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Fundamentos filosóficos y jurídicos

de la tolerancia religiosa en Europa


(siglos XVI-XVIII) : el camino hacia la
libertad
José Ignacio Solar Cayón

La tolerancia, un concepto histórico


1La problemática de la tolerancia es una problemática recurrente, que se va reproduciendo de
manera dinámica a lo largo de nuestra historia en relación con diversas dimensiones de la
personalidad y del comportamiento humano (creencias religiosas, opiniones políticas,
diferencias étnicas y culturales, comportamientos sexuales, etc.). No es, por tanto, de extrañar
que haya sido objeto de reflexión por parte de muchos de los más ilustres filósofos y juristas
que se han ocupado de indagar sobre la justa ordenación de las relaciones sociales. El debate
sobre la actitud a adoptar frente al «disidente», es decir, frente al que es, piensa o actúa de
forma diferente a los cánones sociales mayoritariamente establecidos, es uno de los hechos
que se repite insistentemente en la tradición de pensamiento occidental.

2De hecho, creo que no es exagerado afirmar que, en la actualidad, estamos asistiendo a uno
de esos momentos álgidos en el que dicho debate se ha reavivado extraordinariamente. Hoy
son numerosos los trabajos filosóficos y jurídicos que abordan la temática de la tolerancia,
intentando desentrañar —una vez más— los interrogantes que suscita el propio concepto, así
como su justificación, alcance y límites en relación al contexto actual. Este interés, lejos de
ser casual o producto de una mera moda académica, responde sin duda a una genuina
necesidad de dar respuesta a las dificultades planteadas en las sociedades multiculturales
contemporáneas por una serie de fenómenos políticos, ideológicos, religiosos, culturales y
económicos que han originado lo que se ha dado en llamar un horizonte de fragmentación o
una cultura de la diferencia.

1 MARTÍNEZ DE PISÓN, 2001, p. 23.

3No obstante, aunque siempre esté justificado volver a visitar la noción de tolerancia y
reexaminar sus potencialidades, nunca podemos perder de vista que los problemas
particulares que constituyen el objeto concreto del debate, así como el contexto histórico
particular en el que se generan, van dotando en cada momento a la propia noción de tolerancia
de una especificidad singular, introduciendo modulaciones y nuevas dimensiones en su
significado. De ahí que, «aunque el término permanezca invariable, su campo semántico
evoluciona al tiempo que cambian las actitudes y creencias de las sociedades1». El concepto
de tolerancia ha de entenderse en este sentido como un concepto histórico, dinámico, sometido
a profundas transformaciones en virtud de la especificidad de cada problema y de cada
contexto concreto de discusión.

4El objeto de este trabajo es examinar, específicamente, los fundamentos de la idea de


tolerancia religiosa. Y esta delimitación sirve para fijar las bases conceptuales y los límites
temporales del estudio. La noción de tolerancia religiosa nos remite inmediatamente a la
problemática generada en el siglo XVItras la ruptura de la cristiandad provocada por la Reforma
protestante. En el contexto de una Europa desgarrada a partir de ese momento, y durante
más de dos siglos, por constantes tensiones y enfrentamientos entre las diversas confesiones
religiosas se planteará un encendido debate en torno a la actitud que el Estado ha de adoptar
en relación a los «herejes», esto es, a los integrantes de aquellas confesiones religiosas,
distintas de la oficial. El problema a resolver es, por tanto, un problema político-jurídico: se
trata de decidir el estatus jurídico (o, en su caso, antijurídico) de las minorías religiosas en el
seno de la comunidad política.
2 KAMEN, 1987, p. 9, llega a afirmar incluso en este sentido que «la creencia de que la libertad reli (...)

5Es cierto que esta problemática no era nueva. El conflicto entre la autoridad política y las
creencias religiosas de determinados grupos que cuestionan los fundamentos de aquella es un
hecho que, como se señalaba al inicio, se ha repetido a lo largo de la historia en diversas
sociedades. Y las soluciones que se han ensayado en cada momento han sido muy variadas
(desde la persecución y el exterminio de los disidentes —desgraciadamente, la más frecuente—
hasta la concesión de libertad), estando condicionadas por factores políticos, económicos,
sociales y culturales. En este sentido, frente a lo que pudieran considerarse visiones
excesivamente lineales, el proceso histórico de conquista de la tolerancia no ha respondido a
una evolución lineal y progresiva, sino que se halla repleto de saltos y retrocesos, de
discontinuidades, de inflexiones y transformaciones. Por ello, no es de extrañar que podamos
encontrar civilizaciones o pueblos del pasado que han disfrutado jurídicamente de un grado de
tolerancia superior al vivido en tiempos muy posteriores 2. Cabe recordar en este sentido lo
dispuesto por el emperador Constantino en el Edicto de Milán, en el año 313:

3 Citado en LECLER, 1969, t. I, pp. 82-83.

Es digno de la época en que vivimos y conviene a la tranquilidad de que goza el Imperio, que
todos nuestros súbditos gocen de la libertad más completa para tener al dios que hayan elegido, y
ningún culto sea privado de los honores que le son debidos3.

4 Para un panorama general de las tensiones y enfrentamientos religiosos en los diversos países europ (...)

6Pero en la Europa del siglo XVI el problema de la convivencia de distintas fes religiosas se
plantea a gran escala y en toda su crudeza. Hasta entonces, los pequeños grupos de herejes
que, en el seno de la cristiandad, habían desafiado el paradigma político-religioso, habían sido
fácilmente eliminados o tolerados —entendida la tolerancia en el sentido medieval de permissio
negativa mali— sin que llegaran a constituir una amenaza real para el mismo. Pero, en este
momento histórico, la situación de división generalizada provocada por la rápida expansión de
las múltiples Iglesias reformadas pronto evidenció la imposibilidad de resolver el problema
exclusivamente por la fuerza y, en consecuencia, la necesidad de idear instrumentos que
permitiesen la convivencia en el seno del mismo Estado de las diferentes creencias4. Lo que
suponía un cuestionamiento radical del modelo de legitimidad política vigente.

5 Sobre los forjadores de esta filosofía de la tolerancia, véanse PECES-BARBA y PRIETO, 1998; VILLAVE (...)

7En este contexto, desde determinados sectores eclesiásticos, políticos e intelectuales se irá
avanzando una amplia panoplia de argumentos de carácter religioso, económico,
epistemológico, político, filosófico y moral que irán conformando un ambiente cada vez más
propicio para la institucionalización jurídica de un principio de tolerancia de los disidentes en
materia religiosa. Asimismo, la generación de un amplio corpus de reflexión teórica sobre esta
materia —que alcanzará su mejor expresión en la obra de filósofos como Grocio, Spinoza,
Locke, Bayle, Leibniz, Voltaire o Montesquieu— acabará fraguando en una sólida teoría de la
tolerancia que perfilará los rasgos esenciales de dicha noción en nuestra cultura5. Una noción
que, desbordando el ámbito de la problemática jurídica concreta que originó aquella teoría, se
ha constituido hoy en un valor moral (una virtud) fundamental para el desarrollo de nuestra
convivencia democrática.

6 Véase PECES-BARBA y SEGURA, 1998, p. 377.

7 Como afirma LOMONACO, 2005, p. 26, hasta este momento histórico «las cuestiones de la tolerancia y (...)

8La defensa de un ámbito de tolerancia para los disidentes en materia de religión suponía en
aquel momento histórico el cuestionamiento del poder, hasta entonces absoluto, del Estado
sobre el súbdito. El debate en torno al problema de la tolerancia religiosa representa así la
primera forma que asume la reflexión filosófica sobre los límites legítimos del poder político 6.
Y los edictos de tolerancia de la segunda mitad del siglo XVI constituyen la primera expresión
de la existencia de un ámbito personal jurídicamente protegido frente a la coacción estatal,
constituyendo el precedente inmediato y el germen de las reivindicaciones en favor de la plena
libertad religiosa7. La conciencia religiosa será el primer reducto del individuo que se configure
jurídicamente como inaccesible para el Estado. Por tanto, la primera y más cruenta batalla en
este proceso de afirmación del individuo se librará en este ámbito y desembocará en la
tolerancia como primera forma —aun limitada— de permisibilidad de la disidencia y,
posteriormente, en la plena libertad de conciencia y religiosa como un derecho natural del
individuo.

8 La noción de «derechos fundamentales» constituye un concepto que se perfila teóricamente en los sig (...)

9 En opinión de PECES-BARBA, 1988, p. 119, la lucha por la tolerancia religiosa, la reflexión sobre l (...)

10 CABEDO, 2006, p. 182.

9De esta manera, la historia de la idea de tolerancia se halla relacionada estrechamente con
el complejo proceso histórico de formación de los derechos y libertades fundamentales del
individuo, en cuya misma raíz se encuentra8. Muchas de las aportaciones que contribuyeron a
la creación de una teoría de los derechos fundamentales del individuo y a su posterior
positivación tuvieron su origen en el marco de las reflexiones sobre la tolerancia religiosa 9. Y
es en relación a esta imbricación profunda con el surgimiento de la idea de la existencia de
unos derechos naturales del individuo (más específicamente, con la libertad religiosa) como se
configuran los rasgos esenciales de la noción de tolerancia religiosa. La historia de esta idea
representa así «una parte importante en el proceso del reconocimiento de la dignidad
humana10».

