You are on page 1of 121

Misiologie și Ecumenism

Anul II, Semestrul I – Pr. lector dr. David Pestroiu

Semestrul I – 14 săptămâni

1. Introducere: Definiţie, obiect, importanţa, actualitatea, terminologia şi


bibliografia disciplinei
2. Istoria şi perspectiva misiunii ortodoxe. Etos misionar ortodox
3. Fundamentarea biblică a misiunii și bazele ei teologice. Aspectele:
trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic (I)
a)Treime şi misiune
b)Caracterul hristologic al misiunii
4. Fundamentarea biblică a misiunii și bazele ei teologice. Aspectele:
trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic (II)
c) Aspectul pnevmatologic şi eclesiologic
d) Analiză misionară: formulări eretice privind învățătura despre Dumnezeu
5. Exigenţele misiunii: propovăduirea Evangheliei şi transmiterea dreptei
credinţe
6. Mărturie creştină ecumenică şi contra-mărturie. Obstacole împotriva
ecumenismului local şi universal
7.Toleranța religioasă a românilor
8. Dialogul inter-religios în context european şi mondial
9. Misiunea Bisericii Ortodoxe în post-modernitate: identitate, pluralism şi
comuniune
10. Provocări misionare ale prezentului: Codul da Vinci, „Sarcofagele sfintei
familii”, Pașapoarte biometrice, Îngerul digital etc. etc.
11. Liturghie şi Misiune
12-14. Sfintele Taine, între acceptări și contestări
Cursul nr.1. Introducere: Definiţie, obiect, importanţa, actualitatea, terminologia şi
bibliografia disciplinei. Istoria şi perspectiva misiunii ortodoxe. Etos misionar ortodox.

Misiologia este disciplina teologică prin care sunt analizate mijloacele de realizare a adevăratei
misiuni creştin-ortodoxe, care vizează promovarea valorilor Ortodoxiei în contextul ecumenismului
contemporan şi apărarea dreptei credinţe de rătăcirile eterodoxe.
Vechea denumire a disciplinei – Îndrumări misionare – arăta, o dată în plus, că scopul acesteia
a fost şi este nu numai acela de a teoretiza noţiuni abstracte, ci de a indica modurile în care acestea sunt
puse în practică în viaţa creştină.
A fost preferată, totuşi, denumirea de Misiologie pentru că defineşte mai bine, din punct de
vedere structural, locul disciplinei: în secţia SISTEMATICĂ a Teologiei, alături de Dogmatică, Morală,
Teologie Fundamentală, Spiritualitate, Apologetică şi Istoria şi Filosofia Religiilor – materii cu care se
înrudeşte prin conţinut şi metode de cercetare. Aceasta nu înseamnă că, prin formulări sistematice, se
neglijează aspectul practic al studiilor, întrucât finalitatea lor este aceea de a forma buni misionari – buni
slujitori ai Bisericii în viaţa de zi cu zi.
Obiectul disciplinei corespunde celor două aspecte ale misiunii Bisericii:
1. aspectul ofensiv, care presupune deschiderea Bisericii Ortodoxe către lume şi iniţierea unor
acţiuni specifice de propovăduire a adevărului revelat, vizând trei categorii de persoane: creştinii ortodocşi
secularizaţi, ateii şi adepţii altor culte şi religii;
2. aspectul defensiv, care constă în cercetarea grupărilor creştine, pseudo-creştine şi necreştine
care activează pe teritoriul ţării noastre şi încearcă, prin forme de prozelitism vizibil sau mascat, să-i
atragă la rătăcirile lor pe ortodocşii români, discreditând adesea Biserica noastră şi învăţăturile ei. Pe de
altă parte, obiectul acestui curs îl constituie studierea temeinică a celor mai întâlnite abateri de la dreapta-
credinţă, numite îndeobşte „obiecţii sectare” (învăţături sau practici eretice), dezbătute frecvent în cadrul
interacţiunilor dintre ortodocşi şi eterodocşi.
Importanţa disciplinei este foarte mare – aceasta rezidă în actualitatea temelor tratate, atât sub
aspect teoretic, cât şi ca finalitate practică. Se constată în ultima vreme o tendinţă spre secularism şi
laicizare, abandonarea sensului creştin al vieţii şi părăsirea, practic, a Bisericii vii de către mulţi care-şi zic
„creştini”, precum şi o înmulţire a grupărilor eterodoxe pe pământ românesc, un reviriment al
prozelitismului sectar şi o predilecţie crescută pentru denigrarea Bisericii Ortodoxe Române. Faţă de toate
acestea, avem datoria să luăm atitudine fermă.
Disciplina nu urmăreşte promovarea unei polemici în relaţiile cu celelalte Biserici, culte sau secte,
recunoscute sau nu de către statul român, ci o informare clară a propriilor credincioşi atât asupra
învăţăturilor acestora, cât şi asupra atacurilor lansate la adresa noastră, pentru apărarea dreptei credinţe.
Disciplina Misiologie se asociază cu materia numită Ecumenism, care se poate aborda din două
perspective: cea istorică şi cea doctrinară, pe teme şi probleme majore aflate în studiul dialogurilor
ecumenice la diverse niveluri, care îşi are locul, în mod evident, în cadrul secţiei Sistematice a Teologiei.
Bibliografia necesară studiului Misiologiei este o oglindă, practic, a istoriei disciplinei: o disciplină
relativ nouă în cadrul Teologiei, datorită faptului că perioada comunistă a reprimat orice formă de
manifestare a misiunii, iar impactul formaţiunilor eterodoxe asupra românilor ortodocşi este de dată relativ
recentă.
Se evidenţiază:
- Tratate de Sectologie clasice (până în 1948): Pr. Petru Deheleanu, Sectologia, Arad, 1948; Pr. Al.
N. Constantinescu, Sectologia, Bucureşti, 1943 – f. valoroase pentru stil, metoda de abordare a
discursului ştiinţific, cât şi pentru temele prezentate, care oglindesc realităţile epocilor respective.
Au şi o carenţă majoră: din cauza „dinamicii” fenomenului sectar, multe noţiuni sunt depăşite,
unele grupări sectare din acele timpuri s-au dizolvat sau au fost atrase de alte formaţiuni similare,
iar foarte multe dintre cele extrem de active astăzi lipsesc din „vizorul” autorilor pentru simplul
motiv că încă nu apăruseră pe glob sau în România.
- Perioada comunistă – în care apare manualul Îndrumări misionare, (1986) sub coordonarea pr.
prof. dr. Dumitru Radu, supranumit „cartea de Sectologie fără secte”, deoarece nu prezintă
grupările religioase - fie ele structurate sau nu în cadrul legal al epocii, ci se ocupă exclusiv de
teme doctrinare, fără a menţiona autorii doctrinelor considerate eretice, pentru a nu deranja
politica regimului de atunci. Masiva lucrare (943 pagini) are, totuşi, o valoare incontestabilă.
- Perioada contemporană (după 1989) este ilustrată de opera regretatului Diac. Prof. Dr. Petre I.
David, titularul cursului de Îndrumări misionare până la decesul survenit în mai 2003. Încă
dinainte de 1989, acest autor pregătea un amplu manual de misiologie, intitulat Călăuza creştină
pentru apărarea dreptei credinţe în faţa prozelitismului sectant – care a cunoscut mai multe
reeditări. Au urmat: Manual de Sectologie pentru Seminarii liceale, licee, colegii şi şcoli
profesionale (Constanţa, 1998) – la un nivel destul de avansat pentru acest ciclu de învăţământ
(mai cu seamă pentru volumul de informaţii – 428 de pagini). Ultima contribuţie, esenţială:
Invazia sectelor asupra creştinismului secularizat şi intensificarea prozelitismului neopăgân în
România, după decembrie 1989 – 3 volume, în care sunt prelucrate şi aduse la zi informaţii
apărute deja în Călăuza… Foarte important şi util studenţilor este şi cursul Pr. Sterea Tache,
intitulat Credinţă şi misiune, Ed. Arhiep. Buc., 1999. Alte lucrări recente: Pr. prof. G. Pietraru
(Iaşi), Misiologie ortodoxă (vol.1,2), Ed. Panfilius, Iaşi, 2004, Idem, Ortodoxie și prozelitism, Ed.
Trinitas, Iași, 2000, Idem, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Ed. Performantica,
Iași, 2006, Idem, Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România, Ed. Vasiliana 98, Iași,
2006, Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, Ed. Asa Buc. 2006, Pr. prof.
dr. Vasile Nechita, Misiune şi ecumenism, Ed. Vasiliana’98, Iaşi 2005, Pr. prof. dr. Mihai C.
Himcinschi, Misiune şi dialog: ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului
interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, Radu Petre Mureșan, Atitudinea Bisericilor
Tradiționale Europene față de prozelitismul advent, Ed. Univ. Buc., 2007, Pr. prof. dr. Valer Bel,
Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca, 2004, Pr.
Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Noile mişcări religioase, Ed. Limes, Cluj, 2004, Walter Martin,
Împărăţia cultelor eretice, Ed. Cartea creştină, Oradea, 1997, Pr. prof. univ. dr. Ilie Moldovan,
Ortodoxia misionară, stâlp de lumină în lumea contemporană, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2009, Pr. lect. dr. Gheorghe Istodor, Misiunea creștină ca activitate permanentă și practică a
Bisericii, Ed. Sigma, București, 2006, Pr. lect. dr. David Pestroiu, Ortodoxia în fața prozelitismului
Martorilor lui Iehova, Ed. Insei Print, București, 2005.
Se cuvine să arătăm faptul că Misiologia, ca disciplină teologică, îşi extrage informaţiile şi din actualitatea
curentă şi, mai ales, din uriaşul volum de literatură eterodoxă tipărită în româneşte, cu largă circulaţie
prozelitistă. O atenţie deosebită acordăm reţelei Internet.

Explicarea unor termeni specifici disciplinei

1. Biserica, numită trupul lui Hristos (Rom.12,4), este comunitatea celor care sunt botezaţi
(născuţi din nou – Ioan 3,5), în numele Sfintei Treimi (Mt. 28, 19-20). Hristos este Capul Bisericii (Efeseni
5, 23); deci, aceasta este un organism teandric, o instituţie divino-umană. Cunoaştem termenii: Biserica
luptătoare şi Biserica triumfătoare; de asemenea, Biserică şi Biserici. Biserica e Una, pentru că Unul e
Hristos, Capul ei şi una e învăţătura adevărată formulată şi predată prin dogmele ei, iar scopul ei este
realizarea unităţii de viaţă în Hristos, prin Duhul Sfânt. Deci, unitatea Bisericii nu porneşte de jos în sus,
de la credincioşi spre Hristos, ci de la Hristos spre credincioşi.
Dacă privim lucrurile dinspre credincioşi (de jos în sus), cunoaştem pluralul Biserici, care poate
denumi: - fie mai multe ramuri ale Bisericii celei Una: ortodocşi, catolici, protestanţi – fie, în cadrul
Ortodoxiei, unităţi administrative (Biserici Autocefale).
Dintre marile ramuri amintite, termenul de Biserică, deşi este folosit de toate trei, nu poate fi
propriu, în mod absolut, decât Ortodoxiei. Celelalte, după afirmaţia Pr. Stăniloae, sunt Biserici nedepline –
unele mai aproape, altele mai departe de adevăr. De ce? Catolicii au slăbit unitatea Bisericii, datorită
graţiei create şi propunerii unui vicar al lui Hristos (papa). Astfel, unitatea rezidă în factorul uman, supus
greşelii, deşi se prezintă ca infailibil – şi nu în cel divin. Protestanţii vorbesc despre Biserica ideală în ceruri
cu Hristos şi transformă Biserica de pe pământ într-o simplă instituţie cu rol juridic, cu un pronunţat
caracter social – umanitar, lipsită însă de ierarhie şi de lucrarea sacramentală a Duhului.
Se acceptă, totuşi, titulatura de Biserici şi pentru cea catolică şi cea protestantă, din raţiunile
expuse mai sus (Pr. Stăniloae). Nu suntem, însă, de acord, cu valorificarea prozelitistă a acestui termen în
lumea neoprotestantă şi sectantă. Semnalăm că, în goana după autodeterminare şi sporire a numărului de
adepţi, multe grupări contemporane, deşi ostile noţiunii de Biserică, au început să-şi garnisească
titulaturile cu acest termen sau şi-au intitulat templele biserici – în scopuri prozelitiste. Exemple: Biserica
lui Dumnezeu Apostolică (Cultul Penticostal), Biserica lui Isus Hristos a sfinţilor din zilele din urmă
(Mormonii), Biserica lui Hristos ca om de ştiinţă (Ştiinţa creştină), Biserica Creştină Universală (Hristos din
Montfavet), Biserica satanistă şi cea luciferistă etc.

2. Misiunea este acţiunea Bisericii asupra lumii, cu următoarele implicaţii:


- propovăduirea Evangheliei, convertirea necredincioşilor şi botezarea lor în numele Sfintei Treimi
(însăşi etimologia termenului „misiune” – mitto-ere = a trimite ne aminteşte de porunca dată de Hristos
Apostolilor Săi de a vesti Evanghelia la toată făptura (Matei 28, 19, Ioan 20,21).
- odată botezaţi, membrii Bisericii sunt chemaţi să devină făpturi vii în Hristos, prin transpunere în
viaţa proprie a preceptelor evanghelice şi prin împroprierea jertfei Lui. Sub acest aspect, misiunea
presupune trezirea la credinţa vie, trăită, a tuturor celor ce se numesc creştini, pe care secularismul îi ţine
indiferenţi faţă de Hristos.
- cunoaşterea formelor de falsă misiune, prin care se încearcă promovarea învăţăturilor eterodoxe,
prezentate ca fiind concepte înnoitoare în credinţă. Misionarul ortodox trebuie să fie un bun cunoscător al
tuturor grupărilor care desfăşoară astfel de manifestări, precum şi al procedeelor cu care acestea
operează.

3. Pastoraţia reprezintă caracteristica Bisericii de a încredinţa urmarea întreitei-slujiri a Domnului


Hristos unor persoane pregătite, special consacrate şi sfinţite prin Sfânta Taină a Hirotoniei. Clericii, ca
urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, primesc de la aceştia mandatul transmis de Hristos, de a sfinţi, a învăţa şi
conduce pe credincioşi spre mântuire. Domnul Iisus Hristos – Păstorul Cel Bun (Ioan 10,11) îl îndeamnă
de trei ori pe Petru: Paşte oile Mele... (Ioan 21, 16-18). Primii şi cei mai destoinici misionari trebuie să fie,
aşadar, membrii ierarhiei sacramentale – întrucât au şi responsabilităţi pastorale. Asta nu înseamnă că
misiunea se restrânge, în mod exclusiv, la clerici, ci doar la prioritatea lor în faţa credincioşilor în virtutea
harului primit, care le conferă puteri sporite privind conducerea şi coordonarea activităţilor specifice, în
marele angrenaj al Bisericii.

4. Evanghelizarea sau vestirea Evangheliei cunoaşte două aspecte:


- kerigma sau propovăduirea apostolică – vestirea cuvântului lui Dumnezeu către neamuri
(păgâni, necredincioşi).
- noua evanghelizare, iniţiată prin campanii pe scară largă în Bisericile Occidentale, ca replică faţă
de ateism şi secularizare. Iniţial, s-a dorit ca target sensibilizarea propriilor credincioşi, dar s-a ajuns,
implicit, la interacţiuni cu caracter prozelitist. Sub masca „evanghelizării”, mai multe culte neoprotestante
încearcă racolarea de noi adepţi.
- în România, Biserica Ortodoxă a cunoscut creştinismul evanghelic prin predica apostolică. Orice
tip de campanie de „evanghelizare” de tip sectar este superfluă, ba chiar jignitoare al adresa unui popor
bimilenar creştin. În Biserică, vestirea Evangheliei se face prin misiune, predici, predarea religiei în şcoli,
cateheze etc. Respingem, aşadar, „evanghelizatorii” de profesie.

5. Slujirea şi Mărturia sunt calităţi cerute misionarului ortodox. Ambele presupun implicarea
activă în acţiunile destinate iubirii aproapelui, adică în sfera socială de manifestare a Bisericii. În acelaşi
timp, a fi mărturisitor al lui Hristos înseamnă a da un bun exemplu de urmare a pildei vieţii Lui, plină de
jertfelnicie.

6.Mişcarea este o acţiune de amploare în sânul unei Biserici sau a unui grup de indivizi, care
propune o orientare doctrinară nouă sau o desprindere de Biserica-mamă.
A)Mişcări neoprotestante:
1.Mişcarea baptismală – urmăreşte „restabilirea” practicii apostolice a botezului. Ex.: anabaptiştii, baptiştii.
2.Mişcarea adventă – propune: calcularea venirii a 2-a a lui Hristos (adventum=venire), cu date „precise”,
promovarea Mileniului (împărăţie pământească a lui Hristos cu aleşii săi, timp de 1000 de ani), negarea
existenţei sufletului, noi concepte de rai şi iad (pământeşti), apocatastaza, sub diverse forme, acceptarea
unor apocrife apocaliptice (Apocalipsa lui Pavel, Evanghelia lui Toma), practici din V.T.: ziua odihnei
sâmbăta, zeciuielile, alimentele „necurate”. Reprezentanţi: Cultul adventist de ziua a şaptea, Cultul
adventist – mişcarea de reformă, Martorii lui Iehova, Secerătorii etc. În total: peste 50 de „biserici”
advente şi 300 de fracţiuni mileniste.
3.Mişcarea pietistă – apare în Biserica Anglicană, se dezvoltă mai cu seamă în S.U.A. Caracteristici:
„trăirea în Duhul”, fuga de comunitate, aculturalitatea, refuzul asistenţei medicale, recurgerea la
„exorcisme”. Reprezentanţi: Metodismul, Armata salvării, Antoinismul, Nazarinenii, Betaniştii.
4.Mişcarea fundamentalistă – caracterizată, în principal, prin promovarea sloganului „înapoi la
Cincizecime”, ca eveniment unic, singular, propagator al „vieţii în Duh”. Cinzecimea nu poate fi, însă,
înţeleasă separat de întruparea, jertfa, învierea şi înălţarea lui Hristos, fără Lege şi profeţi, fără Biserica
Apostolică şi continuatorii ei până astăzi. Reprezentanţi: Penticostalii, Quakerii.
5.Mişcarea harismatică – a celor ce „posedă” harisme: glosolalie, vindecări etc. Ex.: Penticostalii; mai nou,
Antoinismul.
B) Mişcări mistice:
1.Secte mistice slave – propun fie o exacerbare a erotismului, pe fondul unor psihoze colective, fie
blamarea sexualităţii, considerând trupul ca închisoare a sufletului şi recurgând la castrări, mutilări etc.
Ex.: hlâştii, scapeţii, duhoborţii, molocanii.
2.Secte mistice de influenţă orientală – practică yoga, meditaţia, ocultismul asiatic. Ex.: Krishna, Baha’i,
Moon, Meditaţia transcendentală.
3.Secte mistice neopăgâne în Europa Apuseană şi Lumea Nouă. Ex.: Scientologia, Hristos – om de ştiinţă,
Ufolatrii, Mormonii, Marele Graal.
4.Francmasoneria – grupare secretă, anticreştină, cu interese oculte de hegemonie mondială.
5.New Age – mişcare mondială mistico-neo-păgână.

C) Mişcări spiritiste: pretind că realizează un sincretism între creştinism şi religii orientale. Au credinţa
în reîncarnare şi practică yoga, necromanţia, divinaţia, meditaţiile. Ex.: Spiritismul, Teosofia, Antroposofia.

D) Mişcarea mesianismului modern – se caracterizează prin apariţia noilor „Mesia”, profeţi,


arhangheli, salvatori, iniţiaţi, „mame sfinte” etc. Adepţii sunt, în cea mai mare parte, debusolaţi sau naivi,
unii chiar posedaţi demonic. Ex.: Biserica Satanei, cea Luciferică, Ku-Klux-Klan, David Koresh, Copiii
Domnului (Mo), Templul popoarelor (Jim Jones).

7.Confesiunea – este un termen ce defineşte juridic situaţia unei comunităţi desprinse din întregul
Bisericii pe baza unei Mărturisiri de credinţă. Exemplele clasice sunt date de Bisericile Protestante,
desprinse de Biserica Romano-Catolică pe baza unor astfel de „mărturisiri”, care înlocuiesc crezul niceeo-
constantinopolitan. Acestea sunt: Confessio Augustana (pentru lutherani), Confessio Anglicana (pt.
anglicani), Confessio Reformata (pt. calvini). Atenţie: termenul confesiune este uneori utilizat în titulatura
grupărilor respective alături de acela de „Biserică”.

8. Cultul este un termen ce defineşte juridic situaţia unei grupări care propune nu numai o mărturisire de
credinţă proprie (exprimată în „statut”), ci şi o organizare a vieţii religioase pentru proprii adepţi, prin
ceremonialuri specifice, spaţii consacrate (temple, case de rugăciune săli de adunare sau ale „regatului” ),
sărbători etc. În România, termenul cult defineşte atât grupări creştine (ex.: Cultul penticostal), cât şi
necreştine (Cultul musulman şi cel mozaic). Este termenul preferat pentru exprimarea legalităţii unei
grupări religioase la noi în ţară; actul normativ care defineşte acest cadru legal se numeşte Legea cultelor.

9. Erezia este abaterea de la dreapta credinţă, stabilită de Biserică (gr. haeresis =opţiune arbitrară). În
trecut, ereziile au fost condamnate de către Sinoadele ecumenice şi locale. În prezent, avem atât
reînvierea vechilor erezii într-o formă nouă (ex.: milenarismul), cât şi promovarea altora noi (ex.:
mântuirea mormonă prin înscrierea numelor aleşilor în cartea vieţii) sau preluarea unor concepţii specifice
altor religii, care, odată „creştinate”, devin eretice (ex.: reîncarnarea).
10.Schisma este actul de ruptură a unei grupări de credincioşi din sânul unei Biserici, printr-o abatere
disciplinară (nesupunere, ingerinţe politice sau de altă natură). Cea mai importantă: Marea Schismă de la
1054. Asociată cu erezia, schisma dă naştere unei noi grupări, confesiune sau cult. Ex. de schismă în
B.O.R.: Anticalendariştii (stiliştii).

11. Secta este o grupare religioasă desprinsă dintr-o confesiune sau un cult, sub conducerea unui
întemeietor (fals Mesia, „paraclet”, guru etc.) Doctrina ei e, de obicei, simplistă şi rigidă; adepţii: bolnavi
psihic, naivi, fanatici. Adesea, promovează practici imorale, erotice, incestuoase, mergând până la
sinucidere în masă. În sens mai larg, cuvântul „secte” e folosit de către români pentru a denumi grupările
eterodoxe care practică prozelitismul, chiar dacă unele activează cu acoperire legală, iar expresia „obiecţii
sectare” denumeşte afirmaţiile eretice propagate de către respectivele grupări.

12. Gruparea anarhică este constituită din persoane ce se răzvrătesc contra unei organizaţii religioase
de bază (Biserică, confesiune, cult). Actele de nesupunere pornesc de la constatarea unor abuzuri sau alte
nereguli; dacă dispar cauzele generatoare, cercul anarhiştilor se dizolvă (ex.: mişcarea de la Vladimireşti).
Alt ex.: în Rusia - Rascolul, în urma căruia s-au refugiat la noi lipovenii.

13. Gruparea separatistă sau cea cu tendinţă centrifugă – se constituie din acei credincioşi care, afiliaţi
unei Biserici, confesiuni sau cult, se consideră cei mai îndreptăţiţi să introducă unele reforme, inovaţii etc.
sau se opun reformelor promovate de gruparea de bază, ţinând cu rigoare vechile rânduieli. Ex.: Petrache
Lupu (Maglavit), Ucenicii Sf. Ilie, Noul Ierusalim. Grupări cu tendinţă centrifugă: Oastea Domnului,
Visarioniştii.

14.Comunitatea dizidentă – se constituie din credincioşi care au o părere deosebită faţă de cea a
majorităţii, pe care o socotesc depăşită, şi-şi creează propria lor grupare. Ex.: Adventiştii reformişti,
Asociaţia „Credinţa adevărată a Martorilor lui Iehova” etc.

15.Organizaţii religioase violente – sunt acele grupări care, sub masca religiei, desfăşoară activităţi
teroriste. Ex.: Ku-Klux-Klan.

16.Organizaţii secrete anticreştine: Francmasoneria şi ramura ei iudaică, sionismul.


Cursul nr. 2: Istoria și perspectiva misiunii ortodoxe. Etos misionar ortodox

Vom prezenta, pe rând, misiunea ortodoxă în lume, cu specificul ei în descriere cronologică,


urmând apoi să arătăm particularitățile misiunii noastre românești.
A. Misiunea ortodoxă în general
O primă etapă, în misiunea creștină universală, este perioada creștinismului primar, al
propovăduirii apostolice, al persecuțiilor și apologiilor creștine, precum și al primelor erezii - cele
iudaizante și gnostice. Coordonatele misiunii în această perioadă s-ar putea rezuma astfel:
-propovăduirea curajoasă a Evangheliei și afirmarea creștinismului ca religie universală; popoarele sunt
chemate la părtășia cu Hristos, cheia unității lor ontologice, fără ca prin aceasta să-și piardă identitatea
etno-culturală;
-combaterea păgânismului prin apologii viguroase;
-afirmarea pregnantă a apropierii Parusiei, cu consecințe pozitive (încurajarea martirajului), dar și
negative (calcule și previziuni hiliaste);
-valorizarea ideii de jertfă, pornind de la Jertfa supremă a Fiului lui Dumnezeu și continuând cu jertfele
martirilor; dezvoltarea cultului moaștelor și zidirea bisericilor pe mormintele martirilor. Sacrificiul acestora
era cea mai puternică formă de mărturie creștină.
-combaterea gosticismului ca sistem sincretic pseudo-creștin, sub toate aspectele.
A doua etapă a dezvoltării misiunii creștine pornește de la epoca Sf. Constantin cel Mare și
durează până în secolul X. Caracteristicile acestei etape sunt următoarele:
-dezvoltarea creștinismului pe toate planurile, după 313 („simfonia bizantină” – în relația Biserică – Stat);
-misiune axată pe stabilirea și sistematizarea adevărului dogmatic (Sinoade, operele Sfinților Părinți);
-apariția și dezvoltarea monahismului;
-combaterea ereziilor, dar și proliferarea acestora la granițele Imperiului bizantin, prin convertirea unor
popoare migratoare de către eretici exilați;
-dezvoltarea cultului, cu bogăția lui de semnificații;
-convertirea unor națiuni întregi prin acțiuni misionare de amploare (Sfinții Chiril și Metodiu – Apostolii
Slavilor, Sfânta Nina - în Georgia, Vladimir al Kievului, Boris – Mihail al Bulgariei etc.).
A treia etapă durează din sec. X până în sec. XX. Caracteristicile ei sunt:
-declinul structurilor statale creștine orientale și instalarea mahomedanismului, cu toată opoziția Bizanțului
și a cruciaților;
-reprimarea oricăror forme de misiune ortodoxă în spațiile cucerite de musulmani, întrucât acestea au fost
asimilate unor agresiuni cu rol expansiv în plan teritorial (cruciadele);
-perpetuarea formelor de cultură și spiritualitate ortodoxă în Țările Române („Bizanț după Bizanț”),
precum și în Rusia, devenită „a treia Romă” (intensificarea misiunii ruse în Asia: Kazan, Siberia, Laponia,
Kamciatka, dar și China, Japonia, Mongolia);
-stabilirea unor forme de suport spiritual și material din țările ortodoxe libere către frații ortodocși din
spațiile împilate de necredincioși (prezența masivă în Țările Române și Rusia a ierarhilor proveniți din
vechile patriarhate, în scopul colectării de ajutoare; mai apoi, fanariotismul și sistemul structurilor ecleziale
„închinate” unor „Locuri Sfinte”);
-dialoguri cu apusenii (catolicii – „sinoadele unioniste”, protestanții – Kiril Lukaris) – umbrite de interesele
evidente ale contra-misiunii apusene, finalizate în apariția de Biserici-hibrid, uniate, în Ucraina și
Transilvania;
-dezvoltarea monahismului în vetre tradiționale (Athos, Kiev, Optina, Neamț, Sarov, Bucovina etc.);
Perioada contemporană (sec. XX-XI) este caracterizată prin:
-proclamarea independenței țărilor ortodoxe, soldată în plan ecleziastic cu afirmarea unor structuri
organizatorice bisericești autonome și autocefale;
-tensiuni între anumite structuri cu pretenții hegemonice și unități ce-și clamează autonomia, pe criterii
etnice de descentralizare (problema filetismului – solicitarea autocefaliei pe considerente șovine, prin
provocarea de tensiuni inter-etnice);
-neînțelegeri ale unor realități și alimentarea unor confuzii în plan doctrinar și cultic, culminând cu
existența unor calendare paralele;
-anularea practicilor vechi, de aservire și reafirmarea sinodalității; necesitatea stringentă a organizării unui
Sinod Panortodox;
-promovarea dialogurilor ecumenice, atât la nivel bilateral, cât și prin organismele internaționale C.M.B. și
C.B.E.;
-intensificarea legăturilor cu Biserica Romano-Catolică, mai ales în timpul pontificatului papei Ioan Paul II;
-dialoguri susținute cu Bisericile Vechi Orientale;
-existența unei diaspore ortodoxe, alimentată de fenomenul migrației și al globalizării;
-continuarea misiunii ortodoxe pe glob; înființarea de episcopii, parohii și mânăstiri ortodoxe în S.U.A.,
Australia, Noua Zeelandă, Africa (Kenia, Zair, Uganda), Asia (Coreea de Sud, Japonia, China), America de
Sud.
-„noua evanghelizare” – termen apărut în spațiul misionar apusean, care se confruntă în prezent cu
provocările lumii post-moderne, caracterizată printr-o societate de consum, globalizantă, secularizată sau
chiar apostată. Departe de a fi eradicat, fenomenul a pătruns cu repeziciune și în spațiile teritoriale unde
ortodocșii sunt majoritari, implicând o reorientare spre refacerea zestrei spirituale tradiționale a Bisericilor
Ortodoxe naționale, spre o afirmare a valorilor lor în perspectivă universală.

B. Misiunea ortodoxă în spațiul românesc

Poporul român are un specific misionar aparte: s-a format dintru început creștin, ca rod al
predicării unui Apostol al lui Hristos – Sf. Andrei, precum și al misiunii de propovăduire a altor mulți
ucenici necunoscuți, care au adus creștinismul pe teritoriul Daciei Romane. Este vorba, în primul rând de
soldații romani, care au colonizat acest teritoriu, dar, în egală măsură, putem vorbi și de rolul avut de
circulația de bunuri și persoane, în special prin cetățile de la Pontul Euxin și din Sciția Minor (Dobrogea),
de unde avem și cele mai multe vestigii paleocreștine: bazilici, obiecte de cult, monumente funerare etc.
Remarcăm faptul că arealul de răspândire al acestor urme ale creștinismului străvechi de la noi este
extins, practic, la vatra întregului spațiu de formare a poporului român. Din perioada persecuțiilor, când
răspândirea creștinismului s-a făcut cu dificultate, cunoaștem prezența lucrătoare în câmp misionar a
simbolurilor creștine: crucea, peștele sau porumbelul. Acestea decorau, în special, obiecte de mici
dimensiuni, precum gemele, inelele sau opaițele.
Tot din perioada persecuțiilor cunoaștem prezența vie în câmpul pastoral-misionar a
mărturisitorilor lui Hristos: primii martiri stră-români, proveniți atât dintre militari, cât și dintre civili.
Deosebit de importantă este mărturia privind jertfa supremă a membrilor ierarhiei sacramentale, deja bine
închegată: preotul Montanus și presbitera Maxima, diaconul Emilian etc. Existau, așadar, parohii creștine
pe teritoriul românesc încă din primele veacuri, iar slujitorii își îndeplineau misiunea cu rîvnă plină de
sacrificiu. Evident, impactul martirizării unor membri ai ierarhiei nu putea avea drept consecință asupra
comunității decât o sporită efervescență în privința împlinirii cuvântului lui Dumnezeu.
Misionarismul primilor creștini stră-români a continuat în toată perioada migrațiilor. Venind în
contact cu aceste populații barbare, ei au propovăduit Evanghelia prin cuvânt și faptă, deși au avut de
suportat evidente dificultăți de comunicare. Din această perioadă datează și primele confruntări cu erezia
ariană sau semi-ariană.
Mărturisitori ai ecumenicității și sobornicității Bisericii, episcopii stră-români de la Tomis, dar și din
alte eparhii, au participat la unele Sinoade Ecumenice sau Locale.
Odată cu formarea statelor feudale românești, se constată intrarea pe făgașul normal în ceea ce
privește organizarea bisericească: centrele eparhiale se înmulțesc, iau ființă mitropoliile, se construiesc
biserici parohiale (Densuș, Sântămăria Orlea). Prin Sf. Nicodim, se organizează primele centre monahale,
care se vor înmulți cu repeziciune, devenind vetre de cultură, spiritualitate și misiune ortodoxă. Totodată,
se creionează primele relații ecumenice, pe făgașul dialogurilor firești cu romano-catolicii, a căror prezență
la curțile domnești din Țările Române este o certitudine.
Afirmarea ortodoxiei se va face plenar și manifest, mai cu seamă în contextul interacțiunii cu
mahomedanismul turco-tătar și cu contra-mărturia catolică și protestantă din Ardeal. Apărarea neamului și
a ortodoxiei noastre a generat prezența sfinților mărturisitori, precum Sf. Constantin Brâncoveanul, fiii săi
și Ianache Sfetnicul.
În Transilvania, se constată ofensiva antiromânească și antiortodoxă, manifestată de forțele
politice dominante, de religie catolică sau reformată, care vor conduce la înființarea Bisericii Greco-
Catolice.
Ortodoxia este inima neamului românesc, afirmându-se ca o forță puternică de susținere a
idealurilor de neatârnare a poporului nostru (ex.: Rev. de la 1821 și 1848, Unirea Principatelor, Războiul
de independență, Marea Unire de la 1918 etc.). Se implică în acțiunile de conducere a țării (ex.: regența
Patriarhului Miron). Suferă prigoana regimului comunist ateu, dar reușește să scape de teroare, datorită
înțelepciunii unor conducători luminați, precum Patriarhul Justinian, care salvează Biserica de pericolul
disoluției totale (Albania) sau parțiale (Uniunea Sovietică). Un mare rol îl are păstrarea, cu mari sacrificii, a
spiritualității ortodoxe, prin martirii temnițelor comuniste, monahii trăitori și teologii următori Părinților,
întru slava Prea Sfintei Treimi.
Începând de la A. Șaguna, se conturează tot mai puternic rolul mirenilor în misiunea Bisericii, prin
implicarea lor în gestionarea structurilor ecleziale în plan administrativ și organizatoric. Apar, ca o replică
la amplele manifestări prozelitiste din sec. XX, organizații ale ortodoxiei militante, precum Oastea
Domnului, al căror rol în misiunea Bisericii este bine definit, atât timp cât este gestionat de ierarhia
sacramentală.
Biserica Ortodoxă Română se implică în mișcarea ecumenică în mod activ, având rezultate
notabile în ceea ce privește apropierile dintre Biserici prin dialoguri bilaterale, precum și contribuții
valoroase la C.M.B. și C.B.E. Personalități ale ortodoxiei românești au făcut și fac parte din forurile de
conducere ale acestor organizații ecumenice internaționale și ale Institutelor academice patronate de
acestea. Vizita papei Ioan Paul II în România în 1999 – prima de acest gen într-o țară majoritar ortodoxă
– a avut un impact pozitiv în privința orientării Bisericii noastre spre dialog irenic.
C. Etos misionar ortodox
Vom arăta ansamblul de coordonate specifice misiunii ortodoxe, punctând preponderența lor în
raport cu istoria.
În primele veacuri creștine, accentul se punea pe aspectele didactice ale misiunii, predici,
cateheze, scrieri cu conținut dogmatic și exegetic, apologii. Așa cum am mai arătat, în raport cu puterea
de stat, întâlnim așa-numita simfonie.
Căderea Bizanțului a condus la afirmarea Bisericilor locale, care ajung să exprime specificul
Ortodoxiei, păstrat până astăzi sub forma de unitate în diversitate. Datorită restricțiilor impuse, misiunea
ortodoxă s-a desfășurat în mare măsură sub aspect defensiv, acționând asupra propriilor credincioși, aflați
în pericol de pierdere a identității creștine (ex. negativ – în Balcani – la albanezi și bosniaci). Accentul se
pune acum pe disciplina bisericească și pe promovarea actelor de cult, care să exprime bogăția de
simboluri a ortodoxiei. Colecțiile de canoane sunt bine răspândite și au o largă arie de aplicabilitate.
Monahismul are un rol important pentru misiune; o mare valoare o au scrierile aghiografice și cultul
Sfințitelor Moaște. Nu în ultimul rând, reținem transmiterea orală a credinței, pe filonul unor adevărate
moșteniri etno-culturale, implicând afilierea la credința ortodoxă fie ca o conștientizare a apartenenței la o
comunitate restrânsă (familia, satul, zona geografică), fie raportându-ne la națiuni întregi, situație în care
putem spune, pe bună dreptate, că ortodoxia este religie națională în țări precum România, Grecia, Rusia
sau Serbia.
O altă caracteristică dominantă a ortodoxiei este atitudinea ei față de implicarea socială
(filantropie), diferită substanțial față de șabloanele cu care ne-a obișnuit lumea occidentală, cu referire
specială la creștinismul de nuanță protestantă și neoprotestantă. În modul în care ortodoxia privește
persoana umană, distingem cu pregnanță accentul pus pe identificarea și remedierea dizabilităților sale
spirituale, și abia în planul secund aplecarea spre ajutorul trupesc, material. Ne preocupă, așadar, mai
întâi mântuirea sufletelor semenilor noștri, și abia apoi asigurarea unei bunăstări a lor în viața aceasta.
Aceasta nu înseamnă că neglijăm implicarea socială, ba dimpotrivă, căci răsplata veșnică este hărăzită
persoanei umane în integritatea ei, cu suflet și trup deopotrivă. În ortodoxie au existat dintotdeauna
așezăminte sociale (ex. „Vasiliadele”, bolnițele de pe lângă mânăstiri etc.), iar astăzi, numărul acestora s-a
înmulțit, diversificându-se totodată și tipurile de servicii oferite, precum și categoriile de destinatari.

Bibliografie: Bria, Pr. Prof. dr. Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă, Buc., 1994; David, Diac. P.I., Invazia
sectelor, vol. 1, Ed. Crist-1, Buc., 1997; +Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină. Ediția a doua,
revăzută și adăugită, Editura Asa, București, 2005; Tache, Pr. Sterea, Credinţă şi misiune, Ed. Arhiep.
Buc., 1999.

Curs nr. 3 + Curs nr. 4: Fundamentarea biblică a misiunii și bazele ei teologice. Aspectele:
trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic.
a)Treime şi misiune
b)Caracterul hristologic al misiunii
c) Aspectul pnevmatologic şi eclesiologic
d) Formulări eretice.

Preliminarii: Suportul revelat al predicării: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Spre deosebire de mesajele prozelitiste creştine şi păgâne, abundente ca forme, dar sărace în
conţinuturi autentice, propovăduirea Evangheliei de către Ortodoxie este singura care urmăreşte, în mod
structural, nealterat şi unitar, predica apostolică şi patristică, raportându-se la un vector esenţial:
Revelaţia. Paradoxal, deşi este singura plină de tot adevărul (Ioan 16, 13), prin centralitatea ei în Hristos
– Calea, Adevărul şi Viaţa (Ioan 14, 6), predicarea ortodoxă este, poate, şi cea mai discretă, dacă luăm în
calcul rezultatele ei concrete, pe care le-am putea cântări în numărul de convertiri de pe glob. Misiunile
ortodoxe în spaţiile necreştine sunt, din păcate, sporadice, iar rezultatele lor destul de irelevante. Poate
tocmai acest tip de apofatism, proiectat în planul misiunii, este o formă a urmării lui Hristos, care şi-a
desfăşurat activitatea pământească într-un areal bine delimitat, trimiţându-şi ucenicii în lume abia după
înălţarea Sa la cer şi pogorârea Duhului Sfânt.
Revelaţia culminatoare în Hristos nu poate fi percepută corect şi complet excluzând cele două
mari căi – Scriptura şi Tradiţia – prin care Dumnezeu transmite mesajul mântuirii în chip supranatural.
Lipsa uneia dintre ele, ciuntirea sau adăugirea de structuri gnoseologice de către grupările eterodoxe
conduc la imprecizia, ineficienţa şi, finalmente, la nulitatea mesajului revelaţional prezentat. Aşadar,
importanţa predicării rezidă, sine qua non, în conţinutul ei, care-i imprimă, de fapt, autenticitatea. Să
analizăm, pe rând, carenţele existente în acest domeniu:
1. negarea valorii Scripturii (nulla Scriptura), concretizată în contestări la adresa autenticităţii unor părţi
din Biblie sau chiar a Bibliei întregi – conduce la un mesaj străin creştinismului, ca religie întemeiată de
Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat. Suportul scris al mesajului evanghelic propovăduit de Biserică, Sfânta
Scriptură, este normativ pentru transmiterea adevărului revelat.
2.negarea valorii Sfintei Tradiţii, susţinută de protestanţi, neoprotestanţi şi secte este a doua mare cauză
a eşecului misiunii ca transmitere a unui mesaj revelat. Centralitatea propovăduirii exclusiv în textul
scripturistic – el însuşi provenit din Tradiţie – conduce, inevitabil, la negarea traiectului istoric al Bisericii
Creştine, cu toate aspectele sale pozitive şi negative, în plan doctrinar, moral şi organizatoric-cultic. Pentru
misiune, această abordare a avut drept consecinţă frânarea procesului de promovare a mesajului
respectivelor grupări religioase, incapabile să explice apartenenţa la creştinism fără raportarea la sursele
autentice de transmitere a lui: Bisericile Catolică şi Ortodoxă. „Puntea peste timp” prin care cei în cauză
încearcă aducerea în contemporaneitate a kerigmei din Biserica Primară, excluzând orice interferenţă a
Tradiţiei, este lovită de nulitate, din cel puţin două motive: 1. reprezintă, de fapt, o abominabilă auto-
negare; 2. refacerea creştinismului apostolic este imposibilă, ţinând cont atât de sărăcia datelor privind
multe din coordonatele vieţii şi mentalităţilor epocii, cât şi de evoluţia (sau, mai bine zis, involuţia)
societăţii actuale, ca societate de consum, postmodernistă, în care valorile spirituale sunt depăşite cu
mult, în viziune quasigenerală, de cele materiale.
Urmărind această stare de lucruri, mulţi dintre protestanţi şi neoprotestanţi s-au întors cu faţa
către Tradiţie, preţuind multe dintre valorile ei, mai ales în ceea ce priveşte viaţa morală, comunitar-
socială şi cultul cu bogăţia lui de simboluri. Din păcate, le rămân încă multe de făcut în plan doctrinar,
începând chiar cu admiterea suportului revelat al Sfintei Tradiţii şi normativitatea ei pentru mântuire.
Conţinutul revelat al propovăduirii actuale a Evangheliei este, aşadar, indisolubil legat de
acceptarea celor două surse de bază ale adevăratei învăţături, considerate ca normative. În misiune se
vor urmări, aşadar, câteva teme fundamentale, structurate în trei etape esenţiale:
1. prezentarea creştinismului ortodox;
2.convertirea, catehizarea şi botezul; în paralel, apărarea dreptei credinţe de orice denigrări;
3.creşterea „în Hristos” a fiilor Bisericii.
Fundamentare biblică

a) În V.T.
Lucrarea misionară în V.T. este prototipală pentru Biserica creștină, în măsura în care recunoaștem
faptul că, în V.T., ea este un atribut al teocrației. Așadar, Cel ce organizează propovăduirea adevărului și
respectarea lui de către poporul ales este Dumnezeu. El imprimă misiunii din acea vreme un rol bine
definit: păstrarea monoteismului și pregătirea venirii lui Mesia. Teofaniile și anghelofaniile, prin care
Dumnezeu comunică activ cu aleșii Săi – patriarhi, judecători, regi, profeți – sunt tot atâtea căi de
transmitere a voii Lui, urmate de porunci imediate privind ducerea la îndeplinire a acesteia. Așadar,
misionarii V.T. au drept caracteristică principală trimiterea directă de către Dumnezeu, care îi insuflă, dar îi
și controlează strict (Ex. – Iona).
Dimensiunile misionare ale V.T. se îndreaptă atât în direcția poporului ales, care trebuie să reziste
presiunilor idolatriei, păstrând vie ideea mesianică, dar și asupra celorlalte popoare, care sunt în egală
măsură supuse acelorași reguli. Reținem, în acest sens, pe lângă amintitul exemplu al lui Iona, misionar în
Ninive, și pildele mărturisitorilor credinței în Dumnezeul Cel Adevărat (Moise în fața faraonului, Daniel în
fața lui Nabucodonosor sau Darius Medul, Ilie în fața lui Ahab, Izabela și preoții mincinoși etc.).
Nu în ultimul rând, reținem rolul paradigmatic al V.T., în privința unor persoane sau evenimente care
prefigurează acțiunile soteriologice mesianice (Iosif vândut de frații săi, Moise și vederea lui Dumnezeu în
rug, șederea lui Iona în chit, existența sacrificiilor etc.).
Obiectivele misiunii V.T. sunt: cunoașterea și adorarea lui Dumnezeu de către toate popoarele
(existența prozeliților, traducerea Septuagintei), pregătirea și așteptarea venirii Răscumpărătorului promis,
respectarea, după voia lui Dumnezeu, a legii morale a V.T., instituirea unor ritualuri (jertfe, sărbători,
sabatul, preoția), prefigurând cultul Bisericii de mai târziu.
b) În N.T.
Modelul suprem misionar al N.T. este Mântuitorul Iisus Hristos - Cuvântul Lui Dumnezeu, care se
mărturisește pe Sine Însuși ca fiind Calea, Adevărul și Viața. Propovăduirea Sa este desăvârșită, întrucât
Se vestește pe Sine ca Fiu al Lui Dumnezeu Întrupat. În iubirea Sa chenotică se află temeiul suprem al
noii religii, creștinismul, de El întemeiată. Următorii Săi sunt chemați să împlinească porunca iubirii de
Dumnezeu și de aproapele, având drept promisiune moștenirea împărăției cerurilor, ca loc și stare a
îndumnezeirii prin har. Jertfa lui Hristos – temelie a izbăvirii omenirii din păcat și moarte – este
desăvârșită prin Învierea Sa, chezășia învierii de obște. Toate enunțurile de mai sus constituie, împreună,
cel mai valoros ansamblu de date revelate din cuprinsul istoriei, ele constituind ceea ce Biserica numește
„Evanghelie”, adică „Vestea cea bună” pentru omenire. După porunca lui Hristos (Matei 28, 19-20),
ucenicii au răspândit-o până la marginile pământului, reușind să o facă lucrătoare, atât prin zelul lor
misionar, cât și ca o consecință a pogorârii Duhului Sfânt în lume, pe care a înrâurit-o cu harul Său.
Misiunea N.T. se deosebește de cea din V.T. atât ca formă, cât și în privința conținutului. În primul
rând, vedem că destinatarii mesajului propovăduit nu mai sunt membrii unui singur popor, ci toți oamenii,
din toate colțurile pământului, cărora le este adresată chemarea părtășiei la jertfa Lui Hristos. Iar în ce
privește conținutul, acesta comportă diferențele necesare transmiterii Revelației desăvârșite de către
Hristos și în Hristos. Este vorba, în primul rând, de descoperirea Prea Sfintei Treimi, dar și a tainei
întrupării, jertfei și învierii Fiului lui Dumnezeu din dragoste față de oameni. Aceasta este redată magistral
de Sf. Ev. Ioan: Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine
crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică...(Ioan 3, 16). Mântuirea este, așadar, un dar pancosmic,
la împărtășirea din el fiind chemată toată creația. Ea este, însă, imposibilă fără împlinirea poruncii de a
susține o nouă gnoseologie, cu vizibil fundament trinitar: Iar viața veșnică aceasta este: să Te cunoască
pe Tine singurul Dumnezeu adevărat și pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis...(Ioan 17,3). Dacă adăugăm
la aceasta faptul că Hristos cere imperativ botezarea tuturor neamurilor în numele Prea Sfintei Treimi
(Matei 28,19-20), chiar înainte de a Se înălța la cer, avem dimensiunile clare ale misiunii creștine. Câteva
dintre reperele acesteia sunt:
-descoperirea Sfintei Treimi, temei fundamental al constituirii Bisericii văzute, prin săvârșirea Tainei
Botezului după porunca lui Hristos, mărturisind Crezul Apostolic;
-chipul misionarului prin excelență – Mântuitorul Hristos – model de urmat pentru toți misionarii și păstorii
de suflete;
-înrâurirea harului Duhului Sfânt asupra lucrării misionare, dătător de putere și ajutător energic al primilor
propovăduitori, insuflați cu puterea Cinzecimii, revărsată prin harisme și daruri speciale (ex. Glosolalia);
-constituirea și propășirea Bisericii creștine – organism teandric creat, coordonat și orientat eshatologic
după exigențele misiunii;
-existența celor două tipologii misionare: sacerdotală și laică (preoția sacramentală și preoția universală);
-transformarea cultului de expiere din V.T. într-un ansamblu de ritualuri creștine centrate în actualizarea
nesângeroasă a jertfei de pe Golgota (Sf. Liturghie), apoi Laudele, Tainele și Ierurgiile – exprimări vii ale
rugăciunii de laudă, mulțumire și cerere;
-desăvârșirea poruncilor dreptății din V.T. în răsplătiri pline de iubire (Fericirile) promise săvârșitorilor
binelui; constituirea idealurilor de sfințenie și desăvârșire morală, la care creștinii sunt chemați prin
urmarea sfaturilor evanghelice.

a)Treime şi misiune

Descoperirea plenară a lui Dumnezeu ca Treime de Persoane, precum și acțiunile Sale raportate la
lume (creație, pronie, mântuire și sfințire) fac din dogma trinitară unul din fundamentele esențiale ale
misiunii creștine. Dumnezeu se descoperă, deci se comunică pe Sine. Deși transcendent, El decide, în
planul Său iconomic, să se reveleze: Pe Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut. Fiul Cel Unul-Născut,
Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut (Ioan 1,18). Spunem că revelația culminează în
Hristos, pentru că El este Cel ce arată oamenilor în ce fel este Dumnezeu și Cine este El: Treime de
Persoane.
Trimiterea Fiului de către Tatăl (Ioan 3, 16) și a Duhului de către Fiul (Ioan 15, 26) sunt lucrări
treimice ad extra, apropriate de către toate cele Trei Persoane. Totodată, sunt și temeiuri solide ale
misiunii creștine, întrucât exprimă modele perfecte de mărturisire și trăire a comuniunii de viață și iubire,
întru adevăr. De aceea, trimiterea ucenicilor la propovăduire se va face cu solicitarea expresă a botezului
neofiților în numele Sfintei Treimi.
O altă coordonată esențială a modelului trinitar al misiunii Bisericii este de natură ontologică.
Comuniunea celor trei Persoane este temeiul unei vieți comunitare, de milă și filantropie creștină, a fiilor
Bisericii. Așadar, avem nevoie de o abordare personalistă a relațiilor inter-umane, după modelul celor
intra-trinitare. Numai așa vom reuși să transmitem mesajul revelat al Evangheliei mântuitoare: văzând în
fiecare din semenii noștri chipul celui căzut între tâlhari (Luca 10, 30). De aceea, Hristos se identifică
tainic cu toți oamenii, pe care-i recapitulează în Sine în momentul jertfei supreme, dar pe care îi și
responsabilizează, spre a fi urmași ai pildei Lui, în relațiile cu semenii (...Mie mi-ați făcut... – Matei 25,
40). Misiunea creștină este, deci, un act social intrinsec, nu o afirmare individualistă a unor calități
personale. Se urmărește crearea unei comunități – Biserica – având drept bază relații osmotice între
membri, comparate cu cele dintre mădularele corpului, având drept Cap pe Hristos (Efeseni 5,23). Tocmai
acest tip de relații sunt ipostaziate în chip desăvârșit în viața de comuniune și iubire perihoretică a
Persoanelor Sfintei Treimi.

b)Caracterul hristologic al misiunii

Misiunea creștină are un pronunțat caracter hristologic, întrucât Îl are drept model suprem pe
Mântuitorul Hristos și se desfășoară potrivit îndemnului Lui și normelor de El lăsate. Hristos este
misionarul prin excelență; acest lucru reiese foarte clar din analiza primei Sale cuvântări, ținută imediat
după ieșirea la propovăduire, în sinagoga din Capernaum. Aici, El reia o profeție vetero-testamentară,
arătându-Se ca împlinitor al ei întru Sine: Duhul Domnului este peste Mine, pentru că El M-a uns; El M-a
trimis să le binevestesc săracilor, să-i vindec pe cei zdrobiți la inimă, robilor să le vestesc libertate și
orbilor vedere, pe cei asupriți să-i trimit în libertate și să vestesc anul bineprimit al Domnului (Luca 4, 18-
19; conform cu Isaia 61, 1-2). Vedem de aici că temeiul propovăduirii Domnului Hristos, însoțită de semne
și minuni, este trimiterea Lui în lume, prin acțiunea concertată a Persoanelor Sfintei Treimi, care-Și asumă
prin apropriere o contribuție distinctă la opera de răscumpărare realizată de Fiul lui Dumnezeu prin
întruparea, jertfa și învierea Sa. Deci, cuvântul misiune în sens primordial și plenar este definitoriu pentru
activitatea pământească a lui Iisus Hristos. În răstimpul acestei lucrări, El a fixat coordonatele unei slujiri
recurente, cerută a fi împlinită de urmașii Săi: misiunea Bisericii. Câteva dintre aceste repere sunt:
-formarea unei ierarhii sacramentale, păstrătoare și transmițătoare a harului Duhului Sfânt, ca sursă de
purificare, lumină, echilibru și sfințire: Luați Duh Sfânt...(Ioan 20,22); Aceasta să faceți întru pomenirea
Mea...(Luca 22,19) – mesaje transmise în mod selectiv, Apostolilor aleși și pregătiți să fie primii sacerdoți
creștini.
-extinderea universală a misiunii creștine, ilustrată atât de către destinatarii mesajului revelat (Mergeți în
toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura...-Marcu 16, 15), cât și de către demersurile
misionare provenite din partea acestora, încurajate puternic de către Domnul Hristos (cananeianca –
Matei 15, 21-28, sutașul – Luca 7, 1-10 – ambii mărturisitori ai unei credințe puternice). Domnul Însuși
ilustrează acest aspect, în parabola samarineanului milostiv (Luca 10, 25-37), și îi fericește pe următorii și
mărturisitorii Săi: Fericiți cei ce n-au văzut și au crezut! (Ioan 20,29).
-misiunea creștină are drept principal scop transmiterea Evangheliei Lui Hristos, ca punct culminant al
Revelației.
-prezența Lui Hristos în Biserica Sa, până la sfârșitul veacurilor, în chipul văzut al Euharistiei, pâinea vieții,
cum Însuși se numește (Ioan 6, 35,51).
-aspectul eshatologic: pregătirea creației spre re-dimensionare, orientarea lucrurilor spre a deveni
împărăția lui Dumnezeu (Luca 4,43), Cer nou și pământ nou (II Petru 3, 13; Apoc. 21,1). Hristos – Domn
al naturii (Marcu 4,41), al vieții și morții (Marcu 5,41), oferă ucenicilor o pregustare a stării naturii umane
înviate, prin propria Sa persoană descoperită după slăvita Sa înviere cu trup pnevmatizat (Ioan 20, 19-
29).

c) Aspectul pnevmatologic şi eclesiologic

Fiind o coordonată esențială a existenței și lucrării Bisericii, misiunea este influențată în mod
covârșitor de momentul Cinzecimii – data constituirii văzute a primei comunități creștine. Dincolo de rolul
pilduitor (și roditor) al propovăduirii petrine, la botezul primilor creștini a contribuit cu prisosință lucrarea
harului Duhului Sfânt, proaspăt revărsat asupra Apostolilor, adunați la rugăciune și insuflați cu putere de
sus (Luca 24,49), manifestată pregnant în harisma glosolaliei. Kerigma apostolică poartă, așadar, pecetea
unei adresări universale: diferitele etnii prezente la sărbătoarea din Ierusalim își află vestea mântuirii în
limbile lor de baștină. Și efectul este excepțional: miile de nou-botezați stau mărturie asupra puterii
revărsate de Duhul Sfânt asupra Bisericii.
Aspectul pnevmatologic și eclesiologic al misiunii se referă, în linii mari, la:
-înrâurirea Duhului Sfânt asupra propovăduitorilor rânduiți, apostolii și urmașii lor, membrii ierarhiei
sacramentale, până astăzi (caracterul exclusiv al transmiterii și lucrării harului în Biserică);
-insuflarea autorilor sfinți, care fixează în scris, în canonul N.T., adevărurile vestite inițial prin predici orale;
-constituirea unui tezaur excepțional, de norme și valori ecleziale cunoscute sub denumirea generică de
Sfânta Tradiție, ca lucrare efectivă a harului în Biserică;
-inițierea și aplicarea principiului sinodalității, ca singură formă de conducere canonică, doctrinară, cultică
și administrativă în Biserica Creștină, sub adumbrire pnevmatică, potrivit formulei: Părutu-s-a nouă și
Duhului Sfânt;
-decurgând logic din acțiunea de fixare și urmare a scopului ultim al vieții creștine – mântuirea – slujirea
misionară se desfășoară exclusiv ca o conlucrare cu harul dumnezeiesc, ca dar al Duhului Sfânt care
umple Biserica, în afară căreia nu este mântuire (Sf. Ciprian al Cartaginei, Scris. 73, 21).
-o nouă orientare eshatologică: Biserica Luptătoare este deschisă spre comuniunea cu Biserica
Triumfătoare, virtutea dragostei trecând peste barierele morții, afirmând atât puterea mijlocirii Maicii
Domnului și Sfinților, cât și rolul rugăciunilor și pomenirilor pentru cei răposați.

d) Analiză misionară: Formulări eretice privind fundamentele biblice ale misiunii și


aspectele acesteia

Formulări eterodoxe privind cunoaşterea lui Dumnezeu

1. Afirmaţie eretică : Dumnezeu este idee, concept, creaţie a omului din fricã: “ Nimeni nu-L poate
vedea pe Dumnezeu şi sã trãiascã” ( vezi Ieş. 33, 20); “ Nimeni nu l-a vãzut pe Dumnezeu” ( In.
1,18; 1 In. 4,12).

