Lisse. Viens - Me Voici

26/5/2016 Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la différence Viens – Me voici.
Derrida entre Blanchot et Levinas Presses universitaires de Paris O…
Presses
universitaires
de Paris
Ouest
Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la
différence | Éric Hoppenot, Alain Milon
Viens – Me voici.
Derrida entre
Blanchot et
Levinas
http://books.openedition.org/pupo/929#access 1/16
26/5/2016 Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la différence Viens – Me voici. Derrida entre Blanchot et Levinas Presses universitaires de Paris O…
Michel Lisse
p. 535546
Texte intégral
1 DANS UN TEXTE INTITULÉ ABRAHAM, L’AUTRE1, Jacques Derrida
rapporte une histoire que Kafka avait envoyée à Robert
Klopstock en juin 1921. Kafka convoque dans cette lettre
plusieurs Abraham. Le dernier à être conçu (Kafka parle
effectivement, selon le terme choisi par Marthe Robert dans
sa traduction, de « concevoir un autre Abraham ») est le
plus crasseux et le plus indigne d’être appelé. Cet Abraham
là est le plus mauvais élève de la classe et, au moment de la
remise solennelle d’un prix au meilleur élève, ayant mal
entendu et croyant avoir été appelé, il se lève et la classe
éclate de rire. Mais Kafka envisage une autre hypothèse :
Abraham, le plus crasseux, le plus indigne et le plus
mauvais élève, a peutêtre bien entendu son nom être
prononcé, il a bien été appelé, car le plus mauvais élève
porte le même nom que le meilleur, mais cette confusion a
été voulue par le maître, son dessein étant « que la
récompense du meilleur soit en même temps la punition du
plus mauvais2 ».
2 Abraham aura répondu « oui, me voici » à un appel qui lui
était et qui ne lui était pas destiné. Il se sera présenté ou,
plus exactement, il aura acquiescé à une présentation de
soi. Telle est du moins l’hypothèse de Jacques Derrida :
[…] si tout […] commence par la réponse, si tout commence
par le « oui » impliqué dans toute réponse (« oui, je
réponds », « oui, me voici », même si la réponse est
« non »), alors toute réponse […] reste l’acquiescement
donné à quelque présentation de soi3.
3 Cette histoire, racontée dans le cadre d’un colloque,

pourrait tout aussi bien concerner celui qui en fait le récit et
qui croit avoir été appelé à intervenir, à tenir la conférence
de clôture, celuilà ne sera peutêtre que le dernier des
conférenciers, mais que cette situation de parole soit pour
moi un bonheur ou un malheur, une bénédiction ou une
malédiction, il n’en reste pas moins que je veux ici
remercier très chaleureusement Éric Hoppenot pour avoir