La ruptura de la unidad religiosa: la Reforma


11 Véase JUAN DE SALISBURY, Policraticus, p. 347.

12 Como afirma ULLMANN, 1983, en aquel momento, desconociéndose la idea de una sociedad política como (...)

13 Sobre la formulación de los principios fundamentales de esta concepción en el texto Dictatus Papae, (...)

10Para comprender la auténtica dimensión y la gravedad del problema planteado por la


Reforma es preciso remontarse al período precedente. La cristiandad medieval se había
configurado como una unidad político-religiosa en la que los poderes temporal y espiritual no
sólo estaban unidos sino que se confundían. El Imperio y la Iglesia habían dejado de ser dos
órdenes diferenciados para convertirse en un único ente: la res publica Christiana11. La
cristiandad aspiraba a ser la «ciudad de Dios» agustiniana: un organismo único que
comprendía los poderes temporal y espiritual, pero ambos se encontraban in Ecclesia12. Todo
poder ejercido dentro del cuerpo de la cristiandad era, en última instancia y en términos
estrictos, un poder eclesiástico. Este es el principio básico de la concepción hierocrática
medieval del poder13. El Papa, como representante de Dios en la tierra, es el único que detenta
originariamente todo poder, delegándolo parcialmente en emperadores, reyes, obispos…

14 ULLMANN, 1971, explica que, en virtud de este principio, «la totalidad del hombre era cristiana, un (...)

15 LECLER, 1969, t. I, p. 130.

16 Sobre el fundamento de este trato distinto, véase TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, t. III, parte (...)

11El fundamento de este organismo político-religioso es la unidad de la fe, que, de acuerdo


con el principio medieval de totalidad o indivisibilidad, rige todos los ámbitos de la actividad
humana14. Hasta la propia ley constituye expresión de esa fe. Por tanto, quien discrepa de
ésta no sólo peca sino que también delinque: además de ofender a Dios, atenta contra la
constitución del reino. Como afirma Lecler, «frente al enemigo exterior, al infiel, toda tentativa
de corromper la fe, de dividir el mundo cristiano, debía aparecer como una traición, como un
crimen de lesa majestad». Por ello, «en la cristiandad el hereje se convertía en un fuera de
ley15». Desde esta perspectiva, podemos comprender la intransigencia y la dureza con la que
fueron tratados los herejes frente a la relativa tolerancia de los infieles. El hereje, que
abandona la fe recibida, era un disidente en el interior de la comunidad política y era percibido
por ello como una amenaza: un falsificador que pervertía aquello que constituía el fundamento
del orden social y político y que, por tanto, merecía la muerte. No sucede lo mismo con el
infiel, ajeno a la comunidad, respecto del cual se aplicó en general el principio de que la
conversión no se puede lograr por la fuerza16.

12Ni siquiera la progresiva afirmación de monarquías nacionales cada vez más poderosas y
desligadas del Papado logró alterar el papel de la fe como fundamento del reino. Ésta continuó
siendo uno de sus pilares esenciales, de la misma manera que sus leyes fundamentales y el
principio monárquico. «Una fe, una ley, un rey»: este axioma político resume claramente los
elementos constitutivos del Estado. Corromper la fe era al mismo tiempo, y sobre todo, disolver
los lazos del vínculo político.

13Durante el Medioevo no se plantearon graves problemas ni desafíos significativos a esta


concepción del poder político. Únicamente cabe señalar el conflicto de las investiduras en el
Imperio germánico (1057-1122), que supuso una incipiente separación entre la potestad papal
y la imperial y puso fin al sistema cesaropapista introducido por los Otones. Y, por otra parte,
sólo hubo pequeños grupos de herejes, fácilmente controlables (o suprimibles), como los
husitas y los cátaros.

17 Véase LUTERO, Sobre la autoridad secular, pp. 31 y 49.

18 DELUMEAU, 1985, p. 45.

14Pero la Reforma protestante, a comienzos del siglo XVI, supuso la ruptura total y definitiva
del mundo cristiano. Ante la división abruptamente introducida, el primer impulso católico será
el de la extirpación de la herejía. Pero lo mismo ocurrió también en aquellos lugares donde
triunfó el movimiento reformado. Lutero, aunque en principio parecía mostrarse favorable a la
separación de la Iglesia y el Estado y hostil a la violencia ejercida contra la conciencia 17, a
partir de la sublevación del campesinado alemán en 1525 buscará el apoyo de los príncipes
alemanes en la organización de su nueva Iglesia. De este modo, «al Lutero de la libertad
cristiana sucedió el Lutero de la Iglesia del Estado 18». No dudará en confiar al príncipe
una cura religionis que se convertirá en un derecho soberano sobre los asuntos religiosos (ius
circa sacra). El resultado será la constitución de diversas Iglesias territoriales a cuya cabeza
está el príncipe, que tiene la potestad de intervenir en los asuntos espirituales.

19 Este es el modelo de Estado Cristiano que propugna Hobbes, en el que Estado e Iglesia son la misma (...)

20 Es cierto, no obstante, que también hubo erastianos tolerantes, como John Selden en Inglaterra o Gr (...)

21 Véase FIRPO, 1989, p. 182.

15Calvino en Ginebra y Zuinglio en Zurich también llevaron a cabo una política de férrea
intolerancia sobre la base de la subordinación de los asuntos religiosos al poder civil. Y si en
el continente las confesiones reformadas rápidamente buscaron el amparo del poder secular
para su fortalecimiento, en Inglaterra el poder civil no sólo asumió la dirección del movimiento
reformador sino que la propia reforma allí fue una creación exclusivamente política. Por eso el
monarca no actúa en cumplimiento de un deber de protección de la Iglesia, como sucede en
el continente, sino que en su calidad de jefe de la Iglesia posee un derecho de gobierno sobre
ella. Es el sistema del erastianismo, en el que la administración de los asuntos eclesiásticos es
un atributo más de la soberanía del monarca19. En estas condiciones, la herejía se configura
directamente como un acto de rebelión en el orden político 20. En ningún sitio como en
Inglaterra aparecen tan indisolublemente asociadas disidencia religiosa y disidencia política21.

22 Como indica CROSSMAN, 1987, p. 53: «la Reforma había producido una situación en la que los gobierno (...)
23 El texto del acuerdo puede verse en ARTOLA, 1979, pp. 303-307.

16Católicos y reformados, diferentes en su fe, estaban de acuerdo sin embargo en que en un


Estado sólo podía haber una fe22. Y esta fórmula monista se vería consagrada jurídicamente
mediante la Paz de Augsburgo (1555), con su proclamación del principio cuius regio, eius et
religio, que suponía la división religiosa definitiva del Imperio: la fe de cada príncipe
determinaba la de sus súbditos, y si éstos no seguían la confesión de aquel únicamente se les
reconocía la posibilidad de salir del principado con sus bienes (beneficium emigrationis)23.

24 Véase BURY, 1952, pp. 58-59.

17Frente a lo que frecuentemente suele darse por sentado, la Reforma no aportó, por tanto,
en sí misma, un mayor grado de libertad para el creyente24. Pero al introducir definitivamente
el factor de la división religiosa en un mundo en el que la unidad de credo continuaba siendo
un fundamento incuestionable del Estado, planteó el problema de la intolerancia en todo su
dramatismo. Ante una Europa completamente dividida en su fe y convertida en un inmenso
campo de batalla, tanto entre Estados como entre facciones religiosas en el interior de muchos
de los Estados, comenzarán a alzarse cada vez más voces cuestionando las persecuciones y el
forzamiento de las conciencias. Y las diversas aportaciones contribuirán a la sedimentación
lenta de una teoría de la tolerancia.

Principales contribuciones a la teoría de la tolerancia: las


primeras formas de reconocimiento jurídico de los
disidentes
25 Véase ERASMO DE ROTTERDAM, Elogio de la locura, pp. 183-197.

18El primer referente importante de oposición a la intolerancia lo encontramos a partir de la


primera mitad del siglo XVI en el humanismo cristiano, liderado por figuras como Erasmo,
Tomás Moro o Castellion. En general, es un movimiento conservador que mira con añoranza
la cristiandad medieval. Su objetivo final sigue siendo la unidad del cristianismo y para ello
tratarán de buscar los elementos comunes a todas las confesiones. En esa línea establecerán
una distinción entre lo que consideran artículos fundamentales de fe —que a su juicio podrían
ser compartidos sin dificultad por todos los cristianos— y aquellos que no son indispensables
para la salvación, respecto de los que debería permitirse la tolerancia de diferentes opiniones.
De esta manera, propondrán la vuelta a una fe más simple y la reducción del dogma a pequeño
número de artículos básicos. Para el humanismo lo fundamental es la moralidad del primitivo
modo de vida cristiano, basado en la dulzura y la caridad, en detrimento del aparato dogmático
y teológico25. Este ideario humanista, surgido en el continente, prendió también en Inglaterra
en el movimiento del «latitudinarismo», que propugnaba la existencia de una Iglesia oficial
amplia, que comprendiese a todos aquellos que aceptaran los artículos fundamentales de fe.

19La aportación del ideario humanista a la teoría de la tolerancia es limitada por cuanto sus
defensores jamás pensaron en privar al monarca de sus competencias en materia de religión.
Sin embargo, ocupan un lugar importante en la historia por su oposición a la utilización de
toda forma de violencia. En este sentido, sus principales aportaciones a la idea de tolerancia
serán los esfuerzos por restaurar la unidad religiosa de forma pacífica mediante la celebración
de diversos «coloquios» y «diálogos» y su sentimiento de respeto a la conciencia, que les
llevará a rechazar toda coacción que vulnere la dignidad personal. Sin embargo, la tolerancia
no es para ellos un objetivo o un ideal. El humanismo es un movimiento nostálgico de la
cristiandad, que concibe la tolerancia simplemente como un remedio provisional, como un
compromiso temporal entre tanto el diálogo confesional permitiera superar las diferencias y
recuperar la unidad.

