Le Soufisme au quotidien Si l"'islamisme radical" est bien là, en effet,
et s'il occupe bruyamment le devant de la
Confréries d’Egypte
au XXe siècle
Rachidah Chich
PRÉFACE
Contresigné par des experts -sociologues,
anthropologues, politologues -, le certificat
de décès du soufisme suscita naguère
quelques nécrologies prématurées. Tout au
plus des observateurs prudents remarquaient-
ils que le malade bougeait encore, sans
douter cependant de sa mort prochaine:
refuges d'analphabètes superstitieux, les
confréries étaient parvenues au stade
terminal de leur déclin. Le monde moderne
exigeait un autre islam que celui-là ; et peut-
être même pourrait-il avantageusement faire
assez vite l'économie de toute espèce d'islam.
La montée en puissance, du Maghreb à
l'Asie centrale, de mouvements
fondamentalistes n'était pas prévue dans ce
schéma. Si elle a dissipé certaines illusions,
elle en a généré une autre selon laquelle les
sociétés musulmanes seraient aujourd'hui
dominées, ou en voie de l'être, par ces
courants intégristes -d'obédiences d'ailleurs
très diverses. Or la réalité n'est pas si simple.
suprême, lequel, en dépit de son titre, n'est
qu'une instance de contrôle créée par décret
scène, il ne pèse sans doute pas, et de
beaucoup, aussi lourd qu'on le pense. Les
formes traditionnelles de sociabilité
religieuse, celles qu'incarnent en particulier
les turuq (confréries), témoignent face à tous
les assauts d'une surprenante résilience. C'est
un des mérites de Rachida Chih de le
montrer, dans le cas de l'Egypte, à partir
d'exemples très localisés mais sans jamais
perdre de vue des horizons plus larges. Son
livre est le fruit d'une recherche patiente et
méthodique d'autant plus méritoire qu'elle a
été conduite dans des conditions matérielles
précaires et malgré une conjoncture qui
semblait laisser peu de chances de succès à
une enquête de terrain menée par une
femme1.
L'importance de cette contribution à
l'étude du soufisme contemporain tient
d'abord au choix qu'a fait son auteur de
s'intéresser à des confréries qui, si elles
rayonnent aussi en milieu urbain, ont de
profondes racines rurales et sont dépourvues
de statut officiel. Aucune d ' entre elles n ' est
inscrite sur les tablettes du Conseil soufi
1
Parmi les travaux récents consacrés à la vie
religieuse en Egypte, ceux qui m'apparaissent les plus
substantiels sont d'ailleurs dus à des femmes. Il s'agit,
outre celui de Rachida Chih, des ouvrages de
Catherine Mayeur- Jaouen (AI-Sayyid al-Badawî, Le
Caire, 1994) et de Valerie Hoffman (Sufism, Mystics
and Saints in Modern Egypt, Columbia, So Co, 1996).
1
et chargée en quelque sorte -disons-le sans
sourire -d ' administrer la mystique. Ce
Conseil, rarement suspect d'indocilité au
pouvoir, régente environ soixante-dix
confréries dont le règlement intérieur et la
structure hiérarchique sont soumis à son
approbation. Mais beaucoup d'autres se
passent de son label et ne revendiquent
d'autre légitimité que celle que leur confèrent
leur "chaîne initiatique" et le charisme de
leur shaykh. Elles tentent rarement la
curiosité des chercheurs qui leur préfèrent
des confréries dotées d'un organigramme
précis et d'archives dûment classées. J'ai
mentionné les assauts qui visent, tantôt à
l'éradication du soufisme, tantôt à sa dilution
dans un piétisme bien tempéré. Les
adversaires sont multiples: partisans d'une
laïcité agressive, fondamentalistes,
réformistes... Les publications wahhabites,
dont l'argumentaire inspire souvent celui
d'autres courants, sont spécialement
virulentes. Dans un ouvrage paru à Riyad en
1991 et titré Les Infamies des soufis, on lit
par exemple: "Sache que le soufisme est une
mer d'immondices, que les soufis ont
rassemblé [dans leurs doctrines] toutes les
espèces de pensées impies ( ...) toutes les
superstitions ( ...) toutes les inspirations
sataniques2. " Les maîtres des confréries sont
2
'Abd al-Rahmân 'Abd al-Khâiq,Fadâ'ih al-Sûfiyya, 2-
édition, p. 4647. A côté de cette littérature destinée à
systématiquement présentés dans ces écrits
polémiques comme des imposteurs d'une
ignorance crasse qui abusent de la crédulité
de disciples naïfs et leur imposent des
pratiques contraires à la Loi sacrée comme
au simple bon sens. Et, certes, il y eut, à
toutes les époques de l'histoire, et il y a
toujours aujourd'hui des faux dévots, des
charlatans, des pseudo maîtres incultes: quel
historien le nierait ? Mais les soufis
authentiques n'ont cessé depuis des siècles de
les dénoncer, de mettre en garde contre leur
cupidité, d'exposer leurs fraudes. Et c'est ce
que font aussi, avec énergie, les personnages
que décrit ici Rachida Chih. De surcroît, les
fondateurs des trois branches de la confrérie
Khalwatiyya, objets de son étude, ne sont pas
seulement, malgré leurs fortes attaches
villageoises, de pieux notables rustiques: ce
sont des hommes de savoir et il en va de
même de leurs successeurs et de leurs
principaux disciples. La plupart ont suivi, à
Al-Azhar, le cursus des études universitaires.
Ils possèdent et ils enseignent la science de la
Loi (sharî'a) et la science de la Voie (tarîqa).
Le shaykh Dûmî est capable de donner une
instruction en exégèse (tafsîr), en droit
musulman (fiqh), comme d'introduire ses
auditeurs à la doctrine ésotérique d'Ibn '
Arabî. Nous sommes là très loin des
un public populaire, les presses saoudiennes publient
des ouvrages à l'intention de lecteurs plus cultivés et
notamment une collection d'"études sur le soufisme"
(Dirâsât 'an al-tasawumj) qui compte déjà plusieurs
titres dont chacun est consacré à une confrérie.
grossières caricatures dont les adversaires du
soufisme font un grand usage.
Rachida Chih a su exploiter une
importante documentation écrite sans
négliger, à côté de sources plus prestigieuses,
toute une littérature de second rayon peu
originale mais fort instructive. Ces brochures
mal imprimées, simples manuels destinés
aux murîds de base, permettent de mesurer
ce qui, des thèmes et du vocabulaire
technique de l'enseignement spirituel
traditionnel, se diffuse dans un milieu où les
lettrés sont peu nombreux. Mais, bien
qu'historienne de formation, Rachida Chih
n'a pas travaillé que sur des textes. Elle est
aussi un observateur attentif et chaleureux,
portant sur le microcosme sa'îdien un regard
critique mais sans condescendance. Servie
par d'excellentes qualifications linguistiques,
son écoute des maîtres et des disciples
témoigne autant de scrupule scientifique que
de respect des individus rencontrés. En lisant
ces pages on voit vivre dans la sâha
(résidence du shaykh et lieu de réunion) les
cercles concentriques des "enfants du shaykh
", on observe ce dernier dans ses divers rôles:
l’exercice de son magistère spirituel, de sa
fonction enseignante et de son statut arbitral.
Car c’est à lui que l' on recourt pour résoudre
les conflits, mettre fin aux vendettas,
trancher des litiges -y compris, comme on le
constate à propos du shaykh Tayyib,
lorsqu'ils opposent deux chrétiens.