remercier très chaleureusement Éric Hoppenot pour avoir
organisé ce colloque et pour sa généreuse invitation, pour
m’avoir en quelque sorte dit : « Viens ».
4 Viens est le premier mot de Pas4 et il est aussi le dernier
mot de ce texte, suivi, il est vrai, par le tout dernier mot
« oui, oui » qui, à la fois, le répète et lui répond.
5 Ce texte de Jacques Derrida est très singulier. Il ne s’agit
pas d’un simple commentaire de textes de Blanchot, mais
plutôt de l’enchâssement d’une écriture dans l’autre, voire
d’un double enchâssement : les textes de Blanchot étant
pris dans le texte de Derrida (remarquons l’absence de tout
apparat critique, de note infrapaginale) et le texte de
Derrida pouvant devenir des pages ajoutées aux livres de
Blanchot, comme si un principe de supplément était à
l’œuvre, pendant du principe de suppression (Thomas
l’Obscur, L’arrêt de mort). Il faut dire un mot du mode de
fonctionnement de Pas : le texte commence par le mot
Viens, précédé d’un tiret et suivi, à la ligne suivante, d’un
développement sur Viens. Cette voix, doctorale,
professorale qui s’adresse à un tu, va être interrompue par
une autre voix signalée, elle aussi, par un tiret, voix
syntaxiquement identifiée comme féminine qui va dire son
incompréhension (« Je suis perdue ») et interroger, en la
vouvoyant, la première voix, celle d’un certain savoir. Celle
ci, à plusieurs reprises, va répondre en commençant par
« Oui, oui ». Il y a donc deux voix ou plus, car rien n’assure
qu’il n’y ait qu’une seule voix féminine et une seule voix
« savante », mais ces voix sont partagées par la marque
d’une sexualité et d’un certain rapport au savoir, voire à une
certaine souveraineté professorale (« la » voix décide de ne
pas répondre, de retarder la réponse…). De nombreux et
longs extraits de Blanchot ponctuent ce dialogue, soit cités
par l’une ou l’autre voix (pour la commodité de l’exposé, je
fais comme si elles n’étaient que deux), soit même
survenant comme troisième voix5, voix blanche, oseraije
dire. La dernière page de Pas comporte une citation de
Blanchot, puis une ligne de points et enfin un dernier
dialogue où deux voix qui ne sont plus identifiables avec
certitude, qui ne sont plus marquées ni par la différence
sexuelle, ni par la « science » disent :
sexuelle, ni par la « science » disent :
Viens.
Oui, oui.
6 On pourrait tout aussi bien avancer que ces deux voix sont
celles qui ont dialogué au fil du texte, qu’elles répètent une
dernière fois le jeu du dialogue et la « logique » du viens et
du oui, oui ou bien que ces deux voix n’ont rien à voir avec
les précédentes, qu’elles les ignorent et constituent un autre
texte et que dès lors tout ce qui précède ne serait qu’une
introduction, une préparation, une préface, un
commentaire, une analyse… de ce microtexte.
7 Enfin, toujours au titre de la complexité et de la singularité
de ce texte Pas, il faut encore préciser que l’effet de clôture
ou de circularité, voire d’invagination, généré par le Viens
initial et le Viens final doublé du Oui, oui, n’empêche pas
une ouverture vers d’autres textes de Jacques Derrida : le
Viens, qu’on retrouve aussi dans d’autres textes de Parages,
réapparaît dans D’un ton apocalyptique adopté naguère en
philosophie, mais cette fois, il s’agit du Viens de
l’Apocalypse ; le oui est aussi le « Ouïdire de Joyce » (dans
Ulysse gramophone), texte qui commence par « Oui, oui »
et qui rejoue le commencement et la fin du « Mollylogue »
de Ulysses, le dernier chapitre que la voix féminine de
Molly commence et finit en disant oui. Il faudrait encore se
tourner vers De l’esprit pour y lire la dissymétrie du oui
avant toute opposition du oui et du non, vers « Nombre de
oui » (dans Psyché), qui commence aussi par un oui, un oui
à Michel de Certeau qui a cité Angelus Silesius (« Dieu ne
dit jamais que Oui »), qui renvoie à Nietzsche et au Chant
du Oui et de l’Amen…, vers le oui juif, le oui entendu dans le
mot juif6…
8 Et bien évidemment, chacun de ces textes pourrait être lu
comme un autocommentaire par Derrida de son texte.
Ainsi, ce passage extrait d’Ulysse gramophone est
également un commentaire de l’incipit de Pas :
Dans mon incipit, vous ne pouviez pas décider, et vous en
êtes encore incapables, si je vous disais oui ou si je citais,
disons plus généralement si je mentionnais le mot oui […]7
7
disons plus généralement si je mentionnais le mot oui […]
9 Remplacez le oui par Viens et vous aurez une parfaite
description de l’incipit de Pas. On ne peut pas décider si le
Viens est déjà une quasicitation du Viens de L’Arrêt de
mort ou s’il s’agit d’un appel, diraije de manière inexacte et
insatisfaisante, puisque, Jacques Derrida le montrera, le
Viens survient avant toute détermination, avant même
l’infinitif venir. La survenue de Viens appelle et rend
possible son événement, le venir et l’appel à venir. Il ne
peut être réduit à des catégories grammaticales (impératif
présent, deuxième personne, singulier…), sémantiques,
linguistiques, ou pragmatiques (ordre, prière, demande,
désir, performatif). Viens dérive de l’autre, c’estàdire :
[…] de rien qui soit une origine ou une identité vérifiable,
décidable, présentable, appropriable […]8.
10 Qu’apprend l’examen de l’extrait de L’Arrêt de mort ? Eh

bien que le « viens » est déjà entre guillemets, qu’il apparaît
comme citation, mais que cette récitation est aussi une
« affirmation répétée ». Le narrateur dit qu’il dit
éternellement « Viens » :
[…] je lui ai donné toute ma force et elle m’a donné toute la
sienne, de sorte que cette force trop grande, incapable
d’être ruinée par rien, nous voue peutêtre à un malheur
sans mesure, mais, si cela est, ce malheur je le prends sur
moi et je m’en réjouis sans mesure et, à elle, je dis
éternellement : « Viens », et éternellement, elle est là9.
11 Selon Jacques Derrida, la citation et la recitation de

