. Para este estudio, el pentecostalismo se define como un movimiento mundial
que tiene como denominador común, el bautismo del espíritu, siguiendo lo que se conoce como la
experiencia del nuevo nacimiento, o la salvación. Esta definición incluye denominaciones pentecostales
'clásicas' que surgieron a la vuelta del siglo XX y los grupos 'carismáticos' más recientes dentro de los
círculos católicos y protestantes. Esta definición se basa en una comprensión del pentecostalismo como
movimiento en lugar de meramente como una denominación específica. Como movimiento, por lo
tanto, ciertas características pueden ser identificadas como comunes entre muchos grupos9.
Trasfondo de los asuntos
Paulo Freire es un reconocido educador cuyo proceso pedagógico es conocido y utilizado en todo el
mundo. Primero atrajo la atención internacional debido a los programas de alfabetización que desarrolló
en el noreste de Brasil y más tarde en Chile. Estos programas de alfabetización fueron exitosos en la
enseñanza de los campesinos a leer y escribir en el plazo de cuarenta y cinco días. Lo que fue singular de
su metodología educativa fue el proceso de ayudar a los campesinos a darse cuenta de su contexto social
y político para trabajar en cambiar el estatus de su existencia.
Freire ha sido objeto de varias disertaciones, así como numerosos artículos de revistas y libros
que buscan entender mejor la naturaleza de su teoría10. También se han explorado las implicaciones
8 J. Westerhoff, 'Formation, Education, Instruction', Religious Education 82.4 (1987), p. 585.

9 Esta definición amplia de pentecostales es la que utilizan investigadores tales como Walter Hollenweger, Luther Gerlach y Virginia
Hine. Véase, W.J. Hollenweger, The Pentecostals (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972). Vea, también L. Gerlach y V.
Hine, People, Power and Change: Movements of Social Transformation (Indianapolis: Bobs-Merrill, 1970).
10 Para una aplicación del pensamiento de Freire en la educación Americana vea a, H.B. Sherwin, 'Paulo Freire: His Philosophy
and Pedagogy and its Implication for American Education' (PhD dissertation, University of California, Berkley, 1973); R.A.
Steckel, 'The Transferability of Paulo Freire' s Educational Ideas to American Society' (EdD dissertation, Boston University,
1975). También puede ver, J.W. Donohue, 'Paulo Freire-Philosopher of Adult Education', America (September 16, 1972),
del pensamiento de Freire para la educación de la iglesia11.
En este sentido, la influencia de Freire puede compararse con la de John Dewey, cuyo modelo
democrático progresista de educación desafió grandemente la forma de la educación, tanto secular
como religiosa12.
Al igual que con Dewey, la influencia de Freire en la educación cristiana no puede ser minimizada.
La Asociación de Educación Religiosa otorgó su Premio William Rainey Harper a Freire en 1983, y la
revista de la asociación, Educación Religiosa, ha dedicado varios artículos a las implicaciones del
pensamiento de Freire para la tarea educativa de la iglesia.
La influencia de Freire puede verse en las innovaciones de Educación religiosa cristiana de
Thomas Groome13. El "enfoque de praxis compartida" de Groome en la educación cristiana refleja una
reconocida deuda con el entendimiento de Freire de la naturaleza política de toda la actividad
educativa y su comprensión de una manera de saber a través de la "praxis"14.
En sus escritos anteriores, Freire no se refiere específicamente a la relación de la iglesia con su
teoría educativa. Esta relación fue deducida en gran parte por otros, particularmente en círculos
católicos. Sin embargo, más recientemente Freire ha empezado a discutir este tema, convirtiéndose
p. 167-70. Para un escrito conciso pero bastante abarcador de Freire vea a, D. E. Collins, Paulo Freire: His Life, Works and
Thought (New York: Paulist Press, 1977).
11 Véase J.L. Elias, 'A Comparison and Critical Evaluation of the Social and Educational Thought of Paulo Freire y a Ivan Illich, con
Particular Emphasis upon the Religious Inspiration of their Thought' (EdD dissertation, Temple University, 1974), y su 'Paulo
Freire: Religious Educator', Religious Education 71.1 (January-February 1976), pp. 40-56. También D. S. Schipani,
Conscientization and Creativity: Paulo Freire and Christian Education (Lanham, MD: University Press of America, 1984);
Religious Education Encounters Liberation Theology (Birmingham, AL: Religious Education Press, 1988). También W.B.
Kennedy, 'Education for Liberation and Community', Religious Education 70.11 (January-February 1975), pp. 5-44.
12 Para un análisis detallado de la relación entre Freire y Dewey, vea, D.R. Streck, 'John Dewey's and Paulo Freire's Views on
the Political Function of Education, with Special Emphasis on the Problem of Method' (EdD dissertation, Rutgers
University, 1977).
13 T. Groome, Christian Religious Education: Sharing our Story and Vision (New York: Harper & Row, 1970).
14 Groome ha trabajado en la presentación de una vista panorámica del uso del término 'praxis' en la historia y ha trazado su
origen desde Aristóteles hasta la recuperación del término en el pensamiento marxista. Él ha demostrado como Freire ha
enfatizado en las implicaciones políticas y sociales del término.
en un socio voluntario en el intento de relacionar sus ideas con la actividad educacional de la iglesia15.
Cabe señalar que a menudo se ha referido a sí mismo como una persona en el proceso de "convertirse
en cristiano"16 y se ha considerado un cristiano humanista.
Debido a que la preocupación primordial de Freire no ha sido la educación en el contexto de la
iglesia, puede haber el obstáculo, por lo tanto, de convertirlo en un "educador religioso" en un sentido
profesional estricto. John Elías ha intentado superar este obstáculo a través del uso de razonamiento
deductivo. Elías ha definido el problema religioso central como el de la relación de la humanidad con
Dios y ha observado que Freire afirma un ser trascendente y habla de la relación de uno con este ser
como medular en su visión de la humanidad. Por lo tanto, concluye Elías, Freire es un “educador
religioso”17. Esto parece ser un intento miope de hacer de Freire algo que él no es.
Si bien uno no puede estar de acuerdo con Elías en que Freire es un “educador religioso” en el
sentido profesional, es evidente que Freire se ha dirigido a la actividad educativa de la iglesia. El
diálogo con él es creíble para cualquiera que se preocupe por el papel de la iglesia tal como existe en
la historia de la humanidad.
El desafío de Freire
Freire ha dejado clara su creencia de que las iglesias son instituciones involucradas en la historia y no
son entidades abstractas. Como instituciones históricas, deben tener en cuenta la situación concreta o
el contexto en el cual existen18.
El punto de referencia geográfico de Freire ha sido principalmente el de América Latina. Sin
embargo, considera que el "tercer mundo" existe dondequiera que existan los "oprimidos" y su teoría
15 Freire, 'Education, Liberation and the Church', Religious Education 79.4 (Fall 1984), pp. 524-45.
16 Ver, J.W. Donohue, 'Paulo Freire: Philosopher of Adult Education', America 127.7 (1972), pp. 167-70, for reference to Freire's
discussion of his Christianity
17 Elias, 'Paulo Freire: Religious Educator', p. 41.
18 Freire, 'Education, Liberation and the Church', p. 524.

como algo que es universalmente aplicable. El papel de las iglesias es ser lo mismo dondequiera que
existan. Desde esta perspectiva, Freire ha definido el papel de la iglesia como un compromiso con las
clases dominadas y como un movimiento activo hacia la transformación de la sociedad19.
Freire identifica tres tipos de iglesias existentes en América Latina: la tradicional, la
modernizadora y la profética. La iglesia tradicional se describe como teniendo un sesgo colonialista y
un rechazo de la dicotomía del "mundo". Para Freire, este tipo de iglesia se convierte en un "refugio
de las masas" en lugar de una fuerza de revolución social continua. La educación en este contexto es,
en términos de Freire, “paralizante, alienante y alienada, negando la praxis a su gente”20.
La iglesia modernizadora es el tipo de iglesia que Freire describe como una que ha abandonado
su perspectiva tradicional a una de ' hacer el bien ' y del populismo más que moverse a una
perspectiva de un verdadero cambio social. Este tipo de iglesia ha mejorado las "herramientas de
trabajo", tales como los medios de comunicación, pero rechaza la transformación social radical en
favor de una reforma de las estructuras21.
Para Freire, es la iglesia profética la que se identifica con la lucha de los oprimidos y persigue
activamente la transformación social radical. Esta iglesia se alinea claramente con los pobres, pero no
es ingenua en su visión del mundo. Sabe que su papel es "hacer historia" por la causa de l a
l iberación22.
Pentecostalismo y concientización
En la descripción de Freire de la iglesia tradicional, es evidente que está hablando de la iglesia católica
tradicional como ha existido por siglos en América Latina. Sin embargo, sus referencias a este tipo de
iglesia y el lenguaje utilizado para describirlo son apoyados por datos suministrados en un estudio
19 Freire, 'Education, Liberation and the Church', p. 537.

20 Freire, 'Education, Liberation and the Church', pp. 535-37.
realizado por el sociólogo suizo Christian LaLive d'Epinay del Movimiento Pentecostal en Chile23.
El estudio de LaLive sugiere que el pentecostalismo en Chile es un factor que favorece el status
quo, rechazando cualquier forma de participación social. LaLive concluye que el pentecostalismo
como movimiento es una antítesis para el proceso concientización, afirmando que ofrece “una
ideología de orden y no de movimiento, de conservación y no de cambio”24.
Contrario a las conclusiones de LaLive existen estudios que sugieren que el movimiento
pentecostal es uno de transformación personal y cambio revolucionario. El más prominente de estos
estudios es el conducido por Luther Gerlach y Virginia Hine25. Gerlach y Hine concluyen que las teorías
tradicionales de deprivación y desorganización social acerca de los pentecostales son sesgadas pues
se basan en el supuesto de que lo sobrenatural no existió y que los estudios acerca del
pentecostalismo se acercan con la presunción incorporada de que el movimiento proporcionó una
liberación para aquellos económicamente y/o emocionalmente deprivados26. En cambio, Gerlach y
Hine se acercan a sus estudios con un examen de la estructura y de la función del pentecostalismo
como sistema y analizan cómo el pentecostalismo forma un movimiento de cambio27.
Gerlach y Hine identifican cinco subsistemas que son propicios para el desarrollo de la
transformación personal y social. Concluyen que,
El pentecostalismo puede describirse como un movimiento de

transformación social y de cambio revolucionario; esto es, como un grupo
23 C. LaLive d'Epinay, Haven of the Masses: Study of the Pentecostal Movement in Chile (London: Lutterworth Press,
1969). Freire también se refiere a B. Muniz de Souza, A experiencia da salvacao: Pentecostais em Sao Paulo (Sao Paulo: Duas
Cidades, 1969).
24 LaLive, Haven of the Masses, p. 225.
25 Véase L.P. Gerlach, 'Pentecostalism: Revolution or Counter Revolution?' in Zaretsky and M.P. Leone, Religious
Movements in Contemporary America (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), pp. 669-99. También Gerlach and
Hine, People, Power and Change; and V. Hine, 'The Deprivation and Disorganization Theories of Social Movement. ' in I.I.
Zaretsky and M.P. Leone (eds.), Religious Movements in Contemporary America (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1974), pp. 646-66.
26 Véase a Gerlach, 'Pentecostalism: Revolution or Counter Revolution?'
27 Un aspecto fascinante de los estudios de Gerlach y Hine es sus comparaciones del Movimiento Poder de los Negros y el
pentecostalismo como movimientos de cambio. Ellos concluyen que los dos grupos religiosos y revolucionarios que buscan la
transformación social tienen las mismas características genéticas. En particular puede ver, People, Power and Change.
de personas que están organizadas por una ideología motivada y
comprometidos con la tarea de generar el cambio fundamental y de la
transformación de las personas, que están activamente reclutando a otros
para este grupo y cuya influencia va creciendo en oposición al orden establecido
en el cual se desarrolla28.
Sin embargo, no se puede cuestionar, que el pentecostalismo es en gran parte un
movimiento entre, en términos de Freire, “los oprimidos”29. El asunto es si el movimiento está o
no destinado a convertirse en un “refugio” para aquellos que desean negar su existencia histórica, o si
el movimiento puede ser un catalizador para la transformación personal y social. Porque el
pentecostalismo está creciendo rápidamente en el tercer mundo y entre los grupos étnicos en
América y Europa, existe una necesidad particular de explorar el significado de concientización para la
catequesis Pentecostal30.
La relación entre el pentecostalismo y el proceso de concientización ya ha sido observado por
W. J. Hollenweger, una autoridad pentecostal y autor de diez volúmenes de Handbuch der
Pfingstbewegung.31 Hollenweger llegó a conclusiones similares a las de Gerlach y Hine:
El pentecostalismo es revolucionario porque ofrece alternativas a la

teología “literaria” y descongela el pensamiento congelado... permite
28
Gerlach, 'Pentecostalism: Revolution or Counter Revolution?', p. 684.
29
El movimiento Pentecostal está creciendo rápidamente en los países del tercer mundo y entre los grupos étnicos de América
y Europa. Sin embargo, junto con este crecimiento se ve también el aumento de los grupos carismáticos entre los católicos
romanos y las iglesias principales históricas particularmente la iglesia episcopal.
30
Por ejemplo, alrededor de mediados de este siglo, los pentecostales comprendían alrededor de un 25 porciento de todos
los protestantes en América Latina. Ahora, en 1980 el número ronda sobre el 70 porciento. Para data acerca del
crecimiento Pentecostal véase a, P. Wagner, On the Crest of the Wave: Becoming a World Christian (Ventura, CA: Regal
Books, 1983), pp. 21-22. Tambien puede ver el exhaustivo trabajo de D. Barrett, World Christian Encyclopedia (New York: Oxford
University Press, 1982); y S.E. Mumper, 'Where in the World is the Church Growing?' Christianity Today (July 11, 1986),
pp. 17-21.
31 Handbuch der Pfingstbewegung (New Haven, CT: Yale University). En inglés, The Pentecostals (Minneapolis: Augsburg
Publishing House, 1972).

un proceso de democratización del lenguaje al desmantelar el privilegio
de los sistemas abstractos, racionales y proposicionales32.
Hollenweger ve el pentecostalismo como un medio para que las personas “orales” reemplace
las ideologías importadas y desarrollen la alfabetización política. El pentecostalismo le da voz a
aquellos que han sido reducidos al silencio por conceptos intelectuales y prejuicios raciales33. En
referencia a esta “voz” para la gente “oral”, Hollenweger señala que, “esto también es lo que Paulo
Freire está buscando... porque las personas que están conscientes de su dignidad y significado son
más peligrosas que los esclavos armados”34.
Además, Hollenweger propone que una comprensión de los dones del espíritu (carismas) sea
ampliada para verlos como la actividad del Espíritu Santo en el mundo, no haciendo distinción entre
lo s agrado y lo profano35. Cuando el concepto de carismas se entiende así, ampliamente, los dones
del espíritu pueden servir, en la visión de Hollenweger, “para la concientización del pueblo de Dios”36.
Estos dones “pueden liberar a la gente y liberarlos de las estructuras autoritarias”37.
Según Hollenweger, este tipo de proceso de concientización se desarrolla y se articula
por medio del análisis cognoscitivo-crítico, pero se desarrolla más a menudo por medio de los
modos “no literarios” de la expresión, tales como danza y canción, y se envuelve en la imagen
del cuento38. Este modo de comunicación trasciende las barreras de la educación, el color, la
clase social y la nacionalidad, convirtiéndola en la base del oikoumene Pentecostal. La
experiencia compartida se convierte en el punto focal en lugar de serlo la doctrina impresa y
32 W.J. Hollenweger, 'Pentecostalism and Black Power', Theology Today 30 (October 1973), p. 234.
33 Hollenweger, 'Pentecostalism and Black Power', p. 234.
34 W.J. Hollenweger, 'Flowers and Songs: A Mexican Contribution to Theological Hermeneutics', International Review of
Mission 60 (April 1971), pp. 232-44 (238).

35 W. J. Hollenweger, 'Creator Spirit', Theology 81 (1978), pp. 32-40.
36 Hollenweger, 'Creator Spirit', p. 39.
37 Hollenweger, 'Creator Spirit', p. 39.
38 W.J. Hollenweger, 'Charismatic and Pentecostal Movements: A Challenge to the Churches', in D. Kirkpatrick (ed.),
The Holy Spirit (Nashville: Tidings, 1974).

definida39.
Aspectos cognitivos críticos de la concientización
Para Freire, sin embargo, el proceso de concientización está directamente vinculado a
desarrollar la conciencia cognitiva, especialmente a través del proceso de alfabetización. Freire ve a los
oprimidos como existiendo "en un estado de semi-intransitividad”. Este modo de consciencia se
caracteriza por la incapacidad de objetivar la realidad para conocerla de manera crítica. Los
acontecimientos en la vida se explican generalmente por cierta realidad superpuesta, a menudo con una
actitud fatalista, por ejemplo, "es la voluntad de Dios que yo sea pobre y el terrateniente sea rico”40.
La concientización ocurre cuando los oprimidos aprenden a alcanzar la "transitividad
crítica", que puede ser definida como la capacidad de percibir la realidad objetivamente y de idear
opciones para la interpretación de los problemas de la realidad41. Esta forma de conciencia
cognitiva no debe ser vista como un estado pasivo. Más bien, debe entenderse en el sentido de
"praxis" que pide la acción y la reflexión para ser vista dialécticamente.
El conocimiento, según Freire, emerge a través de la invención y re- invención de la realidad
cuando se considera la misma de manera crítica. Las personas son sujetos activos comprometidos con
la tarea de revelar la realidad42. Cabe señalar, sin embargo, que la praxis se guía por la conciencia
crítica y no tanto por el dominio afectivo, reflejando el concepto kantiano de la regla de la razón43.
Daniel Schipani ha propuesto que el proceso concientización de Freire está diseñado para mejorar lo
39 Hollenweger, 'Charismatic and Pentecostal Movements'.

40 P. Freire, Cultural Action for Freedom (Cambridge: Harvard Educational Review, 1970), p. 36.
41 Freire, Cultural Action for Freedom, p. 46.
42 Freire, Pedagogy of the Oppressed, p. 56.
43 La base de la metodología del 'planteamiento del problema' de Freire es la creencia de que los humanos pueden percibir su
existencia críticamente. Esta metodología es un proceso dialéctico narrativo-cognitivo. Sin embargo, el énfasis de Freire es
sobre la creación de una conciencia cognitiva mayor hacia la aparición de una conciencia crítica que a su vez lograría una intervención
critica de la realidad. Él le resta importancia a los elementos afectivos de este tipo de “conocer”. Ver, Pedagogy of the Oppressed,
particularmente en pp. 68-74.
que Jean Piaget ha descrito como el nivel "operacional formal" del desarrollo cognitivo44. Schipani
describe el proceso de concientización como necesitar y realzar la capacidad del pensamiento
combinado, la capacidad de utilizar un segundo sistema de símbolos (pensar sobre lo pensado) y la
capacidad de construir ideales (utopías de Freire)45. Schipani afirma que el método de Freire
“recapitula el proceso de transición escénica: se vuelve a hacer el proceso de desarrollo. Por lo tanto,
en este sentido es verdaderamente liberador”46.
Una cuestión de igualdad
Mientras que Schipani ve el proceso de concientización de Freire como liberador, Peter Berger
argumenta que el asume una visión jerárquica de la consciencia humana. En opinión de Berger,
Freire ha asignado diferentes niveles cognitivos a los seres humanos, siendo los oprimidos los que
tienen el nivel más bajo de consciencia (conciencia) acerca de la realidad47.
Berger sostiene que el proceso de concientización es, de hecho, un "cambio" de un tipo de
visión del mundo (el de los oprimidos) para otro (el que levanta la conciencia de los oprimidos). Los
oprimidos no son menos conscientes de la realidad. Ellos sólo expresan su realidad de manera
diferente, quizás de formas más místicas o intuitivas. Berger exige el respeto cognitivo de todos los
modos de conciencia basándose en su creencia de que en realidad no hay tal cosa como
concientización48.
La crítica de Berger se relaciona con el análisis de Hollenweger del desafío del pentecostalismo
tanto en la investigación teológica como en las estructuras sociales y políticas. Hollenweger concluye
que además de permitir la "democratización de los servicios de adoración", el pentecostalismo permite
44 Schipani, Conscientization and Creativity, p. 24.

45 Schipani, Conscientization and Creativity, pp. 25-26.
46 Schipani, Conscientization and Creativity, p. 28.
47 P.L. Berger, 'Consciousness Raising and the Vicissitudes of Policy', in Pyramids of Sacrifice (New York: Basic Books, 1975), pp.
121-44.
48
Berger, 'Consciousness Raising', p. 129.
a los grupos desarrollar su propio enfoque único en el desarrollo sociopolítico sin depender de fuentes
externas para informarles acerca de su dignidad49.
Además, Hollenweger pide a la crítica literaria y a los no literarios a estar unidos, dando
reconocimiento al papel de ambos para lograr una teología verdaderamente liberadora y justa para el
desarrollo humano. Afirma que,
Los movimientos pentecostales nos confrontan para reconocer los mismos derechos para
la teología no literaria. Sólo en el encuentro entre cultura “literaria” y “oral”
podemos darnos cuenta cuán lejos nuestra teología literaria (nuestros métodos crítico-
analíticos) se relacionan con la pre y post-racionalidad y cuál es la relación
entre la "lógica de las entrañas" y la "lógica del cerebro". Entonces podemos
preguntar ¿cómo nos habla la danza y cómo nos mueve la palabra? ¿Cómo nos
habla la guitarra? ¿Cómo la tesis proporciona la variación de un tema?50
La necesidad de una síntesis
Existe en la actualidad la necesidad de situarnos en un diálogo con el proceso de concientización de
Freire involucrando las dimensiones cognitiva-críticas y los aspectos del pentecostalismo que implican
las dimensiones oral-afectivas, con el fin de desarrollar un paradigma educativo para la catequesis
pentecostal que conduciría a un modelo más holístico para la transformación personal y social.
Este modelo proporcionaría "derechos iguales" para las dimensiones orales y afectivas de las
personas, aunque no negaría el papel valioso de desarrollar la conciencia crítica a través de medios
cognitivo-literarios.
Hollenweger sugiere que los pentecostales deben ser tomados seriamente en el nivel en el cual
son los mejores, a saber, en alternativas para la educación teológica y en programas de desarrollo
49
Hollenweger, 'Charismatic and Pentecostal Movements', p. 222.
50
Hollenweger, 'Pentecostalism and Black Power', p. 237.
alternativos51. Este estudio intenta proporcionar una base para el desarrollo de un paradigma para la
catequesis pentecostal que sea propicio para el desarrollo de la concientización y que sería una
auténtica pedagogía entre los oprimidos. Este paradigma se centra en los aspectos formativos de la
catequesis.
El método para este estudio implica la aplicación de una hermenéutica dialéctica al estudio
tanto de Paulo Freire como del pentecostalismo. Thomas Groome describe este proceso como la
participación de los tres movimientos de "afirmar", "negarse" y "moverse más allá"52. Señala que,
En una hermenéutica dialéctica de cualquier “texto” hay una actividad de

discernimiento de su verdad y de lo que hay que afirmar en ella, una actividad
de discernir las limitaciones de nuestra comprensión de lo que hay que rechazar,
y un intento de ir más allá de ella, llevando hacia adelante la verdad que
estaba allí mientras agregamos el nuevo entendimiento53.
Este método permite que un análisis sea positivo y creativo en el sentido de que afirma lo que
se está analizando y crea una nueva forma de entendimiento54. El método también está en
consonancia con el espíritu dialéctico de Freire55.
Primero, la teoría educativa de Freire es presentada y criticada para afirmar aspectos de su
teoría para la catequesis pentecostal. Su teoría también se analiza con el fin de determinar sus
limitaciones.
Luego, se examina el pentecostalismo como movimiento para determinar los factores que
propician el proceso de concientización. También se critican los factores que inhiben el proceso de
51
Hollenweger, 'Charismatic and Pentecostal Movements', p. 222
52
Groome, Christian Religious Education, p. 196.
53
54
55
La visión dialéctica de la realidad según Freire ha sido fuertemente influenciada por Hegel y otros. Su acercamiento dialéctico
será discutido más adelante en este estudio.
concientización en el pentecostalismo.
Este estudio intenta ir más allá de la teoría de Freire y más allá del pentecostalismo para formar
una relación dialéctica en la cual haya iluminación mutua desde ambas perspectivas. Finalmente, se
intenta crear un paradigma para la catequesis pentecostal que sería único en su acercamiento a la
concientización. Este paradigma se estructura a partir de un análisis del objetivo, el contenido, el
contexto y el método de la catequesis pentecostal. A través de un análisis de estas áreas, deben aflorar
aspectos que sean únicos en el acercamiento del pentecostalismo a la catequesis y,
consecuentemente, al proceso de concientización.

Capítulo 2
El PARAGDIGMA ECUCACIONAL DE FREIRE
Introducción
Para dialogar adecuadamente con las ideas de Paulo Freire, es necesario repasar brevemente su
paradigma educativo en cuanto a su marco histórico y filosófico. Se debe prestar especial atención al
énfasis de Freire en el desarrollo de la cognición, que se analiza a la luz de los asuntos bíblicos
epistemológicos, así como en relación con el ethos epistemológico del pentecostalismo.
Resumen de la vida y obras de Freire
La filosofía educativa radical de Paulo Freire no se desarrolló en un vacío. Sus puntos de vista
reflejan una suma total de sus experiencias de pobreza, encarcelamiento y exilio. En este sentido, la
vida de Freire ha sido un ejercicio de praxis, pues desde sus propias experiencias ha surgido una
reflexión sobre la profundidad y el significado del sufrimiento humano de todos los marginados. De esta
reflexión ha surgido una acción concreta para ayudar a otros a superar su situación opresiva.
Lo que ha fundamentado la reflexión y la acción de Freire es un profundo sentido de optimismo. A pesar
de pruebas de lo contrario, él ha expresado una creencia firme en que los hombres y las mujeres son
capaces de llegar a ser totalmente humanos y de asumir la responsabilidad de convertirse en sujetos del
cambio hacia sociedades más justas.
Primeros años
Freire nació en 1921 en Recife, Brasil, ciudad de extrema pobreza: su familia de clase media
sufrió grandes penurias tras el desastre económico de 1929, y fue entonces cuando Freire comenzó a
conocer de primera mano la terrible experiencia de los pobres56. En gran parte debido a su forzada
56El material concerniente a la vida de Freire ha sido tomado principalmente de D. Collins, Paulo Freire: His Life, Works
and Thought. Collins ha hecho un excelente trabajo de compilación de la vida de Freire de varias referencias diversas.
pobreza y hambruna, Freire se quedó rezagado en el ámbito académico y apenas se clasificó para la
escuela secundaria. Después de mejorar el estatus económico de su familia, pudo terminar la escuela y
entrar en la Universidad de Recife. Allí se especializaba en derecho, pero también estudió filosofía,
analizando las diversas posiciones de Sartre, Mounier, Fromm, Ortega, Mao y otros57. Durante este
período, Freire desarrolló un interés por la educación y la filosofía que pronto se convertiría en la pasión
dominante de su vida.
Después de pasar el Bar (examen de jurisprudencia) Freire abandonó su carrera de derecho y
fue a trabajar como funcionario de asistencia social. Posteriormente se convirtió en director del
Departamento de Educación y Cultura del servicio social para el estado de Pernambuco. En esta
posición Freire entró en contacto con la extrema pobreza y el sufrimiento y comenzó a formular un
medio de comunicación con los pobres que más tarde sería la base de su metodología dialogal.
El Brasil de Freire había existido durante siglos como una sociedad cerrada, colonizada y
dominada por señores de la sucesión cuyos reinos consistían en enormes plantaciones. La
modernización de Brasil dio poder a los ricos urbanistas, así como a los propietarios de tierras, y estos
dos grupos eran los únicos que podían votar en las elecciones nacionales y locales. El resto de Brasil,
unos 19 millones de personas, eran analfabetos y no tenían voz.
Durante la década de 1960, Brasil fue una nación de transición y agitación. Florecieron los
movimientos populistas y de reforma, con la esperanza de dar respuesta a los problemas económicos
y políticos de Brasil. En 1961, Joao Goulart fue elegido presidente, inspirando a grupos de
alfabetización como el Movimiento de Educación Básico para que intensificaran sus esfuerzos58.
57 Freire ha mantenido un espíritu ecléctico, aun ante la consternación de sus críticos. Cita libremente de fuentes tan variadas
como Mao, Mounier and Chardin.
58 Para un análisis profundo de los intentos de reforma en Brazil véase, J.J. DeWitt, 'An Exposition and Analysis of Paulo
Freire's Radical Psycho-Social Andragogy of Development' (unpublished EdD dissertation, School of Education, Boston
University, 971). Tambien note a, E. DeKadt's Catholic Radicals in Brazil (London: Oxford University Press,1970) para un
escrito minucioso de los orígenes del Movimiento deEducaciónBásico.
Fue durante este período de transición que Freire se convirtió en el primer director del Servicio
de Extensión Cultural de la Universidad de Recife. En esta posición, comenzó a desarrollar y utilizar su
ahora famoso programa de alfabetismo. La primera obra de Freire, La educación como práctica da la
Libertad describe su comprensión de los acontecimientos en Brasil durante este tiempo. Critica los
intentos de crear una democracia, argumentando que los brasileños no poseían la conciencia crítica
necesaria para desarrollar una democracia. Brasil se enfrentó al reto de un nuevo crecimiento, la
Industrialización, la urbanización y además era inexperta en los procesos democráticos. Lo que se
necesitaba, en opinión de Freire, era un programa educativo que ayudaría a que la gente tuviera
conciencia social y política y creara un pensamiento democrático. Freire criticó la educación brasileña
tradicional por no ser capaces de proporcionar esta forma de educación. Señaló que la metodología
tradicional que consiste en la memorización de la memoria no estaba relacionada con la vida del
campesino.
En contraste, el currículo de Freire se centró en la vida del campesino. En consecuencia, tuvo un
rápido éxito. El brasileño aprendió a leer y a escribir y a definir su propia realidad. Freire consideró este
proceso como la base para la reconstrucción de la sociedad, involucrando

f la plena participación de las
masas59.
En 1962, el programa de alfabetización de Freire se amplió y fue adoptado bajo el patrocinio del
gobierno federal. Para 1964 hubo cursos para los coordinadores de programas en cada estado
'
brasileño. Se elaboró un plan maestro para establecer 2000 círculos culturales para alcanzar a d os
mil analfabetos.
59 Denis Collins ha comparado la filosofía 'reconstruccionista' de Theodore Brameld con la de Freire. Concluye que las
diferencias básicas provienen de la elección de la terminología utilizada por cada uno y el origen cultural de cada uno.
Ambos quisieron reconstruir la sociedad a través del proceso educativo. Vea su: 'Two Utopians: A Comparison and
Contrast of the Educational Philosophies of Paulo Freire and Theodore Brameld' (EdD dissertation, University of Southern
California School of Education, 1973).
En 1964, un golpe militar tomó el control de las riendas del gobierno brasileño. En consecuencia,
todos los movimientos populistas llegaron a una parada forzada. Freire fue acusado de acción
"subversiva" y fue encarcelado por 70 días. Luego fue exiliado de Brasil.
Vida después de Brasil
Después de que Freire fuera expulsado de Brasil, fue a Chile, donde pasó cinco años trabajando
con programas de educación para adultos patrocinado por el gobierno de Eduardo Frei. Mientras
estuvo en Chile, Freire completó dos trabajos más que abordaron los problemas de la educación de
adultos en Chile: Sohre la accion cultural y Extensión o comunicación? Estos trabajos discuten los
temas involucrados en el cambio cultural, contrastando las prácticas educativas tradicionales con
las propias de Freire60.
Freire fue invitado por la Universidad de Harvard en 1969 como conferencista del Centro de
Estudios en Educación y Desarrollo. Esta movida le expuso a la ebullición radical en América de los
últimos años de la década de los 60, y sus escritos en aquel momento reflejan una preocupación
creciente por las dinámicas políticas implicadas en la opresión y la relación de la violencia con la
liberación. Esta visita a Harvard también catapultó las ideas de Freire al mundo angloparlante.
Durante este tiempo, Freire desarrolló dos ponencias que por vez primera explicaron en inglés
algunos de sus ideas básica: El proceso de alfabetización para adultos como acción cultural para la
libertad y Acción cultural y concientización. Estos dos artículos fueron publicados por primera vez
en el Harvard Educational Review y fueron combinados más tarde en forma de libro bajo el título
Acción cultural para la libertad61
Mientras estaba en Harvard, se publicó la obra más conocida de Freire Pedagogía de los
oprimidos. Este libro le dio a Freire la exposición a un público más amplio de lo que había experimentado
60
Véase, Sohre la accion cultural (Mexico, DF:Secretariado social, Mesicano,1970), and Extension o communicacion?
(Gue1rnvace: CIDOC Cuadero, 1968).
61 Véase, Cultural Action for Freedom (Cambridge: Harvard Educational Review, 1970).
anteriormente. Pedagogía de los oprimidos proporciona una sinopsis de las creencias de Freire de que
los hombres y las mujeres están hechos para cumplir su vocación ontológica de ser plenamente
humanos y que la educación puede fomentar esta vocación o dificultar su desarrollo. Freire contrasta
la educación tradicional con su modelo, denotando al primero como el "modelo bancario" de la
educación y el segundo como "planteamiento problemático". La educación problemática es una
pedagogía de los oprimidos mientras que el modelo bancario es una herramienta de los o presores62.
Después de salir de Harvard, Freire se convirtió en consultor educativo especial para el Consejo
Mundial de Iglesias. Esta plataforma le ofrece la oportunidad de participar en el desarrollo de programas
educativos para países emergentes tales como Guinea-Bissau63. Freire estuvo un total de diez años y
medio produciendo en Ginebra, disfrutando de la atmósfera ecuménica y de la libertad de poder
expresarse.
En 1980, Freire regresó a su país natal para enseñar en la Universidad Católica de Sao Paulo.
Después de dieciséis años de alienación, su regreso a Brasil se caracterizó por el mismo afán, optimismo
y humildad que previamente había guiado su vida. Reflexionando sobre este acontecimiento, Freire hizo
la siguiente o bservación:
Los dieciséis años me habían cambiado la cara, me hicieron

perder el pelo. Salí de Brasil con el pelo negro, sin barba, y volví
muy viejo, pero al mismo tiempo joven. También eran como yo.
Tuve que descubrirlos. Le dije a los periódicos que volví a Brasil
para reaprenderlo, para volver a aprender el país. Antes de
reaprender mi país, no podía decir nada, pues es imposible para
alguien quedarse casi dieciséis años lejos de su país, y después llegar
para empezar a enseñar a los que se quedaron allí. ¡Es
62Freire, Pedagogy of the Oppressed, p. 513.