2
Dans cette Haute-Egypte où elle a mené
ses recherches, Rachida Chih a découvert un
espace confrérique plus encombré qu'elle ne
le pensait au départ. Les trois groupes qu'elle
a étudiés se sont révélés n'être que des
acteurs parmi d'autres. L'Egypte, d'autre part,
ne se limite pas au Sa'îd : la vie religieuse
dans le delta présente, d'évidence, des traits
distinctifs. Reste que, comme toute
monographie sérieuse, celle-ci, au-delà du
biotope restreint qu'elle scrute avec minutie,
conduit à des réflexions d'une portée plus
générale. Elle confirme la nécessité de
renoncer à la thèse réductrice, battue en
brèche mais toujours défendue par des
auteurs musulmans et par certains
orientalistes, qui oppose un islam "savant" et
un islam "populaire", le premier étant seul
réputé orthodoxe. Elle démontre aussi, après
d'autres, l'inanité des travaux qui, projetant
sur les turuq des fantasmes suggérés par des
obsession maçonniques, leur supposait une
organisation pyramidale dont les supérieurs,
connus ou inconnus, seraient capables de
mobiliser d'un mot leur fanatisme. La réalité
est fort différente: un phénomène de
scissiparité engendre indéfiniment des
segments autonomes. Une tarîqa n'est pas un
"ordre". Pour les disciples stricto sensu
comme pour les muhibbîn, les sympathisants,
l'appartenance à la Khalwatiyya n'est pas
vraiment significative. Les trois confréries
observées ont certes un patrimoine commun
et savent qu'elles constituent des rameaux
d'un même tronc. Mais cette relation de
parenté est moins ressentie que la relation de
chacun avec son maître: "La tarîqa c'est le
shaykh." On comprend mieux, dès lors, le
caractère critique des moments où l'on doit
pourvoir à la succession d'un maître décédé.
La régularité de la transmission initiatique,
condition nécessaire pour la désignation d'un
nouveau shaykh, n'est pas suffisante pour
assurer à celui-ci une autorité égale à celle du
précédent -le cas des shaykh-sTayyib de
Gourna est à cet égard exemplaire. Rachida
Chih a très bien perçu aussi un trait récurrent
du soufisme contemporain: l'ambiguïté
délibérée du1angage de la plupart des
maîtres spirituels d 'aujourd 'hui, qui vise à
prévenir les critiques fondamentalistes ou
réformistes. Ce mimétisme verbal, qui affadit
le message du soufisme, n'est pas sans
danger pour l'intégrité du turâth, l"'héritage",
ce dépôt de sainteté que de longues lignées d'
"amis de Dieu " ( awliyâ) ont légué à leurs
descendants. Ceux qui en ont présentement la
charge, en ce quinzième siècle de l'islam,
doivent assumer une tâche redoutable : les
précautions tactiques devront souvent être
sacrifiées au devoir de vigilance. C'est de
confréries comme celles si bien décrites ici,
peu soucieuses de reconnaissance officielle
et des prébendes qui leur sont attachées,
réservées dans leurs rapports avec les
puissants du jour, qu'on peut espérer cette
fidélité intransigeante a l’essentiel.
MICHEL CHODKIEWICZ
Directeur d'études à l’école des hautes études en
sciences sociales
AVANT-PROPOS
Aujourd'hui, en Egypte, les soufis
continuent, comme par le passé, à rédiger des
manuels destinés à l'usage de leurs disciples.
Ces manuels ne sont pas accessibles au grand
public ; ils ne circulent qu'à l'intérieur des
confréries. Ils transmettent, de manière
globale et simplifiée, un enseignement
élaboré par les maîtres du soufisme de
l'époque médiévale et moderne. Dans ces
ouvrages, le terme "soufisme" –tasawwuf en
arabe -est défini comme un enseignement
initiatique, une progression spirituelle qui
comporte différentes étapes de purification
de l'âme. Quand l'âme du croyant a atteint la
dernière étape de la voie mystique, qui est
celle de la perfection, elle reçoit l'ouverture
spirituelle et accède à la connaissance des
réalités divines: elle est parvenue à soulever
le voile qui lui cachait la vision directe de
Dieu et a réalisé l'unité divine. Les soufis
prônent un autre mode de connaissance, non
par la lecture des livres et l'étude, mais par
inspiration et dévoilement.
Ils se considèrent comme les véritables
savants en sciences religieuses car ils ont une
connaissance du sens extérieur des sciences
3
islamiques et de leur portée intérieure. Le
soufisme est une recherche de la proximité,
de l'union à Dieu. Rares, affirment les soufis
aujourd'hui, sont ceux dont l'âme est
parvenue à un tel degré de perfection qu'ils
se sont approchés de Dieu et font désormais
partie de Ses élus. Ils bénéficient à travers
cette proximité d'un influx spirituel qui leur
confère des pouvoirs surnaturels. Leurs actes
sont directement inspirés par Dieu: ils
deviennent, pour leurs disciples et fidèles,
une source de grâce, l'objet de toutes les
prières et de tous les espoirs, une protection
dans ce monde ici-bas et dans l’au-delà.
Le soufisme est transmis dès les premiers
siècles de l'islam par de petits groupes de
mystiques qui se définissent eux- mêmes
comme une élite. A une période que les
historiens situent au XIIe siècle, il prend de
nouvelles formes et s'organise à l'intérieur
des tarîqa. La tarîqa, la voie soufie, désigne
aussi l'ensemble des personnes qui suivent
cette voie sous la direction d'un maître. Les
tarîqa codifient en règles l'enseignement, la
tradition mystique qu'elles ont héritée des
grands maîtres. Cet enseignement porte
moins sur la doctrine que sur les principes de
la voie et les règles concernant les pratiques
initiatiques. Il se transmet à l'intérieur de
lignages spirituels, de maître à disciple, selon
une chaîne de transmission initiatique
remontant au fondateur de la voie qui l'a lui-
même héritée du Prophète. A l'intérieur des
tarîqa, le soufisme devient une expérience
collective: l'éducation spirituelle se fait à
travers la fraternité et le compagnonnage.
L'influx du cheikh se transmet lors des
réunions au cours desquelles les soufis
préparent leur coeur à recevoir la lumière
divine par la pratique du dhikr (mention
répétitive des Noms de Dieu).
L’entrée dans la voie est un pacte passé
entre le maître et l’aspirant: ce dernier se
place sous la direction du maître, désormais
responsable de sa formation initiatique. Il
partage sa compagnie et se met à son service
pendant plusieurs années. Le disciple qui a
suivi toutes les étapes de la progression
spirituelle reçoit de son maître l'autorisation,
à son tour, d'affilier et d'initier des novices. Il
devient son héritier spirituel et peut créer sa
propre branche puisqu'il appartient à une
chaîne de transmission authentifiée. Un
cheikh peut transmettre la voie à plusieurs
héritiers, spirituels ou héréditaires, et son
enseignement donner naissance à plus d'une
nouvelle branche. - Ces scissions ont
contribué au développement et à la diffusion
des voies dans le monde musulman.
A l'intérieur des tarîqa, la vénération
portée au cheikh et à son héritier facilite
l'essor du culte des saints. A la mort du
cheikh, ses fidèles lui construisent un
tombeau qui fait l’objet de visites pieuses.
Les festivités organisées autour de son
mausolée lors de sa fête anniversaire
(mawlid) se modèlent sur celles en l'honneur
du Prophète et des membres de sa famille.
Les tarîqa deviennent des lieux de
sociabilité et d'intégration sociale: l'intérêt
porté par les souverains au soufisme, pour
des raisons de conviction personnelle ou
pour canaliser à leur profit les flots de
dévotion populaire suscités par les cheikhs,
a, certes, fortement contribué à ces
transformations.
Comment traduire tarîqa en français ?
Confrérie, voie ou ordre ? Le terme importe
peu si le chercheur prend d’emblée la
précaution de décrire l'objet, de montrer
comment il fonctionne et s'étend dans
l'espace. Les tarîqa ont une tendance
particulière à la subdivision; c’est ainsi
qu’elles ont pu se propager dans une grande
partie du monde musulman. La question est
de savoir si ces branches constituent des
groupes indépendants : sans aucun lien entre
eux, deviennent des voies à part entière, ou
restent des ramifications d'une même tarîqa.
La réponse ne peut être apportée qu'en
étudiant ces institutions au cas par cas. Ainsi,
les branches de la Khalwatiyya, qui font
l'objet de cette étude, constituent une voie
homogène: elles suivent le même
enseignement, leurs cheikhs respectifs ayant
même parfois été frères dans la voie, et ont
en commun les mêmes rites d'initiation et les
4
mêmes pratiques spirituelles. Les cheikhs se
réfèrent tous aux écrits des maîtres khalwatî
du passé. En tant que lettrés, ils mettent peu
en avant leur affiliation confrérique car ils
considèrent que la voie des soufis est une. Ils
regrettent le sectarisme qui règne au sein des
tarîqa et exècrent celles qui arborent leurs
couleurs lors des processions.