« Viens » est une « répétition affirmative », une
« affirmation qui s’affirme, ne se produit comme appel
unique de l’àvenir que comme volonté de se répéter, de
s’allier avec ellemême en ce qu’elle affirme,
éternellement10 ». De la sorte, la force de « Viens » est la
même que celle de « Oui », elle permet d’approuver un
malheur sans mesure dans une réjouissance, elle aussi sans
mesure :
Le oui, qui fait dans la langue un trou aussi étrange que
viens, il approuve, il affirme, contresigne tout « ce qui est
arrivé », il s’élance audevant de ce qui n’est pas encore
arrivé11.
arrivé .
12 Viens, oui ouvrent tous deux à un temps disjoint : le

narrateur dit « Viens », le narrateur « dit maintenant qu’il
le dit, mais qu’il le dit, donc l’a dit et le dira,
éternellement12 ». Ce temps disjoint est le temps de la
différance – autre nom pour Viens, oui. Le présent est
disjoint par l’impossible articulation du maintenant
éternellement : « elle est là » sous une « fausse apparence
de présent ».
13 Viens, oui font un trou dans la langue. Viens, dit Jacques
Derrida, « n’échange rien, il ne communique pas, il ne dit
rien, ne montre, ne décrit, constate rien, à l’instant où il se
prononce, rien qui ne soit quelque chose ni quelqu’un, objet
ou sujet13 ». Sans détermination, viens devance le verbe
venir ; excès du langage, il soustrait ou retire toute
possibilité de position. L’écriture de Blanchot, son
« opération d’écriture » fait que le mot « Viens » cesse
d’être un mot, n’obéit plus à « la prescription grammaticale
ou linguistique, ou sémantique » qui ferait de lui un
impératif présent à la deuxième personne du singulier…
14 Jacques Derrida avance que ce qu’y est soustrait à l’ordre
du langage, c’est la « pensée » (le nom auquel renverrait le
pronom « elle ») :
Une pensée « hors la langue » ? Il y aurait là de quoi
scandaliser une certaine modernité. C’est un risque à
courir, le prix à payer pour penser autrement le « hors la
langue »14.
15 Ce « hors la langue » ou, comme j’ai tenté de le nommer à
mon tour, « excès du langage » n’est ni métalinguistique, ni
intralinguistique, Derrida y insistera à plusieurs reprises.
16 Ni métalinguistique :
Il y va d’un pas audelà de la langue qui ne marche qu’avec
une langue, sans doute, mais pour ouvrir à une
transgression du linguistique sans métalangage. […] Viens
sans aucun langage de surplomb, rien qui puisse à son tour
le désigner depuis une troisième place, le nommer15.
17 Ni intralinguistique. Toute lecture du « Viens » est de

l’ordre de la paralysie, de l’impossible. Impossible en effet :
[…] [d’] aborder la venue d’un viens qui franchit le langage
dans une indirection sans retour, vers un audelà du

