Las pasiones en la política de

Rousseau: el problema del fuero

interno

Aragoita Mauro Nicolás - Legajo: 99.111/8

Prof: Vera Waksman - Filosofía política 2018
Profesorado en Filosofía
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - UNLP
2019
 Introducción

En este trabajo abordaremos el papel que desempeñan las pasiones en la filosofía política de
Rousseau, enfocándonos en el amor de sí como cualidad primitiva y constitutiva del hombre y
la posibilidad de su maleabilidad mediante las instituciones sociales. Dado los intentos del
autor de conciliar la libertad con la obediencia, veremos de qué manera es posible lograr una
continuidad entre los intereses particulares y el interés común, y cuál es el papel del amor de
sí en dicha empresa. Por lo tanto, trabajaremos en primer lugar la antropología de Rousseau,
marcando las distinciones pertinentes con el hombre hobbesiano, para ver cómo es posible
formar una hombre social sin renunciar a la libertad. Luego, de acuerdo a los intereses políticos
del autor, analizaremos la relación de las instituciones con las pasiones, deteniéndonos
particularmente en la religión civil y su función como promotora de sentimientos de
sociabilidad. Finalmente, se planteará el problema de dicha educación y la tensión que implica
derribar los límites entre fuero externo e interno. Durante todo el trabajo se analizaran los
puntos en contacto y diferencias con El Leviatán de Hobbes.

Sobre las pasiones naturales

En el Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres Rousseau

afirma, respecto a la caracterización del estado de naturaleza realizado por otros filósofos, que
“Hablaban del hombre salvaje y describían al hombre civil”1. Si apreciamos que en dicha obra
el autor más citado es Hobbes, podemos entender que el principal contrincante del autor será
el filósofo inglés. Por lo tanto se trata de encontrar al verdadero hombre salvaje, despojado de
todo aquello que la vida social le ha otorgado. De aquí que Rousseau deba refutar la
antropología hobbesiana para poder anular las conclusiones políticas que se siguen de su
asimilación entre el hombre civilizado y el salvaje.2

Es por eso que en el Segundo discurso, Rousseau distingue entre el primer estado de
naturaleza, donde prima la dispersión y la independencia, y el segundo estado de naturaleza,

1
ROUSSEAU J.-J., Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los
hombres, Buenos Aires, Prometeo, 2008, trad. V. Waksman. P. 70.
2
Hobbes atribuye al hombre natural cualidades e, incluso, pasiones que son producto de la
sociabilidad, no causas de ella.
en el que se da una primera sociabilidad rudimentaria. De esta manera, a diferencia de Hobbes,
que en el capítulo trece de El Leviatán describe el estado del hombre fuera de la sociedad civil
como un estado de guerra de todos contra todos, a causa de la igualdad respecto a las
capacidades naturales y de las esperanzas para alcanzar los mismos fines, donde todos viven
con miedo a la muerte; Rousseau plantea dicho estado originario como pacífico y cuasi-animal,
atribuyendo a los hombres dos principios anteriores a la razón3: el amor de sí y la piedad. El
primero refiere a la autoconservación y el segundo da cuenta de la aversión de ver sufrir a otro.
Pero el amor de sí como principio de preservación no conduce, a la manera de Hobbes, al
conflicto. Esta cualidad primitiva, de la que posteriormente el autor afirma que deriva la piedad,
no lleva a ningún desarrollo particular: velar por la propia conservación no implica
necesariamente entrar en relaciones de competencia y desconfianza con los demás.

