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49 CONGRESO INTERNACIONAL DE AMERICANISTAS

Quito, Julio 1997

Panel ANT 36: Pluralismo Legal en América

Organizadora: Milka Castro Lucic

LA ANTROPOLOGÍA DEL DERECHO EN EL PERÚ:

UNA DISCIPLINA MARGINAL Y PERIFÉRICA

Ponencia presentada por: Armando Guevara Gil

Instituto Riva-Agüero
Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima
aguevarag@pucp.edu.pe
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LA ANTROPOLOGIA DEL DERECHO EN EL PERU:

UNA DISCIPLINA MARGINAL Y PERIFERICA

Abstract
My overall goal is to establish the foundations for a critical review of the
theoretical and ethnographic developments of Peruvian legal anthropology during
the last 20 years. In this paper I deal with a sample of the most influential works
addressing one of its main topics: legal pluralism and the interaction between
Peruvian state law and alternative normative orders. First, I characterize
Peruvian legal anthropology as an indigenous development. I stress its
marginality vis a vis other Amazonian and Andeanist disciplines, and its
peripheral position with regards to North-Atlantic developments in law and
anthropology. Second, I present the limitations it faces. Third, I briefly review
some of the main contributions in the field. Finally, I suggest alternatives for
overcoming the marginal and peripheral position the discipline has in current
anthropological and legal debates, emphasizing its potential usefulness in
analytical and political endeavors.

1.- La Antropología del Derecho en el Perú: Un Producto Autóctono 1

La primera nota distintiva en el desarrollo de la antropología del Derecho peruana es su

carácter autóctono, local. Al contrario de lo que ocurre en otras áreas de la antropología
andina y amazónica, ésta ha evolucionado al margen del interés y atención de los
antropólogos profesionales, sean estos nacionales o extranjeros. Además, a diferencia de
ambas, la influencia intelectual y el contacto institucional con los grandes centros
académicos metropolitanos (Estados Unidos, Francia, Inglaterra) han sido muy limitados
y mediatos. Así, mientras disciplinas como la etnohistoria, arqueología, antropología
simbólica o económica, y los estudios sobre el campesinado o las migraciones están
inspirados o se fundan en trabajos fundacionales de antropólogos profesionales,
extranjeros en la mayoría de los casos, la antropología del Derecho se caracteriza,
precisamente, por la ausencia de éstos en su desarrollo (e.g., pluralismo jurídico, justicia
popular, cultura y sistema legal, derechos humanos).

Por un lado, la falta de atención de los científicos sociales metropolitanos explica la

posición periférica de la antropología juridica peruana con respecto a los centros
académicos más importantes e influyentes en la materia (i.e., Estados Unidos, Francia,

1
El término ‘autóctono’ remite al carácter no internacionalizado ni globalizado de la antropología
legal peruana. No implica marcadores étnicos o rasgos raciales, sólo el carácter local y peculiar
de la práctica de la antropología del Derecho en el Perú. Adopto y adapto la definición ensayada
por Galanter (1981:17) al indicar que los agentes sociales son indígenas o autóctonos cuando sus
patrones de conducta locales y sus prácticas cotidianas se verifican en ambientes específicos o en
actividades determinadas. A diferencia de otras áreas de la antropología andina o amazónica que
se hallan totalmente integradas al establishment académico internacional, la antropología legal
ha sido cultivada sin la influencia directa de esa instancia. Para futuros estudios comparativos o
sociológicos de la profesión en el Perú, resulta interesante anotar que esta situación contrasta con
la más conocida experiencia de los native anthropologists discutida, entre otros, por Ohnuki-
Tierney (1984), Rosaldo (1989), Abu-Lubhod (1991) y Narayan (1993). Un antropólogo
“nativo” es aquél que se educa en los centros antropológicos metropolitanos y regresa a estudiar
su propia cultura. Dicho sea de paso, en el Perú las tremendas diferencias sociales y étnicas que
enfrenta el antropólogo nacional hacen estallar esta caracterización.
 2

Gran Bretaña, Países Bajos).2 Por el otro, permite comprender la singular y marcada
posición marginal que tiene frente a las otras especialidades de la antropología andina y
amazónica. En la larga y notable tradición antropológica peruanista (Marzal 1989), es
evidente que la perspectiva interdisciplinaria de la antropología del Derecho nunca cuajó
como una alternativa analítica y etnográfica. Los esfuerzos de los indigenistas de
principios de siglo (Kristal 1989; Tamayo Herrera 1980) destinados a entroncar Derecho
y antropología al tratar el “problema del indio” no fueron sostenidos por las posteriores
generaciones de antropólogos profesionales.3

Lo más saltante en la antropología del Derecho peruana es que los trabajos y reflexiones
que la integran se han hecho a partir del Derecho y no desde la antropología (entendida
como disciplina profesional y establecida). Este desarrollo autóctono, local y marginal, a
cargo de investigadores con formación jurídica y con escaso entrenamiento formal en la
ciencia etnológica, genera una serie de limitaciones metodológicas y teóricas. Sin
embargo, también supone una serie de oportunidades para una renovada actividad si es
que se logra potenciar la originalidad de los aportes a la par que se corrigen los
problemas mencionados. Por ejemplo, una de las oportunidades que ofrece es la de
redibujar y expandir el mapa etnográfico esbozado por la antropología legal
metropolitana. Debido a una serie de razones que se indican en la siguiente sección, la
empresa antropológica de los centros académicos hegemónicos tiende a privilegiar
algunos lugares, y hasta continentes enteros, para explorar ciertos temas y elaborar
determinadas teorías. De esta manera se establece una ecuación paradigmática entre
lugares, temas y teorías que deja fuera del mapa etnográfico a regiones enteras (como es
el caso de los Andes o la amazonía para la antropología legal).

Así, la literatura especializada de los países nor-atlánticos sobre antropología y Derecho

se sustenta en trabajos etnográficos sobre áreas culturales consideradas primordiales para
la teoría metropolitana. Entre éstas se encuentran, por ejemplo, Africa, Oceanía, India,
Indonesia, Estados Unidos y, en forma limitada, México (ver Merry 1988, Just 1992,
Snyder 1993, Rouland 1994, Benda-Beckmann y Strijbosch 1986). El resto de América
Latina en general, y el Perú en particular, figuran borrosamente en el mapa etnográfico
trazado por la antropología del Derecho metropolitana. Por lo tanto, su incorporación
permitirá expandir los horizontes etnográficos que se manejan en los centros
hegemónicos y, lo que sería más interesante aún, replantear las corrientes teóricas
construidas con evidencias provenientes de otras latitudes.

Más allá del caso peruano, las proposiciones que esbozamos para explicar el desarrollo y
la posición de la antropología del Derecho permiten explorar algunas características de la
empresa antropológica en general. ¿Qué nos revela esta situación periférica y marginal
2
Esta ausencia también es notoria en el resto de los países andinos. Como señala Rivera, por lo
menos hasta la década de 1980 la antropología peruana era una de las más desarrolladas y sus
carencias pueden interpretarse como una expresión de la realidad regional (1993).
3
Más allá de los errores de apreciación y espejismos en los que se sumieron la mayor parte de
indigenistas, es destacable que muchos de ellos hayan desarrollado sus planteamientos desde el
prisma de la etnología legal. Al igual que en el caso de los notables observadores del siglo XVI
(Polo de Ondegardo, Matienzo, Falcón, Santillana), la atención a la dinámica legal se nutrió de
una perspectiva “a-moderna”, libre de las anteojeras que hacen creer a los científicos sociales y
abogados “modernos” que el “sistema legal” opera en forma autónoma y especializada frente a la
sociedad (y no dentro de y totalmente imbricado en su dinámica). Esta es una hipótesis de
trabajo que merece ser explorada para comprender por qué y cómo el positivismo moderno de las
ciencias sociales y el Derecho bloqueó el desarrollo de la antropología legal peruana.
 3

sobre el carácter de la antropología? ¿Es siempre una forma de investigación y de

reflexión sustentada en impulsos y raíces metropolitanos? ¿Será posible que la periférica
antropología del derecho peruana alcance un diálogo horizontal y fructífero con los
principales centros contemporáneos de innovación teórica y metodológica? Estas
cuestiones, replicables en general para todas las otras especialidades andinas y
amazónicas, no pueden ser categóricamente respondidas en un trabajo de esta naturaleza.
Sí podemos, en cambio, intentar algunas reflexiones ‘periféricas y marginales’. No se
trata de hacer una detallada revisión bibliográfica ni otro estado de la cuestión
meramente descriptivo.4 El objetivo es plantear los fundamentos para una revisión crítica
de la posición y avances de la antropología del Derecho en el Perú.