langage qui ne se rassure plus dans la pensée
métalinguistique traditionnelle mais ne se laisse pas
davantage replier, comme toute la modernité, audedans
du langage16.
18 Que dire encore ? Ceci : que cette « pensée » hors la langue,
cette pensée qui se trouve dans L’Arrêt de mort a été voulue
comme féminine : le nom anonyme du sansnom est
pensée, donc un nom « choisi de telle sorte que son genre
soit féminin et que son pronom soit toujours elle, voilà qui
à la fois marque et neutralise la différence sexuelle17 ». Le
respect de la syntaxe, Blanchot est scrupuleusement
syntaxier, oblige la pensée à pencher du côté féminin. Mais
« comme elle ne se détermine, ne s’appelle qu’à partir du
viens qu’elle lance et renvoie, l’éloignement du viens
instruit le pas de différence sexuelle18 ».
VIENS – ME VOICI. DERRIDA ENTRE BLANCHOT ET
LEVINAS
19 Si ce titre peut être lu comme un dialogue fictif entre
Blanchot et Lévinas, il peut également donner à entendre
une séparation, un écart irréductible entre les deux amis.
20 Comme on s’en est aperçu, le mot « viens » fonctionne de
manière quasi autonome et contient en lui la réponse à
l’appel qu’il envoie. Il reste séparé du « me voici », il
entretient avec lui un rapport sans rapport. Jacques
Derrida va même jusqu’à voir, malgré « l’amitié personnelle
et l’amitié de pensée », une « terrifiante scène de discorde »
silencieuse entre Blanchot et Lévinas :
Quoi que Lévinas et Blanchot aient dit ou laissé paraître de
leur accord, de leur alliance, un abîme les sépare qui
pourrait, si on voulait se livrer à cet exercice, donner lieu à
d’irréconciliables différends, parfois à des oppositions
frontales ou explosives : sur le « neutre », par exemple, sur
un certain « anonymat », et même dans la forme que prend
leur distance respective à la pensée heideggerienne. Sans
parler de ce dont « Sade », « Lautréamont » ou « Bataille »
représentent au moins la métonymie. Sans oublier la chose
« politique », leur expérience ou leur « pratique » politique
respective, avant et après la guerre. Ils ont tous les deux, et
respective, avant et après la guerre. Ils ont tous les deux, et
très tôt, dénoncé l’hitlérisme, bien avant la guerre, mais à
partir de lieux « politiques », c’est trop clair, aussi
incompatibles que possible. Après la guerre, Lévinas, pour
le dire d’un mot, n’est pas l’homme du Manifeste des 121 ou
de Mai 68 ! Bon. Il faut donc cesser de les associer en se
rassurant comme s’ils disaient la même chose. Il y a entre
eux, réduite au silence, une terrifiante scène de discorde19.
21 En plaçant Derrida entre Blanchot et Lévinas, je n’ai pas
voulu faire de lui un réconciliateur ou un relais entre les
deux amis, car une autre terrifiante scène de discorde existe
peutêtre également entre Derrida et Lévinas. Dans le
même entretien accordé au Magazine littéraire, Derrida va
détailler quatre points de désaccord entre Lévinas et lui :
1. le recours par Lévinas à un lexique, une logique, une

syntaxe et une sémantique issus de « l’ontologie gréco
hegelienne, voire heideggerienne » ;
2. une dissymétrie phallocentrique où Lévinas associe un
privilège androcentrique à un fraternalisme ;
3. une position métaphysique sur la question de l’animal
et du vivant ;
4. des choix politiques différents.
22 Je vais maintenant tenter d’interroger le troisième point de
désaccord, à savoir la réflexion lévinassienne sur l’animal
en examinant les pages consacrées par Jacques Derrida à
cette problématique dans L’Animal que donc je suis20.
Jacques Derrida repart du privilège accordé au visage pour
interroger la mise « hors circuit de l’éthique » de l’animal.
Or cette mise hors circuit est effectuée non seulement en
référence à l’humain, mais également en privilégiant le
schème de la fraternité. Le visage est d’abord le visage de
mon frère et de mon prochain, visage humain, visage
fraternel. Cette détermination du visage implique, selon
Derrida, qu’il est :
[...] hors de question qu’on accorde à l’animal ou à l’animot
aucun des traits, des droits, des devoirs, des affections, des
possibilités reconnues au visage de l’autre21.
23 Il y aurait là, d’après Jacques Derrida, un « immense
risque » dans ce « fraternalisme du « semblable ».
risque » dans ce « fraternalisme du « semblable ».
24 Tout d’abord parce que :
Ce fraternalisme nous libère de toute obligation éthique, de
tout devoir de ne pas être criminel et cruel, justement, à
l’égard de tout vivant qui n’est pas mon semblable ou n’est
pas reconnu comme mon semblable, parce qu’il est autre
ou autre que l’homme » (La Bête et le souverain, séminaire
inédit).
25 Autrement dit, l’éthique de Lévinas, pourtant si attentive à
l’altérité infinie, ne pourrait pas faire droit à l’altérité de
l’animal : celuici ne serait pas un autre.
26 Ensuite parce que ce même « fraternalisme du
“semblable” » implique de toujours penser la cruauté et le
crime de manière spéculaire. Si je suis jugé « cruel » envers
un animal, ce sera parce que cette cruauté, auraton
estimé, visait mon semblable, la figure de l’homme, à
travers l’animal :
C’est toujours l’homme, mon semblable, le même que moi,
moimême en somme, que je fais souffrir, tue, de façon
coupable, criminelle, cruelle, incriminable. (La Bête et le
souverain, séminaire inédit).
27 Pour Jacques Derrida, la question de l’altérité se pose de