20A mediados del siglo XVI, sin embargo, el ideal humanista se revela ya irrealizable. En
Alemania, tras un último intento de coloquio en Ratisbona (1546) y del Interim de Augsburgo
de 1548, la unidad se aleja definitivamente. El resultado es que el Imperio sufre una guerra
intestina que concluirá con la ya citada Paz de Augsburgo, que consagra su división definitiva
en principados católicos y protestantes. En Francia también se desvanece el sueño de la unidad
tras el coloquio de Poissy (1561), impulsado por la regente Catalina de Médicis y por su
consejero, el humanista Michel de L’Hospital. La rigidez de las posturas contendientes,
especialmente a partir del Concilio de Trento, hizo imposible cualquier posibilidad de
conciliación dogmática. Además, aquí era inaplicable la solución alemana de Augsburgo por el
carácter centralista del Estado. De manera que, llegados a este punto, sólo quedará la
alternativa entre la represión o la tolerancia.

21Por eso, a partir de este momento se producirá en Francia un relevo en la vanguardia del
movimiento en favor de la pacificación religiosa: los humanistas cederán el protagonismo a
los politiques. Bajo este rótulo se cobija un grupo heterogéneo de hombres de Estado,
intelectuales y eclesiásticos que, por primera vez, están de acuerdo en disociar parcialmente
la unidad religiosa y la unidad política. En un país que se hallaba al borde de la disolución por
las luchas religiosas, católicos como Jean Bodino o Pierre du Belloy, y protestantes como
Francisco de la Noue o Du Plessis Mornay, proclamarán la necesidad de atenuar el principio
«una fe, una ley, un rey» para salvaguardar la unidad del Estado y los intereses nacionales.
Con ellos, la tolerancia se revela como una acuciante necesidad política.

26 Respecto de los politiques afirma SCHMITT, 1991, p. 40, que «en la guerra fratricida entre los part (...)

27 Véase LASKI, 1984, p. 46.

28 Resulta expresiva la carta dirigida por Richelieu a M. de Schomberg, embajador francés ante los prí (...)

22Los politiques recogen y desarrollan preocupaciones del humanismo, como el rechazo de la


violencia y el respeto debido a la conciencia personal. Además, tampoco ponen en duda la
conveniencia de la unidad religiosa en el seno del Estado, aunque son conscientes de que esta
unidad es ya una utopía. Pero se diferencian claramente de los humanistas en que éstos se
situaban en una perspectiva religiosa, mientras que los politiques lo hacen en el plano
nacional: para el humanista lo más importante es la unidad cristiana, para el politique la
unidad del Estado26. Por primera vez, la reflexión sobre el problema de la tolerancia religiosa
se inscribe en el plano político-jurídico, no en el meramente religioso. Esta perspectiva y estos
objetivos distintos precisan relaciones también distintas entre el poder eclesiástico y la
autoridad política: si la persecución de la unidad confesional necesitaba del apoyo del monarca,
el mantenimiento de la unidad del Estado en un momento de fuertes tensiones religiosas exige
que aquel se deshaga de su lastre espiritual. La consecuencia es la secularización —al menos
parcial— del Estado. Ante la imposibilidad de la unidad en el plano religioso,
los politiques propugnan la unidad en el plano cívico y nacional 27. Tolerancia del disidente en
el plano religioso a cambio de su lealtad en el plano cívico: así puede resumirse su programa
político28.

23Este momento es de una importancia decisiva en la lucha por la conquista de la tolerancia


en el plano jurídico. Bajo el impulso politique de distinción entre los fines del Estado y de la
Iglesia se promulgan en Francia en la segunda mitad del siglo XVI los primeros textos legales
en los que se concede la tolerancia a los reformados. El primero es el llamado «Edicto de
enero», proclamado por la Asamblea de los Estados Generales en 1562, que permitía el nuevo
culto fuera de los recintos de las ciudades. Posteriormente, el Edicto de Amboise (19 de marzo
de 1563) es el primer documento jurídico en el que aparece mencionada la expresión «libertad
de conciencia», aunque en realidad concedía una tolerancia más limitada que el anterior,
permitiendo el culto protestante fuera de las ciudades únicamente a los altos magistrados, con
sus familias y súbditos. Más liberales fueron el Edicto de San Germán, de 8 de agosto de 1570,
y, sobre todo, el de Beaulieu de 1576, que permitía el libre ejercicio del culto reformado en
todos los lugares del reino y a todas las personas, con una única excepción: París y sus
suburbios.

29 El texto del edicto puede verse en PECES-BARBA, 1987, pp. 57-61.

24Sin embargo, pese a todos estos intentos de dar acomodo jurídico a la disidencia religiosa,
la pacificación definitiva del reino no llegará hasta la promulgación del Edicto de Nantes, del
13 de abril de 1598, que no es tan liberal como alguno de los precedentes, pero que por
primera vez cuenta con el firme respaldo de una autoridad real decidida a llevarlo a la práctica.
Por ello es generalmente considerado como el primer texto jurídico importante que instaura
un régimen legal de tolerancia. En él se reconoce el derecho de todos los reformados a vivir
pacíficamente en el reino sin que puedan ser molestados u obligados a hacer algo en contra
de su conciencia, si bien sólo podían ejercer el culto público en determinadas localidades,
quedando expresamente prohibido en París y sus alrededores. Tampoco se permitía la religión
reformada en el ejército. Por otra parte, los protestantes gozaban de todos los derechos civiles,
se prohibía su discriminación en colegios y universidades, y se les reconocía el derecho a
celebrar sínodos29.

25De esta manera, Francia gozará a finales del siglo XVI de un régimen jurídicamente
garantizado de tolerancia sin parangón en el resto del continente. Únicamente otro país
católico, Polonia, disfrutaba en aquel momento de una situación similar gracias al acuerdo de
la Confederación de Varsovia (1573), proclamado precisamente con motivo de la elección de
un francés, el Duque de Anjou, como rey de Polonia. Sin embargo, la tolerancia sólo alcanzaba
aquí a la nobleza y quedaba circunscrita a los miembros de las confesiones trinitarias. Este
régimen de relativa tolerancia fue posible gracias al considerable poder y autonomía de que
disfrutaba la nobleza polaca —convertida en su mayoría al protestantismo—, que venían
propiciados por el carácter electivo de su monarquía.

30 Por «sectas» se entienden grupos de creyentes comparativamente pequeños, surgidos en oposición a un (...)

26Como se ha señalado anteriormente, en los territorios donde triunfaron las grandes


confesiones reformadas, la colusión entre el poder político y el espiritual se reforzó, aunque
esta vez en beneficio del príncipe. Por tanto, en ellos no se planteó la posibilidad, ni siquiera
parcial, de una secularización del Estado. Sin embargo, los propios principios en los que se
basaba la Reforma condujeron a la creciente proliferación de sectas o grupos disidentes30. El
rechazo de toda autoridad en el plano dogmático y la consiguiente primacía del juicio individual
en la interpretación de las Escrituras (libre examen) suponían un desafío permanente a
cualquier tipo de autoridad eclesiástica, favoreciendo una dinámica de reproducción de
disidencias y escisiones constantes. De este modo, el triunfo de la Reforma conllevaba en sí
mismo el germen del pluralismo religioso y de la libertad de conciencia.

31 TROELTSCH, 1983.

32 WILLIAMS, 1983.

33 FROMM, 1990, p. 55.

27Fueron algunas de estas sectas minoritarias quienes desde el inicio de la Reforma aportaron
las propuestas más audaces en relación con el problema de la coexistencia de diversas
confesiones religiosas en el seno de la comunidad política. Desilusionadas por la estatalización
y rigidez de las grandes Iglesias reformadas, que ejercían el mismo autoritarismo que
inicialmente habían denunciado en la Iglesia católica, estos grupos desarrollarían los
planteamientos individualistas y espiritualistas ínsitos en la nueva doctrina, manteniendo una
actitud de distanciamiento e incluso de hostilidad hacia las estructuras políticas y sociales
vigentes. Los puntos de vista de este «nuevo protestantismo31» o de esta «Reforma radical32»
constituyen la aportación duradera de la Reforma al mundo moderno. Sólo gracias a la acción
de estos grupos marginales, perseguidos frecuentemente tanto por los católicos como por las
Iglesias protestantes institucionalizadas, puede afirmarse que «la Reforma constituye una de
las raíces de la idea de libertad y autonomía humanas, tal como ellas se expresan en la
democracia moderna33».

34 Véase DICKENS, 1979, p. 137.

28Especial importancia tendrán los anabaptistas, surgidos en los Países Bajos y llamados así
por negar validez al bautismo de los infantes. Por encima de ritos y artículos de fe, ponen
especial énfasis en el carácter espiritual de la religión: la fe es obra del Espíritu Santo, que la
deposita en los «elegidos» por Dios. Estos elegidos se constituyen en comunidades de
rebautizados que rechazan la Iglesia establecida, separándose de ella y de la propia sociedad.
En el interior de estas comunidades, con el fin de mantener la pureza dogmática, regía un
severo régimen disciplinar con una rigurosa concepción del instituto de la excomunión. En el
plano político y social, los anabaptistas no eran menos radicales, practicando un régimen de
comunidad de bienes. Dirigido a las clases más bajas, el movimiento fue inmediatamente
percibido por las autoridades de diverso signo religioso como una amenaza social. Y esta
imagen se consolidó cuando una parte minoritaria del anabaptismo optó por la vía de la
hostilidad revolucionaria, provocando episodios sangrientos como la guerra de los campesinos
en Sajonia y Turingia (1525) o el golpe que instauró un breve régimen teocrático en Münster
(1535)34.