63Las experiencias de Freire en Guinea y Bissau están registradas en Pedagogy in Process (trans. Carmen St John Hunter; New
York: Continuum, 1983).
ignorancia…! Estoy comprometido en este proceso d e reaprender
en mi país... y estoy muy feliz de estar allí64.
La vida de Freire ha sido una búsqueda para desarrollar un medio por el cual todas las
personas puedan llegar a ser completamente humanas. De sus experiencias con los oprimidos, ha
formulado una pedagogía que permitiría a las personas verse a sí mismas como sujetos de la
historia con la capacidad de transformar la realidad.
Los escritos de Freire reflejan un intento de desarrollar una pedagogía que libere a la gente
de las estructuras de opresión. Tal pedagogía debe ser utópica y revolucionaria en la medida en
que la lucha y el dolor se involucren cada vez que se pretenda liberar. Su vida refleja una dialéctica
constante entre el dolor y la esperanza. Sus escritos y su estilo pedagógico han sido impregnados
por el amor a la gente y por el celo de la vida. Su espíritu cálido, pero revolucionario, ha hecho que
sus estudiantes se refieran a él amorosa y posesivamente como "Paulo". Por cierto, Paulo Freire
ha tratado de provocar en todos nosotros la camaradería y la asociación en nuestra vocación
ontológica de ser plenamente humanos.
Hay ciertas convicciones con respecto a la naturaleza de la realidad y del ser humano que
apuntalan la pedagogía de Freire. Sigue un análisis de estos presupuestos básicos seguidos de una crítica
de su praxis epistemológica.
El paradigma de Freire es uno en el que la experiencia humana es el punto focal. Para Freire la
realidad es un proceso, es una dialéctica continua entre la conciencia de los seres humanos y el
mundo que les rodea.
La actual dialéctica de la realidad se mantiene como la construcción social y entonces ocurre la
reconstrucción. Así que, para Freire, los seres humanos no están inmersos en el mundo ni pueden
64 Véase, Kennedy, 'Conversation with Paulo Freire', p. 513.

eludir la existencia concreta en su mediación de realidad65. Por lo tanto, la realidad es un proceso
humano de convertirse. Tanto los seres humanos como la realidad son interminables y están
esforzándose por completarse. Los seres humanos tienen un pasado, presente y futuro- una
biografía. Los animales no66.
Freire mantiene el concepto marxista de la continua dialéctica de la praxis con la acción
humana cambiando el medio ambiente para que surja un nuevo problema que interactuará con la
vida mental humana. Por lo tanto, leer el texto de la propia realidad implica llevar sobre ese texto
poderes reflexivos críticos para lograr el dominio sobre el mundo. El texto puede contener
condiciones que limitan la libertad de ser un sujeto en el mundo. Estas limitaciones son descritas por
Freire como situaciones límite, que no deben ser vistas como obstáculos insuperables. Más bien,
deben ser considerados como desafíos hacia la acción histórica. Las situaciones límite son pues un
reflejo de la conciencia humana, ya que existe en una relación dialéctica con el mundo, iniciando la
búsqueda de l a p raxis67.
Contenidas en las situaciones límite está lo que Freire ha descrito como temas generativos. Él
utiliza el término “generador” para describir estos temas porque contienen la posibilidad de
desdoblarse en muchos otros temas, lo que a su vez invoca nuevas tareas que han ser completadas68.
Los temas generativos son manifestaciones históricas de las ideas, conceptos, esperanzas y
valores y de los obstáculos para la humanización plena. Como históricos, no son aislados ni estáticos,
existiendo aparte de la realidad. Más bien, existen dialécticamente, interactuando con otros temas.
Esta interacción de temas constituye lo que puede ser descrito como un universo temático. Freire ha
65 Freire, 'Cultural Action and Conscientization', in Cultural Action for Freedom, p. 29.
66 El pensamiento evolucionario de Teilhard de Chardin ha influenciado la comprensión de Freire del significado de ser
humano. Véase, P. Teilhard de Chardin, The Appearance of Man (trans. J.M. Cohen; New York: Harper & Row, 1963). See
also Freire, Cultural Action for Freedom, p. 28.

tenido cuidado de notar que la disonancia creada dentro del universo temático requiere algún tipo de
respuesta: ya sea el antagonismo y un esfuerzo por mantener las estructuras de la realidad o la
reflexión crítica y la acción para transformar la realidad a favor de la liberación de la humanidad69.
Los intérpretes: sujetos humanos
Ser humano es tener el poder del pensamiento reflexivo y la libre elección. Es ser un sujeto en
el mundo, alcanzando el dominio sobre él. Por lo tanto, los seres humanos existen en una relación
dialéctica entre su propia libertad y la determinación de límites70. Es la capacidad de trascender la
realidad en lugar de ser sumergido dentro de ella, lo que Freire ha visto como el atributo primordial
que Dios ha legado a la humanidad. En un sentido teológico, esta habilidad es la esencia del espíritu
humano.
Niveles de consciencia
¿Cómo es entonces que algunas personas pueden “leer su realidad” y otros no pueden? En
lugar de etiquetar la incapacidad de reflexionar críticamente y actuar como "ignorancia" pura, Freire
cree que la conciencia humana está condicionada históricamente por lo que él ha definido como la
"inversión de la praxis"71.
Por lo tanto, cómo sabemos nuestro mundo depende de la manera en que experimentamos la
realidad en la medida en que la misma ha sido mediada a través del pensamiento-lenguaje. Crucial
para entender concientización es la observación de varios niveles de la consciencia, cada uno de los
cuales se extiende a una relación particular con la realidad72.

71 Freire, 'Cultural Action and Conscientization', p. 32.
72 La relación del paradigma educativo de Freire con la cognición ha sido previamente explorada por Daniel Schipani que
contrasta la obra de Freire con la teoría de la cognición de Jean Piaget. Observa las similitudes en el tipo de pensamiento que
tanto Piaget como Freire han designado como los más elevados para el desarrollo humano y propone que el método de Freire
recapitula el proceso de transición de la etapa mediante el mejoramiento del desarrollo de operaciones formales de
pensamiento. Véase, D. Schipani, Conscientization and Creativity. See also his Religious Education Encounters Liberation
Theology (Birmingham, AL: Religious Education Press, 1988). En términos de comprensión la dinámica del desarrollo cognitivo
Aquellas personas que existen en sociedades que se caracterizan por estructuras sociales
rígidas y jerárquicas con su economía controlada por el exterior exhiben un nivel de consciencia que
Freire describe como semi-intransitiva. Tal consciencia es caracterizada por la "cuasi adherencia" o la
"cuasi-inmersión" en la realidad. La conciencia dominada no ha desarrollado suficiente la distancia
para poder objetivar la realidad o para conocerla de una manera crítica73. No hay capacidad para la
percepción estructural- la objetivación y la reformación de la realidad en forma de hechos y
problemas. El “texto”, por lo tanto, se lee mágicamente, atribuyendo situaciones en la vida a una
“súper realidad” o a algún defecto dentro de la gente misma. Consecuentemente, es en el interés de
la élite gobernante que esta conciencia sea mantenida, porque fomenta una “cultura del silencio”.
Así, los oprimidos y los opresores existen en un buque de relación dialéctica, siendo uno la antítesis
del otro.
La conciencia transitiva ingenua es ese modo de conciencia que se relaciona con el
surgimiento de la modernización y con la política del populismo. Este modo de conciencia indica que
las masas han emergido a un estado de nueva conciencia crítica, un desenmascaramiento de la
realidad la cual produce tanto para los oprimidos como para los opresores, el elemento de sorpresa
y la evocación de las ansiedades. El liderazgo populista como estilo político emerge durante este
período, proporcionando mediación entre las poderosas élites y las masas emergentes.
Para Freire, el estilo populista de liderazgo exhibe un carácter manipulador al no permitir que
las masas hablen en su propio nombre. No se les permite "manejar el texto de su mundo" y todavía
están en necesidad de que alguien interprete su significado para ellos. Las masas han pasado de un
y el desarrollo social, el método de Freire también tiene que ser comparado con la psicología de A.R. Luria que toma el
concepto marxista del condicionamiento histórico del pensamiento como base para su trabajo. Amplía los conceptos de Piaget
para incluir un mayor grado de factores sociopolítico en el desarrollo de esquemas verbales y lógicos. La tesis de Luria es que
a medida que la gente experimenta nuevas esferas de experiencia social, hay cambios dramáticos en la naturaleza de la
actividad cognitiva y en la estructura de los procesos mentales. A.R. Luria, Cognitive Development: Its Cultural and Social
Foundations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976).
73
Freire, 'Cultural Action and Conscientization', p. 36.
estado de cuasi-inmersión a la de la visión simplista del mundo y de la humanidad y de la relación entre
los dos. Este movimiento crea la oportunidad para que los líderes que emerjan definan la realidad
utilizando las respuestas simplistas de las masas, todo mientras manipulan a la gente negándoles una
voz auténtica74.
La transitividad crítica se logra cuando los seres humanos se convierten en sujetos y se dedican a
dar forma a la realidad a través de la acción cultural. La acción se basa ahora en una percepción crítica
de la realidad, con la praxis auténtica como resultado.
Así que, la concientización ha ocurrido cuando hay movimiento hacia la transitividad crítica y
cuando hay movimiento lejos de la conciencia ingenua. El resultado y el proceso de la concientización
ha sido caracterizado por Freire como "acción cultural para la libertad" en tanto que la concientización
exige una acción histórica concreta. La definición de concientización de Freire refleja este énfasis:
concientización es más que un simple laurel de la conciencia. Es cierto que implica la superación, pero
ése es un estado semi-intransitivo o transitivo de la consciencia, pues implica la inserción crítica de la
persona concientizada en una realidad desmitologizada. No puede haber concientización del pueblo sin
una denuncia de las estructuras deshumanizantes acompañada por la proclamación de una nueva
realidad forjada por los hombres75. A la luz de esta definición, concientización implica más que una
mera conciencia de la realidad sociopolítica de uno. Esta exige la acción basada en ese conocimiento.
Tal acción refleja una verdadera conversión a las demandas de la nueva realidad que ha surgido.
Las herramientas de interpretación: pedagogía de plantear un problema
Como una investigación hermenéutica, la concientización requiere que el intérprete lea para sí
mismo el texto de la realidad y que participe en la reconstrucción continua de la misma. El intérprete,
74
LaLive, Haven of the Masses, p. 40.
75
LaLive, Haven of the Masses, p. 40. Freire, Pedagogy of the Oppressed, p. 46.
por lo tanto, existe en una tensión dialéctica dentro del texto, experimentando tanto las posibilidades
como los límites de la transformación. La educación liberadora le da a uno las herramientas
interpretativas necesarias para transformar el mundo.
Para Freire, la educación nunca es neutral. Ella fomenta ya sea la humanización o la opresión.
Su "pedagogía de los oprimidos" intenta c o n v e r t i r las causas de la opresión en objetos de la
reflexión crítica. El modelo de plantear un problema sugerido por Freire se enfrenta e investiga
aquellas condiciones identificadas que limitan la libertad de las personas. Una vez que se identifican
estas situaciones, puede haber acción hacia la superación de los obstáculos que se presenten. Este
proceso implica tanto la codificación como la decodificación d e l a r ealidad.
La codificación es la investigación de temas por medio de la abstracción. Es representar una
situación para mostrar sus elementos constitutivos manteniendo lo concreto y lo abstracto en la
tensión dialéctica. Descifrar implica moverse de nuevo a lo concreto como uno se movería de una
parte hacia el todo y después regresar a la parte.
Denis Goulet define los elementos esenciales del método de Freire como los siguientes:
observación del participante mientras los educadores se sintonizan con el vocabulario universal de
la gente; ardua búsqueda de palabras generadoras en dos niveles: riqueza silábica y una gran
carga de experiencia participativa; una primera codificación de estas palabras en imágenes
visuales que estimulen a las personas "sumergidas" en la cultura del silencio a "emerger" como
responsables conscientes de su propia cultura; la decodificación por un "círculo cultural" bajo el
modesto estímulo de un coordinador que no es maestro en el sentido convencional, pero que se ha
convertido en un educador-educado en diálogo con el educado-educador demasiado a menudo
tratados por educadores formales como receptores pasivos de conocimiento; una nueva codificación
creativa, explícitamente crítica y dirigida a la acción, en la que aquellos que antes fueron
analfabetos ahora empiezan a rechazar su papel como meros “objetos” en la naturaleza y la
historia social y se comprometen a convertirse en “sujetos” de su propio destino76.
Si bien los elementos anteriores se refieren específicamente al desarrollo de la
alfabetización, existen implicaciones metodológicas para todas las tareas educativas. Tal vez el
intento más conocido de interactuar con la idea de Freire en la educación cristiana es el enfoque
de praxis compartida de Thomas, que define la misma como "un grupo de cristianos
compartiendo en el diálogo su crítica sobre la acción actual a la luz de la historia cristiana y su visión
hacia el fin de la fe cristiana viva” 77.
Groome es el único entre muchos, tanto católicos como protestantes, que ha interpuesto
la educación cristiana con las ideas de Paulo Freire78. Sin embargo, ha habido poco diálogo con las
ideas de Freire entre los evangélicos o los pentecostales79. Sus críticas a los pentecostales
76D. Goulet, 'Introduction to Paulo Freire' in P. Freire, Education for Critical Consciousness (New York: Continuum, 1982),
p. viii.
77 Ver, T. Groome, Christian Religious Education (San Francisco: Harper & Row, 1980), esp. ch. 10. El acercamiento
de praxis compartida de Groome utiliza cinco movimientos hermenéuticos: (1) nombrar la acción presente en la
que los participantes son invitados a nombrar su propia actividad concerniente al tema seleccionado; (2) las
historias y visiones de los participantes, un movimiento en el cual los participantes son invitados a reflexionar acerca
de porque ellos hacen lo que hacen, y cuales serán las consecuencias de sus acciones (reflexión crítica); (3) la historia y la
visión de la comunidad cristiana, en la que el educador trae al presente la historia de la comunidad cristiana que se
relaciona con el tema escogido y con la respuesta de fe a la que esta invita (historia y visión); (4) hermenéutica dialéctica
entre la historia y la historia e los participantes, en la que los participantes son invitados a apropiarse de la historia en
dialéctica con sus propias historias (dialéctica entre la historia y las historias); (5) hermenéutica dialéctica entre la visión
y la visión de los participantes, en la que ======tiene la oportunidad de escoger una respuesta de fe personal para la
dialéctica futura entre la visión y las visiones.
77See Schipani's Conscientization and Creativity and his Religious Education Encounters Liberation Theology. See also B.O.
Boston, 'Conscientization and Christian Education', Learning for Living 13.3 (January 1974), pp. 100-105, and Elias, 'Paulo
Freire: Religious Educator', pp. 40-56.
79 El análisis de T.M. Moore de Freire, desde una perspectiva evangélica nos muestra cuatro áreas en las que se intersecan la
filosofía de Paulo Freire y aquella ' filosofía cristiana distintiva': (1) la noción de que la educación no puede ser tratada como una
empresa neutral completamente; (2) la insistencia de que debe existir un vínculo entre el aprendizaje y la vida en el programa
educacional; (3) la insistencia de que cada estudiante individualmente es una persona digna, con potencial para impactar
significativamente su mundo;(4) la insistencia en que la educación no puede estar satisfecha solo con la transferencia de
información o con crear seres incapaces de pensar para mantener la sociedad. Moore también identifica tres áreas primarias '
en las que es virtualmente imposible reconciliar el proceso pedagógico de Paulo Freire con un acercamiento a la educación que sea
distintivamente cristiano'. Estas áreas son: (1) la pregunta existencial de Freire en cuanto a la realidad optima en oposición al '
latinoamericanos no han invitado a ese diálogo80. La conversación, sin embargo, es necesaria,
porque Freire nos reta a reconsiderar nuestro conocimiento de la realidad. Como “gente del
libro”, los pentecostales han intentado desarrollar habilidades para entender el texto bíblico,
develando su significado en la experiencia personal. No han aplicado, sin embargo, destrezas
hermenéuticas al texto de su existencia como seres sociales, con lo cual a menudo niegan el punto
de encuentro entre el texto de la escritura y el pasaje textual de su realidad sociopolítica. Además,
el diálogo es necesario porque el paradigma de Freire, cuando se evalúa en términos de imágenes
epistemológicas y ontológicas bíblicas, revela graves fallas que dificultan el desarrollo de una
auténtica pedagogía entre los oprimidos. Por lo tanto, antes de analizar la praxis epistemológica
de Friere, es importante ofrecer una breve explicación de la “forma bíblica de saber”.
Epistemología Bíblica81
La escritura en sí es clara que hay una unidad en la naturaleza de la realidad última (Dios) y la
manera en que esa realidad debe ser conocida. La palabra del Antiguo Testamento para “saber” es
Yada que es “un saber más por el corazón que por la mente, un saber que no surge al estar de pie
para mirar, sino por el involucramiento activo e intencional en la experiencia vivida”82. Es
significativo que Yada fue utilizado como un eufemismo para hacer el amor y que el participio
pasado de Yada se usó para un buen amigo o confidente.
Este conocimiento dinámico, vivencial y relacional está en marcado contraste con el
estándar proposicional contra el cual todos nuestros esfuerzos deben ser medidos'; (2) la pregunta en cuanto a la
naturaleza de la verdad y el conocimiento en el que Freire se acerca a la verdad como un proceso opuesto a una visión más
objetiva de la verdad y el conocimiento; (3) el modelo de cambio social que Freire establece que es 'más dependiente de las
enseñanzas de Marx que de los de Cristo'. T.M. Moore, 'Conscientization and Christian Education: The Process Pedagogy of
Paulo Freire', Journal of Evangelical Theological Society 31.4 (December 1988), pp. 453-64.
80 See Freire's 'Education Liberation and the Church', especialmente al notar sus descripciones acerca de la ' glesia
tradicional'. Esta observación esta también basada en una conversación personal con Freire, Boston College, July 1982.
81 El material en esta sección y la siguiente han sido tomados mayormente de J.D. Johns and C.B. Johns, 'Yielding to the
Spirit: A Pentecostal Approach to Group Bible Study', Journal of Pentecostal Theology I (1992), pp. 109-34.
82 Groome, Christian Religious Education, p. 141.
acercamiento griego al conocimiento característico de la palabra ginoskein, lo que implica un
alejarse de algo para "conocerlo" objetivamente83.
Dentro de la comprensión de Yada, si una persona conoce a Dios, ella o él es encontrada por
el que vive en medio de la historia y el que inicia relaciones de pacto. El conocimiento de Dios, por lo
tanto, no es medido por la información que uno posee sino por cómo uno está viviendo en respuesta
a Dios. Una persona es ignorante o tonta no debido a la falta de conciencia de los hechos acerca de
Dios, sino más bien a causa de un fracaso en hacer la voluntad de Dios. La ignorancia, entonces,
implica culpabilidad, como explica Bultmann.
Este conocimiento tiene un elemento de reconocimiento. Pero también tiene un elemento
de emoción, o mejor, de movimiento de la voluntad, por lo que la ignorancia significa culpa tanto
como error. Para conocerlo a Él o a su Nombre, es confesar o reconocerlo, para darle honor y obedecer su
voluntad84.
El nuevo testamento, a la vez que emplea términos griegos, continúa la comprensión hebraica
de “saber”. Conocer al Señor todavía es visto como estar en relación con Dios y en sumisión a su
voluntad. Así, la visión cristiana del conocimiento está en consonancia con el Antiguo Testamento, y
conocer a Dios requiere el reconocimiento obediente y agradecido de sus obras y demandas. Por lo
tanto, “el conocimiento cristiano no es una posesión fija, sino que se desarrolla en la vida del creyente
como obediencia duradera y reflexión”85.
La primera epístola de Juan proporciona una rica ilustración del fundamento epistemológico
del Nuevo Testamento. Él parece jugar intencionalmente contra la comprensión griega del
conocimiento y ataca sus implicaciones para la vida cristiana, es decir, que es posible conocer a Jesús
83 Véase, R. Bultmann, 'genosko', Theological Dictionary of the New Testament (ed. G. Kittel; trans. G. Bromley; Grand
Rapids: Eerdmans), I, p. 698.
84 Bultmann, Theological Dictionary, I, p. 698.
85 Bultmann, Theological Dictionary, I, p. 707.

sin consentir con él. Para Juan el conocimiento de Dios está fundamentado en una relación amorosa (1
Jn 4.7-8, 16, 20), y este conocimiento se manifiesta a través de la obediencia a la conocida voluntad de
Dios (2.3-5; 5.1-5). Dios es conocido a través de su entrada en la historia humana como carne, y el
conocimiento de él es inseparable de la manifestación del señorío sobre la vida (5.6-12). Por lo tanto,
sabemos que lo conocemos si guardamos sus mandamientos (2,3).
La comunidad del pacto forma el contexto para un encuentro con Dios y para una interpretación
de la transformación resultante. El pacto que Dios ofrece a la gente es un pacto para ser el pueblo de
Dios. El habita en medio de su pueblo para que la iglesia, estando fundamentada en relaciones de pacto,
opere dentro de una epistemología no de desprendimiento y manipulación (que es el resultado de
operar sólo con hechos y principios) sino más bien de participación y rendimiento de cuentas. Por lo
tanto, se evita la subjetividad privatizada por un lado y el objetivismo totalitario por el otro.
¿Cómo se relaciona la praxis epistemológica de Freire con el entendimiento bíblico de
conocimiento? Muchos teólogos y educadores de la liberación entienden que la praxis es el tipo de
conocimiento al que se llama en las escrituras86. Si bien hay afinidades entre praxis y una forma bíblica
de saber, hay algunas áreas críticas de d ivergencia.
Un diálogo con la praxis
El concepto de praxis es fundamental para el pensamiento de Friere. Él entiende la praxis como
un compromiso reflexivo en la historia que transforma al mundo. Para que uno entienda la praxis,
primero debe haber un movimiento consciente de alejarse de la dicotomía de la teoría y la práctica, y
debe uno moverse hacia entender los mismos como momentos idénticos de la misma actividad que se
unen dialécticamente. En vez de una teoría que conduce a la práctica, la teoría se convierte, o se ve
86Para una vision general de la base epistemological de la teología de la liberación, vea, see Schipani, Religious Education
Encounters Liberation Theology, ch. 3, 'A Praxis Way of Knowing'.
dentro del momento reflexivo en la praxis. La teoría surge de la praxis para ceder a más praxis.
Panorama histórico de la praxis
Aristóteles vio la praxis como una forma de saber que estaba básicamente relacionada con el
compromiso reflexivo de uno en una situación social87. Fue una de las tres maneras de saber, siendo
las otros dos la Theoria y poesis. Theoria era la forma más alta de conocimiento que utiliza sólo el
intelecto. Praxis unía el pensamiento con el hacer en el sentido de la interacción con la sociedad.
Poesis ligaba el pensamiento con el hacer, por ejemplo, la formación artesanal de objetos materiales.
Mientras Praxis era beneficioso y útil para el entrenamiento moral, no permitía que uno alcanzara la
forma más alta de sabiduría, Sophia. Sólo Theoria podría hacer eso. Por lo tanto, Aristóteles retuvo la
esencia del sistema platónico que elevó la razón pura por encima del reino material.
G.W.F. Hegel volvió a introducir el término Praxis en los tiempos modernos. Hegel tomó el
término y lo adaptó al énfasis de la ilustración en la razón de la crítica. Colocó la teoría y la práctica
juntos de una manera aún más dialéctica que Aristóteles. Hegel vio Praxis en relación con Geist el
espíritu Todopoderoso y envolvente que guio al universo hacia la actualización de sí mismo. Praxis
según Hegel, se convirtió en el Praxis De Geist. El conocimiento humano no fue realizado por la
teorización especulativa aparte del mundo, sino más bien se logró a través de la reflexión y la
participación en la Praxis De Geist dentro d e l a h istoria.
Groome señala que la comprensión de Hegel de la praxis deja poco espacio para un
compromiso con el mundo que sea auto-iniciado y activo/reflexivo. En su lugar, el
conocimiento viene por la observación fenomenológica de la actividad de Geist en el mundo.
87La siguiente breve reseña histórica de praxis se condensa de Groome. Para un registro más detallado de Groome, véase,
Religious Education, en particular ch. 7, 'In Search of a Way of Knowing'.
Así, Hegel permanecía capturado funcionalmente en una teoría-centrada en la manera griega
de saber88.
Karl Marx fue influenciado por el concepto de Hegel de praxis. Él, sin embargo, pone a la
humanidad en el lugar de Geist llamando a los humanos a influir y dar forma a su propia historia.
Así la praxis se convirtió totalmente en un esfuerzo dentro de la naturaleza humana, libre de
cualquier autoridad trascendente. La reflexión y la acción crítica humana serían suficientes para el
curso de la realidad social.
Freire basa una gran parte de su comprensión de praxis sobre Marx. Divide el mundo en
categorías económicas y convoca a la actividad humana en la transformación de las estructuras. Las
personas deben ser sujetos activos en el proceso histórico, no objetos pasivos atrapados en un
mundo en el que no tienen ningún control. Aunque Freire se considera un cristiano, deja la mayoría
de la responsabilidad de la praxis a la humanidad. En el mejor de los casos, Dios es una presencia
subjetiva en el proceso histórico89.
Las limitaciones y problemas de la praxis
Hay problemas y limitaciones con una praxis epistemología, especialmente cuando se
compara con una comprensión bíblica del conocimiento. En general, estos problemas se
fundamentan en su origen en el pensamiento helenístico. A pesar de todos los esfuerzos por unir la
teoría y la práctica en un momento singular, queda en la praxis un dualismo fundamental entre la
materia y la razón. Debido a este dualismo, la praxis asume una distancia insalvable entre el
conocedor y el conocido.
88
Groome, Religious Education, p. 166.
89 Freire, 'Letter to a Theology Student', Catholic Mind 70 (Sept 1972), pp. 6-8.
Todo el sistema eleva la teoría (en la forma de destrezas de razonamiento) sobre todas
las demás formas de conocimiento90. La objetivación de los demás es un aspecto ineludible de
este conocimiento y el poder de transformación está necesariamente fundamentado en el
"espíritu" de los individuos.
Praxis es, por lo tanto, un medio insuficiente de conocer a Dios y lograr la
transformación humana. La reflexión-acción humana, aunque importante, se distorsiona y
puede llegar a ser egoísta, por lo tanto, encubriendo el verdadero conocimiento de Dios. Sin una
autoridad más allá de la propia que trasciende e incluso niega la reflexión-acción, nos quedamos, -
a pesar de nuestras buenas intenciones para " la transformación de l a s ociedad” con una praxis
pecaminosa. En cambio, hay en el significado de Yada una base para la fundamentación del yo en
un Dios personal que defina la naturaleza y el resultado del acontecimiento que sabe. Esta
fundamentación no relega el conocimiento humano a la postura pasiva encontrada en el paradigma
de Hegel. Tampoco limita a Dios al papel de un socio subjetivo en los procesos históricos humanos.
Mientras que los pentecostales históricamente han enfatizado que ellos son los objetos de
la gracia transformadora de Dios, a menudo dejan de reconocer que a través de la transformación
los seres humanos se convierten en compañeros de Dios en el proceso redentor. No han
respondido apropiadamente en obediencia como sujetos históricos91. La solución bien puede
descansar en la integración de la praxis metodológica con la epistemología de yada.
90 C. Bridges Johns, 'Affective Conscientization: A Pentecostal Response to Paulo Freire', a paper presented to the
21st Annual Meeting of the Society for Pentecostal Studies, Lakeland, Florida, November 1991.
91 Theodore Runyon y otros han señalado que el concepto de santificación de John Wesley incluía una antropología que
veía a los humanos como agentes activos en la vida y como socios con Dios en el proceso redentor. Para Wesley, el
cristianismo fue una religión social establecida en un mundo que debía ser analizado y actuado críticamente. Él criticó
enérgicamente a los místicos por su consejo de cesar toda acción hacia el exterior y retirarse del mundo. Véase, T. Runyon
(ed.), Sanctification and Liberation (Nashville: Abingdon Press, 1981). Una fe pentecostal-wesleyana debe tomar en serio
la dimensión social de la redención.
La integración de Praxis y Yada
Al darse cuenta de las limitaciones inherentes de la praxis, algunos teólogos de la liberación han
optado por hablar de una "ruptura epistemológica" que consiste en el subsecuente existencial e
histórico que produce una praxis sabiendo lo que es distinto de la “comprensión natural”, así como
contraria a ella92. Daniel Schipani ha reformulado la praxis liberadora en una "epistemología de la
obediencia", que se caracteriza por un discipulado "dinámico, dialogal y discernidor de Jesús"93. Afirma
que el punto de vista de la praxis liberadora debe ser evaluada a la luz de los criterios derivados de la
revelación y especialmente de la revelación bíblica “no sea que hacer la verdad se convierta en
equivalente a hacer la verdad a través de la praxis histórica en lugar de practicar la verdad que en
última instancia se revela a nosotros”94.
Es evidente que una epistemología de la praxis debe ser modificada para ser incorporada en la
tradición de la fe pentecostal. La revisión de Schipani se acercaría a capturar la dinámica necesaria. Dios
debe ser entendido como la fuente suprema y juez de toda verdad. El conocimiento de Dios implica el
encuentro con y la participación en la naturaleza divina que resulta en la transformación del conocedor.
La praxis que fluiría de tal encuentro generaría una nueva visión del Reino de Dios, una visión que
incorpore una ética consistente con una epistemología que se une a conocer y a amar.
Dado que la epistemología pentecostal entiende el conocimiento de Dios como uno
experiencial y relacional, y dado que facilita la amorosa obediencia a la voluntad conocida de Dios, debe
ser visto entonces como compatible con una praxis que es juzgada y transformada por la palabra de
Dios. Sin embargo, la naturaleza y los objetivos del conocimiento bíblico se ven mejor en la palabra
92 J. Sobrino, The True Church and the Poor (trans. M.J. O'Connel; Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984), p. 25. Véase también, Jesus
in Latin America (trans. R.R. Barr; Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), esp. ch. 5, 'Following Jesus as Discernment'. Para un tratado
completo y al día acerca de las bases epistemológicas de la teología de la liberación, véase C. Boff, Theology and Praxis:
Epistemological Foundations (trans. R.R. Barr; Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987).
93 Schipani, Religious Education, p. 125.
94
Schipani, Religious Education, p. 136.
hebrea Yada; el saber es encontrar. Yada destaca interrelacionalidad del conocedor y del conocido.
Praxis, por otra parte, le ofrece a la mentalidad occidental moderna un enfoque práctico para
acercarse al encuentro. La mejor solución parece ser la integración de una metodología en el
fundamento epistemológico más amplio de Yada.
Una jerarquía de concienciación
Tal vez la mayor controversia sobre los conceptos de Freire se centre en sus ideas sobre el estado
de consciencia de los oprimidos. Esta crítica se basa en la solidaridad profesada de Freire con los
oprimidos, al tiempo que mantiene una visión negativa de su percepción de la realidad.
Lo básico para el concepto de concientización de Freire es una compresión jerárquica de la
concientización humana. Según Freire, las fuerzas de la deshumanización y la opresión roban a la gente
de su humanidad. Por lo tanto, los que existen en situaciones opresivas manifiestan tendencias
humanas subdesarrolladas, como la incapacidad para objetivar la realidad, la falta de conciencia de
ellos mismos y el temor a la libertad. Sumergidos en la realidad, los oprimidos existen en una
existencia que les priva de una humanidad completa.
Peter Berger ha desafiado la visión de Freire de la consciencia de los oprimidos. Para
Berger, "cada mundo humano debe ser considerado en principio como ser igual a cualquier otro
mundo humano en su acceso a la realidad”2. Por lo tanto, Berger ve la concientización como la
"exportación de los contenidos cognitivos de un mundo a otro"95. Él ha dado a entender que un
término mejor sería “conversión”, en la medida en que un grupo de personas se convierten de
una manera de percibir la realidad a otra. Berger ha pedido “respeto cognitivo”- tomando con
extrema seriedad la forma en que otros definen la realidad.96
95
Berger, 'The False Consciousness', pp. 33-38.
96 Berger, 'The False Consciousness', pp. 33-38.
Freire ha subrayado que los implicados en la educación de los oprimidos deben hacerlo en
una relación de solidaridad, señalando que incluso en la solidaridad, existe la posibilidad del
paternalismo. Para contrarrestar este problema, ha insistido en la necesidad de un renacimiento
profundo en el que los del primer mundo mueran y renazcan en el tercer mundo. Este renacimiento
requiere una radicalización de la perspectiva de uno en el mundo y un compromiso de
experimentar la realidad como lo experimentan los oprimidos. Sin embargo, es difícil alinear los
conceptos de Freire del condicionamiento histórico de la conciencia, que en ocasiones lleva a
descripciones de los oprimidos en términos menos afirmativos, y su insistencia en la solidaridad
con ellos. Tal tensión puede verse en la siguiente afirmación:
Sólo a través de la camaradería con los oprimidos pueden los
conversos entender sus formas características de vivir y de comportarse,
que de diversas maneras refleja la estructura de dominación. Una de estas
características es la anteriormente mencionada ya, dualidad existencial de
los oprimidos que son al mismo tiempo ellos mismos y el opresor cuya
imagen ellos han internalizado. 97
Además, Freire descuenta “magia y mito” entre los oprimidos. Para él, tal perspectiva
de la realidad es a menudo juntada con una visión distorsionada de Dios y conduce a los
oprimidos a ver su sufrimiento como la voluntad de Dios.98 Por lo tanto, Freire está
descontando cualquier tipo de conocimiento que no sea una percepción crítica de la realidad.
Al hacer esto, exhibe prejuicio contra otras formas de ver la realidad, especialmente al
97 Freire, Pedagogy, p. 467.

98 En cuanto a la percepción de Dios por parte de los oprimidos, Freire ha declarado que el opresor está alojado en el pueblo, y
la ambigüedad resultante los hace temerosos de la libertad. Recurren (estimulados por el opresor) a una explicación mágica o a
una falsa visión de Dios, a quienes, de manera fatalista transfieren la responsabilidad de su estado oprimido. Es
extremadamente improbable que estas personas desconfiadas, oprimidas y desesperadas busquen su propia liberación
(Pedagogy, p. 163).
adjudicar los procesos de pensamiento de los oprimidos a una escala menor de percepción
humana de la realidad.
El resultado final del proceso de concientización es el compromiso con el cambio
revolucionario radical en las estructuras sociales. Este compromiso refleja el más alto nivel de
conciencia: una conciencia crítica de la realidad. Según Freire, los patrones de pensamiento de las
concepciones de la realidad que no conducen a una acción social radical son menos que totalmente
humanos y necesitan ayuda para desarrollar una mejor comprensión de la realidad. Por lo tanto,
los oprimidos son abordados con un conjunto pre-determinado de agenda (plan o esquema), en
lugar de una conversión real y auténtica de su forma de pensar. Schipani observa esta dificultad en
el pensamiento de Freire:
Uno puede plantear seriamente la cuestión sobre el objetivo real de la
educación/concientización; en qué medida es la libertad humana
efectivamente facilitada o las personas condicionadas para que asuman
‘libremente’ la opción política de los educadores/catalizadores? La propia
elección personal de Freire parece condicionar radicalmente el proceso
educativo tal como lo percibe, insistiendo en la declaración y la convicción que
algún tipo de revolución alternativa verdadera y digna de confianza elegida
libremente tan pronto como la realidad es percibida como desmitificada. Pero
como el también afirma que el compromiso con el cambio radical
revolucionario ocurre antes que la concientización como tal, la pregunta surge en

cuanto a la integridad del enfoque de Freire sobre fundamentos lógicos y
éticos99.
El concepto jerárquico de conciencia humana que Freire aboga plantea serias interrogantes
sobre la verdadera solidaridad de Freire con los oprimidos. Existe una tensión en el pensamiento de
Freire que, al valorar a los oprimidos, describe su percepción de la realidad en términos que parecen
negar esta profesa estima.
Esta tensión existente indica la necesidad de seguir estudiando en el ámbito de las
percepciones de la realidad del tercer mundo, que tendrían como base el "respeto cognitivo" para los
modos de pensamiento que pueden ser menos abstractos, más intuitivos. Por lo tanto, el modo de
pensamiento descrito por Freire como “ingenuo” necesita ser re-evaluado e incorporado en un
paradigma para la concientización. Este paradigma sería entonces una poderosa herramienta para
concientización, en la medida en que surja y retenga las percepciones propias de la gente acerca de
la realidad.
Conclusión
La vida y los escritos de Paulo Freire han reflejado una visión utópica para la plena humanización de
todas las personas. Su paradigma educativo tiene como objetivo el empoderamiento de las personas
para ser conscientes de su papel como sujetos de la historia, con la capacidad de transformar la
realidad.
El espíritu ecléctico de Freire le ha hecho nutrirse de una variedad de fuentes, todas las cuales
se mezclan para formar una Gestalt que es un poderoso mito descriptivo acerca de la naturaleza del
mundo y del ser humano. Un elemento clave de su mito descriptivo es una visión de la realidad como
99 Schipani, 'Conscientization and Creativity', p. 229.

un proceso que está mediado por la conciencia humana. El poder reflexivo de la conciencia humana
es un concepto central del pensamiento de Freire. Los oprimidos, debido a su condicionamiento
histórico, existen en un estado que está inmerso en la realidad, dominado e incapaz de objetivar su
mundo para conocerlo en una manera crítica.
A través del proceso de concientización, en el que los oprimidos aprenden a problematizar la
realidad y se ven a sí mismos como agentes de cambio, la consciencia de los oprimidos pasa de un
estado ingenuo a un estado de transitividad crítica. Este modo de conciencia crea un compromiso
concreto en el mundo.
El método de Freire estimula el desarrollo de un modo de pensamiento más racional,
alejándose del razonamiento orientado a lo objetivo. Así, para Freire, praxis es una forma activa-
reflexiva de saber que se guía por la praxis de la reflexión crítica a medida que se experimenta la
realidad. En consecuencia, Freire pone poco énfasis en el dominio afectivo del saber y sitúa poco
valor en las definiciones de la realidad que no están fundamentadas en una explicación
humanista y científica de los acontecimientos.
Con relación a la educación entre los oprimidos, existe muy poco intento de incorporar sus
percepciones aparte de utilizar sus experiencias de la realidad como contenido básico para la
investigación temática. Así, la riqueza de la vida humana se reduce a la razón crítica. La
concientización se vuelve estéril, y la praxis, a la vez que surge de la experiencia, es una
praxis que niega las dimensiones de los elementos espirituales/afectivos.
Además, una praxis epistemológica conserva un dualismo helenístico fundamental entre
la materia y la razón. La teoría es elevada (bajo la forma de habilidades del razonamiento) sobre
toda otra forma de conocimiento.
La transformación humana a través de la praxis es una transformación incompleta, en la
medida en que no puede negar la naturaleza egoísta de la reflexión crítica humana.