manière cruciale quand il y va de l’animal :
Si je suis responsable de l’autre, et devant l’autre, et à la
place de l’autre, pour l’autre, l’animal n’estil pas encore
plus autre, plus radicalement autre, si je puis dire, que
l’autre en lequel je reconnais mon frère, que l’autre en
lequel j’identifie mon semblable ou mon prochain ? Si j’ai
un devoir, un devoir avant toute dette, avant tout droit,
envers l’autre, alors n’estce pas aussi envers l’animal qui
est encore plus autre que l’autre homme, mon frère ou mon
prochain22 ?
28 Derrida va alors ajouter une précision : non seulement

l’animal n’aurait pas de visage, ne devrait pas avoir de
visage, faudraitil dire en tenant compte d’une hésitation de
Lévinas sur ce sujet, mais surtout pas de visage nu qui me
regarderait :
Le mot si fréquent de « nudité », si indispensable à Levinas
pour décrire le visage, la peau, la vulnérabilité de l’autre ou
pour décrire le visage, la peau, la vulnérabilité de l’autre ou
de mon rapport à l’autre, de ma responsabilité pour l’autre
quand je dis « me voici », jamais il ne concerne la nudité
dans la différence sexuelle et jamais il n’apparaît dans le
champ de mon rapport à l’animal23.
29 On remarquera que Derrida, même s’il a tenu à préciser

dans Adieu que « la femme demeure humaine » pour
Lévinas, relie la problématique de l’animalité à celle de la
différence sexuelle en ce que toutes deux sont
impertinentes au regard de la nudité qui ne pourrait être
qu’humaine. Et la même impertinence de la différence
sexuelle ou de l’animalité concerne, sembletil, le « me
voici ».
30 Venonsen à l’hésitation de Lévinas. À la question
« l’animal atil un visage ? », Lévinas a répondu par une
nonréponse, par un aveu d’incapacité à répondre :
Je ne peux pas dire à quel moment vous avez [ou on a] le
droit d’être appelé « visage » (at what moment you have
the right to be called « face »). Le visage humain est
absolument différent et c’est seulement après coup que
nous découvrons le visage d’un animal. Je ne sais pas si le
serpent a un visage. Je ne peux pas répondre à cette
question. Une analyse plus spécifique est nécessaire24.
31 Jacques Derrida fait remarquer que le recours à l’après

coup semble impliquer une primauté de l’humain et donc
une secondarisation de l’animal : Lévinas procède par
anthropomorphisation, il transfère analogiquement le
visage, comme originairement humain, à l’animal. La
même (ana)logique ou (antropo)logique est à l’œuvre
quand il s’agit d’étendre l’éthique au vivant en général. La
souffrance n’est reconnue à l’animal que parce que l’homme
en a un savoir (ou une expérience) :
Il est clair que, sans considérer les animaux comme des
êtres humains, l’éthique s’étend à tous les êtres vivants.
Nous ne voulons pas faire souffrir un animal inutilement,
etc. Mais le prototype de cela, c’est l’éthique humaine. Le
végétarianisme, par exemple, procède du transfert aux
animaux de l’idée de souffrance. L’animal souffre. C’est
parce que nous, en tant qu’humains, savons ce que c’est que
souffrir que nous pouvons avoir cette obligation25.
souffrir que nous pouvons avoir cette obligation25.
32 On pourrait poser beaucoup de questions à Lévinas, en