2.- Lugares, Temas y Teorías: Construyendo la Periferia

El antropólogo Arjun Appadurai (1986, 1988) ha resaltado la estrecha relación que existe
entre los lugares de trabajo de campo, los temas examinados y las teorías construidas a
partir de la observación etnográfica. Así, a lo largo de la historia y práctica de la
antropología metropolitana, la selección de determinadas áreas culturales para el estudio
de ciertos temas acabó transformándolas en lugares ejemplares para la teoría
antropológica. A su vez, ese status privilegiado las convirtió en lugares paradigmáticos
para la exploración etnográfica de esos tópicos y para citarlas como ejemplos clásicos en
la literatura especializada. En forma concurrente, la consolidación de esa ecuación
obstruyó el estudio de otros temas en esos mismos lugares al hacerlos invisibles y generó
que el estudio de esos temas no se realice en otras áreas culturales.

De este modo, la posición emblemática que adquieren temas y lugares afecta el grado de
interés en el resto de procesos culturales y sociales que se producen en ese mismo lugar.
También genera un vínculo reduccionista entre teoría y lugar, al punto de frenar la
investigación de esos temas en otras latitudes consideradas irrelevantes por su
excentricidad con respecto a los lugares paradigmáticos. Es menester advertir que en
ningún caso se trató de una exclusión geográfica o temática total y tajante. Más allá del
predominio de alguna de ellas, la antropología siempre se ha caracterizado por tener
abiertas varias líneas de investigación y por el trabajo de campo practicado en diferentes
latitudes. Lo interesante en la advertencia de Appadurai es que el status paradigmático
que adquieren ciertas áreas con respecto a determinados temas privilegia, y hasta puede
llegar a prescribir, la ubicación geográfica de los trabajos de campo y las imágenes
antropológicas que se generan sobre ese lugar.

Así, los lugares seleccionados adquieren el status de casos ejemplares en la literatura

especializada tanto al momento de la teorización, comparación y generalización, como al
momento de la circulación de imágenes sobre determinados tópicos. Es más, a través de
un proceso de condensación se transforman en proyecciones metonímicas en las que la
parte (i.e., el sistema de castas) pasan a representar al todo (i.e., la India). Este proceso
de condensación y abstracción permite comprender por qué, en la literatura
antropológica y en el conocimiento que se populariza a partir de ella, algunas áreas
culturales se transforman, en desmedro de otras, en los referentes de evocación
inmediata y primordial sobre ciertos temas específicos.

Al interior de la antropología peruana, por ejemplo, esta metonimia opera en el caso de

4

Como los de Honores (1994), Yrigoyen y León (1994), e Yrigoyen, Honores y Ardito (1994).
 4

los pueblos jóvenes con la informalidad, el shamanismo con las sociedades amazónicas y
la adaptación humana con los pueblos alto-andinos. En el ámbito mundial, el caso de la
India es particularmente relevante para ilustrar el reduccionismo mencionado. Durante
décadas, la antropología metropolitana generó una ecuación entre la India y los estudios
del sistema de castas con el fin de explorar la cuestión de las jerarquías sociales. Al
privilegiar este tema impidió que otros fueran estudiados con el mismo rigor, aliento y
detalle en el subcontinente. Con matices, lo mismo ocurrió en el sud-este asiático con los
estudios de sociedades campesinas y la dinámica de la resistencia; con la Amazonía para
los trabajos sobre dualismo social, mitología y simbolismo; y con el Africa u Oceanía
para el análisis de las organizaciones políticas (estado segmentario, sistemas de linajes,
mecanismos de reciprocidad) y del Derecho.

Las sugerentes ideas de Appadurai son muy útiles para comprender por qué los
investigadores provenientes de los países nor-atlánticos y especializados en estudios
andinos y amazónicos no han prestado atención a la dimensión social y cultural del
Derecho. Un examen de sus contribuciones teóricas y etnográficas permite concluir que
el Derecho es el gran ausente en sus etnografías y elaboraciones teóricas. Esta flagrante
omisión en los trabajos de los antropólogos peruanistas extranjeros se podría explicar
recurriendo a diversas hipótesis (i.e., carencias en la formación académica,
incomprensión del Derecho Civil o Civil Law Tradition, masiva aversión a temas
jurídicos), pero la más significativa y plausible se deriva de la propuesta de Appadurai.

Al respecto, es importante tener en cuenta que la división del trabajo académico en

disciplinas (carreras) profesional y temáticamente bien delimitadas impone, precisamente,
un régimen normativo sobre el conjunto de personas que se dedican a cultivarlas. La
“disciplina” no sólo opera como un sustantivo genérico para referirse a la rama del saber
cultivada por una comunidad científica, sino como un verbo que predica e impone un
conjunto de normas y principios de trabajo, reflexión y hasta socialización sobre sus
cultores. La disciplina acaba disciplinando a la comunidad que la cultiva. Esta
perspectiva permite comprender cómo los parámetros disciplinarios vigentes en la
antropología metropolitana fijan la posición de las sociedades andinas o amazónicas en el
mapa etnográfico y temático mundial. Al observarlo queda claro que éstas no son
consideradas lugares emblemáticos o rescatables para la práctica de la antropología del
Derecho y es por eso que el Perú no figura en la cartografía internacional trazada por los
centros académicos metropolitanos.

Cabe advertir que las sociedades andinas y amazónicas sí son, en cambio, sitios
privilegiados para realizar trabajos de campo y construcciones teóricas sobre otros temas
como el simbolismo, religión, dualismo social, mitología, ecología, resistencia y
rebeliones campesinas, o etnohistoria (para no mencionar la arqueología). Es
precisamente la concentración de las investigaciones en estos temas la que traba el
análisis del Derecho estatal y de los ordenamientos normativos consuetudinarios en las
etnografías producidas por la antropología metropolitana.

En forma concurrente, la antropología del Derecho tiene un status académico realmente

bajo en el ámbito académico nacional. Ni siquiera figura en los planes de estudio de las
principales facultades de antropología, y a lo mucho se ofrece como un curso
introductorio y electivo en muy pocas facultades de Derecho. Ambos factores, la ceguera
de los antropólogos extranjeros fieles a sus cánones geográficos y temáticos, y el
desinterés de los profesionales nacionales debido a su falta de preparación en la materia y
a la influencia de escuelas teóricas que descartan el papel constitutivo del Derecho en la
dinámica social y cultural, son las dos grandes causas del bajo status de la antropología
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del Derecho en los estudios amazónicos y andinos.

Vale la pena precisar que no se trata de menospreciar los trabajos realizados por
investigadores nacionales y extranjeros dedicados al tema. Más allá de las limitaciones
teóricas y metodológicas, incluida la carencia de trabajos de campo sistemáticos y
sostenidos, es indudable que contamos con estudios de calidad sobre el Derecho y la
sociedad en el Perú. Las contribuciones de Brandt (1987, 1990) sobre justicia de paz y
conflictividad comunal, la de Bolton y Bolton (1975) sobre violencia doméstica andina,
la de Hubner (1993) sobre el impacto de la reforma agraria en las mujeres campesinas, la
de Ludescher (1986) sobre el discurso jurídico oficial y el contraste con las tribulaciones
de las sociedades amazónicas, la de Starn (1991) sobre las rondas campesinas y la justicia
popular, o las de Drzewieniecki (1995, 1996) sobre las estrategias políticas de la
población andina y el papel del Derecho, ejemplifican el interés de los académicos
extranjeros en realizar trabajos interdisciplinarios.

Sin embargo, nótese que ninguno de ellos es un científico social puntualmente

especializado en la antropología del Derecho. Además, sus trabajos no han tenido la
resonancia internacional o el impacto paradigmático de contribuciones etnográficas
provenientes de otras áreas. A diferencia de México, Africa, Indonesia o la India, lugares
tradicionalmente emblemáticos5 que concitaron la atención de especialistas de la talla de
Laura Nader, Max Gluckman, Paul Bohanan, Sally F. Moore, Franz. y Keebet von
Benda-Beckmann, y Marc Galanter, entre otros, el Perú no ha sido el foco de atención
de especialistas tan reputados e influyentes.