El conocimiento dinámico, vivencial y relacional que se encuentra en el significado de la
palabra hebrea yada está en marcado contraste con el acercamiento griego al conocimiento. Por
lo tanto, un conocimiento de la realidad que se fundamenta primero en un conocimiento del
Pacto de Dios, exigiendo obediencia y reflexión duraderas, será transformacional no sólo de un
individuo sino también del mundo. Una revisión de una praxis epistemológica, que se
fundamenta en el significado más amplio de yada, invitaría a una ética que se une al saber, al
amar y al hacer.
También debe haber una nueva evaluación de la jerarquía de consciencia de Freire para
permitir una apreciación de los puntos de vista de la realidad que no siempre están
fundamentados en el análisis científico e incisivo de las estructuras sociales. El reino de la
“magia y el mito” puede ser en efecto más revelador de la verdadera naturaleza de la realidad
que la misma percepción crítica humana.
Hay una necesidad, por lo tanto, especialmente en el área de la catequesis pentecostal, para
una comprensión ampliada de la concientización que, aunque no niegue la validez del razonamiento
critico abstracto, pudiera incluir más de las dimensiones afectivo-espirituales de la interacción
humana. Además, para que una pedagogía sea verdaderamente una pedagogía entre los oprimidos,
es necesario que se incorpore un proceso que sea único a la gente y que esté fuera de sus
expresiones de la realidad.
Capítulo 3
EL MARCO TEOLÓGICO DE FREIRE
¿Será el propósito primordial de la Educación Cristiana pasar una religión o crear un nuevo
mundo?100
George Albert Coe
Para revelar la naturaleza religiosa de la concientización este capítulo examina las dimensiones
teológicas del pensamiento de Freire. Esta tarea es realizada por medio de un análisis de las creencias
religiosas enunciadas por Freire y por un análisis de las dimensiones religiosas inferidos de su
pensamiento.
Freire no se considera teólogo, pero ha reflexionado libremente sobre las implicaciones
religiosas de su teoría educativa. La consideración más directa de la relación entre su paradigma
educacional y las consideraciones teológicas vinieron después de su teoría y la correspondiente
metodología que ya había sido desarrollada completamente. Consecuentemente, no hay una teología de
la concientización sistemática ni bien definida.
Como consecuencia, aquellos que desean entender el marco religioso de Freire deben recoger
de sus escritos más importantes sus influencias religiosas o pueden referirse a los artículos cortos, pero
algo divagantes, por ejemplo, "Conoce, practica, y enseña los Evangelios",101 o "Carta a un estudiante de
teología". Las entrevistas que Freire ha realizado también proporcionan una visión de sus creencias
religiosas. Su “Educación, Liberación y la Iglesia” y “El papel educacional de las iglesias en América
Latina”102 proporcionan la versión más completa de Freire en cuanto a la relación que existe entre las
iglesias y la lucha de los oprimidos por la liberación.
100
G.A. Coe, What ls Christian Education? (New York: Charles Scribner's Sons, 1929), p. 29.
101
P. Freire, 'Know, Practice, and Teach the Gospels', Religious Education 79.4 (1984), pp. 547-48.
102
P. Freire, 'The Educational Role of the Church in Latin America' (Washington, DC: LACOD III, 14, 1972).
De las fuentes antes mencionadas, es evidente que el marco teológico de Freire estaría vinculado
a su experiencia y a su entendimiento del fermento religioso en América Latina. Él ha considerado su
teología una utopía, una teología de denunciar y anunciar que implica tanto la profecía como la
esperanza. Es una teología que, al igual que su pedagogía, no sirve a los burgueses, sino que intenta
reflejar una teología de los oprimidos.
Formación temprana
El “ethos” religioso de los comienzos de Freire se puede describir como el de un católico
latinoamericano tradicional. Sin embargo, es evidente que rechaza gran parte de la naturaleza
“opresiva” de esta religión. Ha recordado clases de catecismo en las que "un querido pero ingenuo
sacerdote habló de la condenación eterna de las almas perdidas en los fuegos de un infierno eterno".103
Sin embargo, ha observado que “a pesar del miedo que me llenó, lo que realmente me quedó fue la
bondad y la fuerza para amar sin límites, de la cual Cristo fue un testigo”104. Es obvio que la visión
religiosa radicalizadora y utópica de Freire tuvo sus comienzos en la etapa temprana de su v ida.
Mientras fue un estudiante universitario, Freire se fue de la práctica de la fe católica. Él volvió al
catolicismo en gran parte debido a las conferencias de Tristao de Atayde y debido a la lectura de las
obras de Maritain y del personalista cristiano Mounier105. Lo que comenzó a emerger en la vida de
Freire fue una religión fuertemente influenciada por el personalismo católico pero atada
existencialmente a las experiencias de un tercer mundo como nación emergente.
Fueron las campañas de alfabetización de Freire en Brasil las que le hicieron entrar en contacto
con su iglesia y lo identificaron con los católicos radicales de ese país. El movimiento de educación
básica en Brasil fue patrocinado conjuntamente por el gobierno y por la Conferencia Episcopal
103
Freire, 'Know, Practice', p. 547.
104
Freire, 'Know, Practice', p. 547.
105
See Collins, Paulo Freire, pp. 5-6.
Brasileña. Pronto se hizo evidente que el significado de concientización no era estrictamente
pedagógico ni político. Más bien, la religión podría ser un medio de liberación o un medio de opresión,
fomentando o dificultando el despertar de las masas hacia su liberación. En un sentido, Dios estaba en
necesidad de liberación106.
Para muchos, esta realización causó tremenda dificultad. Henrique de Lima Vaz describió
.
el dilema como sigue:
Para desarrollar conciencia crítica de las condiciones en Brasil, el
programa tendió a producir una especie de división ideológica, con las dos
visiones de la iglesia: uno de la iglesia tradicional, atada, por su historia común,
con el Brasil que había sido, y uno de la iglesia en renovación, comprometido
con una transformación radical del país107.
Freire se alineó con este último grupo y en un sentido muy real ayudó a producir el compromiso
de la iglesia con la transformación de la sociedad, proporcionando una poderosa herramienta
educativa para este proceso.
Una Teología de la Liberación
Las reflexiones teológicas de Freire han sido muy influenciadas por las teologías liberadoras como
han surgido en el contexto del tercer mundo. Esta relación entre el pensamiento religioso de Freire
y la teología de la Liberación crecieron cuando él estaba con el Consejo Mundial de Iglesias, porque
era entonces que él era capaz de reflexionar sobre una amplia variedad de asuntos teológicos-
106 En una entrevista en 1970, Freire expresó la necesidad de que la teología fuera liberada de los mitos que negarían la
acción histórica. Era Dios quien estaba en necesidad de liberación, o al menos los conceptos tradicionales de Dios tenían
que ser ' desmitologizados '. Véase Freire, 'Education for Awareness: A Talk with Paulo Freire', Risk 6.4 (1970), pp. 7-19.
107 H.C. de Lima Vaz, 'The Church and Conscientizacao', America 118 (1968), p. 580.
108
tarea que disfrutaba .
Las diversas teologías de la liberación tienen varios principios en común. Primero, la
teología de la liberación es una teología del “otro” lado, es decir de los obligados a vivir en los
márgenes de la sociedad. La reflexión teológica ha surgido generalmente en el contexto de una
lucha revolucionaria por personas que, en términos de Gutiérrez, "están cada menos dispuestos
a ser los objetos pasivos de la manipulación demagógica... quieren ser los sujetos activos de su
propia historia y forjar una sociedad radicalmente diferente”109.
La teología de la liberación es inductiva, con el sufrimiento humano como punto de partida,
negando la naturaleza ahistórica y los principios abstractos de la investigación teológica
tradicional. Su nueva epistemología es una de praxis en la que las personas recrean su mundo y
forjan su propia realidad. Este proceso puede ser descrito como "reflexión crítica sobre la praxis a
la luz de la palabra de Dios”110.
Otro principio común entre las diversas teologías de la liberación es la seriedad con la que es
tomada la crítica de Marx sobre el papel de la religión como instrumento de opresión o como
"opioide". Mediante la utilización de las Ciencias Sociales y Políticas, los oprimidos tienen que mirar
su contexto socio- político críticamente con el fin de dirigirse a los factores que causan su opresión111.
Freire se alinea con muchas de las posiciones antes mencionadas, modificando las mismas para
108
Ver Freire, 'Education for Awareness'.
109
Ver G. Gutierrez, 'Liberation Praxis and Christian Faith', in Frontiers of Theology in Latin America (ed. R. Gibellini;
Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979), p.1, R. McAfee Brown ha descrito la teología de la liberación como 1) Un proceso abierto
terminado, que implique una reflexión permanente; 2) un proceso corporativo, con la entrada de muchas diversas fuentes
y disciplinas; 3) un proceso de auto-corrección, con resultados creativos para salir de los conflictos; 4) un proceso
comprometido, que insiste en que aquellos que "hacen teología" deben estar haciéndolo con sus vidas, así como con sus
mentes, involucrar el pensamiento y el hacer (praxis). Ver Brown's Preface to Theology in the Americas (ed. S. Torres and
J. Eaglesm; Maryknoll, NY: Orbis Books, 1976), pp. ix-xxvii.
110
Ver R. McAfee Brown, Preface to G. Gutierrez, The Power of the Poor in History (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1983).
111 Para un análisis minucioso de la relación entre marxismo y cristianismo vea, J. Míguez Bonino, Christians and Marxists
(Grand Rapids: Eerdmans, 1976).

adaptarse a su propia lucha existencial con los oprimidos para su liberación. Lo que sigue es un análisis
de algunas de las principales preocupaciones teológicas de Freire. No hay ningún intento de desarrollar
una "teología Freiriana" exhaustiva y sistemática. Más bien, el proceso es examinar algunas de las
preocupaciones clave expresadas por el propio Freire.
Antropología es el comienzo
Para Freire, el punto de referencia de la reflexión teológica debe comenzar con la humanidad. Él ha
observado, “así como la Palabra se convirtió en carne, así es como uno se puede acercar a la Palabra,
112
solo a través del hombre. La teología tiene que tomar su punto de partida desde la antropología” .
Por lo tanto, el propósito primordial del cristianismo es hacer que todas las personas sean
completamente humanas.
La humanidad existe solamente dentro de la posibilidad de la humanización o de la
deshumanización, siendo el estado anterior la vocación de toda persona. Esta vocación se está
negando o afirmando constantemente. Es negado por la injusticia, la explotación, la violencia y la
opresión. Es afirmado por los anhelos de libertad y justicia de los oprimidos y la lucha de los oprimidos
para recuperar la humanidad perdida.
Es la capacidad de trascender la realidad en lugar de sumergirse dentro de ella que Freire ha visto
como el atributo principal con el que Dios ha dotado a la humanidad. Tras el pensamiento de Chardin,
Freire ha concluido que es esta “consciencia de la realidad” la que distingue a los humanos113. En un
sentido teológico, es la esencia del espíritu humano. Esta habilidad, sin embargo, es distorsionada y
abusada para que aquellos que existen en un estado de opresión (y también los que oprimen) no sean
"completamente humanos". La salvación, entonces, es la libertad de ser completamente humano, de
trascender la realidad.
112 Freire, 'Letter to a Theology Student', p. 6.

113 Freire, 'Education for Awareness', pp.,'.7-19.
La verdadera humanización, según Freire, es una búsqueda histórica que no debe ser retirada de la
historia. Esta no puede tener lugar internamente porque es una realidad objetiva que niega la
humanización. La realidad tiene que ser cambiada. Por lo tanto, es la vocación ontológica de todas las
personas "hacer historia" hacia la utopía futura114.
Un Dios Histórico
Ya que el ser humano tiene una vocación ontológica para hacer historia, el concepto de Dios de Freire
es el de aquel que es una presencia en la historia, empoderando a la gente para transformar la realidad.
Dios dota a los seres humanos de la capacidad de convertirse en sujetos en l a h i storia.
A diferencia del Geist hegeliano que está moviendo y dando forma a la historia, con la humanidad
como objetos más pasivos en la transformación dialéctica de la realidad, Freire ha entendido a Dios
como el que invita a los humanos a convertirse en sujetos para cambiar el mundo a través de la acción-
reflexión115. También, a diferencia de Marx que quitó el Geist desde el proceso de la historia e hizo de
la humanidad el iniciador, Freire tiene un Dios como socio de la gente116.
Para Freire, es la Palabra de Dios la que invita activamente a la gente a re-crear el mundo para
114 Freire, 'Letter to a Theology Student' p.7.

115 Thomas Groome ofrece un análisis muy interesante acerca del concepto de Hegel de la relación entre la praxis humana y la
dialéctica continua de 'Geist'. Groome ha mencionado que 'para Hegel toda praxis es praxis del Geist en tanto que la misma se
lleva a cabo en la historia ... Si el conocimiento de Dios no es más que una conciencia de la praxis de Geist, entonces la misma
no surge de un compromiso activo/reflexivo auto-iniciado en el mundo ... Hegel permaneció atrapado en un modo teórico
griego de saber o lo que Dewey llamó la teoría espectadora del conocimiento'. Groome, Christian Religious Education, pp. 164-
65.
116 Groome señala lo siguiente en cuanto al rechazo de Marx del Geist auto-actualizado de Hegel. “Siguiendo a Feuerbach,
Marx rechazó el Geist como una mistificación del pensamiento de Hegel. Pero, aunque estaba fascinado con la gran
síntesis, el insertó a la humanidad en el lugar del Geist, haciendo que el proceso evolutivo ideacional se convirtiera en
uno humano e histórico”. Groome, Christian Religious Education, p. 166.
Se debe señalar brevemente que mientras Freire tiene una creencia de Dios como activo en la historia, se ha apoyado
fuertemente en la interpretación de Marx del "materialismo histórico" y su concepto de praxis como la actividad de los
seres humanos. Por lo tanto, Freire ha sido más elocuente acerca del papel de la humanidad en la historia más que del propósito
de Dios. Con Hegel, la praxis humana está sumergida con la actividad dialéctica del Geist, mientras que, con Freire, Dios está
sumergido en la praxis de la humanidad. Este aspecto del pensamiento de Freire será considerado con más detalles en la evaluación
critica del paradigma teológico de Freire.
la liberación117. Esta palabra nos exige un compromiso histórico. La palabra de Dios no está contenta
de ser vertida en recipientes estáticos. Es una exigencia histórica y concreta de transformar la realidad
en la humanidad. Es la voz de Dios para los oprimidos.
Por esta razón, no todo el mundo está dispuesto y es capaz de escuchar y responder a la Palabra:
Sólo el Tercer Mundo, no en el sentido geográfico, sino en el sentido del
mundo que está dominado, dependiente, sin voz- es capaz de escuchar
la Palabra de Dios. Para el Primer Mundo oír esa Palabra requiere
previamente someterse a una Pascua. Debe morir como Primer Mundo
y renacer como Tercer Mundo118.
La experiencia de Pascua
Es, por lo tanto, la experiencia de una Pascua que se exige del primer mundo para escuchar la palabra
de Dios. Freire ha tenido cuidado de definir todas las implicaciones de esta experiencia.
Esta Pascua, que resulta en el cambio de conciencia, debe ser
experimentada existencialmente. La Pascua Real no es retórica
conmemorativa. Es praxis, es participación histórica. La vieja retórica de
la Pascua está muerta y sin esperanza de resurrección. Es sólo en la
autenticidad de la praxis histórica que la Pascua se convierte en la
muerte que hace que la vida posible119.
Usando el término “necrofilia” (amante de la muerte) para la mentalidad de los burgueses, Freire
ha contrastado esta mentalidad con el significado “biofílico” (amoroso de la vida) dando a entender la
117 Freire, 'Letter to a Theology Student', p. 7.

118
Freire, 'Letter to a Theology Student', p. 7.
119
Freire, 'Education, Liberation and the Church', p. 526.
Pascua. La mentalidad burguesa mata el dinamismo histórico de la Pascua, convirtiéndolo en una mera
fecha en el calendario. El deseo de poseer en él parte de la burguesía, niega el significado más profundo
de la resurrección- el renacimiento. El renacimiento sólo se puede experimentar en el lado de los
oprimidos120.
Jesús como Palabra Encarnada
El punto focal de la palabra para Freire son los Evangelios y el testimonio que contienen de Jesucristo.
Así como la Palabra se convirtió en carne, así puede la Palabra ser abordada a través de la humanidad.
Esta creencia es la base de la insistencia de Freire en que el punto de partida de la teología sea la
antropología.
Freire ha considerado a Jesucristo como el Verbo Encarnado, un ejemplo del maestro que era la
verdad121. Consecuentemente, así como Jesús vive los Evangelios, por lo que llegamos a conocer la
verdad a través de la práctica de su mensaje. La enseñanza de los Evangelios implica vivir
“humildemente como un aprendiz eterno, un alumno permanente de la palabra”122. Así, en el acto de
aprender la Palabra viene la autoridad para enseñarla. De esta manera, la autoridad nunca se convierte
en autoritarismo123.
La iglesia como Histórica
Como instituciones históricas, las iglesias fomentan la experiencia de la Pascua tomando una postura
profética por el bien de los oprimidos o negando su capacidad transformadora al ponerse del lado de
aquellos que oprimen.
Los que insisten en la neutralidad de la iglesia están en realidad del lado con aquellos que, en las
120
121
Freire, 'Know, Practice, and Teach the Gospels', p. 547.
122
123
palabras de Freire, "se niegan a permitir que las clases oprimidas sean"124. Es una iglesia que “se prohíbe
a sí misma la Pascua que predica”125.
Freire ha insistido en que en cualquier parte del mundo existe una iglesia que todavía tiene que
enfrentar el riesgo de la existencia histórica. La forma exacta de este riesgo variará y no podrá ser
"concretizada"126. Bruce Boston aborda este tema de Freire y ha señalado que a menudo es más difícil
identificar la opresión fuera del Tercer Mundo, especialmente para los estadounidenses de clase alta y
media. Concluye, sin embargo, con Freire que la opresión debe ser descubierta en los alrededores d e
la riqueza, tecnología y estructuras políticas y económicas127.
Freire ha comentado que los americanos,
sólo tienen que ir a las afueras de sus grandes ciudades, sin '
ingenuidad ' o "astucia" y allí encontrarán el estímulo suficiente para
hacer un poco de pensamiento renovado (fresco) por sí mismos. Ellos se
encontrarán confrontados con diversas expresiones tercermundistas128.
Para Freire, ha sido imposible definir el papel educativo de las iglesias latinoamericanas como
unificadas y coherentes. Más bien, ha visto formas diferentes y a veces opuestas de educación para la
iglesia. Él ha identificado tres tipos distintos de iglesias, cada una con su propia forma correspondiente
de educación.
La iglesia tradicional
La clase de iglesia que aún es intensamente colonialista es identificada por Freire como
124
125
126
127
Boston, 'Conscientization and Christian Education'.
128
tradicionalista. Él ha sido señalado en su descripción de esta iglesia:
Es una Iglesia misionera, en el peor sentido de la palabra-una necrofílica
ganadora de almas, de ahí su preferencia en el énfasis masoquista del pecado,
el fuego del infierno y la condenación eterna. Lo mundano, dicotomizado desde
lo trascendente, es la ' inmundicia ' en la que los humanos tienen que pagar por
sus pecados. Cuanto más se sufra más se purifica uno a sí mismo hasta
finalmente alcanzar el cielo y el descanso eterno. El trabajo no es para ellos, la
acción de hombres y mujeres en el mundo, transformando y recreando, sino que
es más bien el precio que debe ser pagado por uno ser un ser humano129.
Además, utilizando los términos descriptivos del sociólogo suizo Christian LaLive, Freire se ha referido
a la iglesia tradicionalista como un "refugio de las masas"130. Él la ha presentado como un vientre en
el que los oprimidos se esconden de una sociedad agresiva, fomentando una religión que se venga de
los opresores rechazando el mundo sobre el cual el opresor tiene influencia. Los oprimidos son
posteriormente engañados en el pensamiento de que sus oraciones y experiencias religiosas son una
131
forma genuina de decir lo que creen .
Desde una perspectiva sociológica, Freire ha retratado la iglesia tradicionalista como
representativa del modelo de privación, que a menudo se utiliza para describir la religión entre los
desheredados. Este modelo presupone que las manifestaciones religiosas están directamente
relacionadas con el estado socioeconómico. Por consiguiente, la religión entre los oprimidos sirve para
132
compensar una falta general de bienestar o de estado social .
129
130
Ver, LaLive d'Epinay, Haven of the Masses.
131
132
El estudio de LaLive del pentecostalismo en Chile es representativo del modelo de deprivación clásica de análisis religioso. El
ha hecho un paralelo del aumento del pentecostalismo en Chile con el movimiento Marxista-socialista y concluyeron que tanto
Así entonces, para Freire y otros, la iglesia tradicionalista, la cual se encuentra en movimientos
como el pentecostalismo, nunca se encuentra con las causas profundas de la opresión. Al rehusarse a
luchar con la opresión a un nivel material y al relegarlo totalmente a lo espiritual, los astutos (los
opresores) utilizan a aquellos que están dentro del “vientre” de la iglesia tradicionalista para servir sus
propias aspiraciones. Consecuentemente, en su rechazo hay conformidad y complacencia.
Educación en la iglesia tradicionalista.
Es lamentable que Freire no haya sido específico en cuanto a la naturaleza de la educación dentro
de la iglesia tradicionalista. La describe como "paralizante, alienante y alienada, condicionada por una
133
visión particular del mundo, de la religión y de los seres humanos y de su destino" . Por lo tanto, debe
deducirse que la educación para la iglesia tradicionalista puede ser descrita como anti-díalogo, siguiendo
la tradición de la descripción de Freire del "modelo bancario". Sería una educación que negaría praxis
a su pueblo. Sin tal reflexión-acción sobre el mundo, no habría ningún proceso de concientización.
La iglesia modernizadora
Freire identifica aquellas iglesias que han respondido a la industrialización de América Latina
como modernizadoras. Estas iglesias han hecho la transición de una perspectiva tradicional a una
“ideología del desarrollo”. Por lo tanto, la iglesia modernizadora sólo puede estar en el contexto de los
intentos latinoamericanos de desarrollarse más allá de una sociedad rural basada en la agricultura.
Freire ha criticado drásticamente la modernización. Señala que:
el proceso de modernización de la sociedad dependiente nunca se traduce
en cambios fundamentales en la relación entre la sociedad dependiente y la
sociedad que gobierna, y que la aparición de las masas no constituye por sí
uno como el otro han surgido de la misma necesidad, alimentado por la misma rebelión, pero con orientaciones diferentes. El
pentecostalismo, de acuerdo con LaLive, es una expresión de miseria autentica, y el marxismo es una protesta en contra de la
miseria real. LaLive, Haven of the Masses, p. 35.
133
mismo su conciencia crítica. De la misma manera, es interesante notar, que
la peregrinación de las iglesias hacia la modernización nunca se ha traducido
involucración histórica con las personas oprimidas en ningún sentido real que
conduzca hacia la liberación de la gente134.
Es evidente que Freire ha considerado que la iglesia modernizadora tiene la misma perspectiva
que la tradicional. Es sólo una nueva versión con mejores herramientas de trabajo y una visión del
cambio social que favorece a la “reforma estructural”.
Freire compara la subida del popularismo con el surgimiento de la iglesia modernizadora. Al igual
que el popularismo se convirtió en el nuevo estilo de acción política, sustituyendo a la sociedad
tradicional y sumergida, la iglesia modernizadora sustituyó al escapismo por el "buen hacer" y las
actividades de reforma. Según Freire, la iglesia modernizadora es, por lo tanto, una iglesia conservadora,
manteniendo el status quo pero dando la impresión de movimiento y reforma135.
La educación en la iglesia modernizadora.
La iglesia modernizadora ha mejorado las herramientas educativas, pero las utiliza para los
propósitos de indoctrinación y control. El modelo bancario sigue siendo predominante, y la reflexión
crítica no se fomenta. Freire ha concluido que la educación dentro de la iglesia modernizadora
no significa más que liberar a los alumnos de sus pizarras, de clases pasivas y de
currículos de libros; significa simplemente proporcionar proyectores de
diapositivas y otras ayudas visuales, planes dinámicos de clase y la instrucción
técnico-profesional.136
134
Freire, 'Education, Liberation and the Church;, p. 540.
135
136
Freire, 'The Educational Role of the Church in Latin America', p. 11.
La iglesia profética.
El tercer tipo de iglesia que Freire identifica es profética en su postura. Él señala que esta iglesia
“no separa lo mundanal de lo trascendente ni la salvación de la liberación”137. Más bien, tiene un
conocimiento científico de la realidad del mundo, sabiendo que esta realidad necesita la denuncia del
orden actual y el nacimiento de un nuevo orden a través de un estado de revolución permanente138.
La iglesia profética es, por lo tanto, una iglesia de los oprimidos y de los oprimidos. Pero a
diferencia de la iglesia tradicionalista, no ofrece un “refugio” tanto como ofrece un medio por el cual
“metanoia” puede ocurrir. Tiene una doble función de anunciar y denunciar, personificando la palabra
de Dios139.
La educación en la iglesia profética. La educación en el contexto de la iglesia profética sería un
proceso continuo de praxis, ya que la realidad se refleja continuamente y se actúa sobre ella. Esta es la
educación que conduce a la concientización del pueblo de Dios hacia el cumplimiento de su vocación
ontológica-la de hacer historia.
Freire ha hecho la siguiente declaración sobre la naturaleza de la educación profética:
Desde el punto de vista profético, el tema específico de la educación es de
poca importancia: cualquiera que sea el tema, la educación es siempre un
esfuerzo por entender algo que es concreto. A medida que se centran en él
juntos, el educador-educando y el educando-educador, serán unidos en la
creatividad, en la presencia activa, en una praxis clarificadora que, al
137
138
Freire, 'Education, Liberation and the Church' p. 543.
139
Freire, 'Education, Liberation and the Church' p. 543.
revelar la verdadera realidad de la conciencia, ayudará también a develar la
realidad de la realidad140
Evaluación crítica
Esta sección evalúa críticamente el marco del pensamiento religioso de Freire con el fin de
esclarecer aspectos que necesitan reflexión, en particular aquellos aspectos que son de interés para la
catequesis pentecostal. Por lo tanto, esta evaluación es selectiva en el intento de determinar las áreas
para la consideración que serían de particular preocupación. Los criterios para la selección de estas
áreas se basan en la relación percibida con el contexto del pentecostalismo en lo que respecta a la
concientización.
La centralidad de la humanidad
De la influencia del personalismo y del pensamiento existencialista, particularmente el de
Martín y Marcel, Freire desarrolló una visión de la vida con la humanidad en el centro. Sus campañas
de alfabetización en Brasil y en Chile se inspiraron en gran medida por una profunda preocupación
por la completa humanización de unas personas que habían sido reducidas al silencio por una
sociedad que negó su derecho a existir plenamente. Esta visión humanista de la realidad también se
juntó con un desdén por una religión que enfatizaba la ira de Dios en lugar del evangelio del amor. Lo
que surgió fue la insistencia en que la teología es parte de la antropología. Como tal, la teología debe
comenzar con una astuta conciencia sociopolítica de la realidad. Para un paradigma de esta
conciencia, Freire ha incorporado una visión marxista de l a h istoria.
La crítica de Marx de la religión como el “opio del pueblo” se basa en su creencia de que el
concepto de Dios era una creación de la humanidad, proyectando sobre el Ser último la enajenación
140
Freire, 'The Educational Role of the Church in Latin America', p. 19.
experimentada dentro de su existencia histórica141. La religión, por lo tanto, según lo visto por Marx,
se utiliza para enajenar y para controlar las clases suprimidas.
Daniel Schipani perspicazmente anota que, si Marx hubiera sido más consistente con su
método dialéctico, habría notado los elementos de protesta incluidos incluso en la "religión
alienante"142. Así, Marx niega un Dios creado por razones idólatras, pero tampoco afirma un Dios que
libera. Se puede coincidir con Schipani que "la afirmación potencialmente profética de Marx se
derrumba y se agota en su peculiar antropología"143.
Freire ha integrado claramente el análisis de Marx de la construcción sociopolítica de la
religión, señalando que las falsas nociones de Dios han fomentado el fatalismo en los pueblos
oprimidos144. Pero él se ha movido más allá de Marx para afirmar un Dios que está invitando a los
humanos “a recrear el mundo” para la liberación de los demás145.
Sin embargo, como con Marx, Freire niega el valor de las expresiones religiosas de los
oprimidos. Los oprimidos son engañados para pensar que sus oraciones por la salvación son
legítimas146.
Tanto Marx como Freire insisten en que el análisis de la religión debe iniciar una crítica
sociopolítica y no viceversa.1472
141
In particular see Marx and Engels on Religion (New York: Schocken Books, 1967).
142
D.S. Schipani, 'Conscientization and Creativity: A Reinterpretation of Paulo Freire, Focused on His Epistemological and
Theological Foundations with Implications for Christian Education Theory' (PhD dissertation, Princeton Theological
Seminary, 1981), p. 106.
Groome señala que Marx vio la religión como una protesta auténtica contra la angustia real en el sentido de que la religión
ofrecía esperanza en medio de la miseria. Groome, Christian Religious Education, p. 89. Ahora bien, esta 'protesta' para Marx
era inútil y sería abandonada en la lucha revolucionaria para traer justicia a la sociedad.
143
Schipani, 'Conscientization and Creativity', p. 107.
144
Freire, Pedagogy of the Oppressed, p. 136.
145
Freire, 'Letter to a Theology Student', p. 7.
146
Freire, 'Education, Liberation and the church', p. 536.
147
Ver, Freire, 'Education, Liberation and the Church'. También, Marx vio la crítica a la religión como la crítica suprema,
en el sentido de que esta reflejaba las preocupaciones de la política, economía, etc. Marx pedía ' que la religión fuera
Al descartar los elementos de protesta social encontrados en la religión ' tradicional '
de los oprimidos, Freire, al tiempo que afirma un Dios ' por el oprimido ', no afirma un '
Dios De los oprimidos. Dios sólo puede hablar a través de una acción histórica concreta
para la liberación, no a través de los gemidos de aquellos que no han abandonado su
"ingenuidad".
Emilio Willems, que es ampliamente conocido y respetado por su investigación en el
campo del cambio cultural, ha concluido que existe una protesta social legítima dentro de la
religión (es) de los oprimidos, especialmente entre los cuerpos protestantes en América Latina.
Willems postula que el protestantismo existe en América Latina como una forma de rebelión
simbólica contra el status quo. El pentecostalismo en particular, con su énfasis en el liderazgo
laico y su democratización de los servicios de adoración, existe como una sociedad sustituta sin
clase, subvirtiendo el orden social tradicional en el lenguaje del simbolismo religioso148. Otros,
tales como LaLive, han rechazado la teoría de Willems y han visto más bien la pasividad en vez
de la protesta en la religión protestante, particularmente el pentecostalismo dentro del
149
contexto de América Latina .
La experiencia religiosa negra en los Estados Unidos ha demostrado que las expresiones
de "discurso hacia fuera" que se encuentran dentro del contexto de la adoración han provisto un
fermento para una acción más tardía, más concreta e histórica. El análisis de James Cone del
"discurso hacia fuera" que ha ocurrido dentro de los sermones y los testimonios de la adoración
negra, sugiere que no representa la pasividad sino la experiencia de liberación de la persona negra
criticada por medio de la situación política en vez de que la situación política fuera criticada a través de la religión.'. Ver,
K. Marx, Werke, vol. xxvii (Berlin: Dietz-Verlag, 1956), p. 412.
148
Ver, E. Willems, 'Protestantism and Culture Change in Brazil and Chile' in W. D' Antonio and F. Pike (eds.), Religion,
Revolution and Reform (London: Bums & Oates, 1964).
149
Ver LaLive, Haven of Masses, and Souza, A experiencia da salvacao.
como esperanza para un cielo nuevo y una tierra nueva150.
Cone afirma que el concepto negro de liberación es tanto histórico como trascendente a
lo largo de la historia:
Es importante notar que la teología negra, mientras que toma la historia
con extrema seriedad, no limita la liberación a la historia. Cuando la
gente está ligada a la historia, ellos son esclavizados a lo que el Nuevo
Testamento llama la ley de la muerte... Si los oprimidos, mientras viven
en la historia, pueden sin embargo ver más allá, si pueden visualizar un
futuro escatológico más allá de la historia de su humillación, entonces,
“el signo de los oprimidos ', para usar la frase de Marx, puede
convertirse en un grito de revolución contra el orden establecido151.
Para Cone, la liberación tiene una naturaleza tanto histórica como ahistórica. En lugar de
descartar el “discurso hacia fuera” hecho por generaciones de negros que nunca conocieron la
liberación concreta, lo ha considerado como una forma legítima de anunciar la liberación. Además,
Cone ha afirmado que “si esta libertad "tan mundana" no se toma con la máxima seriedad, entonces
no hay manera de que los oprimidos puedan continuar en su lucha contra la injusticia”152.
La insistencia de Freire en un análisis puramente socio-político de las expresiones religiosas
en América Latina y su negativa para considerar el mismo fenómeno religioso niega la validez de la
experiencia de los oprimidos su propia conciencia de la realidad. Para Freire, la conciencia de los
150
Cone ha declarado que cuando los negros cantan “cuando en el más allá se pase lista, yo voy a estar ahí, están refiriéndose
al más allá de una realidad metafísica acerca del cielo. Porque el mas allá' no se trata de un objeto, sino que se traduce en
que los negros se ven como sujetos que alcanzan libertad en el futuro. Las personas están hablando de una experiencia
de que ya se ha hecho una realidad en su presente, y las señales de su presente se reflejan en el ritmo y en la danza de la
gente. J. Cone, God of the Oppressed (New York: Seabury, 1975), p. 159.
151
Cone, God of the Oppressed, p. 160.
152
Cone, God of the Oppressed, p. 161.
oprimidos, sumergida, incapaz de trascender y para objetivar la realidad es caracterizada por una
religión que manifiesta las mismas características. La concientización conduce no sólo hacia la
liberación de la humanidad sino también hacia la liberación o la 'desmitificación' de Dios153.
Sobre Dios en la historia
Freire considera a Dios como una presencia en la historia, invitando a la humanidad a participar
en la transformación del mundo. Juan Elías concluye que el “Dios” de Freire es el Dios activo y
dinámico de los hebreos y Jesucristo y no el movedor impasible de Aristóteles o el subsistente de
Aquino154.
Sin embargo, para Freire, mientras que la presencia de Dios se puede encontrar en toda la
existencia humana, Dios no se impone a la historia humana155. En este sentido, Freire ha reducido la
actividad de Dios a la creación de la historia humana y, al hacerlo, no hace distinción entre aspiraciones
seculares para una sociedad justa y la imagen del Reino de Dios.
El Dios de los hebreos elige claramente imponerse sobre la historia humana para alterar los
acontecimientos. La presencia de Dios en el acontecimiento del éxodo fue una imposición no sólo sobre
la corte real de Egipto, sino también sobre las vidas de los hebreos y exigió una reordenación radical de
los acontecimientos. (Sin embargo, hay que afirmar con Freire que la intervención de Dios no negó la
acción humana.) También, en el nacimiento de Jesús, hubo un "irrumpimiento" radical sobre los
acontecimientos de la historia humana.
153
Freire, 'Education for Awareness', p. 17.
154
Elías, ' Paulo Freire: educador religioso ', p. 43.
155
Walter brueggemann ha señalado que el papel de la profecía dentro de la historia consiste en "dejar que la gente vea su
propia historia a la luz de la libertad de Dios y su voluntad de justicia". Brueggemann, la imaginación profética (Philadelphia:
prensa de la fortaleza, 1978). H.R. Niebuhr lucha para enmarcar una dialéctica de trabajo entre el relativismo histórico y la
revelación. Concluye que la revelación es ' un acontecimiento que nos sucedió en nuestra historia que condiciona todo nuestro
pensamiento y que a través de este acontecimiento estamos capacitados para aprehender lo que somos, lo que estamos
sufriendo y haciendo y cuáles son nuestras potencialidades. Lo que de otro modo es arbitrario y mudo se convierte en un hecho
relacionado, inteligible y elocuente a través del acontecimiento revelatorio'. En este sentido, Niebuhr trata de mantener la
integridad de la historia humana y la soberanía de Dios. Ver Niebuhr, El significado de Apocalipsis, p. 101.
Lo que Freire no puede enunciar es un concepto de revelación-un concepto de cómo Dios se
relaciona con la historia humana. El silencio en relación a este asunto deja muchas preguntas sin
contestar156.
Conclusiones
Es evidente que el marco teológico de Freire es uno que tiene los elementos de personalismo y
humanismo junto con la teología de la liberación. Como tal, la dimensión teológica de concientización
exige un fuerte énfasis en la naturaleza histórica de la iglesia y en la completa humanización de los
oprimidos.
Al considerar la relación entre el pentecostalismo y el paradigma de Freire, surge la necesidad
de una nueva evaluación de la interpretación marxista de Freire del papel de la religión para los
oprimidos y también sobre la naturaleza de la revelación y el papel de Dios en la historia. En lugar de
descontar las expresiones "místicas" y no racionales que se encuentran en el pentecostalismo como
medios ilegítimos de expresión, estos elementos necesitan ser incorporados en un concepto de
"catequesis liberadora", que es a la vez histórica y ahistórica. Por otra parte, hay evidencias que apoyan
la necesidad de una conciencia más crítica dentro de la "religión de los oprimidos". El capítulo siguiente
intenta explorar más lejos la relación entre pentecostalismo y el significado de concientización para
sacar conclusiones más específicas en cuanto a la naturaleza del proceso de concientización dentro del
contexto del pentecostalismo.
156
Walter Brueggemann has insightfully noted that the role of the prophetic within history consists of 'letting people see
their own history in light of God's freedom and his will for justice'. Brueggemann, The Prophetic Imagination (Philadelphia:
Fortress Press, 1978).
Capítulo 4
EL PENTECOSTALISMO COMO MOVIMIENTO DE CONCIENCIACIÓN
Toda teología política arraigada a la idea de la liberación es intrínsecamente un