29No obstante, pese a su intransigencia dogmática y a su radicalismo político y social,


corresponde a los anabaptistas un papel de primera magnitud en la lucha por la libertad
religiosa debido a su concepción radicalmente nueva de la naturaleza de la comunidad
eclesiástica y de sus relaciones con la comunidad política. Con su pretensión de constituir una
comunidad separada de «puros» y su rechazo de toda injerencia mundana en el ámbito
espiritual afirman la completa autonomía de la Iglesia frente al Estado. La comunidad de
rebautizados se concibe como una asociación libre y voluntaria de creyentes, sin pretensión
de universalidad. Una asociación que, además, tiene una organización, unos intereses y unos
fines distintos e independientes de los de la sociedad política. Las rigurosas sanciones en el
plano religioso no transcienden al plano social y el magistrado civil no tiene ninguna jurisdicción
en el orden espiritual porque no entra dentro de sus funciones el obligar a creer.

35 LECLER, 1969, t. I, p. 259.

30Con ello, como afirma Lecler, se manifestaba por primera vez de manera incondicional «el
punto de vista separatista sobre la cuestión de la tolerancia, es decir, la opinión de las sectas
que reivindica la disociación radical de lo espiritual y lo temporal 35». Nadie en la primera mitad
del siglo XVI se había atrevido siquiera a acercarse a estos planteamientos. Y aunque estas
ideas apenas tuvieron eco en este momento debido a la cruel represión de que fueron objeto
los anabaptistas en toda Europa, especialmente tras los episodios de la guerra de los
campesinos y de la matanza de Münster, jugarían un papel fundamental en el argumentario
de las diversas sectas protestantes que, ya a lo largo del siglo siguiente, protagonizarían la
lucha por la libertad religiosa, constituyendo incluso uno de los pilares fundamentales de la
teoría lockeana de la tolerancia.

36 Véase WATTS, 1992, p. 16.

31Entretanto, en Inglaterra, el principal grupo de oposición a la Iglesia anglicana estuvo


constituido por los puritanos, surgidos hacia 1560. Pero se trataba de un movimiento de
oposición desde el interior de la propia Iglesia oficial 36. Su pretensión era despojar a ésta de
toda reminiscencia católica y reformarla en un sentido calvinista (fundamentalmente,
reclamaban la sustitución de la organización episcopal por un régimen presbiteriano), pero no
rechazaban el modelo de Iglesia de Estado establecido. Al igual que en el continente, la
vanguardia en la lucha por los derechos de la conciencia estuvo compuesta por una serie de
grupos radicales, surgidos a partir de 1580 de la inicial matriz puritana, que pretendían romper
con la Iglesia anglicana. Estos «separatistas» ansiaban fundar comunidades cristianas
independientes, sin depender de la Iglesia establecida ni del gobierno real. Y para ello
adoptaron la concepción individualista y asociacionista de la Iglesia propia del anabaptismo.

37 JELLINEK, 1981, siguiendo a Borgeaud, cree que en estos covenants o pactos fundacionales de las com (...)

38 Véase FIRPO, 1989, p. 187.

32El impulsor de estas ideas en las islas fue Robert Browne, quien —junto a Robert Harrison—
fundó en 1581 en Norwich una secta según el ideal del congregacionalismo. Aquí la nueva
comunidad religiosa se constituye como resultado de un covenant (pacto o convenio
fundacional) entre todos sus miembros, que se separan así de la comunidad política y se ponen
bajo el gobierno de Dios. En este convenio, la comunidad decidía cómo autogobernarse, cómo
nombrar sus ministros y sus normas de disciplina interna de acuerdo con la opinión
mayoritaria37. Mediante la introducción del mecanismo contractual la esfera de lo religioso
queda relegada al ámbito jurídico de lo privado, en el que el contratante goza de soberanía. El
desarrollo lógico de estas ideas habría de conducir en última instancia a la separación Iglesia-
Estado y al reconocimiento de la libertad religiosa, tal como reclamaban también en aquel
momento los baptistas, continuadores directos de las doctrinas anabaptistas y unos de los
principales protagonistas en la lucha contra la Iglesia anglicana 38. Sin embargo, estas
conclusiones tan radicales no serán extraídas en principio por los congregacionalistas.

39 En su obra The Triers (or Tormentors) tryed and cast by the laws both of God and of Men (1657) afir (...)

33Habrá que esperar al convulso período revolucionario (1640-1660) para que dichas ideas
fermenten. Como resultado de la alianza de los congregacionalistas con otras fuerzas políticas
y religiosas surgirá el movimiento de la Independency, que pronto se convertirá en un
poderoso movimiento político-religioso en defensa de la tolerancia. Y sólo en este momento,
cuando el ideal congregacionalista es recogido por el partido independiente, algunos de sus
líderes llevarán hasta sus últimas consecuencias los postulados inherentes a aquel ideal,
reclamando la libertad general de culto, la separación entre la Iglesia y el Estado y la
incompetencia del magistrado civil en asuntos religiosos. Para demostrar esta incompetencia
y la infranqueabilidad de los derechos de la conciencia, John Goodwin, líder del
independentismo, pondrá de manifiesto el carácter limitado del contrato que origina la
comunidad política39. Claramente, la lucha por la libertad de conciencia se perfila ya en este
momento como la lucha por la limitación de la esfera de actuación legítima del poder político.
Para acabar con las persecuciones religiosas es necesario establecer una barrera infranqueable
para el magistrado civil. Y el camino más apropiado para ello es limitar el alcance del contrato
social, fuente de su poder, mediante la apelación a la ley natural. Con el independentismo, la
lucha por la tolerancia entronca directamente con la filosofía iusnaturalista y contractualista
que constituye el fundamento de la idea moderna de los derechos fundamentales.

40 Véase HILL, 1983.

34Nos encontramos aquí, sin duda, ante uno de los rasgos más singulares e interesantes del
proceso inglés: la insistencia en la interdependencia de la libertad religiosa y el resto de las
libertades civiles y políticas. Para muchos de los grupos sectarios surgidos en la eclosión
libertaria del período revolucionario, la lucha por la libertad religiosa no era sino un aspecto
parcial, aunque primordial, de la lucha en favor de una sociedad más libre e igualitaria,
incardinando su defensa de los derechos de la conciencia en un movimiento global de
liberalización política y social40.

41 Véase MACPHERSON, 1979, pp. 120-121.

42 GIARRIZZO, 1980, p. 229.

35En este sentido es de destacar especialmente el papel de los levellers(niveladores), grupo


formado en 1645 por algunos de los elementos más radicales del ejército de Cromwell.
Reclamaron la disolución de la monarquía y de la Cámara de los Lores, el derecho de
participación política de todos los hombres libres independientemente de su capacidad
económica, un reparto más igualitario de la carga fiscal y, sobre todo, una limitación del
contenido del pacto social, porque incluso una autoridad democráticamente elegida ha de
respetar determinados derechos innatos de los gobernados. La prohibición de toda injerencia
del magistrado en los asuntos religiosos, concernientes exclusivamente a la conciencia
individual, es una manifestación de ese carácter limitado del poder político 41. Estas ideas se
reflejaron en el Agreement of the People de 28 de octubre de 1647, un fallido proyecto de
Constitución para una nueva sociedad política presentado ante el Parlamento con la intención
de someterlo posteriormente a la ratificación de todo el pueblo inglés. En él se señalaba
expresamente la inviolabilidad de los derechos de la conciencia, que no son cedidos por los
contratantes a la autoridad política. De este modo, con los levellers «la defensa de la tolerancia
se abre a una interpretación de la libertad religiosa fundada en una concepción de la autoridad
civil como poder delegado, quedando sin embargo a salvo un ámbito de derechos individuales
que no son en ningún caso delegables42».

36Estos planteamientos fueron recogidos por otros grupos disidentes como


los diggers (cavadores) y los cuáqueros. De manera que, en la Inglaterra de 1660, para
muchos independientes así como para la mayoría de los levellers y los seguidores de otras
sectas minoritarias, no ya la tolerancia sino incluso la plena libertad de conciencia y religiosa
como un derecho innato e irrenunciable del individuo era una condición sine qua non de la
autoridad política legítima.

43 Véase LOCKE, Carta sobre la tolerancia.

44 Véase SOLAR, 1996.

37Sin embargo, tales principios no alcanzarían plasmación legislativa en el viejo continente.


En Inglaterra, la efervescencia política y religiosa del período revolucionario se cierra de forma
abrupta en 1660, tras el fin de la dictadura de Cromwell, con la restauración de la monarquía
y la firme reimplantación de la Iglesia estatal anglicana, que dará lugar a tres décadas de
intolerancia. Habrá que esperar hasta 1689, con la promulgación del Acta de Tolerancia, para
encontrar una cierta permisibilidad de la disidencia religiosa. Pero esta ley garantizaba
únicamente la tolerancia de los disidentes protestantes (presbiterianos, congregacionalistas,
baptistas, cuáqueros), quedando expresamente excluidos los católicos y los unitarios. Ese
mismo año John Locke publicaría su celebérrima Epistola de tolerantia. Si bien —en la línea
del propio Acta— la Epistola defendía también una tolerancia limitada básicamente a las
minorías protestantes (quedaban excluidos los católicos y los ateos) su impacto fue decisivo
en la lucha por el respeto de los derechos de las minorías religiosas 43. La obra se difundió
rápidamente por Europa y América, contribuyendo en gran medida a la aceptación cada vez
más generalizada del principio de tolerancia durante el siglo XVIII. Aunque en ningún momento
de la misma Locke defiende las pretensiones del creyente en términos de un derecho natural
de libertad religiosa, sí asumirá el ideal separatista del congregacionalismo. A partir del mismo,
Locke desarrollará la fundamentación contractualista —que será esencial en su Segundo
Tratado sobre el Gobierno Civil— para configurar Iglesia y Estado como dos sociedades
independientes que difieren en sus bases contractuales y que responden a finalidades
distintas44.