La contrapartida de trabajos y reflexiones de autores peruanos sería larga de enumerar

pero ciertamente importante (ver Bibliografía). Más allá de su valor intrínseco, se trata
de señalar que comparativamente hablando, tanto en el concierto de la antropología del
Derecho internacional como en el de las disciplinas andina y amazónica, la antropología
del Derecho peruana se encuentra rezagada y postergada. Ello expresa y refuerza el
carácter periférico y marginal anotado. La fijación y el mantenimiento de esta posición se
debe a la dinámica que hemos esbozado con respecto al lugar, tema y teoría en la teoría
antropológica (particularmente nor-atlántica).

3.- Marginalidad Académica y Limitaciones Locales

La antropología del Derecho peruana ha sido cultivada al margen del interés de los
antropólogos profesionales dedicados a la etnología andina y amazónica. Así,
paralelamente a su carácter periférico frente a los centros académicos metropolitanos,
también es ostensible su carácter marginal frente a las especialidades que se cultivan en el
Perú. Quienes han trabajado la materia han sido, más bien, investigadores con formación
jurídica. Una de las razones que explica esta peculiar división del trabajo es el propio
desarrollo de la antropología en el Perú. Aquí adelantamos algunas hipótesis sobre las
características de la antropología peruana ‘oficial’, entendida como actividad profesional
y disciplina académicamente establecida en las universidades y centros de investigación.

La primera es que los antropólogos profesionales peruanos han estado más interesados
en seguir fielmente los cánones de los grandes centros académicos nor-atlánticos, tal cual
éstos se aplican en el Perú, que en cuestionar los temas y la cartografía establecida por

O, según los casos, convertidos en ejemplares por su propia influencia.

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los intereses antropológicos metropolitanos. Así, cuando aceptan la ecuación

internacional de teoría y lugar etnográfico como una prescripción determinante de sus
propias esferas de interés académico y profesional, también asumen la definición
metropolitana de que el Derecho no es, ni debe ser, un tópico de estudio.

La segunda hipótesis se refiere a los marcos teóricos empleados en la antropología

‘oficial’. La influencia de diversas pero convergentes corrientes teóricas en la formación
de los científicos sociales peruanos ha sido clave para descartar el papel del Derecho en
las explicaciones de los fenómenos sociales y culturales. Además, ha servido para
disolver su especificidad en otras ‘instancias’ de la vida social (e.g., economía, política).
Hace algunas décadas (1960s-inicios de los 1980s), el nefasto predominio del marxismo,
en sus peores versiones reduccionistas y economicistas, unido a una acendrada visión
positivista sobre el Derecho (Derecho=ley positiva=estado; ver nota 3) se constituyeron
en los principales obstáculos que impidieron el desarrollo de los estudios
interdisciplinarios (i.e., antropología o sociología del Derecho).

La tercera hipótesis es que la recepción de las teorías postmodernas que dan cuenta de la
constitución de la vida social ha desviado la atención de los científicos sociales del
Derecho. El tránsito de teorías que enfatizan la sobre-determinación de la ‘última
instancia’ en la vida social a otras que resaltan su indeterminación e inconsistencia
estructural ha tenido el efecto de marginarlo de sus preocupaciones. Si por un lado el
Derecho es definido y soslayado como superestructural, por el otro es recusado como un
vano e irrelevante esfuerzo racional para estructurar normativamente una condición
humana por demás contingente y arbitraria.

Además la desidia de antropólogos y abogados frente a la antropología del Derecho se

nutre de la carencia de cursos especializados en su formación. Mientras las facultades de
Antropología de las universidades peruanas no ofrecen cursos en la materia, sólo cuatro
de las 15 facultades de Derecho en Lima los dictan pero en forma tangencial. Durante su
formación, los antropólogos peruanos no estudian sistemáticamente los aportes de la
disciplina aunque sí leen a sus clásicos en los cursos teóricos (i.e., H.S. Maine, L.
Morgan, B. Malinowski, P. Bohannan, M. Gluckman). Los abogados, por su parte,
tampoco reciben una formación integral en la materia pues los cursos electivos tienen un
carácter introductorio y una audiencia limitada.

Así, la situación de la antropología legal peruana es críticamente marginal en las

universidades y en los centros de investigación y ello, a su vez, es uno de los grandes
factores que limita su desarrollo. Lo más curioso de esta situación es que ignora el papel
constitutivo del Derecho en el entramado social peruano. Aunque sólo tomemos como
ejemplo el Derecho oficial --para no tratar por el momento la cuestión del pluralismo
jurídico--, la evidencia sobre su papel en los procesos sociales y culturales
tradicionalmente estudiados por la antropología andina y amazónica es abrumadora.

Por ejemplo, el papel de la legislación oficial o del sistema judicial en la formación y

defensa de las comunidades campesinas y nativas no ha recibido suficiente atención en las
etnografías o narraciones históricas. Historiadores y antropólogos dedicados al estudio
de las sociedades andinas han listado al Derecho como una de las (fallidas) estrategias de
supervivencia comunal, pero todavía no han evaluado su impacto en los procesos de
reproducción y transformación de esas sociedades (e.g., Mallon 1983, Smith 1989). Tal
vez la única excepción sea Drzewieniecki (1995, 1996), quien desde la ciencia política
rescata la trascendencia del uso del Derecho estatal por las comunidades y la vigencia del
Derecho consuetudinario indígena, pero tendrá que pasar mucho tiempo para que su
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propuesta sea procesada y valorada. Por otro lado, el papel constitutivo del Derecho en
la actual configuración y asentamiento de los grupos étnicos amazónicos, transformados
en “comunidades nativas” por un decreto ley de 1974, también demanda investigaciones
más detenidas que podrían basarse en el extraordinario artículo de Ludescher (1986).

De manera global, el estudio de la cultura legal y de las prácticas jurídicas cotidianas es

muy importante para afinar nuestra comprensión de la sociedad peruana. La contumaz y
tantas veces denunciada litigiosidad popular, la hipertrofia legal, el extraordinario
legalismo de campesinos y pobladores urbano- marginales, y el formalismo jurídico en la
vida social no son cuestiones epifenoménicas sino que forman parte intrínseca de la trama
y urdimbre de la sociedad peruana.6 La inversión material y simbólica en recursos y
medios legales es notable y frecuente en cualquier franja del espectro social. La vigencia
de estos profundos rasgos de nuestra cultura legal y el innegable impacto que tienen en la
vida social son razones de peso para estudiarlos antropológicamente.

Es importante destacar, al respecto, trabajos como los de Pásara (1978, 1988) y Oliart
(1970) porque sus análisis se concentran en este tipo de cuestiones. Ambos han
demostrado la extraordinaria importancia de la cultura y prácticas jurídicas en los
procesos sociales y políticos. Tomando como ejemplo la reforma agraria emprendida por
el gobierno militar (1968-1975), nos permiten ver cómo las ingenuas concepciones que
definen al Derecho o a la ley como instrumentos de cambio social se estrellaron contra
las estrategias judiciales, las manipulaciones legales y las luchas políticas que
desencadenaron los agentes sociales involucrados en el proceso de reforma agraria.

Otras evidencias también cuestionan la falta de estudios sobre temas de Derecho y

sociedad. Históricamente, tanto las comunidades campesinas (andinas o costeñas) como
los grupos étnicos amazónicos han establecido un tenso pero sostenido ‘diálogo’ cultural,
político y legal con el estado colonial y republicano. Es importante señalar que algunos
investigadores han resaltado esta dinámica, frecuentemente atravesada por silencios,
incomprensiones mutuas o estallidos violentos, pero determinante en las
transformaciones del paisaje histórico peruano. Por ejemplo, Stern (1982) retrata el uso
del sistema judicial por los indígenas huamanguinos contra la explotación colonial;
Seligmann (1993) describe los avatares campesinos frente a la ley durante la reforma
agraria de los años 70; Hubner (1993) se concentra en los conflictos de género desatados
por la misma reforma agraria; Davies (1974) presenta un esbozo histórico de la
legislación indigenista de la primera mitad del siglo; Urquieta (1993) analiza el tránsito
de campesino a ciudadano; y Platt (1984) estudia el impacto etnocida de la política y
legislación liberal en las sociedades campesinas. También merecen una atenta lectura los
esfuerzos de Urban y Scherzer (1991) para brindar un panorama sobre los estados-
nación latinoamericanos y los pueblos indígenas; los de Drzewieniecki (1995, 1996) para
rescatar el papel del Derecho en la dinámica política entre las poblaciones andinas, los
poderes locales y el estado a lo largo del período republicano; y los de Bastien (1979),
Bonilla (1989), Brush (1974) y Contreras (1991) sobre la litigiosidad indígena.