1. Învăţătura ortodoxă: Dumnezeu nu este concept, e existenţã personalã: Ieş. 3,14; Is. 11,28;
Ier. 10,10. Nu este creat de raţiunea omului ( In. 1,1). Dacã ar fi fost idee, nu s-ar fi întrupat (In.
1,14), n-ar fi fãcut minuni (In. 15,24), n-ar fi înviat ( In. 20, 19-23).

2. Afirmaţie eretică : Prin credinţã îl gãsim pe Dumnezeu şi nu prin revelaţie. “Cine nu crede va fi
osândit” ( Mc. 16,6).

2. Învăţătura ortodoxă: Credinţa este un sentiment uman ( Mt. 8,10), un dar divin ( I Cor. 12,9),
o virtute teologicã ( I Cor. 13,13). Nu se confundã cu încrederea, nici cu credulitatea. Credinţa vine
din auzirea Evangheliei lui Hristos ( Rm. 10, 14-17). Este vie şi lucrãtoare prin fapte ( Iacob 2,17).

3. Afirmaţie eretică : Omul se poate salva numai prin credinţã (Rm. 3,16). Expresia “numai” nu se
gãseşte în textul original, este o interpolare pe care sectele o includ în Bibliile confesionale.

3. Învăţătura ortodoxă: Aplicând regula contextului, vedem cã versetul se referã la credinţa, care
trebuie sã covârşeascã “faptele legii”, ceremoniile Vechiului Testament. Credinţa fără fapte bune este
moartă (Iac. 2,17). “Nu cel ce zice Doamne, Doamne va intra în împãrãţia cerurilor, ci cel ce face voia
Tatãlui Meu, Cel din ceruri” ( Mt. 7, 21).
Formulări eretice privind Fiinţa şi Persoanele lui Dumnezeu (Sfânta Treime)

1.Afirmaţie eretică : Nu existã Sfânta Treime. Cuvântul « Treime » nici nu se găseşte în


Biblie.

1.Învăţătura ortodoxă: Textul Ieş. 3, 14 aratã cã fiinţa lui Dumnezeu nu este cunoscutã
oamenilor, dar manifestãrile, însuşirile, atributele personale sunt necesare mântuirii. Ps. 2,7 : “Fiul
Meu eşti Tu…”; In. 10, 30 : “Eu şi Tatãl Una suntem”; In. 15, 26 : “Duhul Sfânt va mãrturisi despre
Mine”; Mt. 3, 16-17 : Teofania de la Botez : Tatãl mãrturiseşte, Fiul primeşte misiunea, iar Duhul
Sfânt desãvârşeşte ; Mt. 28, 19-20 : botezul în numele Prea Sfintei Treimi ; I In. 5,7 : Trei sunt Care
mărturisesc despre Acelaşi Dumnezeu : Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Cuvântul « trei » indică în mod clar,
în acest verset, Treimea.

2. Afirmaţie eretică : Numele lui Dumnezeu este Yehova ( Iş. 3,14), şi se traduce prin: “El
face sã devinã”.

2. Învăţătura ortodoxă: Traducerea (N.W.T. – Martorii lui Iehova) este greşitã ; corect este:
“ Eu sunt cel ce sunt”. Traducerea originalã aratã aseitatea, veşnicia şi ubicvitatea lui Dumnezeu. Dacă
« numele » acesta s-ar respecta cu stricteţe, atunci n-ar trebui admise variaţii precum Geova (it.) sau
Ehoba (jap.). În realitate, iehoviştii promovează cu asiduitate folosirea acestui nume, pentru care au
rescris Biblia, introducându-l de 7210 ori, inclusiv în N.T. După Joel Elliott, « acest nume capătă la
Martorii lui Iehova o calitate aproape mantrică ». Expresia Yahve arată, de fapt, maiestatea inefabilã a
lui Dumnezeu, aşa cum rezultã din Apocalipsã: “Cel ce e, cel ce era şi Cel ce vine” ( Ap. 1, 4-8).
Mântuitorul Hristos n-a folosit expresia Iehova sau Iahve, El spunând: “Tatãl nostru”, nu “Iehova al
nostru”; pe cruce : “ Eli, Eli….” (Dumnezeul meu, Dumnezeul Meu - este o prescurtare de la «Elohim »,
nu de la Iahve). Textul Sfinţească-se numele Tău (Mt. 6,9) se referă la revelaţia unui nou nume şi a
unui nou concept despre Dumnezeu: Sfânta Treime, care se descoperă plenar în N.T.

3. Afirmaţie eretică : Hristos este subordonat Tatãlui (Ev. 2,9) “ A fost micşorat cu puţin faţã de
îngeri”.

3. Învăţătura ortodoxă : Acest text se referã la omenitatea lui Hristos, care a suferit moarte pentru
fiecare om.

4. Justificare eretică : Tatãl e mai mare decât Mine ( In 14, 28). – susţine subordinaţionismul.
4. Învăţătura ortodoxă: Din context vedem cã firea umanã a Fiului este implicit inferioarã firii
divine, primitã de la Tatãl. Persoana divinã a Fiului n-a fost, nu este şi nu va fi niciodatã inferioarã
persoanei Tatãlui.

5. Afirmaţie eretică : Trimiterea Fiului de la Tatãl susţine subordinaţianismul ( In.5,30 ; 7,29).


5. Învăţătura ortodoxă: Falsitatea acestei argumentãri rezidã în faptul cã utilizeazã o lucrare ad
extra pentru a justifica o teorie privind relaţiile treimice ad intra. În nici un caz lumea nu poate fi
determinantã pentru Divinitate, ci ea este determinatã (creatã, susţinutã, mântuitã, sfinţitã, proniatã),
de Cauza care a generat-o ( Dumnezeu ).

6. Afirmaţie eretică: Hristos este Arhanghelul Mihail (după Iuda v. 9)


6. Învăţătura ortodoxă: “Nu a luat firea îngerilor, ci sãmânţa lui Avraam a luat” (Evr. 2, 16);
“Pipãiţi-Mã şi vedeţi cã Duhul n-are carne şi oase” ( Lc. 24, 39); În faţa Celui vechi de zile vine Fiul
Omului, nu un înger ( Daniel 7, 13).

7. Afirmaţie eretică : Duhul Sfânt nu este persoanã, ci forţã activã a lui Dumnezeu ( Jud. 14, 6;
15, 14). Este vorba de puterea datã lui Samson de Duhul Domnului. Similar, din texte precum Zah.
4,6; Is. 44,3 s-ar pãrea cã Duhul Sfânt este ceva impersonal.

7. Învăţătura ortodoxă : Din textele de mai sus nu reiese cã Duhul Sfânt nu ar fi Persoanã, ci sunt
descrise doar acţiunile Sale concrete. Faptul cã existã pãcate împotriva Sfântului Duh care nu pot fi
iertate ( Mc. 3, 29) e o dovadã limpede cã acesta e o persoanã.

Funcţiile limbajului ca forme de comunicare imprimate de raţionalitate sunt dovezi ale


caracterului personal.

În privinţa Duhului Sfânt asemenea acte sunt edificatoare, iar textele scripturistice sunt clare : “
Duhul grãieşte lãmurit” ( I Tim. 4,1); “ Precum zice Duhul Sfânt” (Ev. 3, 7); “Duhul zice Bisericilor” (
Ap. 2, 11). Duhul Sfânt are rol didactic, fiind lăsat de Hristos “spre a-i învãţa pe ucenici toate” şi spre
a le aminti cele predate de el (In. 14, 26). Este numit Duhul Adevãrului şi Cel ce-i cãlãuzeşte pe
ucenici la adevãr, prin vestirea celor viitoare (In. 16, 13).

8. Afirmaţie eretică: Dacã Apostolii au fost umpluţi de Duh Sfânt la Cinzecime (F.A. 2,4) cum au
fost ei umpluţi cu o persoanã?

8. Învăţătura ortodoxă: Cãutând sã explice acest text protestanţii au ajuns la o echivalare eronată:
Sfântul Duh = Har.

Potrivit învãţãturii ortodoxe, harul nu se poate identifica în nici un caz cu Dumnezeu, El este o lucrare
asupra lumii, având natură energeticã şi provenind prin emanaţie, nu prin creaţie. În acest sens,
« umplerea cu Duhul », nu mai este o enigmã, ci o realitate palpabilã: Dumnezeu coboarã în imanenţa
lumii pe firul energiilor sale necreate.

9. Afirmaţie eretică : Botezul cerut în numele Duhului Sfânt este similar cu cel “în numele legii” (

Mt. 28, 19-20).


9. Învăţătura ortodoxă : În acelaşi verset, Botezul se cere a fi fãcut şi în numele Tatãlui şi al Fiului,
care sunt Persoane, indubitabil. Ar fi inadmisibil ca în cadrul aceleiaşi enumerãri sã întâlnim mai multe
sensuri ale exprimării (literalã şi simbolicã), mai ales cã repetiţia conjuncţiei “şi” indicã în mod clar
aspectul de egalitate. Apostolii cunoşteau foarte bine că Duhul Sfânt este Dumnezeu : F.A. 5, 3-4 :
mustrarea lui Anania de cãtre Petru: “Anania, de ce a umplut Satana inima ta, ca sã minţi tu Duhului
Sfânt? N-ai minţit oamenilor, ci lui Dumnezeu”.

10. Afirmaţie eretică : Sunt trei Dumnezei: Iahve-Tatãl în Vechiul Testament; Iisus Hristos-
Dumnezeul Noului Testament şi Duhul Sfânt-Dumnezeul timpurilor noastre.

10. Învăţătura ortodoxă: Tatãl este Creator (Fc. 1,1); Fiul - Rãscumpãrãtor (Ev. 1, 2-4, I Tim.
2,16); Duhul Sfânt Sfinţitor ( In. 7, 39; 20, 22) dar toţi sunt una ( I In. 5, 7).

I Tim. 3,16: “Cu adevãrat mare este taina creştinãtãţii, Dumnezeu s-a arãtat în trup, s-a îndreptat în
Duhul, a fost vãzut de îngeri, s-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume şi s-a înălţat întru
slavă”.

11. Afirmaţie eretică: Odatã cu credinţa nouã şi botezul la sectã, noul convertit primeşte “darurile
Duhului” (I Cor. 12, 8).

11. Învăţătura ortodoxă: Acestea sunt harismele. Unii considerã cã le pot avea şi fãrã Hristos sau
înlocuindu-L pe Hristos.

Harismele sau manifestat plenar în Bisericã în continuarea slujirii lui Hristos, însã efectul lor a fost
limitat în timp în perioada apostolicã în scopul propovãduirii primare a Evangheliei Mântuitorului
Hristos : Darul limbilor va înceta... (I Cor. 13,8).

« Harismele » actuale sunt simple daruri, puteri, talente omeneşti, îndeletniciri sau formule ştiinţifice
(exemple: autosugestia, hipnoza, practici de tip yoga, radiestezia, regimuri medicale, bio-energo-
terapia). În mare parte, sunt şarlatanii.

12. Afirmaţie eretică : Odatã cu Botezul Cinzecimii, cu Sfântul Duh şi cu foc ( F.A. 1, 2-3) se
conferã şi darul vorbirii în limbi ( I Cor. 14, 2) pentru a deveni « vase alese » ( F.A. 9, 15).

12. Învăţătura ortodoxă : Numai Apostolii au primit botezul Duhului Sfânt la Cincizecime ( FA. 2,
3-4). Cei de faţã au fost botezaţi de ucenicii lui Hristos şi apoi Apostolii - nu mulţimea - au transmis
aceastã “confirmare de sus” ( F.A. 2, 4-8) urmaşilor lor - ierarhia bisericeascã, fiindcã la Pogorâre s-a
organizat Biserica lui Hristos în istorie.

Darul vorbirii în limbi l-au avut Apostolii şi unii din urmaşii lor, acest dar fiind primit prin Tainele
(F.A. 20, 24) şi era “vas ales” ( F.A. 9, 15) a primit
Bisericii. Însuşi Pavel, deşi avea un dar special
celelalte daruri de sus prin botez, prin mâna preotului Anania (F.A. 9, 17 ) şi a Apostolilor ( F.A. 13,
2).

Cei care au refuzat Tainele Bisericii, socotindu-le simple simboluri, nu mai fac parte din Biserica
Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească.

Biserica Ortodoxã a pãstrat Tainele în formula şi practica apostolicã, precum şi ierurgiile.

Halucinaţia, delirul, transa, însuşirea inconştientã a unor limbi, bolboroselile, râsul haotic, nu pot
fi considerate glosolalie, ci, cel mult o rãbufnire a subconştientului, manifestată adesea prin boli psihice
(schizofrenie, paranoia).

Sfânta Scripturã ne avertizeazã sã cercetãm duhurile ( I In. 4, 1), pentru cã duhul Satanei
insuflã rãutate ( I Cor. 12, 2). Însuşi diavolul se poate preface în înger de luminã ( II Cor 11, 14-
15).

Halucinaţiile pot fi atât simulate, cât şi induse prin consumul de stupefiante. Taumaturgia sectarã
este adesea o înşelãtorie.

Formulări eretice cu privire la Revelaţie şi cãile de transmitere ale Descoperirii


dumnezeieşti suprafireşti (Sfânta Scripturã şi Sfânta Tradiţie )

Revelaţia deschisã este concepţia sectarã, potrivit cãreia descoperirea dumnezeiascã nu


culmineazã cu Hristos (Ev. 1,1), ci se continuã pânã în zilele noastre, conţinând aşa zise profeţii şi
învãţãturi “revelate”, pe care liderii sectari pretind cã le primesc sub “inspiraţie divinã”.

Criteriile Revelaţiei: minuni şi profeţii


1. Pretenţie exagerată : “Noi suntem adevãraţii taumaturgi ai zilelor noastre” – afirmă
sectanţii.

1. Învăţătura ortodoxă: În mare parte, avem de-a face ori cu şarlatanii, bazate pe sugestie sau
hipnozã, ori cu lucrãri ale Satanei, “care înfãptuieşte semne mari spre a-i înşela pe mulţi” (Ap. 13, 13).
2. Afirmaţie eretică : Nu existã minuni, doar fapte care-şi aşteaptã explicaţia ( Mt. 17, 19 :
Doamne, noi de ce n-am putut scoate demonul ?) .
2. Învăţătura ortodoxă : Hristos rãspunde: “Pentru puţina voastrã credinţã” ( Mt. 17, 20 );
“Veţi face semne şi minuni” ( Mc. 16, 17 ). Prin minuni se desãvârşesc legile firii, nu se desfiinţeazã.
3. Afirmaţie eretică : Numai cei “aleşi“ şi “sfinţi“ profeţesc (I Cor. 12, 10).
3. Învăţătura ortodoxă: Harisma profeţiei a acţionat doar în perioada apostolicã (I Cor. 13,
8). Profeţia este un dar special, inspirat de Sfântul Duh ( II Tim. 3, 16). Nu pot fi profeţi
dezechilibraţii de orice fel; nu pot fi admise alte surse de profetizare decât inspiraţia Sfântului Duh
(spiritism, oracole, ghicit). Profeţiile nu pot avea scopuri terifiante.

Formulări eretice cu privire la Sfânta Scripturã

1. Afirmaţie eretică : Oricine poate tâlcui Biblia : “Scriptura Scripturae Interpres”. “Iar voi
ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi de toate” ( I In. 2, 20 ).

1. Învăţătura ortodoxă : Ungerea este aici prefigurarea Tainei Mirungerii, spre cunoaşterea
Darurilor Sfântului Duh şi împlinirea celor cerute spre mântuire; ea se face numai în Bisericã, singura
pãstrãtoare a tezaurului doctrinar nealterat (I Tim. 3, 15 – stâlp şi temelie a adevărului).

La secte vedem propria înşelare, întrucât conceptual de preoţie universalã genereazã mari
fluctuaţii doctrinare (I In. 4, 1: proorocii mincinoşi).

Avem pildã pe famenul etiopian: “ Cum de voi înţelege ceva, de nu mã va cãlãuzi cineva ?” (

F.A. 8, 31 ). Trebuie sã avem girul autoritãţii bisericeşti competente, singura în mãsurã sã tâlcuiascã
Biblia. II Ptr. 3, 16 : În scrierile Sfântului Pavel sunt unele lucruri anevoie de înţeles, care trebuie
explicate de autoritatea bisericeascã.

2. Afirmaţie eretică : Tâlcuirea Bibliei este o obigaţie pentru toţi oamenii. “Cercetaţi
Scripturile, ele mãrturisesc despre Mine” ( In. 5, 39 ).

2. Învăţătura ortodoxă : Versetul se adreseazã celor iniţiaţi (farisei şi saduchei) ; aceştia îşi
acomodaseră învãţãturile dupã propriile lor precepte, însã « se rãtãceau » ( Mc. 12, 24 ).

3. Afirmaţie eretică : Cei mari şi puternici au schimbat credinţa. E nevoie de “ prunci” sã o


înţeleagã ( Mt. 11, 25 ).

3. Învăţătura ortodoxă : Şi acest verset se referã la partidele religioase din vremea


Mântuitorului Iisus Hristos. Oricum, nu putem sã nu observãm falsitatea sectarã : pastorii au studii, şi
încã foarte temeinice. Una este smerenia şi alta este ignoranţa.
4. Afirmaţie eretică : Trebuie sã fim aculturali şi simpli în exprimare, sã nu dogmatizãm, sã nu
filosofãm ( Is. 29, 14: “Voi pierde înţelepciunea acestei lumi”, similar la I Cor. 1, 19 ).

4. Învăţătura ortodoxă : Se referã la lumea pãgânã, idolatrã caracterizatã prin practici


satanice: de ex., jertfirea copiilor cãtre Moloh. În nici un caz nu se referã la înţelepciune - “sofia” ( I.
Sirah 6, 18 ).

5. Afirmaţie eretică : Unii sectanţi exagereazã importanţa Vechiului Testament. (Mt. 5, 17 –


“N-am venit sã stric Legea…”).

5. Învăţătura ortodoxă : Este cazul clasic de rupere a versetului din context. Argumentăm
chiar prin continuarea frazei: “...ci s-o împlinesc”. Vechiul Testament este doar pregãtitor (Ga. 3, 24 ).
S-au împlinit urmãtoarele: a) ceremoniile; b) circumcizia; c) restricţiile alimentare; d) sãrbãtorile
Vechiului Testament; e) cãsãtoria de levirat; f) preoţia ereditarã. Vechiul Testament este umbra
bunurilor viitoare ( Evr. 10, 1 ).

6. Afirmaţie eretică : Vechiul Testament trebuie înlãturat, spun, de pildă, adepţii Mişcãrii
Fundamentaliste.

6. Învăţătura ortodoxă : Fãrã Vechiul Testament n-am înţelege învãţãtura Evangheliei, pentru
cã el aratã clar cã va veni Legea cea Nouã (Ier. 31, 31 ). Amândouã au valoare realã.

7. Practică eretică : Sectanţii folosesc şi răspândesc Biblia Confesionalã ( Britanicã ) sau


Traducerea din lumea nouã (N.W.T.).

7. Învăţătura ortodoxă : Aceste traduceri sunt grav mistificate: (ex. : Mt. 1, 20 : Maria –
nevastă-ta ; unele semne de punctuaţie schimbate : Luca 23,43 : Adevăr îţi zic astăzi : vei fi cu mine
în paradis ; versete întregi omise cu desăvârşire : textul trinitar de la I In. 5,7). Întâi apar
convingerile greşite şi abia apoi încearã sã schimbe textul sacru, pentru a fi în concordanţã cu acestea.

8. Afirmaţie eretică : Şi alte texte “sacre” şi “inspirate” se adaugã Scripturii. (Exemplu: Cartea
lui Mormon, considerată Al 3-lea Testament; reviste iehoviste: Turnul de veghe, Treziţi-vã !, care
« adaugă la Scripturi 32 de pagini pe săptămână »).

8. Învăţătura ortodoxă : “De va scoate cineva ceva sau de va adãuga ceva…” ( Ap. 22, 18-
19 ).
9. Practică exagerată : Citirea Bibliei în neo-protestantism este o normã, care are drept
consecinţã cunoaşterea foarte bine a multor versete, personaje, fapte (alocarea unui timp sãptãmânal
de 1-5 ore pentru studierea Bibliei).

9. Învăţătura ortodoxă : Nu ne obligã nimeni sã citim dupã normã. Citirea e liberă,


interpretarea, nu.
10. Practică eretică : Sectanţii nu acceptã denumiri ca: Sfânta Scripturã, Vechiul Testament,
Noul Testament, înlocuindu-le cu : Biblia, Scripturile Ebraice şi Scripturile Greceşti.

10. Învăţătura ortodoxă : Ei neagã conceptul de sfinţenie; le convine expresia: Biblia


(« Cãrţile ») pentru cã, pentru ei, unele cãrţi sunt lipsite de importanţã (Epistola lui Iacov – « de
paie »).

Denumiri precum : Scripturile Ebraice şi Greceşti vin în sprijinul demersului iehovist de


desconsiderare a Septuagintei şi înlocuire a ei cu textul masoretic, precum şi de promovare a unei noi
traduceri, tendenţioasă, bazată pe texte din codici vechi pentru Noul Testament. Nu le convine absenţa
numelui Iehova din traducerile clasice şi suprimă anumite versete şi chiar pasaje. (I In. 5, 7).

11. Afirmaţie şi practică eretice: De la Sola Scriptura s-a ajuns rapid la Nulla Scriptura;
numeroase cãrţi ale Bibliei sunt desconsiderate; se vorbeşte de demitizarea şi desacralizarea Bibliei,
despre deplina umanitate a lui Hristos (iehoviştii – cerintienii de astãzi). Se accentueazã Apocalipsa şi
cartea profeţiei lui Daniel.

11. Învăţătura ortodoxă : Canonul cărţilor Sfintei Scripturi a fost stabilit de Biserică la încep.
sec. IV, după multe controverse, dintre care unele aveau ca obiect însăşi Apocalipsa. Cărţile formează
un tot unitar. Valoarea lor, în ansamblu, este egală, întrucât toate urmâresc un scop comun :
mântuirea oamenilor.

Obiecţii cu privire la Sfânta Tradiţie

1. Afirmaţie eretică : Tradiţia nu poate fi o dovadã a credinţei, ci o datinã omeneascã ( Mt.


15, 3, 6-9; Mc. 7, 13 ).
1. Învăţătura ortodoxă : Este adevãrat cã noţiunea de « tradiţie » este mult mai largã. Sfânta
Tradiţie este diferitã de « tradiţiile » omeneşti, pentru cã Sfânta Scripturã nu conţine singurã
descoperirea dumnezeiascã. Din pãcate vehemenţa anti-tradiţie sectarã porneşte de la anumite
exagerãri romano- catolice: inchiziţia, declaraţia Papei Pius al IX-lea: Eu sunt Tradiţia.

Justificarea importanţei Sf. Tradiţii se realizează şi prin valorificarea textelor :

Mt. 28, 19-20 : Mergând, învăţaţi...

II Tes. 2, 15: Ţineţi predaniile...

II In. versetul 12 : Multe aş fi dorit sã scriu, dar voi veni la voi ca să vă vorbesc gură către
gură...
In. 20, 31 : Sunt şi alte multe semne şi minuni pe care le-a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi
care nu sunt scrise în cartea aceasta...

Sectarii înşişi au, deşi nu recunosc, o formã de tradiţie confesionalã: toate textele de organizare,
cult ş.a.m.d.

2. Afirmaţie eretică : În Biblie s-au scris: “toate câte a fãcut şi a învãţat Iisus” ( Lc. 1, 3-4;
F.A. 1,1 ).

2. Învăţătura ortodoxă : Din context, vedem cã Apostolul Luca i se adreseazã lui Teofil, care
auzise multe prin viu grai, dar acum doreşte un document scris. Atât Luca, cât şi Teofil îl cunosc pe
Hristos din Tradiţie, pentru cã Luca scrie în anul 62, când încă nu se alcătuise canonul Noului
Testament.

3. Afirmaţie eretică : Tradiţia este negatã de Hristos, atunci când zice: “ Vã rãtãciţi, neştiind
Scripturile” ( In. 5, 39 ); “ Nu pricepeţi” ( Mc. 12, 24 ).

3. Învăţătura ortodoxă : Hristos se referã la aceia care nãscoceau învãţãturi noi sau le
falsificau pe cele vechi, fariseii şi saducheii. Dacă am interpreta versetul ad-literam, ar însemna să
negăm şi Noul Testament, pentru că nu apăruse.

4. Afirmaţie eretică : Apostolul Pavel a înlãturat Tradiţia. “ Sã nu treceţi peste ceea ce este
scris “ ( I Cor. 4, 6 ).

4. Învăţătura ortodoxă : Se referã aici la diferenţa dintre el şi Apolo, combãtând învãţãturile


false care nu proveneau de la Hristos prin ceea ce s-a consemnat în Evanghelie. Toate influenţele
ereticilor iudaizanţi, cele gnostice sau de altã naturã nu sunt Tradiţie, ci au fost condamnate de
Sinoadele Ecumenice sau locale. Tradiţia nu trece peste ceea ce este scris, ea este completivă şi
explicativă.

5. Justificări eronate ale negării Tradiţiei : “Înger din cer de ar veni sã înveţe altceva sã nu-
l credeţi” ( Gal. 1, 8-9 ); Sã nu scoateţi nimic din Biblie ( cf. Ap. 22, 18-19).

5. Învăţătura ortodoxă : Primul verset se referã la învãţãturile noi, promovate de culte, secte,
curente, religii pãgâne orientale.

Al-II-lea verset: sectanţii sunt cei care scot, desconsiderã pãrţi ale Bibliei, exemplu: Epistola lui
Iacob- consideratã de paie ( Luther ).

6. Afirmaţie eretică : Sf. Pavel îi recomandă lui Timotei valoarea exclusivă a Scripturii : “De
mic cunoşti Scripturile” ( II Tim. 3, 15- 16 ).

6. Învăţătura ortodoxă : Din context vedem cã acest text nu are nici o legãturã cu Sfânta
Tradiţie, se referã la vremurile grele evocate în II Tim. 3,1 . Şi aici este vorba de Vechiul Testament,
căci nu apãruserã scrierile Noului Testament încã. Nu suntem orbiţi de litera Scripturii (II Cor. 3,6) , ci
înţelegem Sfânta Scripturã prin Duhul Tradiţiei, al celor vãzute şi auzite. ( Fil. 4, 9 ).

Însuşi Vechiul Testament este completat de Sfânta Tradiţie: Iuda versetul 9- Arhanghelul
Mihail s-a certat cu diavolul pe mormântul lui Moise.

“ Privegheaţi, aduceţi-vã aminte (nu « citiţi ») cã timp de trei ani, zi şi noapte, n-am încetat să
sfătuiesc cu lacrimi pe fiecare dintre voi” ( F.A. 20, 31 ).

7. Afirmaţie eretică : La începutul secolului II, dupã moartea ultimului apostol, a început în
mod serios sã se afirme abaterea de la credinţa creştinã.

7. Învăţătura ortodoxă : Istoria consemneazã principii dupã care creştinismul se dezvoltã în


continuare sub asistenţa Sfântului Duh. Sinodalitatea: “ Pãrutu-s-a nouã şi Sfântului Duh”; martirii,
pãrinţii şi scriitorii bisericeşti, monahii - sunt exemple vii.

8. Afirmaţie eretică : Sinodul I de la Niceea a fost marea victorie a creştinismului apostat


(pentru formularea consubstanţialităţii ca temei al teologiei trinitare) . Constantin nu e nicidecum sfânt,
ci un eretic, pagân şi monstru.

8. Învăţătura ortodoxă : Faptele Sf. Constantin de sprijinire a creştinismului sunt mãreţe:


opreşte persecuţiile şi promoveazã conceptul de sinod ecumenic.

În comparaţie cu celelalte întrigi puse pe seama lui, aceste fapte sunt copleşitoare. Creştinismul
apostat dureazã de la 325 şi pânã în secolul XIX, când apar noile învãţãturi ? Niciodatã în istorie
Dumnezeu n-a abandonat omenirea o perioadă aşa de mare. Negarea Sfintei Tradiţii este necesarã
pentru secte, altminteri demersul propus de apariţia lor târzie ar fi fãrã sens. Sfânta Scripturã şi Sfânta
Tradiţie aparţin Bisericii şi împreunã sunt temeiurile învãţãturii creştin-ortodoxe, pentru cã ele conţin,
pãstreazã şi transmit aceeaşi revelaţie dumnezeiascã supranaturalã, fiecare în mod specific. Între
Sfânta Scripturã, Sfânta Tradiţie şi Bisericã este o legãturã indisolubilã, ele formând un tot ale cãrui
pãrţi se intercondiţioneazã.

Pãrintele Stãniloae spune: « Biserica se mişcã în interiorul Revelaţiei sau al Sfintei Scripturi şi al
Sfintei Tradiţii, Sfânta Scripturã îşi descoperã conţinutul în interiorul Bisericii şi Tradiţiei. Tradiţia este
vie în interiorul Bisericii ».
Cursul nr. 5: Exigenţele misiunii: propovăduirea evangheliei şi transmiterea dreptei credinţe

a) Predicarea Evangheliei

Predicarea Evangheliei este imperativul principal transmis de Hristos Apostolilor Săi: Pocăiţi-vă şi
credeţi în Evanghelie (Marcu 1, 15); Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura
(Marcu 16, 15); Mergând, învăţaţi toate neamurile...(Matei 28, 19). De altfel, Hristos Însuşi rămâne
acelaşi ieri, azi şi în veci (Evrei 13, 8) prin transmiterea unui mesaj evanghelic soteriologic cu valoare
supratemporală: omul, de la creaţie şi până-n Eshaton, e chemat să se mântuiască prin asumarea
personală a jertfei Lui şi rodirea sinergică a harului şi faptelor bune în propria Sa viaţă. Spunem, aşadar,
că în Hristos Revelaţia culminează, iar Evanghelia Sa devine, în consecinţă, cel mai mare dar acordat de
Dumnezeu omenirii. Nu este întâmplător faptul că Bisericii, încă de la formarea ei, i-a fost pusă drept
piatră de temelie propovăduirea Cuvântului, iar Apostolii au împlinit cu entuziasm porunca Mântuitorului,
devenită lait-motiv al creşterii şi dezvoltării comunităţii ecleziale: Căci noi nu ne propovăduim pe noi
înşine, ci pe Domnul Iisus Hristos (II Cor. 4,5). Misiunea Evanghelică precede orice alt act soteriologic:
este condiţie sine qua non a devenirii în şi prin Biserică: De fapt, Hristos m-a trimis nu ca să botez, ci să
propovăduiesc Evanghelia... (I Cor. 1, 17)1.
Propovăduirea a fost activitatea de bază a Bisericii, încă de la începuturile ei. După întemeierea
văzută a Bisericii, Apostolii s-au răspândit în toate direcţiile în care puteau să ajungă – ţinând cont de
condiţiile de deplasare ale epocii – înfruntând toate vicisitudinile pentru împlinirea acestei porunci sacre
(intemperii, nesiguranţa căilor de acces, ostilitatea destinatarilor mesajului – manifestată în variate
moduri, de la simpla batjocorire până la torturi şi moarte – Evrei 11, 33-38). Mai târziu, zelul misionar s-a
axat pe convertirea popoarelor migratoare, istoria cunoscând reprezentanţi de marcă, precum fraţii sfinţi
Chiril şi Metodiu - încreştinătorii slavilor, Ulfila gotul, Boris – Mihail bulgarul sau Olga în Rusia.
După Marea Schismă, supremaţia de necontestat într-un clasament „neoficial” al misiunii revine
Bisericii Apusene, care a menţinut imperativul propovăduirii la cote maxime, uneori paroxistice (a se
vedea cruciadele – ca pretinse forme de misiune, dar şi bătătorirea întregului glob pământesc de misionari
catolici, în special iezuiţi, plini de zelul convertirii necredincioşilor). Cu toate insistenţele unora de a salva
aparanţele (a se vedea celebra tentativă a lui Francisc de Assisi de a-l converti la creştinism pe sultanul
Malik Al Kamil în cruciada a V-a), multe din acţiunile pretins misionare ale apusenilor au subsumat şi
scopuri străine duhului Evangheliei (expansiune teritorială, câştig material, tendinţe de infatuare
hegemonică eclezială – prin atacuri asupra spaţiilor afiliate Ortodoxiei, distrugere şi jaf – în Cruciada a IV-

1
Constatăm cu tristeţe că mărturisirea sinceră a Apostolului (de altfel, perfect îndreptăţită) a încetat să fie normativă pentru unii din
sacerdoţii de azi, transformaţi prea curând în „prestatori de servicii” şi refuzând orice implicare misionară. Pentru ei, slujbele
bisericeşti (ex. Botezul, Nunta etc.) sunt simple spectacole cu tentă folclorică, iar prestaţia lor, lipsită de trăire şi implicare misionară,
menţine comunităţile într-un imobilism lamentabil, de care profită sectele. Condamnarea pedobaptismului este doar una dintre
consecinţele nefaste ale interpretării neoprtotestante a versetului citat; indiferenţa misionară a unor preoţi, care se mulţumesc doar
să „oficieze” – fără să zidească (familia, naşii şi pe prunc), este regretabilă.
a). În prezent, Biserica Romano-Catolică deţine supremaţia în privinţa numărului de membri între Bisericile
Creştine, tocmai ca o consecinţă a misiunii acesteia în lume. Nu putem trece cu vederea şi practicarea de
către catolici a acelei forme de anti-misiune (similară, întrucâtva, noţiunii de prozelitism), prin care s-au
format aşa-zisele Biserici unite (greco-catolice), profitând de conjuncturi geo-politice favorabile (împlilarea
ortodocşilor majoritari, cărora li s-au promis drepturi de natură extra-eclezială, fără însă a le fi fost
acordate).

b) Transmiterea dreptei credințe

1. Prezentarea creştinismului ortodox

Câteva repere fundamentale pot constitui o adevărată „carte de vizită” a ortodoxiei:

- fidelitatea faţă de datul doctrinar autentic, cumulat într-o sinteză de învăţături descoperite de Dumnezeu
în Hristos şi fixate de Apostolii şi Părinţii Bisericii;
-frumuseţea şi bogăţia formelor de cult, exprimare vie a credinţei şi religiozităţii;
-o anumită discreţie în ceea ce priveşte misiunea: ignorarea prozelitismului agresiv, martirajul popoarelor
ortodoxe (condamnate fie la împilări seculare din partea necreştinilor, fie la suportarea unor dictaturi
comuniste atee), predilecţia pentru trăirea mistică, pentru viaţa monastică, presupunând retragerea din
lume şi nu deschiderea spre ea. Interesant: în planul misiunii, se observă clar aplicarea „pe viu” a
apofatismului doctrinar.

2. Convertirea, catehizarea şi botezul

Convertirea reprezintă momentul în care un eterodox problematizează în mod conştient suprema (şi
singura, după K. Rahner) întrebare existenţială umană: „cum mă mântuiesc?”. „Ce trebuie să fac?” -este
întrebarea pe care a pus-o Saul, în urma descoperirii lui Hristos pe drumul Damascului (Fapte 9, 6).
Convertirea cuiva la ortodoxie presupune acceptarea răspunsului ortodox la chestiunea de mai sus.
Factorii care influenţează convertirea sunt, în principal:
a) efectul propovăduirii eficiente;
b) propriile căutări sau cercetări asupra religiei;
c) influenţa familiei (de obicei, prin căsătorie);
d) receptivitatea faţă de anumiţi stimuli: culturali, sociali, politici, economici;
e) grupul social.
Convertirea poate fi: bruscă (ex.: Saul) sau în timp (famenul).
Convertirea bruscă poate fi influenţată în mod supranatural (prin viziuni, vise, vedenii, împrejurări
concrete ale vieţii – Pr. Stăniloae).
Convertirea în timp se petrece ca urmare a unui proces evolutiv, care conduce de la starea iniţială de
negare sau ignorare a valorizării ortodoxe a ideii de mântuire, la acceptarea finală a acesteia.

Catehizarea este acţiunea de deprindere a principalelor învăţături şi practici care-l conduc spre mântuire
pe noul convertit (în cazul convertirii bruşte – ex. Saul) sau pe cel ce se află în curs de convertire.
Catehizarea se face în Biserică, în mod organizat sau liber.
În mod organizat, catehizarea se realizează: a) în biserici, prin cateheze speciale, dinainte programate, cu
tematică riguros respectată şi vizată de către protopopi (obligaţie stabilită de Sf. Sinod, din păcate prea
puţin respectată de unii preoţi, nesancţionaţi ca atare);
b) în şcoli, prin parteneriatul cu statul – prin orele de religie – la care, cu acordul părinţilor, pot asista şi
copii aparţinând altor confesiuni. Cunoaşterea valorilor ortodoxiei de către aceştia poate reprezenta o
poartă către o eventuală convertire, exprimată ca rod al voinţei lor libere.
În mod liber, catehizarea se efectuează în fiecare caz în parte, atunci când se are în vedere convertirea
individuală.
Atenţie: catehizarea nu se face decât de către (sau cu asistenţa) cateheţilor specializaţi (preoţi, teologi,
profesori de religie). Existenţa (pe lângă Oastea Domnului) a unor centre de pregătire a misionarilor laici
trebuie privită cu mare atenţie şi circumspecţie, iar activitatea acestora supravegheată îndeaproape de
către ierarhia Bisericii, pentru a preîntâmpina clivajele.
Conţinutul catehizării are, de obicei, strânsă legătură cu personalitatea individuală şi cu identificarea stării
sale religioase anterioară convertirii: ateu, creştin de altă confesiune, sectant, adept al unei alte mari
religii, adept al unei secte a altei religii. Aceasta nu înseamnă trecerea cu vederea unor teme
fundamentale, ci accentuarea acelora care prezintă un interes deosebit.
În mod obligatoriu, catehizarea se va axa atât pe cunoaşterea învăţăturii de credinţă (plecând de la
explicarea Crezului), cât şi pe valorificarea ei practică, prin norme morale (decalogul, fericirile, virtuţi şi
păcate, mijloace de desăvârşire) sau acte de cult (Sf. Liturghie, Sf. Taine şi ierurgii).
Instrumentele de lucru (de bază) sunt: Sfânta Scriptură şi Catehismul. Se pot adăuga şi altele, în funcţie
nivelul intelectual şi interesul manifestat de catehumen.
Catehizarea, pentru a fi eficientă, trebuie să fie corectă şi completă. Îndeplinirea acestor criterii presupune
parcurgerea temeinică a unui curs de Catehetică, de nivel universitar.

Botezul
- „poarta de intrare în creştinism” – este momentul în care noul convertit cunoaşte efectul harului –
condiţie soteriologică indispensabilă, similar cu o „naştere din nou” (Ioan 3,5).
Pentru un eterodox convertit, Botezul este momentul crucial al vieţii. De aceea, săvârşirea lui comportă nu
numai un ritual deosebit (în Molitfelnic: rânduiala primirii la ortodoxie a celor de alte credinţe), dar şi un
fast aparte, o sărbătoare la care trebuie să participe cât mai mulţi membri ai comunităţii. Este extrem de
importantă grija pentru primirea entuziastă a unui nou venit matur în comunitatea creştină. Preotul este
răspunzător de atitudinea păstoriţilor săi. S-au semnalat, din păcate, şi erori misionare, mai ales în ceea
ce priveşte întoarcerea la ortodoxie a celor rătăciţi temporar: este vorba de zelul unora de a le reaminti cu
orice preţ celor reveniţi la credinţă greşeala pe care au făcut-o. O dată cu botezul, noul venit devine
membru cu drepturi depline al comunităţii; acest lucru este întărit şi prin administrarea concomitentă a
celorlalte două taine de iniţiere: Mirungerea şi Euharistia.
În cazuri speciale, când Biserica Ortodoxă recunoaşte validitatea Tainei Botezului (săvârşit anterior în
numele Sfintei Treimi – în altă confesiune), ritualul comportă doar administrarea Sfântului şi Marelui Mir,
fără însă a ştirbi cu nimic din importanţa întoarcerii sau convertirii la ortodoxie. Actul trebuie marcat, şi în
acest caz, de solemnitatea necesară, iar primirea noului venit în familia parohială ortodoxă respectivă
trebuie să constituie un prilej de mare sărbătoare.

c) Roadele propovăduirii: misiunea ortodoxă faţă de eterodocşi

Dincolo de exemplul personal2, care trebuie să constituie o condiţie primordială a oricărui tip de
misiune, se poate vorbi chiar de o acţiune consistentă a ortodoxiei de propovăduire a adevărului revelat,
concretizată în misiuni ortodoxe pretutindeni în lume. Pe lângă centrele tradiţionale, au început să se
dezvolte Biserici ortodoxe pe arealuri extinse chiar şi pe alte continente: în Asia (ţări ale fostei U.R.S.S.,
Japonia, China şi Coreea); în Africa (pe lângă Egipt şi Etiopia, noi misiuni în Uganda, Kenia şi Africa de
Sud); în America de Nord (până în îndepărtata Alaska) şi America de Sud. Tot mai mulţi etnici din Europa
Occidentală şi centrală cunosc valorile ortodoxiei şi aderă la ele, existând la ora actuală comunităţi
ortodoxe bine închegate de englezi, francezi, cehi, polonezi etc., având parohii aparte, mânăstiri şi chiar
ierarhi proprii (ex.: P.S. Marc – etnic francez în Sf. Sinod al B.O.R.). Toate acestea nu se confundă cu
puternicele comunităţi ce constituie diaspora unor ţări ortodoxe de tradiţie, precum Grecia, Rusia,
România sau Serbia. Cu toţii desfăşoară o misiune susţinută de promovare a dreptei credinţe în spaţii de
propovăduire dificile, fie necreştine, fie căzute în letargia spirituală postmodernistă. Cu atât mai mult,
rezultatele acestor misiuni sunt încurajatoare.

2
La emisiunea „Credo” (acum desfiinţată) se observau diferenţe deranjante între dezordinea din ţinuta şi exprimarea unor slujitori
ortodocşi şi eleganţa unor pastori şi propovăduitori eterodocşi.
Curs nr. 6: Mărturie creştină ecumenică şi contra-mărturie. Obstacole împotriva
ecumenismului local şi universal

O latură esențială a misiunii autentice este deschiderea ei ecumenică. Mai ales în plan religios
(doctrinar, moral şi cultic), orice valoare poate fi promovată numai raportându-se la celelalte valori sau la
non-valori cu care interacţionează. Conceptual, orice prilej de a-l propovădui pe Hristos – restauratorul
omului prin chenoză, jertfă şi înviere – este o datorie evanghelică, de care nu trebuie să ne fie ruşine.
Întrucât există, la ora actuală, o abordare diferită a ecumenismului, atât din partea ortodocşilor ca
persoane, cât şi la nivel de Biserici, e de dorit să precizăm următoarele:
1.O evaluare sinceră a mişcării ecumenice conduce, inevitabil, la evidenţierea unor aspecte pozitive şi
negative, cum sunt:
a)pozitive: -afirmarea valorilor ortodoxiei în contextul pluralismului confesional creştin: apostolicitate,
perenitate şi stabilitate doctrinară pe filiera respectului faţă de Tradiţie, bogăţia formelor de cult şi
varietatea lor, stricteţea aplicării normelor morale tradiţionale;
-fixarea, de comun acord, a unor termeni şi condiţii cu aplicabilitate în câmpul misiunii, în spirit de
respect reciproc şi combatere a prozelitismului;
-cunoaşterea şi apropierea în plan doctrinar, moral şi cultic – lucru dificil, datorită diferenţelor greu de
surmontat. Se pot face, totuşi, progrese pe unele planuri (redactarea Documentului B.E.M. – Botez,
Euharistie, Minister e un exemplu, de pildă, pentru misteriologie); de aici şi până la atitudinea negativistă,
de respingere totală pe care o au unii „ultra-ortodocşi” e cale lungă. Invocarea unor prevederi canonice de
interzicere a contactului cu ereticii este inconsistentă: acestea se adresează creştinilor simpli, nu teologilor
sau ierarhiei. Sinoadele Ecumenice au arătat tocmai disponibilitatea Bisericii spre dialog, pentru
clarificarea adevărului; la ele participau şi ereticii cu taberele lor, de pe poziţii uneori foarte înalte
(patriarhi de Constantinopol, de pildă).
-fixarea unor poziţii comune în probleme de larg interes, atât religios (secularismul, ofensiva New Age,
migraţia etnicilor necreştini etc.), cât şi social, politic, economic etc. (ex.: combaterea terorismului).
b)negative: - lipsa unui mesaj coerent unitar al ortodoxiei, datorită neînţelegerilor ivite între Biserici şi
ţări ortodoxe. Din păcate, e o carenţă majoră, care scade mult din puterea de afirmare a dreptei credinţe.
Convocarea unui sinod panortodox, aşteptată ca eveniment vital şi epocal, întârzie de mai bine de un
secol. Între timp, racilele dintre unele conduceri bisericeşti s-au ascuţit. Există ierarhi şi chiar sinoade
întregi cu acuzaţii reciproce de „schismă” şi „erezie”, mai ales în spaţiul ex-sovietic şi în raporturile ţărilor
fost-comuniste cu diaspora. Chestiunea calendarului complică şi mai mult lucrurile.
- folosirea mişcării ecumenice, înainte de căderea „cortinei de fier”, pentru activităţi neconforme cu
chestiunile religioase, pentru „cunoaşterea reciprocă” a realităţilor, în fapt – diverse forme de spionaj, mai
mult sau mai puţin divulgate.
- insistenţa unor pretinşi „creştini” de a legifera concepte „înnoitoare” în plan doctrinar şi moral-social
(hirotonia femeilor, căsătoriile gay, eutanasia, clonarea etc.) au aruncat o umbră serioasă asupra viitorului
ecumenismului şi au determinat retragerea unor ortodocși din mişcare.
2. Cu toate aceste „minusuri”, mişcarea ecumenică are un rol benefic marcant pentru creştinism. Fără
dialog, creştinismul ar fi o religie moartă. Hristos ne cere să nu ascundem lumina sub obroc (Luca 11, 33),
ne cere să fim „pescari de oameni” (Marcu 1, 17). Iubirea aproapelui este, de asemenea, un deziderat
fundamental.
3. Extrem de importantă este şi dezvoltarea conceptului de „ecumenism local”, ce presupune
deschiderea fiecărei Biserici spre dialog cu celelalte grupări religioase ce activează în respectivul teritoriu.
B.O.R. a întreţinut bune relaţii cu celelalte culte din România, mai ales în vremea comunistă, când acestea
erau impuse şi supervizate de vechiul regim. După 1989, firesc, dialogurile au continuat, mai cu seamă cu
Biserica soră catolică, ajungând să culmineze cu vizita istorică la Bucureşti a papei Ioan Paul II în mai
1999 (deşi, practic, mocnesc diverse stări conflictuale generate de pretenţiile privind retrocedările unor
biserici către greco-catolici).
Bibliografie: +Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986; Barnes, Patrick, Non-ortodocşii, Ed.
Egumeniţa, Galaţi, 2004; Bişoc Alois, Preotul: identitate şi misiune, Ed. Presa Bună, Iaşi, 2000; Bria pr.
prof. dr. Ion, Spre plinirea Evangheliei, Alba Iulia, 2002; Buono Giuseppe, Teme de misiologie: căile
misiunii astăzi, Oradea, 1996; Coman, Pr. Constantin, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină,
Buc., 1995; David, P.I.., Ecumenismul – factor de stabilitate în lumea de astăzi, Ed. Gnosis, Buc., 1998,
Dură, pr. prof. dr. Nicolae, Bisericile Europei şi „Unitatea europeană”, ecumenism, reconciliere şi unitate
europeană, în S.T., 3-4/2001, Himcinschi, Mihai C., Misiune şi dialog: ontologia misionară a Bisericii din
perspectiva dialogului interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003; Meyendorff, Jean, Biserica Ortodoxă
ieri şi azi, Ed. Anastasia, Buc., 1996; Mureşan, Asist. Dr. Radu Petre, Misiunea Misiologiei. Câteva
consideraţii actuale privind misiologia ortodoxă, în "Studii Teologice", seria a III-a, nr. 1, ianuarie-martie
2006; Nechita Vasile, Misiune şi ecumenism, Ed. Vasiliana’98, Iaşi, 2005; +Nifon Mihăiţă, Misiune şi viaţă,
Ed. Asa, Buc., 2002; Piper, John, Să se bucure popoarele! Supremaţia lui Dumnezeu în misiune, Ed.
Cartea Creştină, Oradea, 1998; Petraru Gh., Misiologie ortodoxă, vol.1 – Revelaţia divină şi misiunea
Bisericii, Iaşi, 2002, Ploscaru Ioan, Apostoli şi misionari, Timişoara, 2002.