producto de la clase política autoconsciente y sofisticada, en particular de la ‘clase culta’
y los pentecostales contemporáneos no son ni ‘cultos’ ni ‘sofisticados’157.
Este capítulo argumenta que el pentecostalismo incorpora las dimensiones orales, espirituales y
afectivas de la interacción humana propiciando un ambiente para la concienciación. Dentro del contexto
pentecostal, el Espíritu Santo inicia y mantiene el proceso de concienciación, revelando la realidad de
una manera que incorpora y a la vez, reemplaza la praxis humana. La concienciación pentecostal es una
dialéctica permanente de la humanidad y la deidad.
En primer lugar, las raíces históricas del pentecostalismo serán analizadas a fin de determinar
cuáles de sus aspectos están directamente relacionados con el significado de la concienciación. En
segundo lugar, se examinarán los aspectos teológicos del movimiento para determinar cómo entiende la
realidad y qué relación guarda con el significado de la concienciación. En tercer lugar, se hará un examen
breve del pentecostalismo como movimiento relacionado con los aspectos sociológicos para la
concienciación. En cuarto lugar, se explora la posible contribución del pensamiento de Freire al contexto
educativo del pentecostalismo. Por último, se formularán conclusiones acerca del significado de la
concienciación desde la perspectiva pentecostal.
Definición del movimiento
Los pentecostales representan una amplia gama de denominaciones y creencias teológicas.
Entre sus seguidores encontramos trinitarios y «Jesús solo», practicantes del bautismo de infantes y
otros que solamente bautizan a los adultos. Aunque no todos los pentecostales hablan en lenguas, no
157 D. Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990), pág. 266.
prohibirían la práctica. Algunos son católicos, anglicanos y miembros de un sinfín de denominaciones
independientes. No están agrupados bajo una sola organización mundial. Sin lugar a dudas es difícil
identificar al pentecostalismo teológica o sociológicamente.
Por lo general, lo que une a estos grupos divergentes es su creencia en la experiencia conocida
como el bautismo del Espíritu Santo después de la conversión. Muchos pentecostales creen que el
bautismo pentecostal es confirmado por el hablar en lenguas desconocidas, bajo la influencia del
Espíritu. Esta experiencia es descrita como el empoderamiento para el servicio y la capacidad de vivir en
santidad. Se convierte en un «momento transformador» en la vida del creyente.
Peter Wagner ha definido el pentecostalismo «no como un conjunto de doctrinas bien
establecidas, sino más bien un estilo de vida cristiana en particular... algo más semejante a un humor
que una teología cristalizada»158. Sin embargo, podemos clasificar sus aspectos. Walter Hollenweger ha
dividido el pentecostalismo en tres corrientes principales: las denominaciones pentecostales clásicas, el
movimiento carismático dentro de las iglesias históricas y las nuevas iglesias emergentes autóctonas no-
blancas159.
Las denominaciones clásicas surgieron en los Estados Unidos durante el avivamiento pentecostal
de finales del siglo XIX. Estas se han institucionalizado con sistemas burocráticos, credos definidos,
moviéndose hacia una teología conceptual y aceptable en los círculos evangélicos.
Los grupos carismáticos o neo-pentecostales han aceptado algunos de los elementos de la
liturgia y creencia pentecostal, pero dentro de los límites de las iglesias históricas o separadas del
control eclesiástico160.
158 C. P. Wagner, What Are We Missing? (Carol Stream, IL: Creation House, 1973), pág. 39.
159 W. Hollenweger, “After Twenty Years Research on Pentecostalism”, International Review of Mission 75 (Jan 1986), pegs. 3-
12.
160 En este estudio usaremos indistintamente los términos carismáticos o neo-pentecostales.
Las iglesias pentecostales autóctonas (no misioneras) del tercer mundo componen el segmento
más vital y de mayor crecimiento dentro del movimiento. Los pentecostales representan el cuerpo
protestante más grande en muchos países latinoamericanos y africanos161.
David Barrett señala que en el 1980 el pentecostalismo contaba con más de cien millones de
seguidores, cifra que alcanzaría los doscientos cincuenta millones para el 2000162. Una gran parte de los
pentecostales pertenecen a estas iglesias autóctonas del tercer mundo. Hollenweger ha proyectado que
si continuase esta tendencia, el cristianismo dejaría de ser la religión de los blancos163. Eso todavía está
por verse, pero lo que sí está claro es que el pentecostalismo definitivamente no es un fenómeno
predominantemente blanco, occidental. Este hecho de por sí justifica el que las teorías educativas del
tercer mundo, como la de Paulo Freire, sean tomadas en cuenta para la articulación de una catequesis
pentecostal. De hecho, Freire ha trabajado directamente con el desarrollo de programas de
alfabetización de adultos en Brasil y Chile, los dos países de América Latina de mayor crecimiento
pentecostal. De modo que es uno de los contextos primarios para el desarrollo de una verdadera
pedagogía de los oprimidos, a pesar de que los pedagogos actuales prefieran ignorarlo.
Raíces históricas de la concienciación
Esta sección resume el desarrollo del pentecostalismo para determinar cuáles de sus aspectos
históricos están directamente relacionados con el significado de la concienciación. Por lo tanto, no es
una evaluación exhaustiva de la historia del movimiento. Se propone que la dinámica de la
161 Hollenweger ha señalado que estas iglesias autóctonas constituyen un gran porcentaje de los pentecostales en países del
tercer mundo, tales como Brasil, Chile, el Caribe, Indonesia, Corea y en gran parte de África. Su crítica va dirigida a quienes le
restan importancia política y litúrgica a estos movimientos.
162 Barrett presenta las siguientes cifras:
1980 2000
Carismáticos 11.005.390 38.861.300
Autóctonos 82.181.070 154.140.440
Denominaciones pentecostales 21.909.779 50.000.000
Total 115.096.239 243.001.740
Véase Barrett, World Christian Encyclopedia, págs. 1-104, 815-48.
163 Hollenweger, “After Twenty Years”, pág. 3.
concienciación existe dentro del pentecostalismo; sin embargo, esta dinámica es iniciada y mantenida
por el encuentro transformador con Dios, el cual reconfigura la correspondiente acción histórica.
El pentecostalismo ha tenido un carácter revolucionario y profético desde sus inicios a finales
del siglo XX. Ya en 1906, el avivamiento de Los Ángeles, la misma cuna del pentecostalismo, daba
señales de la dinámica de la concienciación. Hollenweger observa que «en el avivamiento de Los
Ángeles, obispos blancos y trabajadores negros, hombres y mujeres, asiáticos y mexicanos eran iguales
(1906)»164. Hollenweger asimismo señala que el avivamiento pentecostal está arraigado a la
espiritualidad católica del avivamiento de la santidad del siglo XIX y también, a la espiritualidad negra
posterior a la Guerra Civil. A continuación, se ofrece una sinopsis de la manera en que estos sentaron el
precedente para la dinámica de la concienciación dentro del movimiento pentecostal, seguido de un
breve análisis de la manera en que su fusión desató el potencial transformador del pentecostalismo en
el mundo.
Raíces wesleyanas
Como el precursor del movimiento pentecostal, el avivamiento wesleyano de mediados a finales
del siglo XIX tuvo un carácter profético y radical. El movimiento, que era una mezcla de avivamiento y
metodismo, estaba enfocado en la doctrina de la perfección cristiana. Estos avivamientos de la santidad
surgieron como un grito en contra del «giro del metodismo hacia los valores burgueses» o su aparente
abandono de las masas y el descuido de la piedad personal165.
165
D. W. Dayton, Discovering an Evangelical Heritage (New York: Harper & Row, 1976), págs. 151.
Para los seguidores de la santidad, la experiencia de la santificación trajo consigo una nueva
sensibilidad moral y social. De modo que se convirtió en un proceso de concienciación por medio del
cual respondían al llamado a una vida santa y a colaborar con Dios en la transformación de la sociedad.
La realidad tenía que ser criticada y la injusticia debía incitar a la meditación y a la acción bajo la
dirección del Espíritu Santo. Por lo tanto, muchos de los seguidores del movimiento abogaron por la
abolición de la esclavitud, los derechos de las mujeres, en contra de la explotación infantil, las
condiciones de los arrabales y el analfabetismo166. Por ejemplo, El Ejército de Salvación se veía a sí
mismo como una crítica de la vida de las iglesias burguesas, revelando la enfermedad y el dolor de la
sociedad y atreviéndose a solidarizarse con los oprimidos. El avivamiento de la santidad estuvo marcado
por una visión utópica de la realidad. Los cristianos tenían que ser los instrumentos de la anunciación del
Reino de Dios. Este movimiento precede y difiere del «evangelio social» de principios del siglo XX. En
primer lugar, a diferencia del movimiento del evangelio social, el movimiento de la santidad surgió entre
los pobres. Tenía en alta estima a la Escritura, interpretando literalmente los pasajes que hablan de la
piedad personal y social. Creía que el pecado y la maldad eran reales. La redención no se quedaba en el
corazón.
La dinámica revolucionaria y reformatoria del movimiento de la santidad disminuyó después de
la Guerra Civil. Donald Dayton ha propuesto que la Guerra Civil disipó las visiones utópicas y que, a
medida que sus seguidores elevaban su nivel socioeconómico, el movimiento se transformó en un
baluarte contra sus oponentes, sobre todo las clases pobres de donde había surgido167. Su teología pasó
de la escatología utópica del milenio a antes del milenio. La visión era rescatar las almas de un mundo
166 El centro teológico y político del avivamiento wesleyano fue la Universidad de Oberlin. Timothy Smith, historiador de este
período, ha señalado que «Oberlin rápidamente se convirtió en un centro vital para la reflexión cristiana y acciones
encaminadas a la liberación de los negros de la esclavitud y el racismo, de la mujer de la opresión masculina». Véase su
«Holiness and Radicalism in the 19th Century», en T. Runyon (ed.), Santification and Liberation (Nashville: Abingdon Press,
1981), pág. 117. Véase también, su Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon Press, 1957).
167 Dayton, Discovering an Evangelical Heritage, págs. 123-35.
caído, en lugar de reestructurar la sociedad. Sin embargo, retuvo algo de su énfasis en la necesidad de
santificar la vida moral de cada persona168.
Raíces en la espiritualidad negra
Aunque no haya sido reconocido, el pentecostalismo está profundamente arraigado a la
espiritualidad negra posterior a la Guerra Civil. Uno de los primeros líderes del pentecostalismo fue
William James Seymour, cuyos padres fueron esclavos. Muchos lo consideran el padre del movimiento
pentecostal.
Seymour fue el líder del avivamiento de la calle Azuza. Con respecto a su liderazgo, Hollenweger
comenta:
Las raíces de la espiritualidad de Seymour se encuentran en su
pasado. Este afirmaba su patrimonio por medio del uso de la liturgia y la
música negra en una época en que eran vistas como inferiores e
inadecuadas para la adoración cristiana. Al mismo tiempo era fiel a su
entendimiento de Pentecostés. Para él, Pentecostés iba más allá del
hablar en lenguas. Era enfrentar el odio con amor, superar el odio de
toda una nación demostrando que Pentecostés contradice el estilo de
vida norteamericano del éxito169.
Hasta la década de los veinte el pentecostalismo era una mezcla de razas tan inusual que, según
Vinson Synan, «sus seguidores eran presionados a conformarse al patrón de segregación que para
168 Vinson Synan, señala que el avivamiento de la santidad de finales del siglo XIX coincidió con el ascenso de los movimientos
populistas en el sur y medio oeste rural. Este concluye: «Parece que el aumento de las denominaciones de santidad después del
1894 fue una rebelión religiosa a la par con las revoluciones políticas y económicas populistas». Synan, The Holiness Pentecostal
Movement (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pág. 52. Cabe señalar que ambos movimientos subrayan los derechos del individuo
por encima del establecimiento.
principios del siglo XX imperaba en la mayoría de los aspectos de la vida norteamericana»170. Esta
presión logró que las denominaciones pentecostales segregaran sus iglesias entre blancos y negros. Sin
embargo, muchos lamentaron esta decisión171. Hollenweger resume la influencia negra en el
pentecostalismo a continuación:
• Liturgia oral;
• Teología y testimonios narrados;
• La máxima participación de la comunidad en la reflexión, oración y toma de decisiones, llevando
a la reconciliación;
• Sueños y visiones en la adoración pública y privada; funcionan como una especie de icono para el
individuo y la comunidad;
• Una comprensión de la relación entre el cuerpo y la mente, informada por la correspondencia
entre ambos; la aplicación más clara es el ministerio de la oración por sanidad divina172.
En cuanto a las dinámicas de la concienciación, la espiritualidad negra añade al pentecostalismo
la insistencia en que no existe dicotomía entre el ser social y el espiritual. Leonard Lovett, un ministro
ordenado de la Iglesia de Dios en Cristo, una denominación negra y pentecostal, ha señalado que:
El pentecostalismo negro insiste casi dogmáticamente en que la
presencia del Espíritu siempre provoca la liberación. Esa liberación
auténtica requiere un encuentro pentecostal173.
170 Synan, The Holiness-Pentecostal Movement, pág. 166.

171
Synan, The Holiness-Pentecostal Movement, pág. 166.
173 L. Lovett, “Black Origins of the Pentecostal Movement”, en Aspects of Pentecostal Charismatic Origins (ed. V. Synan;
Plainfield, NJ: Logos International, 1975), pág. 140.

De igual manera, ha desafiado la noción de que «el verdadero encuentro pentecostal requiere
liberación»174.
Las experiencias negras de opresión y alienación aclaran que la justicia tiene que vencer la
realidad presente y que ésta viene por medio del Espíritu Santo que mora en el pueblo de Dios. Los
negros pentecostales no están satisfechos con que la piedad personal sea la solución a los problemas
sociales. Junto a James Cone insisten en que, «la liberación no es solamente una relación con Dios, sino
un encuentro arraigado a la lucha histórica por ser libre»175.
El pentecostalismo surge firmemente plantado sobre la espiritualidad negra y el movimiento de
santidad, clamando en contra de las iglesias históricas por su abandono de la espiritualidad auténtica y
la causa de las masas. Esta visión utópica le dio impulso, tal y como se ve en la incorporación de la Iglesia
de Dios, en donde se menciona que su propósito es «restaurar el cristianismo primitivo y lograr la unión
de todas las denominaciones»176. Los pentecostales se veían a sí mismos como el cumplimiento directo
de Joel 2 versículo 28. En cuanto a la visión de los primeros pentecostales, Hollenweger observa que,
… la época previa al nacimiento del movimiento pentecostal es,
por ende, descrita como oscura y carente de esperanzadas, de hecho,
como el «cautiverio babilónico de la iglesia». Luego, vino la liberación
milagrosa, es decir, las comunidades pentecostales, a acabar con los
conflictos existentes en la cristiandad... Antes de que Jesús volviera en
las nubes quedaba una meta: la santificación y la unificación de los hijos
de Dios y la evangelización del mundo dentro de una generación177.
174 Lovett, “Black Origins”, pág. 140.

175 Cone, God of the Oppressed, pág. 146.
176 C. W. Conn, Like a Mighty Army (Cleveland, TN: Pathway Press, 1955), p. 7.
177 Hollenweger, “Charismatic and Pentecostal Movements: A Challenge to the Churches”, en The Holy Spirit (ed. D. Kirkpatrick;
Nashville: Tidings, 1974), págs. 210-11.

El pentecostalismo hereda de los movimientos de la santidad el énfasis en la santificación. La
iglesia sería el faro que alumbraría las virtudes del Reino de Dios. En términos negativos era separarse
«del mundo». En términos positivos era la expresión de la fuerza del Espíritu de Dios en el mundo.
El pentecostalismo retuvo de la espiritualidad negra el énfasis en una liturgia oral, constante,
física y la libertad de incluir visiones y sueños.
La presencia activa del Espíritu Santo requería la igualdad radical de negros y blancos, hombres y
mujeres, ricos y pobres. Todas las personas tenían que ser salvas y nadie estaba exento de la «lluvia
tardía» del Espíritu. Lo importante era el estatus con Dios. Así, el pentecostalismo se postuló como el
contraste del orden dominante en su era. Fue un movimiento subversivo y revolucionario que no
descansaba sobre una ideología filosófica ni la reflexión crítica. Fue un movimiento que por medio del
Espíritu Santo había sido libertado. Vinson Synan comenta la naturaleza subversiva del pentecostalismo:
El que dentro del pentecostalismo blancos y negros adoraban
juntos en igualdad era una excepción importante a las actitudes raciales
que prevalecían en medio de la era del darwinismo social, Jim Crow y la
supremacía blanca. Aún más significativo es que este acuerdo interracial
ocurrió entre esos grupos que tradicionalmente habían estado
encontrados, es decir, los blancos pobres y los negros pobres178.
Entonces, el pentecostalismo tenía una doble función profética: denunciar los patrones dominantes del
statu quo y anunciar los patrones del Reino de Dios. Tanto la sociedad general como las iglesias
históricas se opusieron a los éxtasis religiosos y la contravención de las reglas sociales en cuanto al trato
178 Synan, The Holiness-Pentecostal Movement, pág. 165.

de negros y mujeres dentro del pentecostalismo. Como resultado, muchos pentecostales desarrollaron
una «mentalidad de asedio» y evitaban a toda costa el contacto con «el mundo».
Después de la Segunda Guerra Mundial, la sociedad y las iglesias históricas comenzaron a
aceptar a los pentecostales porque su celo profético había disminuido. La segunda generación de
pentecostales estuvo entre los organizadores de la Asociación Nacional de Evangélicos en 1943 y, como
parte de la clase media emergente, estaba adaptándose a las normas sociales. Poco a poco fue
perdiendo su identidad de “secta”179.
A pesar de estos cambios, dentro del movimiento pentecostal existe la «memoria corporativa»
de sus raíces revolucionarias. El pentecostalismo de hoy tiene la tarea de criticar su propia «historia»,
disponiéndose a la presencia radical del Espíritu de Dios. De modo que los pentecostales necesitan una
concienciación que encienda eso que Walter Brueggemann ha llamado la «imaginación profética». Su
tarea es «profundizar en su memoria... de comunidad y activar los símbolos que siempre han sentado la
base de su contradicción de la conciencia reinante»180. Es importante que los símbolos de la
concienciación no sean «generales ni universales sino… aquellos que son conocidos concretamente en
esta historia en particular»181. De esta manera, la concienciación no es el planteamiento de una nueva
ideología que resuelva la crisis, sino la participación en lo que Brueggemann ha descrito como «la
dimensión primordial de cada recuerdo»182 de la comunidad pentecostal.
179 H. R. Niebuhr habló de la «religión de los desheredados» como una caracterizada por solidaridad e igualdad y la «evaluación
religiosa de la sencillez de la vestimenta y los buenos modales, la sabiduría oculta de los sabios y prudentes, pero revelada a los
pobres de espíritu, de humildad y de mansedumbre». Niebuhr, The Social Founts of Denominationalism (Nueva York: Henry
Holt, 1929), pág. 25. Niebuhr siguió la tesis propuesta por Ernesto Troeltsch «que los verdaderos movimientos religiosos y
creativos surgen de los estratos inferiores». Véase Niebuhr, The Social Founts of Denominationalism, pág. 27.
180 W. Brueggemann, The Prophetic Imagination (Filadelfia: Fortress Press, 1978), pág. 66.
181 Brueggemann, The Prophetic Imagination, pág. 66.
182 Brueggemann, The Prophetic Imagination, pág. 66.
La tarea de la concienciación es profética. La tarea es ofrecerle a la gente símbolos de esperanza
con los que pueda hacer historia.
Brueggemann describe este proceso:
El profeta tiene dos tareas cuando ofrece los símbolos. Una es
excavar en la memoria del pueblo y educarlo sobre el uso de las
herramientas de la esperanza. La otra es reconocer que las palabras, el
discurso, el idioma y la frase moldean la conciencia y definen la realidad.
El profeta usa estas herramientas de la esperanza para contradecir el
mundo presumido de los reyes, demostrando tanto que no encaja con
los hechos como que hemos sido engañados y les hemos creído porque
era la palabra del aparato y la imprenta. Así que, este ofrecimiento de
los símbolos no es para el tímido oficinista que simplemente comparte
el inventario, sino para gente que conoce algo diferente y que, debido a
su propia angustia y asombro, está lista para aceptar que el mundo
cerrado de la realidad administrada es falso. La imaginación profética
sabe que el mundo real tiene su origen y dinámica en el prometedor
discurso de Dios y que es cierto incluso en un mundo en donde los reyes
han tratado de censurar todo discurso, menos el suyo183.
A raíz de los pensamientos de Brueggemann, puede concluirse que la concienciación entre los
pentecostales comienza y mantiene su dinámica en el «discurso de Dios». Este discurso viene a través
de la presencia del Espíritu Santo que actualiza el Reino de Dios entre un pueblo «… que conoce algo
183 Brueggemann, The Prophetic Imagination, págs. 66-67.

diferente y que, debido a su propia angustia y asombro, está listo…» para exponer la falsedad del
mundo cerrado de la realidad administrada y hacer la historia de Dios sobre la tierra.
La propagación del pentecostalismo en Latinoamérica
El movimiento pentecostal rápidamente se propagó por todo el mundo como había sucedido en
los Estados Unidos. Hollenweger señala que el período posterior al avivamiento de la calle Azuza «tuvo
éxito en convertirse en la iglesia de los pobres en África, América Latina e Indonesia, sobre todo porque
trabajaba con los pobres»184.
A continuación, se incluye una sinopsis del ascenso del movimiento pentecostal en América
Latina, sobre todo en Brasil y Chile. Las características del movimiento son relacionadas con la dinámica
de la concienciación.
El pentecostalismo se propagó a América Latina en el 1906, el mismo año del gran avivamiento
de la calle Azuza en Los Ángeles. En América Latina el movimiento encontró suelo fértil, creciendo y
desarrollándose de un modo fenomenal, sobre todo en los últimos años. En el 1969, William Read llevó
a cabo un estudio exhaustivo del crecimiento de la iglesia latinoamericana, el cual halló que más del 63%
de los protestantes latinoamericanos eran pentecostales185. Las cifras más recientes indican que se ha
convertido en la iglesia o el concilio más grande en Brasil, Argentina, Chile, Perú, Ecuador, Colombia,
Panamá, El Salvador, Honduras y México186. El crecimiento ha sido particularmente enorme en Brasil y
Chile. El crecimiento y desarrollo del pentecostalismo en estos dos países será reseñado brevemente.
Chile
184 Hollenweger, “Charismatic and Pentecostal Movements”, pág. 210.

185 W. Read, V. Monterrose y H. Johnson, Latin American Church Growth (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), pág. 387. Véase
además, Read, New Patterns of Church Growth in Brazil (Grand Rapids: Eerdmans, 1965) y su Brazil 1980: The Protestant
Handbook (Monrovia, CA: MARC, 1973).
186 Wagner, What Are We Missing? pág. 26.
El pentecostalismo llegó a Chile con William C. Hoover, un misionero-pastor metodista. Hoover
estaba fascinado por los informes del derramamiento del bautismo del Espíritu Santo en la India,
Venezuela y Noruega. En su casa organizó un grupo de oración por la búsqueda de esta «experiencia
más profunda». El grupo experimentó el derramamiento del Espíritu Santo y el movimiento se propagó
por más y más iglesias metodistas en las ciudades de Valparaíso y Santiago. Estas actividades de
avivamiento llamaron la atención del público y los comentarios de la prensa.
Los líderes metodistas trataron de calmar el avivamiento de Hoover. Durante la conferencia
anual de abril de 1910, su postura fue etiquetada como «antibíblica, antimetodista e irracional». Le
pidieron que se fuera de vacaciones, pero Hoover optó por quedarse y romper sus vínculos con la Iglesia
Metodista. Fue así como organizó la Iglesia Metodista Pentecostal.
La nueva secta reclutó sus miembros de entre las clases más bajas de Chile y destacó el
liderazgo autóctono. Este cuerpo pentecostal ha continuado como un movimiento autóctono, la iglesia
protestante más grande de Chile. Warren Horning ofrece su descripción del pentecostalismo chileno:
El movimiento pentecostal es visto como nacional, popular e
independiente financieramente. Existe un alto grado de cohesión y
participación de los miembros, la mayoría proveniente de los estratos
más bajos de la sociedad. Los cultos son avivados y llenos de
expectación. Se llevan a cabo tanto en los templos como en las esquinas
de las calles, con acompañamiento musical y agrupaciones de todo tipo.
La predicación es sencilla y franca y siempre culmina con un llamado187.
187W. G. Horning, “Paulo Freire's Contribution to the Theological Education of Protestant Laity in Chile” (Disertación doctoral,
Escuela de Teología de Claremont, 1974), pág. 159. Horning investiga el proyecto piloto del Concilio Mundial de Iglesias para la
educación teológica de los protestantes chilenos. Este trata de utilizar la estructura organizacional de las clases metodistas
(adaptada por los pentecostales), combinada con la filosofía educativa de Paulo Freire, así como las dinámicas modernas de
grupo con el fin de desarrollar un programa de educación teológica que fomente el crecimiento personal y la acción social. Su
Las iglesias pentecostales chilenas dignificaron a sus miembros. Se espera que todos participen
no importa cuál sea su nivel educativo, ingreso o género. Estas iglesias están en contacto con la cultura
latina y su composición. Los servicios son muy espontáneos, pero a la vez ordenados y controlados.
El sociólogo Emilio Willems ha descrito a las sectas pentecostales de Chile y Brasil como
organizaciones de clase. Según este,
Al igual que la mayoría de las sectas, los pentecostales se niegan
a aceptar los símbolos tradicionales porque pertenecen a la clase alta.
Los pentecostales son movimientos de protesta contra la estructura de
clases188.
El pentecostalismo chileno, por lo tanto, atrae a las masas con su amor, aceptación y dignidad.
LaLive describe este llamamiento:
Desde su primer contacto con la comunidad, el simpatizante se
convierte en objeto de interés, rodeado de calidez humana. Este
encuentra que otras personas lo tratan como si fuera importante y ¡que
Dios está interesado en él! Hombres y mujeres me confesaron que
lloraron la primera vez que asistieron a un culto pentecostal, «no por la
belleza de la ceremonia (no es tan linda como la de los católicos), sino
tesis es que las iglesias pentecostales chilenas «prepararon un ambiente y un sistema organizativo ideal para que la filosofía y el
método de Paulo Freire sean usados en un programa de educación teológica para adultos que combine las mejores
características del pentecostalismo y Freire», pág. 163. Horning observó que el pentecostalismo propiciaba la concienciación. El
proyecto piloto, sin embargo, no toma en cuenta la definición pentecostal de la concienciación. Nadie debe definir por ellos su
acción social y la reflexión crítica.
188 E. Willems, Followers of the New Faith: Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile (Nashville: Vanderbilt
University Press, 1967), pág.218.

porque la gente me habló, el pastor me estrechó la mano y canté y oré
con ellos»189.
LaLive ha dividido el pentecostalismo chileno en tres grandes aspectos: la comunidad
conquistadora (evangelización), la comunidad de oración (vida espiritual) y la comunidad maestra
(educación)190. La comunidad conquistadora es una organización dinámica de hombres, mujeres y
jóvenes que evangeliza las ciudades. El pentecostalismo chileno se distingue por sus cultos en la calle191.
En cuanto a la comunidad de oración, la vida comunitaria gira en torno a la adoración. Los cultos
incluyen cánticos fuertes, casi siempre acompañados por una agrupación, testimonios, saludos de las
visitas y su famoso saludo: el triple gloria a Dios. La predicación,
… no es una conferencia, sino un diálogo; el predicador desafía
a sus seguidores y pide su aprobación, demostrada por medio de frases
estereotipadas: «Así es», «Sí, amén», «Aleluya» y la repetición de las
frases del pastor192.
LaLive ha observado que de las tres dimensiones de la vida congregacional, la comunidad
maestra es la menos definida193. La dificultad que encuentra cuando trata de describir este aspecto de la
vida de la iglesia se debe a que los pentecostales no cuentan con una teología estructurada ni un cuerpo
formal de material catequético. La educación dentro del contexto del pentecostalismo chileno es lo que
189 LaLive, Haven of the Masses, pág. 49.

192 LaLive, Haven of the Masses, págs. 51-55.
193 LaLive, Haven of the Masses, págs. 51-55. LaLive observa que solamente la escuela dominical «heredada del protestantismo
tradicional sirve de analogía a lo que comúnmente conocemos como enseñanza». Además, «esta enseñanza no es una cuestión
de ideas, sino una manera de vivir, basada en el carácter ejemplar de los personajes y las historias de la Biblia», pág. 55. Nótese
que la descripción anterior de la educación sigue un paradigma «comunitario de inculturación de la fe», como lo describe John
Westerhoff. Tal paradigma es «una comunidad de pacto, peregrina, radical, contracultura, portadora de la tradición». J.
Westerhoff, Will our Children Have Faith? (New York: Seabury Press, 1976), pág. 49. Este modelo propuesto por Westerhoff
indica que la historia cristiana es transmitida a través de los rituales y la vida comunitaria. Por lo tanto, los medios de la
educación cristiana «deben ser entendidos como las acciones de los fieles dentro de un ambiente que promueve la expansión
de la fe y equipa a la gente para una vida radical… como seguidores de Jesucristo», pág. 50. El Cap. 5 abunda en la relación
entre el «paradigma comunitario de la inculturación de la fe» con la catequesis pentecostal.
Wagner ha etiquetado como «seminarios en las calles». La instrucción ocurre por medio de los cultos y
las actividades de evangelización. Una persona aprende a vivir como cristiana cuando se involucra en la
vida de la iglesia194.
El pentecostalismo chileno en gran parte estuvo al margen del poder político, existiendo dentro
de su «espacio libre» hasta la turbulenta década del setenta. Los pentecostales estaban divididos en
cuanto a si apoyarían el programa revolucionario de Salvador Allende (1970-1973). Sin embargo,
muchos pastores pentecostales no apoyaban su agenda socialista y tomaron su asesinato como la obra
de Dios195. El asesinato del presidente Allende y el golpe militar de 1973 provocaron unos cambios
drásticos en la Iglesia Metodista Pentecostal. El nuevo dictador, Augusto Pinochet, buscó el patrocinio
de la iglesia. Esta unión entre el gobierno militar (conocido por la violencia con que reprimió los
derechos humanos) y la iglesia pentecostal más grande de Chile fue criticada por todo el mundo. Martin
ha evaluado a los pentecostales latinoamericanos en general y es quien mejor describe (sin excusar) la
pasividad e ingenuidad de los chilenos:
Eso es lo que usted esperaría de un movimiento que ha recogido las
voces silenciadas y estranguladas a lo largo de la historia de América
Latina. Por lo menos en el ámbito de la fe ahora tienen «lenguas». Están
dejándose oír en grandes asambleas en donde por fin cuentan para
algo196.
Muchas veces, para quienes se sienten impotentes basta con que un dictador militar les prometa que
guardará sus «espacios libres».
194 Wagner, What Are We Missing? pág. 89.

195 D. Stoll, Is Latin America Turning Protestant? (Berkeley: University of California Press, 1990), pág. 112.
196 Martin, Tongues of Fire, pág. 108.
Brasil
El movimiento pentecostal llegó al Brasil a través de un italiano y dos suecos. Louis Franceson
era italiano que, después de haber sido bautizado con el Espíritu Santo, sintió la inquietud de ir a
América del Sur. Después de haber estado un tiempo en la Argentina, se fue a la ciudad de Sao Paulo,
Brasil. Allí hizo amistad con un italiano que lo invitó a su casa en Platina. Fue allí en donde «el Señor
abrió el corazón de once personas, quienes fueron bautizadas en las aguas, confirmadas con
revelaciones, sanidades y la manifestación del Espíritu Santo»197.
Franceson regresó a Sao Paulo y predicó en una Iglesia Presbiteriana Italiana. Aquellos que no
estuvieron de acuerdo con su método y mensaje lo echaron de la iglesia. Sin embargo, hubo un grupo
que estuvo dispuesto a seguirlo y fundaron Congregacao Crista no Brasil. Los italianos fueron los
primeros pentecostales en Brasil, pero el movimiento rápidamente alcanzó al resto de los brasileños.
Congregacao ha continuado como una iglesia autóctona con una membresía que alcanza las 360.000
personas. Esta congregación independiente está compuesta por gente de las clases bajas y medias de
Brasil. Sus pastores no cobran un salario; todas las actividades dependen de los dones del liderazgo
laico198.
Las Asambleas de Dios comenzó una obra en Brasil en el 1910 a través de Daniel Berg y Gunner
Vingren, dos inmigrantes suecos de South Bend, Indiana, quienes, durante el avivamiento pentecostal
en la ciudad de Chicago, sintieron el llamado de ir a Brasil. Su labor pionera resultó en la fundación de la
iglesia más grande de Brasil, la cual suma unos 1.500.000 seguidores. A lo largo del país existen
muchísimas iglesias pentecostales, tales como Brasil para Cristo en la ciudad de Sao Paulo que cuenta
con más de 200,000 miembros.
Read, New Patterns of Church Growth, págs. 22-23.