Sin lugar a dudas se trata de esfuerzos notables, pero el problema es que tienden a
presentar al Derecho como una variable dependiente y no como una dimensión
constitutiva y estructurante del encuentro entre el estado y las sociedades campesinas o
indígenas. Es más, las complejas relaciones entre ambos extremos ameritan que se preste
mayor atención al campo jurídico porque éste es uno de los medios más importantes para

Para una descripción de la cultura legal latinoamericana, ver Karst y Rosenn (1975).
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el diálogo, la resistencia, el acomodamiento y la generación de sucesivos statu quo

(provisionales y contingentes pero socialmente efectivos y legitimados).

El problema es que las promisorias contribuciones que exploran la posición del Derecho
en el complejo entramado histórico y social son, por lo general, desconocidas, ignoradas
o superficialmente tratadas en las universidades y centros de investigación. La mayor
parte de los abogados ni siquiera puede reconocer el carácter multi-étnico y pluri-cultural
del país. Para ellos, el Perú es un ‘estado-nación’ y el estado es el único y privilegiado
productor de Derecho. Los antropólogos profesionales, por su parte, ignoran el papel del
Derecho en la supervivencia, reproducción y transformación de las sociedades indígenas
y campesinas, limitando su propio campo de observación. Es más, en los planteamientos
diacrónicos o sincrónicos empleados para estudiar estas cuestiones, la antropología
peruana (y peruanista) no toma en cuenta el papel del Derecho en la estructuración de
esos espacios o procesos sociales. Además de desconocer el impacto del Derecho oficial,
los antropólogos también se amparan en la errónea concepción positivista, tan difundida
en las ciencias sociales, que identifica al Derecho con la ley y ésta con el estado. Con esta
ecuación, el fenómeno del pluralismo jurídico y la vigencia de ordenamientos normativos
consuetudinarios quedan excluidos de la temática ‘oficial’.

Así, ambos extremos impiden que la concepción antropológica del Derecho sea tomada
en cuenta. Pese a los esfuerzos para resaltar la importancia del Derecho en los procesos
sociales y culturales y la pluralidad legal, la investigación socio-jurídica todavía no es
reconocida como un área de estudios equivalente a otras disciplinas (i.e., antropología
religiosa, política, económica). Aun así, no es una exageración decir que los
investigadores socio-legales han creado todo un campo de exploración propio e inter-
disciplinario. Para hacerlo han vencido la inercia y han roto los cánones disciplinarios
impuestos por las formas convencionales de estudiar el Derecho y las ciencias sociales en
el Perú. Dentro de este esfuerzo se insertan las contribuciones de la antropología legal
peruana, particularmente las referidas al estudio de la pluralidad jurídica.

4.- Contribuciones a la Antropología del Derecho en el Perú

La historia de la ciencia está llena de hallazgos fortuitos, descubrimientos casuales y

encuentros inesperados. Pero sus meandros también están repletos de frustraciones y
desencuentros. En el caso de la antropología del Derecho en el Perú, la historia parece la
de una oportunidad perdida. Nunca sabremos qué hubiera pasado si es que Sally F.
Moore hubiera continuado sus investigaciones en los Andes. Es conocido que la notable
e influyente antropóloga de la Universidad de Harvard hizo su tesis doctoral, que luego
transformó en su primer libro, sobre el Derecho y el sistema político incaico (1957,
1958). Sólo años después, empleando material etnográfico proveniente de Tanzania y
Nueva York, Moore propuso su paradigmática tesis sobre los espacios sociales semi-
autónomos y el pluralismo legal (1973).7

Quién sabe qué hubiera pasado si es que en lugar de emplear evidencias de otras latitudes
Moore hubiera tomado a las sociedades andinas o amazónicas como ejemplos
etnográficos para elaborar su teoría. Se puede intuir que en este momento el Perú sería
uno de los lugares más importantes para la antropología legal metropolitana, no sólo por

Para una síntesis y crítica de los trabajos de Moore y de otras teorías sobre el pluralismo legal,
ver Guevara y Thome (1992).
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la metonimia que se produce entre tema y lugar (sección 2.-), sino por la secuela de
investigaciones de campo que se hubieran desarrollado a raíz de su trabajo. A la inversa
de lo que sucede ahora, el Perú no estaría ubicado en una posición periférica sino central
en el mapa etnográfico y en los debates teóricos. Es más, en el ámbito académico
nacional, la antropología jurídica estaría ocupando un lugar preponderante y no marginal.

En cualquier caso, los dos últimas décadas han sido testigos de una saludable reacción
destinada a explorar la realidad socio-legal del país empleando enfoques
interdisciplinarios. Estudiosos pioneros han sentado las bases para investigar y
reflexionar sobre la significación social y cultural del Derecho. Entre los más influyentes,
y que ha continuación vamos a tratar, se pueden citar a Fernando de Trazegnies,
Francisco Ballón y Hernando de Soto. Sus trabajos los han hecho a partir de tres grandes
paisajes humanos: los grupos étnicos amazónicos, las comunidades campesinas andinas y
los asentamientos humanos urbano marginales. El primer paisaje está integrado por 63
grupos étnicos (aprox.) cuya población se estima en unos 250,000 habitantes (cerca del
1% de la población). El segundo está formado por las comunidades campesinas que
suman alrededor de 4,500 con una población aproximada de 3 millones de ‘comuneros’.
El tercero, compuesto por los ‘pueblos jóvenes’ que circundan Lima y otras ciudades,
incluye a más de 6 millones de personas.

Una figura central en esta empresa ha sido Fernando de Trazegnies.8 Su preocupación

por el papel del Derecho moderno en una sociedad pluri-cultural y multi-étnica como la
peruana es de larga data (e.g., 1977, 1978, 1983, 1987). Esa dedicación a un tema tan
problemático lo condujo a reflexionar sobre dos casos muy sonados: Huayanay (1977,
1978) y Uchuraccay (1983). Ambos cuestionaron los propios cimientos del Derecho
estatal al ponerlo en ‘situaciones límite’. En el primer caso, un grupo de comuneros
ejecutó a un antiguo mayordomo de la ex-hacienda Huayanay, quien se encontraba
involucrado en una rencilla política local que ya había costado la vida a uno de sus
rivales. Los comuneros fueron enjuiciados por homicidio pero su caso fue llevado al
plano político por los efervescentes ideólogos del gobierno ‘revolucionario’ de las
fuerzas armadas (1968-1980). El objetivo era claro: declarar judicialmente la inocencia
de los comuneros procesados, denunciar la obsolescencia del Derecho ‘burgués’ contra-
revolucionario, postular un Nuevo Derecho social y consagrar a la justicia popular como
un nuevo instrumento de reforma social. Superando toda esa propaganda y el uso
político del caso, Trazegnies se concentra en el análisis jurídico de los hechos y de las
aristas teóricas que planteaba.