PROZELITISMUL sau CONTRA-MĂRTURIA

Este furtul de adepţi (credincioşi) practicat de unele culte, confesiuni sau secte, în detrimentul Bisericilor
tradiţionale sau altor grupări religioase. Furt=infracţiune, deci presupune folosirea unor mijloace
necinstite: publicitatea negativă, violenţă, înşelare, şantaj, speculă etc.
Etape:
1. cercetarea terenului (culegerea de informaţii despre credincioşi, preot, viaţa bisericească)
2. răspândirea noii învăţături şi denigrarea celei tradiţionale (publicitatea negativă)
3. catehizarea personală
4. convertirea (botez, jurământ)
Durata: între câteva zile şi câţiva ani
Se intervine (de către misionarul ortodox):
1. profilactic
2. pe parcursul celor 4 etape
3. ulterior acestora
Atenţie: Părăsirea Ortodoxiei nu se face dintr-o dată, ci în urma unui amplu proces prozelitist,
care poate dura chiar ani de zile, în care se produce îndoctrinarea cu învăţăturile noii religii – perioadă în
care cei în cauză nu abandonează legăturile cu Biserica-mamă decât progresiv. Concomitent, ei poartă
discuţii cu preoţi şi teologi slab pregătiţi, care nu reuşesc să combată cu argumente solide, logice, biblice
şi patristice obiecţiile sectare puse în discuţie.
Bibliografie: Petraru Gheorghe, Ortodoxie şi prozelitism, Trinitas, Iaşi, 2000; Tănase Laurenţiu,
Modalităţile de racolare a noilor adepţi, specifice sectelor religioase, în G.B., 1996, Nr. 1-4.

Bibliografie suplimentară:

ECUMENISMUL – ÎNTRE SUSȚINERE ȘI CONTESTARE

(studiu publicat în: Rteol, 3/2007, pp. 319-345 și în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă „Patriarhul

Justinian” a Universității din București, 2007, pp. 419-447)


-extras-

Marele mitropolit cărturar Antonie Plămădeală afirmă că ecumenismul constituie „una dintre
marile idei și descoperiri”3 ale veacului trecut. Acesta trasează câteva linii directoare după care Mișcarea
Ecumenică se organizează: „În Consiliul Ecumenic, fiecare Biserică își păstrează identitatea intactă. E
condiția sine qua non pe care o cer toți cei care i se afiliază. Fiecare vine și rămâne cu tezaurul său de
dogme și tradiții și nu se lasă nici absorbit, nici reprezentat de Consiliu. Consiliul e doar un catalizator”4.
Pe de altă parte, unul dintre contestatarii mișcării, cel puțin în forma în care se prezintă ea la ora actuală,
afirmă: „Curatul și adevăratul ecumenism se exprimă prin spiritul misionar al dorinței din toată inima și din
tot sufletul de a aduce toată lumea la Ortodoxie”5. Evident, această abordare poate fi criticată, sub
aspectul unei pretinse intoleranțe, dar nu trebuie trecut cu vederea faptul că, în materie de doctrină, nu
se pot face concesii sub nici o formă. Aceasta nu înseamnă că dialogul este sortit din start eșecului, așa
cum se grăbesc să postuleze fataliștii – mult prea bigoți pentru a se încredința voii lui Dumnezeu – ci, așa

3
+Antonie Plămădeală, Cuvânt înainte, la P.I.David, Ecumenismul, factor de stabilitate în lumea de azi, Ed. Gnosis, Buc., 1998, p.
XIII.
4
Idem, Ca toți să fie una, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979, p. 16
5
Patrick Barnes, Non-ortodocșii, Învățătura ortodoxă despre „creștinii” din afara Bisericii, Editura Egumenița, Galați, 2007, p. 163
cum arată Prof. Dr. Remus Rus, „dincolo de această imuabilitate doctrinară există și anumite nuanțe de
complementaritate”6. Acestea sunt legate strâns de structura internă a ființei umane, chemată să-și
împlinească destinul ontologic al unei deveniri spirituale, indiferent de forma în care este percepută
aceasta în plan religios. Tot pentru dialog pledează și P.F. Atanasie Yannoulatos, care arată că acesta
„aparține tradiției Bisericii și a constituit un element motrice pentru dezvoltarea teologiei creștine”7. De
fapt, rădăcinile dialogului intercreștin se regăsesc încă din perioada patristică, fiind ilustrate de celebra
expresie augustiniană: „În primul rând, unitate, în al doilea rând, diversitate, în toate dragoste8.

Sunt tot mai multe voci care pledează pentru un tip de ecumenism de conveniență, plecând de la
recunoașterea reciprocă a calității de religie sau cult partenerilor de dialog. Aceasta presupune acceptarea
faptului că, în demersul lor religios, cei în cauză ajung să realizeze comuniunea cu divinul, ca act sinergic
consfințit printr-un ritual anume. Se aduc ca argumente împrumuturile inter-creștine și inter-religioase, ca
de pildă bradul de Crăciun (de origine lutherană) sau clopotul (catolic)9. Să nu uităm, însă, că Biblia este
plină de exemple negative în privința ritualurilor idolatre sau chiar a celor nesincere (Cain) sau
neascultătoare (Saul). Dumnezeu își rezervă dreptul de a fi foarte selectiv în această privință. Hristos
însuși impune restricții cu privire la săvârșirea ritualurilor Legii Vechi, condiționându-le de afirmarea
smereniei, sincerității și împăcării cu semenii. În privința unor împrumuturi, pot fi admise doar acelea care
zidesc, și care nu contravin doctrinei și moralei ortodoxe deplin consfințite. Bradul a fost acceptat datorită
simbolismului său universal creștin, legat fie de persoana Mîntuitorului cel veșnic în Treime, fie de
perenitatea sufletului omenesc după moarte.

În privința ecclesiologiei, o întrebare fundamentală suscită interesul teologilor: în ce măsură se


regăsesc confesiunile creștine cuprinse în ființa Bisericii? În ce măsură însușirile Bisericii, mărturisite în
„Crez”, se regăsesc în structurile ființiale ale comunităților creștine – altele decât Ortodoxia noastră? Dacă
vom restrânge unicitatea, sfințenia, apostolicitatea și catolicitatea Bisericii ca fiind proprii exclusiv
Ortodoxiei, așa cum ar dori unii teologi10, ar însemna ca toate celelalte structuri comunitare ce-și
revendică apartenența la creștinism să fie etichetate, de-a valma, drept eresuri ireductibile. Ca persoane
particulare, nu avem dreptul să ne emitem judecăți în acest sens; singura autoritate supremă admisibilă
cu rol decizional este Sinodul Ecumenic. Acest aspect a fost sesizat de către teologi precum Părintele

6
Prof. Dr. Remus Rus, Premise antropologice pentru un dialog interreligios, în volumul Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană,
Editura Universității din București, 2006, p. 72
7
P.F. Anastasie Yannoulatos, Relațiile Ortodoxiei cu celelalte religii, în Anuarul Facultății de Teologie „Patriarhul Justinian” a
Universității din București, Ed. Universității din București, Anul IV (2004), p. 271
8
Apud Diac. Andrei Kuraev, Provocările ecumenismului, trad. de Boris Buzilă, Editura Sophia, București, 2006, p. 25.
9
Ibidem, p. 24. Deși autorul arată că originea clopotului ar fi la Malines, în Belgia, unde se află și o „Academie de clopoțit”,
cercetările atestă răspândirea acestuia în lumea creștină înainte de Marea Schismă.
10
Pr. Dan Bădulescu contestă până și folosirea termenului de catolică de către Biserica Romei, restrângând semnificația lui doar la
criteriul sinodalității, pe care, în opinia sa, îl întrunește doar Ortodoxia. Uită, însă, de caracterul universal al mântuirii adusă de
Hristos – element definitoriu al creștinismului ca religie. A se vedea Pr. Dan Bădulescu, Ortodoxie și erezie, Ed. Agaton, Făgăraș,
2006, passim.
Stăniloae, care acceptă dialogul inter-eclesial, recunoscându-le catolicilor și protestanților dreptul de a-și
defini ca „Biserică” forma de organizare religios-comunitară11. Celebru în acest sens este conceptul
Părintelui de „sobornicitate deschisă”, în virtutea căruia se pot iniția dialoguri cu ceilalți creștini, chemați
să devină părți constitutive ale Bisericii Universale.
Declarațiile șocante ale papei Benedict al XVI-lea din luna iulie 2007 au reușit să inflameze lumea
creștină prin atitudinea de revendicare intransigentă a statutului eclesial, cu pretenție de unicitate, pentru
episcopul Romei. Ne aflăm în fața unei mărturisiri sincere, apreciată în esență de teologi ruși precum A.
Kuraev, dar contestată vehement de către protestanți. Reține atenția calificarea comunităților ortodoxe
drept „Biserici particulare” – termen considerat jignitor de către unii, dar care, în realitate, exprimă un
adevăr dezamăgitor, despre care vom mai vorbi în studiul de față: lipsa de unitate și tensiunile dintre
Biserici ortodoxe considerate „surori”, precum și întârzierea nejustificată a strângerii „marelui Sinod
panortodox” își pun amprenta asupra percepției Occidentului față de noi. Și chiar dacă se vede același
chip în cioburile sparte ale oglinzii – pentru a-l parafraza pe Dosoftei Mitropolitul – cu cât se îndepărtează
unele de altele, imaginea este distorsionată.
Una din chestiunile prezentate contradictoriu în polemicile pe seama rodirii sau nerodirii
ecumenismului este legată de statutul eclesial. Pot fi considerați parteneri de dialog cei care nu sunt
membri ai Bisericii? Li se poate recunoaște calitatea de ”biserică” adunării lor comunitare? La aceste
întrebări, oferă o soluție Alexei Homiakov, care recunoaște existența singurei Biserici văzute care
păstrează învățătura revelată nealterată – cea Ortodoxă - și, în același timp, consideră că și cei străini de
Ortodoxie pot fi uniți cu Biserica ”prin legături pe care Dumnezeu nu a voit să le descopere”12. Numirile
date acestei interesante teorii merg de la ”speculație nepatristică” și până la ”exercițiu euristic ce se
înscrie în tradiția apofatică a Bisericii”13. În primul caz, vedem rigiditatea și opacizarea celor ce resping
orice părere teologică, uneori chiar superficial și aprioric, schematizând scolastic toate învățăturile Bisericii
în ceea ce ei înțeleg prin mult prea generalul concept de ”patristică”. A doua expresie, mai fericită,
extrage toleranța față de eterodocși, manifestată în viziunea lui Homiakov ca o legătură invizibilă a lor cu
Biserica, din apofatismul propriu Ortodoxiei, care impune, din start, echilibru. Un echilibru care, din
păcate, se arată a fi aici echivalentul unui tip de împăcare agnostică, periculoasă pentru teologie.
Și mai periculoasă (anti-eclezială, chiar) este poziția lui A. Kuraev, care, în cel mai pur stil
protestant, afirmă: „Biserica este a lui Dumnezeu, nu este o cooperativă a noastră”14. Excluderea
factorului uman, limitarea termenului de Biserică la un simplu rol conceptual, fără orientarea ei
instituționalizantă, implicând participarea credincioșilor ca Biserici vii, membre ale Bisericii celei una15,

11
Cu o precizare, totuși, semnificativă: numește Bisericile: Catolică și Protestantă ca fiind nedepline. A se vedea un comentariu
sintetic asupra acestui termen la Pr. Tache Sterea, Credință și misiune, Ed. Sf. Arhiepiscopii a Bucureștilor, București, 1999, p. 14
12
Al. Homiakov, Biserica este Una, Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, apud P. Barnes, op. cit., p. 97
13
P. Barnes, ibidem, p. 98-99
14
A. Kuraev, op. cit., p. 85
15
După modelul trinitar: ...Ca să fie una, precum suntem și Noi... – Ioan 17, 11.
conduce la postularea triumfalist-predestinaționistă a unei eclesiologii exilată în cer, specifică
protestanților.
O analiză asemănătoare se poate face și în domeniul spiritualității. Cei de alte confesiuni pot
ajunge, potrivit unor autori, la „forme inferioare de trăire duhovnicească”16, acestea constituindu-se în
veritabile prilejuri de a căuta să le experimenteze pe cele mai înalte. Aici trebuie să intervină misiunea
ortodoxă, care să-l preia pe cel în cauză și să-l canalizeze spre cunoașterea și aprofundarea misticii
creștine autentice. Așa se explică succesul misionar al unor comunități parohiale sau mânăstiri ortodoxe
din Occident, în cadrul cărora activează creștini botezați la ortodoxie dintre etnicii națiunilor occidentale17.
Unitatea creștinismului se cere a fi reevaluată din perspectiva afirmării sale ca religie majoritară
pe continentul european, dar și în alte teritorii ale lumii. Contestările în această privință caută să
minimalizeze rolul religiei creștine ca liant al populațiilor supuse presiunii globalizării, măcar printr-o
raportare la originea națiunilor lor, eminamente fundamentată și pe creștinism. Superioritatea
creștinismului se observă atât în plan religios, impunându-se în fața păgânismului politeist, cât și în plan
moral, social și cultural, civilizând practic popoarele barbare și transformîndu-le structurile nomade,
gentilice, în etnii așezate, prospere, într-o contopire armonioasă cu băștinașii vechi europeni. Este, așadar,
de neconceput ca actul ce definește juridic alianța statelor ce alcătuiesc Uniunea Europeană – în speță,
Constituția – să nu menționeze această moștenire comună, căci „marea contribuție adusă de creștinism în
istoria umanității se referă la universalitatea mesajului creștin, care desființează o multitudine de bariere
existente până la venirea lui Hristos18. Globalizarea produce efectele distructive în planul spiritualității,
atîta vreme cât se accentuează laicitatea vieții, la umbra căreia se dezvoltă fie curentele ateiste, nihiliste și
seculariste, fie produsele de tip New Age, care-l transformă pe supraomul postmodern în propriul lui
dumnezeu, cu pretenții de rescriere a religiei din temelii19. Toate noile mișcări religioase, fie de factură
orientală, fie sincretiste, proliferează, profitând de lipsa de unitate a creștinilor. Iată de ce este nevoie de
un efort comun de a împărtăși acestei societăți tot mai bolnave valorile supreme ce decurg ca dar al
jertfei mântuitoare a lui Hristos. Iar dacă în plan doctrinar se constată diferențe insurmontabile, cel puțin
în momentul de față, sunt importanți pașii ce s-au făcut în direcția unei colaborări în plan practic, prin
Carta Oecumenica, adoptată în 2001, care „descrie necesitatea propovăduirii comune a Evangheliei în
noua Europă unită20. Și din partea Consiliului Europei se observă o deschidere spre a sprijini mai buna
cunoaștere reciprocă și funcționare pașnică a organizațiilor religioase, prin propunerile de înființare a
Consiliului Consultativ al Cultelor și Institutului de studii comparative a fenomenului religios.

16
Arhiep. Feodor Pozdeevski, Sensul nevoinței creștine, Lavra Sf. Treime, 1911, p. 163, apud A. Kuraev, op.cit., p. 31, nota 2.
17
Despre acestea, a se vedea un excurs documentat la Pr. Prof. Emanoil Băbuș: Ortodoxia națiunilor în Europa Occidentală, în vol.
Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universității din București, 2006, pp. 103-116
18
Pr. Conf. Dr. Daniel Benga, Reflecții teologice privitoare la integrarea Bisericii Ortodoxe Române în Uniunea Europeană, în vol.
Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 134
19
Fie apelând la ficțiune – The Da Vinci Code, Lord of the Rings, Harry Potter, fie la descoperirile așa-zis „științifice” – documentarele
produse de Discovery și National Geographic, elogiind gnosticismul sau pretinsele aflări ale unor indicii privind îngroparea lui Iisus și
a „familiei” Lui etc.
20
Pr. Conf. Dr. Daniel Benga, op.cit., p. 139
Exacerbarea violenței în lumea contemporană, precum și manifestările fundamentaliste și teroriste
ale unor semeni ai noștri, unele desfășurate chiar în numele unor credințe religioase, ar trebui să dea de
gândit teologilor creștini, indiferent de confesiune. Iată de ce este necesară mărturisirea lui Hristos ca
Logos Mântuitor întrupat „în fața lumii de azi, a societății omenești grav afectată de dezbinare și
violență...prin...efortul comun al tuturor Bisericilor și Confesiunilor creștine de a lucra la apropierea lor
continuă prin dialogul iubirii și dialogul credinței...21. Acest dialog trebuie să conducă spre unitate; el nu
este echivalentul unei abdicări, ci va da valoare adevăratei mărturisiri, care să releve lumii întregi
adevărul. În orice caz, după observația pertinentă a lui J. Meyendorff, „unitatea Bisericii este înainte de
toate o unitate în credință și nu o unitate în administrație; într-adevăr, unitatea administrativă nu poate fi
decât expresia unei comune fidelități față de Adevăr...Încă și azi, orice realipire la Biserică a comunităților
separate de ea presupune în mod unic și inevitabil acordul lor asupra credinței22.

Ortodoxia a susținut ca învățătura despre Sfintele Taine să constituie baza teologică a Consiliului
Ecumenic al Bisericilor23. Și totuși, mai există voci care neagă atât valabilitatea unor Taine săvârșite de
eterodocși, cât și înseși numirile de „Biserici” pe care le folosesc comunitățile lor eclesiale. Punctul de
plecare în afirmarea unor astfel de contestări îl constituie existența în Molitfelnic a ritualurilor de primire la
ortodoxie a celor de alte credințe, conținând rebotezarea și remiruirea. Însă odată săvârșit în numele
Sfintei Treimi, botezul nu mai poate fi repetat, chiar dacă a fost făcut de un laic, în situație de urgență; și
atunci, ca și în cazul eterodocșilor ce au deja botez cu formulă trinitară, se administrează numai Taina
Mirungerii. Deci, iată cum lucrează iconomic recunoașterea Tainelor.
O problemă spinoasă rămâne recunoașterea valabilității Sfintei Euharistii. Vorbind despre aceasta,
Leonid Uspensky spune: „Ortodoxia și catolicismul roman își afirmă, fiecare de partea sa, unitatea și
unicitatea ca Biserică. Iar apartenența la Biserică se definește – atât într-un caz, cât și în celălalt – prin
împărtășire din Taina Euharistiei. Însă nu există, nu pot fi două Euharistii, care nu sunt în comuniune între
ele, întocmai cum nu pot exista două Biserici, nici doi Hristoși. Ceea ce înseamnă că una sau alta din cele
două Euharistii nu realizează Biserica pe deplin, ca Trup al lui Hristos”24. Iată o confirmare a titulaturii de
„Biserică nedeplină”, pe care a primit-o catolicismul din partea Părintelui Stăniloae!

O primă greșeală care se face de către noi în abordarea problemei ecumenice este poziția de
superioritate pe care ne-o arogăm prea mult, prea des și, inflexibil, în toate domeniile religiozității.
Surprinzător, „occidentalii, cu puținul pe care îl au (pe plan duhovnicesc – n.n.) adesea au ajuns să devină
foarte puternici. Noi, cu preaplinul pe care îl avem, rămânem atât de săraci...”25. Încă o dată, concluzia

21
Pr. Prof. Dr. Ștefan Buchiu, Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997, p.225
22
Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă ieri și azi, trad. Cătălin Lazurca, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 178
23
A se vedea P.I.David, op. cit., p. 22
24
Leonid Uspensky, Spre unitate?, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj Napoca, 2005, p. 34.
25
A. Kuraev, op. cit., p. 100
trasă de Hristos la sfârșitul pildei vameșului și fariseului își vădește valabilitatea. Chiar și unii ortodocși
care consideră catolicismul drept o erezie, nu pot să nu recunoască faptul că „nimeni nu poate declara cu
toată inima că Biserica romană a încetat peste noapte să mai fie o deținătoare a harului eclesial. A
devenit, mai degrabă, bolnavă duhovnicește”26.
Finalmente, întregul demers spre ecumenicitate trebuie concretizat în lucrarea unei mărturii vii,
care să convingă interlocutorii asupra adevărurilor Ortodoxiei. În acest sens, reținem declarația lui Gh.
Florovski: „Pentru mine, unirea creștinilor înseamnă o întoarcere generală la ortodoxie. Aceasta nu
înseamnă că tot ce a existat și există în ortodoxie, așa cum o vedem astăzi, poate fi identificat cu Adevărul
lui Dumnezeu. O Biserică adevărată nu înseamnă o Biserică perfectă”27. Perfectibilitatea ei rezidă, am
putea spune, în factorul uman, care, adeseori, nu e capabil să se ridice la înălțimea coborârii lui
Dumnezeu la noi. Deci, noi, membrii Bisericii, suntem perfectibili. Iar dacă spune cineva: Ce folos cu
ecumenismul? E pierdere de vreme. Nu ajunge la nici un rezultat. Nu se vor întoarce ereticii la ortodoxie!
– acela este un exponat viu al mediocrității gândirii și acțiunii misionare a vremurilor noastre. Dacă așa ar
fi procedat Apostolii lui Hristos, în special Sfântul Pavel, creștinismul ar fi rămas, cel mult, o sectă iudaică.
Rezultatul spre care ne conduce logica e următorul: ultra-ortodocșii ecumenist-sceptici sunt fie insuficient
pregătiți28, fie inflexibili și mândri, incapabili de a se coborî din înălțimile teologhisirii la nivelul de
înțelegere al celor mai puțin „inițiați”29.

O primă categorie de temeri privitoare la scopul participării ortodoxe în Consiliul Ecumenic al


Bisericilor este legată de potențialitatea realizării unor acte de unire, în special cu creștinii din confesiuni
protestante, prin renunțarea la învățături doctrinare de bază ale Bisericii. Se cunoaște faptul că, pe tărâm
doctrinar, diferențele sunt mari, practic ireductibile, iar mersul actual al întrunirilor confirmă acest fapt30.
În plus, unele formulări ecumeniste sunt cât mai neclare, pentru ca această ambiguitate să le facă ușor
acceptate de către toți. Se evită punctele de vedere proprii, tranșante, cu rol de a individualiza aspectele
particulare ale diferitelor grupări. Pentru unii, interesul este acela de a diminua rolul dogmelor, nu de a le

26
P. Barnes, op. cit., p. 36
27
Apud A. Kuraev, op. cit., p. 100
28
Am cunoscut destui teologi care, din jena de a-și mărturisi slaba pregătire în domeniul Teologiei Biblice, confundă dialogul viu cu
ereticii și sectarii, bazat pe argumentația solidă a exegezei și erminiei ortodoxe, cu un „duel cu versete”. Aici se vădește
superficialitatea și ignoranța: ortodoxul își închipuie că, dacă a învățat pe de rost câteva argumente (celebrele „temeiuri biblice și
patristice”), poate argumenta în fața oricărei afirmații eretice. Iar sectantul procedează la fel - și, de aici, „duelul”. Cheia ar fi dialogul
pe text, problematizarea, contextualizarea și recursul la vocea autentică a exegezei Părinților.
29
Este și cauza pentru care defunctele emisiuni cu dezbateri religioase de pe posturile naționale de televiziune reușeau performanța
unor non-audiențe record.
30
Unii autori ortodocși anti-ecumeniști inventariază cu acrivie, între motivele de respingere a dialogului, până și mărunte omisiuni din
titulaturile tematicilor consfătuirilor, ca de pildă Domnul cel răstignit, nădejdea noastră, la Evanston (lipsind referirea la Înviere).
Considerăm că, față de acestea, sunt alte învățături mult mai importante care ne separă, cum ar fi credința în mijlocirea Maicii
Domnului sau a sfinților. Atâta vreme cât un ortodox nu este pus să retracteze o învățătură doctrinară de bază, dialogul poate
continua, înțelegând prin aceasta că s-au realizat premizele unui respect reciproc în materie de credință. Pentru afirmațiile de mai
sus, a se vedea: Arhim. Epifanie Theodoropulos, Cele două extreme: Ecumenismul și stilismul, Ed. Evanghelismos, București, 2006,
pp.13-17. Cartea abundă în exprimări extrem de dure la adresa ecumenismului, acesta fiind catalogat drept „monstru”, „blestemat”,
„mai rău decât orice erezie”, „grozăvie” etc. – ibidem, pp. 25, 39-41. Autorul are curajul să-l amenințe public pe patriarhul ecumenic
Atenagora cu o schismă în Biserica Greciei, criticând aspru atitudinea acestuia, favorabilă dialogurilor cu papalitatea și celor purtate
în cadrul Mișcării Ecumenice – ibidem, p. 42.
pune în valoare pe cele adevărate și de a le demasca pe cele false. De câte ori nu auzim folosindu-se
expresii de genul: „dogmatizare rigidă” sau „sistematizare scolastică”!
Sloganuri de tip : ”Știm cine este în Biserică!” ”Toți heterodocșii sunt în afara Bisericii!”31 sunt mult
prea radicale și trebuie respinse din start. Pe de o parte, știința noastră despre apartenența cuiva la
Biserică este limitată, pentru că nu ia în calcul posibila sa apostazie, prin care se situează voit în afara
granițelor eclesiale, iar despre heterodocși nu putem conchide nimic, din aceleași motive legate de crezul
lor personal și raportarea la dreapta judecată a lui Hristos. Din păcate, autorii unor astfel de sloganuri
rezumă ființa Bisericii doar la aspectul ei pământesc, refuzînd să analizeze și conotațiile legate de
accederea în Biserica Triumfătoare. Este capcana întinsă de protestanți și neoprotestanți, care confundă
comunitatea ”sfinților” de aici cu cea de dincolo, vorbind în mod exclusiv de caracterul nevăzut al Bisericii.
Sunt destui teologi care se raportează strict la Tradiție, situându-se pe poziții radicale, chiar
fundamentaliste. Nu concep să nu apeleze la autoritatea unor sfinți părinți și a unor canoane pe care le
citează la tot pasul, deși mesajul la care se referă este căzut, de multe ori, în desuetudine32. Din păcate,
aceștia sunt exponatele vii ale felului cum n-ar trebui să fie înțeles apofatismul în Ortodoxie. Pentru unii,
negarea posibilității cunoașterii – la nivel metafizic – se exprimă prin opacizare. De aici, respingerea
dialogului, potrivit principiului: „propaganda ecumenică obstrucționează tendința omului spre
33
autocunoaștere” . Acesta este un slogan, de fapt. Pe de o parte, adevărata cale spre autocunoaștere
trebuie să subsumeze interacțiunea cu semenii, pentru a defini și compune un sistem de referință
obligatoriu. Pe de altă parte, nu putem afirma că alteritatea include, din start, cerința expresă a unei
atitudini de respingere în forță, mergând până la anihilare. Dezvoltând axioma de mai sus, constatăm o
altă rezultantă periculoasă: dincolo de dogme, care sunt, pentru moment, ireductibile, rămâne
religiozitatea, exprimată prin trăire mistică. Iar aici, în urma reducției afirmării individuale pe tărâm
doctrinar, rămâne marea masă impersonală a așa-zisei trăiri religioase de tip nou, fie panteist-oriental, fie
secularist-globalizant.
Care este motivul pentru care Părinți precum Sfântul Ignatie Briancianinov vorbesc despre
”imposibilitatea mântuirii heterodocșilor și ereticilor”34? Este același pentru care afirmăm că nu se
mântuiesc sinucigașii, apostații sau vicioșii învederați. Fără a-i nominaliza, înțelegem doar că, în cazul lor,
au aplicabilitate cuvintele Mântuitorului privitoare la neputința iertării păcatelor împotriva Duhului Sfânt
(Marcu 3, 29). Aceasta nu înseamnă că noi putem emite judecăți în privința lor; nu avem acest drept,
pentru că ar însemna uzurparea prerogativelor Dreptului Judecător. Comentariile noastre se îndreaptă
doar asupra faptelor pe care aceștia le săvârșesc; suntem, așadar, îndreptățiți să afirmăm că persistența
în erezie este o gravă eroare, iar mărturisirea adevărului o necesitate vitală a exprimării dragostei noastre

31
P. Barnes, op. cit., p. 104
32
De exemplu: cine apelează la serviciile unui medic evreu să se caterisească/afurisească... (Canonul 11 al Sinodului Trulan), cf.
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, 1993, p. 110
33
A. Kuraev, op. cit., p. 60
34
În Orthodox Life, Vol. 41, Ian. 1991
față de aproapele – asimilat, în acest caz, după parabola binecunoscută, cu călătorul căzut între tâlhari
(Luca 10, 30). Revenind la întrebarea inițială, nu putem să nu observăm că aparentul radicalism al
formulării citate este justificabil, cel puțin din perspectiva pastorației creștin-ortodoxe. Cum am mai putea
ține laolaltă oile turmei lui Hristos dacă noi, păstorii, le-am mâna către prăpastie, prezentând-o ca
alternativă pentru staul? Și cum ne-am mai asemăna Blândului Păstor, dacă ne-am mulțumi cu pierderile
din turmă, nefăcând nimic pentru căutarea și readucerea în Biserică a celor rătăciți35?
Ei bine, tot din dragoste pentru aproapele consideră și ortodocșii anti-ecumeniști că nu trebuie
încurajată nici o formă de deschidere față de eretici: „noi, care dăm în vileag rătăcirile ereticilor și
propovăduim că urmează o cale foarte greșită, poate că vom pricinui în ei o criză de conștiință și o dorință
de căutare a adevărului”36. Această atitudine este, însă, plină de trufie și totalmente nebiblică, asemănând
în mod rușinos pe promotorii ei cu preotul și levitul din pilda Mântuitorului (Luca 10, 30-37). Adevărul este
că, pentru cel aflat deja în greșeală, de multe ori trebuie intervenit din exterior, pentru că, pierzând
sistemul valoric de referință, el se consideră, autosuficient, pe un traiect valabil. Este ceea ce ne cere
Hristos, atunci când ne trimite: Mergând, învățați toate neamurile...(Matei, 28, 19), neezitând să se ofere
pe sine însuși drept exemplu: Iată, Eu stau la ușă și bat...(Apocalipsa 3,20).
Pe de altă parte, Aleksei Homiakov avertizează că „discuția asupra mântuirii sau pierzaniei veșnice
a celor de alte credințe este purtată într-un mod trivial și sectar”37. Adevărata întrebare ce trebuie să ne
frământe vizează autenticitatea învățăturilor lor, apropierea sau îndepărtarea lor de adevăr. În ceea ce
privește persoanele în cauză, nu avem dreptul de a emite judecăți (nu judecați, ca să nu fiți judecați... –
Luca 6, 37), lăsând această acțiune pe seama Domnului Hristos – Dreptul Judecător. Singurul lucru care
trebuie să ne preocupe este mântuirea noastră: noi să nu cădem în erezie, pentru a nu fi judecați apoi de
Hristos.
O atenție deosebită este acordată de către tradiționaliști problemei lucrării harului în afara
granițelor Bisericii Ortodoxe. Desigur că analizăm prezența acestui har în ”Bisericile nedepline” – Catolică
și Protestantă, rezervîndu-ne dreptul de a opina asupra relativizării complete a rolului său desăvârșitor la
neoprotestanți și secte38. Teologii ortodocși se exprimă la unison în sensul că admiterea vreunei lucrări
harice sacramentale în Bisericile Occidentale se face în virtutea unui mare pogorământ – o iconomie cu
totul specială. Și au dreptate, pentru că romano-catolicii privesc harul ca pe un produs de marketing39, iar

35
A se vedea pilda oii celei pierdute – Luca 15, 4-7
36
Arhim. Epifanie Theodoropulos, op. cit., p. 27
37
A. Homiakov, Opere, vol.. II, Moscova, 1886, p. 374, apud A. Kuraev, op. cit., p. 33.
38
Cea mai periculoasă pretenție de coordonare a harului în chip „benefic” supraomului tehnicizat se regăsește în curentul sincretic
New Age, unde asistăm la o paletă extrem de variată a valențelor acestuia: de la acțiunea directă, pe filiera misticii păgâne de tip
oriental (yoga și meditația), până la formele ocultismului postmodern: astrologie (horoscopul „zilnic”), magie (Harry Potter),
vrăjitorie (Lord of the Rings), radiestezie și rei-ki (ansa și pendulul – eliberatoare de „energii”). Culmea o constituie amestecul
extrem de nociv în tehnicile sapiențiale, propunând o așa-zisă vindecare a bolilor la nivel „mental”, „spiritual”, prin bioenergie,
tratamente holistice, naturiste și –vai!- chiar urinoterapie.
39
Grația creată, oferită din „tezaurul” meritelor prisositoare deținut de Biserica romano-catolică, se transmite într-un mod
quasidependent de factorul uman, similar unui profan negoț de energie electrică, de pildă. Lipsit de originea divină prin emanație,
harul catolic creează o separație între Dumnezeu și lume, între care se interpune factorul uman centrat în persoana papei,
protestanții se raportează la el în sensul strict aprioric al prevalenței lui în fața liberului arbitru, în
chestiunea spinoasă a predestinării40. Cu toate acestea, cei ce analizează tocmai acest tip de iconomie se
sperie și postulează în grabă că, prin mișcarea ecumenică, „ceea ce trebuia să fie excepție (oikonomia) a
devenit normă”41.
Totuși, chestiunea lucrării harului în „simbolurile” (reminiscențele Sfintelor Taine) protestante și
neoprotestante este extrem de spinoasă și comportă discuții aprinse între teologi. De la redactarea
Documentului B.E.M., nu contenesc aprecierile și, totodată, criticile asupra implicării ortodoxe în direcția
recunoașterii unor lucrări sacramentale departe de sensul lor creștin autentic. Pe de o parte, se vădește
meritul aplecării către frații „aflați întru așteptarea dragostei noastre”42, pe de altă parte, se simte lipsa de
eficiență pe termen scurt al unui astfel de demers. Caracterizând această situație, Sf. Teofan Zăvorâtul
arată că protestanții „se aseamănă cu cei cărora li s-au necrozat trei sferturi din plămâni, iar restul este și
el pe cale a se necroza43. Motivul? Tocmai modul lor de a se raporta la ecumenism, sintetizat magistral de
către J. Meyendorff: „Concepția protestantă despre unitatea și plenitudinea Bisericii că ar aparține fie unui
dincolo invizibil, fie unui viitor eshatologic, apare ortodocșilor ca o negare a realității mântuirii, ca un refuz
a ceea ce însuși Dumnezeu ne-a dăruit”44. Este vorba tocmai de eclesiologia protestantă, o eclesiologie de
replacement, și nu de revival, pentru omul contemporan. Adică o mutare a problematicii mântuirii dincolo
de granițele vieții umane în trup, și nu o luptă continuă pentru transformarea ființială a acestei vieți.
Există, între teologii ortodocși, destule voci care caută să argumenteze existența unei influențe
demonice în ceea ce privește mișcarea ecumenică, mergând până la posesia demonică efectivă. Dintre
aceștia, se remarcă figura intransigentă a Sf. Iustin Popovici, care numește ecumenismul „un nou mod de
manifestare a puterii diavolești”45.
Nu numai dialogul în sine este ținta atacurilor anti-ecumeniștilor, ci și modalitățile de abordare a
lui. Aici sunt dezbătute două practici, ambele intens criticate: faptul de a-i considera pe eterodocși ca fiind
creștini în același fel ca și noi și faptul de a recunoaște că Biserica lor este o ramură a adevăratei Biserici a
lui Dumnezeu. Despre condițiile în care putem recunoaște unei comunități calitatea de Biserică am mai
vorbit. Însă despre calitatea de creștin și eventuala ei uzurpare de către cineva, nu ne putem pronunța
fără să analizăm temeinic hristologia la care se raportează cel în cauză, care trebuie să afirme în mod
necesar un minim doctrinar îndeobște recunoscut de către toți: dogma persoanei treimice a Fiului lui

conducând la premiza conceperii unui abis de netrecut între transcendent și imanent, cu toate consecințele negative ce decurg de
aici, în planul concret al teologiei.
40
Despre o lucrare a harului în „Simbolurile” protestante nu poate fi vorba; chiar dacă li se recunoaște, într-un fel, caracterul
sacramental, aceasta decurge, indirect, din acțiunea sa premergătoare, care conferă „aleșilor” puteri sporite în credință, iar
damnaților le refuză orice contact cu el ( a se vedea predestinația calvină „absolută”).
41
P. Barnes, op.cit., p. 136
42
După expresia pr. prof. dr. Ion Bria, preluată și extinsă de pr. prof.dr. Valer Bel, op.cit., passim.
43
Sf. Teofan Zăvorâtul, Despre ortodoxie și cum să prevenim păcatul împotriva ei, Moscova, 1991, p. 18, apud A. Kuraev, op.cit., p.
39.
44
J. Meyendorff, op. cit., p. 187
45
A se vedea P.I.David, op. cit., p. 12
Dumnezeu, dogma întrupării și cea a unirii ipostatice, jertfa și răscumpărarea, învierea și înălțarea, a doua
venire și judecata.
Tendința inițială de a face front comun misionar în vederea propovăduirii creștinismului către
necreștini s-a transformat, treptat, într-o inacceptabilă propunere vizând toleranța absolută față de alte
religii, grupări și chiar secte, mergând până la recunoașterea formală a valabilității demersului lor ideologic
privind mântuirea omului. Dialogul presupune afirmarea pregnantă a unor chestiuni ce țin de identitatea
proprie. Este de dorit ca partenerii de dialog să aibe de împărtășit reciproc informații interesante despre
propriile grupări religioase și să nu se gratuleze stereotip cu aprecieri false, lingușitoare.
Nu putem fi de acord cu modul în care unii teologi se joacă, pur și simplu, cu termenii „erezie” și
„schismă”. Aceste exprimări ascund concepte de o gravitate maximă, față de care ne vedem datori a
preciza, o dată în plus, că erezia trebuie analizată și declarată ca atare numai de către un Sinod Ecumenic,
iar schisma trebuie explorată în profunzime, mergând până la cauzele care au generat-o46. Iar
deschiderea ecumenică nu înseamnă în nici un caz susținerea unor concesii în materie de doctrină, ci
putem afirma că dorim ca valorile creștine ale celorlalți să se integreze în viața noastră ortodoxă.
Apropierea doctrinară a Bisericilor se face „prin deschiderea lor comună față de lume”47 – afirma Părintele
Petre I. David.
În limbajul curent al ultra-ortodocșilor creștini ruși, se definesc drept erezii până și lucruri
nesemnificative, unele ținând strict de ritual, fără prea mare legătură cu învățătura bazată pe Revelație.
De pildă: folosirea lumânărilor de stearină48, utilizarea candelelor cu gaz49, parfumarea cu apă de colonie
înainte de mersul la biserică, dar și stări sufletești, precum: tristețea și jalea, lipsa suspinelor de pocăință
permanente sau „posomoreala ascetică”50. Dacă ar fi să le considerăm erezii pe toate acestea, ar însemna
că majoritatea ortodocșilor sunt eretici și trebuie excluși din Biserică.
De altfel, dacă vom analiza obiectiv această stare de lucruri, vom vedea că astăzi, în creștinism se
poate distinge pluriconfesionalismul cu o pregnanță ce depășește cu mult perioada de dispute din timpul
creștinismului primar din epoca sinoadelor. Ortodoxia însăși – cea mai fidelă datului revelat – este
zguduită de schisme și promovează diversitatea în materie de cult, cu extensie uneori chiar și în plan
doctrinar51. Catolicismul a „reușit” performanța de a credita în interiorul său structuri ale laicatului zis

46
De o mare profunzime duhovnicească este relatarea dialogului purtat de Sf. Antonie cel Mare cu diavolul (după Pateric): smerenia
sfântului a fost pusă la încercare de acuzația că ar fi eretic. Negația fermă ne conduce la concluzia că nici diavolului – tatăl minciunii
– Ioan 8, 44, nu i s-a permis să folosească în mod ușuratic această acuză.
47
P.I.David, op.cit., p. 314
48
În majoritatea bisericilor și mânăstirilor românești nu se vând lumânări confecționate din ceară pură, ci în amestec cu diferite
chimicale. Ar însemna că suntem eretici?
49
În cimitirele din București (mai ales la Bellu) aprinderea candelelor cu gaz la morminte a dezvoltat o profesie specială (existentă și
în prezent), aceea de „candelar” și „candelăreasă”.
50
Ce frumos sună! Sau, mai pe românește, „acreala” ce se citește pe fața unor monahi sau monahii, atunci când îndrăznesc să-i
deranjeze musafiri „din lume”. Pentru toate acestea a se vedea și A. Kuraev, op. cit., pp.112-113 (citat după A.F.Losev).
51
A se vedea problema calendarului propus ca „dogmă” de unii stiliști, precum și alte diferențe, în privința anaforalei liturgice, a
sfințirii icoanelor etc. Și asta numai la nivelul Bisericilor Ortodoxe Oficiale, căci dacă vom inventaria și pe schismatici, vom găsi:
permisivitatea hirotoniei de „arhierei” din preoți caterisiți, oficierea de pogribanii sinucigașilor (în „Biserica” paralelă, a „vlahilor de
pretutindeni”). Iar despre sectele ortodoxe, ce să mai vorbim? De la ierarhii cerești imaginare și hirotonia femeilor – la secta
„Biserica secretă”- a „dogariștilor”, până la identificarea lui Inochentie de la Balta cu Duhul Sfânt (la inochentiști și „turma lui Ilie”)
„harismatic” – în speță, o hidoasă hibridizare prin amestecul cu penticostalismul neoprotestant52. Iar
protestanții și neoprotestanții, cu multitudinea de diferențe confesionale ce-i caracterizează, se situează
din start în afara dreptarului Sinoadelor ecumenice, numai dacă am argumenta prin simplul fapt că neagă
în totalitate valoarea enunțurilor dogmatice formulate la Sinodul al VII-lea. În aceste condiții, pluralitatea
religioasă în interiorul creștinismului putem spune că a devenit un fenomen. Iar analiza lui, sub toate
aspectele, nu poate să nu țină seama de reconsiderarea poziției față de „erezii” și „eretici”. O astfel de
atitudine se regăsește în viziunea ecumenistă a Mitropolitului Antonie Plămădeală, sprijinindu-se pe
contribuțiile lui L.A. Zander și S. Bulgakov. Citând din acești autori, Mitropolitul Antonie redă un dialog
edificator: „Ce este un eretic? E un frate..., pentru că ereticul e, în primul rând creștin. Nu numim eretic
un budist sau un păgân. Reconsiderând noțiunea, se descoperă astfel că ea are în ea și factori de unire,
nu numai de despărțire”53.
Ecumenismul însuși este numit de către Patrick Barnes „o erezie eclesiologică”54. Singura
argumentare a acestui autor, lipsit de autoritate în chestiunea delicată a declarării unei erezii, se referă la
constatarea sa că ecumenismul ar fi „pustiit” Biserica. Noi zicem că „pustiirea” e adusă de astfel de
concepții greșite, de păcate precum invidia, răutatea, ura sau neiertarea. Iar dacă afirmăm că există,
totuși, o „erezie ecumenistă”, să-l lăsăm pe Seraphim Rose să o „definească”: „Convingerea caracteristică
ereziei ecumenismului este aceea că Biserica ortodoxă nu este unica Biserică a lui Hristos; că harul lui
Dumnezeu este prezent și în alte confesiuni creștine și chiar religii necreștine, că îngusta cale a mântuirii,
despre care ne învață Sfinții Părinți ai Bisericii Ortodoxe, este numai o cale dintre multe alte căi de salvare
și că amănuntele credinței omului în Hristos sunt tot atât de neînsemnate, ca și apartenența sa la o
biserică sau alta”55. Este, de fapt, un semnal de alarmă asupra pericolului sincretismului.
Una din expresiile des folosite pentru a defini originea apostolică și chiar raportarea justă la
izvoarele Revelației în Bisericile Ortodoxă și Catolică este comparația lor cu cei doi plămâni ai organismului
uman56. Din păcate, în privința folosirii acestei expresii, ortodocșii radicali își exprimă totalul dezacord, prin
formule caraghioase, chiar jignitoare57. Există o predilecție a unora de a eticheta drept erezii anumite
formulări doctrinare catolice, deși ele n-au și nu pot avea caracter de dogme, atâta vreme cât n-au fost
trecute prin filtrul de credință și har al vreunui Sinod Ecumenic. Chiar dacă în catolicism se conferă unor
Concilii statutul de „ecumenice”, ele nu pot fi recepționate ca atare de ceilalți creștini, pentru simplul

sau revelația deschisă a „cuvântului lui Dumnezeu”, „descoperit” „trăitorilor” de la Glodeni – Pucioasa – spațiul ortodox abundă în
promovări de concepții eretice.
52
A se vedea, spre exemplu, Comunitatea harismatică „Magnificat”, cu ramura ei românească, „Fraternitatea Misericordia”. Ambele
funcționează cu binecuvântarea Consiliului Pontifical pentru laici.
53
L.A.Zander, Vision and Action: the problems of ecumenism, London, 1952, pp.99-101, apud Dr. Antonie Plămădeală, Ca toți să fie
una, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979, pp. 55-56
54
P. Barnes, op. cit., p. 9
55
Ierom. Serafim Roze, Ortodoxia și „religia” viitorului, Ed. Mânăstirii Slătioara, Râșca, 1996, p. 215
56
Expresia a fost folosită, deopotrivă, de înalți prelați ortodocși, dar și de papa Ioan Paul al II-lea, care, de fapt, a consacrat-o la
nivel mondial și european. A se vedea Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Contribuții actuale ale Bisericii Ortodoxe Române privind integrarea
în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Ed. Universității din București, 2006, p. 36
57
Patrick Barnes îi numește, pe nedrept, ”plămâni asincroni”. Non-ortodocșii, p. 89. O înțeleaptă abordare a problemei, arătând
valoarea promovării dialogului „pe picior de egalitate” cu catolicii, ca metodă eficientă a finalizării discuțiilor bilaterale, găsim în
contribuțiile ecumenice ale pr. prof. dr. Ștefan Alexe, la P.I.David, op. cit., p. 339.
motiv că, neparticipând la ele, nu s-au putut exprima asupra autenticității și reprezentativității adunărilor
în sine, precum și asupra subiectelor dezbătute. În aceeași măsură, în ortodoxie sau în protestantism nu
se poate afirma cu tărie nici formularea unor noi dogme (act față de care, ortodoxia este oricum reticentă
din start), nici condamnarea unor învățături ca fiind eretice, decât în măsura în care vin în contradicție cu
dogmele deja stabilite la cele 7 Sinoade Ecumenice.
Referitor la Sinoadele Ecumenice, este de reținut comparația făcută de ecumenic-scepticii zilelor
noastre între formulările dogmatice de atunci și „compromisurile” de astăzi. Dacă dogma deoființimii s-a
precizat până într-atât încât n-a fost acceptată nici măcar modificarea unei litere (care ar fi schimbat, însă,
sensul primordial), în dialogurile ecumenice se consideră că sunt promovate „exprimări laxe, cât mai ușor
acceptabile”58. În ceea ce privește sistemul doctrinar definit la Sinodul II Ecumenic, atitudinile
ecumeniștilor sunt departe de acesta. „Duhul Sfânt, pentru ecumenism, este o temă, nicidecum o
persoană a Sfintei Treimi, de aceeași ființă cu Tatăl și cu Fiul” – arăta, cu tristețe, un mitropolit ortodox
după Adunarea de la Canberra59. Totuși, dogma Sfintei Treimi rămâne piatra de fundament a mișcării
ecumenice, întrucât orice formă de dialog trebuie să se raporteze la ea, iar comuniunea interpersonală
intratrinitară este modelul după care trebuie să se ghideze orice formă de interacțiune umană. Pr. conf.
dr. Mihai Himcinschi surprinde cel mai bine acest aspect: „Dacă viața eclezială nu va ajunge să trăiască
realitatea deplină a comuniunii trinitare, riscă să disfuncționalizeze simbolistica, devine triumfalistă, devine
un instrument monden din care va rezulta tentația specifică fundamentalismului”60.
Diac. Andrei Kuraev consideră despre ecumenism că, „în accepția curentă, vehiculată de mass-
media, el a devenit sinonim cu sincretismul, ajungând să se compromită...”61 El vorbește despre un
„ecumenism insidios”, promovat de adepții „mitului, pătruns astăzi în conștiința publică, potrivit căruia
toate religiile sunt egale și că, în consecință, a venit timpul să se unească”62. Din păcate, lumea
occidentală post-modernă are toate șansele să ajungă post-creștină tocmai datorită împrumuturilor
sincretice preluate pe filonul New Age din direcția de acțiune a sectelor orientale63. Degradat la
nivelul unui simplu curent sincretist, termenul de „ecumenism” se relativizează, căpătând nuanțe
peiorative. De aici și amplele confuzii care iau naștere în privința înțelegerii și acceptării sale.
„Ecumenismul sincretist” este dorit de către cei ce caută o relativizare a vieții religioase. Mă refer aici, în
primul rând, la new-ageri, dar aș putea să extind conceptul la nivelul tuturor structurilor religioase
influențate de post-modernism. Chiar și catolicii urmăresc, prin atitudinea mai nouă, favorabilă față de
dialogurile inter-religioase, rezolvarea unor chestiuni spinoase de morală și de organizare internă, precum
permisivitatea divorțului sau anularea celibatului preoților. Chiar și în ortodoxie, găsim, sub imperiul
acelorași influențe secularizante, voci care doresc preluarea unor tradiții străine, cum sunt: existența

58
L.A. Uspenski, Teologia icoanei ortodoxe, Paris, 1989, p. 468, apud A. Kuraev, op.cit., p. 63.
59
Părerea aparține mitrop. Ioannis Zizioulas al Pergamului, la P.I. David, op. cit., p. 97
60
Pr. Conf. Dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 296.
61
A. Kuraev, op.cit., p. 7
62
Ibidem
63
O astfel de „unire” a fost propusă deja, cu șanse prozelitiste evidente, de către Mișcarea Baha’i
băncilor și șederea la slujbe ca la spectacol, cântarea din instrumente, canoane și posturi mai puțin aspre.
Sondajele arată că omul zilelor noastre, părtaș la fenomenul mai amplu al consumismului globalizant, este
receptiv la tot ceea ce înseamnă comoditate, lascivitate, facilitate.
Discuțiile care privesc amplul proces de globalizare ating, inevitabil, chestiunea sincretismului
religios. Este acesta un mijloc sau un scop spre care tinde globalizarea? Potrivit pr. lect. dr. Radu
Mureșan, „este important ca sincretismul să nu fie înțeles numai în accepțiunea sa negativă, ca trădare a
Ortodoxiei”64. Și aceasta pentru că, în gestionarea acestui concept, nu ne referim strict la implicațiile lui în
plan doctrinar – unde lucrarea sa ar fi distructivă, ci putem găsi punți de legătură cu toți semenii, cu
condiția unei abordări personaliste a relațiilor interumane, simțind în mod real comuniunea cu semenii ca
o interacțiune cu Hristos însuși, al Cărui chip ei îl poartă în mod tainic (Matei 25, 31-46). De aici, rezultă
două consecințe majore: 1. acceptarea ecumenismului ca dialog personal cu eterodocșii conduce la
exprimarea unor crezuri comune în planul filantropiei și 2. valorificarea, în acest context, a noțiunii de
„persoană”, conferă un statut nou condiției umane în societatea post-modernă. Ambele dau o lovitură
grea globalizării, întrucât schimbă radical concepția unanim răspândită privind tratarea omului ca individ
topit în marea masă a semenilor săi animați de aceleași idealuri: câștigul material, distracțiile trupești,
renunțarea la orice formă de renaștere spirituală, prin aservirea culturii, artei și religiei față de tiparele
general impuse. De altfel, omul însuși simte nevoia de a înlătura lanțurile impuse de cerința de a fi „în ton
cu moda”; adesea, el cade victimă fie bolilor psihice, fie tentațiilor promise de către pseudo-evoluțiile
spirituale promovate de sectele contemporane. Tot aici trebuie amintite teribilismul și inconștiența tinerilor
de astăzi, lipsiți, de cele mai multe ori, de orientarea echilibrată către viață, aceasta echivalând, pe bună
dreptate, cu o stare generalizată de imaturitate spirituală. Lipsa interesului față de valorile spirituale,
erodarea relațiilor interumane până la grade de depreciere coborâte la nivel primitiv, instinctual și animalic
– toate acestea sunt îngrijorătoare și ar trebui să constituie tot atâtea puncte comune în care Bisericile
creștine să acționeze unitar spre însănătoșirea moral-socială.
Înțelegerea și, mai cu seamă, experimentarea deficitară a ecumenismului de către unii este cauza
cea mai plauzibilă a confundării acestuia cu sincretismul religios, denumit fie pan-erezie, fie pan-religie65.
Potrivit Î.P.S. Dr. Nifon Mihăiță, „...aceștia nu fac un serviciu teologiei și autorității acesteia atunci când
asociază ecumenismul cu prozelitismul, cu sincretismul, feminismul și orizontalismul...”66. Vocile multora
dintre cei ce-și zic „ortodocși” se aud doar în limitele unor granițe fizice, potențate de barierele spirituale
ale autoizolării, cauzată de mândrie și autosuficiență. În această situație, mărturisirea Adevărului este
redusă la o stare de auto-încredințare asupra dreptei învățături, lipsită de putere, seacă, neroditoare. Și
asta în timp ce, sub privirea noastră nepăsătoare, se dezvoltă doctrinele eretice, beneficiind de cele mai