Pourtant, les branches de la Khalwatiyya
n'ont aucun lien entre elles, elles sont
indépendantes, voire rivales, alors qu'elles se
réclament de la même source initiatique. Le
maître interdit au disciple de participer aux
séances d'une branche rivale, même si
l'enseignement y est identique, au risque de
briser le pacte conclu avec lui. Pour se
distinguer entre elles, elles font suivre le nom
de la tarîqa de celui du fondateur de la
branche. Toutes les tarîqa en Egypte
aujourd'hui sont des branches, plus ou moins
autonomes, des grandes voies fondées à
l'époque
médiévale. On comprend, dès lors,
l'inadéquation du terme "ordre" quand on
parle de la tarîqa, car il nous renvoie l'image
d'institutions structurées, organisées et
hiérarchisées, avec leurs membres, leurs
ressources et une maison mère qui, sur le
terrain, gère ses différentes branches ou
filiales. Les membres ne sont liés entre eux
que par une généalogie spirituelle et une voie
initiatique commune car, en fait,
l'appartenance à telle voie importe peu pour
eux: seul compte le cheikh avec qui ils
établissent des liens directs et personnels.
Une minorité de disciples suit les étapes de la
progression mystique, la majorité se
contentant d'assister aux réunions
hebdomadaires de la tarîqa ; ils ont souvent
une connaissance réduite du soufisme et
certains même ne sont pas affiliés à la voie.
Il leur suffit d'être de simples sympathisants,
soit parce qu'ils ne se sentent pas prêts à
s'affilier à la voie, soit parce qu'ils sont
simplement à la recherche de l'influx
(baraka) du cheikh. Ainsi, la voie ne doit pas
être comparée à un ordre religieux car, en
règle générale, les fidèles n 'y adhèrent pas
pour suivre une règle de vie, un
enseignement, mais pour bénéficier, à travers
le contact et la fréquentation du cheikh, de
son influx spirituel. Pour preuve, les
disciples ne se désignent pas du nom de la
tarîqa, mais comme les enfants (abnâ', awlâd)
ou compagnons du cheikh. La relation de
maître à disciple, relation quasi filiale,
structure la tarîqa: le maître est le pivot de la
voie, ce qui explique pourquoi, après sa
mort, elle peut éclater, voire ne pas lui
survivre. "Confrérie" me semble être le terme
le plus approprié pour traduire le mot arabe
tarîqa; il ne suggère pas la relation de maître
à disciple mais il exprime la nature
conviviale et fraternelle du soufisme
contemporain : les frères dans la voie se
sentent unis par leur foi et leur amour
communs envers leur cheikh et par extension
au Prophète et à tous les saints. La confrérie
liens directs entre le maître et ses disciples à
qui il transmet un enseignement ou un simple
influx spirituel; c'est aussi une structure
concentrique qui repose sur son rayonnement
social. La confrérie est un lieu d'hospitalité et
d'intégration sociale. Les cheikhs de la
Khalwatiyya sont à la fois des maîtres
spirituels, transmetteurs de la baraka, et des
notables à la tête d'une institution qui joue un
rôle de redistribution économique au niveau
du quartier ou du village. La confrérie est
une réalité multiple et complexe qui doit être
abordée sous plusieurs angles afin d'éviter de
porter sur cette institution un regard
réducteur. L’étude de son rôle historique ne
peut être détachée de celle de ses aspects
doctrinaux: la fondation d'une tarîqa et la
constitution de son rôle social reposent sur la
reconnaissance de l'autorité d'ordre divin
dont les cheikhs se sentent investis et des
pouvoirs qu'elle leur confère sur terre. C'est
dans une perspective historique et
anthropologique que nous avons abordé le
rôle et la place des confréries en Egypte au
XXe siècle, en choisissant un exemple
particulier, celui de la Khalwatiyya. La
Khalwatiyya ne représente pas toutes les
confréries en Egypte, encore moins tout le
soufisme, mais cette monographie permet
d'apporter quelques éclairages sur la
confrérie en tant que réalité spirituelle et
sociale dans ce pays aujourd'hui.
5
Depuis le XVIIIe siècle, la Khalwatiyya
s'est répandue partout sur le territoire
égyptien. Sa grande diffusion rendait
impossible une étude d'ensemble. Nous
avons limité notre recherche à quelques
branches de cette confrérie dans une région,
la Haute-Egypte, qui revêt, cependant, une
certaine unité géographique et historique.
Nous avons plus précisément étudié la
carrière et les itinéraires spirituels de soufis
qui ont contribué à l'expansion de la
Khalwatiyya dans cette région dans la
deuxième moitié du XIXe et tout au long du
XXe siècle. Cette recherche nous a par contre
amenée partout en Egypte où ces maîtres et
leurs Khalifa ont formé des disciples et créé
des lieux pour leurs réunions et leurs
activités sociales, à savoir entre Asyût au
nord et Isnâ au sud, ainsi qu'au Caire. En
effet, les liens entre la capitale et la
campagne sont constants car les maîtres de la
Khalwatiyya sont des lettrés, formés, pour la
plupart, à Al-Azhar : ils sont retournés par la
suite dans leur région comme imâm,
enseignant ou directeur d'institut religieux,
animés par une volonté d'instruire et
d'éduquer les masses.
Un des points importants de cette
recherche est de montrer comment des soufis
lettrés, azha1î, porteurs d'un islam piétiste et
légaliste, exercent leur magistère religieux
sur des populations rurales plus attachées au
surnaturel qu'à la jurisprudence. L'expansion
rapide de la Khalwatiyya dans les campagnes
de Haute-Egypte indique au chercheur que
l'opposition souvent avancée entre l'islam des
savants en sciences religieuses et celui des
confréries, ou un islam urbain, orthodoxe et
un islam rural plutôt déviant, est
superficielle. Le cheikh khalwatî représente
l'idéal type du savant soufi attaché au respect
du Coran et de la Sunna, dont la mission est
de purifier l'islam des innovations blâmables
(bid'a) qui l'ont entaché et de guider la
communauté des croyants vers Dieu à travers
l'enseignement du Coran. Ces soufis
occupent des fonctions publiques dans la
société; ils sont animés par le souci de rendre
le soufisme acceptable aux yeux des couches
instruites -pour qui les confréries donnent
une image décadente de l'islam aux
Occidentaux -tout en gardant une identité
soufie. Leurs écrits sont de type
apologétique, axés sur une défense du
soufisme. Les auteurs s'en prennent aussi
bien aux fondamentalistes qu'à certaines
pratiques des confréries; ils se font très
discrets sur les notions de sainteté, de grâce
divine et sur les pouvoirs conférés aux saints.
Les références à la tarîqa sont rares et parfois
l'aspect soufi disparaît pour ne laisser place
qu'à un enseignement purement coranique.
La Khalwatiyya est moins présentée comme
une confrérie que comme une association
dont le but est d' oeuvrer à la diffusion de la
culture religieuse, au relèvement moral de la
société et à sa prise en charge matérielle à
travers l'aide sociale.
En pratique les cheikhs se trouvent dans
une situation délicate : le lien qu'ils
entretiennent avec leurs disciples n'en est pas
moins fondé sur la transmission de la baraka
et sur leurs pouvoirs surnaturels. Au-delà
d'un discours qui entend coller à la pensée
religieuse moderne et s'adapter aux
changements de la société, les cheikhs ne
peuvent pas interdire des pratiques liées à la
réalité même du soufisme et mettre ainsi en
question les fondements de leur autorité.
L'intérêt, dans une recherche sur une
confrérie contemporaine, de faire le lien
entre les textes et les observations de terrain
apparaît ici clairement: par protection contre
un milieu hostile, l'enseignement à l'intérieur
des confréries redevient oral, l'accent est mis
plus sur l'exemple que sur l'écrit. C'est lors
des réunions communes ou dans l'intimité
des rencontres privées avec le cheikh qu'il se
transmet et se perpétue.