38La consagración legislativa de la libertad de conciencia y religiosa tendría lugar en las


colonias americanas, donde desde el inicio de la Reforma las confesiones que eran perseguidas
en la metrópoli habían encontrado la oportunidad de establecer una organización política y
religiosa conforme a sus ideales.

39La primera colonia que se había convertido en refugio de disidentes había sido Maryland,
gracias a la política de tolerancia puesta en práctica por su fundador, el católico Lord Baltimore,
a pesar de las críticas y la oposición a la misma de la mayoría católica. También Carolina había
instituido en su Constitución —cuya redacción contó con la participación de John Locke— un
peculiar régimen de tolerancia: aunque se establecía la Iglesia anglicana de Inglaterra como
la única verdadera, se garantizaba la tolerancia de todos los disidentes y también de los judíos
y paganos, debiendo todo individuo pertenecer obligatoriamente a una Iglesia registrada.

45 MÜLLER, 1982, p. 43. Conocida es la tesis de JELLINEK, 1984, sobre el origen religioso de las Decla (...)

46 La Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (1776) estableció en su artículo 16 que «la (...)

40Pero la plena libertad de conciencia y religiosa sólo quedó garantizada en las colonias
fundadas por aquellas sectas que defendían el punto de vista separatista entre Iglesia y Estado.
Así, en el pacto que en 1636 daba origen a Rhode Island, fundada por el baptista Roger
Williams, se garantizaba el derecho innato a la libertad de conciencia de todos sus habitantes.
Las leyes elaboradas por la mayoría obligaban a todos, pero —decía el pacto— «only in civil
things»: éste era el ámbito exclusivo de la competencia del poder legislativo. De este modo,
se plasmaba por primera vez en un texto jurídico el derecho igual de toda persona a profesar
libremente la religión deseada. Quedaba configurado así «el primer derecho fundamental en
el sentido moderno del término45». También Pennsylvania, fundada por el cuáquero William
Penn en 1681, se organizó conforme a los principios de separación Iglesia-Estado y de plena
libertad religiosa. En la Constitución que Penn dio a la colonia en 1701 se reconocía la libertad
de conciencia de todos sus habitantes como un derecho natural que la sociedad política estaba
obligada a garantizar. Más tarde, las solemnes declaraciones de derechos de finales del
siglo XVIII darían a la libertad religiosa una consagración jurídico-constitucional definitiva en el
nuevo continente46.
Tolerancia y libertad religiosa
41Frecuentemente las nociones de tolerancia religiosa y de libertad religiosa han sido utilizadas
como sinónimos o, todo lo más, como términos correlativos que hacen referencia a un mismo
proceso desde diversas perspectivas o en diferente grado. Sin embargo, el repaso del recorrido
histórico que condujo primero a los edictos de tolerancia para desembocar más tarde en las
declaraciones de derechos —y entre ellos en primer término el de la libertad de conciencia y
religiosa—, así como el análisis de los planteamientos de las diversas fuerzas políticas y
religiosas protagonistas de esas conquistas, nos permite discernir claramente las diversas
características de una y otra noción, sus distintas raíces, la diferente filosofía que hay detrás
de cada una de ellas y sus complejas relaciones.

42El problema planteado en un primer momento a los hombres del siglo XVI es el de la
tolerancia religiosa, no el de la libertad religiosa. Ante las desastrosas consecuencias de las
innumerables persecuciones y contiendas por razones de religión, la cuestión a decidir era
únicamente si aquellos que se desviaban de la fe común —poniendo así en entredicho uno de
los fundamentos constitutivos del reino— debían seguir siendo castigados o si, por el contrario,
era más prudente permitirles convivir en el seno de la comunidad política. Y en este contexto
se van perfilando teóricamente los rasgos esenciales de la noción jurídica de tolerancia,
algunos de los cuales perviven —aun con modulaciones— en la acepción moral de tolerancia
vigente en nuestra cultura.

43Etimológicamente, el término tolerancia (del latín tollo) se halla conceptualmente ligado a


la idea de soportar algo que se desaprueba, que se considera errado, y este sentido de
permisión de un mal está siempre presente en la argumentación de los defensores de la
tolerancia religiosa. El debate tolerancia-intolerancia se reduce así a la discusión sobre la
existencia o no de razones que justifiquen la no prohibición de un mal. Esto es, a la ponderación
relativa entre dos males: aquel que es objeto del debate y el que ocasionaría su eventual
permisión. Allí donde existe aceptación o incluso indiferencia no se suscita el problema de la
tolerancia porque, sencillamente, no surge el impulso de interferir o reprimir. En este sentido,
la tolerancia es siempre un concepto relativo por cuanto, al igual que la intolerancia, no se
predica respecto de todos sino únicamente respecto de algo o alguien determinados: sólo se
tolera lo diferente, lo que no se ajusta a la ortodoxia de los cánones establecidos o desafía los
principios comúnmente aceptados en el seno de la comunidad. Por ello, la tolerancia religiosa
presupone siempre la existencia de una religión oficial o mayoritaria que —de iure o de facto—
delimita lo «verdadero» y lo «herético».

47 Véase ALTUSIO, LaPolítica, pp. 408-409, y BODIN, Los seis libros de la República, pp. 161-162.

48 BOBBIO, 1991, p. 246.

44Por otro lado, la institucionalización jurídica de la tolerancia religiosa, lejos de constituir un


ideal, se configura como un remedio o expediente práctico ante las desastrosas consecuencias
(económicas, políticas, morales…) de la intolerancia. Llegado cierto punto, la tolerancia se
revela como una necesidad política. Los intentos de extirpar la herejía no sólo no habían
logrado restablecer la ansiada unidad sino que, por el contrario, habían fomentado las
discordias llegando a poner incluso en peligro la unidad de los aún frágiles Estados. Esta
preocupación es dominante en los erastianos tolerantes y en los politiques47. Incluso —como
enfatizarán especialmente los humanistas— también desde el punto de vista religioso la
coacción se ha revelado ineficaz y contraproducente. No se trata sólo de que el error pueda
propagarse más en la persecución que en la benévola, indulgente y permisiva tolerancia (como
subrayará Bobbio, «permisiva pero, sin embargo, siempre prudente48»), sino que, además,
las conversiones forzadas no generan creyentes sinceros sino hipócritas.

49 Sobre los «puntos ciegos» de algunas de las principales teorías de la tolerancia, véase VILLAVERDE (...)

50 BODIN, Los seis libros de la República, p. 209.

51 El anónimo autor de un libelo de 1563 en defensa del Edicto de Amboise, titulado Apología del Edict (...)
45Esta concepción instrumental de la tolerancia como remedio ante un mal se manifiesta
fundamentalmente en su carácter limitado. Dicha limitación se hace patente de diversas
maneras. En primer lugar, en su alcance: la tolerancia es siempre selectiva y excluyente. En
todas las teorías en defensa de la tolerancia se tolera a determinadas confesiones o grupos
pero no a otros49. En otras ocasiones, la limitación deriva también de su consideración como
un expediente provisional o transitorio, tal como sucedía, por ejemplo, en el humanismo
cristiano. Otra limitación bastante frecuente es aquella que hace operativa o no la tolerancia,
dependiendo de las circunstancias y del cálculo utilitario de sus consecuencias. Este punto de
vista condicional es apreciable sobre todo en quienes la consideran desde un punto de vista
político. Bodino, que aboga por la tolerancia de las distintas facciones cuando éstas ya se han
consolidado y son poderosas, no duda en afirmar sin embargo que, «cuando la religión es
aceptada por común consentimiento, no debe tolerarse que se discuta, porque de la disensión
se pasa a la duda» y es «una gran impiedad poner en duda aquello que todos deben tener por
intangible y cierto»50. En tanto el horizonte de la unidad confesional siga permaneciendo como
un ideal, la tolerancia no podrá tener más que un carácter excepcional, como un mal
necesario51.

52 PLAMENATZ, 1988, t. I, p. 75.

46Desde esta perspectiva, la tolerancia es, pues, un concepto negativo. Y lo es en un doble


sentido. Por un lado, se justifica únicamente por ser un mal menor, sin que haya una
aceptación positiva del valor de la autonomía personal y del pluralismo. La uniformidad de
creencias sigue siendo el ideal, pero es un ideal ya imposible o cuyo coste es demasiado
elevado. Por otro lado, la tolerancia queda realizada por la simple abstención de perseguir por
parte del Estado. Esta es una de sus notas más características y uno de los principales rasgos
distintivos respecto de la libertad religiosa. Los defensores de la tolerancia se centran en
mostrar la ineficacia e incluso la irracionalidad de las persecuciones, tanto desde un punto de
vista moral o religioso como político. Pero, como afirma Plamenatz, condenar la persecución
como equivocada «todavía no es afirmar que los hombres pueden sostener, publicar y propagar
las opiniones que decidan siempre que no amenacen la paz o destruyan la reputación de
otros52». El tolerado únicamente deja de ser castigado por sus creencias y se le permite la
existencia en el seno de la comunidad, pero no goza de los mismos derechos que el resto de
los ciudadanos.