Para ello presenta dos explicaciones, una desde la perspectiva clásica de la ciencia
jurídica y otra desde el pluralismo jurídico. El contraste es muy sugerente pues permite
ver las limitaciones de la visión clásica cuando se enfrenta a casos que rebasan las
premisas del sistema legal, pero también las tribulaciones filosóficas y morales que la
vigencia del pluralismo legal plantea. Desde entonces Trazegnies se muestra preocupado
por las contradicciones inherentes al pluralismo jurídico y aboga por la creación de un
orden armónico que rescate la diversidad pero sometiéndola a límites funcionales y
axiológicos bien definidos.
8

Trazegnies es el jurista más importante e influyente en el Perú. Sus contribuciones a la historia

social del Derecho (e.g., Derecho colonial ‘vivo’; Derecho y modernización en el siglo XIX) y al
estudio del Derecho civil (responsabilidad extra-contractual) son notables. El y de Soto (ver
infra) son intelectuales cosmopolitas pues se encuentran al corriente de las nuevas propuestas y
avances en una serie de temas. Sin embargo, en el caso específico de la antropología jurídica, su
acceso a la literatura especializada es todavía mediato y limitado.
 10

El segundo caso, el de los sucesos de Uchuraccay (1983), en donde ocho periodistas y su

guía perdieron la vida en manos de los comuneros iquichanos de las alturas de Huanta,
también produjo un remezón político y jurídico magnificado porque ocurrió cuando
Sendero Luminoso ya le había declarado la guerra al Perú. Las investigaciones de la
comisión Vargas Llosa, de la que Trazegnies formó parte, llegaron a la conclusión de que
los comuneros efectivamente asesinaron a los periodistas que habían incursionado en sus
pagos en busca de noticias sobre una matanza anterior. Lo que estaba en juego era la
calificación de las acciones de los comuneros y la naturaleza de la respuesta del estado.

¿Se puede pretender la operación normal y efectiva del Derecho en medio de una guerra?
¿Se debe aplicar mecánicamente el Derecho occidental y moderno a otras culturas?
¿Cómo enfrentar las barreras culturales, sociales y políticas que bloquean la vigencia del
Derecho estatal? Este tipo de inquietudes llevaron a Trazegnies a postular la
relativización de la aplicación del Derecho estatal en el caso Ucchuraccay. El brutal
contexto de la guerra senderista y las diferencias culturales no podían ni debían ser
ignorados a la hora de sancionar a los comueros. Por un lado, “nos encontramos en
circunstancias verdaderamente extraordinarias que se ubican más allá de las condiciones
sociales previstas para el funcionamiento de nuestro derecho”. Por el otro, “no es justo
contemplar las culturas no occidentales desde el pedestal de la ‘civilización y tener
conmiseración de ellas: el indígena no es un ser semi-civilizado sino civilizado de otra
manera” (1983, 150). Estas consideraciones fundamentaron la reflexión y propuesta de
Trazegnies sobre el papel del Derecho en una situación límite como la de Uchuraccay
(amnistía para los comuneros involucrados).

Posteriormente, la problemática del pluralismo legal continuó en la agenda intelectual de

Trazegnies aunque desde una perspectiva postmoderna (1993, 1993a). Es menester
resaltar que sus reflexiones no son un mero ejercicio intelectual sino que tienen un
carácter de urgencia vital frente a la crítica situación que enfrentó el país en la década de
los ochenta y parte de los noventa. Esos turbulentos años estuvieron plagados de
violencia y terrorismo, inestabilidad social, masivas violaciones de derechos humanos y
un pésimo manejo de la cosa pública. Explorar las alternativas políticas y legales para
lograr un nuevo marco institucional y político capaz de incorporar a los segmentos
sociales tradicionalmente marginados y de embridar la conflictividad social, era, sin duda,
una empresa intelectual trascendental e imperativa. El objetivo era proponer un nuevo
rostro del Derecho peruano y postular una reformulación radical de las relaciones
estado-sociedad. Para lograrlo era crucial concebir un sistema legal suficientemente
abierto para enfrentar la diversidad étnica y cultural del Perú y, al mismo tiempo,
necesariamente cerrado para prevenir la desintegración política y legal del país.

Un primer paso consiste en reconocer las limitaciones de los estados-nación y de los

sistemas legales modernos. Resulta claro que estos modelos decimonónicos de
organización política tenían una ‘misión imposible’: crear sociedades nacionales
homogéneas y compactas a partir de paisajes humanos pluri-culturales y altamente
diferenciados (ver Guevara y Thome 1992, 75-76).9 En el ámbito jurídico Trazegnies se
propone, por un lado, superar las tentaciones del Derecho moderno, en el que el orden se
logra a expensas de reprimir la diversidad cultural y normativa de las innumerables

La actual tendencia constitucional al reconocimiento de los derechos a la tierra, lengua, cultura y

derecho consuetudinario de los pueblos indígenas en América Latina es una tácita admisión del
fracaso del estado-nación moderno como modelo de organización política.
 11

tradiciones que coexisten en el país. Por el otro, es muy cuidadoso en plantear límites a
las diferencias y al grado de tolerancia que se debe tener frente a prácticas culturales o
prescripciones consuetudinarias que se encuentran en abierta oposición a los principios
matrices del ordenamiento constitucional. Por ello postula al régimen universal de
derechos humanos internacionalmente sancionado como un límite infranqueable para
cualquier práctica legal. En todo caso, la clave está en lograr un equilibrio dinámico entre
el orden y la diversidad.

El eje de ese equilibrio es la libertad humana. La libertad es el valor fundamental que

permitirá al nuevo ordenamiento político-constitucional fomentar la diversidad cultural,
la creatividad social y la innovación legal. Al mismo tiempo, como valor compartido
universalmente, impondrá límites a las fuerzas de la diversidad. Desde el momento en
que la libertad es un derecho de cada individuo y de cada colectividad cultural se
produce un balance basado en el respeto a las atribuciones de cada uno. Por eso se
convierte en el elemento central que le da coherencia al sistema, articulando tanto la
necesidad de un orden global como el reconocimiento y fomento de la diversidad interna.

De esta manera, el pluralismo legal y cultural se transforma en un dominio muy

importante en la sociedad post-moderna planteada por Trazegnies. La pregunta
recurrente y que recorre todo su trabajo en esta materia es cómo poner en práctica esta
propuesta teórica. Aunque coloca a los derechos humanos como el límite infranqueable
que todo ordenamiento consuetudinario debe respetar, se muestra tolerante y decidido a
hacer los máximos esfuerzos para armonizar las diferencias en un marco de coexistencia
y respeto mutuo. Pese a ello, es consciente de que las preguntas siguen en pie: ¿cuáles
son los límites del pluralismo? ¿será posible, en el fondo, articular diferentes formas de
ver el mundo y armonizar sus correspondientes discursos normativos sin otorgarle una
preeminencia etnocéntrica a una de ellas? ¿debemos privilegiar un punto de vista
particular (e.g., filosofía liberal moderna) a costa del resto con el fin de lograr la
coherencia? ¿será posible crear una ‘meta-narrativa’ teórica y normativa que incorpore y
resuelva las tensiones entre orden y diversidad (Trazegnies 1993, 27)?

El trabajo de Trazegnies es importante no sólo por ser original y pionero sino también
por haber influido en los investigadores que posteriormente se dedicaron a la
antropología jurídica. Tal vez su mayor debilidad sea la falta de un trabajo de campo
sistemático que le permita documentar etnográficamente sus proposiciones teóricas.
Además, su caracterización del pluralismo legal como un fenómeno ligado
fundamentalmente al multi-culturalismo es reduccionista al asumir que cada grupo étnico
sólo tiene un orden normativo peculiar y excluyente. Esta es una posición reminiscente
de la ecuación que empleaban los investigadores que trabajaron bajo el paradigma del
“pluralismo legal clásico” para explorar la diversidad normativa en contextos coloniales.
Esta visión fomenta una concepción dualista de los sistemas legales que operan en un
mismo espacio geo-político, por lo que sólo sería necesario preocuparse por dirimir las
colisiones inter-sistémicas ( Merry 1988, 1992; Snyder 1993; cf. Tamanaha 1993).