Nous avons reconstitué les itinéraires des
maîtres fondateurs et de leurs proches
disciples et pu retracer ainsi les étapes de
l'expansion de la confrérie en utilisant
essentiellement des sources écrites, de type
hagiographique, auxquelles sont venues
s'ajouter des informations obtenues lors
d'enquêtes orales.
6
L'intérêt du document hagiographique
pour l'histoire des confréries a plusieurs fois
été démontré. L'autorité du cheikh étant de
type charismatique, ce dernier est légitimé
dans son rôle par sa capacité à exercer ses
pouvoirs surnaturels, donc à apporter la
preuve de sa sainteté. Cette littérature montre
les étapes vers la sainteté et les éléments de
promotion de cette sainteté. Les informations
concernant le cheikh et les disciples, à savoir
la structure et le fonctionnement interne de la
confrérie, ainsi que son rôle social, ont été
obtenues grâce aux enquêtes de terrain. Ces
enquêtes ont été menées en 1992 et 1993, en
Haute-Egypte et au Caire, partout où la
confrérie possède des lieux de réunion, sâha,
rawda, mosquées ou appartements privés.
C'est lors de ces réunions (hadra, majlis) et,
surtout, à l'occasion des mawlid que nous
pouvions rencontrer les soufis. Sous les
tentes, il arrivait toujours que les fidèles se
mêlent à la discussion que nous avions avec
l'un d'entre eux et continuent le débat sans
nous autour du thème que nous avions
soulevé. Nous étions partout bien acceptée
par les soufis; les réunions sont
essentiellement masculines mais, en tant
qu'étrangère, nous étions moins soumise aux
normes de séparation entre les hommes et les
femmes. Au Caire, les réunions étaient
souvent organisées à l'intérieur des mosquées
contrôlées par la confrérie: nous devions
alors prendre place dans l'espace réservé aux
femmes, souvent une mezzanine dont la
balustrade en moucharabiehs permettait
d'observer le déroulement de la réunion sans
être vue. A cause du rythme pénible de la vie
cairote, il était plus difficile de rencontrer les
soufis du Caire que ceux de Haute-Egypte.
Nous nous sommes rendu compte, au
cours de ces enquêtes, qu'il existe au sein des
soufis une solidarité qui dépasse le cadre de
leur confrérie, de leur quartier ou de leur
village. Ils ont en commun le respect, la
vénération et l'amour portés aux amis de
Dieu. Ils connaissent tous les saints de leur
région et parfois d'ailleurs, le lieu où ils sont
enterrés et la date de leur mawlid: ils furent
pour nous de précieux guides. Au cours de
nos discussions avec les cheikhs, nous
cherchions surtout à savoir comment ceux-ci
concevaient leur rôle dans la société. Quant
aux disciples, nous préférions les rencontrer
chez eux, dans leur environnement social et
familial. Nous voulions connaître les
circonstances et les raisons de leur affiliation
à la confrérie, avoir des détails sur leur
rencontre avec le cheikh, sur la place que ce
dernier occupait dans leur univers. Nous
23 LE SOUFISME AU QUOTIDIEN
avons surtout observé et essayé de
comprendre, autant que cela était possible, la
nature du lien qui liait le maître à ses
disciples, puisque c'est sur cette relation que
repose toute la structure de la confrérie. Bien
sûr, il y a dans cette relation une dimension à
laquelle le chercheur ne peut pas accéder.
Le résultat de ces enquêtes porte sur deux
points : qu’est-ce qu'une confrérie ? Quelles
sont ses fonctions dans la société égyptienne
contemporaine ? Nous avons été amenée à
privilégier dans cette étude les aspects
intérieurs de la confrérie, à savoir sa
dimension spirituelle et charismatique, les
liens entre maître et disciples, c'est-à-dire les
formes de transmission religieuse, la façon
dont la confrérie peut s'étendre et survivre à
son fondateur, en bref: ce qu'un cheikh a
fondé. Ce choix, qui s'est fait peut-être au
détriment des aspects extérieurs de la
confrérie comme son rôle social et politique,
nous fut dicté, d'une part, par la nature des
sources à notre disposition et, d'autre part,
par la méthode suivie.
L'absence de données sur les structures
sociales de la société sa'îdî (du "Sa'îd", la
Haute-Egypte en arabe), ainsi que sur les "
répercussions des changements
économiques, politiques et culturels dans
cette région au cours de ce siècle, ajoutée à la
difficulté de mener des enquêtes poussées
auprès des individus à cause de la situation
politique actuelle, marquée par les conflits
violents entre l'Etat et les islamistes, nous ont
empêchée de mener plus loin l'enquête
sociale. Nous aurions pu analyser de manière
peut-être plus approfondie les liens entre
7
l'évolution socio-économique et celle de la
confrérie dans la région depuis la fin du
XIXe siècle; mais mener une enquête sur les
stratifications sociales de la société sa 'îdî
débordait le cadre de notre recherche.
Cependant, nous espérons avoir fourni des
pistes de recherche sur les formes nouvelles
de prise en charge sociale par les confréries
ou sur la persistance, dans une société
moderne, de ses fonctions traditionnelles
comme celle de l'arbitrage. Nous avons pu,
en revanche, comprendre, de l'intérieur,
comment fonctionnait une confrérie.
24 RACHIDA CHIH
Décrire les faits est une tâche
relativement aisée, les interpréter est plus
délicat. Nous aurions pu avoir recours aux
systèmes d'explication, souvent trop vite
édifiés en modèles, fournis par les
anthropologues et sociologues. Nous
pouvions aussi choisir d'aligner notre regard
sur celui des soufis : c'est cette seconde
position que nous avons privilégiée. Elle est,
certes, peu conciliable avec la première. Il ne
faut pas voir dans cette attitude un manque
de recul de notre part ou un refus du travail
de théorisation: nous avons préféré laisser
parler les hommes et les femmes que nous
avons interrogés sans tenter de déconstruire
et reconstruire leur discours, car il nous
intéressait moins d'analyser que de mettre en
lumière les modèles et les représentations
véhiculés par le soufisme, de comprendre et
de recréer l'univers religieux, culturel et
mental de bien des Egyptiens aujourd'hui.
L'organisation fondée par Hasan al-
Bannâ (m. 1949) en 1929, l'association des
Frères musulmans (al-lkhwân al-musli-mûn),
que Henri Laoust et d'autres appellent
"confrérie", présente, à l'instar de la
Jam'iyya, des analogies avec les confréries.
Eric Geoffroy rappelle justement que son
chef se nomme "le guide général" (al-
murshid al-'âmm), et les Frères lui prêtent
obédience par la bay'a (pacte d'allégeance) ;
qu'ils pratiquent une sorte d ' oraison
quotidienne appelée wird, terme du registre
soufi ; enfin, que Hasan al-Bannâ lui-même
affirme que son mouvement a pour
particularité d'être une "réalité soufie3"
(haqîqa sûfiyya). Il est d'ailleurs lui-même
initié en 1923 à une confrérie soufie, la
Hasafiyya (branche de la Shâdhiliyya),
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 47
3
Un mouvement salafi, une voie orthodoxe, une
réalité soufie", I. M. Husseini, The Muslim Brethen,
1956, p. 15, traduit de Min khutab Hasan al-Bannâ,
Damas, 1938; E. Geoffroy, "Soufisme, réformisme et
pouvoir en Syrie contemporaine", Egypte/monde
arabe, n° 29, Le Caire, 1997, p. 12.
par le fils de son fondateur, Hasanayn al-
Hasafi, et la première association qu'il crée
prend le nom de jam'iyya Hasafiyya
Khayriyya. En définitive, écrit Laoust, "il
apparaît plus sous les traits d'un soufi,
enflammé par une volonté de réforme morale
de la communauté, que sous ceux d'un
théologien, initié à toutes les subtilités du
kalâm, ou d'un fondamentaliste du droit
(usûlî), rompu à la casuistique des
théoriciens du fiqh4 ". Ce n'est qu'après sa
mort et peu avant leur interdiction, en 1954,
que les Frères musulmans ont fait campagne
pour l'abolition
des confréries.