197
Read, New Patterns of Church Growth, págs. 22-23. Véase en particular el Cap. 1 para los detalles del crecimiento de
198
Congregacao Crista.
El pentecostalismo brasileño ha predominado en los centros urbanos. En su mayoría es un
movimiento de las masas hacia las clases más bajas. No ha sido un movimiento dominado por los
misioneros. Comentario de Emilio Castro acerca de la naturaleza indígena del pentecostalismo en
América Latina:
Puede decirse con seguridad que el pentecostalismo es el
protestantismo más auténtico de Latinoamérica… dado que no están
atadas institucionalmente a iglesias en otras partes del mundo y por
ende, son económicamente independientes de grupos del extranjero,
puede decirse que las iglesias pentecostales representan el verdadero
protestantismo latinoamericano199.
Wagner ha señalado que los pentecostales desarrollaron una «liturgia culturalmente
pertinente» porque desde el principio fueron autóctonos200. Esta liturgia refleja la cultura oral de los
países del tercer mundo.
Dave Martin comenta sobre el pentecostalismo brasileño que «ha provisto una cosmovisión
abarcadora para los marginados» y que representa «la forma religiosa del despertamiento de una
conciencia y, literalmente, de una voz»201. Según Martin, los pentecostales brasileños ofrecen tanto
aceptación como plena participación y un fuerte sentido de disciplina. La gente puede «ascender a la
cima» dentro del «espacio libre» de la iglesia pentecostal, siempre y cuando estén dotados
espiritualmente202.
199 K Castro, “Pentecostalism and Ecumenism in Latin America”, Christian Century (September 27, 1972), pág. 955.
200 Wagner, What Are We Missing?, pág. 106.
202 Martin, Tongues of Fire, p. 65.
Los pentecostales brasileños se distinguen de otros latinoamericanos por sus acciones sociales.
Congregacao Crista de Sao Paulo es reconocida por la manera en que asiste a los pobres y otros grupos
pentecostales evocan el sentimiento de que el evangelio es social y espiritual.
Conclusiones
El pentecostalismo en América Latina, particularmente en Chile y Brasil, existe como un
movimiento liberador de las masas. La dinámica conducente hacia la concienciación es inherente al
movimiento. Estas dinámicas son una liturgia pertinente a la cultura, un alto grado de participación en la
adoración y misión, la ecualización radical de las barreras del estatus social y el énfasis en el poder
transformador y constante del Espíritu Santo. Dentro de estas expresiones se crea lo que David Martin
ha descrito como «espacios libres» que sirven como una poderosa Gestalt de la libertad y la dignidad203.
Muchas de estas características estuvieron presentes en los comienzos del pentecostalismo
norteamericano. El pentecostalismo existe en América Latina como un poderoso movimiento de los
pobres que tienen el celo religioso de la primera generación. Como tal, el movimiento está preñado con
el potencial de transformar a la sociedad. No puede quedar relegado a un escapismo, sino que es un
movimiento revolucionario por derecho propio. Sin embargo, esta revolución debe ser entendida bajo
sus propios términos, lo que conlleva que respetemos su interpretación de la realidad. Dicho respeto y
comprensión ocurren mediante una conversión genuina al bando de los oprimidos.
Grupos carismáticos
El advenimiento del avivamiento carismático durante la década del sesenta rompió el
estereotipo de que el pentecostalismo estaba totalmente atado a los pobres. Hoy, el pentecostalismo

también es un movimiento entre los católicos intelectuales y empresarios que en ocasiones ha
consumido parroquias episcopales en su totalidad.
El avivamiento carismático o neo-pentecostal fue precedido por el ascenso de muchos
pentecostales a la clase media durante los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Además,
líderes como Oral Roberts llevaron el movimiento a muchos estadounidenses a través de la televisión.
Grupos como la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo llevaron el mensaje
pentecostal a los empresarios, expandiéndolo entre la clase media.
David DuPlessis difundió la experiencia pentecostal alrededor del mundo, sobre entre las
«iglesias liberales» y los miembros del Concilio Mundial de Iglesias. En el 1947, DuPlessis asumió el
mando de la primera Conferencia Pentecostal Mundial en la ciudad de Zúrich, Suiza. Muchos
pentecostales clásicos lo criticaron debido a su celo a favor del ecumenismo. DuPlessis asistió al Concilio
Vaticano II como el único observador pentecostal y presidió el diálogo entre católicos y pentecostales204.
El avivamiento carismático ha encontrado suelo fértil dentro de la Iglesia Católica Romana.
Vinson Synan señala que el Concilio Vaticano II abrió el camino a la renovación carismática y católica.
Muchos de sus documentos enfatizan al Espíritu Santo205. La influencia del primado de Bélgica, el
cardenal Leo Joseph Suenens, es notable debido a su apertura a las manifestaciones carismáticas.
Después del Concilio Vaticano II, católicos en la ciudad de Pittsburgh y en Notre Dame experimentaron
el bautismo del Espíritu Santo. Para el 1974 se estima que entre los católicos carismáticos hubo 1.800
204 Véase D. DuPlessis, They Bade Me Go (Oakland, CA: D. DuPlessis, 1963). Véase además su entrevista con Bob Slosser, A Man
Called Mr. Pentecost (Plainfield, NJ: Logos International, 1977).
205 Véase V. Synan, In the Latter Days (Ann Arbor, MI: Servant Books, 1984), especialmente el Cap. 8, “The Rain Falls on
Catholics”, para un resumen excelente de la renovación carismática católica. Véase además, D. F. Wells, Revolution in Rome
(Downers Grove, IL: Creation House, 1972); K. y D. Ranazhan, Catholic Pentecostals (Nueva York: Paulist Press, 1971); y D. D.
O'Conner, The Pentecostal Movement in the Catholic Church (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1971).
grupos de oración en los Estados Unidos y otros 2.400 alrededor del mundo. En el 1973, el papa Pablo VI
nombró al cardenal Suenens de Bélgica como su asesor en cuanto al movimiento carismático206.
Los carismáticos y la dinámica de la concienciación
Cuando analizamos la dinámica de la concienciación dentro del neo-pentecostalismo,
encontramos grandes obstáculos y potencial para su actualización. Ambos serán evaluados brevemente.
Movimientos tales como la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo
casaron las aspiraciones de los «nuevos ricos» con la experiencia pentecostal. Hollenweger observa que
esta unión es «incomprensible» para muchos, especialmente cuando se dice que «la persona que está
llena del Espíritu Santo es más exitosa en los negocios, construye mejores tractores y automóviles que
sus competidores, vive en una casa fina... que quien no se ha convertido o sido bautizado con el
Espíritu»207. También, con el ascenso del fundamentalismo como una fuerza política dentro de la cultura
americana, carismáticos como Pat Robertson casaron las aspiraciones políticas de la nueva derecha con
la experiencia pentecostal. Como resultado, el pentecostalismo ha perdido su crítica social y la voz a
favor de los pobres y oprimidos. Por el contrario, ahora están unidos a los ultraconservadores de la
política republicana. La crítica social se ha limitado a los problemas morales del aborto y el ascenso del
humanismo. Con respecto a este fenómeno, Paul Valliere señala que la cultura liberal de los Estados
Unidos, a raíz de la triste presidencia de Carter, la política derechista y los sucesos en el extranjero, tales
como la revolución islámica, ha perdido la simpatía que sentía por la religión carismática en los días del
Movimiento por los Derechos Civiles208.
206 Para una sinopsis excelente de los pensamientos del cardenal Suenens acerca de la relación entre la teología carismática y la
acción social, véase Cardinal L. J. Suenen y D. H. Camara, Charismatic Renewal and Social Action: A Dialogue (Ann Arbor, MI:
Servant Books, 1972).
207 Hollenweger, The Pentecostals, pág. 7.
208 P. Valliere, Holy War and Peace (Nueva York: The Seabury Press, 1983), pág. 2.
Además, Valliere ha tildado el nuevo matrimonio de los carismáticos con la nueva derecha como
una «alianza patética»209. En cambio, propone que el pentecostalismo por naturaleza contradice el
militarismo y la rigidez de la nueva derecha. Para Valliere, la religión pentecostal promulga la libertad,
mientras que el fundamentalismo representa un autoritarismo moral. Ha llamado por más diálogo entre
los teólogos pentecostales y liberales porque sería beneficioso para ambos.
Tanto el liberalismo como el pentecostalismo ganarían si
entablaran un nuevo diálogo. El liberalismo ganaría una mejor
apreciación de la presencia del Espíritu Santo y un mayor sentido de la
realidad de la Iglesia, los cuales son necesarios para controlar su
tendencia de anteponer la cultura al Evangelio, e incluso intentar
domesticarlo para que sea seguro para la civilización, la democracia, los
derechos humanos, o de hecho, el socialismo. El pentecostalismo
expandiría su teología, madurez intelectual... los cuales son necesarios
para contrarrestar su tendencia a confundir la mera anarquía del
sectarismo inculto con la santa anarquía o la libertad pentecostal
celebrada por el Evangelio210.
Dentro de los círculos de los carismáticos católicos precisamente es donde existe un gran potencial para
la dinámica de la concienciación. El cardenal Suenens ha dirigido el diálogo entre los católicos
carismáticos y los defensores de la acción social, indicando:
El cristiano necesita al Espíritu y sus dones, su carisma, no solamente en
su vida espiritual, sino también para que contribuya a la sanación de los
209 Valliere, Holy War and Peace, pág. 9.

210 Valliere, Holy War and Peace, p. 3.
enfermos de la sociedad. … El cristiano «social» y el «carismático»
tienen que someterse humildemente a la obra del Espíritu Santo, de
modo que su colaboración humana y técnica renueve al mundo
profundamente... pues el Espíritu santificador y el Espíritu creador son
una misma persona. El Espíritu respeta y afirma nuestra condición
humana. No invalida el lugar de nuestras facultades humanas211.
Hollenweger ha comentado que entre los católicos pentecostales no «solamente se habla en
lenguas, sino que también se da la discusión crítica de los problemas teológicos y sociales»212. Además,
experimentan con las comunidades cristianas.
Marvin A. Mottet escribe en su prefacio a la revolucionaria obra, Acción social carismática, de
Shelia Macmanus Fakey, que «si lo mejor del movimiento carismático y de la acción social fueran
fusionados, bendecirían ricamente a la Iglesia y el mundo»213. Este presenta la declaración de un grupo
de veinte y seis personas que estuvo reunido en la ciudad de Phoenix, Arizona, con la intención de
combinar la renovación carismática con la acción social, lo que requiere una mayor reflexión y acción,
estructuras sociales y el reconocimiento del poder del Espíritu Santo para darle eficacia a la justicia
social y la transformación individual214.
Conclusiones
A pesar de que los círculos pentecostales-carismáticos tienden a resaltar las experiencias
personales a expensas del testimonio social, pueden convertirse en testigos radicales del significado de
Pentecostés, exponiendo su justicia, paz, diálogo y abnegación, las cuales no distinguen entre opresor y
211 Suenens, Charismatic Renewal and Social Action, pág. 38.

212 Hollenweger, “Charismatic and Pentecostal Movements”, pág. 219.
213 M. A. Mottet, Prefacio a S. Macmanus Fakey, Charismatic Social Action (Nueva York: Paulist Press, 1977), pág. xii.
214 Mottet, “Foreword”, págs. xii-xiii.
oprimido. Vinson Synan ha señalado que ningún otro grupo en América ha tenido «tan gran oportunidad
de desafiar el orden existente»215.
En el 1979, Jeremy Rifkin observó que el movimiento carismático tenía la posibilidad de desafiar
el orden existente del industrialismo moderno. Al respecto dice:
Aunque es demasiado pronto para saber hacia dónde se
inclinará el movimiento carismático, esto dependerá en gran parte de
cómo entienda la naturaleza de nuestra cultura secular y materialista. Si
entendieran que el problema es la salvación de los perdidos de este
mundo malvado sin tomar en cuenta la raíz del materialismo, entonces,
terminarían conformándose al mundo. Empero, si estos evangélicos que
están viviendo este avivamiento comprendieran la noción dual de los
principados y las potestades caídas junto con la renovación individual,
posiblemente lograrían cambiar la liberación con el pacto y cambiar el
curso de la historia216.
Hoy en día, los carismáticos enfrentan la opción de abrazar el ethos que originó el movimiento
pentecostal, es decir, el mundo de los marginados. Sin esa conversión auténtica a la causa de los
oprimidos y de retornar al cristianismo primitivo, seguirá atrapado entre la clase media y, por
consiguiente, incapaz de transformarse a sí mismo en una sociedad justa.
Las dimensiones teológicas de la concienciación
Inherente al pentecostalismo no solamente es el precedente histórico de la concienciación, sino
también el medio para teologizar hacia este fin. Por lo tanto, esta sección analiza algunos de los
215 Synan, In Latter Days, pág. 143.

216 Rifkin y T. Howard, The Emerging Order: God in the Age of Scarcity (New York: Putman's Sons, 1970), pág. 231.
aspectos de la teología pentecostal que están relacionados con la dinámica de la concienciación. Este
análisis cubre los problemas hermenéuticos, el carácter oral de la teología pentecostal y el papel del
Espíritu Santo en la transformación.
Los pentecostales como un todo, sobre todo en el tercer mundo, no han formulado un conjunto
sistemático de sus creencias teológicas217. Por el contrario, la vida de la iglesia ha forjado su teología218.
En otras palabras, se refiere a lo que un pentecostal hace. Es un ejercicio constante de praxis en cuanto
a que la experiencia da paso a la reflexión en diálogo con las Escrituras y el testimonio de la comunidad,
para entonces retornar a la acción. William McDonald constata que la teología tiene principalmente el
carácter del «testigo», con «la pureza de la doctrina... preservada mediante la comprobación de que ese
nuevo testigo ha experimentado lo mismo que el primer testigo y que ambos se conforman al
«testimonio» primario de las Sagradas Escrituras»219.
La definición de una hermenéutica pentecostal
Gordon Fee ha sentenciado que los pentecostales «son conocidos por su mala
hermenéutica»220. Está refiriéndose a la reputación que se han ganado entre los protestantes de que no
les interesa desarrollar una comprensión sistemática de las Escrituras. Fee condena el empleo de una
especie de hermenéutica pragmática, es decir, «obedece lo que sea literal; espiritualiza, alegoriza o
217 Russell Spittler comenta que «hasta ahora no podemos decir que exista una teología pentecostal en lo referente a un
esfuerzo consciente de enmarcar la verdad religiosa de su tradición dentro de un tiempo y espacio (algo remotamente parecido
al trabajo de Donald Gelpi sobre los católicos romanos carismáticos, por no hablar de la magisterial Dogmática de Karl Barth
para la tradición reformada). Apenas se ha visto el intento de producir una obra de esa magnitud». Véase su “Bar Mitzva for
Azuza Street: Feature, Funtions and Fitness of a Renewal Movement Come of Age”, Theology News and Notes 30 (Marzo 1983),
pág. 17.
218 Spittler, “Bar Mitzvah”, pág. 17.
219 W. G. McDonald, “Pentecostal Theology: A Classical Viewpoint”, in R. Spittler (ed.), Perspectives on the New Pentecostalism
(Grand Rapids: Baker House, 1976), pág. 62.

220 G. Fee, “Hermeneutics and Historical Precedent-A Major Problem in Pentecostal Hermeneutics”, en R. Spittler (ed.),
Perspectives on the New Pentecostalism, pág. 119.

convierte el resto en un devocional»221. Este tiene en cuenta que la experiencia precede a la
hermenéutica pentecostal y ha abogado por el desarrollo de una hermenéutica más articulada222.
Sin embargo, otros pentecostales no ven problema alguno con la manera en que el movimiento
ha tratado las Escrituras. Michael Dowd comenta,
Cuando el racionalismo es el único «juego de lenguaje» en la ciudad, es
fácil entender el que una fe oral, experiencial, relacional y emocional
haya decidido obviar las reglas. No es solamente que una experiencia
mística hasta cierto grado sea incomunicable, sino que, de la misma
manera en que muchas metáforas, mitos e historias transmiten la
verdad por medios que nos son racionales ni proposicionales, también
las experiencias pentecostales frustran cualquier intento de
categorizarlas, sistematizarlas y teologizarlas223.
Timothy Cargill ha señalado «la tendencia de los eruditos pentecostales de alinearse con los
evangélicos cuando adoptan los métodos del criticismo histórico y al mismo tiempo, mantienen su
221 Fee, “Hermeneutics”, pág.12.

222 Fee, “Hermeneutics”, págs. 119-23. Fee trata de definir algunos de los principios generales para el desarrollo de una
hermenéutica pentecostal. Este propone que los pentecostales tomen en cuenta el significado literal del pasaje bíblico
mediante la investigación de su gramática, filosofía e historia. Además, deberían categorizar las «declaraciones doctrinales»
derivadas de las Escrituras como (1) teología cristiana, (2) ética cristiana, (3) experiencia cristiana y sucesivamente por aspectos
primarios y secundarios. Además, propone algunos principios para el uso del «precedente histórico», sobre todo para ayudarlos
a definir el significado del bautismo del Espíritu Santo. Si bien las propuestas de Fee tienen como fin el aclarar la hermenéutica
pentecostal, ha optado por pasar por alto los beneficios de la naturaleza inductiva de la manera en que los pentecostales
estudian la Biblia. Fee no es el primero que ha tratado de correlacionar el entendimiento pentecostal de las Escrituras con la
teología evangélica y conservadora. Esto es obvio por la participación de eruditos pentecostales en la Sociedad Teológica
Evangélica, la cual está bajo el dominio de la manera en que Princeton ha formulado la falta de error de la Biblia. Tal parece que
la Sociedad Teológica Evangélica (ETS, por sus siglas en inglés), que representa el racionalismo moderno de los evangélicos, no
le hace justicia a la función transformadora de las Escrituras. Si desea leer un análisis excelente de la influencia del Seminario
Teológico de Princeton, véase D. Dayton, “Whiter Evangelicalism?” en Santification and Liberation (Nashville: Abingdon Press,
1981), págs. 142-63.
223 M. B. Dowd, “Contours of a Narrative Pentecostal Theology and Practice” (disertación presentada durante Decimoquinta
Reunión Anual de la Sociedad de Estudios Pentecostales, Mother of God Community, Gaithersburg, MD, 1985).
dedicación a la fiabilidad de la narración bíblica»224. Cargill también ha comentado que los predicadores
pentecostales continúan usando los métodos tradicionales de interpretación «con su énfasis en la
inmediatez del texto y que esta postura precrítica es más ajustable al paradigma posmodernista que al
positivismo e historicismo del paradigma moderno»225. Este ha concluido que el pentecostalismo ha
hecho una contribución importante con su énfasis en el papel del Espíritu Santo en la
interpretación/apropiación de los múltiples significados de los textos bíblicos «en vista de que la Iglesia
occidental pretende recuperar el sentido de la mística y la inmanencia de lo trascendental que ha sido
disminuido por el racionalismo»226.
French Arrington identifica las tres características principales de la hermenéutica pentecostal:
iluminación espiritual, la función dialógica de la experiencia y el énfasis en la narrativa de los textos227.
La modalidad espiritual «reconoce un parentesco espiritual entre los autores antiguos y el lector
moderno»228. Esta relación es mediada por el Espíritu Santo, quien sirve como el contexto en común
«que salva el abismo cultural e histórico entre ellos»229. El modo experiencial refleja el énfasis
pentecostal en la continuidad de la iglesia del Nuevo Testamento. Por consiguiente, la Biblia no es
meramente el registro histórico de las acciones de Dios, sino la fuente primordial de la vida. Como tal, la
experiencia personal y corporativa es incorporada a la labor hermenéutica. Su insistencia en la narrativa
histórica la dota de una autoridad que permite que se convierta en el todo de la persona. Esta
comprensión del conocimiento incorpora el significado hebreo de yada, que significa conocer a través
de la experiencia. Con este entendimiento ocurre una hermenéutica dialéctica entre la experiencia
224 T. Cargill, “Beyond the Fundamentalist-Modernist Controversy: Pentecostals and Hermeneutics in a Past Modern Age”
(disertación presentada ante la Sociedad de Estudios Pentecostales, Lakeland, FL, noviembre 1991).
225 Cargill, “Beyond the Fundamentalist-Modernist Controversy”, pág. 8.
226 Cargill, “Beyond the Fundamentalist-Modernist Controversy”, pág. 21.
227 F. Arrington, “Hermeneutics, Historical Perspectives on Pentecostal and Charismatic”, en Dictionary of Pentecostal and
Charismatic Movements (ed. S.M. Burgess, G.B. McGee and P.H. Alexander; Grand Rapids: Zondervan, 1988), págs. 376-89.
228 Arrington, “Hermeneutics”, págs. 376-89.
229 Arrington, “Hermeneutics”, págs. 376-89.
actual y el testimonio bíblico. El Espíritu Santo crea y mantiene esa dinámica, actualizando la palabra
escrita y dándole presencia en el mundo real.
Este modo de interpretar la Biblia está preñado con las implicaciones de la dinámica de la
concienciación. La realidad no es separada de la búsqueda religiosa. La verdad no es contemplativa,
separada de la experiencia. Por el contrario, la experiencia es el material que dialoga con la Palabra de
Dios. Por consiguiente, la experiencia es constantemente interpretada por la norma de la Escritura.
Como pentecostal, John Sims comenta:
La tarea teológica de la Iglesia nunca debe ser tratada
meramente como un ejercicio intelectual. La investigación teológica que
se lleva a cabo en un ambiente de oración, adoración y apertura al
Espíritu Santo es la única que tiene un resultado útil y espiritual230.
En el campo de la educación cristiana ha habido intentos de expandir el significado de la tarea
de la hermenéutica. Thomas Groome ha incorporado una comprensión dialéctica de la hermenéutica a
su «enfoque en la praxis compartida»231. Walter Wink ha propuesto un nuevo paradigma hermenéutico
que restaura la comunión y el diálogo genuino entre el intérprete y el texto. Este paradigma
reemplazaría el enfoque histórico-crítico con el que mantiene la relación sujeto-objeto. El contexto para
el nuevo paradigma sería una comunidad cristiana viva232.
230 Sims, Power with Purpose (Cleveland, TN: Pathway Press, 1974), pág. 132.
231 Groome, Christian Religious Education, págs. 196-97. Groome ha desarrollado un proceso de cuatro partes: (1) la historia
cristiana (Escritura y tradición) sirve como una fuente para criticar el presente; (2) ir de la praxis actual a la historia, trayendo su
propia conciencia y necesidades para apropiarse de la historia; (3) la dialéctica entre la visión que surge del significado de la
historia y la praxis actual; y (4) moverse de la praxis actual a la visión, en donde nuestra apropiación moldea el futuro.
232 W. Wink, The Bible in Human Transformation (Philadelphia: Fortress Press, 1973). El criticismo histórico, ssegún Wink,
«estuvo basado en un método inadecuado, casado con un objetivismo falso, sometido al conocimiento técnico descontrolado,
separado de una comunidad cristiana vida», pág. 15. Así, «la crítica bíblica quedó desvinculada de la comunidad a la que debía
importarle», pág. 10.
Las propuestas de Groome y Wink y la praxis pentecostal actual guardan muchas similitudes233.
LaLive indica que los pentecostales chilenos entienden que la enseñanza de la Escritura «no trata de
ideas, sino de un estilo de vida». Este describe a los profesores (intérpretes de las Escrituras) como
«animadores» que narran el texto y fomentan las reacciones a manera de testimonios, ejemplos y
anécdotas de la vida cotidiana234.
Resumen
La hermenéutica pentecostal está orientada hacia la praxis, manteniendo la dialéctica entre la
experiencia y la Escritura. El Espíritu Santo mantiene esta relación. La Escritura es la verdad autoritaria,
pero la mayoría de los pentecostales insistiría en que no puede tomarse filosóficamente. Antes bien, la
verdad tiene que cumplirse en la experiencia diaria. La fe vivida es el resultado de un conocimiento de la
Escritura.
Esa dinámica evita que la persona se sumerja en su experiencia histórica al punto de enajenarse
de la vida. Ello propicia la concienciación porque la realidad es constantemente analizada a la luz de las
normas de la Escritura, las cuales llaman a la santificación personal y, en última instancia, del mundo.
Una teología oral
Esta hermenéutica pentecostal en torno a la experiencia y praxis está estrechamente vinculada
con lo que pudiera llamarse una teología oral235. Esta dinámica de la narración oral integra la historia
233 A partir de esta consideración de la hermenéutica pentecostal es que Jackie y Cheryl Johns, junto a colegas de la Escuela de
Teología de la Iglesia de Dios, proponen un modo de estudio bíblico que sigue cuatro movimientos: compartir nuestro
testimonio, escudriñar las Escrituras, someterse al Espíritu y responder al llamado. Estos será discutido en el Cap. 5. Véase
Johns y Johns, «Sometimiento al Espíritu».
234 LaLive, Haven for the Masses, pág. 55.
235 Por teología oral no estamos refiriéndonos al analfabetismo o incultura, aunque ciertamente incluye esas realidades. Antes
bien, se refiere a la preferencia dada a la oralidad sobre lo literal. La información es recopilada y transmitida por medio de
historias, testimonios, etc.
cristiana a las experiencias cotidianas. Da una «voz» a cada creyente ya que todos tienen la
responsabilidad de narrar su experiencia.
Esa narrativa oral permite que la teología sea parte de la vida de la comunidad de fe. Por lo
tanto, la fe es forjada dentro del contexto de una comunidad en donde cada persona tiene voz en la
dialéctica constante del Reino de Dios.
Esta naturaleza oral está siendo desplazada por el surgimiento de la teología conceptual. Sin
embargo, el pentecostalismo del tercer mundo ha conservado su dinámica de la narrativa oral.
Hollenweger lo describe de esta manera:
Para ellos, el medio de comunicación, al igual que en los
tiempos bíblicos, no es la definición, sino la descripción, no es la
declaración, sino la historia, no son las parábolas ni una teología
sistemática, sino una canción, no es la articulación de conceptos, sino la
celebración de banquetes236.
Una teología narrada afecta el proceso de la concienciación. En primer lugar, las historias
representan la realidad. Dowd señala que «la verdad pierde potencia cuando es representada analítica,
proposicional o sistemáticamente»237.
Stanley Hauerwas propone que la historia o narrativa proporciona un medio para la toma de
buenas decisiones y el entendimiento de la profundidad de la naturaleza humana. Tal relato demuestra
la manera en que la acción y la razón forman el carácter. Para Hauerwas, las historias nos forman y
afectan nuestras decisiones y acciones. Nuestra lógica no forma lo más profundo de nuestro ser238.

237 Dowd, “Contours of a Narrative Pentecostal Theology” (presentado ante la Decimoquinta Reunión Anual de la Sociedad de
Estudios Pentecostales, Mother of God Community, Gaithersburg, MD, 1985), pág. 12.
238 S. Hauerwas y R. Bondi, Truthfulness and Tragedy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977), pág. 71.
Hauerwas distingue en la historia verdadera y la falsa. La historia real nos llena de valentía y el
deseo de conocernos a nosotros mismos de un modo transformador. «Tal conocimiento es como la
habilidad de entender la realidad del mundo y lo que debería ser; es un conocimiento que cambia el
ser»239. Las historias falsas no ofrecen la posibilidad de una transformación. Cuando los pentecostales
vinculan sus historias con las Escrituras, aprenden a conocerse a sí mismos y al mundo a la luz de la
crítica de Dios. Las historias sustentan su comprensión de la obra de Dios en la tierra. De esta manera
«se alientan los unos a los otros a continuar viviendo de un modo transformador»240.
Steve Land ha contextualizado la narrativa pentecostal en la visión más amplia del drama
bíblico, la historia de la Iglesia y la historia de cada individuo como un despliegue de la revelación
histórica de Dios. Añade:
Bajo la influencia de esta visión apocalíptica del cumplimiento
inminente, las narrativas-creencias pentecostales requieren unas
prácticas particulares que de por sí se convierten en señales,
confirmaciones y celebraciones de su poder y legitimidad241.
Cuando estas narrativas y creencias pentecostales son ubicadas dentro de esa visión
apocalíptica, dejan de ser historias o credos comunales. Se transforman en anuncios de la historia
sagrada. Esta historia pudiera ser insignificante para quienes consideran que la realidad es el mundo
sociopolítico. Pero, para muchos creyentes pentecostales, esta historia de la salvación hace que jueguen
una parte importante en el gran drama. Aunque puede que carezcan de voz en el ámbito político, su
pasión es elocuente en lo espiritual y entienden que sus acciones y oraciones derriban las fortalezas
espirituales. Están haciendo historia santa y la narrativa es el lenguaje de este empoderamiento.
239 Hauerwas y Bondi, Truthfulness and Tragedy, pág. 71.

240 Hauerwas y Bondi, Truthfulness and Tragedy, pág. 71.
241 S. J. Land, “A Passion for the Kingdom: An Analysis and Revision of Pentecostal Spirituality” (Disertación doctoral,
Universidad de Emory, 1990), págs. 137-38.

Anuncia y denuncia, critica y eleva, bendice y maldice. El Espíritu Santo fortalece la voz del pueblo
convirtiéndola en el discurso de Dios.
Una liturgia oral
Esta narrativa teológica corresponde con una liturgia que refleja este constante «rehacer» de la
historia cristiana. A menudo, pentecostal y liturgia son tenidos como términos contradictorios. Sin
embargo, Hollenweger señala que la adoración pentecostal contiene la mayoría de los elementos de las
liturgias históricas: Invocación, Kyrie eleison (‘Señor, ten piedad’), Gloria, Canon eucarístico y
Bendición242. Sin embargo, esta liturgia no está escrita sobre la piedra. Antes bien, es similar a la de los
primeros cristianos: «una liturgia que el pueblo de Dios constantemente forma y reforma»243. La liturgia
pentecostal, por consiguiente, es una «tercera vía» entre el caos y la rigidez. Esta tercera vía permite la
variedad dentro de la liturgia estructurada.
El elemento clave de la liturgia pentecostal es la plena participación de cada miembro. Lo
importante es que todos participen de alguna manera. Tal liturgia llena el vacío entre laicos y
profesionales. El cuerpo de Cristo se muestra unido. Wagner concluye que esta adoración participativa
es importante para el pentecostalismo latinoamericano, señalando: “Los adoradores pentecostales
participan ya sea directa o indirectamente. La adoración no es una experiencia pasiva. Esta gira en torno
a la gente, en lugar de los ministros”244.
242 W. Hollenweger, “The Social and Ecumenical Significance of Pentecostal Liturgy”, Studia Liturgica 8 (1971-72), págs. 207-15.
243 Hollenwenger, “Pentecostal Liturgy”, págs. 207-15.
244 Wagner, What Are We Missing?, pág. 111.
Para un pentecostal, la adoración no es un fin en sí mismo, sino lo que LaLive denomina «la
capacitación para entrar en acción»245. La adoración altera la percepción de la realidad. Por lo tanto, el
ritual pentecostal no es un medio de escape, sino una representación de la manera de vivir246.
Hollenweger propone que la liturgia pentecostal es revolucionaria y puede servir «para la
concienciación de la gente de Dios»247. Además:
Si el peón inarticulado en América Latina comprende que tiene
algo que decir, si el indio mexicano despreciado comienza a cantar y a
tocar los instrumentos de sus ancestros que fueron perseguidos, si el
chileno comienza a bailar las danzas de sus antepasados... Si estas
personas comprendieran que lo que tienen es más que bueno para
adorar a Dios, que Dios acepta la «ofrenda de sus labios», me parece
que sería más revolucionario que la copia de las teorías revolucionarias
de Occidente, las cuales volverían a convertirlos en marionetas de una
ideología extranjera, aunque supuestamente revolucionara248.
De modo que el culto se convierte en el lugar para el diálogo entre personas de todas las
procedencias étnicas y económicas. La tarea de la liturgia es «facilitar el diálogo y permitir que la voz del
Espíritu impere sobre estas contradicciones, en relación con la tradición de la iglesia»249. Se trata de
congregarse ante la presencia manifiesta de Dios.

246 See J. Wilson y H. K. Clow, “Themes of Power and Control in a Pentecostal Assembly”, Journal for the Scientific Study of
Religion 20.3 (1981), págs. 241-50. Wilson y Clow estudiaron una iglesia pentecostal y concluyeron que su ritual «vuelve a
conceptualizas la realidad» y «le da al creyente una manera de lidiar con su vida cotidiana».
247 W. Hollenweger, “Creator Spiritus», Theology 81 (1978), pág. 39.
248 Hollenweger, “Pentecostal Liturgy”, pág. 213.
Hollenweger observa que los primeros cristianos derribaron las barreras entre ricos y pobres,
hombres y mujeres, esclavos y libres. Estas barreras no fueron derribadas «por la lógica ni una teoría
social, sino por el suceso del culto»250. Además “En medio de su comunión salvífica prevén lo que el
mundo desconoce. Nadie puede imaginarse el poder dinámico que fluiría de esa clase de adoración
hacia nuestro mundo desagarrado”251.
Harvey Cox reclama liturgias cuyos rituales «atraigan a la genta hacia la fantasía de una fiesta en
donde entren en contacto con los anhelos más profundos de la carrera, que los ayude a entrar en el
desfile de la historia y encienda su creatividad»252. Cox también postula que la religión como protesta en
contra de la injusticia suele convertirse en la visión de una nueva era. La religión puede simbolizar el
ideal para la sociedad, sobre por medio de la promulgación y la demostración. La fantasía política
(utopía) no puede avanzar en el vacío de la sociedad. Cox propone que hace falta un medio institucional
flexible desde el cual conviva e interactúe creativamente con el mundo político. Dicha institución debe
vincular el mundo actual con la fantasía253. Debe enseñarles a celebrar y fantasear e incluir elementos
afectivos y rituales254.
Elementos tales como la promulgación y demostración están presentes en el culto pentecostal,
encendiendo la creatividad de la gente. En ocasiones, las comunidades religiosas dentro del
pentecostalismo protestan en contra de la injusticia del orden social, manifestando así, de un modo muy
simbólico, el ideal de Dios para el mundo.
La dinámica del Espíritu Santo

252 H. Cox, Feast of Fools (Cambridge: Harvard University Press, 1969), pág. 81.
253 Cox, Feast of Fools, pág. 95.
254 Cox, Feast of Fools, pág. 95. Josef Studbrack ha vinculado la espiritualidad pentecostal dentro de la iglesia católica con la
obra de Cox, Feast of Fools. Este ha notado que los temas políticos y financieros son parte de sus debates y que el culto de
oración edifica una comunidad madura. Véase J. Studbrack, “Streiflichter des Nordamerikanischen Christentums”, Geist und
Luben 43.5 (noviembre 1970), págs. 369-87.
El papel del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia es, por supuesto, uno de los temas dominantes
en el pentecostalismo. El Espíritu Santo inicia la conversión e imparte poder para el servicio. Estas dos
áreas indican que el Espíritu Santo está en la creación y el mantenimiento de la dinámica de la
metanonia.
Conversión. El pentecostalismo, en términos generales, es una religión de conversión. Peter Berger
define la conversión como «el paso de un nivel de experiencia y perspectiva a otro totalmente nuevo y
diferente»255. LaLive describe las experiencias de los pentecostales chilenos de la siguiente manera:
Todos los relatos de conversiones que hemos recopilado
subrayan las sensaciones físicas de los conversos. El mundo, sus barrios
y calles, así como sus allegados lucían transformados. La experiencia
tiene un efecto psicológico fuerte que exige una expresión. El lenguaje
conceptual no basta para expresar el carácter inefable de la
experiencia256.
Para los pentecostales, la conversión es un acto de quemar puentes. La persona entra en un
nuevo ámbito en una relación dinámica con el Creador. El aspecto negativo conlleva la renuncia a la vida
anterior. El aspecto positivo conlleva la demostración del cambio viviendo por fe.
Conversión y concienciación. Freire describe el proceso de la concienciación hacia la liberación con los
términos metafóricos que tradicionalmente son usados para la conversión. «De modo que, la liberación
es un parto doloroso. El hombre que emerge es nuevo»257.
255 P. L. Berger, “The Sociological Study of Sectarianism”, Social Research 21 (1954), pág. 482
256 C. LaLive d'Epinay, “The Pentecostal Conquista in Chile”, The Ecumenical Review (January 1968), pág. 30.
257 Freire, Pedagogy of the Oppressed, pág. 25.
Para Freire, para que los opresores se solidaricen con los oprimidos antes tienen que someterse
a una reorientación radical. «El convertirse a la gente requiere un renacimiento profundo. Quienes se
someten a ello jamás volverán a ser los de antes»258. Richard Tholin traza un paralelismo entre el
proceso bíblico de la conversión y el de la concienciación según Freire, concluyendo que la experiencia
bíblica del Espíritu provoca una crisis similar a la decisión requerida para la conversión a los oprimidos:
La experiencia bíblica del Espíritu presenta una crisis similar de
decisión que podría conducir a un cambio radical, de dirección,
conversión. Para los profetas, Dios juzga el abuso de poder y la
explotación de los indefensos. Su salvación vendrá solamente cuando el
arrepentimiento conduzca hacia la justicia... Jesús predica un Reino que
requiere una decisión radical similar259.
Manoel de Mello, líder de Brasil para Cristo describe el tipo de conversión pentecostal como una que
crea una perspectiva individual: “Este tipo de evangelización no produce un cristiano dominguero, sino
un creyente que da testimonio en su sociedad. … crea una nueva conciencia. El Evangelio del Reino está
aquí ahora”260.
De modo que, el concepto pentecostal de la conversión claramente no es antitético al de Freire.
Sin embargo, está arraigado a una experiencia histórica con Dios que llama a la gente tanto sujeto de la
historia como objeto de su gracia perdonadora. Por lo tanto, la concienciación no está arraigada al yo,
sino a la dinámica del Espíritu Santo. El creyente pentecostal hace historia, pero Dios determina la ruta
de su viaje. La dialéctica de la historia, por lo tanto, no es materialista como diría Marx. Tampoco es
258 Freire, Pedagogy of the Oppressed, pág. 37.

259 R. Tholin, “The Holy Spirit and Liberation Movements: The Response of the Church”, en D. Kirkpatrick (ed.), The Holy Spirit
(Nashville: Tidings, 1974), pág. 62.
260 M. de Mello, “Participation in Everything”, International Review of Missions 60.238 (Abril 1971), págs. 245-48.
enteramente la dialéctica del Geist de Hegel. Antes bien, es una dialéctica del Espíritu Santo que en una
colaboración santa con la humanidad recrea su ontología.
Santificación. Para muchos pentecostales, la experiencia de la santificación ha significado «la
búsqueda de toda la voluntad de Dios, amar al Señor de todo corazón y con gozo, llevando las cargas sin
murmuración o queja»261. En la santificación, el creyente aprende a caminar en amor perfecto y en
armonía con la voluntad y la naturaleza de Cristo.
La santificación debe ser el objetivo final para el mundo ya que la venidera consumación del
Reino de Dios resultará en la armonía de todas las cosas. En aquel día, Dios será todo en todos y el
pentecostal cree que esta santa consumación puede ocurrir en su vida como una señal de la era
venidera. Por lo tanto, el racismo, el sexismo, la opresión y la violencia son asuntos de santificación. La
humanidad carece de la habilidad para resolver estas cuestiones por sí misma porque siempre surge la
avaricia y la codicia por el poder. Los pentecostales históricamente han observado que hace falta una fe
que venza al mundo, la cual está cimentada en la crucifixión de las pasiones y los deseos humanos,
sometiéndolos al poder limpiador de Cristo.
La experiencia de la santificación ha creado visiones utópicas entre quienes no emplean los
procesos formales del pensamiento operacional, crítico-reflexivo, de principios. Estos han
experimentado lo que Craig Dykstra ha llamado la «transformación imaginada»262. La experiencia de lo
santo reorganiza la imaginación (el ser) y aparece una nueva Gestalt. Por consiguiente, esta percepción
alterada del mundo provoca una acción. Dykstra señala que estas experiencias que revelan el misterio
de la santidad de Dios transforman el carácter, es decir, «la manera en que vemos y vivimos»263.
261 Land, “A Passion for the Kingdom”, pág. 128.