La diversidad basada en la identidad cultural no es la única ni la principal fuente

productora del pluralismo legal. Este surge cuando diferentes sistemas legales operan en
un mismo espacio geo-político, lo cual no necesariamente surge de la multiplicidad
étnica. Más allá del monopolio jurídico que los estados-nación pretenden ejercer sobre
su población, ésta organiza espacios sociales semi-autónomos en función de sus
necesidades de estructuración y funcionamiento (e.g., económicas, políticas, religiosas,
familiares). Así se generan otras fuentes sociales de creación, vigencia y sanción de
sistemas legales, tal como lo demuestran los estudios sobre los pueblos jóvenes en el
 12

Perú o la evidencia etnográfica comparada (cf. Benda-Beckmann y Strijbosch 1986;

Galanter 1982; Merry 1988, 1992; Moore 1973). En general, sería de suma utilidad
replantear la ecuación pluralidad legal/multiculturalismo a partir de la tesis de Moore
sobre los espacios sociales semi-autónomos.10

El vínculo reduccionista entre pluralidad étnica y jurídica también se encuentra en la base

del notable trabajo de Francisco Ballón, Etnia y Represión Penal (1980), que
constituyó una obra pionera en el desarrollo de la antropología del Derecho en el Perú.
Su objetivo fue el de estudiar la conflictiva y jerárquica relación entre el derecho estatal y
los grupos étnicos amazónicos, con énfasis en el caso de los Aguarunas (Alto Marañón),
por lo que se dedicó a identificar el injusto y etnocéntrico tratamiento que los indígenas
reciben en el sistema judicial. El problema radica no sólo en la falta de preparación y
sensibilidad antropológica de los jueces y tribunales sino, sobre todo, en el sistema
clasificatorio establecido por el Derecho penal positivo. Entonces estaba vigente el
Código Penal de 1924 que ubicaba a los indígenas andinos y amazónicos en una posición
inferior con respecto a las personas incorporadas plenamente a la cultura occidental. Así,
el delincuente indígena serrano era definido como un “semi-civilizado”, degradado por el
consumo de alcohol y coca, mientras que el indígena amazónico era identificado como
un “salvaje”.11 A partir de estas caracterización evolucionista, que colocaba en la cúspide
de la pirámide socio-legal a la cultura occidental, se generaba una aplicación
discriminatoria de la ley penal, aunque es menester señalar que ésta era beneficiosa en
muchos casos pues significaba la reducción de las penas aplicadas a los indígenas.

Además de embarcarse con destreza en la tarea de desmontar y analizar los discursos

legislativos y jurisprudenciales que afectan la vida y derechos de la población indígena
amazónica, Ballón también se ha dedicado a cuestionar los propios marcos conceptuales
que niegan la existencia de un Derecho indígena. ¿Tienen ‘Derecho’ los pueblos
indígenas? ¿Cómo distinguir entre un ordenamiento normativo y un sistema legal?
¿Cuándo considerarlo ‘Derecho’? Estas apasionantes y cruciales preguntas, importantes
no sólo en términos epistemológicos sino también en términos políticos e ideológicos
pues tienen el potencial de perpetuar o subsanar el etnocentrismo aún vigente, son
enfrentadas desde una posición muy interesante.

Para responderlas, Ballón (1990) propone aplicar explícitamente los estándares

positivistas que se usan para definir al Derecho moderno. Es más, postula formular una
teoría general del Derecho a partir de esas respuestas. El resultado es que el Derecho
consuetudinario e indígena no debería ser definido como un sistema legal ‘primitivo’,
rudimentario o incompleto, sino como una coherente y legítima forma de control social
denominada Derecho. Ballón emplea el positivismo de Hart (The Concept of Law) para
10

Moore (1973) identifica la emergencia y vigencia del pluralismo legal en términos de la

interacción de espacios sociales semi-autónomos. A su vez, éstos se definen por los procesos
internos que tienen como resultado la generación de un sistema normativo amparado en una serie
de mecanismos coactivos. Los fenómenos étnicos o culturales no son necesariamente
determinantes en la configuración de estos espacios sino que se hallan integrados a procesos
mayores de diferenciación y estructuración social.
11

En ambos casos el objetivo era condicionar la aplicación de las sanciones penales al grado de
desarrollo o evolución cultural de la población indígena. El Código Penal de 1992 intenta
reemplazar esta concepción etnocéntrica y evolucionista usando la figura del “error culturalmente
condicionado” para relativizar las prescripciones penales en la casuística que involucra a la
población indígena (ver Francia 1993; Hurtado Pozo 1995).
 13

definir un sistema legal indígena, en este caso el Derecho Aguaruna. Luego de cotejar los
estándares positivistas establecidos por Hart con el sistema normativo Aguaruna,
encuentra que estamos efectivamente frente a un sistema jurídico pleno.12

Este ejercicio teórico podría ser considerado como una concesión al etnocentrismo y a
las definiciones positivistas del Derecho. Sin embargo, es saludable y útil porque
desvirtúa los argumentos que comúnmente se emplean en contra del Derecho indígena
para asignarle una posición inferior a la del Derecho moderno. Además, es muy útil para
respaldar la lucha política de los pueblos indígenas en busca de su reconocimiento y
mayores grados de autonomía. Por último, es un esfuerzo interesante e innovador porque
invierte los términos del debate sobre la relación entre el Derecho moderno y el indígena.
La principal objeción a esta propuesta es que los diferentes sistemas legales devienen
equivalentes e isomórficos. Ello le da un carácter formalista y cierta rigidez conceptual
pues esquematiza los contenidos y formas de cada sistema hasta el punto de hacerlos
comparables. Ese formalismo resulta inadecuado para aprehender la compleja e inestable
dinámica propia del Derecho indígena y consuetudinario.

Al respecto, es interesante anotar que los estudios sobre la dimensión legal de las Rondas
Campesinas y sobre la justicia popular en los pueblos jóvenes ilustran ese dinamismo y
complejidad. Estos trabajos también demuestran que el pluralismo legal no siempre es el
fruto de un legado histórico o de una imposición cultural y política (i.e., colonialismo,
estados-nación modernos). Al contrario, bien puede surgir de la propia creatividad y
agencia histórica de la gente común y corriente, tanto en el medio rural como en el
urbano. Este es el caso de las Rondas Campesinas, consideradas como uno de los
movimientos sociales más innovadores de las últimas décadas en América Latina (Starn
1991). Diversos investigadores se han dedicado a estudiar los orígenes, contexto,
estructura y funciones de estas organizaciones sociales surgidas inicialmente en la sierra
norte de Cajamarca (i.e., Brandt 1987, 1990; Huamaní, Moscoso y Urteaga 1989;
Revilla y Price 1992; Starn 1991; Yrigoyen 1992, 1993, 1993a).13 Decididos a enfrentar
la ineficiencia y corrupción de las autoridades administrativas y judiciales, los campesinos
cajamarquinos, en su mayoría parceleros y pequeños agricultores, emprendieron el
camino de crear sus propios espacios sociales y legales.

12

Para Hart, los sistemas legales poseen normas primarias y secundarias. Las primarias se remiten
a la vida social en sí misma, prescribiendo la conformidad de la conducta individual con las
regulaciones establecidas. Las secundarias constituyen un conjunto de reglas especializadas e
institucionalizadas. Estas son las ‘normas sobre las normas’ que identifican lo que es una normal
legal, cómo debe producirse el cambio y cómo se ejerce la autoridad.
13

Núñez ha planteado una peculiar hipótesis sobre el origen y evolución de las rondas campesinas:
“Podemos especular que los antecedentes de las rondas campesinas contemporáneas se remiten a
la organización de los Mitimae” del Imperio Incaico “desde que su deber era el de vigilar la paz y
el orden a través de la implementación de deberes morales, algunas veces actuando como una
especie de fuerza policial, y lista en caso necesario para servir al Inca como agentes de represión
y control social” (1996, 112, ver 114; mi traducción). Como se ha demostrado en innumerables
ocasiones (e.g., religión imperial vs. religiosidad andina; organización política inca vs.
comunidades campesinas), no existe ni se puede establecer un vínculo histórico directo entre las
instituciones del estado incaico y las respuestas de la población campesina a sus propios
contextos históricos y sociales. Ello es históricamente falso y académicamente errado. Oblitera
400 años de compleja historia, desconoce la cambiante dinámica en las relaciones del estado
(incaico, colonial, republicano) con la población campesina, e ignora el contexto local y regional
específico de los fenómenos contemporáneos.
 14

La primera ronda se formó en 1977. Hacia 1990 se habían constituido 3,435 organizadas
en federaciones regionales (estimado de Starn 1991, 15). Inicialmente surgieron como
comités de defensa orientados a controlar la alta tasa de criminalidad menor y abigeato.
El objetivo era prevenir el crimen, recapturar a los animales, devolver los bienes a sus
propietarios y castigar en forma inmediata a los delincuentes. Luego, las patrullas rurales
evolucionaron hacia formas complejas de organización pues además de vigilancia y
protección empezaron a administrar justicia. Se abocaron a conocer casos penales
surgidos de delitos menores y abigeato a la vez que expandieron su jurisdicción a otros
ámbitos como el civil y el familiar, o como el derecho de tierras y aguas.