LES POLÉMIQUES RÉCENTES
Eric Geoffroy observe que tous ces
mouvements nés dans la mouvance salafiyya
de M. 'abduh et de R. Ridâ restent conformes
au dogme sunnite et recrutent d'ailleurs
beaucoup au sein des 'ulamâ '. L’origine
soufie a influencé la forme d ' organisation
qu'ils ont voulu donner à leur mouvement et
le type de relations qu'ils entretiennent avec
le chef. Dans la pensée islamique, ils sont sur
bien des points en accord avec certains
cheikhs soufis.
4 5
. H. Laoust, Les Schismes, op. cit., p. 375.
8
Le lien de ces réformistes, modernistes
ou fondamentalistes, avec le soufisme ne
s'est jamais rompu, même s'il n'est pas avoué.
Aujourd'hui, alors que le soufisme est
désormais accepté par l'islam officiel, après
s'être donné une image qui se veut conforme
à l' orthodoxie sunnite, le commun des
salafiyya et, à leur suite, les islamistes n
'hésitent pas à exclure de la communauté
musulmane (takfir) d'autres musulmans, en
tête les Soufis5. Ces hommes, imprégnés de
réformisme, vont bien plus loin que leurs
maîtres à penser dans leur diatribe contre le
soufisme. Alors que ces derniers
condamnaient certains aspects d'un soufisme
48 RACHIDA CHIH
"populaire", leurs héritiers vont rejeter le
soufisme dans Son ensemble. Il ne s'agit plus
seulement de lutter contre les bid'a
véhiculées pas les confréries, lesquelles ont
entaché le véritable soufisme de pratiques qui
lui sont étrangères, ni même d'innocenter les
maîtres du soufisme du culte dont ils sont
devenus l'objet, mais bien davantage
d'effacer définitivement le soufisme et son
influence "néfaste" sur la société.
Dans les années quarante paraissent les
travaux de l'historien Tawfiq al-Tawîl sur
Geoffroy, "Soufisme, réformisme et pouvoir en
Syrie contemporaine", p. 12-13.
Sha'rânî et le soufisme à l'époque ottomane,
L'auteur donne une des images les plus
négatives du soufisme de cette époque: il
attribue le déclin culturel et religieux à
l'influence des confréries soufies qui se fait
sentir dès la fin de l'époque médiévale. Dans
les années cinquante, le cheikh 'Abd al-
Rahmân al-Wakîl, secrétaire général de
l'association religieuse fondamentaliste
Ansâr al-Sunna al-muhammadiyya, publie
une série d'ouvrages dans lesquels il attaque,
de manière très virulente et sans faire de
concessions, la doctrine soufie dans son
ensemble. Il est l'auteur de deux
commentaires de textes d'Ibrahîm Burhân al-
dîn al-Biqâ'î (m. 1480) contre Ibn 'Arabî
et Ibn Farîd, publiés dans un ouvrage
dont le titre laisse deviner le ton violent de
l'auteur : Masra'al-tasawwuf
(L’Extermination du soufisme) (1953). Il
publie par la suite un autre ouvrage, au titre
non moins évocateur: Hadhihi hiya al-
sûfiyya (Les voici les soufis !) ( 1955) ,
réédité pour la quatrième fois en 1984 et
dans lequel il réclame l'autodafé de tous les
ouvrages de soufisme. Le soufisme y est
présenté comme une religion n'ayant rien à
voir avec l'islam, un syncrétisme qui mélange
croyances pharaoniques,juives, chrétiennes et
chi'ites. Ces accusations sont inspirées des
travaux des orientalistes du début du siècle
qui voyaient souvent derrière la figure d'un
saint musulman celle d'un ascète chrétien,
interprétaient les mawlid comme des
réminiscences d'anciennes fêtes pharaoniques
et présentaient le soufisme comme une
philosophie empruntant au monachisme
chrétien, aux religions iraniennes ou aux
méthodes ascétiques hindouistes.
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 49
Le livre de Wakîl s'inspire lui-même d'un
ouvrage paru en 1948, Al-Sayyid al-Badawî
wa dawlat al-darâwîshfi Misr (Le Sayyid al-
Badawî et lEmPire des derviches en Egypte)
: l'auteur y présente la naissance et
l'installation en Egypte de "l'Empire des
derviches", avec sa propre religion composée
de croyances pharaoniques,juives et
chrétiennes.
Aux yeux de Wakîl, les soufis, que l' on
retrouve à Al-Azhar et dans les instituts
religieux de province, ont une influence
désastreuse sur les jeunes générations. Il
explique, en prenant son
propre exemple, comment dans sa
jeunesse, alors qu'il était étudiant à l'institut
religieux de Tantâ, il se laissa leurrer par
leslégendes d'un cheikh: "il nous faisait
croire que dans le tombeau du cheikh' Abd
al-Âl ( compagnon de Badawî) se trouvait un
cheveu du Prophète! Il nous racontait qu'ils
avaient mis ce cheveu dans une bouteille,
puis qu'ils avaient fait le dhikr autour de lui;
ils ont alors entendu le cheveu mentionner
avec eux les Noms de Dieu! Et moi, jeune
9
élève innocent,je croyais que ce leurre
idolâtre (wahm wathanî) était la preuve de la
puissance divine !" Il se rappelle les milliers
d'élèves qui, pendant la [ période des
examens, se retrouvaient devant le tombeau
de Badawî, les mains levées au ciel,
invoquant le Sayyid, imitant en cela les
cheikhs de l'institut. L'auteur se désole de
tant de jeunesses sacrifiées sur l'autel de
l'idole (sanam) Badawî. Pour le Wakîl, le
soufisme n'est qu'illusion (wahm), légendes
(ustûra, khurâfa) et superstitions, tout un
vocabulaire que l'on retrouve dans les
ouvrages de ce type. L'auteur veut montrer
que le soufisme n'est qu'un plagiat (nihla) de
toutes les religions, excepté de l'islam, et que
ce plagiat, parce qu'il est une construction,
est lune création humaine.
58 RACHIDA CHIH
de contestation sociale, voire de
militantisme politico-religieux ; ce sont les
guerres de jihâd menées par la Tidjâniyya en
Afrique de l'Ouest et les soulèvements armés
du XIXe siècle en Algérie dans lesquels la
Rahmâniyya est impliquée. Les
caractéristiques communes sont assez
évidentes et elles expliquent la tentation,
chez certains chercheurs, de leur trouver une
même origine.
LA KHALWATIYYA, PORTEUSE DE
RENOUVEAU ?

La Khalwatiyya est présentée par Joseph
Fletcher comme l'une des quatre confréries
qui menèrent l'entreprise du tajdîd dans le
monde musulman: "A la fin du XVIIIe et
dans la première partie du XIXe siècle, on
assiste à une troisième expansion de l'Islam...
La nouvelle vague islamique était celle du
Tajdîd ( «renouveau religieux» ) et beaucoup
de ces courants n'apportent pas seulement un
«renouveau», mais un renouveau militant, un
esprit de Djihâd. Les confrontations avec une
Europe de plus en plus puissante renforcèrent
la vague du Tajdîd, en donnant aux
musulmans le sentiment d'avoir perdu du
terrain, perte qu'ils associent au déclin de la
pureté religieuse. Dans l'ensemble,
l'entreprise de Tajdîd fut l'oeuvre des soufis,
des membres des quatre turuq «orthodoxes»,
Naqshbandiyya, Khalwatiyya, Shâdhiliyya,
Qâdiriyya et de leurs ramifications6.