53 Como afirma CABEDO, 2006, p. 204, el ejercicio de la tolerancia implica la consciencia del poder pr (...)

54 VOLTAIRE, Tratado de la tolerancia, p. 39.

47La tolerancia no conlleva, por tanto, igualdad ante la ley, sino todo lo contrario. Como punto
de partida, implica la constatación de una situación de desigualdad objetiva entre el que tolera
y el tolerado53. Y, como resultado, la tolerancia se traduce generalmente en la configuración
de un estatus jurídico limitado para el tolerado que lo sitúa en una posición de inferioridad. En
razón de su heterodoxia y de su potencial desintegrador de los vínculos de la comunidad, al
tolerado sólo se le conceden o permiten unos derechos limitados, convirtiéndose en un
ciudadano de segunda clase. Ya en plena Ilustración, Voltaire, reclamando la tolerancia para
los hugonotes franceses que habían tenido que huir de su país, explica perfectamente en qué
consiste aquella: «Sabemos que varios cabezas de familia que han reunido grandes fortunas
en el extranjero están a punto de volver a su patria; no piden sino la protección de la ley
natural, la validez de sus matrimonios, la certeza del estado de sus hijos, el derecho de heredar
a sus padres, la seguridad para sus personas; nada de templos públicos, ningún derecho a
cargos municipales, a las dignidades, los católicos no las tienen en Londres ni en otros
países54».

55 Como señala RICŒUR, 2002, p. 21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando sobrevien (...)

48La desigualdad es esencial a la tolerancia. Esta supone la existencia de una verdad oficial,
de una ortodoxia, de manera que la permisión de otras perspectivas no supone en ningún caso
aprobación ni incorporación de las mismas al espacio público. El tolerado no es perseguido
pero no deja de ser considerado un hereje. Y la libertad es incompatible con el error: éste no
puede tener los mismos derechos que la verdad55.
56 Por ello señala KAMEN, 1987, p. 11, que «no es lo mismo el liberalismo en religión que la toleranci (...)

49A pesar de todo ello, la tolerancia se constituye históricamente en la primera forma de


reconocimiento jurídico de las disidencias religiosas. En los diversos edictos y actas de
tolerancia el Estado reconoce por primera vez, aunque sea de una manera limitada y bajo
ciertas condiciones, la intangibilidad de un determinado ámbito de autonomía personal: la
conciencia. Constituye, pues, en el proceso de desenvolvimiento gradual de la idea de libertad
personal en el ámbito religioso una etapa previa a la de la plena libertad religiosa. En este
sentido podemos decir que es la primera forma moderna de la libertad56. Sin embargo, esta
tolerancia que surge de la creencia mitigada por la razón humanista, del cálculo político
utilitario —acompañado frecuentemente de cierto escepticismo religioso— y de la constatación
de la ineficacia e incluso irracionalidad de la coacción en materia religiosa no constituye la
etapa final de este proceso de liberación.

50Pero, como hemos visto, las raíces de la idea de libertad religiosa son en buena medida
distintas de las que se encuentran en la de tolerancia. Fueron fundamentalmente las sectas
protestantes minoritarias, surgidas en oposición a las Iglesias institucionalizadas y
caracterizadas por su fanatismo religioso y su intransigencia ante cualquier interferencia
estatal en el ámbito espiritual, quienes se constituyeron en las defensoras comprometidas del
derecho incondicional de todo individuo a profesar libremente la religión deseada. Sus
principios organizativos (concepción de la Iglesia como una asociación voluntaria de fieles) y
teológicos (libre examen) propiciaban la plena libertad religiosa. Además, como principales
víctimas de las persecuciones, su perspectiva del problema era muy distinta de la de los
humanistas, politiquesy, en general, de los defensores de la tolerancia: mientras que éstos
adoptaban una perspectiva institucional (ya fuera religiosa o política), aquellos celosos
creyentes contemplaban el problema desde un prisma radicalmente individualista en virtud del
cual sus deberes hacia la divinidad eran prioritarios. Por tanto, no temían las divisiones
religiosas sino al magistrado civil y, por ello, su objetivo fue limitar su poder.

57 Véase PLAMENATZ, 1988, pp. 50-51.

58 TROELTSCH, 1983, p. 66.

51De este modo, el entusiasmo religioso de estos sectarios, fuente en ocasiones de fanatismo
y de persecuciones, fue también la fuente de una nueva concepción de la libertad: si la
experiencia religiosa es un hecho fundamental para la realización personal, debe permitirse
que cada cual viva en la fe que le parezca verdadera57. Como afirma Troeltsch, «lo que no
necesitaron o no consiguieron el mero derecho positivo inglés, la tolerancia utilitarista y
escéptica y las abstractas explicaciones doctrinarias, se logró gracias a la energía de las
convicciones religiosas58». La libertad de conciencia nació, no de la indiferencia ni del
escepticismo, sino de la fe ardiente y del afán por desembarazarla de cualquier lastre o
dependencia política.

52La libertad religiosa reivindicada por estos sectarios, que pudieron llevar a la práctica y
plasmar por primera vez en textos jurídicos en las nuevas colonias americanas, aparece con
características muy distintas a la mera tolerancia de los disidentes. Frente a la relatividad de
ésta, la libertad religiosa se configura como un concepto absoluto, en el sentido de que es
predicable de todo individuo. Supone el reconocimiento del derecho inalienable de toda
persona a profesar y expresar libremente las creencias que estime verdaderas. Es, en
definitiva, el reconocimiento absoluto del individuo, y de su conciencia, como autoridad última
en materia espiritual.

53Por otra parte, mientras que la tolerancia únicamente implicaba el cese de las persecuciones,
permitiendo que el tolerado condujera su vida espiritual de una manera más o menos silenciosa
(culto privado o culto público sólo en determinados lugares), el ímpetu religioso de estos
entusiastas les movía a una intensa labor apostólica. Por ello, el derecho que reclaman tiene
un contenido eminentemente positivo, que abarca la libre formación de las convicciones
religiosas, la posibilidad de actuar conforme a ellas, el culto público, la posibilidad de formar
una Iglesia que goce de autonomía en la realización de sus fines, la libre predicación y
enseñanza de su doctrina, etc. Por tanto, la libertad religiosa no tiene sólo un contenido
negativo; no implica únicamente que el disidente no debe ser perseguido sino mucho más: la
misma desaparición de la noción de disidente.

59 En este sentido GROSS, 1985, p. 184, distingue entre «un estado tolerante que permite las diferenci (...)

54Por ello, comporta una exigencia de igualdad jurídica. Igualdad de las diversas confesiones
y de sus miembros, que no pueden ver mermados sus derechos civiles o políticos por razón
de su pertenencia a una u otra confesión. Libertad religiosa implica no discriminación por
razones de religión. Y esta exigencia de igualdad nos conduce al reconocimiento del pluralismo
como un valor básico dentro de un sistema de libertades. La libertad religiosa supone la
aceptación positiva de este hecho: el reconocimiento del individuo como autoridad última en
materia espiritual implica la existencia de una pluralidad de opciones que se encuentran en
situación de igualdad. Y todas ellas tienen el mismo valor desde el punto de vista del Estado,
que no puede privilegiar o discriminar a unos creyentes respecto de otros59.

60 «La verdad produce herejes como el sol impurezas», afirmaba Romilly en su artículo «Tolerancia» par (...)

61 Como expresa RICŒUR, 2002, p. 21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando sobrevi (...)

62 Véase MCCONNELL, 1990, p. 1438.

63 Afirma MÜLLER, 1982, p. 67, que «la libertad de conciencia se encuentra en una relación de compleme (...)

55Esta aceptación del pluralismo, con su exigencia de igualdad de todas las confesiones y sus
miembros ante la ley, sólo es posible a partir del presupuesto de la neutralidad del Estado.
Para el Estado secularizado la misma noción de «hereje» pierde su significado, porque deja de
existir una verdad oficial60. La autoridad política se despreocupa de la verdad o la falsedad de
las distintas doctrinas, no tanto porque niegue o rechace la existencia de una verdad sino
porque, en cualquier caso, no es asunto suyo descubrirla e imponerla61. Contra lo que pudiera
parecer, fueron estas sectas minoritarias quienes con más ardor defendieron la secularización
estatal -muchas veces en contra precisamente de quienes sostenían puntos de vista que
podríamos considerar más racionalistas o escépticos-, con el argumento de que el control
estatal ofendía a la religión y la sujetaba a la voluntad de las autoridades civiles 62. Esta
secularización, la liberación del Estado de cualquier compromiso dogmático, marca claramente
el tránsito de la tolerancia a la plena libertad religiosa63.

56Históricamente, a medida que se va conformando esta concepción de la libertad religiosa


como un derecho natural del individuo, no otorgado, anterior al Estado e inalienable, se perfila
también una creciente oposición entre las nociones de tolerancia y libertad. Frente a la libertad
religiosa, la idea de tolerancia —entendida como acto de potestad del soberano que decide
conceder cierto grado de libertad a determinados grupos— aparecerá cada vez más ante los
defensores de aquella como un mero apéndice de la intolerancia. Tolerancia-intolerancia llegan
a presentarse así, no como un par de opuestos sino más bien como las dos caras de una misma
moneda: el poder absoluto y arbitrario del gobernante. Desde este punto de vista, y a pesar
de las consecuencias tan diferentes que conllevan, ambas se oponen igualmente a la libertad.