Es el abandono del primer estado de naturaleza, por la perfectibilidad del hombre y el

azar de las circunstancias, lo que generará el conflicto. Puesto que el desarrollo de los hombres
que el autor describe lleva a que, por las condiciones en las que ocurrió la primera sociabilidad
y la manera de darse las relaciones entre los hombres, el amor de sí se convierta en amor propio,
marcadamente egoísta. De hecho, al llegar al punto del amor propio el hombre natural adquiere
tintes mucho más cercanos al descrito por Hobbes. La diferencia principal es que, como
veníamos anticipando, para Rousseau el hombre, y por ende el amor de sí, no está sujeto a
ningún desarrollo determinado: aunque el amor propio sea la nueva cara del amor de sí en un
contexto social no implica que deje de ser un principio bueno. Ya que la sociabilidad del
hombre es inevitable, deberá hablarse de amor propio concentrado o expandido, de acuerdo a
si se orienta de forma negativa y genera relaciones de disputa entre los hombres en el primer
caso, o se decanta por generar vínculos positivos en el segundo caso. Estas variables del amor
propio dependerá del tipo de relaciones en las que se desarrolle el mismo.

Rousseau, al situar el estado de guerra en la segunda parte del Segundo discurso, luego
del establecimiento de la propiedad privada, marca una diferencia importante con Hobbes: la
propiedad es una contingencia, el hombre llegó a ser lo que es no por el desarrollo de su
naturaleza sino por las relaciones de dependencia generadas por la propiedad y la concentración
del amor propio.

3
Hobbes, por el contrario, enumera una serie de leyes naturales dictadas por la razón. Para el
ginebrino, la razón se desarrolla posteriormente.
 La sociedad que podemos tener

Esta diferencia entre los autores es fundamental, puesto que mientras Hobbes concluye
que los hombres deben someterse a un soberano absoluto, entregando su libertad natural,
mediante un pacto motivado por el miedo a la muerte como pasión fundamental, Rousseau
lamenta la realización del pacto del rico en el que los hombres se entregan a la servidumbre,
destruyendo la libertad natural, fijando la ley de propiedad y la desigualdad. Puesto que este
pacto es contingente, es necesario la realización de un nuevo pacto social que no implique
como saldo el abandono de la libertad.

Mientras que Hobbes ve en el interés particular el mejor camino para la conformación

de la sociedad civil, Rousseau precisa que, como propondrá en El contrato social, los
contratantes puedan generalizar su propio interés y ver el interés común como el suyo propio.
Uno de los problemas fundamentales que debe enfrentar el autor es cómo conciliar la libertad
con la obediencia; es decir, que los hombres no deban entregar su libertad para preservar su
vida, como expone Hobbes. Por lo tanto, no puede concebirse la libertad como ausencia de
impedimentos externos a la manera del filósofo inglés, sino que no hay libertad posible si no
se garantiza la no dependencia de un hombre a la voluntad de otro hombre. Ya que la voluntad
general tiene como objetivo el interés común y es de acuerdo a éste que la sociedad debe
gobernarse: “Si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento
de las sociedades, el acuerdo de esos mismo intereses lo ha hecho posible.”4 Debe haber, por
tanto, un mínimo de coincidencia entre los intereses particulares y se convierte en interés
general cuando reúne el mayor número de pequeñas diferencias. Por esta razón el pacto del
rico es problemático, aunque de hecho sea legítimo, puesto que se propone el propio interés
como interés de todos y no se tiene en cuenta las pequeñas diferencias.

Como el interés propio debe coincidir con el interés común, nadie renuncia a su interés
particular: “No hay nadie que no se apropie de la palabra cada uno y que no piense en sí mismo
cuando vota por todos”5. Ya que para el autor el interés está ligado al amor de sí, como el

4
ROUSSEAU, J.-J., El Contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1982, trad. M.Armiño. II, P.
47.

5
Ibid. P. 55.
motivo que hace a los hombres actuar, se sigue que en la voluntad del conjunto sigue activo el
amor de sí.

Para poder conformar una voluntad general que haga posible la coincidencia entre el
interés particular y el interés común es necesario expandir el amor de sí primitivo. ¿De qué
manera puede lograrse ésto? Dado que el amor de sí es un único principio, susceptible de
concentrarse o expandirse de acuerdo a los modos de relación en las que se desarrolle, es
necesario generar disposiciones afectivas que lo orienten de forma positiva.