262 C. Dykstra, Vision And Character (Nueva York: Paulist Press, 1981), pág. 81. Véase además, J. Loder, The Transforming
Moment.
263 Dykstra, Vision And Character, pág. 69.
Santificación y concienciación. Este concepto de la santificación atiende el reclamo de Freire por
una visión utópica de la justicia. Sin embargo, la justicia humana tiene que estar fundamentada sobre la
justicia de Dios. La santidad, como la naturaleza esencial de Dios, también debe definir el carácter y la
naturaleza de la humanidad. La verdadera justicia no existe fuera de ese pacto con Dios. Mientras que
Freire convoca a un cambio de la conciencia mediante la experiencia existencial de la Pascua264, no logra
afirmarla sobre el misterio y la alteridad de Dios. Por lo tanto, el renacimiento de una realidad vivificante
que nos alinee con los oprimidos fracasa en llevarnos hacia la pasión de Dios por los tales.
Durante la santificación, la ortopatía (el afecto correcto) se une a la ortopraxis. La naturaleza y
los afectos son transformados para que reflejen el corazón de Dios. Esto conduce no tan solamente
hacia la piedad personal, sino también a la transformación social en cuanto a que los objetivos
escatológicos del Reino encuentran su paralelo a nivel social265.
Los pentecostales deben retomar esta dimensión social que fue tan evidente durante los
primeros años del movimiento. De esta manera, adquirirán la habilidad para transformar no solamente
el mal personal, sino también el estructural.
Poder para el servicio. Para los pentecostales, la experiencia del bautismo con el Espíritu Santo
tiene el fin de capacitar al creyente para su servicio. Sims ha señalado que «el poder del Espíritu nunca
tuvo la intención de entretener ni impresionar a las criaturas, sino de transformar la vida humana y
conformar la historia a la voluntad divina»266.
Por otra parte, Sims observa que una de las principales funciones del poder del Espíritu Santo es
capacitar para la misión267. Este concepto de la misión corresponde con la mentalidad de conquista o
264 Freire, “Education, Liberation and the Church”, pág. 526.

265 T. Runyon, “Wesley and the Theologies of Liberation”, en T. Runyon (ed.), Santification and Liberation (Nashville: Abingdon
Press, 1981), pág. 10
266 Sims, Power with Purpose, págs. 101-102.
267 Sims, Power with Purpose, pág. 102.
cruzada de los pentecostales chilenos. LaLive ha documentado que «los rostros marcados por una vida
difícil... brillan con la llama de las grandes certezas. Conquistaremos a Chile, Chile para Cristo es nuestro
objetivo»268. Por ende, el «bautismo del Espíritu» no es anacrónico porque está arraigado a una acción
concreta en la historia humana. Esta historia es dar a conocer la presencia y la voluntad de Dios sobre la
tierra.
El poder del Espíritu Santo también es otorgado al creyente para que experimente la realidad de
lo que Sims denomina «el poder del sufrimiento»269. Esta paradoja se manifiesta en la capacidad de
sufrir y renunciar a la búsqueda del poder y la realización personal. Valliere ha indicado que este poder
de renunciamiento transforma a la sociedad. Afirma que:
El renunciamiento es el acto espiritual mediante el cual los seres
humanos confiesan su límite y así, descubren que es el umbral hacia una
relación más amplia... cuando se convierte en el hábito de la mente y el
corazón se le conoce como humildad. La tarea constructiva de un
Evangelio social y pentecostal es demostrar que una ética de humildad,
cultivada concienzudamente en el campo de la acción social, puede
afectar el progreso de la justicia y la paz270.
Concienciación y el bautismo con el Espíritu. Para los pentecostales, el bautismo con el Espíritu es la
inauguración de una nueva realidad y la realización de una conciencia alterada. Tal sentido no permite
que la persona se «sumerja en la realidad». Por el contrario, puede decirse que es una conciencia crítica.
268 LaLive, Haven of the Masses, págs. 50-51.

269 Sims, Power with Purpose, pág. 106.
270 Valliere, Holy War and Pentecostal Peace, pág.135.
Sin embargo, no es el resultado de haber aprendido a abstraerse de la realidad. Más bien, es el
resultado de un encuentro con el Espíritu Creador que recluta a la humanidad para la revelación de las
mentiras del orden establecido. Por lo tanto, la creyente tiene un sentido de misión y el deseo de sufrir
con los oprimidos a fin de que Dios les revele su realidad.
El papel del Espíritu Santo en la acción social
Los pentecostales suelen ser acusados de apáticos hacia los problemas sociales, que viven
refugiados a la espera de ser llevados al ‘cielo’. No obstante, en el pentecostalismo encontramos la
insistencia de mantener la dialéctica entre lo social y lo espiritual. Susana Vaccaro de Petrella, líder de la
iglesia argentina Dimensión de Fe, resume la reflexión y la acción social que su iglesia ha tomado en
cuanto al papel del Espíritu Santo:
Cada experiencia espiritual de una comunidad que es parte del
movimiento pentecostal conduce al descubrimiento de que la
confraternización da lugar a la misión. Por lo tanto, mientras estamos
involucrados en la vida de adoración, evangelización y educación
cristiana, también lo estamos en el trabajo social mediante el
recibimiento y la acogida de los marginados, la alfabetización, vivienda
temporera, el cuidado de los enfermos, con problemas sociales,
etcétera. Lo hacemos porque creemos que la respuesta del Espíritu
Santo es verdadera para los problemas de nuestro día (énfasis de la
autora)271.
271L. S. Vaccaro de Petrella, “The Tension between Evangelism and Social Action in the Pentecostal Movement”, International
Review of Mission 75 (enero de 1986), pág. 36.
Esta hace hincapié en que «la experiencia pentecostal no hace que los hombres y las mujeres se
retiren del mundo en que viven. Por el contrario, son los instrumentos de la intervención de Dios en el
mundo»272. Petrella enfatiza la continuidad de la dialéctica entre lo espiritual y lo social. Pero, el Espíritu
Santo mantiene esta dialéctica:
Creemos que dos elementos son indispensables en cualquier
comunidad cristiana: la renovación espiritual y el compromiso con la
libertad, la justicia y la paz. Si nos limitamos a la primera, reduciríamos
el Evangelio al estado sobrenatural de la gloria. Si limitásemos el
segundo, caeríamos inevitablemente en error de hacer el bien por el
mero hecho de hacerlo. Pero, nuestro mensaje pentecostal del Espíritu
está cargado con el fuerte deseo de la renovación espiritual y liberación
necesarias para que todo ser humano viva en un clima de libertad,
justicia y paz273.
De modo que, para los pentecostales, la verdadera visión de la realidad solamente es posible a
través del Espíritu Santo. Esta visión toma en cuenta tanto las necesidades espirituales como sociales de
la humanidad. La dicotomía entre la evangelización y la acción social es innecesaria, ya que el mismo
Espíritu inspira y revela que son necesarias. Entendido de esta manera, los dones del Espíritu capacitan a
los creyentes para que lleven a cabo las tareas de la vida. Los actos de justicia y paz son, por lo tanto, del
Espíritu Santo.
Hollenweger explora estos conceptos en torno al papel del Espíritu Santo como Creator Spiritus.
Este aboga por una definición de carisma que incluya todas las actividades del Espíritu por el bien de la
272 Vaccaro de Petrella, “The Tension between Evangelism and Social Action”, pág. 36.
273 Vaccaro de Petrella, “The Tension between Evangelism and Social Action”, pág. 36.
humanidad. Esto llevaría al reconocimiento del Espíritu dentro de la Iglesia y del mundo, de tal manera
que «manifestaciones, análisis políticos, reforma agraria... sean comprendidas y etiquetadas como
“carismas”, dones del Espíritu»274.
La mayoría de los pentecostales objetaría la manera en que Hollenweger expande la actividad
del Espíritu aparte de la Iglesia. Para ellos, el cuerpo de Cristo es el misterio de que Dios está presente
en la tierra de una manera peculiar. No se trata de negar que Dios esté obrando en los asuntos del
mundo, sino que la Iglesia debe ser la señal escatológica de sus intenciones para el mundo. Este
concepto es similar a la ética social propuesta por Stanley Hauerwas, quien señala que la Iglesia no tiene
que controlar historia, sino «ser fiel al modelo de vida del Reino apacible»275. Hauerwas ha propuesto
que la Iglesia exista como una visión alterna para la sociedad:
De hecho, estoy desafiando esa idea de que la ética social
cristiana trate principalmente acerca de crear un mundo más pacífico y
justo. Sin lugar a dudas, su primera tarea ética y social es ser la Iglesia–la
comunidad sierva… la iglesia no tiene una ética social; la iglesia es una
ética social276.
Hauerwas entiende que «el pueblo que ha sido formado para reconocer que la verdadera
justicia se deriva de haber recibido lo que no se adeudaba, tiene que exhibirla y construirla
creativamente». Por lo tanto, la causa de la justicia es servida por un pueblo que ejemplifica el ayudarse
los unos a los otros277. Las ideas de Hauerwas coinciden con las de Gerhard Lohfink, quien afirma que el
objetivo final del testimonio cristiano es «la transformación escatológica del mundo entero»278. Sin
274 Hollenweger, “Creator Spiritus”, pág.38.

275 S. Hauerwas, The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), pág. 99.
276 Hauerwas, The Peaceable Kingdom, pág. 99.
277 Hauerwas, The Peaceable Kingdom, pág. 113-14
278 G. Lohfink, Jesus and Community (trad. J. P. Calvin; Filadelfia: Fortress Press, 1984), pág. 85.
embargo, «esta transformación implica que el pueblo de Dios sea el primero que esté viviendo esa
nueva realidad»279. Además, Lohfink señala que la formación de una contra-sociedad es el ataque más
agudo en contra de los sistemas corruptos y antisociales dominantes. Su mera existencia es un ataque
más eficaz contra las viejas estructuras que los programas, que no conllevan un costo personal, para la
transformación general del mundo280.
La praxis pentecostal ha expuesto los conceptos radicales de la justicia e igualdad ante un
mundo que antagoniza con su desarrollo. En el tercer mundo, el pentecostalismo ha incorporado la
realidad del Reino de Cristo en donde, «Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre
ni mujer» (Ga 3:28). Dentro de sus filas se da una protesta contra los sistemas políticos, opresivos y
jerárquicos.
David Martin redefine el concepto del pentecostalismo como refugio. Ha señalado que estos
albergues proveen a los desposeídos «con una nueva célula de tejido cicatrizado y roto». Dentro de
estas nuevas células, «una nueva fe implanta disciplinas, reorganiza las prioridades, combate la
corrupción y el machismo destructivo y trastoca las jerarquías indiferentes y perjudiciales del mundo
exterior»281. Martin postula que el ambiente fraternal dentro de estos refugios propicia el que una
persona se reinvente a sí misma. La célula existe para la paz en contraste con la cultura de la violencia.
Estos reinos pacíficos cambian la plantilla de la cultura a medida que lo latente se hace manifiesto y el
limitado espacio de la religión comienza a expandirse. Por lo tanto, los «refugios» encierran un potencial
proteico282. Dentro de las ciudades de los Estados Unidos, la presencia de las llamadas «iglesias de
vitrinas», en su mayoría congregaciones pentecostales de las minorías étnicas e independientes, sirven
279 Lohfink, Jesus and Community, pág. 85

280 Lohfink, Jesus and Community, pág. 85.
282 Mal1in, Tongues of Fire, págs. 286-88.
como una comunidad sacerdotal que de un modo profundo y misterioso consagra los barrios283. Eldin
Villafañe ha propuesto que la presencia y ubicación de estas iglesias alude teológicamente al
compromiso misionero de los pobres. Entre las congregaciones hispanas, los cultos sirven como un
contexto de esperanza y de comunidades en medio de su experiencia marginalizada284. Si bien estas
funciones son importantes, Villafañe entiende que los pentecostales hispanos deben extender su
concepto de ética social, de modo que incluya tanto el pecado en las estructuras sociales como las
luchas personales. Este propone un paradigma pneumatológico para una ética social que incluya una
espiritualidad global, la cual incorpore tanto un enfoque vertical (la transformación constante a imagen
de Jesús) como horizontal de obediencia al llamado misionero del Padre y las metáforas del lamento del
Espíritu por el pecado y su mover como señal de la actividad del Reino de Dios en la creación285.
Los señalamientos de Martin y Villafañe están relacionados con el concepto de la ética social de
la Iglesia de Hauerwas. En muchos lugares del mundo, los pentecostales están exhibiendo y siendo
creativos con la justicia, a sabiendas de que no se trata de «recibir lo que se les adeudaba», sino de
encarnarla «ayudándose los unos a los otros».
Esta perspectiva reclama justicia y liberación, pero evita sumergirse dentro de las luchas
históricas. La Iglesia permanece como la crítica, la testigo profética para los opresores y los oprimidos.
Los pentecostales entienden que solamente el Espíritu puede mantener esa actividad revolucionaria de
degenerar y congelar como ideología a un nuevo grupo de opresores. El llamado a convertirse al Otro
que impera y sobresale de la historia debe ser constante. El desafío futuro será mantener ese sentido de
«comunidad del Espíritu» a medida que ascienden en la sociedad. La presencia de contra sociedades y la
acción histórica deben encargarse de los males estructurales y las agendas sociopolíticas en el mundo.
283 E. Villafañe, The Liberating Spirit: Toward A Hispanic American Pentecostal Social Ethic (Lanham, MD: University Press of
America, 1992), pág. 127.
284 Villafañe, The Liberating Spirit, pág. 163.
285 Villafañe, The Liberating Spirit, págs. 168-90.
Conclusiones
La teología pentecostal es un ejercicio de praxis constante dentro de la estructura
epistemológica más grande del encuentro divino-humano. La hermenéutica pentecostal implica una
dialéctica entre la experiencia presente y el testimonio bíblico. Dentro de este contexto, el conocimiento
requiere que la persona responda en su totalidad, sobre todo en cuanto a la realidad definitiva. Por lo
tanto, exige que toda la verdad se cumpla en la experiencia sin dicotomías entre la teoría y la práctica.
Dentro del pentecostalismo, «la verdad» es comunicada a través de lo que podríamos llamar la
«narrativa oral». Este modo permite que la realidad sea representada de tal manera que vincule la razón
con experiencia. La historia se convierte en el medio que da cuerpo a la manera en que cada persona
comprende la realidad. Por lo tanto, la realidad se convierte en un proceso en lugar de un ente
abstracto. La historia dota de significado y esa coherencia entre la experiencia del pasado y la esperanza
del futuro sustenta un presente dinámico.
La liturgia pentecostal siempre está en proceso, siendo moldeada y reformada por el pueblo de
Dios. El elemento clave de dicha liturgia es la participación plena de cada persona. Esta participación
adquiere varias formas que capacitan para la acción. Por lo tanto, es revolucionaria, sirviendo a la
concienciación del pueblo de Dios. La adoración se convierte en el contexto del diálogo en donde todos
son iguales.
El Espíritu Santo activa la conversión que sirve de entrada al Reino y al nuevo nivel de
conciencia. El Espíritu Santo es el agente de la santificación, quien además imparte el poder para el
servicio en la misión que está arraigada a la experiencia histórica, pero cuyas consecuencias trascienden
el presente. El Espíritu Santo permite que la persona experimente la paradoja del sufrimiento y el poder
del renunciamiento. Queda habilitada para solidarizarse con los oprimidos y servir a los pobres al
convertirse en pobre de espíritu (humildad).

Por lo tanto, el contexto teológico del pentecostalismo es propicio para el desarrollo de la
dinámica de la concienciación. En este contexto, la reflexión teológica no se abstrae de la realidad, sino
que es un ejercicio de praxis constante. El conocimiento no depende de la información, sino de la
respuesta del ser a Dios, arraigado a la experiencia histórica y concreta. El Espíritu Santo mantiene la
dialéctica entre la experiencia y el testimonio de la Escritura. Tal dinámica evita que uno se sumerja en
la experiencia histórica o que se dedique a la contemplación.
Para Freire, el proceso de la realidad es mediado por la conciencia humana. Para los
pentecostales, el proceso de la realidad es mediado por una dialéctica divino-humana, creyendo que el
poder reflexivo y crítico de la conciencia humana no basta para comprender y transformar la realidad.
Esta dialéctica no es pasiva, como algunos suponen, sino que exige que las personas participen hasta
cierto grado como sujetos de la historia y objetos de la iniciativa divina. Por consiguiente, la capacidad
de trascender la realidad no es el resultado exclusivo de los poderes del pensamiento crítico porque la
historia está bajo el control de Dios. Así, dentro del contexto del pentecostalismo, el referente de la
realidad muchas veces es una «historia» que narra la verdad y demuestra la combinación de la razón y la
acción humana en el quehacer histórico.
Factores sociológicos para la concienciación
Los movimientos religiosos casi siempre son definidos por las condiciones de la generación en
que surgieron. Los tres modelos más comunes son la desorganización social, la privación y la
inadaptación psicológica286. Para el sociólogo de la religión, esas expresiones religiosas que con
clasificadas como «extáticas» o «muy emocionales» suelen ser atribuidas a un escape temporero de las
286Si desea un análisis de estos modelos con relación al pentecostalismo véase V. Hine, «La privación y desorganización las
teorías de los movimientos sociales», en I. I. Zaretsky y M. P. Leona (eds.), Religious Movements in Contemporary America
(Princeton: Princeton University Press, 1974), págs. 646-59.
penurias y las humillaciones de la vida. Por lo tanto, la mayoría de los estudios sobre el pentecostalismo
dan por sentado uno de los supuestos anteriores.
Las manifestaciones de la glosolalia o el fervor en el culto han sido vistas como un desahogo de
lo que Niebuhr ha descrito como «los desheredados de la sociedad»287. Privados de estatus o de las
necesidades básicas de la vida, los oprimidos buscan un escape en el éxtasis de la adoración. Gerlach
describe este concepto tan prevalente entre los científicos sociales:
Si un informante explica su comportamiento religioso y el
crecimiento del movimiento religioso como la voluntad de Dios, el
antropólogo típico sonríe a sabiendas en busca de la «verdadera razón».
Si el informante describe sus experiencias religiosas, sus visiones, las
profecías que han salido de sus labios y sido interpretadas por sus
hermanos espirituales, el antropólogo no grita «eureka» y redacta un
artículo para explicar estas actividades como el resultado genuino de lo
sobrenatural. En cambio, felizmente sigue buscando pruebas de un
disturbio psicológico. Y si observa a los informantes en medio de una
experiencia religiosa, como hablando en lenguas... se empeña en que
eso nos dice mucho acerca de sus problemas «reales»288.
Paulo Freire y otros que parten del modelo de la privación para explicar las expresiones
religiosas del oprimido, asumen el papel de quienes desacreditan el papel de lo sobrenatural y la validez
de las interpretaciones de los oprimidos acerca de su realidad. En lugar de atribuirle el comportamiento
religioso a alguna privación interna, Freire lo atribuye a la alienación inherente a las divisiones de clase.
287 Véase H. R. Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism (Nueva York: Holt & Rinehart, 1929). Véase también R. M.
Anderson M., Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism (Nueva York: Oxford University Press, 1979).
288 Gerlach, “Pentecostalism: Revolution or Counter Revolution?”, pág. 671.
Los oprimidos, por lo tanto, no están buscando vengarse de sus opresores, sino que dirigen sus
frustraciones a Dios para que sea él quien los vengue:
Cuando rechazan al mundo por su pecado, vicio e impureza, en
cierto sentido están «desquitándose» de sus opresores, sus dueños. Es
como si estuvieran diciéndoles a sus patrones: ustedes son poderosos;
pero el mundo que controlan es maligno y lo rechazamos289.
En contraste con las observaciones de Freire, Dom Helder Cámara, conocido como el «obispo de
los pobres» de Brasil, comenta:
Estamos descubriendo asombrados que el Espíritu Santo actúa
poderosamente en el corazón de los pobres abatidos por el hambre y
las privaciones miserables. En esas áreas de miseria donde la situación
es más infrahumana, uno no encuentra infrahumanos ni criaturas
huecas, sino hombres con ideas que reflejan y están abiertos a la
inspiración del Señor. Esto, también, es una sorpresa del Espíritu
Santo290.
Freire estaría de acuerdo con el obispo Cámara en que los pobres no son infrahumanos, sino
capaces de pensar y reflexionar, pero insistiría en que necesitan ayuda para ver la realidad del mundo.
No menciona al Espíritu Santo como aquel que capacita a los pobres para que entiendan la realidad.
Antes bien, descarta cualquier acción válida entre los pobres religiosos. En primer lugar, tienen que
desmitificar a Dios y entonces, comprenderán la realidad. De modo que, su proceso de concienciación
289 Freire, “Education, Liberation and the Church”, págs. 671-72.

290 Suenen y Camara, Charismatic Renewal, págs. 76-77.
negaría cualquier intervención sobrenatural del Espíritu Santo que no culminara en la reflexión crítica en
pro de la revolución.
Marx entendía que la religión era una creación humana, una proyección de la enajenación. Por
ende, la veía como un reflejo de la opresión. La alienación religiosa era el reflejo de la económica, que
era la forma más básica de distanciamiento.
Con respecto a la religión, especialmente las expresiones religiosas del oprimido, Freire sigue la
tesis básica de Marx. Para Freire, la religión refleja la situación sociopolítica. Los tres tipos de iglesias que
este identifica en América Latina son prototipos de tres líneas distintas del pensamiento sociopolítico.
La iglesia tradicional corresponde con la «cultura del silencio» de la clase dominante. Esta refleja
la ira, la humillación y alienación de los oprimidos, además de ser el canal de dicha enajenación.
La iglesia modernista refleja el intento latinoamericano de modernizarse. La iglesia responde de
un modo congruente con la política del populismo, defendiendo la reforma a expensas de la
transformación radical de las estructuras.
La iglesia profética, sin embargo, refleja la interpretación marxista de la realidad. Suministra la
visión profética para la actual revolución de la sociedad hacia un orden mejor. Ha abandonado su
ingenuidad a favor de un análisis astuto de los dilemas sociales, utilizando las herramientas filosóficas y
científicas para interpretar las luchas históricas.
Además, Freire ve las iglesias como reflejos de la dialéctica constante de la lucha de clases. Por
lo tanto, no ha logrado distinguir entre la participación en la historia y la función de actualizar el Reino
de Dios, el cual está presente tanto dentro como por encima de las luchas históricas.
Uno de los factores determinantes en el análisis de movimientos como el pentecostalismo es
reconocer la existencia de Dios o de factores sobrenaturales. De lo contrario, habría que describir el

comportamiento religioso como el resultado de las anomalías de la personalidad o las privaciones del
ambiente.
Hollenweger señala que el aumento de los grupos carismáticos dentro de las iglesias históricas,
sobre todo entre los intelectuales católicos, ha dado al traste con la teoría generalmente aceptada de
que el pentecostalismo es un paraíso para los pobres291. Luther Gerlach comenta que el hablar en
lenguas es menos frecuente entre los pentecostales mexicanos que entre los blancos norteamericanos
de clase media292. Estos hechos y otros estudios señalan que el modelo de privación debe ser
seriamente revaluado293.
El modelo de privación, por lo tanto, excluye un verdadero entendimiento fenomenológico del
comportamiento religioso. En cuanto a la evaluación de Freire de la religión de las masas, a raíz del
modelo de privación tanto Freire como otros han descartado el valor de la religión de los oprimidos para
la transformación de su historia. Por lo tanto, es necesario ir más allá de este modelo para que
entendamos la dinámica del cambio implicado en movimientos como el pentecostalismo.
Sistemas secundarios para el cambio
Gerlach y Hine han llevado a cabo un sinnúmero de estudios sobre los pentecostales que echan
por tierra muchas de las teorías generalizadas acerca de su comportamiento religioso. Sus estudios han
cambiado el enfoque del análisis del movimiento hacia las causas del cambio social294. A partir del
291 Hollenweger, 'Charismatic and Pentecostal Movements', pág. 219.

292 Gerlach y Hine, People, Power, Change, pág. 125.
293 Para estudios que atribuyen sucesos como el hablar en lenguas a una experiencia patológica entre los marginados véase L.
M. Viviervan Eetvebut, “Glossolalia” (Disertación doctoral, Universidad de Witwatersrand, Africa, 1960); G. R. Jennings, “An
Ethnological Study of Glossolalia”, Journal of the American Scientific Association (March 1968), págs. 5-16; V.H. Hine,
'Pentecostal Glossolalia: Toward a Functional Interpretation', Journal for the Scientific Study of Religion 7 (1969), págs. 211-26;
W.J. Samarin, Tongues of Men and Angels: The Religious Language of Pentecostalism (New York: Collier-Macmillian, 1972).
294 Gerlach y Hine primero trataron de estudiar el (1965) pentecostalismo como si fuera una especie de mecanismo de defensa
o compensación. Su cambio de teoría ocurrió después de varios descubrimientos: «Los pentecostales no estaban usando el
pentecostalismo para refugiarse de la privación económica, sino más bien como una almohadilla para impulsarse hacia la clase
media. Sin duda no hemos encontrado prubeas que apoyen nuestras suposiciones de que el pentecostalismo era un refugio
para los desorganizados o confusos». Véase Gerlach, “Pentecostalism: Revolution or Counter-Revolution?”, pág. 675. Véase
también, Gerlach y Hine, People, Power, Change.
modelo sistémico, compararon al pentecostalismo con grupos como el movimiento del poder negro y
hallaron que tenían en común unos sistemas secundarios que conducen al cambio: organización,
reclutamiento, ideología, oposición y proceso de iniciación. Concluyen que el pentecostalismo y el poder
negro son movimientos de transformación social295. A continuación, resumimos sus hallazgos en cada
una de estas áreas.
Organización. Gerlach y Hine encuentran que los grupos pentecostales siguen una organización
segmentada en donde las células están constantemente dividiéndose y fluyendo de un lado a otro. En
segundo lugar, organizaciones como el pentecostalismo y el poder negro tienden a definir el liderazgo
como un asunto de «primero entre iguales». De modo que no es un derecho, sino que cada persona
debe probarse a sí misma296. En tercer lugar, el pentecostalismo sigue el patrón de una red
organizacional, lo que significa que la interacción es flexible «entre los líderes de las células debido a la
superposición de membresía con la ideología, causa y oposición en común». El pentecostal, en un
sentido muy real, se convierte así en «cristiano del mundo» que comparte la misma visión e historia297.
Reclutamiento. En los movimientos de cambio, el reclutamiento tiende a ser personal a través
de las líneas de las relaciones sociales ya existentes. Pero no está limitado a los líderes. Dentro del
pentecostalismo, «el concepto del “sacerdocio de todos los creyentes” convierte a cada persona en un
posible líder»298.
295 Gerlach y Hine indican que el ppentecostalismo y el poder negro comparten las mismas características para el cambio. Más
aún, insisten en que «hemos encontrado que la organización y los métodos de propagación son prácticamente iguales».
También, encuentran similitudes en el tipo de ideologías, así como en la transformación personal. Concluyen que «el
pentecostalismo puede considerarse revolucionario y el poder negro como religioso» (People, Power, Change, pág. xviii).
296 Gerlach, “Pentecostalism: Revolution or Counter-Revolution?”, págs. 580-81.
297 Este factor es importante porque el pentecostalismo está convirtiéndose en la religión del tercer mundo. Por lo tanto, es un
llamado al pentecostalismo del primer mundo a que se convierta y reclame la historia de los oprimidos.
Oposición. Los grupos que se oponen al orden establecido casi siempre crecen. Gerlach y Hine
observan que «si no se opusieran al orden establecido, no habría riesgo ni puentes quemados y por lo
tanto, tampoco el compromiso de los participantes»299.
En cuanto a la dinámica de la concienciación, el oponerse al orden establecido fomenta el
análisis crítico de la dinámica estructural de una sociedad dada. A menudo en tales casos, la realidad se
revela en toda su crudeza.
Ideología. La ideología aporta una visión que imparte certeza a grupos como el pentecostalismo.
Esta certeza permite que las personas contrarresten el orden existente. Gerlach y Hine narran que «una
ideología fundamental es necesaria para tomar acción decisiva cuando surge el momento del cambio
radical, cuando se requiere innovación social o una transformación personal de cierta magnitud»300. En
lo que respecta a la ideología del movimiento, se incluye el concepto del poder y el control sobre el
destino propio y del mundo. Este sentido del poder personal puede combinarse con una aparente
actitud fatalista o pasiva hacia el control de los sucesos. Gerlach y Hine añaden que,
Por ejemplo, los pentecostales toman muy en serio la teoría
cristiana de un Dios omnipotente. Con frecuencia utilizan frases tales
como, «Sin Dios no puedo», «Dios quiere una vasija rendida» ... El
pentecostal típico actúa como si estuviera bajo la influencia de un poder
externo… esta orientación a menudo es vista como un indicio de
debilidad psicológica o un ego débil... Para el extraño es un fatalismo
indistinguible que se traduce en la pobre aceptación de todo lo que
sucede como la voluntad de los dioses301.

Para Gerlach y Hine, la diferencia significativa en este tipo de sumisión a un poder exterior vista
en el pentecostalismo radica en la experiencia de compromiso. Una persona tiene un sentido de su
poder, pero está restringido a la voluntad de Dios. Si una persona está convencida de que Dios está
llevándola hacia una dirección, hará hasta lo indecible, incluso sacrificarse, con tal de alcanzarla.
Las descripciones de Freire de la iglesia tradicional indican su renuencia a rendir el control de la
historia. Sin embargo, el proceso de concienciación entre los pentecostales proviene del Espíritu, quien
revela la voluntad de Dios para el mundo. Esto vincula la dinámica sociopolítica con la ideología de los
pentecostales. La combinación de estas dos dimensiones resulta en el compromiso sólido de cambiar al
mundo.
Proceso de compromiso. Gerlach y Hine identifican dos de los componentes existentes en los
movimientos sociopolíticos o religiosos: una experiencia que altera la identidad y la quema de los
puentes. Esta visión alterada de uno mismo desarrolla una reestructuración cognitiva: la destrucción
real o simbólica de la vieja manera de vivir y la transición real o simbólica (puente) hacia una nueva
vida302.
Para los pentecostales, la reestructuración cognitiva y los cambios en la manera de percibirse a
uno mismo generan un comportamiento como si Dios fuera todopoderoso y estuviera en control,
aunque el orden social dijera lo contrario. Freire señala que los tradicionalistas «se engañan a sí mismos
cuando creen que sus oraciones por la salvación son una forma válida de expresarse»303, lo que indica
que estaba al tanto de este fenómeno. Para los pentecostales, la oración, el ayuno, las canciones y los
bailes son expresiones genuinas de la nueva manera en que se ven a sí mismos y al mundo. Estos
comportamientos expresan su compromiso con el control de Dios. Son expresiones positivas de la
302 Gerlach, “Pentecostalism: Revolution or Counter-Revolution?”, págs. 682-83. Véase además, Gerlach y Hine, People, Power,
Change, págs. 99-158.
303 Freire, “Education, Liberation and the Church”, pág. 536.
soberanía de Dios y una negación de la voluntad humana. En esta negación, la voluntad humana
libremente expresa las obras de Dios en la historia. Por lo tanto, son declaraciones poderosas de que es
el Dios de la historia, aunque el orden existente se niegue a reconocerlo.
El sinnúmero de estudios de Gerlach y Hine y Hollenweger han llegado a conclusiones sobre la
validez histórica del comportamiento extático religioso entre los oprimidos. Gerlach y Hine concluyen
que:
El pentecostalismo puede ser descrito como un movimiento de
transformación personal y cambio revolucionario; es decir, como un
grupo de gente que están organizados e ideológicamente motivados y
comprometidos con la tarea de generar un cambio fundamental y
transformar a la gente, que activamente recluta a otros y cuya
influencia aumenta en oposición al orden establecido en donde ha
surgido304.
Conclusiones
Este capítulo propone que el pentecostalismo ofrece un ambiente propicio para una
concientización que incluye las dimensiones orales y espirituales, afectivas de la interacción humana. Así
queda comprobado por el análisis de las raíces históricas, de los aspectos teológicos y por último, de
algunos de los aspectos sociológicos del pentecostalismo. Se ha demostrado que tanto sus raíces
wesleyanas como las espirituales negras sientan el precedente histórico para la dinámica de la
concienciación.
304 Gerlach, “Pentecostalism: Revolution or Counter-Revolution?”, pág. 684.

De sus raíces wesleyanas, el movimiento ha heredado un fuerte énfasis en el poder
transformador del Espíritu Santo tanto para la crítica personal como social. También, el movimiento de
la santidad encerraba la capacidad de actualizar entre los fieles el significado del Evangelio como el
ecualizador de los opresores y los oprimidos.
De sus raíces en la espiritualidad negra, conserva el énfasis en el poder liberador de la
experiencia pentecostal, así como la narrativa oral del Evangelio, lo que implica la participación activa de
todos.
La historia del movimiento pentecostal en América Latina indica que su liturgia es pertinente a la
cultura porque hace hincapié en la dignidad, aceptación, diálogo y misión de toda persona, los cuales
son los componentes poderosos de la concienciación.
Dentro de las filas del movimiento carismático, se notan los signos de la alfabetización política,
especialmente entre los carismáticos católicos. Sin embargo, también dentro del movimiento
pentecostal y carismático en el primer mundo existe la tendencia de equiparar la agenda de la «nueva
derecha» con la agenda del Espíritu Santo. Por lo tanto, dentro del ámbito carismático vemos tanto el
potencial como los peligros para la concienciación.
La teología pentecostal sienta el precedente de la concienciación. Este precedente se encuentra
en su hermenéutica orientada hacia la praxis porque considera que el conocimiento y la verdad deben
cumplirse en la experiencia. Por lo tanto, la verdad no se abstrae de la realidad. Antes bien, está
fundamentada sobre el pacto con Dios y la humanidad. Por lo tanto, es tanto una relación como una
experiencia profundamente transformadora.
Esta hermenéutica orientada hacia la praxis y experiencia está estrechamente vinculada con una
manera de teologizar que pudiera ser descrita como el relato oral. Este modo permite que la teoría sea
parte de la vida de la comunidad de fe. La historia es el medio de expresión comunal.

La liturgia oral, en la que todos participan, es un aspecto de igualación dentro del culto
pentecostal. En lugar de convertirse en un escape, tal contexto facilita la capacidad de actuar en la
experiencia histórica y concreta. Hollenweger lo ve como una fuerza revolucionaria para la
concienciación del pueblo de Dios, ya que la adoración propicia el diálogo entre todos.
La dinámica del Espíritu Santo inicia la conversión, a través del cual la persona entra en un
nuevo ámbito de percepción. Esta nueva conciencia llama a los opresores y los oprimidos a la dialéctica
permanente de la metanoia, una conversión constante a la justicia de Dios. La santificación, que une el
corazón humano con la pasión de Dios, crea el espacio para las visiones utópicas, tanto individuales
como corporativas. El Espíritu Santo también, imparte el poder para el servicio y la respuesta concreta al
sufrimiento humano.
Las teorías de la privación de los movimientos religiosos no han tomado en cuenta ni el
crecimiento ni la propagación del pentecostalismo. El análisis de la dinámica de cambio de un
movimiento como el pentecostalismo debe ir más allá de la privación hacia la incorporación de las
expresiones religiosas de los pentecostales.
Gerlach y Hine con su enfoque en los sistemas han concluido que el pentecostalismo propicia la
transformación personal. Sus conclusiones están basadas en el análisis de los factores de organización,
ideología, compromiso, reclutamiento y oposición. Estos son pertinentes a la dinámica de la
concienciación por cuanto generan la transformación contra el orden establecido de la sociedad y lo
critica actualizando una alternativa.
Por consiguiente, la concienciación dentro del contexto del pentecostalismo consta en dar a
conocer las «historias verdaderas» que inspiran valor, desenmascaran las mentiras del orden
establecido y empoderan a las personas para que se conozcan a sí mismas de un modo transformador.
El método de la concienciación incluye el diálogo y la reflexión a nivel cognitivo y crítico, pero va más
allá al contar las obras y los propósitos de Dios, así como los testimonios de la manera en que los seres
humanos participan en la transformación del mundo.
Por lo tanto, el contexto de la concienciación entre los pentecostales debe incorporar toda la
vida comunitaria de adoración, aprendizaje y servicio. Debe involucrar la participación activa de todos
en el paradigma de una catequesis libertadora. El siguiente capítulo propone dicho paradigma.