64
Lector Dr. Radu Mureșan, Provocări și perspective ale Bisericii Ortodoxe în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în
Uniunea Europeană, Ed. Universității din București, 2006, p. 167
65
A se vedea Pr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane – o adevărată amenințare, Ed. Evanghelismos, București, 2006, pp. 151-
166.
66
Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină, curs pentru uzul Facultății de Teologie, ediția a II-a, Editura Asa, București,
2005, p. 235.
sofisticate mijloace propagandistice. Omenirea este bolnavă: peste tot se întind plăgile necredinței,
apostaziei, imoralității și falsității sectare. Tumora pan-religiei sincretiste este o perspectivă
amenințătoare, cu atât mai mult cu cât se asociază extrem de insinuant globalizării din vremea noastră.
Singurul leac în fața tuturor acestor insanități este mărturisirea lui Hristos Cel rămas în Biserica
dreptmăritoare ieri, azi și în veac, Același (Evrei 13, 8).
În trecut, au existat adeseori situații când puterea politică s-a amestecat în chestiuni religioase
majore, aducînd, de cele mai multe ori, mari deservicii Bisericilor creștine. Și astăzi există voci ale unor
autori care iau în calcul prespectiva ingerinței Uniunii Europene în problema ecumenismului. În acest caz,
„un ecumenism obținut prin constrângere din partea Uniunii Europene sau dirijat de aceasta ar contrazice
principiul libertății religioase și al dreptului de autodeterminare al Bisericilor și comunităților religioase”67.
Se știe deja faptul că unele organisme mondiale și servicii secrete au profitat de mișcarea ecumenică
pentru culegerea de informații din zonele despărțite de nedreapta „cortină de fier”. Despre aceasta,
Părintele Diac. Petre David afirma: „Mult trâmbițata unire de compromis, de cunoaștere reciprocă din
C.E.B., era, de fapt, o politică confesională antiortodoxă, manevrată de pragmatici din slujba K.G.B.,
C.I.A., F.B.I.68. Iar cercetătorul belgian Olivier Gillet, pe fondul unei critici acide la adresa relaționării între
Biserica Ortodoxă Română și regimul comunist, opinează că prezența românească în cadrul mișcării
ecumenice înainte de 1989 avea statutul de „releu al propagandei comuniste în Occident”69.
În România, a existat o particularitate a întrunirilor ecumenice, desfășurate sub egida
„ecumenismului local”, care au depășit, din păcate, granițele exprimării unor puncte de vedere distincte,
apropiindu-se periculos de mult de realizarea acelui tip de sincretism atât de nociv Bisericii noastre, și
despre care ne avertizează duhovnicii noștri de seamă, precum părintele Arsenie Papacioc. Este vorba de
Centrul Internațional Ecumenic de pe lângă falimentara Bancă Internațională a Religiilor, care a dezvoltat
și o Academie de Studiu a Religiilor, astăzi desființată pe motivul neacreditării de către Ministerul
Educației. Motiv real, întrucât, deși unele cadre didactice se dovedeau a fi corespunzătoare chemării
acestei Academii, nivelul de pregătire a teologilor „ecumeniști” nu trecea pragul mediocrității. Desființarea
acestor structuri nu poate fi decât exprimarea vizibilă a Proniei, care a oprit la timp ceea ce depășise
granițele firescului dialog interreligios, devenind un amalgam de religii, concepte și simboluri religioase70.
În plus, s-a constatat și amestecul distructiv al politicii și politicienilor în forurile ecumeniste amintite,

67
Pr. conf. dr. Ion Stoica, pr. asist. dr. Sorin Bute, Existența, sensul și importanța conlucrării religiilor la începutul mileniului III în
contextul extinderii Uniunii Europene, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Ed. Universității din București, 2006, p. 226;
Similar, la pr. lect. dr. Florea Ștefan, studiul: Obiective ale Bisericii în societatea românească contemporană. Contribuții la securitatea
și stabilitatea europeană, ibidem, p. 233.
68
P.I.David, op. cit., p. 88.
69
Olivier Gillet, Religie și naționalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, trad. Mariana Petrișor, Ed.
Compania AltFel, București, 2001, p. 211
70
A se vedea Romeo Corbu, Ecumenismul, religia veacului XXI, Ed. Eurobit, București, 1998, pp. 88-91. Însăși ideea centrală a cărții
– ecumenismul ca religie unică – este, din punct de vedere teologic, o primejdioasă înșelare. Practic, ecumenismul devine sinonim cu
sincretismul. Alăturarea simbolurilor creștine, mozaice, islamice, budiste, hinduse, baha’iste, taoiste și șintoiste mărește confuzia. Din
păcate, printre cei amăgiți s-au aflat și clerici – preoți și ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române, iar numeroase unități de cult au
înregistrat pierderi semnificative de pe urma falimentului Băncii Internaționale a Religiilor. Încă o dată, ne convingem, deși, poate,
prea târziu, de semnificația cuvintelor Domnului: Nu puteți să slujiți lui Dumnezeu și lui mamona... – Luca 16, 13.
mergându-se până la dezvoltarea conceptului de „ecumenism politic” ca „alternativă posibilă”71. Cu ce
catastrofale rezultate – am amintit deja.
Motivația cvasigenerală a „ecumeniștilor” sincretiști este rezumată sintetic în sintagma: „Toți ne
închinăm la același Dumnezeu!”72. Pentru aceștia, unicitatea esențială a Divinității – sub orice formă de
expresie s-ar percepe ea de către umanitate, este suficientă în sensul conturării stării de religie. O „stare”
deplorabilă însă, pentru că, încercând împăcarea tuturor, noul sincretism se autodistruge în laxism și
ateism. Cu atât mai mult este necesar acum ca Ortodoxia să vină în întâmpinarea fraților căzuți în
amorțire spirituală, arătându-le că Împărăția cerurilor se ia prin străduință și numai cei ce se silesc pun
mâna pe ea (Matei 11, 12). Sub paravanul sincretismului, se ascunde, însă, indiferentismul religios,
specific societăților occidentale secularizate și pătruns vizibil și în spațiul ortodox. Omul postmodern
îmbrățișează acest stil de abordare a religiei din conveniență. El știe că nu va putea satisface pretențiile
ritualiste, morale (cele doctrinare nici nu-l interesează) ale religiilor sau cultelor pe care le simpatizează;
de aceea, se mulțumește doar să le aprobe, să le „observe” de sus, de la înălțimea celui ce i-a făcut o
mare concesie lui Dumnezeu: L-a acceptat în toate formele revelaționale posibile. Se naște întrebarea
firească: este acest tip de sincretism o formă de religie? Dacă ar fi să ne luăm după ceea ce cred
promotorii lui, ar trebui să spunem că da, este cea mai avansată dintre toate. Dar, la o analiză atentă,
realizăm că nu este așa. Dispare tocmai forma definitorie a religiei ca legătură personală a omului cu
Dumnezeu. Se atrofiază, mergând până la dispariție, părțile constitutive ale religiei: doctrina, morala și
cultul. Dumnezeul impersonal, nedefinit și confuz al sincretiștilor este, în același timp, și inaccesibil. Mai
grav, este gândit, dorit și experimentat astfel. Nu ne mai miră, deci, că orice sentiment religios, orice
formă de trăire mistică se suprimă din start. Sincretistul ajunge, treptat, la forma supremă de
autoînșelare: crede într-un Dumnezeu universal, dar, de fapt, nu crede în nimic. Credința sincretistă îi
este, de fapt, necredință. Și astfel ajunge să se refugieze în eul său „profund”, apogeu al egoismului,
descoperindu-se pe sine mai important decât orice și decât oricine, chiar și decât acel „Dumnezeu” căruia
îi recunoaște, sincretic, existența. Își remodelează personalitatea și, cu glasul perfid al autosuficienței, își
proclamă „eliberarea” și „emanciparea” de sub tutela creștinismului tradițional, considerat a fi „depășit” și
„retrograd”. O singură problemă îi mai stă în față ca stavilă: eterna „mare trecere” – moartea. Și, de aici,
o stranie exacerbare a cultului morților, dezvoltat pe alocuri cu pregnanță, generând și alimentând chiar
situații de-a dreptul ridicole73.
Evaluând cauzele acestei stări de lucruri, generalizată la nivelul întregii societăți posmoderniste
occidentale, pr. prof. Ștefan Buchiu afirmă: „Creștinii, în calitate de membri ai Bisericii, pot și trebuie să
lucreze la o tot mai adâncă unitate în societate, la toate nivelurile ei, începând cu familia, dar și la

71
p. 39.
Ibidem,
72
O analiză conceptuală lucidă a impactului acestei lozinci, mai ales asupra ortodocșilor din diaspora, a se vedea la Pr. Dan
Bădulescu, op.cit., p. 11.
73
De pildă, pretențiile unor preoți din cimitire că acolo sunt „parohiile” lor. Sunt provocate, astfel, stări de tensiune cu preoții
adevăratelor parohii, care trebuie să-i conducă pe păstoriții lor pe tot parcursul creșterii duhovnicești al vieții în trup.
apropierea dintre popoarele lumii. Pentru a putea face acest lucru, creștinii nu trebuie să-l situeze pe
Dumnezeu undeva în afara lumii, cedând tentației secularizării contemporane, ci trebuie să afirme și să
confirme, prin modul lor de viață, că Hristos lucrează prin ei...”74 Din păcate, așa cum am arătat, se
constată pregnant o respingere a istoricității lui Hristos Cel vestit de evanghelii, preferându-se fie exilarea
Lui (finalizată prin „moartea lui Dumnezeu” – după Nietzche), fie reformularea întregii sale biografii, prin
„evanghelii” gnostice și alte ficțiuni (The Da Vinci Code), sau chiar prin demersuri pseudo-științifice
(documentarul „sarcofagelor” pe canalul National Geographic). Oricum, toate aceste coordonate definesc
„acea stare de spirit, atât de răspândită astăzi, care preferă să numească <toleranță religioasă> propria
stare <călduță> duhovnicească, utilizând pentru definirea unei somnoroase indiferențe față de tematica
religioasă cuvântul magic, la modă, <ecumenism>75.
Analizând obiecțiile aduse ecumenismului, dincolo de tonul agresiv, voit plasticizat pentru
atragerea atenției, nu descoperim decât o argumentare șubredă, mai mult, antibiblică și anticreștină. Nu
se cunosc cazuri de Biserici Ortodoxe care să fi îmbrățișat erezii în urma purtării dialogurilor ecumenice,
iar în privința „roadelor” – procesul obținerii lor este de durată și necesită perseverență. În orice caz,
suntem datori a aplica principiul Mântuitorului Iisus Hristos, care ne cere să fim îndelung iertători (de
șaptezeci de ori câte șapte – Matei 18,22).

Curs nr. 7: Toleranța religioasă a românilor

1.Toleranța religioasă în Țările Române


a)față de catolici:
- Basarab I a avut o soție catolică, Doamna Clara;
- scrisoarea domnului Ladislau (1369), prin care solicită românilor ortodocși să aibe toleranță față de frații
lor catolici din cuprinsul Țării Românești – va fi urmată de acte similare în sec. XV (Vlad Dracul oferă
privilegii preoților catolici egale cu ale celor ortodocși);
- domnitorii munteni solictă papilor trimiterea de episcopi pentru credincioșii de rit catolic din Țara
Românească (ex. Matei Basarab) sau sprijină lucrările de reparații biserici și catedrale catolice;
- în Moldova, Lațcu Vodă, cu binecuvântarea papei Urban V, a înființat o episcopie latină la Siret, având ca
păstor pe Andrei de Cracovia;
- episcopia catolică se va muta la Baia, în timpul lui Alexandru cel Bun (1413), unde va dăinui până în
1520, când vom urmări misiunea acesteia în zona Trotușului și Bacăului; diverși domnitori (printre care
Vasile Lupu) vor încerca să obțină de la pontiful roman numirea de cardinali polonezi uniați în fruntea
catolicilor din Moldova (fără rezultat, însă);

74
Pr. Prof. Dr. Ștefan Buchiu, op. cit., p. 209.
75
A. Kuraev, op.cit., p. 53.
- numeroase Hrisoave, inclusiv din vremea fanarioților, întăresc privilegiile clerului și credincioșilor catolici.
- situația interacțiunii cu catolicii în Transilvania o vom analiza într-un curs separat.
b) Toleranța față de armeni
- au fost primiți în Țările Române cu ospitalitate, după valurile de împilări la care le-a fost supusă țara de
către turci, perși, tătari.
- s-au organizat politic, într-o comunitate cu privilegii aparte, precum și religios, având în Moldova o
episcopie recunoscută de Alexandru cel Bun (1401).
- din București a fost originar patriarhul suprem și catolicos armean Vasken I (+1994).
- teologi armeni au studiat la noi: Cuv. Zareh Baronian, dr. în teologie al Facultății noastre.
c) Legăturile cu ivirenii
- Sf. Antim Ivireanul – personalitate marcantă a culturii românești: schimburi culturale, tipărituri, cărți de
cult destinate creștinilor din țările ocupate de turci.
d) Toleranța față de protestanți
- husiții își găsesc refugiu în Moldova, fiind persecutați de Matei Corvin. În timpul Sf. Ștefan cel Mare – se
așază lângă Prut (Huși).
- domnitorii români arată respect și îngăduință, precum și unele înlesniri, bisericii sașilor din București (ex.
Mihail Constantin Șuțu – 1784) și Iași (1813).
e) Alte grupări:
- unii bogomili (pavlicieni) refugiați din Bulgaria s-au așezat lângă București (Cioplea).
- lipovenii s-au așezat în Delta Dunării și nordul Dobrogei, dar și prin Moldova (jud. Suceava).
f) Toleranța față de religii necreștine:
- după unele opinii, primii evrei din spațiul românesc s-au aflat printre coloniștii romani aduși în Dacia de
către Traian. Ei au beneficiat de recunoașterea etniei și religiei prin hrisoave ale domnitorilor noștri (Al.
Ipsilanti, M. Șuțu, C. Moruzi), ajungând, treptat, la o stare de bunăstare materială recunoscută.
Intoleranța manifestată față de evrei în sec. XX nu este nicidecum rodul vreunei acțiuni oficiale a B.O.R.,
ci a unor persoane particulare, animate de crezuri politice, naționalist-legionare.
- mahomedanii n-au fost lăsați, inițial, să se stabilească în Țările Române, datorită conflictului deschis cu
Imperiul Otoman și pericolului real al ofensivei lor religioase (care a avut victime chiar domnitori, precum
Mihnea Turcitul). Au pătruns masiv în Dobrogea, unde conviețuiesc pașnic cu românii ortodocși până
astăzi. La fel, tătarii în Moldova.
Notă conclusivă: Toți aceștia au fost primiți în Țările Române, fiind tolerați cu limba, religia, obiceiurile
lor, cu condiția să nu facă prozelitism.
Curs nr. 8: Dialogul inter-religios în context european şi mondial

Globalizarea, fenomenul secularismului și transformarea postmodernistă a societății contemporane


determină o nouă poziție a teologilor, care se văd obligați să abordeze dintr-o altă perspectivă dialogurile
inter-religioase. Scopul acestor dialoguri este acela al cunoașterii reciproce, mai ales în ceea ce privește
doctrina, morala, cultul, viața religioasă în general. Se încearcă depășirea tensiunilor induse de unii
agitatori zgomotoși, care zugrăvesc în culori pesimiste celelalte confesiuni sau religii, fără discernământul
dat de adevărata cunoaștere. Câteva repere ale acestor dialoguri:
- dialogul inter-religios nu poate constitui un pericol, atâta vreme cât nu presupune renunțarea la propriile
idei;
- din contră, dialogul poate avea consecințe benefice: sporirea zestrei culturale sau îmbogățirea spirituală;
- dialogul doctrinar se poate realiza, însă cu atenție deosebită, spre a nu se ajunge la confruntări;
- scopurile dialogului: înțelegerea celorlalți și mărturisirea noastră proprie, a Evangheliei lui Hristos;
- condițiile dialogului: stăpânirea la perfecție a învățăturii ortodoxe, discernământ, fermitate și siguranță,
maleabilitate și diplomație; evitarea polemicilor sterile, precum și a dezvoltării sentimentului mândriei, al
confruntării cu orice preț.

Bibliografie suplimentară:

DIALOGUL RELIGIOS ÎN POSTMODERNITATE – NECESITATE, ȘANSE, PERSPECTIVE


(acest studiu, sub titlul: „Religious Dialogue in Postmodernity. Necessity, chanches, perspectives”, a fost
susținut ca prelegere publică la Simpozionul internațional din 4-6 mai 2009, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodoxă a Universității „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia, fiind publicat în volumul: Libertate și
responsabilitate. Inițiative și limite în dialogul religios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, pp. 252-263)

Este de la sine înțeles faptul că postmodernitatea, cu tot arsenalul ei de mijloace avansate de


comunicare, bazate pe tehnologii de ultimă oră, acordă dialogului în sine, ca formă de interacțiune
umană, un rol poate mai accentuat ca niciodată în decursul istoriei. Prin: e-mail, chat, telefon, fax,
videointerfon, receptoare radio sau TV, stații de emisie-recepție etc. – oamenii își comunică unii altora
informații. O întrebare interesantă frământă, în egală măsură, pe cercetătorii laici și pe teologi: poate fi
considerat acest tip de dialog o formă de comunicare interpersonală? Sau, mai bine zis, ce procent din
personalitatea individuală se pierde, atunci când schimbul de informații se produce prin intermediul
tehnologiilor moderne?
Evident, o pierdere există, și asta cu consecințe, uneori, incalculabile76. Sentimentele, trăirile
sufletești, resorturile intime ale persoanei, se închid în spatele ecranelor cu cristale lichide, iar inflexiunile
vorbirii se distorsionează metalic pe canalele de sunet. Și oricât de performantă ar fi aparatura de redare
a acestor coordonate informale, ea nu va putea estompa prin nimic acel vid de expresie, instalat în cadrul
absenței comuniunii față către față.
„Postmodernitatea se caracterizează prin întrepătrunderea dintre emancipare și demonic”77 –
arată Paul Lakeland. Trăgând un semnal de alarmă asupra pericolului reprezentat de înlocuirea dialogului
viu dintre persoane cu dialogul mort, purtat prin intermediul sofisticatelor mașinării ale timpului nostru, nu
putem nega, într-o lume a dezastrului spiritual, rolul decisiv jucat de dialogul interreligios, al cărui suprem
țel îl reprezintă tocmai conștientizarea umanității asupra înțelegerii caracterului personal al relațiilor cu
Divinitatea și între oameni, deopotrivă. În acest sens, un misiolog catolic contemporan, vorbind despre
propovăduirea creștină în Asia, arată: „dialogul interreligios este un dialog al salvării, care trebuie să
îmbrățișeze toate aspectele vieții. În acest scop, dialogul interreligios se realizează la diverse niveluri:
limbaj, arte, muzică, slujire liturgică, teologie, mistică etc.”78. Precum vedem, toate aceste arii de
comunicare au un comun tocmai valorificarea caracterului personalist al dialogului – prima și cea mai
pregnantă notă definitorie a acestuia, dar în egală măsură și cea mai afectată de schimbarea de
paradigmă impusă de postmodernitate.
În câteva cuvinte, este necesar să analizăm și alte note caracteristice ale dialogului interreligios,
pentru a vedea cât de adânci sunt sau pot să devină modificările operate în mentalitatea contemporană.
De pildă, o trăsătură definitorie a acestuia este, așa cum îi spune și numele, conținutul religios. Nu
putem trece repede peste acest amănunt, întrucât, în multe situații, discuțiile între reprezentanții unor
religii diferite se poartă stereotip, fără a atinge miezul problemelor, care implică dezbaterea unor idei ce
trimit cu gândul la relația dintre om și Dumnezeu. Grav afectată de secularizare, sufocată quasi-general de
traiul unor societăți consumiste, însăși ideea de religie se clatină, în gândirea postmodernă, fiind redusă și
chiar înlocuită, adeseori, cu ideologii care, chiar dacă premerg unor practici pozitive79, nu sunt decât niște
surogate periculoase.
Dialogul interreligios trebuie să conducă spre descoperirea caracterului dialogic al adevărului
credinței. În cazul concret al creștinismului, Hristos Însuși, ca Adevăr divin întrupat, dă pildă vie despre
dialog, prin întreaga Sa activitate, cu caracter universal. Apostolii au predicat acest Adevăr cu fervoarea
celor convinși pe de-a-ntregul de veridicitatea lui, fiind dispuși să sufere repercursiuni pentru credința lor.
Cu atât mai neobișnuite ne apar atitudinile unor reprezentanți ai cinului monahal ortodox, care contestă

76
A se vedea cazurile acelor cupluri care se întâlnesc pe internet, ajung să se căsătorească, dar își dau seama că, în realitate,
lucrurile stau altfel decât în spațiul virtual.
77
Paul Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age, Guides to Theological Inquiry Series, Fortress Press,
Minneapolis, Minnesota, 1997, p. 89.
78
Joseph Dinh Due Dao, Preghiera rinnovata per una nouva era missionaria in Asia, în rev. Inculturation, XV, Roma, 1994, p. 43.
79
De ex.: umanismul, care a dat naștere politicilor social-filantropice, definitorii pentru Bisericile Protestante, prin care s-au deschis
larg porțile secularizării. Danemarca este pe unul din primele locuri din Europa la capitolul: instituții de ocrotire socială și pe ultimul
loc în ceea ce privește practicarea religiei majoritare – cea protestantă (sub 2% din populație).
cu obstinație orice formă de mărturisire dialogică a Adevărului, pe motivul unei pretinse condamnări
eclesiale a contactelor cu ereticii. Hristos însă a conversat și a șezut la masă cu vameșii și cu păcătoșii
(Marcu 2, 16), iar Apostolii, dacă n-ar fi predicat Evanghelia păgânilor, n-ar fi ajuns creștinismul religie
universală, la scara răspândirii lui actuale.
Distingem, însă, dialogul, de propovăduire80. Ambele își fixează același obiectiv: vestirea
Adevărului, însă diferă în conținut și formă. Popovăduirea poate fi și monologică, iar obiectul ei este strict
limitat la cuvântul Evangheliei. În schimb, dialogul cunoaște o paletă mult mai largă de sensuri și abordări,
ținând cont de funcțiile diversificate ale limbajului, dar și de contextul pluralismului, al industrializării și
globalizării. „Un delicat act de echilibru este păstrarea dialogului și propovăduirii într-o stare de tensiune
armonioasă și roditoare...Vestitorii Evangheliei trebuie să facă lucrător în ei harul discernământului, pentru
a fi apți să deslușească semnele prezenței lui Hristos și să recunoască timpul favorabil și maniera corectă
de a-L propovădui pe El”81 – arată James H. Kroeger.
„Postmodernitatea decretează egalitatea religiilor, sursa lor în rațiunea omului și nu în
transcendent” – afirmă pr. prof. dr. Gh. Petraru. Aparent, o astfel de teză ar fi favorabilă dialogului, care
s-ar putea purta de pe poziții de egalitate. Însă ea complică lucrurile. Prin promovarea așa-numitului
„limbaj inclusiv”, se relativizează orice formă de respect față de Revelație, susținându-se ideea că religia
își are sorgintea în rațiunea umană și nu în acțiunea iubitoare a lui Dumnezeu de a se descoperi pe Sine,
pentru mântuirea lumii.
Și astăzi, dialogul cu religiile necreștine trebuie să se sprijine pe trei stâlpi: libertate,
responsabilitate și competență82. Dacă oricare dintre aceste condiții nu este respectată, nu avem un dialog
real și concludent. Anularea libertății ar presupune impunerea forțată a unor principii, caz în care nici nu
putem vorbi de dialog, întrucât suprimarea voinței alterității transformă expunerea într-una monologală.
Responsabilitatea este absolut necesară, întrucât scopurile urmărite îi conferă dialogului forța unei acțiuni
de importanță majoră. Iar competențele se definesc în modul de receptare a dialogului în sine: cu cât
acestea sunt mai diversificate, cu atât rezultatul este mai fructuos. Potrivit lui Joseph Masson, „a dialoga
înseamnă a recunoaște și a respecta valorile celuilalt (...) căci prima fază a dialogului o constituie schimbul
de informații”83. Desigur că astfel se vor descoperi, din paleta bogată a altor tradiții religios-culturale, o
mulțime de resurse misionare folositoare, vorbindu-se adeseori de o îmbogățire reciprocă a partenerilor de
dialog84.
Este, în mod evident, un timp al cunoașterilor reciproce, precum și al tatonărilor prudente, un
timp care deschide calea pentru cea de-a două fază a dialogului, în care se încearcă alăturarea acelor

80
Idee dezvoltată de pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, 2006, pp. 27-28.
81
James H. Kroeger, MM, LIVING MISSION - Challenges in Evangelization Today, ORBIS BOOKS Maryknoll, New York and
CLARETIAN PUBLICATIONS, Quezon City, Philippines, 1994, p. 15.
82
Joseph Masson, La missione continua, EMI, Bologna, 1975, p. 37.
83
Ibidem, p. 57.
84
Anthony Bellagamba, Mission and Ministry in the Global Church, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1992, p. 39.
puncte comune, în scopul punerii lor în valoare: studiere, mărturisire și chiar viață cultică (rugăciune)85, în
măsura în care opiniile coincid sau sunt foarte asemănătoare, pentru a nu genera contradicții ireductibile.
Numai astfel sunt create premisele pentru a experimenta cea de-a treia fază a dialogului, care constă în
recunoașterea și respectarea acelor elemente de diferențiere, care marchează, practic, identitatea fiecărui
partener86. Este un moment foarte delicat, căci multe dintre diferențe se situează pe poziții antagonice,
impunând mai degrabă combaterea strașnică a oponenților, în niciun caz înțelegerea și toleranța. „Să
admiți recunoașterea faptului de a fi diferit este cea mai dificilă problemă a dialogului”87, arată Michael
Barnes. Apoi, ar putea plana, pe bună dreptate, suspiciunea unei abdicări de la propriile valori, precum și
trădarea rolului misionar al dialogului, care ar fi trebuit să decanteze adevărurile de neadevăruri,
conducând inevitabil spre declararea unui învingător și a unui învins. Însă un astfel de scenariu ar anula
însăși ființa dialogului, transformându-l în monolog; mai mult, s-ar compromite iremediabil, întrucât ar
distruge unul din fundamentele lui: libertatea.
Și atunci, se pune întrebarea: ne vom opri aici? Îi vom lăsa, așadar, să jubileze pe cei ce se opun
oricărei forme de dialog ecumenic sau interreligios, motivând că este pierdere de vreme? La o primă
vedere, analizând statusul celei de-a treia faze a dialogului, atunci când ajungi să-l înțelegi pe partenerul
de discuție și să respecți notele caracteristice credinței lui, care ție îți sunt inacceptabile, s-ar părea că nu
mai este nimic de făcut. Aceasta, însă, este o superficială gândire omenească, lipsită de recunoașterea
lucrării celei mai eficiente arme a misiunii: puterea lui Dumnezeu. Și, cum Dumnezeu lucrează prin oameni
(Filipeni 2, 13), cea care este chemată să înrâurească suflul misionar, cu rezultate concrete în planul
propovăduirii și convertirii, este „mărturia vieții”88. Dincolo de cuvinte, de dialoguri nesfârșite, de
schimburi de opinii sau replici, singurul care poate genera seisme ale conștiinței este exemplul personal.
Dialogul religios trebuie să fie sincer, dar, în egală măsură, diplomatic89. Să fie purtat cu prietenie,
oferind șansele unei reciproce părtășii asupra acelor valori comune sau posibil de asimilat. De aceea, este
important ca mesajele transmise să aibă finalitate practică. Expunerile doctrinare trebuie făcute cu
limpezime, fără ocolișuri, cu conștiința trează misionară permanentă a propovăduitorului creștin. O bună
înțelegere a acestora reclamă o împletire armonioasă a temelor teologice cu cele științifice, în spiritul
conturării unui just raport între știință și teologie. Important este, așa cum subliniază pr. prof. Adam
Wolanin, ca misionarul creștin, consecvent principiilor evanghelice, să nu-și sacrifice propria credință unor
interese false ale unui la fel de fals dialog90. Cu alte cuvinte, să nu accepte niciun fel de compromis.

85
Joseph Masson, op. cit., p. 58.
86
Ibidem, p. 59.
87
Michael Barnes, Christian Identity and Religious Pluralism: Religions in Conversation, Abingdon Press, Nashville, Tennessee, 1989,
p. 80.
88
Joseph Masson, op. cit., p. 75.
89
Vreme este să taci, și vreme să vorbești – Ecclesiast 3, 7. Adevăratul dialog presupune ascultarea preopinentului, întrucât
altminteri s-ar transforma în monolog. Uneori, tăcerea exprimă mai mult decât mii de cuvinte.
90
Adam Wolanin, S.J., Teologia della missione. Testo con note, edizione riveduta e ampliata, ad uso degli studenti, Editrice Pontificia
Università Gregoriana, Roma, 2000, p. 319.
O altă condiție necesară este continua raportare a promotorilor dialogului la modul de recepție a
acestuia de către cei mulți, de către oamenii simpli. Prezența în mijlocul oamenilor91 presupune informarea
corectă, dublu direcționată: atât aducerea la cunoștință publică a faptului dialogului în sine, precum și a
rezultatelor acestuia, cât și preluarea permanentă a pulsului receptivității publice asupra celor înfăptuite.
„Dialogul între religii poate promova cooperarea în societate și îmbunătăți înțelegerea mutuală și respectul
dintre oameni”92 – arată cardinalul Arinze. Este firesc: mai buna cunoaștere între cei separați de opinii
diferite conduce, inevitabil, spre o mai bună înțelegere, spre binele obștesc.
În fine, dialogul interreligios trebuie să fie responsabil și conștient de pericolele care îl pândesc:
neînțelegere, nesinceritate, autosuficiență, indiferentism religios, scepticism, agresivitate și insecuritate,
neîncredere, suspiciune și frică. Toate aceste stări sunt cauzate, în primul rând, de necredință: mulți se
pretind a fi cunoscători și chiar specialiști în privința diferitelor religii, dar sunt total lipsiți de orice
experiență religioasă. La polul opus, o cauză la fel de periculoasă este extremismul religios:
fundamentalismul, sub toate aspectele lui, foarte distructiv față de orice formă de dialog. Atunci când
comunicarea se face de pe poziții de forță, rezultatul este practic nul. Când unii lideri religioși nu sunt
convinși ei înșiși de veridicitatea enunțurilor pe care le propovăduiesc, preferă să anuleze din start orice
implicare dialogală, din teama de a nu se compromite. De asemenea, cei ce nu stăpânesc perfect limbajul
de specialitate (teologic) sau nu dețin dexteritatea limbilor de circulație preferă, de multe ori, să se abțină
de la dialogul religios. Știm, din păcate, foarte bine unde a condus, în istoria Bisericii, greșita înțelegere
sau traducere a unor termeni.
Din păcate, postmodernitatea a adus cu sine o recrudescență fără precedent a
fundamentalismului religios pe glob. Dialogul cu grupările religioase care se încadrează acestui fenomen
se desfășoară cu dificultate, nedepășind, de cele mai multe ori, stagiile primare ale unei cunoașteri
reciproce. Pentru a înțelege complexitatea problemelor puse de acesta, în context actual, este necesar să
fixăm câteva coordonate ale sale, esențiale. În primul rând, se observă protejarea cu fanatism a unor
interpretări proprii ale surselor Revelației: exegeze biblice părtinitoare sau formulări canonice desuete, dar
respectate cu acrivie. Unor formulări dogmatice particulare li se rezervă întâietate, chiar în fața unor
dogme universal recunoscute sau înaintea textelor canonice ale Scripturii. Se pretinde întoarcerea în
trecut, în vremurile biblice, apostolice, sau în anii de glorie ai creștinismului. Subtil, sesizăm aici și o
încercare de sustragere din mrejele tehnicismului postmodern, generator de frisoane apocaliptice93. În
fapt, așa cum arăta Arij A. Roest Crollius, S.J., avem de-a face cu rejectarea oricărei forme de mediere
dintre istorie și cultură94. De aici, și coeziunea de monolit a membrilor respectivelor grupări, față de care
dezvoltă un sentiment al dependenței. Iar față de dialogul interreligios cultivă o teamă teribilă, alimentată
de motivația că o astfel de comunicare ar da dovadă de slăbiciune.

91
Joseph Masson, op. cit., p. 41.
92
Francis, Cardinal Arinze, The Church in Dialogue. Walking with Other Religions, Ignatius Press, San Francisco, 1990, p. 13.
93
A se vedea: codurile de bare, pașapoartele biometrice, implanturile cip-urilor etc. De luat aminte!
94
Arij A. Roest Crollius, S.J., Interreligious Dialogue: Can Be Sincere?, în rev.: Inculturation, nr. XX, Roma, 1999, pp. 61-71.
Anthony Bellagamba precizează unul dintre scopurile dialogului interreligios ca fiind „putința unei
împreună-discerneri a semnelor timpurilor lui Dumnezeu”95. Astfel, recunoscând intervenția divină în
istorie, ca plan iconomic, se pot depăși mult mai ușor asperitățile produse de propriile interpretări ale
semnificației cursului timpului, ce fac adesea abstracție de implicarea proniatoare a lui Dumnezeu.
Percepția datelor istoriei conferă viziuni diferite în ceea ce privește identitatea grupărilor
religioase; de aceea dialogul interreligios presupune din start o poziționare echilibrată față de aceste date.
Asumarea unor erori ale trecutului este o decizie progresistă: deși justă, ea este dificil de efectuat,
întrucât uneori clatină din temelii edificii tradiționale considerate intangibile. În plan misionar, șansele
propovăduirii cresc odată cu limpezirea tuturor aspectelor generatoare de controverse sau contestări.
Societatea actuală, super-tehnologizată, este saturată de informație; în mod selectiv și adesea
manipulator, ea caută să suprime orice încercare a faptului religios de a domina asupra unui om plasat
întotdeauna în vârful piramidei sociale, victimă a autosuficienței sale autarhice. De aceea, religiile sunt
lovite, fără menajamente, de-a valma, iar singurele argumente la îndemâna detractorilor sunt cele legate
de faptul istoric în sine. Eroarea fundamentală a unei astfel de percepții este judecarea istoriei prin ochii
prezentului, fără a avea nicio pârghie pentru a raporta analiza evenimentelor în contextul real al derulării
lor. Fiecare credință subzistă în virtutea propriului său program anamnetic. Dar ce se întâmplă atunci când
percepția unor date istorice este diferită sau chiar diametral opusă? În acest caz, potrivit specialiștilor,
„condiția progresului în arta dialogului stă în capacitatea de a vedea lucrurile din perspectiva celuilalt”96.
Oricum, deși există viziuni diferite asupra faptelor istorice în sine, scopul dialogului interreligios
este acela de a-i îndemna pe toți să descopere intervenția lui Dumnezeu în istorie, prezența Sa reală,
proniatoare, atât la nivel global, cât și pentru fiecare om în parte. Să înțeleagă faptul că „Dumnezeu
acționează în întregul Univers și, în egală măsură, în fiecare colțișor al planetei noastre”97.
Se vorbește, în misiologia contemporană, foarte mult de coexistență și proexistență. Termenii
definesc cel mai bine interacțiunea dintre culturi și religii, care se realizează greoi și complicat la nivelul
liderilor și spontan între credincioșii simpli. Tocmai această comunicare spontană dintre cei aparent
separați este foarte interesantă și dă mărturie despre roadele concrete ale dialogului: mulți dintre ei
coexistă pașnic98, ba chiar experimentează forme ale existenței dăruite pentru alții (proexistența), în timp
ce anumiți conducători religioși inflamează aceste bune relații, din rațiuni pur umane, de cele mai multe
ori mercantile.
Șanse pentru misiune
Atunci când se desfășoară corect, după reguli prestabilite, dialogul religios conferă șanse
deosebite misiunii Bisericii. În primul rând, așa cum sublinia cardinalul Arinze, el „îl ajută pe fiecare
participant să sporească în propria sa credință, când întâlnește pe cineva de altă religie și, în mod

95
Anthony Bellagamba, op. cit., p. 39.
96
Arij A. Roest Crollius, S.J., op. cit., pp. 61-71.
97
Anthony Bellagamba, op. cit., p. 39.
98
Joseph Masson, op. cit., p. 46.
persuasiv, își confruntă opiniile sale în materie de credință cu cele ale celuilalt”99. Pentru un creștin, toate
elementele doctrinare, morale sau cultice care definesc alte religii pălesc în fața celor creștine: nicio altă
religie nu vestește jertfa Fiului lui Dumnezeu întrupat, pentru a ridica neamul omenesc, prin înviere spre
îndumnezeirea prin har, nu există morală mai evoluată decât cea cuprinsă în porunca iubirii de Dumnezeu
și de aproapele, nu poate fi cult mai bogat în semnificații decât acela care culminează cu ospățul
euharistic, prin care unirea cu Hristos se desăvârșește, tainic, încă din viața aceasta. De aceea, misiologul
Augustine Kanjamala scrie: „aspectul cel mai profund al dialogului este împărtășirea experienței religioase
întreolaltă, într-o atmosferă de rugăciune și contemplație, pentru a căuta și a afla împreună Adevărul
ultim”100.
Potrivit specialiștilor, dialogul interreligios trebuie să pornească de la dogma Sfintei Treimi, model
de comuniune perihoretică și de împărtășire a iubirii veșnice, în starea de nesfârșit dialog, potențată în
raporturile cu lumea: Tatăl creează omul din iubire, apoi Îl dă omenirii pe Fiul Său, pentru a aduce
salvarea din păcat și din moarte. „Într-o percepție soteriologică a activității de propovăduire, misionarii Îl
experiază pe Cuvântul dumnezeiesc – Hristos ca fiind expresia concretă a dialogului atotcuprinzător și
eliberator al lui Dumnezeu cu lumea”101. Duhul Sfânt actualizează și permanentizează lucrarea harului
dumnezeiesc102. În privința roadelor concrete ale Duhului în lume, o înțelegere echilibrată se poate realiza
numai prin însușirea sensurilor misionare ale inculturației, ca proces de adaptare a discursului credinței la
manifestările specifice culturilor locale. „În dialogul credinței, ca și în procesul de inculturație, acționează
ca parteneri: Duhul Sfânt pe de o parte și misionarul, teologul sau comunitatea creștină, pe de altă
parte”103. Este, așadar, o lucrare teandrică, precum se vede: „Întotdeauna există colaborare între acești
agenți: Duhul Sfânt este agentul intern, ghidând eforturile agenților externi ai evanghelizării. Toate
tacticile folosite, ca și eforturile umane investite în procesul de inculturație și dialogul religios devin
roditoare numai datorită acțiunii discrete a Duhului Sfânt; de asemenea Duhul Însuși transformă inimile
oamenilor, mințile și atitudinile lor (metanoia), așa încât adevărata inculturație și dialogul deschis și sincer
să aibă succes”104.
Plecând de la adevărul revelat de dogma treimică, se ajunge, printr-un dialog interreligios corect
și eficient, la justa înțelegere și definire relațională a pluralismului confesional. Pe lângă șansele oferite de
instituționalizarea grupărilor religioase dintr-un anumit teritoriu, pentru a deveni parteneri viabili ai
structurilor administrative centrale și locale, conștientizarea pluralismului constituie o certitudine care
responsabilizează, în sensul necesității creării unui cadru relațional bazat pe principii de respect reciproc și

99
Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 13.
100
Augustine Kanjamala, Unity and Universality as a Goal of Interreligious Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and
Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, edited by Leonardo N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications,
Manila, Rep. of. Philippines, 1989, p. 183.
101
Paul Knitter, Missionary Activity in a Theocentric – Soteriocentric Approach to Dialogue, în vol.: Mission and Dialogue. Theory and
Practice, Asia-Pacific Missiological Series, No.1, edited by Leonardo N. Mercado and James J. Knight, Divine Word Publications,
Manila, Rep. of. Philippines, 1989, p. 211.
102
Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 15.
103
James H. Kroeger, MM, op. cit.,, p. 51.
104
Ibidem.
bună înțelegere. Dorința de comunicare dintre culte și religii este amplificată de presiunile societății de
consum, nihilistă, contestatară și anti-tradițională, care determină luări de poziții comune, în măsura în
care se dorește contracararea fenomenului antireligios. Creșterea Bisericilor trebuie înțeleasă nu ca
plantare de biserici, una în detrimentul alteia sau altora, ci toate, în comun, în detrimentul anarhiei
sociale, a secularizării, a ateismului, a curentelor de tip New Age, a ideologiilor violente, a ocultismelor.
Carmelo Dotolo, într-una dintre cele mai noi și elaborate cărți de analiză a interacțiunii dintre creștinism și
postmodernitate, utilizează o sintagmă generică pentru toate aceste provocări: „seducția pluralității
sacrului”105. Unitatea unor deziderate puse în aplicare nu poate perturba identitatea fiecărui partener în
parte, așa cum arată James H. Kroeger: „Dialogul nu înseamnă abandonarea convingerilor religioase a
cuiva. Dimpotrivă: cine participă la dialog, face acest lucru precizându-și calitatea de persoană religioasă.
Sinceritatea dialogului interreligios presupune ca fiecare participant să-și păstreze integritatea propriei lui
religii106.
Chiar dacă există destule reticențe privind colaborarile interreligioase, datorită evidentelor
diferențe doctrinare, moral-spirituale sau ritualice, se pot identifica diverse căi de manifestare comună a
orientării dragostei față de aproapele, față de toți cei aflați în suferințe, necazuri sau încercări ale vieții.
Palierul social este, într-adevăr, locul ideal al exprimării ideii de unitate în credință, întrucât iubirea de
Dumnezeu și de semeni este un sentiment ce depășește barierele oricărei neînțelegeri doctrinare. Iar
exemplul viu, desăvârșit și veșnic al acestei iubiri, arătată ca jertfă supremă pentru om și cosmos, este
Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Cel ce pe toate de vindecă și le înnoiește prin înviere. Totuși, așa cum
avertizează pr. prof. dr. Mihai Himcinschi, „dialogul nu poate rezolva toate conflictele politice și morale
care apar într-o societate pluralistă...El creează spațiul necesar, în care cetățenii și comunitățile să se
poată întâlni în sfera publică”107. Deci, nu trebuie așteptate rezultate miraculoase și triumfaliste, ci mai
degrabă este necesară o corectă poziționare a rolului dialogului interreligios în vremea noastră.
Perspective

Se pot dezvolta mai multe tipuri de dialog religios, grupate atât după categoriile de persoane
implicate, cât și după conținuturile discuțiilor.
Nu numai specialiștii în teologie sunt protagoniștii unui astfel de dialog; el se poartă pe diferite
paliere sociale. Oamenii simpli interacționează în viața de zi cu zi; faptul că trăiesc împreună – având
convingeri religioase diferite – îi determină pe mulți dintre ei să îmbogățească reciproc, prin cunoaștere și
bună înțelegere a trăirilor religioase diverse. Buna lor vecinătate îi determină să-și împărtășească unii
altora bucuriile și necazurile, să fie solidari în fața problemelor vieții. Adeseori, ei își comunică unii altora
experiențe spirituale și chiar participă împreună la anumite rugăciuni, deși riscul unor clivaje este foarte
mare, datorită manevrelor prozelitiste, încă destul de frecvente. Factorii implicați în sfera serviciilor sociale

105
Carmelo Dotolo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Editrice Queriniana, Brescia, 2007, p. 135.
106
James H. Kroeger, MM, op. cit., p. 14.
107
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2006, p. 133.
pot experimenta modul în care diferitele confesiuni privesc suferința umană și întrajutorarea semenilor, ca
și exprimarea idealurilor de dreptate și libertate socială. Există posibilitatea de a derula proiecte comune în
acest sens. Încă din 1989, pr. prof. Ion Bria arăta că una din problemele umane globale este „lipsa de
compasiune activă față de comunitatea umană în general, care rămâne obiectul comun al slujirii tuturor
Bisericilor”108. În mediile culturale și universitare se poate spune că dialogul este la el acasă: nu există
barieră sau opreliște în fața comunicărilor, efectuate cu decența și sobrietatea impuse de rigorile
comportării academice. Chiar și mediul monahal poate fi spațiul unui dialog interreligios interesant: este
bine cunoscută de către misiologi colaborarea rodnică dintre călugării catolici și cei budiști. În 1979,
cincizeci de călugări japonezi, adepți ai budismului zen, au trăit experiența câtorva săptămâni de viață
monahală în mânăstiri catolice din Europa, iar în 1983, douăzeci de călugări benedictini din Europa au
plecat să viețuiască pentru o lună în mânăstiri budiste din Japonia109.
O foarte recentă - și din ce în ce mai activă – formă a dialogului religios este cea realizată în
spațiul virtual al rețelei Internet. Comentând anumite știri sau răspunzând unor topic-uri dinainte stabilite,
o mulțime de anonimi se duelează în replici meșteșugite, în cadrul forum-urilor de discuții, unele absolut
toxice pentru participanți sau vizitatori. Manipularea evidentă, calomnia, minciuna, ura, limbajul licențios,
sunt doar câteva din gravele abateri deontologice de la normele unui dialog civilizat întâlnite aici.
În postmodernitate, sunt promovate, așa cum am văzut, numeroase versiuni alternative ale
realității și variate moduri de viață. Tocmai această toleranță absolută conferă dialogului șanse nebănuite,
întrucât libertatea cuvântului, unită cu puterea exemplului individual, conține cheia deșteptării societății
din laxismul moral-spiritual, spre identificarea și ocolirea cu succes a capcanelor demonice întinse înaintea
omului contemporan.

Curs nr. 9: Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate: identitate, pluralism şi comuniune

Postmodernitate = stadiu al societății actuale, de valorizare excesivă a sinelui uman hipertrofiat,


postulând dezvoltarea acestuia în contextul mai larg al noilor cuceriri ale științei și tehnologiei, în spirit
secularizant și globalizant. Societatea postmodernă dezvoltă și o cultură postmodernă, adaptată perfect
cerințelor ei.
1. Factorii definitorii ai postmodernității
a)Individualismul = cultivarea valorii exagerate a sinelui, în maniera deja experimentată de New Age.
Societatea postmodernă îi solicită omului să se afirme cu orice preț, căutând să promoveze cât mai sus,
pe scară ierarhică, la nivel economic, politic, cultural etc. Această goană nesăbuită după avansare socială
sau agonisită materială îl transformă pe om în sclavul unei rutine zilnice generatoare de stres și oboseală,
privându-l de orice dorință de elevare spirituală, cu excepția unor distracții facile, aflate în trend. Omul-

108
Pr. prof. dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., București, 1989, pp. 182-183.
109
Francis, Cardinal Arinze, op. cit., p. 30-31.
mașină este sclavul jocurilor pe computer, al imaginilor comerciale care-l împiedică să gândească liber,
conștiința sa fiind amorțită complet de capriciile impuse ale modei. Lectura, dezvoltarea imaginației,
poezia, lirismul – sunt quasiinexistente. Forța interioară nu se bazează pe echilibru, pe cunoaștere a
realităților vieții, pe abandonarea în voia lui Dumnezeu (după Matei 6,33 – Căutați mai întâi împărăția lui
Dumnezeu și dreptatea Lui și toate celelalte se vor adăuga vouă). Dimpotrivă, forța omului postmodern
rezidă tocmai în dezechilibrul său interior – acesta îl determină să se abandoneze condiției stresante a
vieții, pentru a scăpa de marile chestiuni existențiale. Se află într-o depresie continuă, justificând existența
unei pleiade de „psihologi” (isterie națională, am putea spune, în S.U.A și Occident), care îi „refac”
echilibrul prin terapii de exacerbare a propriei personalități.
b)În plan religios, se impune secularismul, curent care neagă, în mod violent, exprimarea tradițională a
religiozității, manifestată în cadrul Bisericilor tradiționale. Dacă postmodernismul acceptă vreun fel de
religiozitate, atunci aceasta este cu totul diferită de tot ceea ce omul a experimentat până acum. Este o
totală „descătușare”, mergând de la menținerea distorsionată a unor forme tradiționale, neapărat
aggiornate, până la preluarea sincretică a unor elemente din cultura altor religii sau promovarea unor
acțiuni proprii, idei personale sau forme de divertisment – sub forma concretă a unei noi idolatrii, extrem
de periculoasă (exemple de „idoli” postmoderni: munca și ascensiunea profesională, familia sau anumiți
membri ai acesteia, banii și agonisita materială, idealurile politice, economice sau sociale, ficțiuni din
producții media sau din cinematografie, vedete din toate domeniile sau chiar sporturi – vorbindu-se tot
mai des de „zeul fotbal”, de pildă). Credința tradițională în Dumnezeu rămâne, de cele mai multe ori, la
nivelul unei simple exprimări declarative (Paște și Crăciun transformate în evenimente mondene, cu
relevanță preponderent gastronomică, sau, mai nou, experimentate prin turism „exotic” sau celebrate
„tinerește” în cluburi și discoteci; slujbele de botez, nuntă, înmormântare – privite doar ca exprimări
folclorice, cu o prezență a invitaților în continuă scădere la ritualul religios). Cauză majoră: conceperea
lumii ca fiind autonomă și, implicit, idolatrizarea ei, și impunerea unui abis între transcendența Divinității și
imanența lumii.
c)Progresul extraordinar al științei și tehnologiei = factor constitutiv al postmodernității. Se pune accent
pe cunoașterea intelectuală, ca expresie a unei raționalități exacerbate, promovată cu ajutorul unor
mijloace ultramoderne: internet, biblioteci virtuale, baze de date computerizate – toate conduc la o
informare detaliată și facilă, dar, în același timp, pot dăuna enorm: sunt suficiente câteva atacuri contra
Bisericii, abil gestionate de către grupuri de interese, pentru a justifica „legitimitatea” poziției detractorilor
acesteia, din interior.
d)Globalizarea economică și politică. Lumea este o imensă piață de desfacere, granițele dispar, se creează
alianțe comerciale mondiale.
e)Haos doctrinar: învățătura tradițională se relativizează, sunt negate doctrine universal valabile, sunt
contestate paradigmele unice și valorile religioase absolute. Astfel se distruge, practic, încrederea în
structura eclesială centralizată, fiind mult mai bine primite fracțiunile centrifuge. Este promovată, fără
rezerve, mișcarea feministă. Se vorbește, tot mai confuz, de un ecumenism similar întru totul cu
sincretismul.
f)Impunerea, cu orice preț, a „drepturilor” minorităților, în detrimentul dreptului firesc al majorității. Cu o
insistență dusă până la isterie, grupări total nesemnificative ca pondere și reprezentativitate în rândul
populației își clamează „drepturi” precum: promovarea homosexualității, scoaterea icoanelor din școli,
excluderea religiei dintre disciplinele studiate în „trunchiul comun” din școli etc. Deși lezează dreptul
majorității, câștigă teren datorită nepăsării generalizate a societății – o altă caracteristică a
postmodernității (lehamitea față de tot, toți și toate). Extremele (și extremismele) sunt promovate
gălăgios.
g)Timpul, comprimat datorită programului „infernal” (clișeu diabolic, de-a dreptul), se decantează exclusiv
în prezent. Omul postmodern își trăiește cu prisosință „clipa”; ar vrea să facă totul, dar nu face mai nimic.
Timpul trece monoton; viața se scurge fără a realiza, practic, nimic în plan spiritual. Agonisita materială
nu-l satisface: în permanență se găsește ceva după care să jinduiască. În plus, există ceva care nu poate
fi cumpărat cu nimic: este tocmai timpul, de trecerea căruia se teme îngrozitor, și pe care dorește s-o
ascundă (operații estetice, tratamente geriatrice, comportament indecent sau promovare a unui stil de
viață nonconformist, adolescentin – la vârsta senectuții, angajarea în muncă și după pensionare, invocând
falsa penurie etc.). Trecutul nu-l mai interesează: cultul strămoșilor, cinstirea înaintașilor, ocrotirea
părinților sau bunicilor au devenit tot mai rare (se caută cu disperare instituții de ocrotire - azile, unde să
poată fi instituționalizate aceste „poveri” familiale). Viitorul este, la rândul lui, neinteresant pentru omul
postmodern. Victimă a autosuficienței, el clamează necesitatea raiului pământesc, experimentat încă din
viața aceasta, fără a-și pune problema veșniciei, în care nu crede (la ultimul sondaj, doar 7% din catolicii
francezi au declarat că cred în viața veșnică). Cel mult, sunt acceptate, mai degrabă, variantele „îndulcite”
ale mai multelor „vieți” percepute metempsihotic în sincretismul oriental, puternic mediatizat în Occident
grație teosofiei și antroposofiei.
h)Migrația – favorizează transformarea postmodernistă a societății, prin ambele variante ale sale: 1.din
țări sărace, în țări bogate și 2. din mediul rural, în mediul urban. Cei în cauză sunt pasibili a-și părăsi
tradițiile, ghidându-se după reperele impuse de structurile sociale la care sunt siliți să se adapteze.
i)Confuzia între spiritualitatea ortodoxă și ocultismul păgân, datinile folclorice, superstițiile și magia
demonică, divinațiile și ghicitoria de orice fel, inclusiv horoscoapele și astrogramele. Este tipică pentru a
ilustra consecințele nefaste ale New Age-ului în România. Omul postmodern este victimă sigură: fie
trăiește drama acestei confuzii, fie declamă, autoritar, că nu crede în nimic care să nu poată fi
experimentat.
2. Reacția Bisericii față de provocările postmodernismului
a)În fața individualismului postmodernist, se impune cu necesitate afirmarea identității ortodoxe, ca
sistem religios unitar și unificator al tuturor existențelor umane în Hristos Mântuitorul și Domnul. Echilibrul
sinergic între transcendența și imanența lui Dumnezeu se creează în teologia ortodoxă grație doctrinei
privind energiile divine necreate. Mântuirea se obține prin conlucrare cu harul dumnezeiesc, sâvârșind
binele, în marea familie creștină – Biserica. Se impune cu necesitate realizarea stării de comuniune, ca o
replică față de exprimarea singulară.
b)Întregul tezaur doctrinar, moral și cultic al Ortodoxiei reprezintă o moștenire intangibilă. Biserica poate
și trebuie să ia parte la dialoguri ecumenice bi- și multilaterale, dar pentru a-și exprima cu tărie fidelitatea
față de Adevăr, față de un dat doctrinar care nu este subiect de negocieri sincretiste. Are, așadar, datoria
de a fi mărturisitoare, întru iubire și răbdare. Totodată, ea respinge ca fiindu-i străine toate rătăcirile
ideologiilor eretice, emancipărilor de tip feminist, precum și ale deviațiilor morale de orice fel. Vocea
Bisericii, mai ales în țările majoritar ortodoxe, trebuie să răsune în forță, pentru a demasca impostura
acelor minorități irelevante numeric, dar curajoase până la impertinență. Pluralismul poate reprezenta o
provocare pentru Biserică, atâta vreme cât ajută la filtrarea și decantarea adevăratei învățături, în
comparație cu oferta ideologică postmodernă. Pluriconfesionalismul obligă Biserica la acceptarea
dialogului și, totodată, la combaterea fermă a contra-mărturiei (prozelitismului). Totodată, este necesară
și o responsabilizare mai înaltă a structurilor ecleziale centrale și locale, în vederea depistării și remedierii
acelor sincope din activitatea misionară și pastorală, care pot aduce atingere întregii Biserici, odată
mediatizate.
c)Biserica trebuie să conștientizeze impactul teribil al tehnologiei asupra societății. Manipularea prin mass-
media, accesul generalizat al oamenilor la presă și internet pot fi arme teribile întoarse contra Bisericii.
Este suficientă mediatizarea unor probleme interne (ex. Tanacu) și Biserica are de suferit. Nu avem voie
să neglijăm puterea mass-media: în mentalitatea omului simplu din mediul rural, impactul produs de
tehnicile de manipulare poate fi fatal. Este obligatorie prevenirea oricăror atacuri de presă contra Bisericii
și stingerea din fașă a oricăror posibile surse ale acestor atacuri. Propriile canale de comunicare media ale
Bisericii constituie o bună soluție misionară. Se impune o mai bună valorificare a resurselor Internet –
înmulțirea site-urilor ortodoxe (astfel, Biserica întoarce contra postmodernismului propriile arme –
„materialul clientului”).
d)Este imperios a se realiza scoaterea fiilor Bisericii din această „turbină” postmodernă a propriei
„deveniri” dezechilibrate, generatoare de stres și pustiitoare de suflet. Rolul duhovnicilor este covârșitor:
la scaunul duhovniciei se pot modela conștiințele. Posibile soluții: diminuarea expunerilor la manipulările
din mass-media, accentul pus pe cultură, lectură biblică și patristică, dezvoltarea trăirii religioase
autentice, ieșirea din tiparele modei. Se impune o slujire pastorală și misionară adaptată specificului noilor
provocări postmoderne: exacerbarea ocultismului, precum și situațiile concrete ale fenomenului migrației,
raportat atât la țara de proveniență, cât și la țara în care se migrează.
e)Nu este suficientă implicarea Bisericii în construcția și exploatarea așezămintelor sociale. Ea trebuie să-i
responsabilizeze pe fiii ei asupra cazurilor negative, înmulțite paroxistic, care conduc la supraaglomerarea
acestor centre. Abandonarea bătrânilor este contrară poruncii a 5-a din Decalog. La fel, neîngrijirea
copiilor poate fi echivalentă unei crime. Nepăsarea față de cazurile delicate, care necesită ocrotire, este o
coordonată esențială a egoismului postmodernist. Individul refuză orice implicare, considerând că are alte
priorități ce țin de ascensiunea sa socio-economică, pasând responsabilitatea pe umerii Bisericii, statului
sau altor foruri specializate în a acorda asistență socială „specializată” – de fapt, standardizată, întrucât se
adresează unei comunități defavorizate privită în întreg, și nu în particular, așa cum s-ar fi petrecut
lucrurile în sânul familiei.