La educación de las pasiones

En Emilio o de la educación Rousseau afirma: “Nuestras pasiones son los principales

instrumentos de nuestra conservación; es pues una empresa tan vana como rídicula querer
destruirlas”.6 Ya que luego, en la primera de las Cartas escritas desde la montaña, donde el
autor discute las intenciones del cristianismo de combatir las pasiones, puede leerse que “Todos
los establecimientos humanos están fundadas en las pasiones humanas y se conservan por
ellas”7, queda claro la importancia de las pasiones en la obra del autor: no sólo porque sean
fundamentales para nuestra conservación, sino que las mismas hacen necesarias las
instituciones políticas, puesto que la existencia de estas últimas se debe a que nuestras pasiones
son susceptibles de un desarrollo negativo y por lo tanto es necesario educarlas.

Establecida la necesidad de educar las pasiones, el autor afirma que los pueblos se
fundan y se sostienen de acuerdo a las instituciones que los moldean y que los hombres son el
resultado de las instituciones que los socializan. Es precisa una educación que lleve a expandir
el amor de sí para integrar la voluntad general y generar disposiciones afectivas que conduzcan
a amar la ley y no sólo a simplemente obedecerla, ya que de esta manera los hombres se
obedecen a sí mismos, lo que es la expresión de la expansión del amor de sí a la comunidad.

De todas las instituciones que el autor desarrolla a lo largo de su obra, nos centraremos
en la religión civil por el lugar preponderante que ocupa en El contrato social y porque es la
que, parece, ha generado mayor controversia. En el final de dicha obra, se desarrolla el

6
ROUSSEAU J.-J., Emilio o de la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1995. P. 283.
7
ROUSSEAU, J.-J., Cartas escritas desde la montaña, Buenos Aires, Prometeo, 2008, Trad.
Antonio Hermosa Andújar. P. 45.
problema del lugar que debe ocupar la religión al entrar en composición con el estado: “De
todos los autores cristianos, el filósofo Hobbes es el único que ha visto bien el mal y el remedio;
y que se ha atrevido a proponer reunir las dos cabezas del águila, y reducir todo a unidad
política sin lo cual jamás habrá Estado ni gobierno bien constituido”.8 Así, Rousseau no
acuerda, como Warburton, que el cristianismo es el mejor sostén del Estado, ni con Bayle, que
ninguna religión es útil para el cuerpo político. Con la llegada del cristianismo concluyó el
tiempo de las religiones paganas y de un conjunto de creencias común a todos los miembros
del cuerpo político. En la sexta de las Cartas escritas desde la montaña Rousseau da cuenta de
la necesidad de la religión en relación a la política: no se trata de limitarla sino de otorgarle un
lugar como parte constitutiva del cuerpo político. El cristianismo, desde el punto de vista
político, resulta insatisfactorio: no ofrece ninguna relación con el Estado ni añade fuerza a las
leyes. Debido a la separación del cielo con el reino de los vivos, no sólo no une a los ciudadanos
con las metas del Estado, sino que los separa de ellas como con todo lo terrenal.

Junto con las otras instituciones destinadas a educar las pasiones de los hombres, tales
como la educación pública y la fiesta popular tratadas en el capítulo cuatro de Emilio, la religión
civil debe promover sentimientos de sociabilidad y evitar la concentración del amor de sí. Por
esta razón tiene que contar en su elaboración con dogmas simples y reducidos. Los dogmas
positivos, justamente, implican promover el amor a las leyes para garantizar la estabilidad del
cuerpo político. Respecto a los dogmas negativos, la religión civil no tendrá más que uno: la
exclusión de la intolerancia, en la medida en que ha de hacer frente a los peligros de aquellas
religiones que amenazan la paz del Estado.

Hay en el pensamiento de Rousseau un decidido esfuerzo de conducir las pasiones de

los hombres para poder elaborar su proyecto político que, sin embargo, implica una serie de
consecuencias notorias.