particulier sur l’inutilité et l’utilité de la souffrance. L’usage
de l’adverbe « inutilement » semble supposer qu’une
souffrance qui serait dite « utile » pourrait être acceptée.
Mais si l’idée de la souffrance animale est redevable à la
règle du transfert, de l’analogie…, il faut supposer que la
distinction entre une souffrance utile et une souffrance
inutile est également due au savoir humain. Autrement dit
que l’humain connaît et reconnaît qu’il peut y avoir une
utilité à la souffrance… Et donc que seule la souffrance
inutile serait intolérable, tant pour l’humain que pour
l’animal (sans parler de ce qui reste du vivant : le végétal).
À moins qu’il faille supposer qu’une dissymétrie partage la
souffrance humaine, inacceptable en général, et la
souffrance animale, récusée quand elle est inutile, mais
acceptée quand une utilité est reconnue (mais au nom de
quoi ?).
33 Mais venonsen à ce qui permet le transfert, à savoir
précisément le savoir. « Nous, en tant qu’humains,
savons… ». Pour opérer le transfert anthropomorphique,
une certaine connaissance (théorique ou empirique,
pratique, expérimentale, ce n’est pas précisé) serait
indispensable. Mais qu’en estil quand un penseur, qui fait
du visage, un des moteurs de son éthique en vient à
déclarer 1° qu’il ne peut pas dire à quel moment « vous avez
[ou on a] le droit d’être appelé “visage” » ; 2° qu’il ne sait
pas « si le serpent a un visage » ?
34 Jacques Derrida met en évidence cette aporie à partir de
l’aveu de nonréponse. Cet aveu ne concerne bien sûr que
l’incapacité à répondre à la question précise relative à
l’animal et au visage. Il ne s’agit pas d’une incapacité à
répondre en général, sur n’importe quel sujet, incapacité
que la tradition philosophique, depuis Descartes au moins,
tient pour le critère servant à distinguer l’animal de
l’homme. L’animal ne répond pas ; il partage cette
incapacité avec l’écrit, auraient dit Socrate et Platon. Par
contre, quand un homme répond qu’il ne peut pas
répondre, cette nonréponse reste une réponse :
[...] cette réponse en forme de nonréponse est humaine.
[...] cette réponse en forme de nonréponse est humaine.
Toute humaine, trop humaine. N’importe quel animal,
sousentendrait Lévinas, n’avouerait pas de la sorte la
même incapacité à répondre à la question, en somme, de la
réponse : car avoir un visage, c’est pouvoir répondre, dans
le « me voici », devant l’autre et pour l’autre, de soi pour
l’autre. Et en répondant qu’il ne peut pas répondre, Lévinas
dit « Me voici », il répond […]26.
35 Toute l’argumentation de Derrida va alors se déployer à

partir de cette proposition « avoir un visage, c’est pouvoir
répondre, dans le “me voici” » et de cette constatation, le
savoir de Lévinas, en ce qui concerne le visage, est un non
savoir :
Déclarer ne pas savoir où commence le droit d’être appelé
« visage », c’est confesser qu’on ne sait pas au fond ce
qu’est un visage, ce que veut dire ce mot, ce qui en règle
l’usage27.
36 Lévinas, en répondant qu’il ne peut pas répondre, continue
certes à répondre, mais que répondil ? Réponse de
Derrida :
Il répond mais en avouant qu’il ne peut pas répondre à la
question de savoir ce qu’est un visage, à savoir de savoir ce
que c’est que répondre, et donc qu’il ne peut plus répondre
de tout son discours sur le visage28.
37 La conséquence est inéluctable et Derrida la tire

immédiatement :
N’estce pas, dès lors, remettre en question toute la
légitimité du discours et de l’éthique du « visage » de
l’autre, la légitimité et même le sens de toute proposition
sur l’altérité de l’autre, sur l’autre comme mon prochain ou
mon frère, etc.29 ?
38 Cette critique de Jacques Derrida ne porte que sur l’altérité
pensée à partir du schème du « fraternalisme du
“semblable” ».Y atil une autre voie ? Et une autre voix ?
Oui, semble répondre Derrida. Il faut en quelque sorte
prendre le contrepied de l’humanisme et de
l’anthropocentrisme :
[...] une pensée de l’autre, de l’infiniment autre qui me
regarde, devrait au contraire privilégier la question et la
demande de l’animal. Non pas la faire passer avant celle de
l’homme, mais penser celle de l’homme, du frère, du
prochain à partir de la possibilité d’une question et d’une
demande animales, d’un appel, audible ou silencieux, qui
appelle en nous hors de nous, du plus loin, avant nous
après nous, nous précédant et nous poursuivant de façon
inéluctable30.
39 Cette autre voix, celle de l’animal, est peutêtre aussi celle
du féminin dont le visage excède le visage, le met à mal en
lui donnant une chance, un avenir. Je cite, sans les
commenter, faute de temps, trois passages de Lévinas qui
focalisent les motifs de l’autre, du féminin ou de l’Aimée, de
l’animal, du sanslangage et du sansréponse :
Le féminin, c’est l’Autre, réfractaire à la société, membre
d’une société à deux, d’une société intime, d’une société
sans langage31.
Le féminin offre un visage qui va audelà du visage32.
L’aimée ne s’oppose pas à moi comme une volonté en lutte
avec la mienne ou comme soumise à la mienne, mais, au
contraire, comme une animalité irresponsable qui ne dit
pas de vraies paroles. L’aimée, revenue au rang de l’enfance
sans responsabilité […] a quitté son statut de personne33.
40 Il faut ajouter une dernière remarque qui va compliquer,