Bibliografie suplimentară:

Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate


(studiu publicat în: „Theologia Pontica”, revista Centrului de Cercetari Teologice Interculturale și
Ecumenice „Sf. Ioan Cassian”, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „Ovidius”, Constanța, Anul
II (2009), nr. 1, ianuarie-martie, pp. 130-145).

Postmodernitatea constituie stadiul societății actuale, de valorizare excesivă a sinelui uman


hipertrofiat, postulând dezvoltarea acestuia în contextul mai larg al noilor cuceriri ale științei și tehnologiei,
în spirit secularizant și globalizant. Societatea postmodernă dezvoltă și o cultură postmodernă, adaptată
perfect cerințelor ei. Dacă ne vom raporta la definirile care-i sunt date de către specialiști, vom arăta,
împreună cu J. Francois Lyotard, că „postmodernitatea este incredulitatea arătată meta-istoriei”110.
Evident, analiza semantică indică succesiunea firească a postmodernității după modernitate, din care își
extrage și sevele. Iar aceasta din urmă s-a definit în contextul mai larg al prefacerilor economice și sociale
care au revoluționat mapamondul, odată cu marile descoperiri științifice, făcute posibile în cadrul noilor
orânduiri care au transformat din temelii sistemele de conducere aristocratică, feudală, în așa-numitele
democrații capitaliste. O eră a modernității, așa cum o gândim astăzi, pornește în plan economic de la
mașina cu aburi, de la care a fost deschisă calea tuturor invențiilor tehnicii, prin cercetare științifică
asiduă. În plan social, a fost realizată, treptat, sporirea gradului de confort al populației, deși, la început,
toate cuceririle amintite au fost accesibile unui număr foarte mic de persoane, raportat la populația
planetei. Progresează lent și mijloacele de comunicare, punându-se bazele mass-media prin apariția
primelor publicații și a radioului.
Deja, această eră socială a suferit modificări structurale profunde, fapt pentru care specialiștii
vorbesc de transformarea ei, încetățenindu-se deja termenul de posmodernitate, ca fiind definitoriu
pentru societatea de astăzi. Notele dominante ale postmodernității sunt date de expansiunea fără
precedent a tehnologiei informației, accesul neîngrădit la date și rolul tot mai accentuat deținut de mass-
media în formarea personalității umane. În plus, continuă avântul tehnologiilor avansate, asistate de
forme de inteligență artificială. Observăm și creșterea de neimaginat a gradului de accesibilitate a

110
Citat de M. Bănică, „Locul celuilalt” – Ortodoxia în modernitate, Editura Paideia, București, 2007, p. 121.
oamenilor la noile realizări ale progresului și civilizației contemporane: un procent tot mai mare din
populația planetei are acces la tehnologii de ultimă generație.
Un alt factor care încurajează instalarea unei mentalități postmoderne în societate îl constituie
progresul economic, generator de bunăstare materială. Acest aspect se constată, mai ales, în țările
puternic dezvoltate, neafectate de războaie sau conflicte etnice. Etalonul în această privință este deținut
de S.U.A., care, practic, n-au cunoscut desfășurări militare pe teritoriul lor, în ultimii 200 de ani, cu
excepția neobișnuitelor acte de terorism din 11 septembrie 2001. La mică distanță, se încadrează aici și
țările Uniunii Europene, dar și alte state, precum Japonia sau Australia. Peste tot, postmodernismul s-a
instalat pe fondul unui progres fără precedent al bunurilor de consum, asemeni hambarelor pline din
Evanghelie (Luca 12, 16-21), în detrimentul culturii spiritului, aflată într-un teribil regres.

2. Factorii definitorii ai postmodernității

a)Individualismul presupune cultivarea valorii exagerate a sinelui, în maniera deja experimentată


de New Age. Societatea postmodernă îi solicită omului să se afirme cu orice preț, căutând să promoveze
cât mai sus, pe scară ierarhică, la nivel economic, politic, cultural etc. Aceasta presupune, în mod necesar,
negarea identității primite la naștere, inclusiv în ceea ce privește apartenența religioasă. Tot mai mulți
tineri se declară indiferenți față de aspectele tradiționale ale existenței și receptivi față de pseudo-culturi
de import. Această goană nesăbuită după avansare socială sau agonisită materială îl transformă pe om în
sclavul unei rutine zilnice generatoare de stres și oboseală, privându-l de orice dorință de elevare
spirituală, cu excepția unor distracții facile, aflate în trend. Omul-mașină este sclavul jocurilor pe
computer, al imaginilor comerciale care-l împiedică să gândească liber, conștiința sa fiind amorțită complet
de capriciile impuse ale modei. Lectura, dezvoltarea imaginației, poezia, lirismul – sunt quasiinexistente.
Se pune în valoare individul și se abandonează persoana. Forța interioară nu se bazează pe echilibru, pe
cunoaștere a realităților vieții, pe abandonarea în voia lui Dumnezeu (după Matei 6,33 – Căutați mai întâi
împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui și toate celelalte se vor adăuga vouă)111. Dimpotrivă, forța omului
postmodern rezidă tocmai în dezechilibrul său interior – acesta îl determină să se abandoneze condiției
stresante a vieții, pentru a scăpa de marile chestiuni existențiale. Se află într-o depresie continuă,
justificând existența unei pleiade de „psihologi” (isterie națională, am putea spune, în S.U.A și Occident),
care îi „refac” echilibrul prin terapii de exacerbare a propriei personalități.
Analizând impactul mass-media asupra definirii individualismului, conchidem că este covârșitor. Prin toate
mijloacele, se urmărește limitarea oricărei forme de implicare personală în demersul de comunicare;

111
De fapt, postmodernii susțin, în mare măsură, teza nietzche-ană a morții lui Dumnezeu. Referitor la aceasta, ne reține atenția o
afirmație a lui Mihail Neamțu, care are sonoritatea unui baros căzut pe nicovală: Timpul morții lui Dumnezeu este inaugurat prin
violul sinistru al urii de sine. Este o rescriere în contextul mileniului III a celebrului dicton hristic: Cel ce-și urăște sufletul său în
lumea aceasta, acela îl va păstra pentru viața veșnică (Ioan 12,25). A se vedea Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei, Tradiția după
modernitate, Editura Polirom, Iași, 2007, pp. 40-41.
suntem deja obișnuiți să auzim sau să citim în presă, într-o țară cu 86% populație ortodoxă, anunțuri de
genul: Astăzi, creștinii ortodocși sărbătoresc Paștele... Manipularea este evidentă: „creștinii”, adică „ei”,
„aceia”; nu „noi”, „eu” sau „tu”. Treptat, omul este silit să se disocieze de „ei”, mai ales că este agasat de
reclame comerciale sau anunțuri în care este interpelat direct, fiindu-i stimulată puterea egocentrică: „tu
decizi...”, „votează!” etc.
b)În plan religios, se impune secularismul, curent care neagă, în mod violent, exprimarea
religiozității, manifestată în cadrul Bisericilor tradiționale. În definirea lui, se analizează, de obicei, trei
aspecte esențiale: 1. pierderea treptată a interesului pentru practica elementelor definitorii religiei de
bază, 2. refuzul plictisit al primirii de informații din sfera religioasă, care să justifice în vreun fel existența
proniatoare a lui Dumnezeu și 3. combaterea cu orice mijloace a prezenței religioase în interacțiune cu
structurile social-politice și economice, considerate strict „laice”. Să le observăm și noi, pe rând:
1. Cea mai mare problemă ridicată de secularizare se pune în plan individual. Așa cum am arătat deja,
este o certitudine îndepărtarea omului de trăirea faptului religios în sine. Tot mai mulți oameni se declară
indiferenți față de orice exprimare a religiozității. În acest caz, singurul remediu îl constituie întoarcerea la
soluțiile vieții spirituale, la valorile perene ale sfințeniei, dorită a se cultiva încă din viața aceasta.
Ortodoxia are resurse inestimabile în acest sens; din păcate, ele nu sunt puse în valoare așa cum ar
trebui, fiind adeseori estompate de folclorismul, lipsa de evlavie și rutina unor slujitori nevrednici.
2. Secularismul postmodern se caracterizează prin negarea violentă a oricăror forme de religie
insituționalizată, în favoarea făuririi unei religii proprii, descătușate de apartenența la vreo confesiune
(celebra sintagmă: believing without belonging112). Tuturor Bisericilor, confesiunilor și cultelor li se aduc
critici vehemente, începând cu tenebre ce țin de acțiunile lor trecute și sfârșind cu contestări ale pretinsei
lor rigidități în vremea noastră. De aceea, auzim pe mulți oameni, sub pretexte minore, spunând: „am
terminat-o cu Biserica!” Și chiar pun în practică această ruptură, încercând să se țină cât mai departe de
orice contact cu instituția în cauză, fie că e vorba de locașul de cult, fie de o posibilă întâlnire cu un
sacerdot sau chiar contactul cu un material religios ca atare.
3. La nivelul conducerii politice, există o paletă foarte variată de raportări între secularism și
postmodernitate. Există țări în care postmodernitatea s-a instalat definitoriu, am putea spune, dar un
procent relativ mare din populație se declară a fi credincioși practicanți (S.U.A. și Japonia). Unele state,
deși statutează o anumită confesiune ca fiind religie națională, sunt quasi-seculare (exemplu:
lutheranismul în Danemarca), altele, deși se prezintă a fi complet laicizate, sunt conduse din umbră de o
religie majoritară (exemplu: Turcia).
La noi, s-a vorbit tot mai mult, în ultima vreme, de necesitatea interzicerii orei de Religie din
școlile de stat, punându-se accentul pe definirea separației între cele două instituții. Concomitent, o
decizie controversată a Consiliului pentru Combaterea Discriminării a considerat necesar să avertizeze

112
G. Davie, Religion in Britain since 1945, Blackwell, Oxford, 1994, passim, apud Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, Iași,
2006, p. 413
Ministerul Educației și Cercetării asupra scoaterii simbolurilor religioase din instituțiile de învățământ laice.
Deși decizia a fost anulată de Înalta Curte de Casație, printr-o hotărâre definitivă recentă (13 iunie 2008),
persistă o neliniște în acest caz, căci mediatizarea lui nu a reușit să solidarizeze, așa cum ar fi fost de
așteptat, părerile favorabile, decât într-o mică măsură, în timp ce revendicările seculare au fost clamate cu
insistență. S-a făcut o prezentare total tendențioasă unor manuale de Religie, care urmărea să atragă
sprijinul opiniei publice în favoarea denunțării lor ca fiind abuzive, intolerante și chiar violente. Scopul
este, evident, același: marginalizarea, cu orice preț, a religiei, precum și a educării tinerilor în spiritul
cunoașterii și trăirii acesteia. Toate aceste acțiuni, vădind semnale clare de promovare a secularismului, în
sens de laicizare forțată, au avut, în mod paradoxal, un efect contrar celor așteptat de promotorii lui:
Biserica a reacționat ferm, atât prin combaterea erorilor și denigrărilor proferate, cât și prin
implementarea unor strategii misionare mai eficiente, însemnând revizuirea și remedierea unor aspecte
negative semnalate. În acest caz, ar trebui să recunoaștem secularismului și un rol pozitiv.
Dacă postmodernismul acceptă vreun fel de religiozitate, atunci aceasta este cu totul diferită de
tot ceea ce omul a experimentat până acum. Este o așa-zisă „totală descătușare”, mergând de la
menținerea distorsionată a unor forme tradiționale, neapărat aggiornate, până la preluarea sincretică a
unor elemente din cultura altor religii sau promovarea unor acțiuni proprii, idei personale sau forme de
divertisment – sub forma concretă a unei noi idolatrii, extrem de periculoasă (exemple de „idoli”
postmoderni: munca și ascensiunea profesională, familia sau anumiți membri ai acesteia, banii și agonisita
materială, idealurile politice, economice sau sociale, ficțiuni din producții media sau din cinematografie,
vedete din toate domeniile sau chiar sporturi – vorbindu-se tot mai des de „zeul fotbal”, de pildă).
Credința tradițională în Dumnezeu rămâne, de cele mai multe ori, la nivelul unei simple exprimări
declarative (Paște și Crăciun transformate în evenimente mondene, cu relevanță preponderent
gastronomică, sau, mai nou, experimentate prin turism „exotic” sau celebrate „tinerește” în cluburi și
discoteci; slujbele de botez, nuntă, înmormântare – privite doar ca exprimări folclorice, cu o prezență în
continuă scădere a invitaților la ritualul religios). Cauza majoră a acestor stări de lucruri rezidă în
conceperea lumii ca fiind autonomă și, implicit, idolatrizarea ei, și impunerea unui abis între transcendența
Divinității și imanența lumii.
c)Progresul extraordinar al științei și tehnologiei este un factor constitutiv al
postmodernității, așa cum am arătat deja. Se pune accent pe cunoașterea intelectuală, ca expresie a unei
raționalități exacerbate, promovată cu ajutorul unor mijloace ultramoderne: internet, biblioteci virtuale,
baze de date computerizate – toate conduc la o informare detaliată și facilă, dar, în același timp, pot
dăuna enorm: sunt suficiente câteva atacuri contra Bisericii, abil gestionate de către grupuri de interese,
pentru a justifica „legitimitatea” poziției detractorilor acesteia, din interior.
În raport cu cosmosul, se observă, deja, consecințele unui comportament iresponsabil al omului
postmodern. Avid după bunăstare, el generează și amplifică o criză ecologică de proporții, ale cărei
consecințe sunt greu de anticipat pe termen mediu și lung. Aceasta îl afectează, în primul rând, pe om,
dar și celelalte specii de animale și plante. Dezinteresul, am putea spune, criminal, al omului față de
creația lui Dumnezeu, îl conduce pe acesta la nesupunere și neascultare, întrucât el a fost pus să
stăpânească natura, nu să o distrugă.
Cercetările asidue ale științei și tehnologiei actuale vădesc, în unele domenii, o atitudine potrivnică
normelor creștine de etică și bio-etică. Bunăoară, „efortul constant de a realiza roboți cu viață psihică
asemănătoare omului poate trăda fie o consecință a golirii de conținut a vieții noastre, compensate prin
crearea de artefacte cu conștiință, fie o expresie a unei tentații demiurgice”113. Aceleași pretenții creatoare
se întâlnesc și în metodele de inginerie genetică neîngăduite de Biserică: fertilizarea in vitro și clonarea,
unde „joaca de-a Dumnezeu” duce la consecințe fatale, imprevizibile.
d)Globalizarea economică, politică și culturală. Lumea este o imensă piață de desfacere, tot
mai multe granițe dispar, se creează alianțe comerciale mondiale. Planul spiritual se cere a-l urma
îndeaproape pe cel material; de aceea, se încearcă a se crea un conglomerat din religii, tradiții și culturi
diferite. Inevitabil, se ajunge la sincretism, ca țintă ultimă a globalizării. Potrivit specialiștilor, „este
important ca ”sincretismul” să nu fie înțeles numai în accepțiunea sa negativă, ca o trădare a Ortodoxiei.
Biserica nu este o realitate statică, ci una dinamică”114. De aici, rezultă și necesitatea continuării
dialogurilor ecumenice, bi- și multilaterale, în vederea statornicirii unor principii misionare clare, care să
gestioneze această sinergie între păstrarea neștirbită a Tradiției și adaptarea discursului la condițiile
impuse de modernitate. Se evită, astfel, două primejdii majore, dispuse antagonic: pe de o parte, o
izolare care n-ar conduce decât la colapsul unui nedorit suicid, iar pe de alta, o topire a identității,
incapabilă să se autodetermine în contextul unui sincretism absolut și definitiv. Aurea mediocritas – am
putea spune.
În ceea ce ne privește, este necesar să analizăm statutul României ca membră de dată recentă a
Uniunii Europene și a N.A.T.O. Din perspectivă religioasă, integrarea țării noastre în structurile euro-
atlantice oferă o nouă șansă de afirmare Ortodoxiei. Desigur, Grecia este o componentă deja tradițională
a acestor structuri, dar dorința de a-și marca apartenența la Ortodoxie prin respingerea unor echipamente
de înregistrare electronică, precum și embargoul impus Macedoniei, au făcut deja să fie tratată ca o
excepție. O frumoasă propagandă a fost făcută Ortodoxiei, în trecut, de emigrația rusă; astăzi, însă,
dezbinarea și fundamentalismul au schimbat mult opinia occidentală față de creștinismul răsăritean.
Conflictele din fosta Iugoslavie au prilejuit mediatizarea excesivă a ideii că naționalismul sârb este osmotic
corelat cu Ortodoxia sârbă.
România are, așa cum spuneam, o șansă deosebită de a schimba mentalitățile occidentalilor.
Apropierea dată de latinitatea limbii se combină cu toleranța și ospitalitatea poporului român.
Numeroasele exemple de coexistență pașnică a unor etnii și religii diferite, intrate în dialog pe făgașul

113
Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă și știință. Repere pentru dialog, Ediția a doua, revăzută și adăugită, Editura
I.B.M.B.O.R., 2007, pp. 427-428
114
Lector dr. Radu Petre Mureșan, Provocări și perspective ale Bisericii Ortodoxe în Uniunea Europeană, în Biserica Ortodoxă în
Uniunea Europeană. Contribuții necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 167.
ecumenismului local, fac ca România să dea un bun exemplu și altor state. Ortodoxia românească nu
este, la origine, nici fundamentalistă, nici intolerantă. Deși există pericolul unor influențe în acest sens,
venite fie din direcție grecească, fie rusească, exprimarea religiozității românești nu are nicio șansă de a
experimenta o intensă mobilizare de mase, în sens protestatar, ca în situația Rascolului rusesc sau a
recentelor manifestații contra cărților de identitate electronice, organizate în Grecia. Mai degrabă,
Ortodoxia românească se exprimă viguros și rodnic pe spații mici, în așa numitele „enclave”115 –
comunități parohiale și monastice, cu bune rezultate în plan misionar, acolo unde datoria evanghelică este
împlinită. Cunoașterea acestora de către occidentali, fie prin intermediul vizitelor în scop turistic, fie prin
migranții români, care reușesc adeseori să copieze modelele comunităților din țară în spațiile secătuite
spiritual ale occidentului secularizat, reprezintă o realitate din ce în ce mai evidentă, cu rezultate notabile
în planul creării unei imagini cât mai corecte Ortodoxiei noastre.
Vorbind despre Ortodoxie și Europa, Părintele Teofil Tia116 analizează doi poli de opinie: unul
format din entuziaștii, puțin numeroși, dar solid instruiți – cu studii temeinice, în țară și, mai ales, în
străinătate, iar altul format din cei sceptici, mai numeroși decât primii, însă mult mai inculți, dezvoltând o
exprimare confuză și stereotipă.
Un interes deosebit suscită legislația europeană, solicitată uneori a fi luată drept etalon, chiar
dacă nu este cunoscută și înțeleasă în întregime. Bunăoară, ea a fost invocată în disputata chestiune a
religiei în școli, deși nu există prevederi oficiale la nivelul Uniunii Europene, în acest sens. Este
condamnată doar discriminarea, dar în cazul nostru nu poate fi vorba de așa ceva, atâta vreme cât și cele
mai mărunte culte, legal recunoscute, sunt libere să țină cursuri de religie adepților lor.
Raportat la cultură, postmodernismul se definește prin două elemente esențiale: promovarea
multiculturalismului și valorizarea actelor culturale în raport cu legile economiei de piață. Deși globalizarea
este un fapt istoric, ea nu acționează asupra culturii în sens reducționist exclusiv, ci o modelează într-o
simfonie de culturi locale, diversificate, ce interacționează între ele prin intermediul mass-mediei și
internetului. Șansa lor de supraviețuire este legată, însă, de capacitatea lor de a se mula cerințelor din
piață, altminteri, eșecul, deși cert, nu lasă urme, deschizând alte oportunități, pe temeiul principiului
alterității.
e)Haos doctrinar: învățătura tradițională se relativizează, sunt negate doctrine universal
valabile, sunt contestate paradigmele unice și valorile religioase absolute. Astfel se distruge, practic,
încrederea în structura ecclesială centralizată, fiind mult mai bine primite fracțiunile centrifuge. Este
promovată, fără rezerve, mișcarea feministă. Se vorbește, tot mai confuz, de un ecumenism similar întru
totul cu sincretismul. Potrivit pr. prof. dr. Gheorghe Petraru, „dacă religia nu a dispărut, conform
programului modernist, atunci postmodernitatea decretează egalitatea religiilor, sursa lor în rațiunea
omului și nu în transcendent, nu originea divină a religiei, ci crearea ei de către om, care L-a creat și pe

115
A se vedea cartea pr. prof. Ion Buga, Teologia enclavelor, Editura Sfântul Gheorghe Vechi, București, 1995, passim.
116
Tia Teofil, Biserica Ortodoxă Română: reflecții, analize, problematizări, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, passim.
Dumnezeu, refuzul Revelației iudeo-creștine ce culminează în Hristos și egalitatea creștinismului cu
celelalte religii, limbajul inclusivist, care nu mai face diferență între adevăr și eroare, între dreaptă credință
mântuitoare și erezie, în plan ecclesial”117. Nu ne miră acest lucru, atâta vreme cât observăm atât
respingerea transcendenței lui Dumnezeu, cât și a contingenței lumii. Se propune o spiritualitate nouă, de
tip individualist, dublată de o revalorificare a religiosului de tip folcloric, dând Tradiției doar un simplu rol
de transmițătoare a unei moșteniri etno-culturale și, abia în planul al doilea, religioase.
O ofensivă fără precedent s-a declanșat recent împotriva lui Iisus Hristos. Confuzia dintre diferitele
moduri în care El este perceput l-a făcut pe Mihail Neamțu să afirme că „destinul cultural al Europei nu
poate fi gândit independent de această decizie de a pune întrebarea lui Hristos – voi cine ziceți că sunt
Eu?” (Marcu 8,29)118. Din direcția postmodernismului, vin răspunsuri extrem de variate la această
întrebare: un întemeietor de religie, un simplu om, un învățător, un profet, un inițiat etc. Toate ocolesc
adevărul, sintetizat de răspunsul petrin neechivoc: Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu.
Multitudinea de variante eronate colectează un specific comun: neagă dumnezeirea lui Hristos și
impecabilitatea Lui. Iată motivul pentru care au înregistrat succese răsunătoare The Da Vinci Code și
documentarul așa-zisului mormânt al lui Hristos, publicat de către National Geographic. O societate
imorală, care a dinamitat instituția familiei, nu putea să nu aclame varianta unui Hristos simplu om,
concubin al Mariei Magdalena. Aceeași societate, neîncrezătoare în înviere și viața veșnică, a primit cu
mare bucurie vestea aflării „mormântului lui Hristos”, cu sarcofagul aferent, plin cu oseminte. Mai ales că
această veste nu a venit prin intermediul unui roman polițist, ci în urma unei cercetări „științifice”, purtând
girul unui prestigios canal media (nu a contat precaritatea datelor prezentate și lipsa de concludență, nici
interesul evident de a extrage o concluzie favorabilă sionismului, dezvoltat de Jakobovici).
f)Impunerea, cu orice preț, a „drepturilor” minorităților, în detrimentul dreptului firesc al
majorității. Cu o insistență dusă până la isterie, grupări total nesemnificative ca pondere și
reprezentativitate în rândul populației își clamează „drepturi” precum: promovarea homosexualității,
scoaterea icoanelor din școli, excluderea religiei dintre disciplinele studiate în „trunchiul comun” din școli
etc. Deși lezează dreptul majorității, câștigă teren datorită nepăsării generalizate a societății – o altă
caracteristică a postmodernității (lehamitea față de tot, toți și toate). Extremele (și extremismele) sunt
promovate gălăgios.
Interesant este faptul că toate aceste grupuri minoritare se declară, cu nonșalanță, victime ale
intoleranței și discriminării. Prin acest procedeu, încearcă să sensibilizeze opinia publică deja anesteziată,
mizând tocmai pe această apatie generalizată a majorității. Relativismul moral care guvernează în
postmodernism își impune regulile: totul este permis; plăcerile, de orice fel, trebuie cultivate. Așa se
ajunge ca minoritățile sexuale să fie încurajate, de pildă, de către numeroase forțe de sprijin din cadrul
majorității, fără să conștientizeze pericolul legalizării căsătoriilor și adopțiilor pentru cuplurile homosexuale,

117
Pr. dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iași, 2006, p. 231
118
Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei, Tradiția după modernitate, Editura Polirom, Iași, 2007, pp. 40-41.
precum și al publicității deșănțate făcută acestor practici abominabile. Aceeași nepăsare transformă
părinții în monștri de indiferență: nu se apleacă asupra educației copiilor, ba chiar încurajează deviații
grave, fără să le pese de consecințe.
S-a constatat faptul că școala este un spațiu predestinat dezvoltării unor tensiuni între religie și
postmodernitate. Religia își revendică de partea ei spiritul tradițional, iar postmodernitatea clamează
necesitatea unui învățământ de tip secular. De aici, inevitabilul conflict. Ca disciplină de studiu, Religia a
cunoaște în România un statut cert, fiind respectată libertatea de a se opta sau nu pentru studierea ei,
afiliată strict unui cult recunoscut. Tocmai aici apar contestările: se solicită tot mai insistent să se stopeze
legătura cu confesiunile girante și să se conceapă o materie-hibrid, care să propună un amalgam de
noțiuni religioase, prezentate din exterior, adică critic, sub masca presupusei deprinderi a culturii generale
privind istoria religiilor. Se vorbește, în acest context, tot mai des, despre îndoctrinare și intoleranță, ca
păcate capitale ale unui învățământ religios de tip confesional. Totuși, dacă se analizează cu obiectivitate
fenomenul, se observă că elevii, în urma instrucției la orele de Religie în forma actuală, nu sunt nici
îndoctrinați, nici intoleranți. Aceasta este o falsă temere. De fapt, autorii ei urmăresc distrugerea
personalității religioase, anihilarea oricărei judecăți echilibrate asupra fenomenului religios și considerarea,
grosso modo, a tuturor sistemelor religioase ca fiind falimentare. Se intenționează crearea unor generații
de tineri neimplicați, dezamăgiți, debusolați, o adevărată masă de manevră pentru manipulările specifice
idolilor postmoderni. Cei care nu cunosc și susțin învățătura credinței lor sunt, de fapt, necredincioși, și, în
potență, atei.
În privința așa-zisei intoleranțe, am reținut intens mediatizatul caz al unui manual de Religie care
a prezentat importul unor practici străine spiritualității și trăirii ortodoxe, pe filiera sincretismului new-age,
în speță fiind vorba de yoga. Folosind în acest caz expresia „demonism”, respectivul manual a fost pus la
stalpul infamiei, fiind etichetat drept „intolerant”. Avem de-a face cu un caz limpede de contradicție de
opinii: pe de o parte, mesajul intransigent al teologiei ortodoxe, inflexibil în materie de doctrină și practică
religioasă, iar pe de alta, presiunea tot mai mare venită din partea celor ce doresc schimbări, chiar în
forma aceasta a sincretismului oriental.
g)Timpul, comprimat datorită programului „infernal” (clișeu diabolic, de-a dreptul), se decantează
exclusiv în prezent. Omul postmodern își trăiește cu prisosință „clipa”; ar vrea să facă totul, dar nu face
mai nimic. Timpul trece monoton; viața se scurge fără a realiza, practic, nimic în plan spiritual. Agonisita
materială nu-l satisface: în permanență se găsește ceva după care să jinduiască. În plus, există ceva care
nu poate fi cumpărat cu nimic: este tocmai timpul, de trecerea căruia se teme îngrozitor, și pe care
dorește s-o ascundă (operații estetice, tratamente geriatrice, comportament indecent sau promovare a
unui stil de viață nonconformist, adolescentin – la vârsta senectuții, angajarea în muncă și după
pensionare, invocând falsa penurie etc.). Trecutul nu-l mai interesează: cultul strămoșilor, cinstirea
înaintașilor, ocrotirea părinților sau bunicilor au devenit tot mai rare (se caută cu disperare instituții de
ocrotire - azile, unde să poată fi instituționalizate aceste „poveri” familiale). Viitorul este, la rândul lui,
neinteresant pentru omul postmodern. Victimă a autosuficienței, el clamează necesitatea raiului
pământesc, experimentat încă din viața aceasta, fără a-și pune problema veșniciei, în care nu crede (la
ultimul sondaj, doar 10% din catolicii francezi au declarat că cred în viața veșnică). Cel mult, sunt
acceptate, mai degrabă, variantele „îndulcite” ale mai multelor „vieți” percepute metempsihotic în
sincretismul oriental, puternic mediatizat în Occident grație teosofiei și antroposofiei.
Așadar, ceea ce-i rămâne omului postmodern este prezentul; definitoriu pentru aceasta este
accesoriul său indispensabil – Internetul, care se scrie, în mod obișnuit, într-un prezent continuu.
h)Migrația – favorizează transformarea postmodernistă a societății, prin ambele variante ale
sale: 1.din țări sărace, în țări bogate și 2. din mediul rural, în mediul urban. Cei în cauză sunt pasibili a-și
părăsi tradițiile, ghidându-se după reperele impuse de structurile sociale la care sunt siliți să se adapteze.
În ceea ce-i privește pe românii plecați în străinătate, trebuie să arătăm că mediul în care trăiesc
aceștia este, de cele mai multe ori, neprielnic exprimării apartenenței lor la Ortodoxie. De aceea,
„Ortodoxia în Occident rămâne o prezență discretă, care încearcă să explice mai bine lumii occidentale
unele aspecte ale spiritualității sale: icoana, rugăciunea lui Iisus, liturghia bizantină”119. Este imperios
necesar să se asigure asistența religioasă cât mai diversificată în diaspora; de aceea, este lăudabilă
inițiativa Sf. Sinod al B.O.R. de a spori numărul eparhiilor și parohiilor românești peste hotare. În caz
contrar, singura modalitate de a păstra legătura migranților cu tradiția și spiritualitatea românească
rămâne Internetul, cu toate capcanele lui.
Din fericire, structurile ecclesiale aparținând Bisericii Ortodoxe Române, situate în afara granițelor
țării, se bucură de recunoașterea necesară, precum și de drepturile ce li se cuvin, așa cum se întâmplă,
bunăoară, în Germania, unde Mitropolia Ortodoxă Română pentru Europa Centrală și de Nord a fost
recunoscută recent drept corporație publică120.
Dacă analizăm și fenomenul migrației de la sat la oraș, va trebui să arătăm faptul că mediul rural
a fost propice păstrării nealterate a sentimentului religios. Odată cu pătrunderea tehnologiilor moderne,
cerute a se implementa în urma integrării României în U.E., este foarte posibil să asistăm la coruperea
acestui sentiment. Măsurile misionare de prevenție se impun cu necesitate. Potrivit lui Mirel Bănică,
„experiența secularizării occidentale a arătat că există o legătură directă între pierderea identității
religioase a unei societăți și ”derularizarea” acesteia”121.
Ambele forme de migrație conțin în subsidiar o motivație pur materială. Migranții părăsesc spațiul
spiritualității tradiționale, activând într-un mediu, de cele mai multe ori, ostil acesteia. De aceea, pericolul
pierderii identității este foarte mare. Capcana întinsă de societățile super-tehnologizate îl găsește, uneori,
nepregătit pe omul avid după agonisite pământești. De reținut este faptul că Biserica Ortodoxă nu este

Pr. prof. dr. Emanoil Băbuș, Ortodoxia națiunilor în Europa Occidentală, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană.
119

Contribuții necesare la securitatea și stabilitatea europeană, Editura Universității din București, 2006, p. 113
120
Despre aceasta, a se vedea studiul pr. prof. dr. Adrian Gabor, Contribuții actuale ale Bisericii Ortodoxe Române privind integrarea
în Uniunea Europeană, în vol. Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană. Contribuții necesare la securitatea și stabilitatea europeană,
Editura Universității din București, 2006, p. 35
121
M. Bănică, op.cit., p. 31
potrivnică muncii cinstite, generatoare de progres material, ci utilizării egoiste a acestui surplus, fără grija
față de aproapele și fără cuget treaz la propria mântuire, la care bunurile materiale nu pot contribui decât
în măsura în care au fost convertite în fapte ale milei trupești și sufletești.
i)Confuzia între spiritualitatea ortodoxă și ocultismul păgân, datinile folclorice, superstițiile și
magia demonică, divinațiile și ghicitoria de orice fel, inclusiv horoscoapele și astrogramele. Este tipică
pentru a ilustra consecințele nefaste ale New Age-ului în România. Omul postmodern este victimă sigură:
trăiește drama acestei confuzii, în timp ce declamă, autoritar, că nu crede în nimic care să nu poată fi
experimentat. Dacă analizăm impactul mediatic al unor produse ale culturii postmoderne, precum Lord of
the Rings și Harry Potter, precum și recrudescența astrologiei, observăm clar că „necredința” invocată este
un pretext, pentru a introduce, de fapt, crezuri noi, legate de practicile oculte.
j) Invocarea „norocului” și asumarea riscurilor. S-a creat o adevărată isterie în jurul loteriilor,
pariurilor, tombolelor etc. – toate aducătoare de câștig nemuncit. Riscurile, numite adesea „provocări” se
întîlnesc la tot pasul: în afaceri, la burse, ba chiar în practicarea unor sporturi și distracții „extreme”.
Mentalitatea ce stă în spatele acestor practici relevă, de fapt, pe de o parte, individualismul despre care
am vorbit deja (credința că un eventual câștig este perfect cuvenit, fără a avea vreun resentiment față de
numeroșii perdanți), iar pe de altă parte, nihilismul, desconsiderarea sinelui, a familiei, chiar a propriei
vieți (concepția că fără risc, nu există câștig, precum și aceea că viața trebuie trăită la intensitate maximă,
ea având exclusiv o coordonată trupească și pământească).
k) Exacerbarea violenței reprezintă o altă consecință negativă a postmodernismului în planul
concret al viețuirii umane. În goana după bunuri materiale, nu au loc sentimentalismele; unele decizii sunt
extrem de dure, lovind chiar în cei mai apropiați membri ai familiei sau prieteni. Violențele domestice sunt
la ordinea zilei: neînțelegerile în plan material sunt cauza principală a divorțurilor (de aceea, asistăm la o
recrudescență incredibilă a contractelor prenupțiale), iar exagerările privind ritmul și amploarea muncii
dau amploare conflictului dintre generații, în condițiile în care părinții își dedică tot mai puțin timp creșterii
și educației copiilor lor. Asistăm, însă, și la alte tipuri de violență: competiția din mediul de afaceri, dorința
de promovare și de câștig, violența de limbaj, non-conformismele, conflictele inter-etnice, inter-religioase,
inter-statale. Toate acestea sunt legate, indestructibil, de Mamona acestei lumi122. Profită, în mod
inevitabil, grupările para-religioase sau sectele, a căror răspândire este favorizată de mondializare, dar și
de pretențiile împlinirii individualiste: „Individual, ne angajăm pe calea sectară; colectiv – pe calea
totalitară”, arată Fournier și Picard 123.
l) Rutina este o altă mare capcană a postmodernității. Putem vorbi, deja, de o rigidizare a
atitudinilor umane, de o estompare evidentă a trăirilor expresive, a visării, a delicateței, a tandreței.
Înconjurat de mașini, omul ajunge, el însuși, o mașină. De aceea, el execută stereotip anumite

122
Sub masca instaurării „democrației”, declanșarea conflictelor recente în Iugoslavia sau în Golf au ascuns interese economice
evidente: accesul la resurse bogate ale subsolului sau, pur și simplu, întărirea industriei de armament.
123
A se vedea: Anne Fournier, Catherine Picard, Secte, democrație și mondializare, cu o prefață de Raymond Forni, trad. de Radu și
Rodica Valter, Editura 100+1 GRAMAR, București, 2006, pp. 73-75
condiționări existențiale, fără să-și mai dorească progresul spiritual sau depășirea unor „limite” culturale,
gnoseologice sau religioase autoimpuse. Starea de confort este asigurată de un serviciu bun, o viață a
trupului normală (sănătate și împlinirea nevoilor fizice: hrană, apă, sexualitate etc.), precum și pseudo-
cultivare a spiritului, aflat într-o teribilă amorțeală (dependența de televizor, de jocurile pe computer etc.).
Orice ar putea strica acest echilibru este privit, din start, ca dăunător. De aceea, există tendința de a
impune un program dinainte stabilit, de la care să nu se conceapă admiterea vreunei abateri. Fie ca este
vorba de vizitarea unor cluburi, fie vizionarea unor meciuri sau a unor seriale – toate acestea se înscriu,
deja, în programul săptămânal, ba chiar zilnic, uneori, al semenilor noștri.
Atunci când se propune schimbarea acestui program, pentru a stimula o creștere duhovnicească -
de pildă-, trebuie așteptată o opoziție fățișă, chiar un refuz evident. Aceasta vădește precaritatea
echilibrului vieții omului postmodern, centrată în cultura trupului și incultura duhului...
Mai grav este atunci când victime ale rutinei sunt unii slujitori bisericești: preoți care săvârșesc
cele sfinte într-o stare de totală platitudine, citindu-li-se pe chip un oarece dezgust față de misiunea lor,
ciuntind mereu ritualurile și dând impresia, în permanență, că slujba este pe sfârșite... Mai grav, auzim
uneori și voci de monahi care, de dragul respectării tipicului, citesc pasaje lungi (în special, catismele și
canoanele utreniei), într-un stil inconfundabil, neinteligibil...
Câteva cuvinte rostite din suflet fac mai mult decât mii de vorbe declamate fără participare afectivă!

2. Reacția Bisericii față de provocările postmodernismului

a)În fața individualismului postmodernist, se impune cu necesitate afirmarea identității


ortodoxe, ca sistem religios unitar și unificator al tuturor existențelor umane în Hristos Mântuitorul și
Domnul. Echilibrul sinergic între transcendența și imanența lui Dumnezeu se susține în teologia ortodoxă
grație doctrinei privind energiile divine necreate. Mântuirea se obține prin conlucrare cu harul
dumnezeiesc, sâvârșind binele, în marea familie creștină – Biserica. Biserica trebuie să constituie un pol
viguros de opinie, în fața tendințelor postmoderne de a crea un sistem quasi-secular și laicizant, numit
pompos „societate civilă”. Cultivând autonomizarea rațiunii, această societate s-a închis în imanența
istoriei, fiind, pe drept cuvânt, „rezistentă la evanghelizare”124 și „antiontologică”125. Potrivit pr. prof. dr.
Ion Bria, „în timp ce recunoaște ambiguitatea acestei situații, teologia ortodoxă apare de multe ori ca
inhibată, ezitantă. Anumite curente din spiritualitatea ortodoxă vorbesc de neîncredere în lumea
postmodernă, secularizată, deschizând ușa fundamentalismului ortodox”126. Acest semnal de alarmă are,
desigur, un rol profilactic, însă trebuie să ținem seama de faptul că situația României nu este atât de

124
Jose Reding, Le resistence a l’evangelisation. Secularisation et mentalites nouvelles, în Revue Theologique de Louvain, 3/2004, p.
352, apud pr. dr. Gh. Petraru, op. cit., p. 236
125
Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, Iași, 2006, p. 406
126
Pr. prof. Ion Bria, Teologia ortodoxă în România contemporană. Evaluări și perspective, Trinitas, Iași, 2003, p. 121
dramatică; este încă relativ departe acel spectru al Europei prospere, dar complet secularizate, propusă de
către Papa Ioan Paul al II-lea, în anii 1980-90, spre a i se aplica un amplu program de evanghelizare127.
În privința logicii discursive, mai ales în plan teologic, este imperios necesar a se conștientiza
pericolul exagerării unei formulări abuziv exteriorizate, specifică gnoseologiei postmoderne. Prin contactul
nemijlocit cu tehnologia, s-a realizat o adevărată țesătură de mijloace de comunicare între specialiști, care
sunt tentați să se raporteze la cercetările venite din exterior, în detrimentul propriei munci, care s-ar
cuveni a fi originală și introspectivă. Rețeaua Internet, circulația rapidă a publicațiilor și cărților,
modernizarea bibliotecilor – au sporit zestrea informațională pe care unii autori, cu abilități compilatorii, o
folosesc copios pentru a-și redacta producțiile proprii. Așa se explică predilecția unora de a desfășura
adevărate exordii în spațiile rezervate notelor de subsol, care întrec, uneori, în consistență, corpusul
operelor în sine. Aceste tipuri de exagerări l-au făcut pe Steven Conor să catalogheze producțiile
postmoderniste drept „megacărți care înghit alte cărți, megatexte care includ alte texte”128.
Definind secularizarea, pr. prof. dr. Nicolae Achimescu arată că pericolul acesteia rezidă în faptul
că „economicul triumfă asupra spiritualității, tehnica asupra culturii, politicul asupra moralei, trupul asupra
sufletului, temporalul asupra eternității, relativul asupra Absolutului”129. Lupta misionară se duce, așadar,
împotriva tuturor acestor inversiuni, având drept temelie descoperirea profetului Isaia, care zice: Vai de
cei ce zic răului bine și binelui rău, care numesc lumina întuneric și întunericul lumină, care socotesc
amarul dulce și dulcele amar! (Isaia 5,20).
b)Se impune cu necesitate realizarea stării de comuniune, ca o replică față de exprimarea
singulară. Biserica este marea familie creștină, parohia trebuie să fie o familie în miniatură. Pe lângă eul
glorificat încă din modernism, postmodernismul aduce în prim plan și statusul lui „noi”. Cu alte cuvinte,
exprimă un sentiment de solidaritate, chiar dacă acesta este lipsit, teoretic, de sustenabilitate prin
credință. Sau, cum arată Dan Puric: „Cu cât ne apropiem, cu atât ne despărțim. Ne despărțim lent, ușor.
Ne apropiem viețile într-o comunitate economică și ne despărțim sufletele...”130. Astfel, trebuie să privim
postmodernismul ca pe o parte din noi înșine; nu suntem spectatori ai lumii, ci actori ai ei131 – arată pr.
prof. dr. Nicolae Achimescu.
Tendințele de globalizare, sincretismul, aplecarea spre sfera activităților sociale – sunt tot atâtea
căi prin care se încearcă regruparea indivizilor, chiar dacă aceasta nu se realizează totdeauna în forme
instituționalizate. Biserica poate prelua aceste tendințe, valorificându-le în scopul trezirii celor în cauză din
amorțirea religioasă. Prin programe sociale, ecologice, misionare, prin pelerinaje, acțiuni culturale,
manifestări pentru tineret, prin valorificarea resurselor internetului și mass-mediei, Biserica poate ajunge

127
+Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Arhiepiscopul Târgoviștei, Misiologie creștină. Curs pentru uzul Facultății de Teologie, Ediția a II-a,
revăzută și adăugită, Editura ASA, București, 2005, p. 169
128
Steven Conor, Postmodernist Culture, Blackwell Publishers, Oxford, 1994, p. 47, apud Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, op. cit.,
p. 447
129
Pr. prof. Nicolae Achimescu, op. cit., p. 386
130
Dan Puric, Cine suntem, Editura Platytera, București, 2008, p. 46, 53
131
Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, op. cit., p. 398
ușor la sufletele celor dornici de comuniune. Ea poate să-L vestească tuturor pe Iisus Hristos, Cel care a
adus lumii iubirea divină, ca factor de biruință asupra patimilor egoiste, dezumanizante și
anticomunitare132.
c)Întregul tezaur doctrinar, moral și cultic al Ortodoxiei reprezintă o moștenire intangibilă. Biserica
poate și trebuie să ia parte la dialoguri ecumenice bi- și multilaterale, pentru a-și exprima cu tărie
fidelitatea față de Adevăr, față de un dat doctrinar care nu este subiect de negocieri sincretiste. Are,
așadar, datoria de a fi mărturisitoare, întru iubire și răbdare. Totodată, ea respinge ca fiindu-i străine
toate rătăcirile ideologiilor eretice, emancipărilor de tip feminist, precum și ale deviațiilor morale de orice
fel. Vocea Bisericii, mai ales în țările majoritar ortodoxe, trebuie să răsune în forță, pentru a demasca
impostura acelor minorități irelevante numeric, dar curajoase până la impertinență. Pluralismul poate
reprezenta o provocare pentru Biserică, atâta vreme cât ajută la filtrarea și decantarea adevăratei
învățături, în comparație cu oferta ideologică postmodernă. Pluriconfesionalismul obligă Biserica la
acceptarea dialogului și, totodată, la combaterea fermă a contra-mărturiei (prozelitismului). Totodată, este
necesară și o responsabilizare mai înaltă a structurilor ecleziale centrale și locale, în vederea depistării și
remedierii acelor sincope din activitatea misionară și pastorală, care pot aduce atingere întregii Biserici,
odată mediatizate.
d)Sfânta Tradiție rămâne normativă pentru Biserică, deși există destule voci contestatare, care
încearcă să acrediteze ideea că între tradiție și modernitate este un antagonism ireductibil. Acest lucru nu
este adevărat. Deși fidelă tezaurului doctrinar, moral și cultic moștenit, Biserica nu rămâne închisă în
trecut, ci vine în întâmpinarea provocărilor prezentului, adaptându-și discursul și strategiile misionare față
de acestea. Vorbind despre atributul modernității aplicat teologiei Bisericii noastre, prot. Marc-Antoine
Costa de Beauregard, îl califică drept „actualizarea sa continuă prin Duhul”133. Iar ierom. Savatie Baștovoi,
în această privință, conchide: „mesajul creștin nu are nevoie să fie completat, deoarece exprimă
plinătatea; totuși, el are nevoie să fie explicat și transmis”134. Potrivit pr. prof. dr. Valer Bel, „unul dintre
imperativele misionare actuale este acela de a predica Evanghelia și a transmite Tradiția în rândul celor ce
nu cunosc pe Hristos sau sunt creștini numai cu numele”135. Din păcate, unele „adaptări” s-au făcut în
pripă, suferind de stridența lipsei de autenticitate. Este cazul kitsch-urilor pătrunse, pe scară largă, în
biserici și mânăstiri: icoane necanonice, stiluri de cântare nespecifice, candele și lumânări în suport de
plastic sau de aluminiu, flori de plastic, beculețe multicolore, obiecte cu întrebuințări profane, decorate cu
simboluri religioase etc.