El problema del fuero interno

El problema que parece surgir ahora es la posibilidad de la permanencia del fuero interno.
Rousseau parece diferir con Hobbes, quien explica que no es exigible a los súbditos coincidir

8
ROUSSEAU, J.-J., El contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1982, trad. M.Armiño. IV, P.
158.
en opiniones y pensamientos con las leyes políticas para mantener al Estado en su función de
guardián y defensor de la paz. El hombre hobbesiano queda escindido en dos mitades: una
privada y una pública, en tanto los hechos y las acciones quedan sometidos a las leyes del
Estado, mientras las convicciones íntimas son libres. Esta diferenciación es la que permite
separar el contenido de una acción de la acción misma, que es la condición previa necesaria de
un concepto formal de la ley: “Sólo así puede una ley -independientemente de su contenido
religioso y moral- ser declarada conforme a la normatividad jurídica, pero sólo así se puede, al
mismo tiempo, cumplir dicha ley”.9 Mientras cumpla, como súbdito, con sus deberes de
obediencia, el soberano no atenderá a su vida privada.

En un primer momento, Rousseau parece compartir ésto ya que plantea que sólo en el
ámbito de la acción y la moral es donde puede permitirse la intromisión del soberano, dejando
libertad para la opinión privada, pero respecto a los dogmas de la religión civil añade: “Si
alguien, después de haber aceptado públicamente estos mismos dogmas, se conduce como si
no los creyese, que sea condenado a muerte, pues ha cometido el peor de los crímenes: ha
mentido a las leyes”10. Ésta afirmación no resulta del todo clara porque, por un lado, si el
problema es referente a la acción, ¿por qué anunciar la previa aceptación pública de los dogmas
como un factor influyente en el castigo?; Por otro lado, si la libertad de opinión realmente está
permitida parece que el requisito es extremo: quien no acepte los dogmas queda excluído por
insociable.

Rousseau es ambiguo respecto a la intromisión del soberano, no sólo en el pasaje antes

citado sobre el castigo por no respetar los dogmas, ya que en una de las Cartas escritas desde
la montaña distingue entre dogmas útiles a la sociedad de los “relativos a la fe, pero no así al
bien terrestre”, por lo que la inspección de las opiniones referiría a los primeros. Pero, por otro
lado, en la carta al obispo de París, Rousseau se cuestiona por qué el Estado puede inspeccionar
las creencias de los ciudadanos y concluye que las creencias que los hombres tienen determinan
su moral y que de las opiniones que tengan sobre su vida posterior dependerán sus acciones
presentes: por eso el soberano tiene derecho a examinar “Las razones en las que cada cual se
funda su obligación de ser justo”11. De esta forma se diluye el límite de lo pertinente a la

9
KOSELLECK, R. Crítica y crisis, Madrid, Ed. Trotta, 2007, Trad. Rafael de la Vega, P. 46.
10
ROUSSEAU, J.-J., El contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1982, trad. M.Armiño. IV, P.
164.
11
ROUSSEAU, J.-J., “Carta a Christophe de Beaumont” en Escritos polémicos…, P.109.
evaluación del Estado y a la creencia privada.

Además, este desdibujamiento de los límites entre el fuero externo e interno no refiere
sólo al derecho invasivo del soberano, sino que implica una modificación de las formas de
sentir. Siguiendo con la distinción, no hallamos en Hobbes un intento explícito de encauzar las
pasiones de los hombres: de hecho, las mismas están definidas desde el estado de naturaleza y
a lo máximo que se aspira es a contenerlas. Para Rousseau en cambio, existe cierto proceso de
“formateo” de las pasiones, mediante la educación y las instituciones, así sea con intención de
expandir el amor de sí. Es necesario puntualizar que para el autor, no sólo basta con obedecer
la ley (Hobbes hasta permite cierto vacío legal en situaciones donde no alcanza la autoridad
del soberano), sino que es necesario amar la ley. Lo cual es una exigencia bastante más alta
que la mera obediencia a la que aspira Hobbes.