voire perturber, la dissymétrie entre
Blanchot/Derrida/Lévinas. Elle tient à une trace, une trace
laissée dans le texte de Lévinas, la trace de la passée, mot
bien repéré par Derrida dans « En ce moment même dans
cet ouvrage me voici » (dans Psyché). La passée désigne,
outre l’action de passer, le moment du soir où les bécasses
quittent le bois pour la campagne, mais encore la trace que
laisse le pied d’une bête, le lieu de passage habituel des
animaux. Que le mot passée, étroitement associées aux
animaux, dise la trace et la redise (passée signifie déjà
trace), que ce mot ait été choisi par Lévinas donne à penser
que l’opposition de Derrida à celuici se double d’une
proximité. La trace, plutôt que le signe, ouvre à la pensée
du vivant, excède l’anthropomorphisme de la sémiologie.
Cette trace, et Blanchot, et Lévinas, et Derrida, considèrent
qu’elle n’arrive qu’à s’effacer. Je termine par cette citation
extraite d’« En ce moment même dans cet ouvrage me

voici » :
Dans le concept de trace, le retrait de l’effacement s’inscrit
d’avance. La trace s’inscrit en s’effaçant et en laissant la
trace de son effacement dans le retrait ou dans ce
qu’Emmanuel Lévinas appelle la « surimpression » […]34.
Notes
1. Dans Judéités. Questions pour Jacques Derrida, COHEN Joseph et
ZAGURYORLY Raphael (dir.), Paris, Galilée, 2003, « La philosophie en
effet », p. 1142 ; désormais entre parenthèses dans le texte.
2. Œuvres complètes III, trad. de Marthe Robert, Claude David et Jean
Pierre Danis, Paris, Gallimard, 1984, « La Pléiade », p. 1083.
3. « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour Jacques Derrida,
op. cit., p. 13.
4. DERRIDA Jacques, « Pas », in Parages, Paris, Galilée, « La philosophie
en effet », 1986.
5. Ibid., p. 101.
6. « Abraham, l’autre », in Judéités. Questions pour Jacques Derrida,
op. cit., p. 20.
7. Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galilée, « La
philosophie en effet », 1987, p. 58.
8. D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris,
Galilée, « Débats », 1983, p. 95.
9. Cité dans « Pas », in Parages, op. cit., p. 2223.
10. Ibid., p. 23.
11. Ibidem.
12. Ibidem.
13. Ibid., p. 26.
14. Ibidem.
15. Ibid., p. 5657.
16. Ibid., p. 74.
17. Ibid., p. 81.
18. Ibidem.
19. Magazine littéraire, n° 419, avril 2003, p. 31.
20. DERRIDA Jacques, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, « La
philosophie en effet », 2006.
21. Ibid., p. 147.
21. Ibid., p. 147.
22. Ibid., p. 147148.
23. Ibidem.
24. Ibid., p. 149.
25. Ibid., p. 150.
26. Ibid., p. 150151.
27. Ibid., p. 151.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ibid., p. 156.
31. Totalité et Infini cité par Jacques DERRIDA, Le Toucher, JeanLuc
Nancy, Paris, Galilée, « Incises », 2000, p. 96.
32. Ibid., p. 97.
33. Ibid., p. 104.
34. DERRIDA Jacques, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, « La
philosophie en effet », 1987, p. 190.
Auteur
Michel Lisse
Michel LISSE
Chercheur qualifié du Fonds National de la Recherche Scientifique
(Belgique) et professeur à l’Université catholique de Louvain (Louvain
laNeuve). Il a publié les ouvrages suivants : Passions de la littérature.
Avec Jacques Derrida, actes du colloque de l’Université catholique de
Louvain, juillet 1995 (dir. Michel Lisse) (Galilée, 1996) ; L’Expérience
de la lecture I. La soumission, (Galilée, 1998) ; L’Expérience de la
lecture II. Le glissement (Galilée, 2001) ; Magazine littéraire, n°430,
« Jacques Derrida. La philosophie en déconstruction », avril 2004 (p.
2067), Cécile Hayez, Michel Lisse (éd.) ; Apparitions de l’auteur (Peter
Lang, 2005) ; Jacques Derrida (A.D.P.F, 2005) ; Maurice Blanchot. La
singularité d’une écriture, (dir. Arthur Cools, Nausicaa Dewez,
Christophe Halsberghe, Michel Lisse), (Les lettres romanes, 2005, N°
hors série).
© Presses universitaires de Paris Ouest, 2008
Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540
Référence électronique du chapitre
LISSE, Michel. Viens – Me voici. Derrida entre Blanchot et Levinas In :
Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la différence [en ligne].
Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la différence [en ligne].
Nanterre : Presses universitaires de Paris Ouest, 2008 (généré le 26
mai 2016). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/pupo/929>. ISBN : 9782821826885.
Référence électronique du livre
HOPPENOT, Éric (dir.) ; MILON, Alain (dir.). Emmanuel Lévinas
Maurice Blanchot, penser la différence. Nouvelle édition [en ligne].
Nanterre : Presses universitaires de Paris Ouest, 2008 (généré le 26
mai 2016). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/pupo/845>. ISBN : 9782821826885.
Compatible avec Zotero