132
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare și universalitate. Himeră și adevăr, traducere de pr. prof. dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină,
București, 2002, p. 186
133
Protoiereu Marc-Antoine Costa de Beauregard, Teologie și știință: o sinergie, Postfață la vol. Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu,
Teologie ortodoxă și știință. Repere pentru dialog, Ediția a doua, revăzută și adăugită, Editura I.B.M.B.O.R., p. 498
134
Ierom. Savatie Baștovoi, Ortodoxia pentru postmoderniști, Editura Cathisma, București, 2007, p. 72
135
Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastorație. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura Renașterea, Cluj – Napoca,
2002, p. 53
e)Biserica trebuie să conștientizeze impactul teribil al tehnologiei asupra societății. Manipularea
prin mass-media, accesul generalizat al oamenilor la presă și Internet pot fi arme teribile întoarse contra
Bisericii. Este suficientă mediatizarea unor probleme interne (ex. Tanacu) și Biserica are de suferit. Nu
avem voie să neglijăm puterea mass-media: în mentalitatea omului simplu din mediul rural, impactul
produs de tehnicile de manipulare poate fi fatal. Este obligatorie prevenirea oricăror atacuri de presă
contra Bisericii și stingerea din fașă a oricăror posibile surse ale acestor atacuri. De asemenea, trebuie
găsite soluții viabile pentru a lupta contra tentativelor de manipulare, extrem de frecvente în cazul
canalelor media comerciale, dar prezentă, încă, și în cazul celor rămase, teoretic, sub control etatizat.
Propriile canale de comunicare media ale Bisericii constituie o bună soluție misionară. Este
singura, de fapt, care poate contrazice fatalismul unor autori, precum Mirel Bănică: „Orice antenă de
televiziune prin satelit din satele românești reprezintă în viitor un practicant ortodox... mai puțin”136 –
afirma el, foarte recent. Tocmai pentru trezirea spirituală, pentru înmulțirea creștinilor cu fapta, și nu cu
numele, Patriarhia Română a înființat anul acesta Centrul de presă Basilica, compus din: Televiziunea
Trinitas, Radio Trinitas, Publicațiile Lumina, Biroul de Presă și Agenția de Știri.
Se impune o mai bună valorificare a resurselor Internetului. Asistăm la înmulțirea site-urilor cu
conținuturi ortodoxe sau de promovare a Ortodoxiei. Din păcate, multe dintre acestea nu reprezintă poziții
oficiale ale Bisericii, la nivel central sau local, ci părerile proprii ale unor autori obscuri. Ele se disting, mai
degrabă, „prin violența limbajului anti-ecumenic și respingerea modernității, beneficiind, paradoxal, tocmai
de mijloacele de expresie puse la dispoziție de către aceasta”137. Chiar dacă unele postări, mai ales cele
din Forum-uri, sunt efemere, răul se poate face, prin mutilarea conștiințelor. Este foarte grav faptul că
multe dintre aceste site-uri au o audiență mai mare, uneori, decât cele oficiale, ale Patriarhiei, ale
diverselor eparhii, mânăstiri sau parohii. Mesajul lor, cu tenta unei Ortodoxii fundamentaliste, străină
duhului Evangheliei lui Hristos, se combină, adesea, cu vizionări de materiale video sau vânzări de cărți și
obiecte bisericești, pentru atragerea vizitatorilor. O reacție față de acest fenomen trebuie să fie rapidă,
fermă, și să țină seama de următoarele considerente:
- în primul rând, trebuie încurajate site-urile oficiale, ale unităților bisericești. Acestea să fie în
permanență aduse la zi, conținând elemente care să le facă atractive: fotografii, materiale audio-video,
știri, forumuri de discuții. Preoții sau responsabilii direcțiilor de tineret din comitetele parohiale pot și
trebuie să se angajeze în activitatea de moderatori ai acestor comunicări on-line;
- este necesară o avertizare a credincioșilor asupra faptului că unele domenii on-line, deși se
prezintă a fi ortodoxe, denigrează în mod grav Biserica, pe slujitorii ei și, mai ales, conducerea superioară
bisericească;

136
Mirel Bănică, op. cit., p. 9
137
Ibidem, p. 14
- în același timp, prin anchete ferme, trebuie depistate persoanele sau instituțiile aflate în spatele
acestor site-uri „pirat”138, pentru a li se cere intrarea în rânduială sau pentru a fi pedepsite abuzurile.
Acest lucru este posibil, într-o oarecare măsură, doar în cazul site-urilor oficiale. Pentru Forum –uri, este
complet inutil. Aici avem de-a face cu un „spațiu de expresie prin definiție incontrolabil”139, întrucât mulți
dintre cei afiliați trăiesc o adevărată dedublare: se ascund în spatele unor pseudonime, pentru a refula de
sub presiunea unor angoase existențiale, de cele mai multe ori ateiste și antiecclesiale. Mai gravă este
predilecția acestora de a semăna confuzie în spațiile virtuale de exprimare ortodoxe, asociindu-se
reprezentanților unor secte și grupări, direct interesați în destabilizarea religiei majoritare. Din păcate,
răspunsurile ortodocșilor, ascunși sub aceleași tipuri de pseudonime, sunt, de cele mai multe ori confuze,
inculte din punct de vedere teologic, nefundamentate biblic, ascunse șablonard în spatele unor clișee de
tipul „Sfinții Părinți afirmă cutare lucru...” și, cel mai grav, fundamentaliste: pline de ură confesională,
îndreptată de-a valma contra tuturor celor ce nu sunt ortodocși (laolaltă: catolici și adepți ai satanismului,
de pildă) și totalmente, antiecumenice. Această stare de lucruri i-a făcut pe unii cercetători să vorbească,
deja, despre un „new-age ortodox”140.
f)Sesizând o apropiere tot mai vizibilă între opiniile savanților și învățătura creștină, Biserica a
inițiat, cu foarte îmbucurătoare rezultate, dialogul religie-știință. Acest dialog trebuie să continue și să se
amplifice în viitor. Dintre temele extrem de actuale aflate în discuție, remarcăm: cauzalitatea divină a
cosmogoniei, depășirea tezei eternității universului, problema timpului, ontologia fizicii cuantice, principiul
antropic, teoria complementarității141 ș.a. Despre teleologia existenței, un mare savant, Samuel W.
Hawking, afirma că definirea ei corectă și completă ar însemna triumful rațiunii umane142. Coroborată cu
teza teologului catolic Karl Rahner, potrivit căruia singura chestiune existențială valabilă este problema
mântuirii, afirmația lui Hawking devine extrem de interesantă, căci recunoaște limitele științei în privința
expunerii cauzelor și scopurilor ultime ale existențelor, recunoscând, totodată, rolul credinței, bazată pe
rațiunea luminată de Revelație, în definirea corectă și completă a acestora.
Ian G. Barbour, la rândul lui, afirmă: „fizica cuantică ne oferă o bază credibilă pentru înțelegerea
existenței lui Dumnezeu”143. Iar ierom. Savatie Baștovoi concluzionează: „nu există nicio contradicție între
Ortodoxie și dezvoltarea tehnică...în ce ne privește pe noi, știința nu face decât să întărească dogmele
ortodoxe”144.

138
Este cazul unei structuri autointitulată „Biserica Ortodoxă Liberă”, existentă doar virtual, în spatele site-ului www.ortodox.net
139
Mirel Bănică, op. cit., p. 15
140
Ibidem, p. 19
141
Formulată pentru prima dată în 1927 de către savantul danez N. Bohr, teoria complementarității este utilizată în teologie de către
Thierry Magnin, mai cu seamă în ceea ce privește dogma trinitară și cea hristologică. A se vedea Thierry Magnin, Între știință și
religie.Căutare a sensului în lumea de azi, cu o prefață de Basarab Nicolescu și o postfață de Henri Manteau – Bonamy, trad. de
Simona Modreanu, Editura Junimea, Iași, 2007, passim.
142
Samuel W. Hawking, Scurtă istorie a timpului. De la Big-Bang la găurile negre, traducere de Michaela Ciodaru, Editura Humanitas,
București, 1995, p. 209
143
Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, Ed. Harper, San Francisco, 2000, p. 83, apud Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu,
op. cit., p. 366
144
Ierom. Savatie Baștovoi, op.cit., p. 273
g)Este imperios a se realiza scoaterea fiilor Bisericii din această „turbină” postmodernă a propriei
„deveniri” dezechilibrate, generatoare de stres și pustiitoare de suflet. Rolul duhovnicilor este covârșitor:
la scaunul duhovniciei se pot modela conștiințele. Posibile soluții: diminuarea expunerilor la manipulările
din mass-media, accentul pus pe cultură, lectură biblică și patristică, dezvoltarea trăirii religioase
autentice, ieșirea din tiparele modei. Se impune o slujire pastorală și misionară adaptată specificului noilor
provocări postmoderne: exacerbarea ocultismului, a manifestărilor violente, precum și situațiile concrete
ale fenomenului migrației, raportat atât la țara de proveniență, cât și la țara în care se migrează.
Potrivit ierom. Savatie Baștovoi, „deosebirea dintre omul religios și omul necredincios stă în aceea
că primul trăiește pentru a-și asigura un viitor – veșnicia, iar al doilea, pentru a-și asigura un trecut –
gloria deșartă”145. Interesant este faptul că ambele situații sunt reproduse pe frontispiciul intrării principale
din principalul cimitir bucureștean – Bellu: „fericirea cerească/gloria pământească”. Acolo, în cimitir, se
vădește nulitatea râvnitei „glorii” și importanța pregătirii pentru veșnicie: „lecția fundamentală a
creștinismului este să te-nvețe cum să mori”146.
h)Nu este suficientă implicarea Bisericii în construcția și exploatarea așezămintelor sociale. Ea
trebuie să-i responsabilizeze pe fiii ei asupra cazurilor negative, înmulțite paroxistic, care conduc la
supraaglomerarea acestor centre. Abandonarea bătrânilor este contrară poruncii a 5-a din Decalog. La fel,
neîngrijirea copiilor poate fi echivalentă unei crime. Nepăsarea față de cazurile delicate, care necesită
ocrotire, este o coordonată esențială a egoismului postmodernist147. Individul refuză orice implicare,
considerând că are alte priorități ce țin de ascensiunea sa socio-economică, pasând responsabilitatea pe
umerii Bisericii, statului sau altor foruri specializate în a acorda asistență socială „specializată” – de fapt,
standardizată, întrucât se adresează unei comunități defavorizate privită în întreg, și nu în particular, așa
cum s-ar fi petrecut lucrurile în sânul familiei.
Pe de altă parte, Bisericii i se reproșează inexistența unei doctrine sociale coerente. Nu se
înțelege, însă, faptul că teologia, ca știință a științelor, trebuie să fie deasupra, și nu integrată ramurilor de
cercetare socială. „Doctrina socială a Bisericii este conținută în lecția slujirii aproapelui ca icoană a lui
Dumnezeu”148, afirmă M. Neamțu, care o vede pe aceasta ca pe o extensie a activității liturgice a Bisericii.
Este ceea ce numim Liturghia de după Liturghie, prin care punem în practică îndemnul dat de Hristos în
jertfa Sa actualizată permanent în Biserică, de a ne jertfi și noi, la rândul nostru, pentru semeni (parabola
samarineanului milostiv și contextul rostirii ei – Luca 10, 25-37).
Concluzie
Prelegerea de față încearcă să sintetizeze câteva trăsături definitorii ale postmodernității, ca o
necesitate a contextualizării corecte a misiunii Bisericii Ortodoxe. Lipsit de pretenția de a fi exhaustiv,
(lucru, de altfel, imposibil), materialul acesta se dorește a fi un ghid folositor mai bunei înțelegeri a

145
Ibidem, p. 79
146
Dan Puric, op. cit., p. 38
147
M. Neamțu arată că postmodernii sunt primii care evită realismul confruntării(...)cu suferința. Op. cit., p. 263
148
Ibidem, p. 245
provocărilor postmodernismului, ca și a modurilor în care Biserica le poate folosi sau respinge. Stadiul
societății actuale, cu toate coordonatele sale definitorii, nu poate surprinde Biserica, ea însăși chemată să-
și deschidă mesajul către oameni, atât ca indivizi, cât și ca grup social. De aceea, Biserica trebuie să
folosească toate strategiile misionare adaptate vectorului postmodern de exprimare existențială, spre a
defini acel nou tip de umanism, destinat zilei de mâine, despre care Preafericitul Părinte Patriarh Daniel
afirmă că „trebuie să redescopere legătura profundă dintre libertate și sfințenie”149.

Curs nr. 10: Provocări misionare ale postmodernității: „Codul da Vinci”, „Sarcofagele
sfintei familii”, „Pașapoarte biometrice”, „Îngerul digital”, „The Shift of the Ages – 2012”,
„Zeitgeist” etc.

- produse ale postmodernității;


- mesaj evident apocaliptic;
- contestarea doctrinelor și practicilor tradiționale: creștinismul trebuie redefinit, pentru a susține
teza autarhismului;
- o nouă concepție privind sexualitatea; regresul evident al conceptului tradițional de „familie”;
- deconspirarea unor tendințe de dominare a lumii, din partea unor forțe oculte (masoneria):
identificarea unor convergențe cu profețiile Apocalipsei;
- construirea unor noi „mitologii” („basmele” despre care avertizează Scriptura) – luând drept
suport genul literar S.F., mai cu seamă teoriile privind prezențele și influențele extraterestre
asupra Terrei;
- valorificarea unor concepții eretice (ex.: reîncarnarea), în detrimentul doctrinelor tradiționale (ex.:
viața de apoi și judecata);
- susținerea consumerismului, a hedonismului, ca stări ontologice ale vieții pământești, în paralel cu
negarea existenței vieții veșnice.

„Codul lui da Vinci”


- titlul romanului scris de Dan Brown, apărut în 2003 (peste 80 milioane de exemplare vândute, în
51 de limbi), după care s-a realizat și o celebră ecranizare;
- s-a creat un adevărat gen literar, același autor publicând și alte romane similare: Îngeri și demoni,
Simbolul pierdut, etc.; numeroși epigoni au căutat aceeași celebritate prin producții asemănătoare
– Misterul templierilor; reacții și comentarii n-au întârziat să apară (ex.: Adevăr și ficțiune în Codul
lui da Vinci);

149
Metropolitan Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Trinitas, Iași, 2001,
p. 179
- funcție manipulatoare: deși roman, opera se pretinde a fi documentată, argumentată științific (a
se vedea motto-ul), premisa promovării unor răsunătoare descoperiri: Bisericile Creștine
tradiționale ar fi ascuns adevărul despre viața lui Iisus Hristos, care ar fi avut o relație de trup cu
Maria Magdalena, din care ar fi rezultat un copil, așa-zisul „Graal” („Potirul”), despre a cărui
identitate s-ar fi transmis secretul printr-un cod cifrat de Leonardo da Vinci (fresca Cinei de
Taină). Păstrătorul adevărului ar fi fost creștinismul gnostic, de unde s-ar fi transmis templierilor;
- autorul dovedește ignoranță în privința motivației apariției și dezvoltării gnosticismului, precum și
a elementelor definitorii acestui sistem religios. El profită de recentele descoperiri ale textelor
Evangheliilor gnostice, în care se menționează că Iisus ar fi sărutat-o pe frunte pe Magdalena, în
cadrul unei ceremonii inițiatice. În niciun caz acest lucru nu poate fi interpretat în sensul unei
relații trupești, știută fiind aversiunea gnosticilor față de trup;
- istoria interpretată tendențios: Sf. Constantin cel Mare este considerat autorul unei hristologii
compromise, inițiatorul patriarhatului, cinstitorul duminicii și altor sărbători „păgâne”, creator al
unei Biblii contrafăcute, prin eliminarea cărților gnostice din canonul Scripturii, ca fiind „eretice”.
Recunoaștem aici limbajul quasi-sectar, neoprotestant, în special de factură advento-milenistă;
- autorul își propune clar discreditarea catolicismului, fapt demonstrat și de maniera tendențioasă în
care prezintă organizația misionară catolică Opus Dei.

„Îngerul digital” și pașapoartele biometrice

- film documentar realizat de creștini ortodocși sârbi, în 2 părți;


- prezintă iminența implantării cip-urilor în organismul uman („Îngerul digital” = RFID Very CIP),
despre care sunt date referiri detaliate: de la forme, conținuturi, scopuri, până la menționarea
companiilor producătoare (similar: tatuaje);
- psihoza generală este alimentată de îndemnuri alarmiste – similitudini cu profețiile Apocalipsei. Un
evident refuz ar fi urmat, indevitabil, de retragerea în singurătate, în munți sau alte locuri pustii,
în special în mediul rural, pentru a fi feriți de contaminare;
- sunt reiterate temeri mai vechi: www=666, codurile de bare = la fel, diverse simboluri și semne =
masonice și satanice, toate susținând ideea centrală: Apocalipsa printre noi!
- Controlul vibrației sunetelor – la originea stăpânirii gândurilor omenești sau provocării unor
cataclisme naturale!
- Premisă falsă: „Documentele electronice sunt o acțiune premergătoare; aici se va vedea cât
suntem capabili să ne opunem” (Dar, dacă se obține efectul invers, ca în „Petrică și lupul”?);
- Mărturiile lui Aaron Russo despre afirmațiile lui Nick Rockefeller: „terorismul nu există!”, „populația
lumii trebuie redusă la 1/2”.
- Este atrasă atenția asupra mesajelor subliminale din TV și Internet;
- În concluzie, filmul prezintă importanță misionară, mai puțin exagerările psihotice apocaliptice,
străine duhului ortodoxiei și quasi-sectare.

„Sarcofagele sfintei familii” sau „mormântul pierdut al lui Hristos”

- documentar prezentat de prestigiosul canal „National Geographic”, promovat de James Cameron


și realizat, de fapt, de Simcha Jacobovici, jurnalist implicat direct în Mișcarea Sionistă;
- se înscrie în mișcarea mai amplă de rescriere a doctrinelor creștine fundamentale, făcând
joncțiunea cu „dezvăluirile” din Codul lui da Vinci. De fapt, materialul prezentat a fost ținut înadins
nepublicat vreme îndelungată, așteptându-se un moment favorabil (dacă ar fi apărut mai devreme, ar fi
fost ridiculizat repede, având în vedere sorgintea sionistă). După isteria creată de Dan Brown,
documentarul a venit la fix: iată, probele „științifice”! Vă mai îndoiți de ceva?
- dintru început, se remarcă precaritatea datelor și hazardul interpretărilor. Mai multe sarcofage,
descoperite într-un mormânt familial, conțin inscripții care ar trebui să confere indicii privind numele
decedaților. Din păienjenișul de semne, autorul filmului extrage, în mod voit, litere ebraice care compun
nume, precum: Iisus, Iosif, Maria, Iacov etc. Potrivit specialiștilor, s-ar fi putut efectua și alte combinații
de litere, generându-se și alte nume;
- chiar dacă am accepta numele propuse de Jacobovici, nu există nicio dovadă că ele sunt ale
unor persoane biblice, atâta vreme cât acestea erau extrem de răspândite în epocă;
- alăturările: Iosif+Maria, Iisus+Maria Magdalena sunt menite să distrugă dogme creștine de bază.
La fel și așa-zisa prezență a rămășițelor pământești ale Domnului, care, în opinia autorului, n-ar prejudicia
prin nimic doctrina Învierii! Însă Învierea ar rămâne un act strict egoist, fără înălțarea lui Hristos cu trupul
omenesc, curățit de păcat, la dreapta Tatălui.

2012 - „The Shift of the Ages” (Schimbarea Erelor) sau sfârșitul lumii
- calendarul mayaș își termină brusc măsurătoarea celui de-al treilea ciclu, în data de 21 decembrie
2012. Acest moment, al solstițiului de iarnă, marchează, din punct de vedere astrologic, alinierea
Pământului cu Soarele, la mijlocul Ecuatorului Căii Lactee (eveniment cu frecvență la 25.800 de
ani);
- diverși oameni de știință și scriitori printre care Gregg Braden (realizatorul documentarului
„Trezirea la punctul zero”) au emis recent o ipoteză privind motivația creșterii numărului de erupții
solare, a rarefierii stratului de ozon și a scăderii magnetismului pământului: ne aflăm într-o
perioadă de „interfață” (1992-2012), care va culmina cu schimbarea polilor magnetici ai
Pământului (în 2012, când se va alinia cu centrul galaxiei). Va avea loc o tranziție (the Shift of the
Ages), asemănătoare învierii lui Hristos sau transformării celor aflați în viață la Parusie, descrisă la
I Tesaloniceni 4,17.
- Filmul „2012”, regizat de R. Emmerich (creator al unui „gen” apocaliptic în materie – după
producțiile mai vechi The Day After Tomorrow și Independence Day) este un clasic thriller
holywoodian ce valorifică noua profeție: sfârșitul pământului, în urma unor cutremure
devastatoare, cauzate de erupții solare fără precedent.

Zeitgeist și Zeitgeist Addendum

- autor: Peter Joseph, inițiatorul mișcării cu același nume, precum și a „Proiectului Venus” – cu
adepți în toată lumea, inclusiv în România
- se pretinde a fi cel mai vizualizat film documentar de pe Internet;
- se trad. „Spiritul vremii”;
- filmul conține 3 părți, inegale și diferite în privința conținutului. Pornește de la premisa că toate
instituțiile majore ce definesc societățile actuale sunt perimate, fiind caracterizate prin minciună și
corupție;
- în prima parte, cu un limbaj dur, este criticată religia în general, și creștinismul în special. Fără
argumente, se afirmă că și alți zei sau întemeietori de religii (ex. Horus) s-ar fi născut din fecioare
sau ar fi înviat din morți. Pentru a câștiga credibilitate, se consemnează două pretinse „dovezi”:
mitul potopului, prezent în Epopeea lui Ghilgameș, precum și imaginea prototipală a lui Iosif din
V.T. Biblia ar fi, așadar, un plagiat (un „hibrid astrologic-teologic”), iar înțelesurile unor
evenimente istorice (precum nașterea lui Hristos) nu se pot descifra decât astrologic. Concluzia, la
care doresc să ajungă realizatorii filmului, este că religiile înghit bani nejustificat;
- următoarele părți ale filmului prezintă actele de terorism ca fiind provocate de oligarhii
capitalismului american, care au dezvoltat un sistem monetar fraudulos, generator al crizei
mondiale și al tuturor inechităților de pe glob. Sunt descrise și preconizatele campanii de
înregimentare a oamenilor sub o singură putere mondială, politică, economică, militară și
religioasă (nu lipsește celebrul „CIP”), se dezvăluie tacticile de manipulare prin mass-media;
- discontinuitatea dintre părțile filmului a necesitat o continuare: în 2008, apare „Zeitgeist
Addendum”, de fapt un nou film, de încă 2 ore, de data aceasta mult mai bine elaborat, urmând
un fir logic și o concluzie finală. Se reiterează tezele deja prezentate, cu dezvoltări și exemplificări
generoase asupra subiectelor politice și economico-financiare, dar amintindu-se abia în treacăt
chestiunea negării religiei (ba chiar, la un moment dat, se spune că poate fi admisă pentru cei ce
au nevoie de alinare spirituală...sau poate fi transformată în filosofie, cu condiția să renunțe la
tradițiile „învechite”). Transpare și un scop: promovarea „Proiectului Venus” sau a „Mișcării
Zeitgeist” – prin care se încearcă schimbarea sistemului actual bazat pe circulația banilor – într-un
sistem nou, care să pună pe primul plan resursele și accesul egal la ele, promovând tehnologiile.
Astfel, s-ar elimina sărăcia, poluarea, criza ecologică, exploatarea, munca fizică, infracționalitatea
etc. O viziune utopică (niciodată nu vor putea fi eliminate stratificările sociale) și nebiblică
(anulând datoria muncii și punând în loc distracțiile).
- Filmele ilustrează elocvent faza postmodernistă a curentului New Age, la care se afiliază potrivit
următoarelor caracteristici: recursul la astrologie și interpretarea Bibliei într-o astfel de manieră,
afirmarea puterii exclusive a omului, negând existența unui Dumnezeu personal (autarhie),
promovarea sincretismului, susținerea globalizării (într-o manieră proprie), cultul tehnologiilor,
denigrarea sistemelor de apărare, valorificarea problematicii ecologice potrivit unor interese
imediate. Prezența corifeului teozof Krishnamurti, cu discursuri ample, în film, este edificatoare.

Bibliografie suplimentară
FENOMENUL “CODUL DA VINCI” CRITICAT DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
Conferință susținută la Sinaia, în 12 dec. 2006, publicată în Anuarul Facultăţii de Teologie „Patriarhul
Justinian” a Universităţii din Bucureşti, 2006, pp. 535-545

Dintru început, se cuvine să precizez câteva idei preliminarii expunerii mele. „Codul Da Vinci”, aşa
cum se traduce corect titlul romanului lui Dan Brown (şi nu „Codul lui Da Vinci”, cum a pătruns greşit în
conştiinţa majorităţii, printr-o traducere aproximativă) a depăşit de mult graniţele unei simple producţii
literare (mai nou şi creaţie cinematografică), devenind un fenomen de masă150. Profundele transformări în
modul de percepţie şi de trăire a religiei creştine pe care acest produs al ficţiunii le-a generat multor
conştiinţe reprezintă, de fapt, subiectul principal al analizei mele ca teolog şi om al Bisericii. Şi pentru că el
este, la origine, un roman, am împrumutat din literatură termenul „criticat”. Asemeni criticii literare, care
nu-şi propune niciodată un demers distructiv aprioric la adresa unei creaţii pe care o analizează, ba chiar
dimpotrivă, în cele ce urmează, voi evalua acest fenomen din perspectivă teologic- ortodoxă.
Ca specie a genului literar epic, „Codul Da Vinci” se încadrează în categoria romanelor poliţiste,
fiind conceput prin sistemul clasic al prezentării acţiunii în planuri paralele, care creează un efect uneori
savuros prin păstrarea suspansului şi incitarea la continuarea lecturii pentru a afla dezlegarea tuturor
enigmelor. Personajele sunt alese cu grijă şi reprezintă adevărate tipologii umane. Decorurile sunt
realizate cu ingeniozitate; ele combină elemente de vechi şi nou, mutând planul desfăşurării dinamice,
consecutiv, atât în spaţii încărcate de istorie, cât şi în planul lumii contemporane, întrucât acţiunea se
desfăşoară în timpul prezent. Şochează, de pildă, alăturarea dintre descrierea vechilor spaţii muzeistice ale
Luvrului şi cea a sofisticatelor sisteme de alarmă care asigură protecţia acestui edificiu. Goana unui
personaj prin Paris într-un automobil Smart sau fuga altuia la volanul unui scump autoturism de teren
Range Rover sunt descrieri menite să confere autenticitate, dar şi actualitate acţiunii.

150
Pe site-ul oficial al autorului, găsim îndrăzneaţa catalogare: „Fenomenul nr. 1 în lume” (www.danbrown.com).
De fapt, autorul îşi propune, dintru început, să şocheze printr-un fals recurs la autenticitate.
Romanul se deschide cu un disclaimer, care conduce la un şablon clasic, îndeobşte uzitat pentru a înlătura
orice fel de confuzie între fapte sau personaje imaginare şi reale. Diferenţa apare însă atunci când
formularea se schimbă radical, diametral: “Toate operele de artă, obiectivele arhitecturale, documentele şi
ritualurile secrete menţionate în această carte sunt reale”151. Considerăm necesară analiza acestui text,
mai cu seamă că el stă, practic, la baza transformării unui simplu roman într-un fenomen de masă,
tulburând minţile a milioane de cititori. Prin afirmaţia de mai sus, Dan Brown ajunge la o contradicţie
majoră: ori produsul său este rodul fanteziei, a imaginarului – şi atunci ne apare drept corectă încadrarea
sa în specia literară numită roman, ori este o cronică a unor evenimente reale, şi atunci se înscrie între
producţiile stilului jurnalistic – reportericesc. Ambele variante, în concepţia preferată de autor, nu pot fi
tolerate, întrucât se contrazic. Din „toate” izvoarele prezentate ca reale la început, au rămas pe site-ul
oficial al autorului doar trei: „picturile lui Leonardo Da Vinci, Evangheliile gnostice şi ritualul Hieros
Gamos”. Deja în urma impactului realizat de publicarea acestei opere, mai multe foruri şi instituţii
religioase, culturale şi artistice s-au scandalizat şi au probat cu documente că personajele sunt imaginare,
locurile prezentate (ajunse rapid centre de pelerinaj al exaltaţilor fani) - străine de subiect, iar creaţiile
artistice – victime ale unei exegeze părtinitoare. Finalmente, opera lui Brown este un roman de pură
ficţiune, cu toate pretenţiile de autenticitate pe care le forţează autorul.
Dacă în plan comercial această stratagemă pare justificată (se cunosc şi rezultatele: l-au propulsat
pe autor în rândul celor mai bogaţi creatori ai planetei, cu peste 50 de milioane de volume vândute până
în prezent), nu acelaşi lucru îl putem spune despre tematica aleasă drept suport al desfăşurării acţiunii:
reclădirea creştinismului din temelii, în urma pretinsei revelări a unui secret, care, odată comunicat, ar
schimba dogmele într-un mod radical: legenda Graalului – pocalul de smarald în care Iosif din Arimateea
ar fi strâns sângele lui Hristos vărsat pe cruce – ar fi, de, fapt, o transpunere în plan simbolic a rezultatului
unui act de procreare petrecut între Iisus şi Maria Magdalena, perpetuat în timp ca transmitere tainică a
conducerii unei societăţi secrete – Stăreţia Sionului – până în momentul prielnic pentru dezvăluirea publică
şi admiterea noului mesaj. Evident, interesată de stoparea divulgării acestui „secret” este Biserica, în
speţă cea Catolică, - şi, astfel, intrăm în miezul problemei, desluşind intriga romanului. Leonardo da Vinci
– aflat la conducerea confreriei în epoca sa – ar fi lăsat despre adevăratul Graal atât indicii ascunse în
creaţiile sale artistice, cât şi un „cod” secret, păzit cu grijă spre a nu fi aflat de conducătorii sacerdotali
catolici, cod care ar conduce spre locul unde ar sta ascunse dovezile care ar transforma legenda în
adevăr.
Contestarea creştinismului tradiţional nu mai este demult o noutate. Reformatorii religioşi
medievali (Luther, Calvin, Zwingli) au propus noi soluţii doctrinare care au exclus rolul mântuitor al
Bisericii pământeşti, proiectând adevărata Biserică în cer şi reducând religiozitatea la un simplu act de

151
Dan Brown, Codul lui Da Vinci, trad. de Adriana Bădescu, Ed. RAO, Bucureşti, 2006, p. 9
aderare la un crez, exprimat prin botez. Voinţa omului este anihilată de teoria predestinării, care lasă
libertate doar harului divin spre a-i alege pe cei mântuiţi, aceştia neavând nici o contribuţie personală,
întrucât păcatul li se consideră spălat de jertfa lui Hristos, iar îndreptarea lor este consecinţa firească a
acestui act. Creştinismul de sorginte protestantă şi neoprotestantă, majoritar în Statele Unite – punctul de
plecare al fenomenului pe care îl studiem – neagă orice proces de transformare fiinţială a omului către
asemănarea cu Dumnezeu după har, prin credinţă şi fapte bune în Biserică. În această situaţie, omul
răscumpărat de Hristos este aprioric bun, devenind un „dumnezeu” încă din lumea aceasta, neavând nici o
barieră sau restrişte, nici o temere şi nici un parcurs existenţial pe care să fie obligat să şi-l
autodefinească. Un astfel de om ajunge să se îndoiască până şi de propria sa religie, dorind să-i schimbe
coordonatele după bunul plac sau, de ce nu, să o schimbe cu totul. Este tocmai situaţia actuală din lumea
creştină occidentală, care şi-a pierdut raportarea la ceea ce o religie ar trebui să pună mai presus de
orice: Tradiţia ei. Pierzând Tradiţia, se pierde identitatea. Apare, în schimb, globalizarea, cu tendinţe tot
mai accentuate de acaparare a societăţii secularizate. Omul este înşelat cu tentaţia facilă a transformării
lui în supraom, încă din viaţa pământească: consumismul, traiul în lux şi huzur, lipsit de griji, contestarea
normelor morale clasice şi înlocuirea lor cu celebrele „drepturi ale omului”, dar mai cu seamă schimbarea
valorilor fundamentale ale existenţei, exprimate în dogmele şi în practica Bisericii – îl conduc la
autonegare: îi nimicesc viaţa prin irosirea sinelui în capcanele plăcerilor efemere, precum libertinajul sau
consumul de stupefiante, culminând cu forme extreme de moarte: sinuciderea sau justificarea ei pseudo-
ştiinţifică: eutanasia. Şi, pentru că încă nu s-a născut ateu sub soare, un astfel de om îşi făureşte şi o
credinţă proprie: după bunul plac, combinând elemente creştine şi necreştine, occidentale şi orientale,
într-un eclectism desăvârşit, preluând în acest melanj bune şi rele, dogme şi erezii, adevăruri şi minciuni,
practici religioase şi manifestări oculte. Este ceea ce teologia cunoaşte sub numele generic de „mişcarea
New Age”, în care se încadrează, căpătând o poziţie aparte, prototipică, şi fenomenul „Codul Da Vinci”.
Dan Brown însuşi îşi mărturiseşte apartenenţa la creştinism, dar adaugă: „Ce înseamnă a fi creştin? Dacă
veţi întreba trei oameni ce înseamnă a fi creştin veţi primi trei răspunsuri diferite...Controversele şi
dialogul sunt sănătoase pentru religie în întregime. Religia are doar un inamic adevărat: apatia – şi
dezbaterea pasională este un superb antidot al acesteia”152. New Age pur!
În ceea ce priveşte pretenţia parcurgerii unei bibliografii, conţinând opere pretins „ştiinţifice” care
să confere autenticitate afirmaţiilor anticreştine din cuprinsul romanului, aceasta este lovită de nulitate,
întrucât este selectată pe criterii unilaterale. Bunăoară, pentru a justifica pretinsa legătură între Iisus şi
Maria Magdalena, este folosit un pasaj din Evanghelia apocrifă a lui Filip, un text condamnat de Biserică,
laolaltă cu celelalte peste 70 de produse gnostice pretinse „evanghelii”, „fapte”, „epistole” sau
„apocalipse”. De altfel, şi sursa citată este interpretată tendenţios, ştiut fiind faptul că gnosticii, în
căutările lor privind cunoaşterea mistică, s-au apropiat mai mult de ascetism şi s-au îndepărtat de

152
Informaţii preluate de pe site-ul oficial al autorului: www.danbrown.com
concupiscenţă. Şi pretenţia necesităţii căsătoriei lui Hristos, ca suport al credibilităţii mesajului său, este
falsă. Esenienii erau o comunitate ascetică renumită în societatea iudaică a acelor vremuri; ei nu se
căsătoreau, la fel cum a rămas necăsătorit şi Înaintemergătorul Domnului – Sfântul Ioan Botezătorul. În
plus, când era răstignit pe cruce, Domnul Iisus a încredinţat-o pe maica sa în grija Apostolului Ioan; dacă
ar fi fost căsătorit, o astfel de iniţiativă ar fi fost superfluă. Iar încheierea unei căsătorii de către Hristos
vine în contradicţie cu însuşi mesajul său mântuitor, legat de apropierea împărăţiei cerurilor, pentru care
le cere ucenicilor direcţi să-şi abandoneze familiile (Iacov şi Ioan îşi abandonează corabia şi îl părăsesc pe
Zevedei, tatăl lor; un ucenic al cărui tată tocmai murise este chemat cu cuvintele: „vino după mine şi lasă
morţii să-şi îngroape morţii lor...”; în fine, omul care şi-a luat nevastă este dat ca exemplu negativ privitor
la refuzul invitaţiei la cina stăpânului sau la nunta fiului de împărat).
Dar cea mai cumplită mistificare, prin selecţie programată a unui tip de bibliografie de
convenienţă, este prezentarea Sfântului Constantin cel Mare (evident, zugrăvit în culorile sumbre,
specifice ideologiilor pseudo-creştine: despot, păgân până la moarte etc.) drept organizator al
creştinismului pe baze cu totul noi decât s-ar fi transmis până la el, de la Hristos şi Apostoli:
1.el ar fi trasat sarcinile sinodului ecumenic de la Niceea de a stabili divinitatea lui Hristos, în detrimentul
omenităţii lui (nimic mai fals: acest sinod a combătut arianismul nu în calitate de sistem contestatar al
omenităţii lui Hristos, ci al deofiinţimii lui cu Tatăl. Sinoadele următoare vor dezbate în profunzime dogma
hristologică, ajungându-se să se exprime limpede calitatea lui de Dumnezeu-Om). Scrierile Noului
Testament sunt pline de referiri la erezia numită dochetism, care-l considera pe Hristos Dumnezeu
atotputernic, incompatibil cu calitatea de om şi care ar fi avut, în consecinţă, un trup aparent. Deci, Sf.
Constantin n-ar fi putut relansa o teorie pe care deja Biserica o combătuse şi o abandonase ca eretică. Din
păcate, curiozitatea îl împinge pe om către soluţii extreme; potrivit lui Cristian Tudor Popescu, succesul
romanului, al ecranizării lui, precum şi a altor producţii similare (vom exemplifica doar filmul Patimile lui
Hristos şi piesa Evangheliştii, scrisă de A. Mungiu Pippidi) îl reprezintă faptul că „oamenii vor să afle ceva
nou despre Iisus Hristos”.
2.el ar fi schimbat orientarea matriarhală privind conducerea ecclesiastică, impunând cu forţa patriarhatul
şi condamnând femeia la interzicerea oricărei calităţi sacerdotale. Afirmaţia nu se sprijină pe nimic (poate
doar pe tendinţele de emancipare feministe ale vremurilor noastre). Nici textele scripturistice, nici cele
patristice nu conţin vreo referire la hirotonia femeii. Maria Magdalena, femeile mironosiţe, Maica Domnului
însăşi nu au avut nici un prerogativ în acest sens. Dimpotrivă, vedem supunerea smerită: De El să
ascultaţi... spune Fecioara, iar Maria Magdalena îl numeşte Rabbuni, adică Învăţătorule. Hristos şi-a ales
ucenici bărbaţi, iar aceştia au hirotonit preoţi şi episcopi bărbaţi. Stau mărturie textele epistolelor pauline,
dar şi o puzderie de scrieri ale Părinţilor şi Scriitorilor Bisericeşti.
3.se mai afirmă că toate sărbătorile creştine şi, mai ales, duminica, au fost impuse de Constantin cel mare
ca o concesie făcută păgânismului. Acuzaţia nu e nouă; pentru un aparţinător al spaţiului religios
american, astfel de concepţii sunt bine cunoscute, urmare a prozelitismului advento-iehovist. Adevărul
este că primii creştini au serbat duminica – ziua învierii Domnului – chezăşie a învierii noastre, ziua
colectelor pentru săraci, dar şi a formelor primare de liturghie („frângerea pâinii”). Este ziua primirii
Duhului Sfânt, care înlocuieşte Sabatul iudaic, de care Apostolul Pavel le scrie colosenilor să se ferească.
Scrierile patristice timpurii confirmă generalizarea serbării duminicii de către creştini cu mult înainte de
legiferarea constantiniană a acestei sărbători.
4. Tot Constantin cel Mare este creditat şi ca autor al Noului Testament, rezultat în urma unei „colaţionări”
pe care el ar fi efectuat-o, selectând din puzderia de evanghelii numai cele care i-au convenit, pe celelalte
considerându-le „apocrife”. Numai că istoria a fost cu totul alta: canonul Sfintei Scripturi a fost stabilit de
Biserică, la Sinodul din Laodiceea, iar cele 4 Evanghelii din Noul Testament au fost menţionate ca
normative de către Părinţii Bisericii cu mult mai devreme (Sf. Irineu de Lyon – la anul 180 d. Hr.).
5.Şi din punct de vedere istoric, autorul se dovedeşte ignorant, atunci când acreditează faptul că Sf.
Constantin ar fi colaborat cu Vaticanul, lucru neadevărat, întrucât acesta din urmă apare ca stat în anul
755. Exista doar scaunul epicopal al Romei, dacă la asta vrea să se refere Brown.
În concluzie, Brown ignoră cu bună ştiinţă zeci şi zeci de izvoare şi documente ale creştinismului
primar, în frunte cu adevăratele Evanghelii (cele aflate în canonul Scripturii), a căror autenticitate nu
poate fi pusă la îndoială, pentru a recurge la texte târzii, provenite din sectarismul gnostic, al căror mesaj
s-a dovedit a fi neautentic.

Revenind la motto-ul romanului, care pretinde a fi adevărate faptele, documentele şi descrierile locurilor,
se cuvine să arătăm că acestea sunt şi ele, în mare parte, lovite de nulitate. Iată câteva exemple:
1. Stăreţia Sionului nu este autentică. Nu a existat din timpuri străvechi (nici vorbă de ea în epoca
lui Da Vinci). A fost o obscură organizaţie de dreapta, apărută în Franţa în 1956. Repet: a fost,
întrucât se pare că în zilele noastre şi-a încetat existenţa. Doar dacă nu a reactivat-o cineva, ca
efect al acestui roman...Istoria ei se leagă de numele lui Plantard, care se considera descendent al
Merovingienilor (din Dagobert II), dinastie care ar sta la baza monarhiei franceze şi care descinde
din Hristos şi Magdalena prin legenda Graalului. Nu l-a luat nimeni în seamă în vremea lui (în
mediile academice), mai ales că a îndrăznit să afirme ca înaintaşi ai săi la conducerea acestei
organizaţii secrete nume sonore, precum: Leonardo da Vinci, Isaac Newton, Victor Hugo, Claude
Debussy etc.
2. Nu are nici o legătură legenda Graalului cu Maria Magdalena sau cu vreo progenitură secretă a
acesteia. Sunt mii de cercetări privind acest mit medieval şi niciuna dintre ele nu ia în calcul o
astfel de posibilitate. Mai degrabă, avem de-a face cu o invenţie, pe care niciun document nu o
probează. Cartea „Sângele Sfânt şi Sfântul Graal”153, apărută în 1992, a stârnit reacţii vehemente
în mediile academice şi ecclesiastice, tocmai pentru lipsa de probe a argumentării acestei teorii.

153
Autori: Michael Paigent, Richard Leigh şi Henry Lincoln. Apărută şi în româneşte, la editura RAO.
Brown nu este deloc original în acest caz; el preia o afirmaţie controversată şi neprobată, pe care
o amplifică.
3. Evangheliile apocrife aduse drept documente oficiale ale inspiraţiei autorului dovedesc limpede
incultura sa teologică. Pe lângă originea lor târzie, din plină perioadă de înflorire a gnosticismului,
ne reţine atenţia şi forţarea traducerii sau interpretării unor texte, pentru a sprijini noua teorie
despre Graal. Astfel, Evanghelia după Maria154 vorbeşte despre „însoţitoarea” lui Hristos, şi nu
„soţia” sa, cum eronat s-a tradus. Evanghelia după Filip – produs gnostic de sorginte valentiniană,
reţine atenţia prin descrierea unui sărut pe care Iisus i l-ar fi dat Mariei Magdalena. Acesta
reprezenta, de fapt, recunoaşterea faptului că Magdalena ajunsese la perfecţiunea gnostică prin
unirea dintre suflet (principiu feminin) şi spirit (principiu masculin), provenit din Pleroma. Pleroma
defineşte gnostic lumea spirituală, formată din perechi: Dumnezeu Tatăl şi Înţelepciunea de Sus,
Hristos şi Duhul Sfânt (înţeles la feminin), Mesia şi Înţelepciunea de Jos, care au creat lumea
materială155. Deci – mai mulţi hristoşi, mai multe mesii – exact ce învaţă astăzi Baha’ii. Tot „Filip”
aminteşte, în „evanghelia” sa, de „sacramentul camerei nupţiale” – care este văzut, în aceeaşi
manieră, drept unirea dintre suflet şi spirit în această lume – ca încoronare pentru cea veşnică,
celestială. Nimic despre iubirea fizică, nimic despre Hieros Gamos, nici un respect pentru lumea
materială, ştiut fiind că gnosticii, tributari dualismului platonic, o dispreţuiau pe aceasta,
considerându-o o iluzie.
4. Fresca Cinei celei de Taină pictată de Leonardo Da Vinci şi aflată în Biserica Santa Maria delle
Grazie din Milano este interpretată ca fiind un „cod” secret, alături de Iisus fiind reprezentată
Maria Magdalena, şi nu Sf. Ioan Evanghelistul. Poziţionarea celor doi în imagine ar descrie forma
literei „M”, însemnând „Magdalena” sau „Mamă” (în sens de zeiţă-mamă), întrucât personajul
discutat ar avea caractere feminine evidente. În realitate, criticii şi istoricii de artă au alte păreri:
Sfântul Ioan este reprezentat în icoană, fără dubii. Între el şi Hristos este cel mai mare spaţiu
între două personaje alăturate din toată fresca. În icoană mai este un tânăr, la fel de imberb, aflat
în picioare. Iar Leonardo Da Vinci a mai pictat tineri efeminaţi (unul dintre ei fiind chiar Sfântul
Ioan Botezătorul), fapt ce i-a atras o proastă reputaţie. Cina cea de Taină este descrisă de 3
evanghelişti canonici: Matei 26, 20, Marcu 14, 17-20, Luca 22,14, care menţionează cei 12
Apostoli prezenţi. Nici Maica Domnului n-a fost de faţă, şi nici alt personaj feminin. Instituirea
Euharistiei este menţionată în contextul pasajelor de mai sus, fiind reluată şi de Sf. Pavel, la I
Corinteni 11, 23-26.
5. Atât chatarii – corespondenţi în Occident ai bogomilismului răsăritean, cât şi cavalerii templieri şi-
au încetat existenţa în urma unor condamnări pronunţate ca urmare a unor anchete şi dezbateri
publice, pe care catolicismul le-a consemnat ca justificare a măsurilor represive dictate. Creaţia

154
Cercetările continuă, pentru a stabili dacă este vorba de Sf. Maria Magdalena sau Sf. Maria, sora lui Lazăr şi a Martei
155
Iată câte similitudini cu gândirea teosofică modernă!
lumii prin intermediul lui Satan – cauză a trecerii chatarilor în rândul ereticilor – este un punct
doctrinar cunoscut. Dacă aceştia ar fi promovat şi conceptul unei căsătorii între Iisus şi Maria
Magdalena, cu siguranţă am fi avut astăzi un capăt de acuzare în plus a ereziei lor. După istorici
consacraţi, nu există nici o legătură între catedrala gotică din Scoţia Roselyn Chapel şi cavalerii
templieri, oricât şi-ar dori acest lucru Dan Brown, dar mai ales urmaşii de astăzi ai familiei Sinclair,
ctitorii bisericii, care pretind o legătură genealogică din vechime cu un cavaler numit Saint Clair,
neverificată însă. La comanda lor, s-au desfăşurat cercetări arheologice prin escavarea pardoselii
capelei şi introducerea unui endoscop, dar tot fără rezultat. Asta nu a împiedicat, însă, ca
popularitatea romanului să nu transforme locul într-un punct turistic de larg interes, goana după
„comoară” căpătând astfel noi valenţe...
6. Opus Dei este prezentată în roman diametral opus faţă de ceea ce este în realitate. Ni se prezintă
ca un ordin călugăresc catolic ai cărui adepţi lipsiţi de scrupule, fanatici şi bigoţi până la
autoflagelare, renunţă la orice normă morală atunci când au de îndeplinit o misiune ce implică
salvarea catolicismului: merg până la crimă. În realitate, lucrurile nu stau deloc aşa: Opus Dei
este o organizaţie catolică menită să revigoreze viaţa misionară a creştinilor secularizaţi sau
afectaţi de new-age (blamarea ei ne întăreşte concluzia privind apartenenţa la curentul new-age a
autorului romanului). Din ea nu fac parte monahi, pentru că scopul ei nu este retragerea din
lume, ci lucrarea pentru transformarea lumii din interior; întoarcerea ei la credinţă. Se compune
din preoţi şi credincioşi. Aceştia nu practică automutilarea; ei sunt creştini practicanţi ai crezului
catolic, respectând cu stricteţe normele morale. Membrii acestei organizaţii s-au simţit profund
lezaţi în urma publicării atâtor neadevăruri despre ei, care i-au făcut, pe mulţi, pe nedrept, ţinte
ale oprobiului public. Iar biserica Saint Sulpice din Paris – pângărită în roman de săvârşirea atâtor
fărădelegi – nu a ascuns secrete şi n-a fost scena vreunei crime; mai mult, n-a fost construită
după un templu păgân, iar iniţialele P.S. din vitralii se referă la supliciul Sf. Petru, nicidecum la
Stăreţia Sionului (The Prayery of Sion).
7. În roman, pentru a conferi autenticitate, se vorbeşte şi despre manuscrisele descoperite după
1950 la Qumran (Marea Moartă), care ar conţine referiri la viaţa secretă a lui Iisus, deconspirată
în maniera prezentată de apocrife. Nimic mai neadevărat: textele descoperite sunt datate înainte
de Hristos, iar cercetarea lor a scos la iveală conţinutul unor cărţi biblice exclusiv vechi-
testamentare. Iar Evangheliile gnostice descoperite la Nag Hammadi (Egipt) datează, evident, din
perioada înfloririi gnosticismului, adică secolele II-III d.Hr.
8. În roman se afirmă că Biserica a ars pe rug peste 5 milioane de vrăjitoare. Exagerarea este
evidentă: după cercetări reale, efectuate de istorici consacraţi, numărul condamnaţilor, în tot Evul
Mediu, nu depăşeşte 50.000 de persoane, dintre care aproape un sfert au fost bărbaţi. Asimilate
vrăjitoriei au fost considerate mult mai multe activităţi umane decât cele pe care suntem obişnuiţi
să le recunoaştem astăzi; în plus, multe persoane au suferit pe nedrept calomniile rudelor sau
vecinilor, care depuneau mărturii mincinoase din invidie sau răutate.
9. Una din sursele bibliografice prezentată ca suport al informaţiilor deţinute de autor în privinţa
Graalului este biblioteca electronică virtuală a Institutului de cercetări pentru teologia sistematică.
În realitate, Institutul în cauză este un centru de întâlniri săptămânale pentru discuţii academice,
organizând congrese şi conferinţe în domeniu, dar fără să deţină nici o bază de documentare, nici
reală, nici virtuală.
Este important să mai arătăm un aspect. Creştinismul este acuzat, în „Codul Da Vinci”, de
misoginism, acreditându-se ideea că, odată cu apariţia sa, Biserica Creştină a creat o discordanţă majoră
faţă de iudaism sau de religiile păgâne ale lumii antice, care promovau credinţe în zeităţi feminine şi
aveau cultul fertilităţii, ajungând la forme de sacralizare a actului sexual (hieros gamos).
Denigrator al Noului Testament, dar vizibil filosemit şi poate mai mult decât atât, Dan Brown
(înrudit prin „estetica” sa pornografică cu tiza sa Sandra Brown) „uită” să descrie statutul femeii evreice în
perioada veterotestamentară, nu foarte mult diferit de cel actual, mai ales dacă ne referim la cercurile
ultratradiţionaliste.
Încă din Facere (3,16) se arată că bărbatul o va stăpâni pe femeie, iar ea va apărea adesea ca
numărându-se printre bunurile lui (20, 17; Deuteronom 5,21), adresându-i-se acestuia cu termenul de
baal (domn) sau adon (stăpân)- Facerea 18,12; Judecători 19,26; Amos 4,1. Astfel, femeia era
considerată proprietatea bărbatului, asimilabilă şi altor averi ale acestuia precum casa, câmpul,
animalele....(Ieşirea 21,3,22; II Samuel 11,26; Pilde 12,4). Până să se căsătorească, stăpânul femeii era
tatăl acesteia, iar dacă cel din urmă murea, fratele mai mare sau un alt bărbat din familie îi lua locul.
Evident, oricare dintre ei o putea vinde. Odată cu intrarea tinerei în casa soţului său, ea devenea
proprietatea acestuia (Facere 20,3). Însăşi expresia a-şi lua femeie derivă din rădăcina verbului a deveni
stăpân.156
De la început voia lui Dumnezeu a fost ca unirea dintre bărbat şi femeie să se consume exclusiv
în cadrul căsătoriei monogame, întărind astfel ideea de egalitate între sexe. Însă societatea masculină
israelită, mai cu seamă elita acesteia, îşi etalează încă din Facere (4,19-Lameh; 16, 1-2; 25,1-Avraam;
22,20-24-Nahor; 36,11-12- Elifaz;) preferinţele poligamice, demonstrate şi cu alte ocazii: Deuteronom
21,15-17; I Samuel 1,2; Cronici 24,3. Se arată în continuare cum bărbaţii cu poziţii sociale înalte şi cu
stare materială deosebită îşi permiteau un harem apreciabil (II Samuel 3,2-5; 5,13; II Cronici 11,21;
13,21; 24,3; I Regi 11,3; 20,3-7; II Regi 24, 15 etc. ). Nu trebuie uitat faptul că o tânără evreică
necăsătorită constituia pentru familia din care făcea parte înainte de orice un potenţial economic. Drept
pentru care, ea era cumpărată ca orice obiect de către viitorul ei soţ care îi plătea tatălui acesteia un preţ
de răscumpărare denumit mohar. Din acel moment, fata putea fi încredinţată întocmai ca un animal

156
Conf.Dr. Pr. Petre Semen, Arheologie biblică în actualitate, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1997, p.76
cumpărătorului (Facerea 31,15), căruia i se adresa încă de pe acum cu apelativul ba’al (Facerea 20,3;
157
Deuteronom 22,22) .
Soţul, poligam sau nu, îi putea da oricând carte de despărţire femeii sale fără ca aceasta să poată
avea drept de replică. Aşadar, divorţul, ca şi căsătoria, era un domeniu în care drepturile femeii erau
inexistenete, iar pentru un bărbat, a divorţa de soţia sa era egal cu a renunţa la o parte din proprietatea
sa.
Cât priveşte viaţa religioasă la evrei, femeia se găseşte încă de pe atunci într-o inferioritate
covârşitoare faţă de bărbat – nu are nici măcar dreptul elementar de a sta în templu, la rugăciune, alături
de bărbaţi, ca să nu mai vorbim de slujire sau de votul de nazireat pe care-l putea depune numai cu
consimţământul stăpânului său (tatăl sau soţul) care i-l putea foarte bine anula. Şi astăzi, la slujbele
evreieşti, femeile nu pot participa decât dintr-un balcon similar cafasului din bisericile creştine.
Raportat la statutul femeii nu numai în iudaism, dar şi în celelalte mari religii ale lumii (islamismul,
hinduismul, budismul, daoismul, confucianismul, sintoismul), creştinismul este cel mai puţin misogin dintre
acestea. Prin urmare, Dan Brown acuză creştinismul de anihilarea „sacrului feminin”, ignorând complet
realitatea: iudaismul îl anihilase deja încă din Geneză. Creştinismul nu a aşezat femeia în inferioritate
nicicând, însă a impus o mulţime de bariere sexualităţii libere şi a ridicat ştacheta moralităţii. Religia
creştină a avut tocmai rolul de a impune o morală sănătoasă faţă de promiscuitatea lumii antice păgâne,
tratând astfel femeia ca pe o fiinţă umană, cu respectul cuvenit, şi nu ca pe un animal sau ca pe un
instrument al muncii şi al plăcerilor bărbaţilor. În privinţa cinstirii acordate femeii, creştinismul se
distanţează clar printr-o poziţie superioară, atât de iudaism, cât şi de păgânism, prin cultul Maicii
Domnului, „mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât serafimii”. Persoana cea
mai sfântă dintre oameni, care l-a adus în dar neamului nostru pe Dumnezeu, făcându-l asemenea nouă,
este şi mijlocitoarea noastră la cer, pentru mântuire. Ce putere mai mare i s-ar fi putut acorda femeii
decât aceea de a fi purtătoare şi născătoare de Dumnezeu? Oricare dintre bărbaţi, oricât s-ar strădui, n-ar
reuşi să egaleze şi nici măcar să se apropie puţin de acest statut unic, atribuit de Dumnezeul
creştinismului exclusiv femeii.
Lipsită de o mariologie autentică, teologia protestantă şi neoprotestantă din care-şi trage sevele
new-age-ismul brownian este incapabilă să arate poziţia reală a femeii în creştinism, calitatea de mamă ca
suport al sacralităţii ei. Emanciparea femeii în lumea secularizată occidentală are consecinţe nefaste
asupra moralei societăţii postmoderniste: erotism deşănţat, fără respectarea rânduielii fireşti a procreării,
avorturi, divorţuri, concubinaje, păcatele împotriva firii – sunt tot atâtea faţete ale noului tip de religie, pe
care new-age-ul o propune: creştinismul alterat, brownian – acordat cu practicile orgiastice străvechi de
tipul hieros gamos pe care le-au mai speculat şi alţii precum Arthur Schnitzler în celebrul său roman
ecranizat Cu ochii larg închişi.