57Así lo entendió Thomas Paine en su defensa de los derechos innatos del hombre:

64 PAINE, Derechos del Hombre, p. 84.

Tolerancia es no lo contrario de Intolerancia sino su imagen complementaria. Ambas cosas son


despotismo. La una se arroga el derecho de prohibir la Libertad de Conciencia y la otra el de
concederla. La una es el Papa armado de fuego y leña, y la otra es el Papa que vende o concede
indulgencias. La primera es la Iglesia y el Estado, la segunda es la Iglesia y el comercio64.

65 KANT, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, p. 24.


58Y este sentimiento no es aislado. Kant también rechazará «el pretencioso nombre de
tolerancia65», porque el ejercicio de los derechos naturales no puede depender de la
indulgencia de los gobernantes. La tolerancia se concede, la libertad de conciencia y religiosa
únicamente se reconoce.

66 DE RUGGIERO, 1944, p. XXIII.

59Dice Guido de Ruggiero que «a fines del siglo XVIII esta oposición se halla tan metida en el
ambiente que puede llegar a constituir tema de discusión en el seno de una asamblea
política66». Con esta alusión hace referencia al debate que precedió a la elaboración del
artículo 10 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Debate en el
que se enfrentaron, por una parte, los defensores de un régimen de tolerancia legal en el que
la religión católica sería la dominante y, por otra, aquellos que pretendían la plasmación de un
derecho individual de libertad religiosa. El 22 de agosto, día previo a la votación del citado
artículo, Mirabeau se dirigió a la Asamblea en los siguientes términos:

67 MIRABEAU, 1820, p. 328.

No vengo a predicaros la tolerancia. La libertad más ilimitada de la religión es a mis ojos un


derecho tan sagrado que la palabra tolerancia con que se quiere expresarla me parece en cierto
modo tiránica. En efecto, la existencia de la autoridad que tiene el poder de tolerar ataca a la
libertad de pensar por lo mismo que tolera, ya que podría también no tolerar67.

60Esta misma polémica se había suscitado ya unos años antes en la discusión previa al Bill of
Rights de Virginia. A la propuesta de George Mason de utilizar el término «tolerancia» en el
artículo relativo a los derechos de la conciencia se opuso James Madison con el argumento de
que la tolerancia implicaba un acto legislativo de gracia. Finalmente resultó aprobada una
fórmula que garantizaba el pleno y libre ejercicio de la religión.

68 Como señala LUCAS, 1992, el interés por reclamar la institucionalización de la tolerancia como prin (...)

69 PECES-BARBA, 1988, p. 121.

61Llegados a este punto la idea de tolerancia quedará desterrada del ámbito jurídico por
resultar incompatible con la filosofía de los derechos fundamentales del individuo consagrada
en las nuevas declaraciones de derechos68. De este modo, se pasa de una noción jurídica de
tolerancia que suponía una primera forma limitada de libertad religiosa a una noción de
tolerancia entendida como opuesta a la libertad. Con todo, ambas nociones representan
históricamente etapas fundamentales de un lento y complejo proceso de emergencia y
liberación del individuo frente a toda autoridad dogmática, tanto religiosa como política. Y «en
el camino que va de la tolerancia a la libertad religiosa se formará el moderno concepto
histórico de derechos fundamentales69».

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Notas

1 MARTÍNEZ DE PISÓN, 2001, p. 23.

2 KAMEN, 1987, p. 9, llega a afirmar incluso en este sentido que «la creencia de que la libertad
religiosa es un logro exclusivamente moderno es por supuesto falsa». Pero esta afirmación, que
puede resultar justificable desde un punto de vista histórico, no lo es —como se explicará
posteriormente— desde un punto de vista jurídico.

3 Citado en LECLER, 1969, t. I, pp. 82-83.

4 Para un panorama general de las tensiones y enfrentamientos religiosos en los diversos países
europeos en los siglos XVI-XVIII, véanse la clásica y enciclopédica obra de LECLER, 1969, o la mucho
más reciente y condensada obra de MARTÍNEZ y CARLOS MORALES, 2011.

5 Sobre los forjadores de esta filosofía de la tolerancia, véanse PECES-BARBA y PRIETO,


1998; VILLAVERDE y LAURSEN, 2011.

6 Véase PECES-BARBA y SEGURA, 1998, p. 377.

7 Como afirma LOMONACO, 2005, p. 26, hasta este momento histórico «las cuestiones de la
tolerancia y de la herejía eran ajenas a la problemática moderna de la libertad de conciencia y de
religión».

8 La noción de «derechos fundamentales» constituye un concepto que se perfila teóricamente en


los siglos XVI y XVII, en el denominado «tránsito a la modernidad» (PECES-BARBA, 1998). Hasta
entonces existían concesiones o privilegios o, todo lo más, derechos estamentales, corporativos o
gremiales, pero no derechos individuales. En este sentido afirma FROMM, 1990, pp. 59-60, que «la
sociedad medieval no despojaba al individuo de su libertad porque el individuo todavía no existía».

9 En opinión de PECES-BARBA, 1988, p. 119, la lucha por la tolerancia religiosa, la reflexión sobre los
límites del poder y la humanización del Derecho penal y procesal constituyen los ámbitos
fundamentales en los que germina históricamente la concepción de los derechos fundamentales tal
como hoy los entendemos.

10 CABEDO, 2006, p. 182.

11 Véase JUAN DE SALISBURY, Policraticus, p. 347.

12 Como afirma ULLMANN, 1983, en aquel momento, desconociéndose la idea de una sociedad
política como «cuerpo autónomo, autosuficiente y jurídico de ciudadanos», existen «el reino
(regnum) y el sacerdocio (sacerdotium), pero ambos formaban parte de un único cuerpo, la Iglesia»
(p. 131).

13 Sobre la formulación de los principios fundamentales de esta concepción en el texto Dictatus


Papae, promulgado por Gregorio VII el año 1075, véase MARTÍNEZ y CARLOS MORALES, 2011, pp. 27-
30.

14 ULLMANN, 1971, explica que, en virtud de este principio, «la totalidad del hombre era cristiana,
una e indivisible, y se pensaba que cada una de sus acciones debía ser susceptible de juicio en virtud
de los patrones y normas cristianos» (p. 38).

15 LECLER, 1969, t. I, p. 130.

16 Sobre el fundamento de este trato distinto, véase TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, t. III,
parte segunda, sección 2, q. 10, a. 8, c. y q. 2, a. 3.

17 Véase LUTERO, Sobre la autoridad secular, pp. 31 y 49.

18 DELUMEAU, 1985, p. 45.

19 Este es el modelo de Estado Cristiano que propugna Hobbes, en el que Estado e Iglesia son la
misma cosa y están bajo la soberanía de la autoridad civil. Véase HOBBES, Leviatán o la materia,
forma y poder de una república eclesiástica y civil, p. 454.

20 Es cierto, no obstante, que también hubo erastianos tolerantes, como John Selden en Inglaterra
o Grocio y Puffendorf en el continente. Y en la propia Inglaterra se disfrutó de períodos esporádicos
de tolerancia. Pero en el erastianismo la práctica de la tolerancia es siempre coyuntural, no teniendo
más apoyatura que la razón de Estado: serán los cambiantes intereses de éste los que determinen
en cada momento la conveniencia de la política religiosa a seguir.

21 Véase FIRPO, 1989, p. 182.

22 Como indica CROSSMAN, 1987, p. 53: «la Reforma había producido una situación en la que los
gobiernos establecidos diferían precisamente en la religión que trataban de imponer a sus súbditos,
mientras que todo el mundo seguía sosteniendo que debía ser impuesta por la fuerza una religión
universal».

23 El texto del acuerdo puede verse en ARTOLA, 1979, pp. 303-307.

24 Véase BURY, 1952, pp. 58-59.

25 Véase ERASMO DE ROTTERDAM, Elogio de la locura, pp. 183-197.

26 Respecto de los politiques afirma SCHMITT, 1991, p. 40, que «en la guerra fratricida entre los
partidos religiosos se habían puesto de parte del Estado como unidad neutral y superior».

27 Véase LASKI, 1984, p. 46.

28 Resulta expresiva la carta dirigida por Richelieu a M. de Schomberg, embajador francés ante los
príncipes alemanes, el 29 de diciembre de 1616: «¿Papistas, hugonotes?… Antes que nada,
franceses. Las diversas creencias no nos causan diversos Estados: divididos en la fe, permanecemos
unidos bajo un príncipe, al servicio del cual ningún católico es tan ciego como para estimar a un
español más que a un francés hugonote en asuntos de Estado». Citado en LECLER, 1969, t. II, p. 159.
29 El texto del edicto puede verse en PECES-BARBA, 1987, pp. 57-61.

30 Por «sectas» se entienden grupos de creyentes comparativamente pequeños, surgidos en


oposición a una Iglesia, que rechazan la universalidad y se basan en un acuerdo completamente
libre entre sus miembros. Véanse en este sentido TROELTSCH, 1949 y WEBER, 1979.

31 TROELTSCH, 1983.

32 WILLIAMS, 1983.

33 FROMM, 1990, p. 55.

34 Véase DICKENS, 1979, p. 137.

35 LECLER, 1969, t. I, p. 259.

36 Véase WATTS, 1992, p. 16.

37 JELLINEK, 1981, siguiendo a Borgeaud, cree que en estos covenants o pactos fundacionales de
las comunidades eclesiásticas y en su transplante al terreno político se encuentra el origen de la
idea moderna de Constitución (pp. 384-385). En ellos late una mentalidad democrática bastante
desarrollada. La comunidad se constituye sobre la base de un contrato entre iguales en el que se
exige el consentimiento unánime de sus miembros y, partiendo de esa igualdad original, los
ministros son elegidos democráticamente por la asamblea de fieles. Esta mentalidad será trasladada
posteriormente al ámbito jurídico-político. Los congregacionalistas, perseguidos en Inglaterra, se
vieron obligados a emigrar a las colonias americanas. Al llegar a las nuevas tierras necesitaron darse
una organización política y lo más natural para ellos fue trasplantar su concepción de la Iglesia al
Estado. El covenant de la comunidad de creyentes se convertirá así en el contrato social que
fundamenta la comunidad política. Este es el espíritu que hay detrás del pacto celebrado por
los Pilgrim Fathers(35 congregacionalistas) el 11 de noviembre de 1620 a bordo del Mayflower, que
dio lugar a la fundación de la colonia de Nueva Plymouth.