Lisse. Viens - Me Voici

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lisse. Viens - Me Voici

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

26/5/2016 Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la différence Viens – Me voici.

3 Cette histoire, racontée dans le cadre d’un colloque,

remercier très chaleureusement Éric Hoppenot pour avoir

10 Qu’apprend l’examen de l’extrait de L’Arrêt de mort ? Eh

11 Selon Jacques Derrida, la citation et la recitation de

12 Viens, oui ouvrent tous deux à un temps disjoint : le

17 Ni intralinguistique. Toute lecture du « Viens » est de

dans une indirection sans retour, vers un audelà du

1. le recours par Lévinas à un lexique, une logique, une

27 Pour Jacques Derrida, la question de l’altérité se pose de

28 Derrida va alors ajouter une précision : non seulement

29 On remarquera que Derrida, même s’il a tenu à préciser

31 Jacques Derrida fait remarquer que le recours à l’après

32 On pourrait poser beaucoup de questions à Lévinas, en

35 Toute l’argumentation de Derrida va alors se déployer à

37 La conséquence est inéluctable et Derrida la tire

40 Il faut ajouter une dernière remarque qui va compliquer,

extraite d’« En ce moment même dans cet ouvrage me

You might also like

Lisse. Viens - Me Voici

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lisse. Viens - Me Voici

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

26/5/2016 Emmanuel Lévinas­Maurice Blanchot, penser la différence ­ Viens – Me voici.

3 Cette histoire, racontée dans le cadre d’un colloque,

remercier très chaleureusement Éric Hoppenot pour avoir

10 Qu’apprend l’examen de l’extrait de L’Arrêt de mort ? Eh

11 Selon Jacques Derrida, la citation et la re­citation de

12 Viens, oui ouvrent tous deux à un temps disjoint : le

17 Ni intralinguistique. Toute lecture du « Viens » est de

dans une indirection sans retour, vers un au­delà du

1. le recours par Lévinas à un lexique, une logique, une

27 Pour Jacques Derrida, la question de l’altérité se pose de

28 Derrida va alors ajouter une précision : non seulement

29 On remarquera que Derrida, même s’il a tenu à préciser

31 Jacques Derrida fait remarquer que le recours à l’après­

32 On pourrait poser beaucoup de questions à Lévinas, en

35 Toute l’argumentation de Derrida va alors se déployer à

37 La conséquence est inéluctable et Derrida la tire

40 Il faut ajouter une dernière remarque qui va compliquer,

extraite d’« En ce moment même dans cet ouvrage me

You might also like

26/5/2016 Emmanuel LévinasMaurice Blanchot, penser la différence Viens – Me voici.

11 Selon Jacques Derrida, la citation et la recitation de

dans une indirection sans retour, vers un audelà du

31 Jacques Derrida fait remarquer que le recours à l’après