157
Ibidem
După spusele personajului Teabing, creştinismul este „cea mai mare poveste vândută vreodată...,
cea mai mare mistificare din istoria omenirii”158. Din păcate, cartea de care ne ocupăm a ajuns deja în
topul real al „poveştilor vândute”, mai precis al acelor „maşini” de făcut bani, pentru că n-au nevoie de
publicitate. Aceasta vine singură, după principiul „bulgărelui de zăpadă”. Se pune întrebarea: cine stă în
spatele acestor maşini?
Mai trist este însă faptul că această publicaţie denigrează într-un mod incalificabil Biserica în
general şi catolicismul în special. Dacă personajele sunt imaginare, dacă intriga este o ficţiune ieftină, iar
referirile artistice, documentare sau literare s-au dovedit a fi părtinitoare, neavizate sau, mai rău,
tendenţioase, în schimb, Biserica Romano – Catolică (numită prin sintagma: „Vaticanul”) şi organizaţia
Opus Dei reprezintă instituţii reale, iar minciunile puse pe seama lor sunt inimaginabile. Asistăm, pe bună
dreptate, la un martiraj al creştinismului – consecinţă, de ce nu, a unui nou martiraj al lui Hristos, al cărui
chip este distorsionat incalificabil de către Dan Brown în „creaţia” sa.

Curs nr. 11. Liturghie şi misiune

Sfânta Liturghie este evenimentul cel mai important din viaţa religioasă ortodoxă. Apropierea de
Hristos şi trăirea mistică a jertfei şi învierii Lui constituie punctul culminant al stării de veghe, cerută de
Domnul aleşilor Săi. Liturghia înseamnă, însă, mult mai mult decât simpla anamneză; ea presupune o
trăire profund religioasă a clipei prezente şi o exprimare vivace a unui crez eshatologic orientat spre mult
dorita împărăţie a cerurilor, atât de predicată de Hristos. De aceea, Liturghia este considerată a fi un
eveniment pancosmic, pentru că la ea participă întreaga făptură transfigurată: roadele pământului,
umbrite de har, experimentează ceea ce noi numim prefacerea euharistică, iar noi suntem chemaţi la
comuniunea cu Hristos cel înviat, în prezenţa membrilor Bisericii luptătoare şi triumfătoare: vii, adormiţi,
sfinţi, îngeri şi preacurata maică a lui Dumnezeu.
Având în vedere însemnătatea acestui eveniment, pregătirea şi participarea la Sfânta Liturghie
constituie o coordonată esenţială a vieţii creştine, despre care dau mărturie Teologia Liturgică şi Teologia
Pastorală. Pentru Misiologie, sunt importante acele aspecte definitorii ale legăturii vii care există între
Liturghie şi misiune. Atunci când Liturghia este trăită de participanţi la intensitatea maximă presupusă de
întâlnirea cu Hristos, efectul misionar este covârşitor. Din păcate însă, de la extaz la banal nu este decât
un pas. Să identificăm câteva din dezideratele misionare ale preotului liturghisitor:
în primul rând, trăirea prezenţei lui Hristos în Euharistie şi atitudinea care decurge de aici: evlavie (fără
exagerări) şi bună rânduială în toate;

158
D. Brown, op. cit., p.284
- realizarea comuniunii cu Hristos euharistic de către preotul slujitor trebuie transmisă şi enoriaşilor
participanţi la Liturghie; deci preotul trebuie să fie orientat în permanenţă şi spre propăşirea spirituală a
păstoriţilor săi;
- duhul slujirii ortodoxe presupune bun simţ şi decenţă în ţinută, limbaj, stil, mişcare, ton, atitudine;
- rutina trebuie înlăturată printr-o atentă concentrare asupra tuturor actelor liturgice săvârşite;
- preotul, ca următor al lui Hristos, trebuie să dezvolte calităţi misionare pe potriva slujirilor Mântuitorului:
arhiereu, învăţător şi conducător spre mântuire;
- punctualitatea şi jertfelnicia – sau râvna faţă de Casa Domnului, constituie un exemplu pe care preotul
este dator să-l ofere. El trebuie să vină la Biserică primul şi să plece ultimul, aplecându-se cu dragoste
asupra tuturor solicitărilor credincioşilor.
Există, din păcate, şi multe exagerări în slujire, care impietează grav asupra efectelor slujbei, în
sensul abaterii de la scopul mântuitor al Liturghiei:
- slujirea fără credinţă, aplatizată, rutinată, seacă. Se întâlneşte la unii sacerdoţi care fie desconsideră
valoarea trăirii religioase, dezvoltând cel mult o formă de credinţă declarativă, la nivel raţional, fie
apreciază activitatea lor în altar ca o prestare de servicii, în sensul propriu al interpretării unui spectacol
folcloric sau de altă natură;
- slujirea afectată: falsul misticism, intonări doinite sau cântate în stil de operă sau operetă, exagerările
unor stiluri de cântare străine ortodoxiei româneşti (ex. „teriremurile“ greceşti) etc.;
- ocultismul sacerdotal: abateri de la ritual, unele deosebit de grave;
- incultura: prostul gust şi kitsch-ul – în ţinuta preotului sau în amenajarea interioară şi exterioară a
Bisericii;
- lipsa de ordine şi curăţenie în sfântul lăcaş, debandada, gălăgia şi nestatornicia multora – arată lipsa de
implicare misionară a păstorului de suflete. Preotul este dator să-şi conştientizeze enoriaşii asupra
importanţei liturghiei. Predica şi cateheza, alături de pastoraţia individuală, sunt esenţiale.
Acţiunea misionară vizează două categorii de subiecţi: ortodocşii nepracticanţi şi adepţii altor
confesiuni. Pentru ambele, strategia presupune: deschidere plină de dragoste, bună primire în
comunitate, explicare discretă şi delicată a normelor liturgice de bază, invitaţia de a se implica activ, încă
de la început, în viaţa comunităţii respective. Auxiliarele misionare în acest caz pot fi mijloacele mass-
media de transmitere a slujbelor, cu menţiunea că acestea (mai ales, televiziunea) nu au voie să încalce
caracterul tainic al unor ritualuri.
Bibliografie suplimentară:
ASPECTE MISIONARE ACTUALE PRIVIND SFÂNTA LITURGHIE

Studiu publicat în: Altarul Reîntregirii, Serie nouă, Anul XIV, Nr. 1, ianuarie-aprilie, 2009, pp. 129-155
Dacă în perioada comunistă s-a cultivat slujitorilor altarelor din România o mentalitate
preponderent ritualistă, împletită cu o binevoitoare atitudine de minuțioasă chivernisire a patrimoniului
fizic al unităților de cult, astăzi se cuvine să dezvoltăm tocmai acea latură a misiunii noastre, greu
încercată de opresiunea comunistă: să reclădim „bisericile din sufletele oamenilor”159. Au sosit vremuri de
încercări spirituale: sub povara consumismului sau răpiți de noul hedonism al tehnologiilor postmoderne,
unii semeni de-ai noștri au mare nevoie de a redescoperi mesajul Evangheliei lui Hristos. Vestirea
Cuvântului lui Dumnezeu este, însă, sufocată de discursul, în mare parte manipulator, al mass-mediei
contemporane. Există acum șansa ca Biserica să-și facă auzită vocea prin Centrul de presă „Basilica” al
Patriarhiei Române. Însă cea mai mare oportunitate misionară a prezentului o constituie întâlnirea reală,
vivificată de har, a fiilor Bisericii, în momentele concrete ale slujirii liturgice și mai cu seamă la Sfânta
Liturghie. „Liturghia arată că adorarea lui Dumnezeu este nedespărţită de anamneză, de amintirea publică
a istoriei mântuirii, în totalitatea şi continuitatea ei”160. Aceste aspecte esențiale, definitorii pentru
întâlnirea creștinilor ortodocși în biserică, rămân mai actuale ca oricând: ei trebuie să conștientizeze planul
iconomic al lui Dumnezeu cu lumea și omul, mai cu seamă în ceea ce privește finalitatea vieții umane în
trup: obținerea mântuirii. În același timp, liturghia este o lecție vie a Bisericii; înțeleasă și trăită la
intensitate maximă, ea poate constitui singură o deplină cateheză mistagogică, experiind în mod concret
lucrarea sfințitoare a harului lui Dumnezeu. De altfel, Alexandre Schmemann arată că, mai ales în
vremurile noastre, trebuie trecută în plan secund acțiunea de explicare a simbolismului de preînchipuire a
actelor liturgice, atâta vreme cât avem la îndemână pilda cea vie a cuvântului trăit. Explicările sunt
menite, de multe ori, să nască și mai multe întrebări, deoarece fiecare gest sau cuvânt reprezintă, în sine,
un univers de taine și simboluri. Mai mult, se poate cădea pe panta scolasticismului liturgic. „Unei credinţe
simple, vii şi reale, în sensul bun al cuvîntului, nu-i trebuiesc toate acestea, căci ea nu trăieşte prin
curiozitate, ci prin însetare...”161 – arată A. Schmenann. Supusă rigorilor unei demonstrații didactice,
teologia își poate altera serios mesajul, ajungând chiar să fie „ruptă de Dumnezeu, de Biserică și de omul
contemporan”162, după cum ne avertizează arhim. Gheorghios Kapsanis.
O soluție misionară dătătoare de speranță este revalorizarea Sfintei Tradiții, care trebuie corelată
nevoilor religioase ale omului contemporan: „aceasta înseamnă: o reîntrupare a Cuvântului lui Dumnezeu
întrupat «o dată pentru totdeauna» în trupul istoric concret. Desigur, o astfel de reînnoire o pot realiza
numai sfinţii, întrucât cu cât purtătorul tradiţiei e mai autentic, cu atât mai potrivită va fi şi înnoirea-
reexprimarea ei întreprinsă. Purtătorii formali ai tradiţiei sunt călăuziţi de obicei spre tendinţe extreme: fie
spre o hiperacomodare care sfârşeşte în a lua forma lumii (Romani 12, 2) şi falsificare a tradiţiei, fie spre
o negare totală a acomodării, ceea ce devine un conservatorism steril, care nu vede Biserica drept o
«mântuire a lumii», ci o «mântuire de lume»"163.
Pasajele biblice preluate sau adaptate în rugăciuni și cântări, precum și lecturile propriu-zise din
Evanghelie și Apostol au darul de a spori efectul misionar al propovăduirii Cuvântului, într-o sinergică

159
După fericita expresie a Părintelui Patriarh Daniel
160
Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină, Ed. a doua, revăzută și adăugită, Editura Asa, Buc., 2005, p. 48
161
Alexandre Schmemann, Euharistia, taina împărăției, trad. pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, București, p. 53
162
Apud pr. prof. dr. Constantin Coman, Prin fereastra bisericii: o lectură teologică a realității, Ed. Bizantină, București, 2007, p. 330
163
Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, traducere de pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p.105
împletire dintre verb și act. Imaginile din Biserici (icoane, fresce), ca și întreaga desfășurare rituală, cu tot
fastul, dar și cu evlavia corespunzătoare, potențează un rezultat favorabil. Finalitatea acestor demersuri
are o implicație directă asupra formării credincioșilor ca următori ai lui Hristos și ai Apostolilor Săi, vizând
transformarea vieții lor cotidiene, dintr-o stare vegetativă, amorțită spiritual, la trezvia cea duhovnicească.
Acest lucru este mai mult decât necesar. Comunitatea locală de credincioși (parohia) trebuie să se
constituie, în aceeași măsură, și într-o „sinaxă euharistică”164, întrucât obiectivul misionar principal al
preotului ar trebui să fie aducerea cât mai multora dintre păstoriții săi la unirea cu Hristos euharistic,
pentru a spune și aceștia, împreună cu Sf. Ap. Pavel: De acum, nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește întru
mine (Galateni 2,20). Evident, un astfel de țel comportă și dificultăți majore, generate de tensiunea dintre
mesajul evanghelic și liturgic al Bisericii și tentațiile lumii secularizate, dar ascunde bucurii nebănuite
pentru împlinitorii lui. Mihail Neamțu întreabă, retoric: „Ce altă terapie ar putea oferi Biserica patologiilor
psihice contemporane dacă nu viaţa comunitar-agapică, organizată cu sobrietate, bucurie şi seninătate în
jurul Sfintei Liturghii?” 165.
Credincioșii simt nevoia comuniunii cu Hristos, ca temelie a relațiilor lor frățești pentru a deveni,
după îndemnul Sfântului Apostol Petru, preoție sfântă...preoție împărătească, neam sfânt... (I Petru 2,
5,9). Prin aceasta, nu se estompează nicicum rolul binedefinit al preoției sacramentale, derivată direct din
darul apostoliei, ci se arată acea unire mistică a tuturor creștinilor în Hristos - preot în veac, după
rânduiala lui Melchisedec (Evrei 5,6). Prin chenoză, Hristos ni se oferă nouă ca dar, căci numai renunțând
la slava Sa cerească, El ne dă nouă posibilitatea intrării în aceeași slavă, pe care a realizat-o primul tot El,
atunci când S-a înălțat și a șezut de-a dreapta Tatălui cu firea noastră omenească purificată de păcat.
Această părtășie cu Hristos - ofranda noastră de mare preț - se realizează în cuminecătură, numită și
euharistie, adică mulțumire pentru darul primit, care ne arvunește viața veșnică în împărăția Lui: Cine
mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi (Ioan 6,
54). „Liturghia este mişcare continuă, o înălțare a noastră din lumea aceasta în împărăția lui
Dumnezeu”166.
Comuniunea euharistică întărește legăturile existente între enoriași, permanentizând bucuria
învierii și sădind pacea între semeni, știut fiind faptul că una din condițiile preliminare împărtășirii este
împăcarea cu toți. De aceea, stăruința preotului pe lângă credincioșii vrednici, de a se pregăti mai des în
vederea apropierii de Sfântul Potir, ar trebui să fie o realitate concretă a misiunii noastre prezente.
Participarea acestora ar trebui să fie vie, dinamică, antrenându-i într-o pregătire, și o așteptare totodată,
în tensiune față de întâlnirea cu Domnul. Din păcate, în cazul concret al împărtășirii, există, în mod
paradoxal, două atitudini diametral opuse, însă la fel de păgubitoare de suflete: pe de o parte, există un
curent al permisivității laxe, care-și propune să ofere euharistia tuturor, în mod absolut necondiționat, iar

164
Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48
165
Mihail Neamțu, Bufnița din dărâmături; Insomnii teologice în România postcomunistă, Ed. a II-a, revăzută și adăugită, Editura
Polirom, Iași, 2008, p. 60
166
Pr. Boris Răduleanu, Cuvânt înainte la Alexandre Schmemann, op. cit., p. 8
pe de altă parte, o dorință de a limita drastic accesul la sfântul potir, rezervat numai celor ce îndeplinesc
condiții de pregătire cu totul speciale. Desigur, adevărul este la mijloc: credincioșii trebuie să nu-și piardă
vigilența duhovnicească, atunci când se unesc cu Hristos: deși nevrednici de El, trebuie să înțeleagă că-L
primesc în dar, prin mila și iubirea Lui, și de aceea trebuie să fie pregătiți așa cum se cuvine să se
întâlnească aievea cu El: „Mirenii trăiesc în lume şi sunt în contact permanent cu necurăţenia ei, cu
nedreptatea, cu păcătoşenia, cu minciuna ei, şi, de aceea, ar avea nevoie de o curăţire şi pregătire
deosebite, de o silinţă şi pocăinţă deosebite”167. Conștiința păcătoșeniei nu trebuie, deci, nicidecum
inhibată, ci atent și corect gestionată, pentru a nu se ajunge în cealaltă extremă, a deznădejdii,
concretizată în absența, uneori nepermis de îndelungată, de la Cina cea sfântă.
Trebuie combătut cu fermitate festivismul unora, tendința de a veni la slujbe ca la o piesă de
teatru, pretenția de a dori strict ascultarea corului sau a glasului cu inflexiuni de operă al unui sacerdot
depășit de propria autosuficiență. Adunarea creștinilor în sfântul lăcaș nu este, în niciun caz, spectacol, ci
act participativ de rugăciune. Nu este asistență, ci trăire. Nu contemplare pasivă, ci implicare activă,
osmotic dinamizată prin iubire. Răspunsul nostru la dragostea Domnului Iisus trebuie să fie propria
noastră dragoste, față de El și, mai ales, față de semeni, în care El ne cere să-L descoperim (Matei 25,
40). Pentru societatea marcată de egoismul timpurilor noastre, o astfel de acțiune constituie din start o
mare provocare. Față de Biserica primară, când credincioșii constituiau, realmente, o mare familie
creștină, noi cei de azi suntem divizați și dezbinați. Există, desigur, și o motivație a globalizării, pentru
această stare de lucruri. Însă pericolul real ce decurge de aici este diminuarea forței rugăciunii comune, în
detrimentul celei particulare168. Tot mai mulți creștini părăsesc coeziunea liturgică pentru exprimări ale
unei nișe a autosuficienței egoiste, în mod fals asimilată cămării de care vorbește Hristos (Matei 6, 6), în
mod figurat, referindu-se la sufletul ce abandonează grija cea lumească. Dimpotrivă, Hristos încurajează
adunarea în numele Lui, promițând a fi de față (Matei 18, 20). Problema apare atunci când, în cuprinsul
adunării creștine, se afirmă individualisme, de genul: rugă exaltată, cântare „în forță”, îmbrăcăminte
extravagantă – precum și alte atitudini, menite a atrage atenția asupra propriei persoane și, în același
timp, a-i distrage pe celilalți de la propria lor stare de rugăciune.
Un pericol misionar ce pândește unele comunități locale este accentul pus pe organizare și
administrare, în detrimentul cultivării mijloacelor de sporire duhovnicească. Perpetuarea nejustificată a
unor lucrări administrative și gospodărești la imobilele parohiale, precum și persistența, în multe lăcașuri
de cult, a unor pangare gestionate de persoane fără frică de Dumnezeu și sfială față de unele momente
de maximă trăire a slujbei liturgice, constituie carențe misionare ce pot fi îndreptate. În primul rând,
trebuie să avem mereu în fața ochilor chipul intransigent al Mântuitorului Hristos, care a alungat vânzătorii
din templu într-o manieră surprinzătoare pentru Cel ce solicita iubirea vrăjmașilor (Matei 5,44), numindu-

167
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 233
168
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Rolul și importanța Sfintei Liturghii în viața credincioșilor, în vol. colectiv Pastorație și misiune în
Biserica Ortodoxă, Ed. Partener, Galați, 2007, p. 85
se pe Sine Păstorul cel Bun (Ioan 10,11). A făcut-o, în maniera davidică (Râvna casei Tale m-a mâncat –
Ps. 68,11), pentru a revendica faptul primordial al consacrării Templului drept casă pentru rugăciune
(Matei 21,13). Deci, toți slujitorii care mai persistă în confuzie, promovând negustoria harului în
detrimentul adevăratei slujiri, sa ia aminte! Iar în ceea ce privește pangarele, o primă soluție ar fi cea
implementată deja la unele biserici și mânăstiri, unde persoana care răspunde de acest sector se roagă și
chiar îngenunchează la momentele importante ale slujbei, neputând fi deranjată. Pe termen lung, n-ar fi
rău dacă acestor activități li s-ar dedica spații distincte în afara bisericilor, unde s-ar putea efectua și o
expunere mai diversificată de produse vandabile, absolut necesară cerințelor misionare actuale. La unele
unități de cult, s-a concretizat această variantă, cu bune rezultate; la altele, se poate realiza în viitor,
existând și posibilitatea de a fi alipite noilor construcții ce urmează a fi edificate la parohii, pentru cultul
morților, impuse de normele europene.
Î.P.S. Nifon Mihăiță vorbește despre trei caractere esențiale ale liturghiei ortodoxe: cel kerigmatic
– instructiv, cel euharistic – pastoral și cel pedagogic – misionar169. Tuturor acestora le corespund
momente – cheie ale slujbei: pentru primul, Evanghelia și predica, pentru al doilea, epicleza, iar pentru
ultimul, trimiterea în misiune cu mesajul: „Cu pace să ieșim...” Ieșirea din sfântul lăcaș nu reprezintă un
sfârșit, ci începutul unei lucrări de o importanță covârșitoare: odată sfințit, credinciosul este chemat să
iradieze sfințenie: „Aşa cum în viaţa de obşte din mânăstire există o permanentă legătură între Sfânta
Masă, masă şi chiliile mănăstirii, iar liturghia bisericii se continuă în liturghia mesei comune şi a chiliei, tot
aşa şi într-o parohie ortodoxă autentică liturghia centrului cultic parohial se extinde în casele enoriaşilor,
care devin astfel «biserici în casă»170. Această completare şi întrepătrundere între Biserică şi case este
emblematică”171.
Liturghia este un mijloc indispensabil de creștere spirituală, pe drumul vieții creștine de atingere a
sfințeniei, adică a asemănării cu Dumnezeu prin har. Lucrarea harului sfințitor acționează asupra vieții
credinciosului în sensul unei transformări ontologice, căci prin comuniunea euharistică, el realizează nu
numai un contact nemijlocit cu modelul său – Hristos, ci o unire reală cu El. „Astfel, adunarea în Biserică
este înainte de toate Taina Iubirii. Noi mergem la biserică pentru Iubire, pentru iubirea cea nouă a lui
Hristos Însuşi, care ni se dăruieşte în unitatea noastră”172.
Mesajul Răscumpărării din robia păcatului nu rămâne unul extern, ci el transformă în interior
persoana umană, încorporată în Hristos, curățind-o până la transfigurare, cu puterea Duhului Sfânt. De
aceea, Liturghia accentuează cel mai bine aspectul recapitulativ al Răscumpărării, făcând din opera de
mântuire adusă de Hristos un tezaur din care se împărtășesc toți, prin Duhul Sfânt care-i unește cu
Domnul și între ei înșiși prin același har. De aceea, răspunderea misionară esențială a creștinilor este
chemarea tuturor oamenilor la această comuniune, prin propovăduirea mesei euharistice a nunții fiului de

169
Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48
170
După textul Romani 16,5 (n.n.)
171
Gheorghios D. Metallinos, op. cit., p. 158
172
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 141
împărat (Matei 22, 2), adică a unirii mistice a lui Hristos cu membrii Bisericii Sale. Liturghia nu este, deci,
deplină, fără împlinirea acestei chemări, adresate lumii întregi. Propovăduirea Evangheliei este nu numai o
poruncă dumnezeiască, ci și o exprimare a solidarității noastre cu lumea, în mare parte căzută,
îmbolnăvită de indiferență și împătimită. Față de ea avem datoria jertfei, iar modelul nostru este Hristos.
Așa cum El s-a aplecat asupra suferinței ființiale a făpturii umane, trebuie ca și noi, la rându-ne, să fim
solidari semenilor noștri, aflați în orbire spirituală sau în lipsuri materiale, aducându-le mesajul speranței
izbăvirii. Prin chemarea acestora la Liturghie și participarea lor cu evlavie la jertfa euharistică, se țintește
eliberarea lor de sub influența vrăjmașului diavol, așa cum Hristos însuși a procedat cu femeia gârbovă, în
zi de sărbătoare. Starea de participare comună la rugăciunea euharistică preschimbă pornirile pătimașe,
începând cu mândria și egoismul, în virtuți ce culminează în iubire. „Trăind acest fior religios, această
tulburare interioară înaintea Celui Curat, Celui Nepătruns, înaintea Celui cu desăvîrşire Altul şi senzația
prezenței Celui Nevăzut, atracţia acelei iubiri infinite şi totuşi atît de personală, nu ştim dacă mai putem
numi altceva iubire... Numai slujirea divină poate reda această trăire în întregime, trăire unică şi
intransmisibilă... În slujirea divină, trăirea aceasta parcă se revarsă de pretutindeni – din cuvinte, din
gesturi, din lumânări, din mireasma care umple locaşul, ca în vremea lui Isaia”173.
Așadar, solidaritatea Bisericii cu lumea se concretizează într-o stare de continuă slujire a
semenilor, pe care am putea s-o numim veghe liturgică permanentă. Participarea efectivă la liturghie se
continuă și după otpustul slujbei, prin ducerea unei vieți de tensiune duhovnicească, ce presupune dorința
de a chema pe toți semenii la comuniunea cu Domnul și conștientizarea, totodată, a proiecției vieții
noastre spre Eshaton, gândit ca o permanentizare în deplinătate a acestei comuniuni. Așa cum fiecare
otpust liturgic deschide vremea de așteptare a unei noi Liturghii, aprinzând dorința reîntâlnirii cu Hristos
euharistic, trebuie să gândim întreaga viață a creștinului ca o înfrigurată tânjire după Ierusalimul ceresc,
propovăduind prin cuvânt și faptă apropierea împărăției Lui Dumnezeu. De aceea, Sfânta Liturghie însăși,
ca și toate Tainele Bisericii, de altfel, se deschide cu binecuvântarea acestei împărății, fiind proiectată
integral spre a-i sili174 pe creștini să pună pe primul plan urmarea căii spre accederea în ea. În acest scop,
ei sunt invitați să experimenteze crâmpeie din bucuriile împărăției încă din viața aceasta pământească:
harul Duhului Sfânt e aducător de pace și lumină taborică pentru toți cei ce lucrează despătimirea.
Văzută astfel, ca prefigurare a împărăției eshatologice, dar și ca o pregustare a ei încă din lumea
aceasta, liturghia nu se sfârșește niciodată, ci ea continuă în inimile credincioșilor și după otpustul slujbei
din biserică, încălzindu-le viața în rugăciune și lucrarea faptelor bune, reunite generic sub sintagma
„liturghia după liturghie”175. Am putea adânci această lucrare, extinzând sensurile ei asupra întregii vieți a

173
Ibidem, p. 68
174
Acesta este sensul corect al axpresiei: Silește-i să intre! (Luca 14, 23). Nu este nicidecum vorba de o anulare a libertății voinței,
întrucât îndemnul nu le este adresat celor ce au refuzat invitația la nuntă (a căror decizie este respectată), ci celor mulți și umili,
care, smerindu-se, se codesc să cugete măcar, că ar putea participa la un astfel de eveniment.
175
Expresia a căpătat o însemnătate misiologică excepțională, fiind lansată și deslușindu-i-se sensurile adânci de către pr. prof. dr.
Ion Bria, care a scris și lucrarea fundamentală Liturghia după liturghie, Editura Atena, București, 1996. A fost preluată rapid și
creștinului, care este una liturgică prin excelență. Trebuie să vorbim, deci, despre o vita liturgica sau
despre o liturghie a vieții, despre o permanență a răspunsului iubirii noastre la dragostea nemărginită a lui
Hristos, care ni se oferă din potir și rămâne cu noi tainic, și după ce adunarea noastră din biserică se
sfârșește. Potrivit fericitei expresii pauline, Hristos – Capul nostru – ne conduce ca pe niște mădulare ale
Bisericii Sale Sfinte, spre extinderea acestui trup mistic în întreaga creație însuflețită a lui Dumnezeu.
Împreună cu Hristos, deși suntem în lume, ne distanțăm de accidentele lumii, pentru că Hristos ne-a ales
pe noi, determinând din partea lumii o reacție de respingere, descrisă în Evanghelie ca neiubire. Astfel,
creștinul trăiește dilematic între separarea de racilele acestei lumi, guvernată de patimi egoiste, și
aplecarea cu dragoste și milă către lume, pentru a lupta în mod solidar cu ea la depășirea acelor patimi și
întoarcerea spre Creator. De altfel, prin propovăduire se urmărește tocmai acest demers de transformare
ontologică a lumii, spre a deveni, în final, cer nou și pământ nou, după cum vestește Scriptura (Apocalipsa
21,1).
Sensul vieții umane vizează agonisirea comorii faptelor bune în cer (Luca 12, 33), fapt care
conferă Bisericii un sens al creșterii în Hristos, profund eshatologic. Experimentată liturgic pe pământ,
unirea cu Hristos se va permanentiza ca stare în împărăția cerurilor: liturghia, chiar „dacă se slujeşte pe
pământ, ea se săvârşeşte totuşi în cer, în timpul cel nou al creaţiei celei noi, în timpul Duhului Sfânt”176.
Ea „pătrunde în lume prin Cruce şi ni se dăruieşte ca fiind Cruce”177, însă asumarea ei cu dragoste și
credincioșie ne dă, în egală măsură, și speranța părtășiei cu Hristos Cel înviat. Până la înviere, însă, există
starea de răsplată după moarte a sufletelor drepților și sfinților, pe drept cuvânt numită „Biserică
triumfătoare”, aflată în sinergică legătură cu „Biserica luptătoare” de pe pământ, printr-o adevărată operă
de mijlocire, cerută în rugăciune și împlinită întru bucuria comuniunii.
În demersurile ei de transformare a lumii, Biserica are drept prim ajutor pe Hristos Cel întrupat,
jertfit pe Cruce și înviat, pentru mântuirea oamenilor, dăruit euharistic tuturor celor pregătiți să intre în
comuniune cu El. Coborârea lui Hristos la noi reprezintă o permanentizare a prezenței Sale izbăvitoare pe
pământ și, în același timp, „o înălţare a Bisericii la cer, la Prestolul slavei”178, așa cum observă foarte bine
A. Schmemann. Noi nu ne împărtășim din trupul lui Hristos rămas întru moarte, ci din acel trup curățit și
sfințit prin înviere, adus întru desăvârșirea cea dintâi, cu care Domnul S-a prezentat Tatălui ceresc.
Transfigurarea acestui trup, petrecută în chip anticipativ pe Tabor, a izvorât acea stare de beatitudine a
ucenicilor-martori, care și-ar fi dorit atunci ca momentele de comuniune cu Hristos să nu se sfârșească
niciodată.
Desigur, unirea cu Hristos este idealul creștinismului. Însă nu toți sunt apți să o realizeze, și în
niciun caz ea nu se realizează instantaneu. De aceea, Liturghia, deși reprezintă momentul tainic al unei

valorificată, din punct de vedere teologic și misionar, și de către alți autori, precum: mitrop. prof. dr. Nifon Mihăiță, mitrop.
Bartolomeu Anania, pr. prof. dr. Valer Bel, pr. conf. dr. Mihai Himcinschi.
176
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 222
177
Ibidem, p. 159
178
Ibidem, p. 169
împreună-îmbrățișări cu Hristos pentru cei inițiați pe calea comuniunii, constituie numai o chemare vivantă
pentru adresanții mesajului misionar al vremii noastre, fie că sunt eterodocși, fie creștini ortodocși
nepracticanți. Acestora le sunt destinate rostirile, încă actuale ale „ecteniei pentru cei chemați”, din
cuprinsul sfintei liturghii, pe care unii ar dori să o suprime, în mod nejustificat, în timp ce adevărații trăitori
ai tainei îi simt din plin necesitatea roditoare. Deși instituția catehumenilor, așa cum era ea în Biserica
primară, nu mai există astăzi, s-au păstrat totuși numeroase motive pentru a dedica o formulă de
rugăciune și pentru cei aflați încă în căutarea adevărului sau decăzuți din har, datorită unei vieți
îndepărtate de Dumnezeu și Biserica Sa. Comentând acest aspect, Alexandre Schmemann încearcă să ne
responsabilizeze față de „aceia pe care noi am putea să-i atragem la «Soarele Dreptăţii», dacă nu apare
lenevia noastră, indiferența noastră sau obişnuința noastră de a privi Biserica drept proprietatea
«noastră», ca una care există pentru noi, iar nu pentru lucrarea lui Dumnezeu, nu pentru Acela care vrea
ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoaşterea Adevărului...(I Timotei 2,4)”179. Rugăciunile
pentru ei rămân și astăzi extrem de actuale: „Ca Domnul să-i miluiască pe dânşii, să-i învețe pe dânşii
cuvântul Adevărului, să le descopere lor Evanghelia dreptății, să-i unească pe dânşii cu sfânta Sa
sobornicească şi apostolească Biserică...”. După unii autori, chiar și rugăciunile rostite în taină de către
preoți în altar, în special cele din timpul epiclezei, ar putea fi spuse cu voce tare, întrucât exprimarea la
plural implică participarea celor prezenți, care se dorește a fi una activă180.
O chemare specială ne este adresată de Hristos Însuși: Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva
glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine (Apoc. 3, 20). Ea este
amplificată de Biserică nu numai prin Liturghia însăși, ci și prin întregul tezaur liturgic al ortodoxiei,
incluzând tainele și ierurgiile, diferitele slujiri, expunerile de texte biblice și patristice, predicile și
catehezele integrate cultului, toate acestea fiind armonios încadrate într-o adevărată simfonie misionară,
din care nu lipsesc: pedagogia imaginii creștine (icoane, fresce), spiritualitatea imnelor (muzica
bisericească, o adevărată vox angelica), precum și simbolistica gesturilor anamnetice, de laudă și de
prosternare.
În considerațiile făcute în unele documente ecumenice față de importanța valorizării vieții liturgice
pentru misiune, găsim elemente care converg spre găsirea unui echilibru între funcția de predicare și cea
de experiere mistică a credinței. Euharistia este numită „energia care mişcă Biserica în devenirea ei
misionară”181, corelând acest tip de slujire cu vestirea jertfei Mântuitorului, mai precis a morții Sale pe
cruce, după îndemnul paulin din I Cor., 11, 26. Atragem atenția asupra împingerii acestui tip de discurs pe
o pantă favorabilă protestantismului, care a accentuat o „teologie a crucii”, estompând valoarea Învierii
Mântuitorului, fără de care orice tip de propovăduire ar fi zadarnică (I Cor. 15, 14, 17).

179
Ibidem, p. 93
180
Spre exemplificare, a se vedea Alexandre Schmemann, op. cit., p. 245
181
Melbourne, mai 1980 - apud Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 43
Propovăduirea ortodoxă poate fi extrem de roditoare dacă se folosește, în strategia ei, de lucrarea
Duhului în Sfânta Liturghie. Numeroși creștini occidentali se convertesc la ortodoxie ca urmare a bogăției
simbolice a cultului, culminând cu liturghia182.
Deși prezintă anumite scăderi sau ambiguități, mai cu seamă în ceea ce privește menționarea
săvârșitorului euharistiei în persoana unui sacerdot având hirotonie valabilă și succesiune apostolică,
„Documentul B.E.M.” conține și idei valoroase, care potențează misiunea liturgică a Bisericii, văzută ca un
răspuns și o participare la misiunea lui Dumnezeu în lume. Cea mai importantă consecință rezultată de aici
vizează „caracterul ontologic al Euharistiei, de restaurare a persoanei umane, fapt pentru care
dimensiunea socială a slujirii creştine nu apare decât ca o expresie şi consecinţă a dimensiunii verticale a
aceleiaşi vieţi care este viaţă în comuniune cu Dumnezeu cel transcendent şi veşnic”183.
O legătură intrinsecă este între liturghie și activitatea de convertire, axată pe două direcții: un
mesaj adresat eterodocșilor, chemați să preguste încărcătura tainic-simbolică a slujbei, sub o înrâurire
pnevmatică transfiguratoare, precum și o lucrare mai specială, de readucere a „oilor rătăcite” în staulul lui
Hristos. Vorbind despre acestea, Î.P.S. Dr. Nifon Mihăiță amintește „două mişcări în liturghie: una
centripetală, de revenire, din lume, a Bisericii în sine, în jurul Potirului; şi o alta, centrifugală, de ieşire în
lume”184. Anunțată prin schimbul de replici liturgice: „Cu pace să ieșim/Întru numele Domnului”, lucrarea
misionară de propovăduire și convertire se deschide într-o nouă etapă de slujire, după ce o liturghie
euharistică s-a încheiat, în vederea pregătirii alteia viitoare, într-un proces de creștere progresivă a
Bisericii, atât sub aspectul numeric, cât și al intensității trăirii efective a harului185. Această tensiune
pregătitoare marchează succesiunea ciclică a duminicilor, privite atât ca paradigme ale zilei prime a
creației (cu izbucnirea de lumină primordială conținând in nuce viitoarea lumină a învierii lui Hristos), dar
și ale celei de-a opta zi, reprezentând desăvârșirea creației în împărăția veșnică a lui Dumnezeu (Iezechiel
43, 27). De aceea, pr. Boris Bobrinskoy arată că „alternanţa duminicii cu săptămâna este un principiu
fundamental pentru spiritul şi sensul însuşi al Liturghiei”186.
Vestea cea bună trebuie anunțată tuturor, căci Hristos, ce se dăruiește euharistic celor deja
ancorați în starea de comuniune cu El, așteaptă să fie transmis mai departe, prin cuvânt, acelora care se
pregătesc să-L întâlnească și care, poate, sunt mai aproape de El decât ne dăm noi seama: „Convertit
este, aşadar, cel la care ne aşteptăm cel mai puţin: nu cel care respectă legea şi se laudă cu aceasta, ci
dimpotrivă, cel care primeşte iertarea deplină a lui Dumnezeu. Sensul convertirii este schimbat.

182
Un exemplu deosebit în acest sens este prof. Karl Christian Felmy, lutheran convertit în 2007 la ortodoxie, mai ales în urma unor
experiențe liturgice copleșitoare, autor al unei cărți de excepție, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe, Editura Deisis, 2004. Menționăm și grupurile de creștini din jurul mânăstirilor ortodoxe din Occident (Sf. Ioan Botezătorul
– Essex, de pildă), ale căror realizări în plan duhovnicesc constituie modele și pentru alți ortodocși. A se vedea pr. prof. dr.
Constantin Coman, op. cit., p. 264
183
Pr. dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006, p. 398
184
Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 48
185
Sfântul Ioan Hrisostom, comentând textul poruncii primordiale: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l stăpâniți, leagă
împlinirea acesteia de lucrarea harului în liturghia euharistică (Ioannem Homilia, XLVI, P.G., 59, 260-262, apud Î.P.S. Prof. Dr. Nifon
Mihăiță, op. cit., p. 48).
186
B. Bobrinskoy, apud Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghia după liturghie, Editura Athena, București, 1996, p.p. 26-27
Topografia care presupune schimbarea de orientare – întoarcerea este modificată: acolo unde Îl credeai
pe Dumnezeu aproape, El este departe. Acolo unde este de presupus să fie departe, El se apropie”187.
Legat de tipologia convertirii, un teolog neoprotestant contemporan, dr. Lary Pyle, dezvoltă un comentariu
personal188 al textului paulin I Cor. 3,1, care se referă la noii botezați ca la niște prunci în Hristos. El
descoperă mai multe similitudini între copilași și noii convertiți; în acest sens, și unii, și ceilalți:
-se hrănesc cu lapte (I Cor. 3, 2), adică au nevoie de un discurs misionar accesibil nivelului lor primar de
înțelegere;
-doresc să fie în centrul atenției, manifestând o formă de egoism, sub aspect spiritual. Un punct nevralgic
l-ar putea constitui căderea în mrejele slavei deșarte;
-se reîntorc mereu la părinți, respingând adesea încercările altora de a uzurpa acea poziție. Noile
convertiri sunt legate indisolubil de personalități marcante ale vieții spirituale, față de care se nutrește o
filiație nezdruncinată;
-n-au dexteritate în comunicare, de aceea pot fi introvertiți;
-n-au capacități reproductive, de aceea nu trebuie siliți să capteze și atenția altora189, până când nu sunt
consolidați în credință.
Parabola fiului risipitor (Luca 15, 11-32) conține un alt exemplu grăitor despre cele două categorii
de „ținte” ale misiunii liturgice a Bisericii: pe de o parte, trebuie avuți în vedere cei care descoperă
ortodoxia ca o întoarcere la adevăr, iar pe de altă parte, sunt cei rămași „în casa părintească”, ale căror
tensiuni interioare pot deveni nu o dată surprinzător de puternice, reclamând o atenție deosebită din
partea noastră.
Ontologic legat de Dumnezeu, omul simte nevoia intrării în comuniune cu El. Acest lucru se
produce pe două căi: prin cunoașterea voii Lui, expusă în Evanghelie, și prin dialogul mistic al rugăciunii.
Ambele căi sunt experiate plenar în Liturghia ortodoxă, dar reprezintă tot atâtea capcane prozelitiste,
arme ale convertirii practicate de grupările eterodoxe. „Studiile biblice” la domiciliu sau în săli cultice
speciale, experiențele unor rugăciuni individuale sau slujiri colective pot fi rodnice în cadrul campaniilor
propagandistice ale noilor mișcări religioase. Spre deosebire de pastorația ortodoxă, care tinde să
topească orice formă de individualism în marea familie a celor ce „înoată pe valurile vieții acesteia”,
grupările eretice minoritare acordă o atenție deosebită oricăror detalii care ar putea exacerba
individualismul potențialilor noi adepți. Dacă în liturghia ortodoxă creștinul se integrează mistic în
comunitatea celor ce iau parte la Euharistie cu discreția apartenenței infinitezimale la Corpus Christi, în
casele de rugăciune neoprotestante, fiecare dintre cei prezenți este un protagonist al unei reprezentații

187
Jean-Luc Blaquard, Tipuri tradiționale de convertire. Abordare filozofică și teologică, în Emmanuel Godo (coord.), Convertirea
religioasă, trad. de Nicoleta Petuhov, Ed. Anastasia, București, 2002, p. 27
188
Dr. Larry Pyle, Stop mersului la Biserică! Modelul de A FI Biserica lui Hristos, Ed. Shalom, Oradea, 2002, p.p. 200-201
189
Martorii lui Iehova, ridicând prozelitismul la rang de dogmă, își avertizează potențialii convertiți asupra faptului că urmează, încă
de la botez, să se achite de această sarcină obligatorie. Întâmpinând, așa cum e și firesc, numeroase proteste sau chiar abdicări ale
noilor convertiți, ei au fost nevoiți să-și adapteze acest mesaj, renunțând la obligativitatea prozelitismului de la ușă la ușă, care este
înlocuit, mai nou, cu mijloace moderne: scrisori, e-mailuri, telefoane sau chat-uri.
individuale a credinței, lipsită de coeziunea harului divin mântuitor. Citirea și tălmăcirea după bunul plac a
Bibliei, propunerea unor rugăciuni sau alte acte cultice realizate în manieră proprie, experimentarea unor
presupuse „harisme” (a se vedea, „glosolalia” penticostală) conduc la o însingurare a exprimării
religiozității, cu toată pretenția de noutate și ieșire din tiparele Tradiției.
„Secularismul s-a înrădăcinat atât de mult în mentalitatea occidentală, încât a ajuns să-i preocupe
chiar și pe reprezentanții unor mișcări de tip revival în neoprotestantismul contemporan – „harismaticii”
zilelor noastre. Deși mesajul lor religios este unul extrem de dinamic, iar propunerea drept slogan a
sintagmei: „Înapoi la Cincizecime!” este tentantă pentru unii creștini contemporani nouă, se pare că zelul
misionar și liturgic în respectivele comunități este într-o dramatică scădere. Iată ce putem citi în cartea
unui pastor penticostal american: „noi putem fi siguri că pe Satan nu-l sperie numărul mare de biserici,
oricâte ar fi acestea. Nu-l sperie nici profesionalismul corurilor și orchestrelor noastre. El stă foarte relaxat
şi liniştit pe margine, atât timp cât membrii bisericilor se mulţumesc să se adune în fiecare duminică, să
cânte câteva imnuri, să asculte o predică frumos structurată şi să se întoarcă voioşi la modul lor de viaţă
secular. Va trece însă la acţiune imediat şi va sări ca ars în clipa în care vreo persoană sau biserică va
decide să schimbe starea actuală a lucrurilor, să ia în serios Evanghelia şi mântuirea şi să-i ameninţe
întăriturile”190. Din păcate, mișcarea harismatică, aflată în declin spiritual, precum vedem, nu are prea
multe șanse de redresare misionară întrucât „încearcă să anuleze sau să estompeze rolul misionar al
preoţiei sacramentale, al Bisericii însăși, și care fragmentează Biserica și o diversifică în foarte multe părţi
sau curente care se iau la întrecere între ele”191.
Într-un astfel de mediu, posibile victime ale prozelitismului sunt tocmai acei creștini ortodocși care
au o viață religioasă curată și un contact permanent cu slujirea liturgică eclezială. Cursa cu care sunt
atrași o reprezintă ispita vanității, a slavei deșarte și a afirmării evidente a sinelui, chemat să participe la
spectacolul ieftin oferit de perorația unei exegeze personale de la înalțimea unei tribune, într-o sală
asemănătoare celor de ședințe, asupra unei adunări plictisite de „experți” individuali ai Bibliei.
Desigur, cauzele favorizante ale unui astfel de clivaj sunt multiple; aș menționa doar câteva, cu
remediile misionare aferente:
-necunoașterea scopului Liturghiei și mesajului ei mistagogic, datorită ineficienței (uneori, lipsei totale)
sectorului catehetic și omiletic din activitatea preoțească;
-lipsa de coeziune, implicare și punere în valoare a evlaviei creștinilor râvnitori, prin atribuirea unor sarcini
specifice în parohie, ajutând pe preot în munca sa catehetică, socială, culturală etc.;
-slujirea defectuoasă, carențele de ordin tipiconal, gestic-liturgic, muzical sau al dicției; teatralismul,
nesocotirea dispozițiilor sinodale privind cântarea în comun;
-formalismul: slujirea aplatizată, tehnicizată, fără trăire întru Duhul;

190
Dr. Larry Pyle, op. cit., p. 193
191
+Vasile Coman, episcopul Oradiei, În apărarea unității credinței străbune. Studii și cuvântări cu caracter misionar-liturgic, Ed.
Episcopiei Ortodoxe Române a Oradiei, Oradea, 1988, p. 17
-lipsa unei temeinice pastorații individuale.
Precum vedem, o săvârșire a Sfintei Liturghii în climatul viciat al neajunsurilor expuse mai sus
duce adeseori la risipirea turmei, așa cum, pe de altă parte, o slujire corectă, cu demnitatea și evlavia
necesare, poate fi o soluție misionară de sporire a numărului credincioșilor din biserică. Aceasta reprezintă
spațiul adunării în rugăciune comună, prototip al „locașului celui nefăcut de mână, pe care îl
reprezintă”192. De aceea, Biserica, definită ca organism teandric, îi reunește pe toți cei ce mărturisesc în
rugăciune comună același crez și trăiesc supunându-se acelorași principii, cu dorința generală de a accede
în împărăția cerurilor, promisă încă de la pășirea pe poarta intrării în creștinism – Taina sfântului botez. De
altfel, când ieșim de la sfânta liturghie, potrivit fericitei exprimări a Î.P.S. Bartolomeu Anania, „ne
întoarcem la casele noastre, împreună cu certitudinea ca suntem purtatorii lăuntrici ai Împărăţiei
Cerurilor”193.
Harul lui Dumnezeu, transmis prin sfințiții slujitori, rodește în toți cei ce iau parte la jertfa
euharistică și se împărtășesc de el, făcându-se pilde vii tuturor rămași înafara cinei împărătești. Biserica
primară a sporit, înrâurită fiind de acest har, iar apostolii își structurau predicile pe temelia lui, obținând
excelente rezultate misionare tocmai pentru că erau capabili să promită împărtășirea harului și să o și
realizeze: Pocăiți-vă – le-a zis Petru - și fiecare din voi să fie botezat în numele lui Iisus Hristos, spre
iertarea păcatelor; apoi veți primi darul Sfântului Duh (Fapte 2, 37-38). Importanța posesiei și transmiterii
harului a rămas, în postmodernitate, o tentație teribilă a omului contemporan; de aceea nu ne miră deloc
modul furibund în care s-a trecut chiar la neguțătorirea acestuia prin mica publicitate a ziarelor sau pe
internet, de către diverși vânzători de iluzii, precum bioenergeticienii, radiesteziștii, vindecătorii și
terapeuții zilelor noastre, practicanții ocultismului și magiei194 etc.
O provocare misionară a prezentului este lupta cu autosuficiența liturgică. Mulți dintre slujitori
consideră că este de ajuns să liturghisească în condițiile organizatorice statutare, apreciind că o prezență
chiar foarte bună a creștinilor în biserică este un semn al rodnicei lor lucrări sacramentale. Foarte puțini
însă experiază în slujirea lor o neliniște față de celelalte oi, care nu sunt din staulul acesta (Ioan 10,16),
după cum s-a exprimat Însuși Hristos. În condițiile societății actuale secularizate, procentul celor interesați
de propria mântuire, aflați în legătură cu Biserica, este relativ mic. Statistic vorbind, ei sunt în minoritate
față de cei nepăsători față de sufletele lor. Desigur, ne-am putea ascunde în spatele avertismentului dat
de Același Hristos, care confirmă faptul că îngustă e calea ce duce la viață (Matei 7,14). Chiar și așa, sau
poate cu atât mai mult, nelucrarea „ogorului Domnului” nu este permisă. Dintre resursele misionare
imediate ce ne stau la îndemână, consemnăm:

192
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 28
193
+ Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Cartea deschisă a împărăției. O însoțire liturgică pentru preoți și mireni, Ediția a II-a,
E.I.B.M.B.O.R., București, 2007, p. 258
194
Într-un mesaj publicitar al vremurilor noastre, găsim chiar o halucinantă alăturare de termeni: „magie cu har...” Este, însă,
expresia vie a unei stări de spirit: harul a ajuns produs de supermarket...
1.-schimbarea mentalității rutinate a unor slujitori, care se mulțumesc să trateze activitatea lor liturgică
fără suportul unei implicări misionare adecvate, în spiritul „liturghiei după liturghie”. Î.P.S. Nifon Mihăiță
consemnează că „Sf. Ioan Gură de Aur a dezaprobat orice concept static al preoţiei. Oricare ar fi funcţia
deţinută de un cleric, el nu este pur şi simplu un «săvârşitor» al slujbelor liturgice. Dec1inul liturgic apare
atunci când comunitatea este invadată de ritualism şi formalism, dar în primul rând atunci când slujitorul
este dominat de către acestea”195.
2.-încurajarea zidirii de noi biserici, în toate cartierele unde este necesar, mai ales în zonele cu blocuri,
precum și rearondarea teritorială a parohiilor. Degeaba se umple o bisericuță de cartier cu câteva sute de
persoane (în cel mai fericit caz), în timp ce alte mii sau zeci de mii nu știu, poate, nici din ce parohie fac
parte. Acolo unde sunt multe blocuri, construcția de biserici dese n-ar trebui să fie un prilej de neînțelegeri
sau ispite, ci o șansă: adunate la un loc, persoanele dintr-un singur bloc de locuințe pot umple o biserică
destul de încăpătoare.
3.-sectoarele misionare ale preoților slujitori, atribuite de către chiriarh, potrivit prevederilor canonice în
vigoare, ar trebui să fie extrem de bine delimitate și judicios administrate, din punct de vedere pastoral,
de către cei în cauză. Sub nicio formă n-ar trebui să mai existe sectoare cu mai mult de 1000 de familii
arondate unui singur preot. Atât preotul, cât și păstoriții lui, ar trebui să fie într-o legătură sufletească vie,
bazată în primul rând pe cunoaștere reciprocă. Este inadmisibil ca un preot să nu-și cunoască măcar ¾
din enoriașii arondați teritoriului său pastoral; de asemenea, este inadmisibil ca ¾ din credincioșii
chestionați, să zicem, într-o scară de bloc de sus până jos, să nu știe cine este preotul lor deservent. De
altfel, potrivit Statutului Bisericii (Art. 50 litera h), parohul ține evidența tuturor parohienilor, fiind ajutat în
această muncă și de ceilalți conslujitori, care trebuie să-i furnizeze date demografice actualizate din
cuprinsul sectoarelor misionare ce le sunt încredințate. Vizitele pastorale sunt extrem de importante; ele
au inclusiv rolul de a-i invita pe credincioși să viziteze cât mai des biserica parohială și mai ales să ia parte
la sfânta liturghie. Trebuie luptat mai ales cu acea mentalitate greșită a unora, care consideră suficientă
sau, în orice caz, mai importantă, rugăciunea particulară în detrimentul celei publice. Individualismul,
definitoriu pentru omul postmodern, îl determină pe acesta să-și cultive ideea extrem de primejdioasă a
unei „relații proprii cu Dumnezeu”. Preotul trebuie să arate, însă, răspicat, că mântuirea nu se obține
decât în Biserică, în comuniune, și nu pe cont propriu.
4.-trebuie combătută cu strășnicie maniera strict mercantilă de săvârșire a slujbelor religioase de către
unii sacerdoți – ce-i drept, puțini la număr, care confundă vocația preoției cu o prestare de servicii, în cel
mai prozaic sens al exprimării. Lor li se adresează P.S. Dr. Casian Crăciun, prin cuvintele: „Ori de câte ori
nu ne este îndeajuns, fraţilor, Domnul nostru euharistic, cine altcineva ar putea să ne îndestuleze? Salarii
mai mari, posturi mai bune, poziţii mai în faţă, toate sunt în contradicţie cu vocaţia slujitoare. Proba
focului este şi pentru ierarhizarea valorilor şi cu aceasta a rostului fiecăruia în comunitate şi în Biserică”196.