"L'auteur établit un lien étroit entre le
développement du wahhabisme et celui du
tajdîd, les deux étant, selon lui, nés d'un seul
mouvement de rénovation: "C'est au XVIIIe
siècle que la vague prit toute sa force. C'est
elle que l'on retrouve dans le mouvement
wahhâbî d'Arabie , et dans la régénération de
la Khalwatiyya par Mustafâ al-Bakrî, qui eut
6
Fletcher, "Les «voies» (turuq) soufies en Chine", in
A. Popovic et G. Veinstein éd., Les Ordres mystiques
dans l'Islam: cheminements et situation actuelle,
EHESS, Paris, 1986, p. 18.
pour dignes successeurs Ahmad al-Dardîr et'
Abd Allâh Sharqâwî7. "
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 59
Bien avant J. Fletcher, Olivier Depont et
Xavier Coppolani parlent, à propos de la
Khalwatiyya de Bakrî, de "réforme syro-
égyptienne du XVIIIe siècle". A leur suite,
Ernst Bannerth qualifie la branche de Bakrî
de "branche réformée de la Khalwatiyya",
introduite au XVIIIe siècle par Bakrî : la
réforme sera définitivement implantée par
son unique khalifa, Hifnî. Plus récemment, J.
S. Trimingham et B. G. Martin analysent
cette expansion de la Khalwatiyya au XVIIIe
siècle en termes de "renouveau" (revival).
Dans la citation de J. F1etcher, on
retrouve certains éléments sur lesquels
s'appuient les chercheurs partisans du
renouveau, ou du néo-soufisme, terme utilisé
pour la première fois par
Fazlur Rahman8: d'une manière générale,
les confréries qui naissent à partir du XVIIIe
siècle sont toutes porteuses, dans des
7 60 RACHIDACHIH
Fletcher, "Les «voies» (turuq) soufies en Chine", op.
cit.
8
F. Rahman, Islam, 2e éd. University of Chicago
Press, 1979, chap. 12. Le renouveau confrérique a fait
l'objet de nombreuses études détaillées et
documentées. Cf. N. Levtzion et J .Voll, Eighteenth
Century Renewal and Reform In Islam, Syracuse
University Press, 1987 ; M. Gaborieau et N. Grandin,
"Le renouveau confrérique (fin XVIIIe-X1Xe siècle) ",
in A. Popovic et G. Veinstein ed., Les Voies d’Allah,
Fayard, Paris, 1996, p. 68-83.
10
contextes différents, d'une nouvelle doctrine
religieuse et politique qui justifie l'idée de
renouveau. Ce renouveau tourne autour de
deux axes: orthodoxie des pratiques et de la
doctrine et militantisme religieux, voire
politique. Sur le plan de la doctrine, le néo-
soufisme rompt avec le soufisme médiéval,
quiétiste, qui encourage l'isolement et la
contemplation. Il prône un retour à une
stricte orthodoxie contre toutes formes de
corruption de la religion et de
dégénérescence des moeurs. Le néo-
soufisme, attaché à une reconstruction
morale et matérielle de la société, est
largement influencé par l'idéologie
wahhabite qui se développe à la même
époque en Arabie : La Mecque et Médine
sont considérées comme la plaque tournante
de ce mouvement qui affecte simultanément
les différentes régions du monde musulman.
Il rejette la doctrine de l'unicité de l'être,
l'union avec Dieu (wahdat al-wujûd) élaborée
par Ibn' Arabî, et prône une union avec le
Prophète. On
parle désormais de voie muhammadienne
(tarîqa muhammadiyya) qui transcende
toutes les voies particulières. En outre, le
néo-soufisme rejette toutes les pratiques
extatiques, la danse et la musique pendant le
dhik1; et les dévotions populaires autour des
tombes. A ce titre, Ibn Taymiyya et son
disciple, Ibn Qayyim al-Jawziyya, sont
considérés comme les premiers néo-soufis.
Enfin, il refuse la dévotion excessive au
cheikh et met l'accent sur la shari'a et la
connaissance approfondie des traditions du
Prophète. Les transformations sont encore
plus nettes dans l'organisation de ces
nouveaux ordres: ils sont structurés,
hiérarchisés, dotés d'une administration
centrale pouvant contrôler toutes les zawiya
locales sur des régions parfois très vastes.
Enfin, ils se caractérisent par une activité
missionnaire et militante qui les mène parfois
à la recherche de la conquête du pouvoir.
Cette thèse du renouveau, dont la
Khalwatiyya, entre autres, serait à l'origine,
est aujourd'hui mise en question par des
chercheurs de l'université de Bergen9. A la
lumière des écrits d' Ahmad ibn Idrîs, figure
clé du renouveau confrérique, et de ses
disciples, ils n'observent aucune rupture dans
la nature de la doctrine et des pratiques de
ces confréries avec le soufisme de l'époque
médiévale. Quant à l'idée de militantisme,
elle ne serait qu'une construction de
chercheurs, influencés par les stéréotypes et
les clichés véhiculés par la littérature
coloniale.
9
S. O'Fahey et B. Radtke, "Neo-Sufism
Reconsidered", Der Islam, 70/1, Walter de Gruyter,
Berlin, 1993, p. 52-87.
L'exemple le plus frappant est celui de la
Sanûsiyya, autour de laquelle les pouvoirs
coloniaux ont construit une véritable
"légende noire", selon les termes de Jean-
Louis Triaud : tous les membres de cette
confrérie étaient perçus comme les agents les
plus actifs contre l'envahisseur chrétien10.
112 RACHIDA CHIH
vie du cheikh Sharqâwî et du cheikh
Dûmî, cherche à multiplier les garanties
d'orthodoxie à travers la solidité de la chaîne
de transmission à laquelle les cheikhs se
rattachent –mention est faite de leurs maîtres
et de leur parcours scientifique E. Geoffroy a
montré, dans son livre sur le tasawuf en
Egypte et en Syrie entre la fin de l'époque
mamelouke et le début de l'époque
ottomane11, qu'il n'y avait pas dichotomie,
dans le passé, entre une hagiographie
populaire et orale d'une part, et une
hagiographie écrite et savante d'autre part;
les 'ulamâ' de cette époque, qui étaient aussi
des soufis, insistaient, dans leurs notices
biographiques consacrées aux mystiques,
aussi bien sur leurs qualités scientifiques et
spirituelles que sur leurs vertus et
comportements exemplaires. L'auteur
10
J .-L. Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya.
Une confrérie musulmane saharienne sous le regard
français (1840-1930), Editions de la Maison des
sciences de l'homme, Paris, 1995, 2 vol.
11
E. Geoffroy, Le Soufisme en Egypte et en Syrie, op.
rit., p. 29-31.
11
souligne, à titre d'exemple, que les Tabaqât
de Sha'rânî fourmillent de figures hautes en
couleur dans lesquelles s'incarne le
tasawwufi.
Aujourd’hui, l'écrit ne transmet plus de
tradition hagiographique riche et vivante. Un
habitant d'un village proche de Gourna,
Ahmad al-Hifnî, a rédigé une biographie de
Muhammad, le fils du cheikh Ahmad al-
Tayyib, restée à l'état de manuscrit.
La famille a demandé à l'auteur d'enlever
tous les passages qui insistaient par trop sur
les karâmât "ostentatoires" du cheikh, sur ses
longues périodes de retraite mystique dans
un petit réduit obscur accolé à la mosquée,
sur ses habitudes alimentaires ou son
apparence physique. Elle demanda à l'auteur
d’effacer cette image du soufi telle que ses
fidèles la concevaient et de présenter un
personnage impliqué dans sa société, sur
laquelle il agit de manière directe par
l’enseignement et la prédication.
Les auteurs des biographies des maîtres
de la Khalwatiyya sont des 'ulamâ', ils
veulent édifier tout en restant dans les
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 123
RENCONTRE AVEC LE MAÎTRE
 Grâce notamment aux travaux de Gilbert
Delanoue, on sait que jusqu'au début de notre
siècle au moins le soufisme est bien implanté
à Al-Azhar. Est-il besoin de rappeler qu'il n'y
a pas dichotomie, à cette époque, entre le
milieu des fuqahâ', juristes, savants en
sciences exotériques, et celui des fuqarâ " les
soufis ?
Le soufisme imprègne tous les milieux,
des grands 'ulamâ ' aux mujâwirîn, les
étudiants, souvent d'humble extraction qui
vivent dans les riwâq ou autour de la
mosquée. Des théologiens comme le cheikh
Ibrâhîm al-Bâjûrî ou des juristes comme le
malékite Muhammad 'llîsh, adepte de la
Shâdhiliyya, font l'apologie du soufisme.