De hecho, este nivel de compromiso que Rousseau exige es uno de los motivos de su
rechazo al cristianismo: al ser una religión completamente espiritual, que se ocupa únicamente
de las cosas del cielo, el cristiano cumple con su deber, pero lo hace con indiferencia. Uno de
los ejemplos que proporciona el autor es que ante una guerra extranjera los cristianos marchan
sin problemas y sin pensar siquiera en huir, pero lo hacen sin pasíon a la victoria. Es interesante
en este punto comparar lo dicho por Hobbes respecto de que un hombre puede desertar y huir
sin ser castigado, en ciertos casos, del combate siempre y cuando su retirada no responda a la
traición sino al miedo y que es libre de desobedecer en algunas ocasiones mientras la falta de
obediencia no atente a la finalidad por la cual se instituyó la soberanía. Mientras que Rousseau
necesita la educación de las pasiones para amar la ley y no cumplir con el deber de manera
indiferente, Hobbes plantea casos puntuales donde se puede desobedecer a causa de la pasión
fundamental que lleva a los hombres a pactar.

Aunque no sería correcto atribuirle, sin más, al autor un totalitarismo que acaba por
eliminar completamente la libertad de conciencia, más sabiendo los esfuerzos de Rousseau por
conciliar la libertad con la obediencia, existe cierta tensión o ambigüedad no resuelta en sus
obras. Ante todo en lo que refiere a la compatibilidad entre dicha libertad, tan fundamental para
el autor, y la educación necesaria de las pasiones para ser un buen ciudadano y, también, en la
posibilidad de que el soberano pueda examinar las opiniones privadas de los individuos y actuar
en consecuencia.
 Conclusión

La caracterización del estado de naturaleza de Rousseau le permite evitar un desarrollo

determinado de la sociedad que, a diferencia de Hobbes, no lleva a los hombres a someterse a
la ley sacrificando la libertad natural para preservar el orden social. Haciendo del amor de sí el
concepto fundamental posible de ser modificado para la conformación de la voluntad general,
el autor pretende conciliar la libertad con la obediencia. Sin embargo, Rousseau va más lejos
que Hobbes: el amor a la ley exige un compromiso por parte de los hombres que lleva a
sacrificar, o al menos a limitar, la conservación del fuero interno mediante condiciones
radicales de inclusión y procesos de socialización continuos. En este aspecto, incluso Hobbes
brinda en ocasiones, más libertad a los ciudadanos. Amar la ley, como condición de la libertad,
es un requisito que trae consecuencias y problemas de difícil solución.

Si bien el desarrollo de este trabajo está enfocado principalmente en la obra de

Rousseau, resultaba interesante marcar las distinciones pertinentes con Hobbes: puesto que
generalmente al comparar a ambos autores es el filósofo inglés quien termina siendo
considerado como radical y Rousseau, en cambio, suele ocupar un papel más progresista en
dicha disputa.
 Bibliografía

 BODEI, R., Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza y felicidad: filosofía y uso
político, México, Fondo de Cultura Económica, 1995.
 HOBBES, T., Leviatán, Madrid, Ed. Nacional, 1983, trad. C. Moya y A. Escohotado,
libros I y II.
 KOSELLECK, R. Crítica y crisis, Madrid, Ed. Trotta, 2007, Trad. Rafael de la Vega.
 ROUSSEAU, J.-J-, “Carta a Christophe de Beaumont” en Escritos polémicos.
 ROUSSEAU, J.-J., Cartas escritas desde la montaña, Buenos Aires, Prometeo, 2008,
Trad. Antonio Hermosa Andújar.
 ROUSSEAU, J.-J., El contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1982, trad. M.
Armiño.
 ROUSSEAU J.-J., Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre
los hombres, Buenos Aires, Prometeo, 2008, trad. V. Waksman.
 ROUSSEAU J.-J., Emilio o de la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1995.