Capítulo 5
UN PARADIGMA PENTECOSTAL PARA LA CATEQUESIS
En este capítulo se sacan conclusiones sobre la naturaleza de la concientización en el contexto de la
catequesis Pentecostal. Estas conclusiones se desarrollan y presentan en forma de paradigma utilizando
las categorías tradicionalmente utilizadas para describir las filosofías educativas: (1) metas, (2)
contenido, (3) perspectiva del maestro, (4) perspectiva del estudiante, (5) ajustes para el aprendizaje, y
(6) Currículo.305
La catequesis Pentecostal se evalúa en cada una de estas áreas, con sugerencias sobre cómo la
naturaleza de cada categoría se relaciona con el significado de concientización. Se ofrece una
descripción compuesta que incorpora la naturaleza distintiva de la catequesis Pentecostal y el
significado de concientización. Finalmente, se propone un enfoque de cuatro movimientos para el
estudio bíblico grupal que incorpora características hermenéuticas y epistemológicas distintivas de los
pentecostales. El contexto del paradigma para la catequesis Pentecostal puede ser entendido
específicamente como el del Primer y Tercer mundo, en la medida en que ambos tienen elementos de
opresión. Por lo tanto, la catequesis Pentecostal debe tener rasgos genéricos que desafíen a las
personas dentro de su propio contexto a considerar críticamente su realidad a la luz del Reino de Dios.
El significado de concientización para la educación cristiana
Hay implicaciones concretas y contundentes del significado de los conceptos de Paulo Freire para el
contexto de la educación de la iglesia, especialmente en el marco del Tercer Mundo. Educadores
cristianos como Daniel Schipani, Bruce Boston, John Elias y Thomas Groome han explorado la relación
entre las ideas de Freire y la educación cristiana. Schipani señala que una teoría de la educación cristiana
305
Estas categorías son utilizadas por LL. Seymour and D.E. Miller, Contemporary Approaches to Christian
Education (Nashville: Abingdon Press,
que tiene en cuenta la contribución de Freire debe tener en consideración las siguientes preguntas
curriculares:
¿Quiénes son las personas que son socias del proceso educativo y cuáles son sus
roles? ¿Qué tipo de interacciones serán las más propicias para las tareas y experiencias
de aprendizaje? ¿Cuál es el entorno adecuado para que la educación cristiana lleve a
cabo su trabajo con integridad?... ¿Qué características debe poseer la iglesia para servir
como contexto de transformación cristiana a través de la concientización, a la luz del
Reino?306
Schipani sugiere que el paradigma de Freire requiere que la relación entre profesores y estudiantes sea
la de la igualdad, con el profesor asumiendo el rol de facilitador.307 Juan Elias observa que el maestro
debe estar profundamente comprometido con el aprendizaje dialogal. Schipani además, {{propone que '
los objetivos educativos y contenido no deben ser definidos, ni determinados desde arriba, ni dictadas
de una manera incuestionable ni de manera estática manera. 308
Schipani observes that there must be a major change in regard to the 'school~ng-instruction paradigm'
toward that of a 'community of faith-enculturation' paradigm as proposed by Westerh.off.4
Furthermore, he notes that the church is 'to facilitate the experience of mutual support in order to
provide the necessary "context of rapport" when individuals and groups confront struggles and conflict
situations'.5 Also, according to Schipani, 'the church is to foster a sense of self worth and affirmation',
with a 'hospitable reception of the person's own insights and intuitions'.6
306
D.S. Schipani, 'Conscientization and Creativity: A Reinterpretation of Paulo Freire, Focused on His
Epistemological and Theological Foundations with Implications for Christian Education Theory' (PhD dissertation,
Princeton Theological Seminary, 1981), p. 200.
307
'Conscientization and Creativity', p.201.
308
Conscientization and Creativity', p. 201.
Schipani observa que debe haber un cambio importante en lo que se refiere al “paradigma instruccional-
escolar” hacia el de un paradigma de la "enculturación de la comunidad de la fe" según lo propuesto por
Westerhoff309. Además, señala que la iglesia es ' para facilitar la experiencia de apoyo mutuo con el fin
de proporcionar el "contexto de Rapport" necesario cuando individuos y grupos enfrentan luchas y
situaciones de conflicto '310. Además, según Schipani, "la iglesia está para fomentar un sentido de
autoestima y afirmación", con una bienvenida hospitalaria de las propias percepciones e intuiciones de
la persona 311.
Negativamente, Schipani propone que se rechacen los enfoques instruccionales autoritarios y
paternalistas. Sin embargo, ha observado que no es decir que la autoridad como tal “tenga que ser
negada “. Más bien, que debe haber un delicado equilibrio entre confiar en la autoridad del propio juicio
y el reconocimiento de los patrones y prácticas establecidos dentro de la comunidad de fe»312. Por
último, Schipani señala que la integración de los conceptos de Freire haría un llamado a la afirmación de
unidad e igualdad, y un contexto educativo que seguiría abierto y facilitaría la interacción con el medio
social313. La iglesia abrazaría el conflicto como necesario para la vida de la iglesia como consecuencia de
ser una ' “comunidad profética inconforme “314.
Estas conclusiones de Schipani se relacionan estrechamente con el entendimiento de Thomas Groome
sobre el significado de la educación religiosa cristiana que él describe como "una actividad política con
los peregrinos en el tiempo que atiende deliberada e intencionalmente con ellos a la actividad de Dios
en nuestro presente, a la historia de la comunidad de la fe cristiana, y a la visión del Reino de Dios, cuyas
309
310
''Conscientization and Creativity', p. 202.
311
312
'Conscientization and Creativity', p. 204.
313
314
semillas ya están entre nosotros315. El "enfoque de praxis compartida" de Groome está diseñado para
facilitar el significado anterior de la educación religiosa cristiana. Utiliza los conceptos de Freire de la
naturaleza política de toda actividad educativa y de una forma de praxis de saber desarrollar un
acercamiento a la catequesis que promoverá la fe cristiana vivida316.
Tanto Schipani como Groome señalan que las implicaciones de Freire la pedagogía revolucionaria para la
educación cristiana es aquellas que afectan la naturaleza y el contenido de toda la experiencia
pedagógica. Utilizando las categorías educativas tradicionales, se sigue una breve sinopsis de las
implicaciones de la teoría de Freire para la educación cristiana.
Objetivos
Freire ha sido enfático con respecto al objetivo último de la empresa educativa. La educación permite
que una persona persiga su vocación ontológica de convertirse en completamente humano. Esta
vocación a menudo exige la transformación radical de las estructuras sociopolíticas opresivas. El objetivo
del contexto de la catequesis cristiana es apropiarse del mensaje del Reino de Dios, anunciando las
buenas nuevas encontradas en Cristo Jesús. Esta buena noticia incluye la actividad profética de anunciar
la completa humanización, el amor y la aceptación de todas las personas. Es una buena noticia para los
pobres. Esto implica también la tarea profética de denunciar estructuras que obstaculizan la causa del
Reino. Tal anuncio y denuncia se actualiza mejor en el contexto de una comunidad de fe que existe
como un testimonio radical y contracultural del orden dominante.
El objetivo de aumentar el conocimiento del Reino de Cristo implica promover una manera de saber
que se basa en el significado bíblico del conocimiento experiencial-relacional. Debe incluirse la
315
Thomas Groome, Christian Religious Education, p. 25. 5.
316
El significado de 'vivir la fe cristiana' de Groome incorpora la 'fe como creer', la 'fe como confianza', y la 'fe
como el hacer'. Ver, Christian Religious Education, ch. 4, 'For Christian Faith', pp. 56-77. Groome también enfatiza
que la educación cristiana religiosa tiene que promover la libertad, pues una relación con Jesucristo resulta tanto
en una libertad personal con la libertad socio-politica. Ver, ch. 5, 'For Human Freedom', pp. 82-103.
incorporación de la comprensión de Freire de la praxis como acción reflexiva para la transformación
continua de la historia.
Contenido
Las ramificaciones educativas de la teoría pedagógica de Freire sobre la naturaleza del contenido
destacan la existencia histórica concreta frente a un contenido estático y predeterminado. La realidad es
objeto de reflexión y acción crítica. El análisis científico debe aplicarse a la compleja naturaleza de las
dinámicas sociopolíticas. Por lo tanto, las herramientas de las ciencias sociales se convierten en parte
del contenido en la medida en que se estudia su crítica. El testimonio bíblico es la guía principal para la
reflexión y la acción. Schipani ofrece una descripción de lo que este proceso debe implicar:
El discernimiento de los problemas, las perspectivas y las nuevas opciones, implica no
sólo el enfoque aislado en lo que la Biblia dice o la doctrina de la iglesia sobre el asunto,
o lo que las personas realmente quieren, etc., sino un proceso más cuidadoso, complejo,
dialéctico-hermenéutico, a menudo no produciendo una resolución fácil317.
El enfoque de la praxis compartida de Groome implica el contenido como la historia de la Escritura y las
historias de la experiencia humana que existen en una relación dialéctica. Por lo tanto, el curso de la
historia se actualiza a través de la dialéctica de la praxis318.
La Perspectiva del Maestro que incorpora los conceptos de Freire en la catequesis cristiana
significa que el maestro existiría en una relación de igualdad y apoyo mutuo con el estudiante. El
profesor no debe estar sobre el estudiante, sino más bien con el estudiante en una búsqueda conjunta
para la transformación de la realidad. Debería haber una matriz de amor, diálogo, humildad y esperanza.
317
Schipani, 'Conscientization and Creativity', p. 206.
318
Para un análisis profundo del enfoque de praxis compartida de Groome, ver Part IV of Christian Religious
Education.
Para el contexto de la iglesia, Schipani señala que esto incorpora el significado de la metáfora Paulina del
cuerpo de Cristo en el cual "cada miembro pertenece a todos los demás" (1 Cor. 12,26)319.
La Perspectiva del Estudiante que utiliza el modelo de Freire significa que el estudiante es un
participante activo en la aventura de aprendizaje. El estudiante debe darse cuenta de que él o ella es un
tema de la historia y no destinado a ser un objeto de un proceso histórico que está fuera de su control.
Para Freire, el estudiante puede necesitar asistencia en el proceso de considerar críticamente la
realidad. Esta ayuda implica permitir al estudiante abstraer la realidad (código) con el fin de ver sus
mitos dominantes y luego decodificar la realidad al relacionar la crítica de nuevo con la experiencia
histórica.
En el contexto de la educación cristiana, el enfoque de la praxis compartida de acicalado
requiere un proceso de cinco pasos que involucre el proceso de reflexión crítica que intenta ' ir por
debajo de lo obvio, tomar conciencia de su fuente, la génesis de la acción presente '. Esta reflexión
crítica se guía por la historia de la escritura y la tradición cristiana y la visión del Reino.320
Escenarios para el aprendizaje
La influencia de los conceptos de Freire sobre la educación cristiana hace hincapié en que el contexto o
el medio ambiente deben estar abiertos al entorno sociopolítico. Freire ha subrayado que la iglesia no es
ahistórica. Es una institución histórica con la tarea de ayudar, en la transformación de la realidad. Esto
no se puede hacer aisladamente. La iglesia no puede ser un paraíso, un mero refugio de la agitación de
la sociedad.
319
Schipani, 'Conscientization and Creativity, p. 202.
320
La iglesia debe, por tanto, existir en una relación dialéctica con el orden dominante, ofreciendo
una crítica al status quo y una voz para los oprimidos. Esta tarea implica el riesgo y la realización de que
habrá oposición y lucha. Hay, por lo tanto, una postura profética, con el orden dominante siendo el
objeto tanto del anuncio de la libertad de Dios como de la denuncia de las estructuras sociales
opresivas.
Currículo
La continua dialéctica de la praxis en el paradigma de Freire proporciona la constante reevaluación de la
tensión entre teoría y práctica. A medida que la realidad se refleja y se actúa constantemente, surgen
nuevos problemas y obstáculos que piden una respuesta. Este proceso impide que una ideología
endurecida impida el proceso de transformación social.
En el currículo de la educación de la iglesia, las experiencias humanas se ponen en diálogo con
las escrituras. El paradigma de Freire pide que el currículo surja del mundo de la gente y que regrese allí
con un carácter transformacional.
Claramente, la influencia de Freire tiene implicaciones profundas en el campo de la educación
cristiana. Bruce Boston señala que el “educador cristiano tiene ya una ventaja distintiva que él o ella trae
al método de Freire. En virtud de un compromiso con el Evangelio, una predisposición a la liberación
humana está necesariamente presente”321. Sin embargo, Boston continúa, “tomar a Freire seriamente
en la educación cristiana va a significar un estremecimiento de los cimientos de arriba a abajo, desde la
escuela dominical hasta el Seminario”322.
Comunidades eclesiales básicas
321
Boston, 'Conscientization and Christian Education', p. 39.
322
Boston, 'Conscientization and Christian Education', p. 39.
Principalmente, como ya ha señalado Juan Elías, Freire proporciona una nueva base teológica
para la educación cristiana “casando su filosofía educativa con la teología de la liberación que ha sido
desarrollado principalmente por la teología latinoamericana”323. Esta base teológica constituye el
fundamento detrás de la metodología de las comunidades de base eclesiales latinoamericanas.
Uno de los avances más esperanzadores y sorprendentes dentro del cristianismo
latinoamericano es el rápido crecimiento de las comunidades de base eclesiales (CBEs). Este movimiento
es un fenómeno de base compuesto de laicos predominantemente católicos que se reúnen
regularmente en pequeños grupos para el estudio bíblico y la reflexión. Las CBEs (o ' popular ' o ' iglesia
de la gente ') son diversas en apariencia y propósito, pero encajan bajo una definición todo- abarcadora:
Los grupos son comunidades, porque reúnen a personas de la misma fe que pertenecen
a la misma iglesia y que viven en la misma área. Son eclesiales porque se han
congregado dentro de la iglesia, como núcleos de base de la comunidad de fe. Son base
porque consisten en personas que trabajan con sus manos324.
Schipani señala que los CBEs constituyen un locus único para la educación religiosa
concientizadora325. Estos grupos han creado un entorno en el que las personas desarrollan una
comprensión de la sociedad, así como su compromiso de transformarla. "Lo ideal es que el CBE se
convierta en la utopía de la sociedad, así como en un agente de transformación social".326
En la medida en que los CBEs se construyen sobre una base utópica de esperanza y cambio,
ofrecen a los oprimidos un medio concreto para construir el Reino de Dios. Las situaciones de la vida
real, como los problemas comunitarios relacionados con la vivienda, las alcantarillas y la electricidad,
323
Elias, 'Paulo Freire', p. 54
324
Schipani, Religious Education Encounters Liberation Theology, p. 236.
325
326
son los temas de la agenda para la discusión. La metodología praxis de Freire se convierte así en una
dimensión crítica para la vida de los CBEs. Dentro de estos grupos, generalmente opera un movimiento
triple hacia la reflexión crítica “a la luz de la palabra”. Este proceso tiene como punto de partida el
análisis crítico de la realidad. El segundo movimiento consiste en "el esfuerzo por iluminar la praxis
cristiana a la luz de los recursos proporcionados por la revelación y la reflexión teológica"327. El proceso
termina con discernir la acción apropiada.
Schipani correlaciona los tres movimientos encontrados en la metodología de la acción católica
tradicional observando, juzgando y actuando, con el proceso dado arriba. El primer movimiento,
observando, implica la mediación socio-analítica para comprender la naturaleza de la opresión que se
está llevando a cabo328. Este movimiento corresponde a los dos primeros movimientos del enfoque de
la praxis compartida de Groome: nombrar, expresar la acción actual y reflexión crítica de la acción actual
329
.
El segundo movimiento, a juzgar, implica evaluar la realidad actual a la luz de la fe cristiana
anclada en la escritura 330. Este proceso corresponde con el tercer movimiento de la preparación,
haciendo la historia y la visión cristianas accesibles331. El movimiento final de actuar implica la
mediación práctica de la realidad, consistente en "explorar, implementar y evaluar enfoques
operacionales coherentes con las esperanzas de liberación de la gente y la voluntad divina revelada para
la justicia y la turba332. Este proceso corresponde con los movimientos cuarto y quinto de Grome :
327
328
329
Ver en particular Part II of Groome, Sharing Faith: A Comprehensive Approach to Religious Education and
Pastoral Ministry (New York: Harper Collins, 1991).
330
Schipani, Religious Education Encounters Liberation Theology, pp. 164-65.
331
Ver Groome, Sharing Faith, esp. ch. 8.
332
hermenéutica dialéctica apropiada a la historia /visión de las historias y visiones de los participantes y a
la decisión/ respuesta para la fe cristiana vivida333.
Resumen
La educación religiosa concientizadora está ocurriendo hoy entre muchas personas que han sido
silenciadas por las formas de educación tradicionales. Sin embargo, su paradigma, como se describe
anteriormente, no sirve como un proceso apropiado para la catequesis Pentecostal. Existen diferencias
hermenéuticas, epistemológicas y ontológicas que llaman a la construcción de un paradigma alternativo.
Es con una conciencia tanto de las convergencias como de las divergencias con los temas de liberación
que se ofrece el siguiente paradigma, tomando seriamente el reto de Elías que uno” haría un gran des-
servicio a la pedagogía de Paulo Freire y al campo de la religión Educación si uno pensara que su método
es una especie de fórmula mágica para resolver nuestros problemas”334. El paradigma también se
ofrece con pleno acuerdo de la evaluación de Elias de la tarea de un “educador religioso” en lo que se
refiere al diálogo con Freire:
La tarea del educador religioso en tratar de encontrar beneficios en la pedagogía de Freire no
radica en una imitación servil de sus métodos, sino en la tratar de enfrentarse a su propia
experiencia y a las de su pueblo para trabajar en formas de entender mejor esta experiencia y
trabajar por la transformación de estructuras que impiden la verdadera humanización del
hombre335.
Por lo tanto, este paradigma representa un intento de llegar a comprender la experiencia Pentecostal en
cuanto se refiere a la catequesis y a resolver maneras de entender mejor la relación del Ethos
333
Ver, Groome, Sharing Faith, esp. chs. 9 and 10.
334
Elias, 'Paulo Freire', p. 56.
335
Elias, 'Paulo Freire', p. 56.
Pentecostal con la transformación del mundo y la completa humanización y la santificación de todas las
personas.
La naturaleza de la catequesis Pentecostal
La naturaleza de las actividades educativas de un grupo en particular debe reflejar los conceptos de ese
grupo concernientes a la realidad, cómo se adquiere y se transmite el conocimiento y cuál es el
resultado final del esfuerzo educativo. En consecuencia, cualquier intento de definir el significado de la
catequesis Pentecostal debería incorporar la comprensión Pentecostal de la realidad, el conocimiento y
el significado de la fe cristiana y cómo se desarrolla. En su investigación hacia el desarrollo de un modelo
de educación teológica entre los pentecostales chilenos utilizando los métodos de Freire, Warren
Horning agudamente señala que:
Cualquier modelo educativo que se utilice entre los pentecostales chilenos debe tomar
seriamente su énfasis en la salvación, el bautismo, la segunda obra del bautismo, el fruto del
Espíritu Santo, ciertas manifestaciones del espíritu, y la presencia permanente del espíritu, todo
con un énfasis en la experiencia personal. La única experiencia normativa del Pentecostal,
aparte de la conversión, es el bautismo del Espíritu Santo336.
Por lo tanto, para desarrollar un acercamiento a la catequesis para los pentecostales, debe haber un
intento de relacionar todo el proceso con la naturaleza de la comunidad Pentecostal de fe.
Hacia una definición
Hay un debate y un estudio continuos sobre el significado exacto del término catequesis para la
educación cristiana contemporánea. John Westerhoff entiende el término como:
336
Horning, 'Paulo Freire's Contribution', p. 162.
los medios por los cuales la comunidad se da cuenta de la revelación de Dios, vienen a la
fe y adquiere el conocimiento, la comprensión y el compromiso maduro para juzgar y
evaluar su vida de acción social, evangelismo, mayordomía, cuidado pastoral,
administración, adoración, y compañerismo. Prepara y estimula a las personas y a la
comunidad para la misión fiel y el ministerio a través de todos los aspectos de su vida
corporativa337.
Por lo tanto, Westerhoff ha ampliado el significado de la catequesis para incluir toda la actividad de la
iglesia que lleva a la fe cristiana madura. Él ve la catequesis como una actividad pastoral que pretende'
“permitir que el pueblo de Dios satisfaga la doble responsabilidad que la fe cristiana requiere de ellos: la
comunidad con Dios y el prójimo”338. Westerhoff postula que dentro de la catequesis existen tres
procesos sistemáticos y sostenidos deliberados: formación, educación e instrucción. La formación
implica los medios en los cuales la gente se incorpora a la vida de la iglesia y se forma (enculturada) en el
entendimiento de la comunidad de la fe cristiana. Implica el aprendizaje en el cual los miembros nuevos
pueden aprender las maneras de la vida cristiana. Westerhoff describe siete componentes inherentes al
proceso formativo: participación en sus rituales y ceremonias, medio ambiente, experiencias
interrelacionales, comportamiento observado, modelos a seguir, organización y uso del lenguaje339.
El proceso educativo involucra aquellos elementos humanizantes que dan a la gente la
capacidad de ser sujetos en el mundo. Emplea el método de análisis crítico que ayuda a liberar a las
personas de su condicionamiento histórico340.
337
J. Westerhoff, Learning through Liturgy (New York: The Seabury Press, 1978), p. 94.
338
Westerhoff, Learning through Liturgy, p. 93.
339
Ver, J. Westerhoff, 'Formation, Education and Instruction', Religious Education 82.4 (Fall 1987).
340
Westerhoff, 'Formation'.
La enseñanza implica la educación técnica que es la transmisión y la adquisición de conocimientos y
destrezas. Esta proporciona el contenido de las escrituras y la tradición y permite a las personas a
utilizar las destrezas apropiadas en la interpretación341.
Thomas Groome escoge definir catequesis en términos más tradicionales. Él propone que la
comprensión de Westerhoff del término se podría llamar mejor "socialización cristiana" o
"enculturation".
Además, señala que para llamar a la definición de Westerhoff la catequesis es "pedir a la palabra
que lleve mucho más significado del que es capaz de transmitir"342. Para Groome, el uso de la catequesis
debe ser consistente con su significado histórico de hacer eco del mineral o recontar la historia de la fe
cristiana que ha sido transmitida343. Este proceso, según Groome, debe situarse como una actividad de
enseñanza específica en lugar que la de toda la empresa de la educación religiosa344.
La naturaleza de la catequesis Pentecostal encaja bien con el paradigma de Westerhoff. En
particular, el movimiento tiene un poderoso proceso de formación que incluye los elementos de
incorporación, enculturación y transformación, que van más allá de los procesos de formación. En el
contexto del pentecostalismo, la fe es transmitida y alimentada de una manera consistente con el
paradigma de la "comunidad de fe" de Westerhoff, que entiende que es toda la vida de la comunidad
cristiana la que construye la fe345. En este contexto, los medios de la educación, según Westerhoff, debe
ser entendida como “las acciones en medio y entre personas fieles en un ambiente que apoya la
341
342
343
344
345
El paradigma de Westerhoff amplía el contexto de la educación cristiana para 'incluir cada aspecto de nuestras
vidas individuales y corporativas dentro de un pacto intencional, peregrinaje radical, una tradición contracultura,
fructificando en una comunidad de fe'. Westerhoff, Will our Children Have Faith?, p. 49.
expansión de la fe y equipa a las personas para la vida radical en el mundo como seguidores de
Jesucristo”346.
Por lo tanto, la catequesis Pentecostal puede ser definida como el medio por el cual la
comunidad Pentecostal se da cuenta de la revelación de Dios y responde a esta revelación en obediencia
fiel. La naturaleza de este proceso debe incluir la naturaleza oral de una hermenéutica Pentecostal y la
dinámica de la liturgia Pentecostal. Incluye un papel dinámico y activo del Espíritu Santo y enfatiza la
plena participación de todos los miembros de la comunidad de fe.
Lo que sigue es una sinopsis de los componentes básicos de la catequesis pentecostal, con
implicaciones que se dan en cada componente en cuanto a cómo los conceptos de Freire pueden ser
integrados.
Las metas
La meta de la catequesis Pentecostal es promover la fe cristiana viva que se actualiza tanto en la vida de
la comunidad de fe como en el mundo en general.
Comprendiendo la naturaleza de este objetivo está el punto focal de la escritura como la palabra
revelada de Dios. Por lo tanto, la escritura es el estándar para el proceso y el resultado del proceso de
catequesis. La palabra revelada de Dios no debe ser entendida en una naturaleza transmisiva sino más
bien debe ser vista como impregnada por el Espíritu Santo que revela la palabra viva a través de la
palabra escrita.
En este sentido, la naturaleza del objetivo apunta a una fe cristiana viva que es más que un
asentimiento racional a los datos factuales, sino uno que se une en una relación dinámica con el espíritu
creador.
346
Westerhoff, 'Will our Children Have Faith?', p. 50.
Para Freire, el objetivo de la educación es la completa humanización de todas las personas. La
plena personalidad y el valor de una persona deben ser facilitados por la superación de esas estructuras
que negarán la humanización completa. La catequesis Pentecostal debe incorporar este entendimiento,
pero debe fundamentar el significado de ser completamente humano en la naturaleza de Dios. El
paradigma de Freire es el proceso de humanización en los esfuerzos puramente históricos y humanos.
La libertad de convertirse es un esfuerzo totalmente humano. Está arraigada en si misma. Para los
pentecostales, sin embargo, la humanización completa es un proceso Redentor que se da a la gente
como regalo de la gracia. Las personas son dignas y tienen dignidad, incluso si se les niega su dignidad
por las estructuras sociales opresivas. Por lo tanto, la iglesia tiene que vivir como una comunidad
alternativa, anunciando el don de Dios de la totalidad para el mundo y renunciando a las estructuras
opresivas que no ven a la gente como Dios las ve.
La naturaleza del contenido
La naturaleza de la meta de la catequesis Pentecostal también se refleja en la naturaleza del contenido.
Si el objetivo es transmitir un mensaje autoritario entonces el contenido reflejaría este carácter
“removido de la vida”. Si, sin embargo, la meta es promover la fe cristiana viva, entonces la naturaleza
del contenido sería tal que apunte hacia la experiencia viva de tal fe. El contenido de la catequesis
Pentecostal tiene tanto la naturaleza autoritaria revelada y la naturaleza experiencial. Estos dos
componentes existen en una relación dialéctica, siendo la experiencia evaluada por la norma de la
escritura.
El contenido tiene tanto la naturaleza literaria como la oral. La literaria consiste en la escritura y
las formas escritas del material de la catequesis. Sin embargo, el contenido también contiene el
testimonio oral de los creyentes. Este testimonio oral toma la forma de historias, testimonios, canciones
y asegurando así la dialéctica continua de la palabra y la experiencia.

Esta dialéctica está de acuerdo con el énfasis de Freire en que el contenido surge de la
experiencia humana. La realidad es un objeto de reflexión crítica. Mientras que las herramientas de las
ciencias sociales deben ser incorporadas al contenido como ayudas necesarias para revelar la realidad,
las ciencias sociales deberían estar bajo la crítica de la escritura. Por lo tanto, la revelación de la realidad
adquiere la dimensión de lo divino, así como lo humana.
El papel del estudiante
Inherente dentro del movimiento pentecostal es la insistencia de que todos los creyentes deben ser
participantes plenamente activos en el continuo quehacer del reino. Esta participación adquiere formas
litúrgicas, así como instrucciones y formas testimoniales. Además, el pentecostalismo otorga dignidad a
quienes han sido privados de ella en la sociedad. Esta dignidad está arraigada en el hecho de que todos
son iguales en el cuerpo de Cristo y que el “carisma” del espíritu se da a todos, independientemente de
su posición social. Para Freire es importante que el alumno se vea a sí mismo como sujeto de la historia.
El pentecostalismo entiende a la gente como objetos de la iniciativa divina de Dios sobre el mundo y
como sujetos del proceso histórico. Sólo cuando las personas son objetos de la misericordia de Dios y los
objetos llenos del espíritu de Dios pueden verdaderamente convertirse en sujetos del proceso histórico,
porque la historia está determinada por Dios que está en el proceso histórico, así como por encima y
más allá de ella. Hay, por lo tanto, una naturaleza histórica, así como una ahistórica, en la catequesis
Pentecostal. Las acciones de Dios están arraigadas en acciones concretas dentro de la vida de los
creyentes, además de ser soberanas sobre el fluir histórico del mundo.
Cuando se entiende que tanto el maestro como el estudiante son objetos de la iniciativa divina
de Dios, entonces hay igualdad y mutualidad dentro de la relación maestro-estudiante. Ambos son
invitados a co-crear con Dios para la santificación del mundo.

El rol del Maestro
Contrario al modelo bancario definido por Freire, los docentes en el contexto de un entorno Pentecostal
deben ser entendidos como “facilitadores de las acciones y presencia de Dios en el proceso de
enseñanza-aprendizaje”. El Espíritu Santo es el maestro, dando a conocer de manera activa la voluntad
de Dios tanto para el maestro como para el estudiante. La enseñanza, por lo tanto, se entiende como un
“carisma” del espíritu, que pertenece a Dios para la edificación del cuerpo de Cristo. Esta comprensión
niega cualquier intento de gobernar sobre los estudiantes, sino más bien facilitar un encuentro divino-
humano.
La comunidad docente.
Un aspecto clave de la catequesis Pentecostal es el papel que la comunidad de fe que sirve como
comunidad docente. La adoración corporativa y la vida de la iglesia existen en una tensión tal que
colocan la responsabilidad sobre el cuerpo de creyentes para así promover la fe cristiana viva. Por lo
tanto, el contexto de la adoración se convierte en un contexto primario para la formación. Como un
drama de las acciones desplegadas de Dios, el establecimiento de la adoración y las liturgias contenidas
en el acto de adoración, sirven para instruir, exhortar y modelar la vida de fe. Por lo tanto, para los
pentecostales, los rituales tales como cantar y testimoniar conllevan un significado pedagógico. Los
rituales sirven para re-promulgar, modelar y proclamar el significado de la vida cristiana. El contexto de
la comunidad de adoración se convierte en el lugar donde los aspectos afectivos y cognitivos se unen de
una manera poderosa. Westerhoff toma nota de las implicaciones pedagógicas dinámicas de una
comunidad de adoración:
la liturgia y los aspectos rituales de la vida en la iglesia necesitan convertirse en una
dimensión importante de la educación cristiana. El ritual debe estar siempre en el
corazón de la educación cristiana, porque en la liturgia comunitaria, la historia y la

acción se fusionan; en la adoración recordamos y actuamos en formas simbólicas que
traen consigo nuestra sagrada tradición y nuestras vidas, proporcionándonos tanto
sentido como motivación para la vida diaria347.
La vida total de la comunidad también funciona como un medio de instrucción. La descripción de LaLive
de Pentecostés en Chile sirve como un ejemplo del poder de la comunidad como maestro:
Desde el momento de su primer contacto con la comunidad, el simpatizante se
encuentra a sí mismo como un objeto de interés y rodeado del calor humano; él
encuentra que otras personas le atribuyen una importancia que él mismo nunca
sospechó y aprende que Dios (el que salva!) está interesado en él! ... En la congregación
Pentecostal, el iniciado encuentra que se le da inmediatamente un lugar que carga
derechos y deberes en los diferentes departamentos de la organización... Tan pronto
como estén seguros de su conversión, le pedirán que lo declare durante un servicio de
testimonio, donde él describirá, como una fórmula divina, ' cómo Dios trabajó en él para
la salvación '... Pero el iniciado interpreta estos deberes como signos de que realmente
pertenece al grupo y comparte la responsabilidad común; así como él necesita al grupo,
el grupo lo necesita; es alguien348.
Escenarios para el aprendizaje
La descripción anterior de la iniciación y la instrucción de conversión ilustra cómo la propia comunidad
sirve en el papel pedagógico. La comunidad, por lo tanto, es el principal agente de concientización,
ayudando a los conversos a darse cuenta de que son alguien. La comunidad levanta la conciencia de la
347
Westerhoff, Will oLir Children Have Faith?, p. 60.
348
LaLive, Haven a/the Masses, pp. 50-51.
persona para entender la realidad de una manera nueva y para verse a sí misma como actores en la
historia tanto de la iglesia como del mundo.
Hay funciones litúrgicas específicas que son comunes a los pentecostales que sirven
para iniciar e instruir a los creyentes. A través de estos actos, el significado de
concientización puede ser actualizado de una manera poderosa y simbólica. Ellos tienen
el potencial de motivar a los creyentes a vivir las intenciones de Dios de una comunidad
alternativa que exhibe justicia y amor. Westerhoff observa que nuestros rituales son
para ayudarnos a juzgar críticamente el mundo, para darnos visiones del mundo que
Dios quiere y para motivarnos a vivir el mundo de Dios como extraños y peregrinos349.
El bautismo en agua es un rito en el que los creyentes dan testimonio público de la conversión. Es un
acto simbólico de muerte y nueva vida. Para el converso al pentecostalismo en muchas áreas del Tercer
Mundo, el bautismo significa identidad con los oprimidos y con el Dios de los oprimidos. A menudo los
servicios bautismales se celebran al aire libre, como ocasiones públicas para testificar350.
La comunión (Santa Cena), como promulgación del sufrimiento y quebrantamiento del
encarnador, sirve para dar testimonio corporativo del compromiso de vivir su significado entre un
pueblo que existe para otros. La comunión entre los pentecostales es, por lo general, de carácter
solemne y festivo. Es acompañado a menudo por rezos extendidos y canticos. Para los pentecostales, su
reunión alrededor de la mesa de comunión es un anticipo de la cena matrimonial del cordero. Cristo, el
anfitrión y sumo sacerdote, está presente y los creyentes “están hechos para sentarse junto con él en
lugares celestiales” (EF. 2.6).
349
G. Kennedy Neville y Westerhoff, Learning through Liturgy (New York: Seabury Press, 1978), p. 99.
350
En particular, los pentecostales en India utilizaban los servicios bautismales al aire libre como ocasiones para
dar testimonio. Usualmente, una procesión viviente precedía el evento, el cual atraía muchas personas que
seguían la parada hasta el lugar del bautismo donde predicaban y testificaban.
El Lavamiento de pies, un rito que se practica entre muchos pentecostales, sirve como un
poderoso medio de catequesis. Su praxis es la que recrea en una reunión comunal el significado de la
limpieza y la servicio. El Lavamiento de pies sirve como medio litúrgico de promulgar la limpieza
continua que se necesita después de la conversión351. Es un rito intergeneracional ya que los niños
pequeños y los adultos se lavan los pies de los demás y oran el uno por el otro. Es un tiempo para
confesiones y sumisión mutua. Así, Metanoia o la praxis continua de la conversión se instituye simbólica
y radicalmente, y se dan nuevas visiones de la realidad352.
El testimonio es el medio de entrelazar las realidades de la vida con la historia actual de la
comunidad de fe. Entre los pentecostales, el testimonio puede servir como una manera de "descifrar la
realidad" con el fin de analizarla para más acción y reflexión. Sirve como una liturgia corporativa, en la
cual todos son invitados a hablar, porque cada persona tiene un testimonio-una historia que cuando se
ofrece a la comunidad sirve para empoderar a otros. Así, incluso un niño puede ser parte de la
comunidad docente. Al nombrar la realidad, los testimonios hablan de tragedias, de fracasos, de miedos,
de opresión y de violencia. Sin embargo, ofrecen realidades alternativas cuando se ponen en diálogo con
la historia cristiana.
Cuando una persona ha experimentado un encuentro con Dios, por lo general se le pide que
testifiquen. Esto sirve para someter la experiencia individual al juicio corporativo (con la escritura que es
la autoridad final) y para permitir que la experiencia sea interpretada con significado.
351
Para un tratado excelente del rito del lavamiento de los pies vea, a J.C. Thomas, Footwashing in John 13 and the
Johannine Community (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991). Es la tesis de Thomas que el lavamiento de los
pies fue promulgado en la comunidad juanina como una señal del perdón de los pecados cometidos por los
cristianos luego de hacerse discípulos.
352
Este rito sirve como un medio por el cual podemos prever las posibilidades del Reino de Dios en una escala más
grande. Por ejemplo, en un servicio del lavamiento de pies en la Escuela de Teología de la Iglesia de Dios, un
estudiante blanco de Sudáfrica lavando los pies de un sudafricano negro sirvió simbólicamente para ofrecer
limpieza y esperanza, no solo para los individuos involucrados sino para nosotros en la comunidad y para el
mundo.
El testimonio también puede servir como entrenamiento en el servicio para el ministerio
posterior. Es el primer lugar para probar la voz de uno y el mensaje de uno. A menudo las personas son
reconocidas como que tienen una "unción especial o llamado" en los servicios de testimonio y son
invitados a hablar más formalmente (para predicar o enseñar). Este campo de entrenamiento es
especialmente útil entre los jóvenes y entre aquellos cuya voz ha sido silenciada por el orden social.
Los rituales de sanidad son tradicionalmente parte de la adoración Pentecostal. Tales rituales
pueden ir acompañados de la unción con el aceite y la "imposición de manos". Se ofrecen oraciones
para que las personas sean sanadas no sólo físicamente sino emocional, financiera y espiritualmente
también. El pentecostalismo ofrece una comunidad sanadora donde las almas enfermas del pecado
encuentran Shalom, donde la gente marcada por el abandono, la soledad y la impotencia encuentran
una comunidad que, sin condiciones, los acepta como uno de los suyos. Esta acogida, expresada
visualmente por la imposición de manos, ofrece una gran facultad sanadora353. Los intocables son
tocados, no sólo por las manos humanas, sino por la divinidad354.
El bautismo espiritual entre los creyentes pentecostales es un acontecimiento, que, como la
conversión, marca una reorientación radical de la propia identidad. Generalmente está precedida por un
tiempo de "búsqueda", que puede ir acompañado de vigilias de oración y ayuno. La experiencia significa
que uno se ha entregado plenamente al Santo y que está acompañando a esta entrega una "revocación
de la figura-terrenal" en la que una persona ahora está llena de la presencia de Dios. Acompañando esta
' experiencia de convicción ' está la realización de una nueva existencia de libertad, pertenencia, amor y
poder y la correspondiente visión de la vida en el Reino. "La presencia trascendente de Dios mueve y
353
Ver, Sepluveda, 'Pentecostalism and Liberation Theology: Two Manifestations of the Work of the Holy Spirit For
the Renovation of the Church', in H. Hunter and P. Hocken (eds.), All Together in One Place (Sheffield: Sheffield
Academic Press, forthcoming).
354
Un prototipo de esto se encuentra en Lc. 13.10-17 donde se registra la sanidad de Jesús a la mujer encorvada en
la Sinagoga. Esta mujer, quien está socialmente marginada y físicamente discapacitada, es llamada por Cristo y es
tocada y liberada dándole voz.
transforma a los creyentes afectivamente según los va moldeando con el carácter de Dios, y por lo
tanto, al reino venidero"355.
Las canciones y los bailes también pueden servir para "hacer sentido" de la dialéctica continua
de la realidad y la visión. Ambos sirven como doxología, esa alabanza poética que anuncia una realidad
que debe venir. Como Hollenweger nos ha recordado, la danza y la canción entre muchos pentecostales
represan el poder de una naturaleza revolucionaria. Estos rituales pueden avivar la capacidad de las
personas para prever una nueva alternativa de las estructuras opresivas de la vida.
Hay otras funciones litúrgicas comunales que pueden servir para la concientización del pueblo
de Dios. Lo que se ha dado de arriba sirve sólo como un intento inicial de articular el poder formativo de
la praxis Pentecostal.
Con lo que Freire contribuye a la catequesis Pentecostal es la concientización de que la
comunidad no existe aislada de la sociedad y que yo tengo el papel de criticar el orden dominante. Esto
se hace existiendo como un modelo contra-cultura y también por la proclamación y tomando postura
con los oprimidos.
Mientras que la influencia de los conceptos de Freire enfatiza que el medio ambiente de la
educación sea uno que esté abierto al medio socio-político, la catequesis Pentecostal comprende que
existe un cierto nivel de discontinuidad entre el contexto de la comunidad de fe y el entorno socio-
político. Esta discontinuidad se origina en la ' naturaleza única y llamamiento de la iglesia que es reflejar
la ética del Reino.
Por lo tanto, existe la necesidad de una relación entre la iglesia y la sociedad tanto de
continuidad como de discontinuidad. Hay continuidad con respeto a que la iglesia tiene que relacionar
355
Land, 'A Passion for the Kingdom', p. 200.
su significado con el contexto en el que se encuentra. Debe haber discontinuidad con respecto al único
llamado y propósito confesional de la iglesia. Para que la iglesia retenga su identidad profética, debe
existir una dialéctica continua entre sí y el mundo en el que existe.
Westerhoff describe el papel de la iglesia en la sociedad como una "vocación de comunidad
contracultura y no como un espejo de la sociedad, porque está llamada a dar testimonio a través de la
palabra y de la acción como una alternativa a la vida tal y como es"356. La naturaleza, por lo tanto, del
medio ambiente dentro del contexto de la catequesis Pentecostal puede ser descrito como una
comunidad confesional de fe única que existe como una alternativa radical al orden dominante. El
medio ambiente está abierto al entorno político social en la medida en que proporciona el Sitz im Leben
para la actualización del mensaje profético del Reino. Las implicaciones del Evangelio deben estar
fundamentadas en la historia humana, tanto social como personal.
El ambiente incluye toda la actividad de la iglesia que promueve la fe cristiana viva. Los
emprendimientos educativos formales como la escuela dominical y los esfuerzos informales tienen las
mismas características genéricas de intencionalidad, apertura, amor, mutualidad, diálogo y reflexión
crítica. La praxis, por lo tanto, debe ser fomentada en toda la vida de la iglesia.
Resumen
Un paradigma Pentecostal para la catequesis que incorpore los conceptos de Freire incluye el objetivo
de promover la fe cristiana viva que se actualiza tanto en la vida de la comunidad de fe como en el
mundo en general. La naturaleza del objetivo incluye la Escritura como la palabra revelada de Dios y la
experiencia humana como el contexto donde la 'carne' entienda el significado de ser cristiano.
356
Westerhoff, Will our Children Have Faith? p. 76.
El contenido incluye tanto la experiencia humana como la Escritura que existe en una relación
dialéctica con la experiencia evaluada por la norma de la Escritura. El contenido tiene una naturaleza
literaria y oral con la experiencia humana tomando la forma de 'testigo' (la historia).
El estudiante es una persona que existe como participante activo dentro de la comunidad de fe.
En la medida en que es la gracia de Dios la que llama a la comunidad a ser, todas las personas son
iguales independientemente de su posición social. El estudiante, por lo tanto, es a la vez un objeto de la
gracia de Dios y un sujeto de la historia.
El maestro es un receptor de la gracia de Dios y del poder del Espíritu Santo, como lo es el
estudiante. Él o ella debe ser visto como un facilitador de la acción y presencia de Dios en el proceso de
enseñanza-aprendizaje. La comunidad de fe en su conjunto sirve como una comunidad docente en la
medida en que la vida de la iglesia discípula a los creyentes. La comunidad existe como un modelo
contracultural, que se resiste a los oprimidos y ofrece dignidad y plena humanización a todas las
personas.
El escenario para el aprendizaje se centra en la comunidad de adoración. Así como los creyentes
participan en los rituales de adoración Pentecostal, ellos son incorporados, enculturados y entrenados.
También son transformados en la medida en que las liturgias están vivas con el poder del Santo Espíritu
de Dios.
La iglesia conserva su identidad profética, manteniendo una dialéctica entre ella misma y el
entorno sociopolítico en el que existe. Como una comunidad confesional de fe única, el entorno puede
tener las características de mutualidad, diálogo, amor, apertura y reflexión crítica.
Los distintivos del pentecostalismo se ven más claramente en sus procesos formativos, en
particular aquellos procesos expresados en la adoración corporativa, pero estos distintivos también se
observan en un enfoque particular de la enseñanza.