Quant aux étudiants, souvent d'origine rurale,
ils baignent dès leur enfance dans
l'atmosphère des confréries. Les majlis de
dhikrse tiennent à l'intérieur de la mosquée et
des auteurs shâdhilî comme Ibn' Atâ ' Allâh
al-Iskandarî (rn. 1309),]alâl al-dîn al-Suyûû
(m. 1505), Yahyâ Zakariyya al-Ansârî (rn.
1520) et 'Abd al-Wahhâbal-Sha'rânî
(m.1565) sont des références de base. "A
cette époque, écrit Muhammad al-Tâhir dans
la biographie consacrée à son père,
l'atmosphère à Al-Azhar était pénétrée de
soufisme. Ce phénomène touchait aussi bien
les étudiants que les professeurs, dont
certains étaient mêmes cheikhs de confrérie
ou simples murîd. Ceux qui ne s'affiliaient
pas n'en étaient pas moins imprégnés de la
doctrine ('aqîda). Des livres de soufisme
comme l'Ihyâ' 'ulûm al-dîn de l' imâm
Ghazâlî ou les Hikam de Ibn' Atâ ' Allâh
étaient étudiés à AI-Azhar, parmi d'autres
matières comme la jurisprudence (fiqh) ou la
syntaxe (nawh). Les majlis de dhikr se
tenaient à l'intérieur de la mosquée et le wird
al-aharainsi que le hizb al-Sattâr étaient
récités avant et après la prière de l'aube."
A Al-Azhar, la Shâdhiliyya et la
Khalwatiyya attirent de nombreux 'ulamâ' car
ces deux tarîqa font plus que d'autres le lien
entre la connaissance de la sharî'a et celle de
la haqîqa. Yûsuf
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 151
L'emblème (shi'âr) des soufis est la
pauvreté (faqr), poursuit le cheikh précisant
bien qu'il parle ici de pauvreté intérieure, au
risque de donner de nouveau le prétexte à ses
adversaires d'assimiler les soufis à des
ermites ou des mendiants. Cette notion de
pauvreté, précise-t-il, fut développée par Sahl
al- Tustarî (m. 896), l'imâm de la pauvreté en
Dieu (imâm allaqr). Par la suite, "pauvres"
(fuqarâ} est le nom que se sont donné les
soufis car la pauvreté est l'insigne des saints
(awliyâ}, des purs (asfiyâ}, des élus de Dieu
et les fuqarâ ' sont les purs parmi les
serviteurs de Dieu. La pauvreté consiste à se
détacher de tout ce qui n 'est pas Dieu, elle
trouve son corollaire dans l'ascétisme (zuhd).
12
M. al- Tâhir définit le zuhd en établissant
une hiérarchie parmi les croyants: la crainte
de la masse (al-'awwâm) est d'associer autre
chose à Dieu (al-ishrâk bi-llâh) ; la crainte de
l'élite (al-khawwâs) repose sur la soumission
aux commandements divins et le rejet des
interdits, dans ses actes intérieurs et
extérieurs ; quant à la crainte des élus de
l'élite (khawwâs al-khawwâs), elle consiste à
s'abstraire intérieurement de tout ce qui
détourne le croyant de Dieu. L'ascète n'est
pas celui qui se dépouille des biens et des
richesses acquis licitement (tahrim al-halâl),
mais celui qui sait en être détaché. On peut
lire, en filigrane, un rejet de la vie
monastique, idéal chrétien dont on a souvent
reproché aux soufis d'en avoir fait le leur.
L'auteur continue ainsi sur plusieurs
pages, dans la tradition des ouvrages de
tawhîd, à fournir une liste d'attitudes à
observer qui mêle, à l'exhortation morale, le
conseil soufi, à savoir la continence de l'âme
('iffat al-nafs), le fait de se contenter de ce
que Dieu nous attribue (al-qanâ'a), la
clémence (hilm), le respect (hayâ), la bonté
(lut}), la patience (sabr), le repentir (tawba),
la demande de pardon à Dieu (istighfâr), la
gratitude (shukr), la pureté d'intention
(ikhlâs). ..Les vertus ne sont pas seulement
celles que l'on acquiert pour soi, mais
résident aussi dans les relations avec autrui,
comme bien se conduire

158 RACHIDA CHIH
l'inspiration (malak al-ilhâm), en songe
ou à l'état de veille."
On connaît l'importance que les soufis
accordent aux ru yâ ; elles représentent un
accès direct au monde invisible: à travers
elles ils reçoivent des messages de Dieu. Le
walî est le seul, rappelle M. al-Tâhir, qui peut
voir le Prophète à l' état de veille et lui parler.
La ru yâ, qui, selon le hadîth de Bukharî, est
l'une des quarante-six parties de la nujuwwa,
apporte de nouveau la preuve que les soufis
sont les héritiers des prophètes mentionnés
dans le hadîth. Par cette voie, ils reçoivent
des connaissances auxquelles les fuqahâ '
n'ont pas accès.
Pour parer aux critiques des fuqahâ " le
cheikh M. al- Tâhir précise que ces
connaissances ne sont pas nouvelles mais
déjà contenues dans le Coran et la Sunna.
Les walî n'ont pas d'autorité légiférante : les
statuts légaux (ahkâm shar'îyya) n'ont d'autre
source que la révélation descendue sur le
Prophète, qui n ' est lui-même que le
transmetteur ( muballigh), le seul législateur
(musharri') étant Dieu. Ainsi, continue le
cheikh, tout ce qui est inspiré, dévoilé à ceux
qui marchent sur les pas des prophètes (ashâb
al-qadam) procède de cette station ('alâ
hadha al-maqâm). Le cheikh considère donc,
comme tous les soufis, que l'inspiration fait
suite à la révélation.
C'est par la vision directe des
manifestations divines que Dieu
communique ses messages au walî, écrit
Husayn Khalîl, qui se défend, par ailleurs, de
mettre l'inspiration des walî (ilhâm al-
awliyâ') au niveau de la révélation des
prophètes (wahy al-anbiyâ). Cependant,
ajoute-t-il, si la porte de la révélation (bâb al-
tanzîl) s'est fermée après la proclamation par
Muhammad de la sharî'a de Dieu, celle de la
révélation de la science divine, qui est une
descente spirituelle (nuzûl al-ruhânî) et
permet d'interpréter la sharî'a, reste ouverte.
On comprend, dès lors, pourquoi, rappelle E.
Geoffroy, la question du rapport
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 163
cheikh Dûmî, car ils considèrent les
karâmât comme l'aspect purement extérieur
d'un haut degré spirituel. A leurs yeux, la
plus grande des karâmât est la grâce qui leur
est donnée d ‘accéder à la connaissance
directe des réalités divines.
LE RENONCEMENT AUXKARÂMÂT
Pour les maîtres de la Khalwatiyya, la
karâma est importante car elle vient
confirmer l'élection divine: elle montre leur
13
position à l'égard de Dieu, des hommes et de
la communauté
dans son ensemble. Cependant, ils
s'étendent peu sur les récits de karâmât;
lorsque celles-ci sont mises en avant, elles
jouent le rôle de révélateur de l'attitude du
cheikh à l'égard de ceux qui ne suivent pas la
sharî'a. Il y a là un refus des karâmât osten
tatoires au profit de karâmât discrètes au
service de la communauté et de la religion.
Cette absence de récits hauts en couleur,
de faits merveilleux et extraordinaires dont
fourmillent habituellement les hagiographies
veut nous montrer que nous avons affaire à
des savants soufis pour qui la véritable
karâma est de savoir y renoncer. Le soufi
doit seulement y avoir recours pour éprouver
le disciple qui doute encore de la position de
son maître auprès de Dieu.
Le cheikh Masrî avoue qu'il a longtemps
hésité à parler des dons (nafahât) que
possédait son père, le cheikh M. al-Tâhir :
"De son vivant, le cheikh n'y attachait pas
d'importance et cherchait plutôt à cacher ses
états, même devant ses plus proches
disciples. Pour lui, le vrai soufi ne fait pas
l'étalage de ses karâmât, seuls les pseudo
soufis s'y attachent et en font le commerce."