El proceso de adjudicación y resolución de conflictos se producía en asambleas

populares nocturnas. Durante estas reuniones se observaban una serie de formalidades
que regulaban la masiva participación de los campesinos. Las sanciones eran severas y
ejemplares, oscilando entre las morales (vestir a un hombre de mujer; caminar desnudo
proclamando su culpabilidad) y las físicas (latigazos o ‘pencazos’). Sin embargo, más
comunes eran las sanciones reintegradoras que ofrecían una nueva oportunidad a los
hallados culpables (participar en los patrullajes nocturnos, trabajo comunal; Yrigoyen
1993). En general, la evidencia etnográfica permite sostener que las rondas han sido
exitosas en una serie de ámbitos: bajar la tasa de criminalidad en sus áreas de influencia,
reforzar la organización campesina local y regional, y afirmar un espacio legal removido
de la corrupción e ineficiencia oficial.

De las investigaciones también se desprende que las actividades ‘administrativas’ y

‘jurisdiccionales’ de las rondas campesinas contradicen la pretensión del estado peruano
al monopolio sobre la producción y vigencia del Derecho. Por eso, una y otra vez se
reportan incidentes que configuran una situación atravesada por la tensión y la
afirmación de fueros opuestos. Así, la relación entre las rondas y las autoridades locales o
regionales es inestable y muy sensible a los resultados contingentes de cada disputa entre
los agentes del estado y los ronderos. Muchos dirigentes campesinos han sido detenidos
por sus actividades como ronderos porque desde el punto de vista del Derecho oficial su
conducta es una clarísima violación de las funciones especializadas oficialmente
delegadas a la policía y jueces nacionales. Lo que está en juego, y ese es el meollo de la
contienda de competencia, es cuál de las dos concepciones políticas y normativas debe
predominar. Las rondas implican un cuestionamiento simbólico y práctico a las
autoridades estatales y al Derecho oficial. Es muy claro que sus actividades representan
la interpelación de un estado que ha dejado de prestar servicios públicos básicos y la
sustitución de los funcionarios teóricamente especializados por los propios agentes
sociales. La vigencia y efectividad de las rondas, en última instancia, socava la
legitimidad del estado peruano al detraer funciones tan importantes de la esfera oficial.

Por eso, desde fines de la década de los 70 los gobiernos han reaccionado empleando
diferentes tonos y actitudes. Han promulgado normas reconociendo pero limitando el
papel de las rondas campesinas. También las han enfrentado tratando de debilitar su
autonomía e incorporándolas al marco político-administrativo. Hasta ahora no está claro
si las rondas mantendrán sus iniciales altos grados de autonomía (o si les interesa
mantenerlos en algunos casos), si afirmarán una tendencia democratizadora en el ámbito
local, o si finalmente serán exitosas en transformar las seculares relaciones del estado con
los campesinos involucrados en su organización (cf. Urquieta 1993). En cualquier caso,
como dice Starn, son un notable ejemplo de creatividad e innovación legal desde abajo.

Al margen de estos grandes focos de experimentación social, algunos investigadores han

optado por trabajar en escenarios y sobre temas más tradicionales. El común
 15

denominador es una perspectiva neo-indigenista que asimila los Andes a una visión
telúrica y ahistórica (i.e., Ambia 1989; Núñez 1995; Peña 1991; Tamayo 1992; cf. Starn
1992). En ésta, la tradición cultural es una suerte de imposición super-orgánica que
opera por encima de la agencia histórica de los individuos. La selección de las
comunidades campesinas andinas como lugares de sus trabajos de campo alimenta esta
percepción. Peña (1991), por ejemplo, se dedica a documentar los mecanismos
domésticos y comunales de control social en Calahuyo, Puno, mientras Núñez (1995)
intenta analizar el impacto diferencial de las políticas estatales de reconocimiento y
legalización en la organización social y legal de dos comunidades campesinas cuzqueñas.
En estos trabajos las comunidades son tomadas como unidades de análisis y ello impide
tener una visión dinámica sobre las cambiantes relaciones entre la población local, las
sociedades regionales y el estado (pretensión incumplida en el caso de Núñez 1995).

En oposición, los estudios sobre los sistemas legales en los pueblos jóvenes que
circundan Lima y otras ciudades sí rescatan la innovación legal popular de esos enormes
laboratorios sociales que han logrado desarrollar sus propios medios de producción y
reproducción. De Soto (1987) y otros investigadores (Calderón 1993; Iturregui y Price
1982; Revilla y Price 1992) proveen interesantes etnografías de la creatividad legal de los
pobladores urbano marginales. Al hacerlo, han tomado en cuenta no sólo la dimensión
‘interna’ de los mecanismos de control social y de administración de justicia sino también
las relaciones ‘externas’ establecidas con el estado y otras entidades políticas.

Para aprehender esta realidad, de Soto acuña el concepto de “normatividad extralegal”

con el fin de enfatizar la pluralidad legal producida por la informalidad en los pueblos
jóvenes. Esta normatividad está compuesta por costumbres de origen popular y por
algunas normas provenientes del derecho estatal en la medida en que son útiles a los
informales. La informalidad, legitimada por su efectividad social, es la que regula la vida
en los pueblos jóvenes. Para que ésta funcione, se requiere la verificación de tres
condiciones. La primera es que los costos del cumplimiento de la ley excedan los
beneficios de cumplirla. Segunda, que el Derecho oficial demande de la gente más de lo
que es socialmente aceptable. Y tercera, que el estado no tenga los medios para
sancionar la vigencia de su sistema legal (Soto 1987, 19, 235, 12). Dada la debilidad y la
falta de legitimidad del estado en los pueblos jóvenes, la normatividad extralegal cubre
un vasto espectro de la vida social, incluyendo materias ‘civiles’ y ‘penales’. Más aún,
incluye no sólo las prácticas legales desarrolladas por la población sino también el
quehacer administrativo y legal de los funcionarios estatales. Esto produce la
‘informalización’ del Derecho estatal, por lo que la burocracia local y los jueces de paz
también basan sus decisiones en la normatividad extralegal en lugar de afirmar la vigencia
del sistema legal oficial (Soto 1987, 29-30).

Aunque la terminología de Soto es algo confusa, porque la calificación de extralegal sólo

tiene sentido desde el punto de vista del centralismo legal y no desde una óptica
pluralista, es evidente que se está refiriendo a la creación de un sistema legal alternativo.
Sus descripciones han sido enriquecidas por los trabajos de Calderón (1993) y Revilla y
Price (1992), quienes detallan las instituciones (i.e., juntas vecinales) y las materias (i.e.,
posesión de lotes) tratadas por la dinámica normativa de los pueblos jóvenes. Es
importante anotar, sin embargo, que estos autores ofrecen una visión dualista de las
relaciones entre el estado y los pobladores urbanos. En lugar del marcado contraste que
supuestamente se produce en cada encuentro entre el Derecho oficial y la normatividad
extralegal, es más probable que éstos se produzcan de una manera fluida, sutil y flexible.
 16

En cualquier caso, es evidente que se necesita iniciar trabajos de campo sistemáticos y

sostenidos para documentar éste y otros paisajes etnográficos relevantes a la
antropología jurídica. Al mismo tiempo, es necesario leer y procesar críticamente las
contribuciones teóricas y metodológicas provenientes de la antropología legal
metropolitana. El desarrollo consistente y sostenido de ambos extremos es crucial para
afinar las herramientas analíticas de la antropología del Derecho en el Perú. Además, tal
como las exploraciones que hemos reseñado lo indican, es preciso continuar
cuestionando el punto de vista de la ciencia jurídica clásica porque éste limita el campo
de visión necesario para aprehender el papel del Derecho en la configuración de la vida
social, máxime cuando esta se produce en una caleidoscópica realidad como la peruana.