Un acercamiento Pentecostal al estudio grupal de la biblia357
Si bien es cierto que el pentecostalismo contiene poderosas características formativas dentro del
contexto de la comunidad adoradora, el movimiento también es conocido por su alto respeto por el
estudio de las Escrituras. La mayoría de los pentecostales, al tiempo que valoran la experiencia,
históricamente han enfatizado la necesidad de conocer y vivir las verdades de las Escrituras. Sin
embargo, no han logrado integrar adecuadamente las características epistemológicas que se encuentran
en la adoración comunitaria con el estudio bíblico. En muchos sentidos, este fracaso refleja una falsa
dicotomía que se encuentra entre la mayoría de los cristianos entre el contenido y el proceso. Esta
dicotomía se expresa con frecuencia en términos de la naturaleza eterna de las Escrituras y de la
supuesta naturaleza temporal de los métodos. Los métodos se consideran herramientas libres de valor
que no afectan a las verdades que median y, por lo tanto, pueden ser prestadas de cualquier número de
fuentes, siendo preferidas las ciencias sociales. En consecuencia, los pentecostales no han tenido en
cuenta las implicaciones de su sistema dinámico de ayuda para las cuestiones de la epistemología y la
pedagogía. A menudo los métodos utilizados en la enseñanza por los pentecostales militan contra las
dimensiones experienciales y relacionales de su fe.
Basándonos en los debates anteriores acerca de los cimientos epistemológicos del
pentecostalismo y sobre los elementos hermenéuticas distintivos del movimiento involucrados en la
interpretación de las Escrituras, se sigue un enfoque al estudio bíblico que incluye cuatro movimientos
interactivos: compartir nuestro testimonio, escudriñar las Escrituras, ceder al espíritu y responder al
llamado358. Mientras que cada movimiento conduce lógicamente al siguiente en el orden dado, los
357
El siguiente material esta tomado de Johns and Johns, 'Yielding to the Spirit'.
358
Los títulos para los cuatro movimientos son el resultado del proyecto de grupo con los colegas de la Escuela de
Teología de la Iglesia de Dios. Los miembros del grupo incluyeron a Steve Land, Chris Thomas, Rick Moore y Jackie y
Cheryl Johns. La atmósfera y las relaciones de la Tteología han sido especialmente útiles para el refinamiento de
esta empresa en curso.
cuatro se deben llevar a cabo en la tensión dialéctica si es que toda la experiencia de aprendizaje se
entrega al Espíritu. Así, los cuatro movimientos se entienden mejor como funciones orgánicas
interdependientes de un sistema dinámico.
Compartiendo el testimonio
El primer movimiento requiere que los participantes compartan de sí a través de la entrega de
testimonios personales. En este movimiento el individuo y el grupo son retados a conocerse individual y
corporativamente como sujetos de la historia. Cada participante aporta al estudio un conocimiento
personal de lo que significa ser humano en un mundo caído y pecaminoso. Cada uno trae las
expectativas de cómo podría ser la vida. Cada uno es atrapado en una lucha por la humanidad completa.
Sin embargo, hay un conocimiento común para todos, las luchas y expectativas de todos, y un sentido
compartido de estar incompletos en este tiempo.
Lo que se entiende por compartir nuestro testimonio es dar cuenta personal de la confrontación
permanente de las incertidumbres de la vida en Cristo. Esto es mucho más que la narración de una
historia o el recuento de hechos desconectados. Es para nosotros un acto de compromiso interpersonal
en el que los individuos se ofrecen con su limitado conocimiento de Dios y de la vida al grupo para la
reflexión crítica compartida en un proceso que confronta las tensiones comunes de seguir a Cristo y así
contribuye al testimonio corporativo. El compartir el testimonio es una acción presente que involucra la
memoria, la reflexión y la interpretación. La memoria es acto de traer el pasado al presente. Los
acontecimientos que se recuerdan pueden ser temporalmente distantes o cercanos. Pueden incluso
implicar la situación inmediata o las construcciones ideológicas del sistema de creencia del individuo.
Los detalles pueden ser distorsionados o exactos. En cualquier caso, la memoria es una realidad
presente y es por lo tanto una expresión del ser actual con sus sentimientos, valores y entendimientos.
El testimonio también implica reflexión e interpretación. Recordar es por su propia naturaleza
un proceso de reflexión. Las asociaciones con otros eventos y otras relaciones son inevitables. El
testimonio es un acto selectivo en el que los acontecimientos específicos del pasado se traen al presente
en un esfuerzo por dar sentido al mismo. Implica así, una interpretación del presente a través de una
reinterpretación del pasado. Es una confrontación del presente con el pasado y de tal modo es también
una confrontación del pasado con el presente. Así el compartir el testimonio es un acto de compromiso
con el pasado y el presente.
Por otra parte, el compartir el testimonio es la ofrenda del yo para el propósito de ministrar al
cuerpo de Cristo y dar Gloria a Dios. Es un movimiento confesional de auto-negación en el que los
miembros del grupo reconocen (implícita o explícitamente) lo incompleto de su existencia y, por lo
tanto, su necesidad de ser transformado. El individuo se ofrece a sí mismo para la interpretación de
otros y de Dios. En la recepción de un testimonio el miembro del grupo entra en la reflexión crítica sobre
su interpretación de lo que han oído. ¡Los miembros interpretan su propias memorias y situaciones! Al
confesar su existencia como seres finitos, históricos en necesidad de transformación, crean una
conciencia corporativa con una acción de memoria y testimonio.
El testimonio también conlleva un sentido de participación en el futuro. Pasado y presente se
enfrentan en un esfuerzo por apropiarse de las realidades que han de venir. La disonancia de vivir en el
Reino de Dios mientras se espera el Reino completo de Dios se expresa de este modo. Experiencias,
sentimientos, valores, entendimientos y expectativas se comparten en previsión de la respuesta de Dios
que será descubierta en su palabra. Así, el testimonio se da en la expectativa del diálogo con las
Escrituras. El papel del maestro es el de una guía, que dirige a la gente hacia el poder que cambia la vida
por la palabra de Dios. El maestro- humano es un socio con el maestro-paracleto que está guiando a los
seguidores de Cristo en el Reino de toda verdad. Pero los maestros humanos permanecen incompletos
en su propia existencia. Son "los primeros entre los aprendices", y no los depositantes de la verdad. En
preparación para este primer movimiento el maestro debe completar un estudio minucioso del pasaje a
ser considerado y debe reflexionar sobre los problemas de la vida de los miembros del grupo. Al
reflexionar en la manera en que el pasaje y las necesidades de la gente interactúan, el maestro es capaz
de seleccionar un enfoque apropiado para los testimonios que se darán.
Al llamar a las personas a testificar el maestro puede plantear una pregunta, plantear un tema, o
abrir la discusión de cualquier manera que invite a los participantes a participar en la reflexión
compartiendo sus propias experiencias. Metodológicamente, el testimonio requiere una expresión
personal que puede ser dada a través de una variedad de medios como el arte, el mimo, el juego de
roles, el monólogo, el diálogo, o la simple narración de la historia de uno. Las respuestas a estas
expresiones deben traer a la superficie similitudes con las experiencias de la vida y debe ayudar a crear
conciencia crítica de los problemas comunes que enfrentan los participantes. Estos deben ser
cuidadosamente articulados. La cuestión central es que los miembros del grupo tienen la oportunidad
de reflexionar sobre su presente a la luz de su pasado y con anticipación de su futuro.
Escudriñar las Escrituras
El segundo movimiento implica la búsqueda de las Escrituras bajo consideración en un esfuerzo por
conocer la Palabra de Dios. Es aquí donde las cuestiones de la epistemología deben ser puestas en
diálogo con la tarea de la hermenéutica. ¿Cómo se puede hacer la interpretación bíblica para facilitar un
conocimiento dinámico, relacional y obediente a Dios? El enfoque hermenéutico tradicional deja mucho
que desear en la medida en que asume que uno puede entender objetivamente el texto mediante la
utilización de ciertas herramientas científicas. Este enfoque ignora el “pre-entendimiento” subjetivo que
el intérprete aporta al texto, y a través de su propio pre-entendimiento subjetivo (esto es, una falsa
suposición de objetividad) descarta cualquier dependencia del Espíritu Santo como subjetiva. La nueva
hermenéutica desarrollada por Bultmann y otros enfatiza los pre-entendimientos que traemos al texto,
pero falla en reconocer la naturaleza objetiva, así como con la unidad del texto. Ciertamente debemos
reconocer las presuposiciones que traemos al texto. El primer movimiento, “compartir nuestro
testimonio”, implica una confesión de pre-entendimientos. Sin embargo, como comprometido con la
autoridad objetiva del texto para juzgar toda la vida, incluyendo estas presuposiciones, un acercamiento
Pentecostal debe traer vida al texto para que la palabra de Dios nos interprete. El elemento clave para
entender el texto es el poder del Espíritu Santo para trabajar a pesar de e incluso a través de nuestra
naturaleza subjetiva.
Francis Martin ha trabajado con el asunto del papel del Espíritu Santo en la interpretación
bíblica al llamar las mismas realidades acerca de las cuales está hablando el autor en el texto sagrado. La
Escritura debe ser entendida, por lo tanto, a través del Espíritu Santo que revela el misterio del plan de
Dios de la salvación para una "hermenéutica crítica del espíritu"359, que presupone que el lector está en
contacto vivo con las mismas realidades sobre las que está hablando el autor en el texto sagrado. La
Escritura debe ser entendida, por lo tanto, a través del Espíritu Santo que revela el misterio del plan de
salvación de Dios.
Debe concluirse de lo anterior que la búsqueda de las Escrituras en un grupo debe tener ciertas
características. Debería ser personal. Cada persona debe involucrarse con el texto como uno llamado
para escuchar y recibir la Palabra de Dios. También debe ser corporativo e interactivo. Las
interpretaciones individuales deben presentarse al grupo para la reflexión crítica en un intento por
lograr un consenso de entendimiento. También, el texto debe ser abordado de una manera consistente
con su naturaleza como la Palabra de Dios. Es una realidad objetiva, histórica, que no se puede entender
Los títulos de los cuatro movimientos fueron el resultado de un proyecto grupal con colegas de la Escuela de
Teología de la Iglesia de Dios. Los miembros del grupo incluyeron a Steve Land, Chris Thomas, Rick Moore y Jackie y
Cheryl Johns. La atmósfera y las relaciones de la Escuela de Teología han sido especialmente útiles para el
refinamiento de esta tarea en curso.
359
Fr Francis Martin, 'Spirit and Flesh in the Doing of Theology' (paper presented at the Society for Pentecostal
Studies Fifteenth Annual Meeting, Mother of God Community, Gaithersburg, MD, 1985),p'l
adecuadamente fuera de los límites de la razón. Sin embargo, es una palabra personal y subjetiva que es
llevada por el Espíritu Santo. Del texto fluye la presencia infinita de Dios que aborda las limitaciones
finitas de la humanidad. Las Escrituras deben ser abordadas como una vía para el compromiso personal
y corporativo con Dios. El conocimiento de la palabra implica el compromiso de la totalidad de la
persona. Es un acto de la razón, pero no se limita a la razón. Debido a estas consideraciones, el estudio
de la Escritura debe ser inductivo en naturaleza.
El enfoque inductivo supone que el intérprete tiene un espíritu de apertura y está dispuesto a
hacer un análisis exhaustivo del texto antes de sacar conclusiones generales. Este enfoque provoca un
profundo compromiso personal con el texto de una manera que le da integridad al texto permitiéndole
"hablar por sí mismo". El poder de la transformación se realiza cuando se honra la Escritura y se le
permite dirigirse a nosotros.
El proceso inductivo primero da una mirada general al texto con el fin de obtener una
comprensión más amplia del mismo (divisiones principales, temas principales, contexto histórico y
literario, y la relación de las partes individuales del conjunto). Se hacen observaciones con relación a los
eventos, personajes, ideas, etc., y finalmente se derivan conclusiones basándose en estas
observaciones. El proceso inductivo se basa en la hipótesis de que los libros de la Biblia contienen una
buena estructura literaria y que esta estructura revela el pensamiento del autor. Este proceso de
interpretación cuando es iluminado por el Espíritu Santo nos pone en contacto con las realidades de la
fuente de la Escritura para que nos conozcamos a nosotros mismos para que seamos abordados por el
propio autor. Es fundamental que los estudiantes reciban el texto a sí mismos y que dialoguen con él.
Principalmente el papel del profesor es guiar a los participantes en el proceso inductivo de
interpretación y así invitar y facilitar el descubrimiento. Con el fin de fomentar el compromiso en lugar
de la separación, la Conferencia no es el modo predominante de este movimiento. Por supuesto, se

darán conferencias, especialmente cuando existan brechas en el conocimiento de las cuestiones
textuales o cuando la exposición de los participantes haya sido limitada. Pero el maestro debe evitar
cualquier postura, método o terminología que tiende a separar a los alumnos del texto. Una vez que los
alumnos se han hecho expertos en el método, el maestro sirve como facilitador del diálogo,
asegurándose de que todos los puntos de vista han sido escuchados y las cuestiones centrales han sido
abordadas. A medida que el grupo busca en las Escrituras, se les pedirá que reflexionen sobre sus
propios problemas de vida. La reflexión debe darse continuamente a través de los cuatro movimientos
del estudio bíblico. Sin embargo, el movimiento hacia la vida no debe impedir que los participantes
estudien minuciosamente el texto. El enfoque de este movimiento debe ser obedecer la Escritura.
Ceder al Espíritu
La observación de Parker Palmer de que “podemos traer la verdad a la luz al encontrarla y hablar acerca
de ella, pero la verdad también nos lleva a la vida al encontrarnos y hablar acerca de nosotros”360
describe acertadamente la dinámica de este tercer movimiento. Ceder al espíritu es ese encuentro
transformador entre la verdad de la Escritura y la verdad encontrada en nosotros mismos.
Típicamente, los materiales que se han escrito desde la postura objetivista de teoría-a-la-
practica tienen un tono deduccionista; "ahora aquí está la verdad, vaya y haga lo mismo". Tal
acercamiento se basa en la suposición Platónica que si uno sabe la verdad (reflexivamente) uno hará la
verdad. La teoría debe ser primeramente asida, porque sólo entonces puede ser actualizada en el
mundo. Estos materiales de estudio tienden a reducir el Espíritu Santo a un entrenador afable o a
alguien que está ahí para avisarnos algo. A menudo es representado como una voz silenciosa que
hablará al corazón, instando a uno a vivir en la verdad (la palabra de Dios) y también como que el
360
P. Palmer, To Know as We Are Known: A Spirituality of Education (New York: Harper & Row, 1983), p. 60.
Espíritu Santo tomará la palabra y se asegurará de que no regrese vacía. Desafortunadamente, a
menudo salimos del estudio bíblico sin ningún cambio real que haya tenido lugar en nuestras vidas.
El Espíritu Santo no puede ser controlado o domesticado. En la descripción de Juan del Paracleto el
Espíritu es entendido como la presencia viva del Dios soberano. El Espíritu es una presencia autoritaria
que dirige a la iglesia en su confrontación con el mundo361. Eskil Franck describe esta función como una
revelación de "un conocimiento real, vivo y autoritario acerca de Jesús, que provoca la respuesta en las
personas"362.
Esta epistemología exige que la iglesia responda a la crítica que Dios le hace al individuo y a la
iglesia. El Espíritu Santo es el agente del encuentro con el Dios Santo que resulta en transformación. El
Espíritu no es un cultivador domesticado de buenas obras. A la medida que la palabra de Dios se conoce,
el individuo y el grupo son conocidos y nombrados por quienes son. Son expuestos y tienen la opción de
una respuesta obediente que resulta en su transformación o niegan la verdad resultando en
degeneración. Pero Dios también está criticando al mundo. Ceder al Espíritu significa unirnos a la
presencia viva del Espíritu en el mundo. El Espíritu contextualiza las Escrituras, trabajando dentro del
creyente para interpretar el mundo. Según la Palabra de Dios es conocida, el mundo también es
conocido y nombrado por lo que es. Ceder al espíritu es unirse a la presencia y misión de Cristo en el
mundo. En este movimiento la tarea del maestro es asegurar que el grupo es llamado a rendir cuentas al
vivir a la luz de la Palabra de Dios. En esencia, el objetivo es que los miembros del grupo renueven su
pacto para vivir bajo el señorío de Cristo, rindiéndose al poder transformador del Espíritu de Dios. El
método básico es situar los testimonios del grupo en diálogo con la verdad descubierta de la palabra. La
memoria crítica debe emerger e involucrarse con el conocimiento fresco que fluye del texto. La cuestión
361
R.E. Brown, The Gospel according to John (xii-xxi) (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1970), p. 690.
362
E. Franck, Revelation Taught: The Paraclete in the Gospel of John (Lund: Gleerup, 1985), p. 56.
central del movimiento es, "¿Qué está diciendo el espíritu a la iglesia a través de este pasaje sobre
nuestras vidas y el mundo en el que vivimos?"
Los métodos específicos deben reconocer la necesidad una respuesta individual y corporativa.
La expresión creativa a través de la escritura de oraciones, canciones, poemas o cartas es apropiada, al
igual que la ofrenda de otros talentos creativos. La clave es que estas expresiones fluyan del alma que
esta entregada al Espíritu. En esa atmósfera el Espíritu es libre de comprometer a los creyentes como él
escoge. A medida que el grupo se une al Espíritu, Él puede elegir darse a conocer a través de los
carismas que operan dentro de los miembros de la comunidad como ocurriría en el contexto de una
comunidad de adoración Pentecostal. La tarea del maestro es ceder al Espíritu para que el grupo sea
invitado a hacer lo mismo.
Responder al llamado
El objetivo primordial del estudio bíblico es conocer a Dios y vivir en su presencia. Jesús entendía el
conocimiento de Dios como sinónimo de vida eterna (en 17,3). El Espíritu Santo hace que los creyentes
conozcan la gloria de Dios y le devuelvan esa gloria. Así como Jesús entendía el proceso de dar gloria a
Dios como algo que fluye de completar la obra de Dios, así mismo debemos dar gloria a Dios a través de
someternos a su voluntad363.
“En la medida que cedemos a la palabra del Espíritu, somos convencidos y transformados y por
lo tanto nos convertimos en un pueblo de convicción, un pueblo que ha experimentado”, lo que Craig
Dykstra ha denominado, "percepción imaginaria"364. Surge un nuevo testimonio, uno en el que
363 The theme of giving glory to God through works that grow out of grace is often repeated in the New Testament. Consider
especially Rom. 12.1-8; Eph. 4.1-16; Phil. 2.1-13; 1 Pet. 1-2.
364 Dykstra defines imaginal transformation as moral growth through those 'events that give our lives their particular shape and
quality, and out of which our responses to life often seem to flow': In these experiences 'the deepest patterns of the nature of
reality and existence, and of our relationship to them, are revealed, and our own essential convictions are rooted in them'
(Vision and Character [New York: Paulist Press, 1981], pp. 87-88).
confesamos lo que hemos visto y lo que hemos oído y lo que estamos obligados a ser y a hacer. Si
realmente queremos conocer a Dios debemos responder en obediencia amorosa a la luz que él ha
derramado en nuestros caminos. La cuestión de este movimiento es ' Señor, ¿qué nos harías hacer en
respuesta a tu palabra? El papel del maestro en este movimiento es dar oportunidad para responder y
de liderar al grupo en el proceso del llamado personal y corporativo del Espíritu. Como en los otros
movimientos, esta respuesta es individual y corporativa. Al testificar la convicción que hemos recibido,
damos a la comunidad nuestra experiencia para la verificación y la interpretación. En tal contexto, el
poder de la palabra de Dios es tanto particular como general. A través de la responsabilidad compartida
se plantea un consenso del espíritu y con él un sentido de viaje corporativo.
Resumen
El enfoque presentado acerca de los cuatro movimientos del estudio bíblico refleja un intento de
integrar elementos distintivos pentecostales de la terminología, hermenéutica y epistemología. Este
acercamiento intenta ir más allá de un paradigma basado en la praxis según lo descrito por Schipani y
Groom en un paradigma más pneumático, vivencial y relacional. Este paradigma no niega la reflexión
crítica y la acción contenida en un enfoque orientado a la praxis, sino que requiere fundamentar tal
reflexión en la naturaleza del Yada. Este paradigma proporciona una metodología intencional en las
áreas de la educación y de la instrucción y da una sensación de la catequesis holística dentro del Ethos
Pentecostal. Así pues, debe existir la misma dinámica epistemológica y hermenéutica básica que opera
la formación Pentecostal, la educación y la instrucción.
En el contexto del pentecostalismo, específicamente dentro del llamado Tercer Mundo, existe el
mayor potencial para desarrollar una verdadera pedagogía de los oprimidos. Para empezar a articular
algunas de las dinámicas involucradas en este proceso, he dialogado con las ideas de Paulo Freire,
conocido mundialmente por su paradigma educativo liberador.

El paradigma de Freire, que está diseñado para permitir que las personas logren el estado de
transitividad crítica hacia el compromiso de la acción histórica, se guía por la praxis de la reflexión
crítica. En consecuencia, Freire pone poco énfasis en el dominio afectivo del saber y sitúa poco valor en
las definiciones de la realidad que no están fundamentadas en una explicación humanista científica de
los acontecimientos. Así, la riqueza de la vida humana se reduce a la razón crítica. La concientización se
vuelve estéril, y la praxis, al surgir de la experiencia, es una praxis que niega las dimensiones de lo
espiritual/afectivo. En este sentido, el paradigma de Freire, a pesar de los intentos de hacer otra cosa,
ha mantenido una actitud paternalista hacia los oprimidos en su rechazo inherente a la validez del Dios
de los oprimidos. Por lo tanto, es necesario construir un paradigma para la catequesis Pentecostal, para
ir más allá de Freire, incorporando elementos de su enfoque de praxis.
Hay inherente dentro del pentecostalismo características que conducen a la concientización.
Tales elementos, como las raíces del Movimiento de Santidad y sus orígenes negros, su narrativa oral al
hacer teología, su hermenéutica experiencial y pneumática, crean un ethos que da dignidad a los
marginados y una voz a los que no tienen voz. Estas dinámicas llaman a la gente que realiza sus
vocaciones ontológicas como sujetos de la historia. Tales características son en sí mismas medios
poderosos de liberación y humanización dentro de los ' espacios libres ' de las comunidades
pentecostales, y están impregnadas de posibilidades para la transformación de estructuras sociales.
Se puede concluir que el pentecostalismo ofrece un ethos conducente a la concientización. Sin
embargo, debe entenderse que el significado de concientización está fundamentado en el discurso de
Dios. La concientización entre los pentecostales es más que la transformación cognitiva a través de
encontrar y nombrar el mundo. De hecho, la transformación de la consciencia puede suceder a través de
ser encontrado y nombrado por el juez supremo de la realidad. La acción resultante es, en consecuencia,
una de pasión y convicción, ya que la visión de una nueva realidad se experimenta entre los que
conocen la amargura y la desesperación del viejo orden.

Lo que Freire ofrece a los pentecostales es un entendimiento de que el mundo sociopolítico es
parte del discurso de Dios, y que este mundo debe ser nombrado y juzgado. Una metodología de la
praxis permite este nombramiento. Sin embargo, la acción reflexiva debe contextualizarse dentro de los
límites del significado de un conocimiento del Pacto de Dios que es Redentor, así como crítico. La
catequesis Pentecostal incluye poderosos procesos de formación en los que la fe se transmite y se nutre
en el contexto de la comunidad de adoradores. El objetivo de la catequesis Pentecostal se define como
el medio por el cual la comunidad de fe se hace consciente de la revelación de Dios y responde a esta
revelación en obediencia fiel. La naturaleza de este proceso incluiría la dinámica de una hermenéutica
experiencial en la medida en que las dinámicas se actualizan en el contexto de la liturgia Pentecostal.
Esto incluye un papel activo del Espíritu Santo y enfatiza la plena participación de todos los miembros de
la comunidad de fe.
Se ha propuesto un enfoque de cuatro movimientos en el estudio bíblico grupal que intenta
tomar seriamente la dinámica del pentecostalismo. El primer movimiento, compartir nuestro
testimonio, implica el nombramiento de la realidad confesando los asuntos que se traen al estudio de la
Escritura. Este movimiento es seguido por un tiempo de búsqueda de la Escrituras que impliquen un
estudio inductivo del texto considerado. El tercer movimiento, cediendo al espíritu, trae la verdad
descubierta en las escrituras para confrontar los testimonios de nuestras vidas, tanto individual como
corporativamente. Este movimiento cede al maestro divino, ya que el Espíritu Santo hace del
acontecimiento conocido una doble experiencia: uno de conocimiento de las escrituras y del
conocimiento del corazón humano. El cuarto movimiento, respondiendo al llamado, se caracteriza por la
confesión y la rendición de cuentas de la respuesta individual y corporativa a la palabra de Dios.
Entiendo este trabajo como un intento preliminar de articular la dinámica de la catequesis
Pentecostal. Hay una necesidad de diálogo e investigación en curso sobre cómo los pentecostales hacen
discípulos. Muchas denominaciones Pentecostales norteamericanas no han podido articular

intencionalmente la dinámica particular de su fe, y por lo tanto han adoptado enfoques evangélicos
estándar para el discipulado. El servicio de testimonio, la práctica del lavado de pies, la adoración
intergeneracional, los cultos alegres y otros rituales que han expresado poderosamente la fe Pentecostal
están siendo abandonados por otros rituales y programas. No es que los rituales originales sean en sí
mismos salvíficos, pero sí expresan la naturaleza de la fe Pentecostal como una comunidad de fe
dinámica y corporativa.
Por lo tanto, hay una gran necesidad de que los pentecostales sean intencionales sobre la
formación de nuestra fe. El complejo de inferioridad del movimiento tiene que dar paso a una actitud
confesional crítica en la que haya conciencia y aprecio por las expresiones corporativas de la formación
de la fe. Si esto no se hace, nosotros también nos haremos la pregunta inquietante, “¿Tendrán nuestros
hijos fe?” y encontraremos que tenemos poco que ofrecer en lo que respecta a una fe que tendrá hijos.

Formacion Pentecostal Pedagogia Del Oprimido

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Formacion Pentecostal Pedagogia Del Oprimido

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Prefacio

podemos. Muchos de nosotros hasta hemos internalizado las suposiciones y conclusiones de

que proyectan aceptación y éxito.

Al igual que David en la armadura de Saúl, los pentecostales de segunda y tercera

generación han intentado encajar en paradigmas evangélicos para formular su hermenéutica,

educación y modo de adoración. El resultado ha sido a veces desastroso e incluso humorista.

materiales de cuatro-colores para el currículo y la organización sistematizada, es el ideal deseado.

Señalamos a nuestros maestros inexpertos, a las malas instalaciones y a la falta de buena

de formación que han sido históricamente, parte de nuestro discipulado.

Es mi argumento que los pentecostales emplean un poderoso proceso de formación que ha

escritos y enseñanzas me han hecho replantear la naturaleza de la educación, especialmente entre

los marginados, están dialécticamente comprometidas para considerar la naturaleza de la

contribuciones de John Westerhoff con relación a la naturaleza de la catequesis.

cuando este valor no se refleja en la cultura dominante.

Muchos de mis colegas de la Escuela de Teología de la Iglesia de Dios, en particular, Jackie

una "segunda ingenuidad". Después de aprender los caminos y el lenguaje de la Academia,

personales y corporativos de regreso al fuego de Pentecostés, descubriendo una visión renovada y

gobierne sobre la cabeza. El pentecostalismo es un ethos que tiene su gran porción de

militares y congregaciones pentecostales. Tales cosas atentan contra cualquier intento de

presumir de haber llegado a la cima de la espiritualidad.

recobrar su naturaleza revolucionaria como un movimiento que puede cambiar el curso de la

rodean un diálogo entre el pentecostalismo y el modelo educativo de Paulo Freire. El capítulo 2 da

bases teológicas de su modelo. El capítulo 4 analiza el pentecostalismo en lo que respecta a la

dinámica histórica y teológica como un movimiento de concientización. El capítulo 5 puede ser de

cuanto a la naturaleza de la catequesis y sus componentes. En particular, se explora el proceso de

epistemología de praxis. Los capítulos 2 y 5, en particular, discuten estos asuntos. Finalmente, he

Ciertamente cualquier proyecto de redacción no es un viaje aislado. A lo largo del camino la

agradecer el apoyo y el aliento de mis colegas de la Escuela de Teología de la Iglesia de Dios. En

ha servido como mentor, amigo, crítico y animador. Él ha sido un compañero en el ministerio y el

último, deseo agradecer la asistencia de mi asistente de enseñanza, Deana Thompson, cuyas

habilidades en la investigación y la mecanografía hicieron el proceso más suave y la carga ligera.

El campo de la educación cristiana2 nunca ha sido un área exclusiva de estudio dominada

sociales, así como de la teología.

involucra la dinámica de la “concientización”, que puede definirse como un aprendizaje para

educacional continua de la iglesia.

de liberación a los oprimidos.

El propósito de este estudio es relacionar la teoría de Freire de la concientización con el

la necesidad de desarrollar un enfoque de la catequesis pentecostal 4 para la concientización. Esta

necesidad se demuestra a partir de lo siguiente.

En primer lugar, no se ha articulado una teoría pentecostal de la educación cristiana. Hay

donde las teorías de concientización están teniendo su mayor impacto.

educación cristiana pentecostal con la concientización5.

En cuarto lugar, se han realizado estudios que sugieren que el pentecostalismo es un

movimiento de transformación social, ofreciendo un enfoque único al cambio6.

una revelación de realidades alternativas y lecturas del mundo7.

Principalmente, el alcance de esta investigación involucra el pentecostalismo en el contexto del

preocupaciones educativas del pentecostalismo como un movimiento mundial.

realidad. El término implica que la acción estar unida a esta conciencia.

Catechesis. En este estudio, la catequesis se define como la actividad de la Iglesia hacia el

responsabilidades particulares. Así, la catequesis involucra a la persona completa en formas tanto

cognitivas y no cognitivas. La catequesis pentecostal sugiere un acercamiento que sería similar a la

comprensión de Westerhoff de la formación como "el proceso intencional de la iniciación y de la

Pentecostalismo. Para este estudio, el pentecostalismo se define como un movimiento mundial

Trasfondo de los asuntos

y político para trabajar en cambiar el estatus de su existencia.

8 J. Westerhoff, 'Formation, Education, Instruction', Religious Education 82.4 (1987), p. 585.

democrático progresista de educación desafió grandemente la forma de la educación, tanto secular

pensamiento de Freire para la tarea educativa de la iglesia.

La influencia de Freire puede verse en las innovaciones de Educación religiosa cristiana de

reconocida deuda con el entendimiento de Freire de la naturaleza política de toda la actividad

educativa y su comprensión de una manera de saber a través de la "praxis"14.

En sus escritos anteriores, Freire no se refiere específicamente a la relación de la iglesia con su

en cristiano"16 y se ha considerado un cristiano humanista.