38 Véase FIRPO, 1989, p. 187.

39 En su obra The Triers (or Tormentors) tryed and cast by the laws both of God and of Men (1657)
afirma Goodwin: «Los gobiernos normalmente investidos por el pueblo no tienen más autoridad que
la que él ha recibido de Dios y de la ley natural. Si, pues, un pueblo pretende conferir a su príncipe
lo que ni formal ni eminentemente ha recibido, esa delegación sería nula y vana… Ahora bien, es
cierto que ningún pueblo o comunidad ha recibido de Dios potestad, ni por la ley natural ni de
ninguna otra manera, para establecer una regla según la cual estén todos obligados a creer las
mismas cosas sobre todos los puntos de la religión cristiana o conformar su juicio, en materia de fe
o culto, a la decisión de algunos, y esto bajo pena de un castigo civil». Citado en LECLER, 1969, t. II,
p. 472.

40 Véase HILL, 1983.

41 Véase MACPHERSON, 1979, pp. 120-121.

42 GIARRIZZO, 1980, p. 229.

43 Véase LOCKE, Carta sobre la tolerancia.

44 Véase SOLAR, 1996.


45 MÜLLER, 1982, p. 43. Conocida es la tesis de JELLINEK, 1984, sobre el origen religioso de las
Declaraciones de derechos: «La idea de consagrar legislativamente esos derechos naturales,
inalienables e inviolables del individuo no es de origen político sino religioso. Lo que hasta aquí se
ha recibido como una obra de la Revolución, es en realidad un fruto de la Reforma y de sus luchas.
Su primer apóstol no es Lafayette, sino aquel Roger Williams que, llevado de su entusiasmo religioso,
emigraba hacia las soledades, para fundar un imperio sobre la base de la libertad de las creencias,
y cuyo nombre los americanos aún hoy recuerdan con veneración» (p. 105).

46 La Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (1776) estableció en su artículo 16 que
«la religión o los deberes que tenemos para con nuestro Creador, y la manera de cumplirlos, sólo
pueden regirse por la razón y la convicción, no por la fuerza o la violencia, en consecuencia, todos
los hombres tienen igual derecho al libre ejercicio de la religión, de acuerdo con el dictamen de su
conciencia». En la misma línea, la Declaración de Derechos de Pennsylvania (1776) afirmó en su
artículo 2: «Todos los hombres tienen un derecho natural e inalienable a adorar al Dios omnipotente
de la manera que les sea dictada por su conciencia y sus luces. […] Ningún hombre que reconoce la
existencia de un Dios debe ser privado de ningún derecho civil como ciudadano, ni de ninguna
manera perseguido por motivo de sus sentimientos en materia de religión, o de la forma particular
de su culto; […] ningún poder del Estado […] debe molestar ni perjudicar el derecho de la conciencia
en el libre ejercicio del culto religioso».

47 Véase ALTUSIO, La Política, pp. 408-409, y BODIN, Los seis libros de la República, pp. 161-162.

48 BOBBIO, 1991, p. 246.

49 Sobre los «puntos ciegos» de algunas de las principales teorías de la tolerancia,


véase VILLAVERDE y LAURSEN, 2011, pp. 25-41.

50 BODIN, Los seis libros de la República, p. 209.

51 El anónimo autor de un libelo de 1563 en defensa del Edicto de Amboise, titulado Apología del
Edicto del rey sobre la pacificación de su reino, contra la amonestación de los Estados de Borgoña,
comentaba: «El edicto permite dos religiones. Aunque fuera así, sería permisión y no aprobación;
Dios permite y deja vivir a los pecadores, y, sin embargo, no los aprueba. El rey permite las casas
públicas para las mujeres desvergonzadas e impúdicas; sin embargo, no aprueba las impudicias y
los libertinajes. Esta permisión sólo pretende evitar mayores males en la república; lo mismo hay
que decir de la permisión de las dos religiones» (citado en LECLER, 1969, t. II, p. 82).

52 PLAMENATZ, 1988, t. I, p. 75.

53 Como afirma CABEDO, 2006, p. 204, el ejercicio de la tolerancia implica la consciencia del poder
propio: «sólo quien percibe la posibilidad de ser intolerante puede manifestarse como tolerante;
quien carece de este convencimiento, simplemente, soporta o resiste. El siervo y el esclavo nunca
pueden ser tolerantes con el señor y el tirano».

54 VOLTAIRE, Tratado de la tolerancia, p. 39.

55 Como señala RICŒUR, 2002, p. 21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando
sobreviene la crisis de la idea de verdad» porque, a partir de ese momento, «el tratamiento pacífico
de los conflictos entre creencias y convicciones se remite, entonces, a la difícil práctica de una ética
de la discusión, que presupone la existencia de un espacio público de discusión».

56 Por ello señala KAMEN, 1987, p. 11, que «no es lo mismo el liberalismo en religión que la
tolerancia, pero históricamente fue a menudo un requisito previo». En un sentido más
general, LUCAS, 1992, p. 125, recuerda la función que, históricamente, ha cumplido la tolerancia de
constituir «un puente para pasar de la prohibición de determinados comportamientos,
reivindicaciones, prácticas o instituciones, a su reconocimiento como derechos».
57 Véase PLAMENATZ, 1988, pp. 50-51.

58 TROELTSCH, 1983, p. 66.

59 En este sentido GROSS, 1985, p. 184, distingue entre «un estado tolerante que permite las
diferencias de credos e ideologías pero da primacía a aquellos que se identifican con el credo
dominante» y un estado pluralista que «no sólo tolera la diferencia sino que reconoce los derechos
iguales de todos los grupos diferentes (religiosos, ideológicos, étnicos, raciales) bajo la condición de
la aceptación voluntaria de un conjunto limitado de reglas y principios».

60 «La verdad produce herejes como el sol impurezas», afirmaba Romilly en su artículo
«Tolerancia» para la Enciclopedia, reivindicando el valor del pluralismo y de la diversidad de
opiniones a partir de la defensa de una auténtica libertad de conciencia. Citado por BELLO, 2004,
pp. 131-132.

61 Como expresa RICŒUR, 2002, p. 21, «la idea de tolerancia franquea un umbral crítico cuando
sobreviene la crisis de la idea de verdad». Una vez desaparecida la noción de verdad religiosa del
horizonte político, «el tratamiento pacífico de los conflictos entre creencias y convicciones se remite,
entonces, a la difícil práctica de una ética de la discusión, que presupone la existencia de un espacio
público de discusión» (Ibid., p. 21).

62 Véase MCCONNELL, 1990, p. 1438.

63 Afirma MÜLLER, 1982, p. 67, que «la libertad de conciencia se encuentra en una relación de
complementación con el Estado secularizado», puesto que, «por los mismos motivos por los que la
religión pierde la función de constituir la base fundamental de la organización política —dejando de
esta manera ella misma de ser una cuestión de carácter público— la libertad de pensamiento, de
culto y de conciencia se transforma en un derecho individual».

64 PAINE, Derechos del Hombre, p. 84.

65 KANT, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, p. 24.

66 DE RUGGIERO, 1944, p. XXIII.

67 MIRABEAU, 1820, p. 328.

68 Como señala LUCAS, 1992, el interés por reclamar la institucionalización de la tolerancia como
principio jurídico y político desaparece allí donde está garantizada la igualdad y las libertades
(pp. 124-125). Lo cual no significa, en mi opinión, que no tenga sentido seguir hablando de
tolerancia en un plano exclusivamente moral. Desde este punto de vista, la tolerancia —entendida
como el respeto a quien sostiene puntos de vista diferentes, aunque se consideren errados— se
configura como una virtud cívica indispensable para la coexistencia pacífica de los plurales credos,
ideologías y actitudes vitales en el espacio público de las sociedades democráticas. En este contexto,
la actitud tolerante no sólo contribuye a hacer eficaces socialmente las libertades amparadas por el
sistema jurídico sino que puede constituir incluso en algunos casos un primer paso hacia el posterior
reconocimiento jurídico de opciones inicialmente excluidas del sistema.

69 PECES-BARBA, 1988, p. 121.


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Para citar este artículo

Referencia en papel
José Ignacio Solar Cayón, « Fundamentos filosóficos y jurídicos de la tolerancia religiosa en Europa
(siglos XVI-XVIII) : el camino hacia la libertad »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 44-1 | 2014,
19-44.

Referencia electrónica
José Ignacio Solar Cayón, « Fundamentos filosóficos y jurídicos de la tolerancia religiosa en Europa
(siglos XVI-XVIII) : el camino hacia la libertad », Mélanges de la Casa de Velázquez [En línea], 44-
1 | 2014, Publicado el 01 enero 2018, consultado el 14 junio 2018. URL :
http://journals.openedition.org/mcv/5468 ; DOI : 10.4000/mcv.5468
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Autor

José Ignacio Solar Cayón


Universidad de Cantabria

https://journals.openedition.org/mcv/5468?lang=es

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