6.- Apuntes finales

Tal como la historia de la ciencia lo demuestra, en este momento los desarrollos

autárquicos son muy difíciles sino imposibles de lograr. Los avances locales tienen límites
estructurales, especialmente en países periféricos. Por eso, es más práctico y realista
establecer vínculos e intercambiar ideas con comunidades científicas de otras latitudes.
Esta es la razón para establecer un diálogo permanente con la antropología legal
metropolitana. Al respecto, es importante enfatizar que este intercambio tiene que estar
basado en nuestras necesidades, tanto políticas como teóricas.

Desde el punto de vista político, la utilidad de la antropología legal es evidente en un país

como el nuestro, atravesado por notables contrastes sociales y étnicos. Si los debates
públicos, las políticas estatales, las decisiones judiciales y las leyes nacionales estuvieran
amparadas en investigaciones serias y sistemáticas e imbuidos de una actitud
antropológica, el manejo de la tensión étnica y social sería más exitoso. El Perú tiene la
necesidad de reconfigurar su modelo político-constitucional porque las instituciones
propias del estado-nación son incapaces de canalizar las relaciones estado-sociedad. Es
imperativo diseñar un ‘contrato social’ nuevo e inclusivo, y para lograrlo se debe recurrir
a los aportes de la antropología legal.

No se trata de usar el lenguaje de la antropología del Derecho para adornar insulsas

postura retóricas, sean éstas académicas o políticas. Tampoco se trata de transformarla
en una mera actividad de apoyo, asesoría o consultoría aleatoria que los legisladores,
jueces o funcionarios puedan digitar cada vez que lo crean conveniente. Se trata, más
bien, de antropologizar al Derecho mismo. Tal como lo señaló Trazegnies hace veinte
años, es necesario que el Derecho vuelva a vincularse raigalmente con las ciencias
sociales y ello sólo será posible “si introducimos elementos antropológicos, sociológicos,
psicológicos, económicos en el seno del razonamiento jurídico mismo, en la creación e
interpretación de la ley” (1978, 65).

Desde el punto de vista teórico, el valor de incorporarse a los debates metropolitanos

relevantes a nuestra realidad es evidente e insistimos en que este diálogo debe ser
selectivo y cuidadoso. En un país en el que los derechos humanos, la democracia y la
libertad plena son todavía bienes escasos e inestables, resulta claro que las teorías
deconstructivas o las ansiosas especulaciones postmodernistas sobre la muerte del
Derecho o la extinción del hombre son un lujo que no debemos ni siquiera considerar
pues se trata de obsequios mortales, inconducentes y paralizantes. Sería mucho más
provechoso avivar el intercambio académico precisamente en aquellas áreas temáticas
que ya se han explorado con el fin de promover el revisionismo de nuestros actuales
conocimientos (o espejismos) sobre el Derecho en su contexto social y cultural.
 17

Como se indica en la sección anterior, las contribuciones en esta materia tienen un

enorme mérito porque han sido hechas a contracorriente de la ciencia jurídica clásica y
de la antropología ‘oficial’. Quienes se han embarcado en la investigación y reflexión
interdisciplinaria lo han hecho desde la orilla del Derecho y es por eso que sus trabajos
adolecen de algunos problemas propios de la falta de formación académica igualmente
rigurosa en ambas disciplinas. Más allá de la originalidad, lustre e importancia que cada
trabajo tiene por el mismo hecho de aventurarse en terra incógnita, es necesario tener en
cuenta que se hallan atravesados por una serie de características que es necesario superar
para ingresar a una segunda fase en el desarrollo de la antropología jurídica, aquélla de la
especialización y profesionalización de sus cultores.

Algunas de estas debilidades radican en la falta de un trabajo de campo prolongado e

intenso siguiendo las pautas de la observación participante y de los más rigurosos
métodos etnográficos. Observaciones de esta naturaleza permitirían, por ejemplo,
superar la actual ecuación que reduce el pluralismo jurídico al multiculturalismo.
También servirían para elaborar nuevos modelos teóricos menos rígidos y formalistas
sobre la interacción y colisión de los distintos sistemas legales coexistentes. Con ellos se
podría superar el actual esquema formalista que transforma en isomórficos y reductibles
(al modelo del Derecho estatal) órdenes legales que no necesariamente poseen atributos
equivalentes. Además, esta visión alternativa lograría desterrar el dualismo que en la
actualidad opone de manera mecánica y rígida el Derecho estatal al resto de
ordenamientos analizados. Es más probable que la fluidez, el dinamismo y las invasiones
o préstamos mutuos sean la moneda corriente en las siempre cambiantes fronteras entre
las pretensiones del estado y las respuestas sociales.

Un objetivo concurrente debe ser el de consolidar una perspectiva diacrónica que supere
el ahistoricismo de algunas contribuciones. Este es notorio en el caso de los trabajos neo-
indigenistas, por ejemplo, porque transforman procesos históricos, culturales y políticos
en unidades sincrónicas de análisis, desprovistas del trasfondo histórico que les da
sentido. Aprehender los procesos en curso es mucho más difícil pero por lo mismo
permitirá forjar explicaciones más plausibles sobre los fenómenos estudiados. Por último,
se requiere descentrar la disciplina, abandonando el estado-centrismo vigente que
privilegia el papel del Derecho estatal en las etnografías y reflexiones subsecuentes. Un
fenómeno que merece explorarse, por ejemplo, es el que se produce cuando
ordenamientos normativos no-estatales colisionan o entran en competencia por afirmar
su vigencia sobre un mismo segmento social.

Para lograr esta tarea, es necesario acceder a las contribuciones de la antropología legal
metropolitana y estar dispuestos a nutrirse de sus teorías y modelos siempre en función
de las necesidades locales y no de las modas o imposiciones externas. El pluralismo legal,
por ejemplo, tiene un gran potencial analítico para investigar y reflexionar sobre la
diversidad de órdenes jurídicos en el Perú, más allá de la errónea ecuación entre Derecho
y estado o de su actual identificación con la multietnicidad. Esta perspectiva también
permitirá destacar el papel constitutivo del Derecho estatal y consuetudinario en la vida
social.

También se debería iniciar la exploración etnográfica de otras áreas temáticas que han
sido relegadas por la selección tradicional de los lugares de trabajo de campo. Es crucial
expandir el abanico etnográfico actualmente constreñido a las comunidades o rondas
campesinas, grupos étnicos amazónicos o pueblos jóvenes. ¿Cómo opera la pluralidad
legal en los sectores de punta incorporados a la economía global? ¿Cuál es la relación
 18

entre el Derecho nacional y los ordenamientos normativos supra-nacionales que las

grandes corporaciones establecen en el ámbito financiero o comercial? ¿Cuál es el
impacto de la expansión del fuero militar en la pluralización interna del Derecho estatal?
¿Cómo se articulan los sistemas normativos impuestos por los narcotraficantes que
controlan poblaciones enteras? ¿Cómo opera el Derecho penal en las cárceles y cuál es la
respuesta de la población penal? (un magnífico avance en Pérez Guadalupe 1994)? Estos
y otros temas, propios de escenarios inexplorados, demandan la atención de los
investigadores para mejorar dramáticamente el actual mapa etnográfico de la
antropología jurídica peruana.

Por otro lado, el pluralismo legal metropolitano ya ha experimentado algunas críticas

saludables (Tamanaha 1993; Roberts 1995). Por eso, los investigadores están tratando
de elaborar nuevos instrumentos teóricos, como el de la pluralidad legal, para
documentar las fluidas y porosas dimensiones de los sistemas legales que interactúan en
un mundo globalizado. En esta búsqueda, el trabajo de campo en lugares hasta ahora
ignorados por la antropología legal metropolitana y el diálogo con los antropólogos
legales locales serían beneficiosos para desarrollar enfoques innovadores.

En la actualidad están dadas las condiciones para superar la posición periférica que la
antropología legal peruana tiene en el ámbito internacional. Ello a su vez le
permitirá adquirir una ubicación menos marginal en el concierto de la
antropología ‘oficial’ peruana. Tenemos la oportunidad de replantear los
problemas teóricos tratados, redibujar el mapa etnográfico vigente,
cuestionar el conocimiento recibido y profundizar la exploración de nuestra
realidad socio-legal. Si lo hacemos a través del diálogo, tanto la
antropología legal metropolitana como la peruana se beneficiarán
mutuamente.
 19

7.- Bibliografía

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