195
Î.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihăiță, op. cit., p. 135
196
+Casian, Episcopul Dunării de Jos, Întru lumina Ta, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2007, p. 228
Aceste cazuri sunt ușor de depistat: la sfânta liturghie, unele biserici sunt aproape goale – sau umplute pe
jumătate cu credincioși, exclusiv vârstnici; în schimb, ele se umplu în cursul săptămânii, pentru diverse
alte servicii, precum acatiste sau masluri de obște. Adeseori vedem, în penumbra unor sfinte locașuri,
diferite persoane care, în cursul săptămânii, îngenunchează pe la icoane în stare de rugă sau reculegere.
Ne-am aștepta ca aceste persoane să fie primele la liturghia duminicală, dar nu este așa. Din păcate, o
astfel de tristă situație este încurajată în primul rând de către slujitorii în cauză, care ar trebui să insiste
asupra priorității prezenței creștinului la sfânta liturghie, prin consiliere individuală și prin discursuri
catehetice adecvate, rostite cu ocazia slujbelor din cursul săptămânii. Cei ce au nevoie de ascultarea
rugăciunilor, de harul izbăvitor din nevoi și necazuri, trebuie sfătuiți să-și îndrepte cererile direct lui
Hristos, cel revărsat pentru viața lumii în euharistie. Trebuie ajutați să înțeleagă că, pe sfântul disc,
Hristos se întâlnește în mod tainic, cu trupul său jertfit și înviat, cu miridele reprezentând pe toți creștinii
pomeniți de preot la proscomidie, invitându-i pe toți să-L descopere prin credință, așa cum a făcut-o cu
Toma și cum o face cu toți credincioșii, cărora le este promisă fericirea în schimbul credinței lor.
5.-prezența preoților în sfintele lăcașuri, cu dragoste de slujire și, mai ales, de rugăciune. Iată ce putem
citi despre un duhovnic vestit al Bucureștiului din veacul trecut: „El era tot timpul în biserică. De pildă,
când domnul Grigore Popescu picta, el se ruga. Şi odată, pe la ora trei după-amiaza, s-a dus în biserică să
citească nişte pomelnice. Era singur la biserică. La un moment dat, a intrat Prea Fericitul Părinte Patriarh
Teoctist, cu o mică suită. A rămas extraordinar de impresionat când l-a văzut pe părintele Iulian că iese
din altar, în odăjdii, ca unul care îşi făcea acolo slujba”197.
6.-promovarea mijloacelor misionare moderne, cum ar fi sistemele de transmisie audio-video (TV și Radio
Trinitas), absolut benefice pentru acea categorie de credincioși aflați în neputințe sau cu dizabilități
evidente; utilizarea rețelei internet pentru promovarea învățăturii și practicii religioase ortodoxe, precum și
editarea publicațiilor scrise cu conținut religios (mai ales, publicațiile „Lumina”). Pr. prof. Ion Bria avertiza
recent că „există o generaţie tânără de oameni de ştiință care trăiesc în ritmul revoluţiei tehnologice de
azi, adică o «biserică latentă» care are alte surse de cunoaştere intelectuală şi alte modele de formare
spirituală decât experienţa liturgică a Bisericii tradiţionale. Pe calea informaticii, în faţa ecranului unui
televizor sau ordinator, realitatea materială este depăşită de o «lume virtuală»”198. Pentru această
categorie de oameni, tot mai bine definită în peisajul societății contemporane, Biserica trebuie să-și
adapteze nu discursul, ci mijloacele de transmitere a acestui discurs.
Cea mai mare lucrare a Sfintei Liturghii în Biserica mileniului III este polarizarea credincioșilor,
animați de spiritul dragostei creștine și comuniunii întreolaltă. Societatea actuală, deși globalizată, a
promovat egoismul pe scară largă, așa încât se poate observa ușor o ruptură gravă între membrii ei.
Dintotdeauna, creștinii adunați la Liturghie au compus același trup mistic al Bisericii; astăzi însă, ei
dezvoltă din ce în ce mai greu conștiința apartenenței la marea familie creștină, mai cu seamă în mediul

197
*** Un preot de foc – Părintele Iulian, ediție îngrijită de Costion Nicolescu, Editura Bizantină, Buc., 2000, p. 50
198
Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 33
urban. „Liturghia este «Taina adunării», Hristos a venit pentru ca pe fiii împrăştiati ai lui Dumnezeu să-i
adune într-una” (Ioan 11, 52) şi Euharistia, chiar de la început, a fost descoperirea şi realizarea unității
poporului nou al lui Dumnezeu, adunat de Hristos şi întru Hristos”199. În zonele rurale, mai persistă încă
frumosul obicei ca oamenii să se salute între ei și să-i salute și pe necunoscuți. La oraș, practica salutului,
chiar și față de personalități clericale, a diminuat foarte mult în ultima vreme. Este o consecință a
însingurării oamenilor, a retragerii într-o carapace a non-comunicării și pretinsei lor supra-poziționări
sociale.
Analizând cauzele acestui fenomen, ajungem rapid la cea mai importantă: răcirea nădejdii în
lume. A scăzut încrederea în semeni, și asta datorită mai ales unei politici de exagerată publicitate făcută
faptelor antisociale, precum și inocularea unei stări de tensiune critică permanentă, față de tot. S-a
manipulat abil de către mass-media tocmai această lehamite existențială, în scopul creării unei acalmii în
planul manifestărilor publice, cetățenești, ale oamenilor. Biserica nu numai că are dreptul, dar are și
datoria să ia atitudine, așa cum a făcut-o în dese rânduri în istoria poporului român. Este foarte grav că,
până la dragostea față de aproapele, trebuie parcursă lunga cale a recâștigării încrederii în aproapele. Și
aici vine într-ajutor textul liturgic: „Să ne iubim unii pe alții ca într-un gând să mărturisim...”. Aceste
cuvinte nu trebuie cântate oricum, ci cu trăirea tainică a înrâuririi Duhului Sfânt – unificatorul și
împăciuitorul tuturor. Trebuie înțelese de către toți, iar mesajul lor trebuie aplicat în mod neîntârziat: în
primul rând, atunci când se creează comuniunea euharistică la Sfântul Potir, iar mai apoi în viața întregii
comunități locale. Preoții trebuie să medieze cunoașterea reciprocă a credincioșilor, să le redea acestora
încrederea unii față de alții, să-i implice în mod solidar în proiectele spirituale, culturale sau umanitare ale
parohiei. O trapeză creștină duminicală poate întări în mod spectaculos relațiile dintre enoriași. La fel,
organizarea unor seri catehetice sau culturale, precum și pelerinajele sau implicările în proiecte sociale.
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel pleda recent pentru „redescoperirea unității dintre Liturghie şi
Filantropie, dintre spiritualitatea rugăciunii şi spiritualitatea lucrării sociale a Bisericii”200. O astfel de lucrare
trebuie condusă în mod obligatoriu de către preoți, așa cum subliniază P. S. Dr. Casian Crăciun:
„de1egarea filantropiei altora, după tradiţia noastră, nu ne rezolvă propriile noastre probleme. Dar vă
întreb, de ce nu delegăm altora şi Sfântul Potir? De ce nu delegăm şi responsabilităţile Sfântului Altar?
Domnul ne arată care sunt competenţele în această privinţă, precis, şi legătura dintre Altarul lui Hristos şi
celălalt altar - al slujirii aproapelui”201.
În privința valorificării acestui potențial enorm mirenesc, pentru misiune, avem datoria unei
vigilențe sporite. Există pericolul unei separări dihotomice între cler și mireni, așa cum s-a vorbit în mod
greșit și de o disjuncție între Biserică și lume. Pe de altă parte, credincioșii, deși sunt împlinitorii vocației
preoției împărătești (I Petru 2, 9), au chemarea de a participa la viața bisericii numai sub păstorirea

199
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 28
200
+Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Dăruire și dăinuire. Raze și chipuri de lumină din istoria și spiritualitatea românilor,
ediția a doua revăzută și completată, Editura Trinitas, Iași, 2005, p. 344
201
+Casian, Episcopul Dunării de Jos, op. cit., p. 227
duhovnicească a membrilor ierarhiei sacramentale, nu de capul lor, așa cum s-a întâmplat în cazurile
regretabile de „ostași ai Domnului” care au migrat spre structuri confesionale neoprotestante. A.
Schmemann sesizează aceste false dileme, în ceea ce privește raporturile dintre laicat și cler: „Ne aflăm în
fața următorului paradox: pe de o parte, pare că destinația clerului este de «a servi» pe mireni, ceea ce
înseamnă a săvârşi slujirea divină, a conduce şi a supraveghea lucrările bisericeşti, a învăța, a avea grijă
de starea spirituală şi morală a celor păstoriți. Pe de altă parte, mulți consideră că este nedrept ca mirenii
să nu participe şi ei la această slujire şi toată conducerea vieţii bisericeşti să fie concentrată numai în
mâinile clerului. Această falsă dilemă duce de fapt la conflictul dintre «clericalismul» pur, care împarte
Biserica în «activi» şi «pasivi» şi cere de la mireni numai supunere oarbă clerului, şi un «democratism»
bisericesc sui-generis, după care sfera activităţii specifice clerului este numai slujirea divină (săvârşirea
tainelor şi a cerinţelor religioase), tot restul rămânând să fie împărţit cu mirenii”202. Există, fără doar și
poate, o putere de a conduce în Biserică, rezervată ierarhiei, dar nu prin sine însăși, ci ca executantă a
unei lucrări directe, de la Hristos și prin Hristos. Prezent în Biserica Sa, Hristos acționează prin cler, iar
ascultarea cerută mirenilor de către ierarhie este o ascultare de Hristos. Biserica nu poate fi circumscrisă
cadrului instituționalizat al unei organizații pământești, deși se prezintă ca atare în relația cu ceilalți actanți
ai scenei sociale. Ea nu discriminează pe nimeni; chiar acestei supuneri a credincioșilor față de ierarhie i
se răspunde în mod reciproc cu o slujire sacerdotală, care întărește opinia că „în Biserică, omul nu este
niciodată supus omului (mireanul preotului), ci toți sunt co-supuşi unul altuia în unitatea vieţii divino-
umană”203. Comentând textul petrin referitor la preoția universală, A. Schmemann punctează, categoric:
„Mirenii nu sunt preoţi de categoria a doua in Biserică”204. El argumentează că aceștia sunt cei mai în
măsură să realizeze misiunea de propovăduire față de lume și tot ei sunt cei care, în plan liturgic, aduc
materiile jertfei euharistice pentru lume. Iar pr. prof. Dumitru Stăniloae adaugă, ca argument logic, faptul
că aceștia, „după ce au întărit comuniunea între ei în Sfânta Liturghie, o vor promova şi după Liturghie"205.
Pr. prof. Gh. Petraru face o radiografie corectă a necesităților misionar-liturgice în creștinismul
contemporan, cu accent pe ortodoxia românească, afirmând: „Bisericile îşi fac misiunea în funcţie de
propria Tradiţie, de specificul cultural, de religiozitatea credincioşilor fideli comunităţii mărturisitoare,
familiei ca mediu de educaţie creştină, parohiei de care se simt legaţi spiritual şi istorico-cultural prin
participare la ritmul liturgic al acesteia, la rugăciune şi la programele parohiale diverse pentru tineret,
programe care, de exemplu, există şi în Biserica noastră, prin articularea orei de religie din şcoală,
informative, cu prezenţa în lăcaşul de cult cu profesorul de religie în unele zile de sărbătoare, dimensiune
formativă esenţială pentru conştiinţa şi viaţa creştină în Hristos”206.

202
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 95
203
Ibidem, p. 97
204
Ibidem, p. 98
205
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 387
206
Pr. dr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 234
Darurile euharistice sunt exemplul cel mai elocvent al solidarității omului cu întreaga lume creată,
care se oferă drept suport al jertfei Fiului lui Dumnezeu. O transformare a lumii prin jertfă este definită în
formula liturgică: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție-Ți aducem de toate și pentru toate”. Aici sesizăm în mod
limpede grija pentru integralitatea actului mântuitor: pentru ca niciunul dintre cei ce mi i-ai dat să nu
piară, decât numai fiul pierzării... Prefacerea euharistică este, în același timp, o preînchipuire a
preschimbării tuturor lucrurilor în eshaton; de aceea, trebuie insistat cu tărie asupra caracterului real al
jertfei liturgice și a prezenței reale a lui Hristos în sfânta împărtășanie, mai ales în contextul promovării
formalismului, pe filieră protestantă și neoprotestantă. Toate exprimările care consideră euharistia
„comemorare”, „preînchipuire” sau „impanație” au un simplu rol semi-anamnetic, vorbind doar de jertfă,
fără înviere, și sunt sortite astfel eșecului. De fapt, învierea este cheia întregii transfigurări a creației; ea
deschide calea revărsării metanoetice a harului și tot ea conferă unei simple bucăți de pâine și unui pahar
cu vin șansa unică de a se transforma în înseși trupul și sângele Domnului nostru înviat. Fără înviere,
comemorând doar moartea lui Iisus, ele râmân doar niște simple „simboluri”, „prefigurări” sau „amintiri” –
ele însele lipsite de viață, deci moarte.
O pastorație eficientă este una lucrătoare prin iubire, după chipul Bunului Păstor, care-și pune
viața pentru oi. Calitatea preotului de a fi „păstor” rezidă în caracterul personalist al preoției
sacramentale. Această taină se conferă celor aleși și pregătiți în mod special, conștienți de faptul că
sublimul misiunii lor este să se identifice cu Hristos în Liturghie, pentru că, în mod tainic, I se substituie, în
opera Sa de mântuire a creației în Biserică. A. Schmemann afirmă că Hristos l-a ales pe preot „ca prin el
să arate şi să împlinească prezenţa Sa şi preoţia Sa cea veşnică”207. De aceea, ortodoxia nu simte
tensiunea creștinismului apusean pentru a desluși condițiile validității tainelor, coroborate cu vrednicia
slujitorilor. Ortodoxia, însă, le cere sacerdoților ei să se cutremure la gândul că sunt aleși și sfințiți de
Duhul Sfânt, ca prin ei să lucreze Însuși Hristos.
Finalmente, este imperios necesar ca ortodoxia românească să diversifice în plan social roadele bogate ale
slujirii sale liturgice, așa cum bine oberva Întâistătătorul Bisericii noastre: „în legătură cu aceasta, se
poate afirma că rugăciunea liturgică are o dimensiune socială (adesea invizibilă, dar reală), la fel cum
lucrarea socială a creştinilor are o dimensiune liturgică, în dragostea lui Dumnezeu”208. Același lucru îl
precizează și Mihail Neamțu, când afirmă că „dacă există o «doctrină socială» a Bisericii, atunci aceasta nu
poate fi decât o extensiune a politicii sale liturgice”209. O astfel de lucrare sfântă, călăuzită de Hristos –
Soarele nostru – și însuflețită de Duhul Sfânt, este o cale misionară ce reprezintă, în egală măsură, și o
șansă, dar și o provocare. Pășind pe acest drum, umbriți de harul dumnezeiesc sfințitor și călăuzitor, nu
ne îndoim că rezultatele noastre vor fi cele scontate: vindecarea creației de rănile păcatului și întoarcerea
acesteia către limanul ceresc al Împărăției nepieritoare.

207
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 121
208
+Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, op. cit., p. 345
209
Mihail Neamțu, Gramatica Ortodoxiei: tradiția după modernitate, Editura Polirom, Iași, 2007, p. 245
Cursurile 12-14: Sfintele Taine, între acceptări și contestări

Sfintele Taine

1. Afirmaţie eretică: Tainele sunt, de fapt, simple simboluri, acte externe de iniţiere sau de
comemorare, care ajută credinţa, dar nu transmit harul lui Dumnezeu.

1. Învăţătura ortodoxă: Pentru sectanţi, Tainele nu transmit harul, întrucât ei cred în predestinaţie:
harul se dă numai celor aleşi, şi numai prin credinţă ( Sola fide ). În plus ei se apropie de practicile,
ceremoniile şi simbolurile Vechiului Testament. Hristos este începutul mântuirii noastre ( Rom. 6, 2-16
), El a instituit Tainele în vederea sfinţirii oamenilor prin harul Sfântului Duh.

2. Afirmaţie eretică: În Biblie nu sunt stabilite decât două simboluri: Botezul şi Cina Domnului.
Celelalte sunt invenţii ale preoţilor pentru a câştiga bani.

2. Învăţătura ortodoxă: Numărul tainelor nu a fost fixat în timpul activităţii pământeşti a lui Hristos (
nici 2, nici 7 ), ci a fost stabilit de Biserică, singura capabilă să transmită harul Duhului Sfânt. Nici
canonul Noului Testament nu se alcătuise încă. Însă instituirea lor de către Mântuitorul şi practicarea
lor de către Sfinţii Apostoli sunt certitudini: “Luaţi Duh Sfânt” (In. 20, 22-23 ). Acest Duh Sfânt
lucrează; partea văzută, ceremonialul Tainelor, au fost stabilite de către Biserică ulterior, dar nu cu
scopul colectării de fonduri, ci pentru a exprima liturgic bogăţia de simboluri şi semnificaţii consemnate
la aceste prilejuri.

3. Afirmaţie eretică: Biserica voastră creează nu numai cele Şapte Taine, ci şi altele, introduse de
ierarhie.

3. Învăţătura ortodoxă: Se face o confuzie între Taine şi ierurgii. Tainele sunt exclusiv pentru
mântuirea oamenilor aflaţi în viaţa pământească; ierurgiile sunt lucrări sfinţitoare destinate atât celor
vii cât şi celor morţi şi întregii naturi. Atât unele cât şi celelalte au fost practicate şi transmise de către
Sfinţii Apostoli, chiar dacă nu în forma pe care o cunoaştem astăzi (Vouă vă este dat să cunoaşteţi
tainele împărăţiei cerurilor - Mt. 13, 11 ). Ierarhia nu a introdus, deci tainele, ci doar a stabilit numărul
lor şi a precizat rânduielile ce trebuie săvârşite.

Taina Botezului

1. Afirmaţie eretică: Botezul nu este o Taină, ci un simbol, o practică, o dovedire a pocăinţei şi a


credinţei ( F.A. 11, 14 ); “crede numai şi te vei mântui tu şi toată casa ta“ ( F.A. 16, 31 ).

1. Învăţătura ortodoxă: Textele de mai sus se referă la credinţa în Hristos arătată de persoane păgâne
( Corneliu şi temnicerul ). Credinţa lor a adeverit “cele nădăjduite şi văzute” ( Ev. 11, 1 ), iar botezul a
fost urmarea firească a acestui act. Prin botez ei l-au primit pe Hristos, prin moartea şi Învierea Lui (
Rom. 6, 3 ), realizând ceea ce El numeşte “naşterea din nou” ( In. 3, 5 ). În ceea ce priveşte botezul
pocăinţei făcut de Sf. Ioan, deşi este pretins ca normativ ( Hristos Însuşi l-ar fi practicat ) acesta s-a
adresat unui anumit timp şi spaţiu, pregătind venirea lui Mesia: “Eu nu-s în stare nici să-I dezleg
cureaua încălţămintelor. El este Mielul lui Dumnezeu cel ce ridică păcatul lumii” ( In. 1,29 ).

Hristos însuşi declară: “să împlinim dreptatea”, ( Mt. 3, 15 ) adică să împlinim (desăvârşim) Legea cea
Veche a dreptăţii din Vechiul Testament prin porunca cea nouă a iubirii. Ioan este conştient de
universalitatea botezului lui Hristos: “vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc”.

2. Afirmaţie eretică: Numai adulţii pot primi botezul, pentru a-şi putea mărturisi în prealabil credinţa şi
pocăinţa. Domnul spune: “mergeţi, botezaţi, faceţi ucenici” ( Mt. 28, 19 ), “Cine va crede şi se va
boteza se va mântui, iar cine nu va crede va fi osândit” ( Mc. 16, 16 ). “Pocăiţi-vă şi fiecare din voi să
fie botezat ( F.A. 2, 38 ). Hristos s-a botezat “ca la 30 de ani”.

2. Învăţătura ortodoxă: Am văzut mai devreme că nu botezul lui Hristos de către Ioan este temeiul
Tainei Botezului în creştinism. Toate textele invocate nu restrâng practica botezului, ci arată
mărturisirea concomitentă a credinţei. Aceasta poate fi făcută la o anumită vârstă şi de familie şi naşi,
care nu doresc să lase pruncii nebotezaţi şi consideră că Botezul este cea mai mare faptă bună pe care
le-o pot face. Mandatul propovăduirii şi botezul sunt adresate la “toată făptura”. La Cincizecime s-au
botezat 3000 de suflete, printre care erau firesc şi copii. Corneliu s-a botezat cu toată casa sa. Alte
case: a lui Zaheu ( Lc.19 ); Lidia ( FA. 16, 15 ); Ştefana (1Cor. 1, 16). Pentru textul de la F.A. 2, 38,
aplicăm regula contextului - versetul următor: “căci făgăduinţa aceasta este pentru voi şi pentru copiii
voştri” („făgăduinţa” însemnând pogorârea Duhului Sfânt şi, implicit, botezul). Sectanţii au mistificat
acest text, în loc de “copiii”, traducând “fraţii” sau “rudele voastre”. Familia creştină, Biserica
Mântuitorului Hristos, este formată din bătrâni, tineri, fete, fii şi fiice şi chiar robii şi roabele - cum era
în vechime. Peste toţi aceştia “voi turna din Duhul Sfânt” – zice Domnul ( F.A.2, 16-18 şi Ioil 3, 1-2).

Temeiuri în Vechiul Testament: – prefigurarea tainei Botezului consemnează implicit şi necesitatea


botezului pruncilor: Noe salvat de potop cu toţi ai săi ( Fc. 9, 17; 1Ptr. 3, 20 ) - fii şi nepoţi. Tăierea
împrejur s-a dat ca legământ lui Avraam şi tuturor urmaşilor săi – prunci de parte bărbătească ( Lev.
12, 3 ). Au trecut prin Marea Roşie toţi evreii ( şi copiii ) - Ieşire 14, 22. Hristos a fost tăiat împrejur în
a 8-a zi ( Lc. 2, 21 ), a fost îmbisericit (– întâmpinarea Domnului), era prezent în Templu la 12 ani (
copil – membru activ al Bisericii ).

De altfel, copiii sunt prezentaţi ca exemple de desăvârşire pentru împărăţia cerurilor ( Mt. 18, 3 ). „Din
gura pruncilor şi a celor ce sug ai săvârşit laudă” ( Ps. 8, 2; Mt. 21, 16 ). Copiii sunt binecuvântaţi de
Hristos ( Mt. 19, 14; Mc. 10, 14 ). Ei aduc pâinile şi peştii pentru a fi înmulţite (Ioan 6,9). Mulţi copii
sunt tămăduiţi sau înviaţi de Hristos (tânărul din Nain; fiica lui Iair, fiica canaaneencei, fiul lunatic etc. )
3. Afirmaţie eretică: Naşii sunt o invenţie târzie a Bisericii, care nu are temei scripturistic.

3. Învăţătura ortodoxă: Încă de la începuturile Bisericii, între cei 3000 de oameni care s-au botezat la
Cincizecime se găseau atât iudei, cât şi prozeliţi dintre neamuri ( F.A. 2, 5 ), între aceştia existând o
relaţie asemănătoare celei între naşi şi fini. Sfântul Pavel este năşit de Anania, el însuşi se numeşte
părinte sufletesc ( naş ) pentru cei născuţi în Evanghelie ( 1Cor. 4, 15; Gal. 4, 19 )

4. Afirmaţie eretică: Copiii se pot mântui şi fără botez, ei n-au păcat, sunt sfinţi: “De nu vă veţi
întoarce şi nu veţi fi ca pruncii…” ( Mt. 18, 3 ).

4. Învăţătura ortodoxă: Acest text se referă la nevinovăţia pruncilor; aceştia nu au păcate grele
săvârşite în mod conştient, dar moştenesc păcatul originar şi urmările lui. Copiii au înclinaţie spre
păcat, spre patimi, pe care Dumnezeu le pedepseşte până la al 3-lea, al-4-lea sau al 7-lea neam ( Ieş.
20, 5 ). „Părinţii mănâncă aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii” ( Ier. 31, 29 ). Botezul şterge
păcatul strămoşesc şi atenuează urmările lui.

5. Afirmaţie eretică: Botezul se face printr-o singură afundare, nu prin trei afundări. Hristos a intrat în
apă şi s-a botezat ( Mt. 3, 16 ).

5. Învăţătura ortodoxă: Botezul este cerut a se săvârşi în numele Sfintei Treimi ( Tatălui, Fiului şi
Sfântului Duh ) - Mt. 28, 19 . Botezul – simbol, după doctrina sectară şi unitariană, atestă incapacitatea
de a înţelege descoperirea Sfintei Treimi şi mărturia ei ( 1 In. 5, 7 ). Hristos a intrat o singură dată în
apă, dar El era Fiul lui Dumnezeu Întrupat, de o fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Mai mult, cu prilejul
actului botezului său, Sfânta Treime se descoperă plenar ( Epifania ).

6. Afirmaţie eretică: Botezul se face numai în ape curgătoare. Apa nu poate fi sfinţită, cristelniţa
transmite boli etc...: S-au pogorât amândoi în apă şi Filip l-a botezat pe famen ( F.A. 8, 38 ).

6. Învăţătura ortodoxă: Botezul s-a săvârşit, din cele mai vechi timpuri, în spaţii special
consacrate: baptisterii. Mai nou, apar cristelniţele. Ambele se situează în biserică, pentru că slujba
botezului aparţine spaţiului şi timpului liturgic ale Bisericii. Apa sfinţită şi-a demonstrat calităţile, iar
cristelniţa şi celelalte materii folosite trebuie să respecte normele de igienă. Dimpotrivă, apele
curgătoare actuale sunt, în mare parte poluate, de aceea şi sectele s-au reprofilat (botează în piscine).

Taina Mirungerii

1. Afirmaţie eretică: În Biblie nu scrie despre Mirungere , punerea mâinilor nu este Taină şi nici
ungerea cu mir. Sunt învăţături apărute pe parcursul istoriei Bisericii.

1. Învăţătura ortodoxă: Obiecţia se explică parţial datorită practicii catolice care a separat Botezul de
Mirungere (Confirmare). La ei împărtăşirea Sfântului Duh se face la adolescenţă.
Mântuitorul vorbeşte de această taină: “râuri de apă vie” (In. 7, 38-39). Sfinţii Apostoli o săvârşeau
după Botez ( F.A. 8, 14-16 ), prin punerea mâinilor ( F.A. 19, 1-6 ), este pecetluirea cu Duhul Sfânt (
Ef. 4, 30 ); ucenicii n-aveau nevoie de mirungere, pentru că primiseră direct harul Duhului Sfânt.

2. Afirmaţie eretică: Nu-i nevoie de Mirungere şi punerea mâinilor: “Cel născut din duh, duh este” ( In.
3, 6 ) deoarece „v-aţi spălat, v-aţi sfinţit, v-aţi îndreptat în Iisus Hristos” ( 1 Cor. 6, 11 ).

2. Învăţătura ortodoxă: Din context: Hristos îi explică lui Nicodim sensul cuvintelor “naştere din nou”.
El o înţelegea în chip natural. Sfântul Pavel se adresează corintenilor botezaţi şi miruiţi de el. Prin
Răscumpărarea adusă de Mântuitorul, Botezul şterge păcatul strămoşesc şi păcatele personale.
Mirungerea garantează autenticitatea Botezului şi conferă darurile Duhului Sfânt celui îndreptat în
Hristos ( 1 Cor. cap. 12; 1 Cor. 6, 11 ).

Taina Mirungerii este promisă de Mântuitorul Hristos ( In. 14, 16 –26 ), confirmată după Înviere ( In.
20, 21 ), desăvârşită după Cincizecime prin „vărsare” şi „pecetluire” (F.A. 2, 38; II Cor. 12, 9; Ef. 4, 30
).

3. Afirmaţie eretică: Duhul se împărtăşeşte şi fără ungerea preotului: “Duhul a căzut peste toţi cei
adunaţi în casă” ( Fapte 10, 44 ), “Duhul suflă unde vrea” ( In. 3, 8 ).

3. Învăţătura ortodoxă: Din context, rezultă că este vorba despre casa sutaşului Corneliu. Sf. Petru era
de faţă, el a adus darul Duhului Sfânt. Venirea Duhului nu trebuie confundată cu bolile psihice.
Duhurile trebuie cercetate ( I In. 4, 1 ). Al doilea text arată că harul nu anulează libertatea individuală.

Mirul sfinţit de ierarhie şi dat de preot concomitent cu botezul este folosit din primele veacuri. Este
amintit de Teofil, Tertulian, Ciprian.

La catolici a rămas confirmarea în formula apostolică, prin punerea mâinilor de către episcop.

Nu se confundă Sfântul şi Marele Mir cu mirul de la Maslu sau de la sfârşitul Sfintei Liturghii.

Sfânta Taină a Spovedaniei

1. Exagerare: Mărturisirea trebuie făcută public ( după textul Iacov 5, 16 ).

1. Învăţătura ortodoxă: În primele comunităţi creştine mărturisirea era publică pentru a constitui un
exemplu pentru cei ce erau catehizaţi, în vederea botezului. Cu timpul, s-a rânduit spovedania ca
Taină, după mandatul dat de Mântuitorul Hristos ( Luaţi Duh Sfânt. Cărora le veţi ierta păcatele, le vor
fi iertate...In. 20, 22-23 ). Apostolii au puterea de a lega şi dezlega ( Mt. 18, 18 ). Această putere s-a
transmis urmaşilor lor prin succesiune apostolică.

2. Afirmaţie eretică: Biblia porunceşte ca pocăinţa să fie făcută numai în faţa Domnului ( Ps. 50, 1:
„Miluieşte-mă, Dumnezeule…”; 1 Tim. 2, 5: Hristos este singurul Mijlocitor; Ps. 31,6: „Mărturisi-voi
fărădelegea mea Domnului” ).
2. Învăţătura ortodoxă: Într-adevăr, pocăinţa se face în faţa lui Hristos, de aceea ea se săvârşeşte
înaintea icoanei Mântuitorului. Duhovnicul este doar martor, iertarea o dă Hristos. În privinţa textelor
invocate, pentru cele din psalmi: David însuşi se mărturiseşte în faţa profetului Natan ( 2 Reg. 12, 13 ),
Aaron şi Moise mijlocesc la Dumnezeu iertarea pentru sora lor Mariam ( Num. 12, 11-13 ). Referitor la
textul paulin, Hristos este mijlocitor în sens de Răscumpărător. Puterea dezlegării păcatelor a dat-o,
însă, apostolilor şi urmaşilor lor care au fost „aleşi din lume” ( In. 15, 19 ). Sfântul Pavel, deşi nu se
afla între cei 12, a împlinit mandatul de a lega şi dezlega păcatele ( 1 Cor. 5, 5 ).

3. Afirmaţie eretică: Salvarea, mântuirea, deci şi iertarea păcatelor prin dezlegare le dă numai
Dumnezeu: “şi ne iartă nouă greşelile noastre” ( Mt. 6, 12 ), “eşti iertat” ( Mc. 2, 5 ), s-au îndreptat:
vameşul ( Lc. 18, 14), tâlharul de pe cruce ( Lc. 23, 43 ). Aceştia nu au avut nevoie de preoţi şi
episcopi.

4. Învăţătura ortodoxă: Am arătat că iertarea o dă Hristos. În rânduiala Tainei găsim: „Iată, fiule,
Hristos stă nevăzut primind mărturisirea ta...”. Membrii ierarhiei nu se substituie lui Hristos, ei sunt
iconomii tainelor ( 1 Cor. 4, 1 ). Cei care au generat confuzii pe această temă au fost catolicii prin
dogma infailibilităţii papale şi prin practica indulgenţelor.

4. Afirmaţie eretică: Preotul nu poate ierta pentru că este păcătos. O dovadă în plus este că dă
canoane. Nu poate oferi iertarea pe loc ( Mt. 17, 16 : „Ucenicii Tăi n-au putut să-l vindece”).

4. Învăţătura ortodoxă: Am arătat că nu preotul iartă, ci Hristos. Tot de la o eroare catolică pleacă şi
această greşeală, şi anume spovedania făcută în „confesional” – un element de mobilier specific
bisericilor catolice, care separă pe preot de penitent. Preoţilor vădiţi cu păcate grele li se aplică
prevederi canonice clare. Canonul este un mijloc de îndreptare, nu de pedeapsă, nu o plată pentru
păcat, cum spun sectanţii. Pocăinţa nu se poate realiza fără îndreptare.

5. Exagerare: Preoţii iau bani pentru spovedanie, deşi Biblia porunceşte: “În dar aţi luat, în dar să daţi”
( Mt. 10, 8 ).

5. Învăţătura ortodoxă: Biserica a condamnat taxele la spovedanie. Eventualele daruri sunt benevole şi
se adresează Bisericii, nu preoţilor în sine şi nu sunt condiţii pentru iertarea păcatelor. Practica greşită
a indulgenţelor îi influenţează, din păcate, şi pe unii „duhovnici” actuali care cer bani sau, mai rău,
fixează prin epitimii modalităţi de îndreptare a păcatelor de genul acesta.

Taina Sfintei Euharistii

1. Afirmaţie eretică: Euharistia nu este taină, ci un simbol, o comemorare a jertfei pe cruce („moartea
Domnului vestim” - 1. Cor. 11, 26 ).

1. Învăţătura ortodoxă: Ar fi rămas un simbol, dacă n-ar fi înviat Hristos ( 1 Cor. 15, 17 ), dacă nu l-ar
fi transmis pe Duhul Sfânt apostolilor Săi, prin care are loc prefacerea darurilor euharistice la epicleză.
2. Afirmaţie eretică: Cuvintele Domnului trebuie înţelese simbolic pentru că „Duhul dă viaţă” ( In. 6, 63
). Cina este un banchet comemorativ făcut în amintirea Domnului ( „întru pomenirea Mea” - Lc. 22, 19
).

2. Învăţătura ortodoxă: Jertfa lui Hristos este începutul jertfei fără de sânge. Cea care potenţează
acest act este Învierea, prin care materia însăşi se transfigurează. Mântuitorul cu trupul înviat a vorbit,
a mâncat şi chiar a săvârşit euharistia, deschizând ochii celor ce trebuiau să-l cunoască ( Lc. 24, 30-31
).

3. Afirmaţie eretică: Iisus s-a jertfit odată pentru totdeauna pe Golgota şi nu poate repeta sacrificiul (
Ev. 9, 28; 10, 14 ). De aceea, Cina este un simbol.

3. Învăţătura ortodoxă: Nu se repetă jertfa sângeroasă, ci se face cea nesângeroasă poruncită de El (


Lc. 22, 19 ), săvârşită de Apostoli (F.A. 2, 42; 1 Cor. 11, 24 ) şi transmisă urmaşilor lor, adică ierarhiei.

4. Justificare şi practică greşite: Iisus a oferit pâinea separat şi vinul la fel.

4. Învăţătura ortodoxă: Aceasta s-a întâmplat numai pentru ucenici, la instituire. Catolicii au păstrat
separaţia, dar nu-i împărtăşesc pe credincioşi şi cu Sfântul Sânge, din potir. În ortodoxie s-a păstrat
împărtăşania sub ambele forme ( Există rânduială specială de păstrare a Sfintei Euharistii pentru
nevoile speciale din anul respectiv).

5. Afirmaţie eretică: Cina este numai pentru cei vârstnici, nu pentru copii. Se invocă textul de la 1 Cor.
11, 27- 29.

5. Învăţătura ortodoxă: Copiii sunt cei mai în măsură să o primească, pentru nevinovăţia lor. Un copil a
adus pâinile ce s-au înmulţit ( In. 6, 9 ).

6. Afirmaţie eretică: La Cină se gustă dintr-o singură pâine, nu din mai multe ( 1 Cor. 10, 17 ).

6. Învăţătura ortodoxă: Este o confuzie aici, pentru că trupul Domnului se sfinţeşte dintr-o singură
prescură. Celelalte sunt pentru completarea actului liturgic, amintind de pâinile înmulţite de Mântuitorul
( Mt. 15, 36 ) şi de agape ( F.A. 2, 46 ). Miridele simbolizează întreaga Biserică, luptătoare şi
triumfătoare, care participă la Taină.

7. Afirmaţie eretică: Oricine poate săvârşi ritualul Cinei. Preoţii nu au nici un rol ( merit ) în acest sens,
pentru că şi ei sunt păcătoşi.

7. Învăţătura ortodoxă: Euharistia este Taina săvârşită de Sfântul Duh prin mâinile celor aleşi, cărora le
este dat să cunoască “tainele împărăţiei cerurilor” ( Mt. 13, 11 ). Preoţii dau seama în faţa lui
Dumnezeu pentru faptele lor ( Evr. 5, 1-5 ). Unii sunt caterisiţi. Şi Iuda a participat la Cină ( Mt. 26, 23
) spre nevrednicia lui. Hristos numai Apostolilor le-a dat poruncă să săvârşească Taina: “Daţi-le lor să
mănânce” ( Lc. 9, 13); şi textul clasic Luca 22, 19: „Aceasta s-o faceţi…”
8. Practică greşită: Cina se face cu azimă şi must.

8. Învăţătura ortodoxă: Azima derivă din practica apuseană, care consideră că Hristos a servit la Cina
cea de Taină Paştele cu Ucenicii săi. De fapt, atunci Paştele a căzut sâmbăta, când trupul lui Hristos
era deja răstignit pe cruce („Şi era mare ziua acelei sâmbete” – Ioan 19,31). La Cină nu se aminteşte
nici de consumarea celorlalte alimente care compuneau masa de Paşte. În textele în care este redată
Cina, găsim termenul „artos” ( - pâine dospită - Mc. 14, 22; similar: In. 6, 35: Eu sunt Pâinea vieţii).

În privinţa mustului, acesta derivă din mistica exagerată a sectelor iudaice encratite. În textul F.A. 2,
13: Apostolii erau plini de must – sensul este clar: se încerca acreditarea ideii că aceştia sunt beţi.

În faţa lui Luca şi Cleopa, Hristos a frânt pâinea, nu azima ( Lc. 24, 30 ). Apostolii şi urmaşii lor
foloseau pâinea dospită la Sfânta Euharistie (F.A. 2, 46; 1 Cor. 10, 16; 1 Cor. 11, 23-26 ).

9. Afirmaţie eretică: Cina Domnului este o simplă amintire. Liturghia constituie o ceremonie care îi ţine
pe oameni în Biserici, spunând rugăciuni lungi, asemeni fariseilor, cărora Mântuitorul le rosteşte acele
celebre vai-uri ( Mt. 23, 14 ).

9. Învăţătura ortodoxă: Solemnitatea slujbei îi ajută pe credincioşi să înţeleagă cât mai bine jertfa şi
preaslăvirea Domnului. Încă din perioada apostolică, Sfânta Euharistie se săvârşea în cadrul unor
ritualuri speciale, cu prilejul agapelor.

10. Afirmaţie eretică: Trupul perfect al Domnului trebuie să conţină o cantitate normală de carne şi
sânge, nu înmulţite, pentru că el este preţul Răscumpărării. La atâtea liturghii, făcute în atâtea Biserici,
ar rezulta un corp hristic gigantic.

10. Învăţătura ortodoxă: Hristos a abolit legea talionului ( Mt. 5, 38-44). El a săvârşit minunea
înmulţirii pâinilor materiale ca o prefigurare a înmulţirii pâinii spirituale ( Trupul său ).

“Sfânta Euharistie este ca o oglindă a lui Hristos: chiar dacă o spargi, în fiecare bucată se vede chipul
întreg” ( Mitropolitul Dosoftei ).

Taina Preoţiei

1. Afirmaţie eretică: Preoţia nu este o taină, ci o calitate recunoscută de Sfântul Apostol Petru tuturor
credincioşilor ( 2 Ptr. 2, 5-9); cei aleşi sunt „împărăţie preoţească” (Ieşire 19,6); „preoţii lui Dumnezeu
Tatăl” ( Apoc. 5, 10 ).

1. Învăţătura ortodoxă: Preoţia este taină instituită de Hristos (Luaţi Duh Sfânt... - In. 20, 22 ). Ea se
dă celor aleşi: “Nu voi m-aţi ales pe Mine, ci eu v-am ales pe voi” ( In. 15, 16 ). Profetul Isaia exclamă:
“Doamne, iată-mă, trimite-mă” (Is. 6, 8 ). Sfântul Pavel face distincţie între treapta preoţiei şi slujirea
obştească: “Fiecare în chemarea în care a fost chemat, în aceasta să rămână” ( 1 Cor. 7, 20 ). Însuşi
Sfântul Petru precizează: “Pe preoţii cei dintre voi îi rog, ca unul ce sunt împreună preot...” ( 2 Ptr. 5, 1
).

2. Afirmaţie eretică: Pastorii nu trebuie să aibă multă învăţătură, căci Apostolii au fost simpli pescari.
Dumnezeu dă credinţă celor neştiutori ( Mt. 11, 25 ), celor fără şcoală ( Mt. 10, 20 ).

2. Învăţătura ortodoxă: Pentru pastorii sectanţi pregătirea intelectuală nu îşi are locul; nu putem spune
acelaşi lucru despre preoţii lui Hristos. Ucenicii au provenit dintre oameni simpli, dar au fost „şcoliţi” de
Sfântul Ioan Botezătorul, apoi de Hristos, ajungând să cunoască „tainele Împărăţiei cerurilor” ( Mt. 13,
11 ). Însuşi Domnul le tâlcuia Scriptura ( Lc. 24, 27 ). În urma unei chemări speciale ( F.A. 1, 8 ) au
trecut la propovăduire. Chiar Sfântul Petru recunoaşte că Scriptura cuprinde şi lucruri anevoie de
înţeles (II Petru 3,16), pentru tâlcuirea cărora este nevoie de pregătire specială. Un alt exemplu ni-l dă
famenul etiopian. Sfinţii Apostoli erau plini de înţelepciune ( F.A. 6, 3 ); Îl primiseră Duhul Sfânt ( F.A.
2, 17 ), Cel promis de Hristos că-i va învăţa toate ( In. 14, 26 ).

Deşi promovează o aşa zisă formă de simplitate în exprimarea teologică, privită ca o consecinţă a lipsei
unei pregătiri prealabile a celor ce-şi doresc să fie preoţi, sectele patronează, ele însele, şcoli teologice,
facultăţi şi chiar universităţi.

3. Exagerare: Domnul condamnă titulatura de învăţător şi părinte, rabi şi Avva ( Mt. 23, 8-10 ), de
„cucernic”, „cuvios”, „sfinţit”.

3. Învăţătura ortodoxă: Cuvintele Domnului sunt adresate fariseilor şi cărturarilor, care, lipsiţi de
modestie pretindeau să fie numiţi „învăţători”, după modelul preoţilor din religiile naturiste. Adevăraţii
„părinţi” sunt membrii ierarhiei sacramentale, care deţin harul preoţiei prin hirotonie, corespunzător
celor trei trepte. Tot după cele trei trepte sunt şi titulaturile amintite, care arată respectul credincioşilor
faţă de harul deţinut de cel căruia i se adresează.

4. Afirmaţie eretică: Domnul condamnă o anumită ţinută sau uniformă preoţească: haine lungi cu
ciucuri, potcap, barbă şi păr bogate (Mt. 23, 5; 1 Cor 11, 14).

4. Învăţătura ortodoxă: Fariseii exagerau anumite aspecte ale ţinutei lor pentru a fi trataţi de oameni
cu o cinste deosebită. În realitate, multe categorii sociale poartă o vestimentaţie adecvată ( exemplu:
justiţia, armata etc. ). La fel şi preoţii. La slujbe, veşmintele au semnificaţii legate de cult. Reverenda
arată sobrietate şi distincţie. La preoţii români, reverenda este un element nou apărut: până în secolul
al XX-lea preoţii, mai ales la ţară, se îmbrăcau la fel ca poporul, deosebirea fiind dată de portul
„patrafirului”.

5. Afirmaţie eretică: Păcatele şi viciile preoţilor arată falsitatea considerării lor ca treaptă ierarhică ( 1
Tim. 3, 2-6; Tit 1, 7 ).
5. Învăţătura ortodoxă: Păcatele unor slujitori nu pot afecta tagma preoţească. Pentru cei căzuţi, există
fie cale de pocăinţă, fie judecată în consistoriu, cu sentinţe mergând până la caterisire. Şi între Apostoli
a fost Iuda şi cu toate acestea Evanghelia s-a răspândit la toate neamurile ( Mc. 16, 15 ).

6. Afirmaţie denigratoare: Preoţii nu fac nimic fără bani, încălcând porunca Domnului: în dar aţi luat, în
dar să daţi ( Mt. 10, 8 )

6. Învăţătura ortodoxă: Cei în cauză sunt urmaşii lui Simon Magul, Anania şi Safira ( Fapte cap. 5 şi 8 )
şi ai fiilor lui Eli ( 1Regi 2, 14 ) şi a preoţilor Baalilor ( 3 Regi 18, 19 ).

Biserica nu impune taxe, ci sunt contribuţii benevole. Sectele au, în schimb, zeciuieli, iar liderii lor sunt
renumiţi evazionişti ai obligaţiilor fiscale. Cel ce slujeşte la altar, de aici trebuie să şi mănânce ( 1 Cor.
9, 13), dar fără a le impune credincioşilor acest lucru, ci primind cu bucurie ce şi cât i se oferă.

7. Sentinţă radicală: Toţi membrii ierarhiei trebuie să fie căsătoriţi, inclusiv episcopii ( după textele 1
Tim. 3, 2; Tit. 1, 6 ).

7. Învăţătura ortodoxă: Biserica Ortodoxă n-a oprit chemarea episcopilor pentru familie, dar în practică
s-a încetăţenit din secolul al IV-lea alegerea arhiereilor dintre monahi şi văduvi. Celibatul trebuie să fie
o opţiune personală, legată de evlavie şi chemarea celui în cauză ( 1 Cor. 7, 32 ).

8. Afirmaţie eretică: Femeile pot fi hirotonite (ordinate) să fie preoţi sau pastori. Dumnezeu a poruncit:
“Umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” ( Fc. 1, 28 ). Este o discriminare faptul de a opri femeile de la
propovăduire.

8. Învăţătura ortodoxă: Cuvântul Scripturii este categoric: Femeia să tacă în Biserică ( 1 Cor. 14, 34-35
). Ea poate ajuta în diaconie (slujire) însă este exclusă de la preoţie. Au existat diaconiţele în istorie
(Fibi - Rm. 16, 1, martira Tatiana, Olimpiada – uceniţa Sf. Ioan Gură de Aur). De asemenea au fost
diaconiţe stareţele în vârstă. Această practică a existat până în secolul al XIV-lea. Niciodată în istorie
femeile nu au fost preoţi sau episcopi, datorită slăbiciunilor trupeşti şi sufleteşti care fac femeia „un vas
mai slab” ( 1 Ptr. 3, 7 ). Femeia are bine definit rolul de mamă şi soţie supusă. Însăşi Maica Domnului
n-a fost nici apostol, nici uceniţă, nici diaconiţă, ci a rămas la vocaţia ei de Mamă şi Fecioară,
îndemnând : „de El să ascultaţi” ( In 2, 5 ).

Femeile pot fi, astăzi, membre în comitetele parohiale, ligi creştine, fundaţii etc. şi ar trebui să aibă un rol
social bine definit.

Taina Cununiei
1. Afirmaţie eretică: În Biblie nu se vorbeşte de Taina Cununiei sau căsătoriei.
2. Învăţătura ortodoxă: Până la Învierea Mântuitorului, nu găsim precizate nici tainele, nici numărul lor,
pentru că “Mirele era de faţă” (Mt. 5, 19 ). Tainele continuă activitatea începută de Mântuitorul Hristos,
pentru desăvârşirea oamenilor.

Dumnezeu i-a făcut pe oameni bărbat şi femeie şi le-a dat poruncă să se înmulţească ( Fc. 1, 27 ).
Această poruncă implică noţiunea de familie. Hristos recunoaşte familia prin participarea la nunta din
Cana Galileii ( In. 2, 1-11 ), săvârşind prima minune şi dovedind că este Mesia ( In. 2, 11 ). “Taina
aceasta mare este...” ( Ef. 5, 32 ).

2. Interpretare greşită: Ef. 5, 32: “Taina aceasta mare este”. Expresia „Taina aceasta” se referă la
unirea dintre Hristos şi Biserică, nu la unirea de cuplu.

2. Învăţătura ortodoxă: Din context, vedem că Apostolul face o comparaţie a relaţiei dintre bărbat şi
femeie cu relaţia dintre Hristos şi Biserică. Biserica, întemeiată pe jertfa de pe Cruce ( F.A. 20, 28 ), n-
a rămas numai în ceruri, nevăzută, ci s-a constituit organic în istorie la Cincizecime ( F.A. 2, 41 ). Ea
este „mireasa veşnică” (Apoc. 21, 2 ).

3. Practici eretice: Unele secte promovează căsătoriile între homosexuali, altele căsătoria albă ( traiul
de „soră şi frate” ). Altele încurajează divorţul, legat de interesele prozelitiste.

3. Învăţătura ortodoxă: I. În legătură cu homosexualii: păcatul săvârşit este dovedit cu temeiuri clare
ca strigător la cer.

II. Cei care se consideră frate şi soră în timp ce sunt căsătoriţi fac confuzie între poruncă şi sfatul
evanghelic. Fecioria este un sfat evanghelic, nu o poruncă.

III. Este regretabilă utilizarea influenţei familiei pentru prozelitism.

4. Alte acuzaţii: Exagerarea unor datini şi obiceiuri sau plata taxelor.

4. Învăţătura ortodoxă: Obiceiurile nu se confundă cu ritualul Tainei, iar sumele sunt benevole.

Taina Sfântului Maslu

1. Afirmaţie eretică: Maslul nu este Taină. Nu a fost practicat, nici instituit de Hristos.

1. Învăţătura ortodoxă: Maslul a fost instituit de Mântuitorul prin vindecările (minunile ) săvârşite. Tot
el îndeamnă: “Luaţi Duh Sfânt….” (In. 20, 22-23 ), „pe bolnavi mâinile să vă puneţi şi bine le va fi …”(
Mc. 16, 18 ). Încă din timpul activităţii pământeşti a lui Hristos, ucenicii „scoteau mulţi demoni, ungeau
pe bolnavi cu untdelemn şi-i vindecau” (Mc. 6, 13 ). Mântuitorul nu putea alcătui slujba Maslului,
pentru că forţa vindecării şi confirmarea Tainei au venit după înviere: “cei bolnavi să cheme preoţii
Bisericii...” ( Iacov 5, 14-15 )

2. Justificare eretică: Maslul este o practică aflată în toate religiile, preluată şi încreştinată.
2. Învăţătura ortodoxă: În Vechiul Testament a fost prefigurată: jertfele de expiere - “ stropi-mă-vei cu
isop...” ( Ps. 50, 8 ). Şi în alte religii avem astfel de prefigurări. Sfântul Maslu oferă „darul vindecării” (I
Cor. 12, 9 ) prin puterea Duhului Sfânt.

3. Afirmaţie eretică: Vindecările se fac prin cuvânt, prin rugăciune, fără untdelemn, cum arată Domnul:
prin punerea mâinilor (Mc. 16, 18 ).

3. Învăţătura ortodoxă: Mântuitorul, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, putea săvârşi orice vindecare
fără elementele folosite de Biserică. Şi slăbănogul a fost purtat de prietenii săi şi a fost vindecat (Mc. 2,
3 ) – deci contează şi credinţa celor de aproape.

4. Justificare exagerată: Nu toţi bolnavii se vindecă la Maslu, unii chiar mor.

4. Învăţătura ortodoxă: Nici la spital nu se vindecă toţi bolnavii, deşi primesc acelaşi tratament pentru
boală. Vindecarea depinde foarte mult şi de credinţa bolnavului, şi de voia lui Dumnezeu. În caz de
apostazie nu se poate vorbi de mântuire ( Mc. 6, 6 ). Credinţa curată „mută munţii” ( Mt. 17, 20 ).

Scopul imediat al Maslului este iertarea păcatelor, căci bolile sunt cauzate de acestea: “vezi să nu mai
greşeşti, ca să nu ţi se întâmple ceva mai rău” ( Ioan 5, 14 ). Chiar dacă bolnavul moare, efectul tainei
este asupra sufletului, dacă nu cade în deznădejde.

5. Afirmaţie denigratoare: Săvârşirea Maslului ocazionează strângerea de prinoase de către preot:


făină, untdelemn, etc.

5. Învăţătura ortodoxă: Din ofrandele aduse, credincioşii duc şi acasă, pentru sfinţirea familiilor şi
prietenilor. În mănăstiri, se folosesc la agape, pentru pelerini şi străini, unii ei înşişi bolnavi.