Pour le cheikh M. al-Tâhir, les grands
maîtres ne devaient rien écrire de leurs
expériences spirituelles (adhwâ-qihim) et de
leurs états, ni divulguer leurs pouvoirs et
leurs secrets car leur aspect ésotérique ne
saurait être compris par le profane. Quant
aux disciples, c'est par la transmission
spirituelle, non par les livres, qu'ils pourront
accéder à ces secrets.
A ses yeux, la plus grande des karâmât n
'était pas le pouvoir de marcher sur l'eau ou
d'annihiler les distances, mais de lire dans le
coeur des disciples pour les guider vers Dieu.
Le cheikh savait faire comprendre à ces
derniers que la karâma n'étant que le côté
visible de la position du maître auprès de
Dieu, il importait de ne pas s'y attacher, mais
d'accéder à cette proximité en fondant son
identité dans celle de son maître. Comme
l'explique D. Gril, pour les soufis "la karâma
peut mettre à l'épreuve la sincérité de
l'aspiration du soufi si, tenté de s'y arrêter, il
oublie le but essentiel de la Voie. Aussi le
renoncement au pouvoir sur les choses
apparaît comme un signe suffisant de
sainteté, car il suppose la maîtrise parfaite de
l'âme12."
La nécessité de dissimulation (kitmân) et
de discrétion qui doit s'imposer à tout soufi
semble répondre à d'autres impératifs d'ordre
moins initiatique et doctrinal que ceux mis en
avant par le cheikh Tâhir. En effet, les écrits
ne transmettent plus de récits de karâmât qui
font appel au merveilleux afin de ne pas
donner prise aux accusations, formulées
contre les soufis, de propager des croyances
12
D.Gril, La Risâla..., op.cit.,p.59
liées à la superstition et à la magie. Les
maîtres de la Khalwatiyya condamnent les
pseudo-soufis qui font étalage des karâmât et
contribuent, ainsi, à jeter le discrédit sur les
soufis en général. C'est plus auprès des
disciples que ces récits peuvent être
recueillis, encore que les plus instruits
affirment souvent que leur cheikh "n 'a pas
besoin de ça pour s'entourer de disciples".
Les karâmât sont discrètes et mettent souvent
en avant le don de clairvoyance des cheikhs.
Nous sommes loin du merveilleux qui
entoure les récits de karâmât des majdhûb et
autres saints illettrés.
184 RACHIDA CHIH
d'autre personne que le cheikh Yûsuf à
diriger des disciples (lam yujiz ghayr al-
mujâz). " Il précise encore que l' ijâza de
Yûsuf al-Hajjâjî contient les dires exacts du
maître, qu'elle fut bien délivrée par lui et qu
'elle n 'est pas falsifiée (ghayr makdhûba) ;
pour preuve, il y a apposé son sceau trente-
deux fois. Il ajoute : "Les mensonges et les
contestations des envieux ne pourront jamais
la mettre en doute." Pour asseoir la légitimité
de son disciple, le cheikh Sharqâwî organisa
à l'occasion de son investiture plusieurs
cérémonies au cours desquelles de nombreux
témoins assistèrent à la lecture de l'ijâza.
Enfin, pour ultime vérification, le maître lui-
même possède dans sa bibliothèque privée
l'original de cette ijâza écrite de sa main. Le
14
témoignage de Najânisî à propos de
l'investiture de Yûsuf al-Hajjâjî est
intéressant car il montre que les disciples
n'approuvent jamais tous le choix du maître:
"Le maître écrivit une ijâza grandiose à
Yûsuf al-Hajjâjî dans laquelle il lui demanda
de toujours agir en conformité avec les
préceptes de la sharî'a et avec ce qui a été
ordonné par les imâm et les maîtres de la
tarîqa Khalwatiyya ...et de ne pas regarder ce
que possède autrui, qu'il soit cheikh ou
seigneur. Le cheikh invita des notables et des
'ulamâ ' et leur fit une lecture publique
('alâniyya) du sanad. Puis il ceignit son
disciple de la ceinture des soufis (hizâm) afin
que son khalîfa soit un modèle et un guide
pour sa communauté.
Mais pour des raisons qui ne sont
connues que de Dieu, il [Yûsuf al-Hajjâjî]
s'éloigna de ce qui lui fut ordonné et si le
cheikh l'eût appris avant sa mort il l'eût
rejeté." Najânisî n'approuva pas le choix de
son maître, lui préférant un certain
Muhammad' Abd al- Bâqî dont le mausolée
se trouve dans le district de Hû : "Le cheikh
lui écrivit une ijâza, rien de plus ordinaire,
sur un morceau de papier qu'il lui remit
devant les disciples, sans cérémonie ni
publicité (lâ fashwa). Pourtant il était le plus
attaché, le plus dévoué de ses disciples, ainsi
que celui qui lui montrait le plus de marques
d'honneur et de respect13."
13
lbid., p. 208.

220 RACHIDA CHIH
que les autres sciences islamiques, rend
l'accès aux livres difficile. "L'aspirant, écrit
Ahmad al-Tâhir, croit qu'en persévérant dans
la lecture des ouvrages des soufis et des
pieux, il pourra connaître Dieu. Or, la vérité
se trouve dans les sâha des cheikhs (fisûh al-
shuyûkh)."
Pour décrire l'état de l'aspirant qui veut
connaître Dieu, le langage des soufis emploie
des métaphores liées au monde médical:
l'âme du novice est blâmable, ses tendances
spontanées sont l'orgueil, l'envie, l'amour des
biens matériels, l'hypocrisie et la colère.
L'accès à la connaissance de Dieu passe par
une purification de l'âme à plusieurs niveaux
et seul le cheikh connaît le remède qui
convient à l'état physique et spirituel du
novice car, selon une citation soufie, il peut
lire dafis le coeur du disciple comme dans un
livre ouvert. Celui qui cherche à se soigner
tout seul utilisera un remède qui, au lieu de le
guérir, le mènera à sa perte.
LE PACTE D’ENGAGEMENT
L'entrée dans une confrérie soufie est un
pacte ('ahd) passé avec son cheikh. Chez les
soufis, ce pacte a pour origine le verset du
Coran sur l'allégeance (mubâya'a) : "Ceux
qui te prêtent un serment d'allégeance ne font
que prêter serment à Dieu.
La main de Dieu est posée sur leur main.
Quiconque est parjure est parjure à son
propre détriment. Dieu apportera bientôt une
récompense sans limites à quiconque est
fidèle à l'engagement pris envers lui
" (XLVIII, 10) .Le 'ahd est un rite initiatique
qui inaugure une longue relation au maître,
au cours de laquelle l'âme du disciple se
purifie de ses vices, le maître lui ayant
transmis son état de perfection. "Lors de la
prise du pacte, écrit Ahmad Sharqâwî, le
disciple n'est pas initié aux formules du
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 221
dhikr : il s'agenouille face à son maître,
en état de pureté rituelle parfaite, ce dernier
prend la main droite du disciple dans sa main
droite et lui saisit le pouce, puis il implore le
pardon de Dieu en répétant trois fois la
formule suivante, que le disciple répétera
trois fois après lui: 'Je cherche refuge en
Dieu contre Satan le Lapidé. Au nom de
Dieu le Miséricordieux, le Clément, louange
à Dieu le Seigneur des mondes.
Je demande pardon à Dieu, l'Immense, il
n'y a pas de Dieu excepté Lui, le Vivant, le
Subsistant, etje fais retour à Lui."
Puis le cheikh fait la lecture des trois
versets du Coran, le verset sur le repentir ("0
vous les croyants, revenez à Dieu avec ; un
15
repentir sincère..." [LXVI, 8]), le verset sur
l'allégeance ("Ceux qui te prêtent un serment
d'allégeance ne font que, prêter serment à
Dieu..." [XLVIII, 10]) et le verset "Soyez
fidèles à l'alliance de Dieu..." (XVI, 91).
Le cheikh demande alors au disciple de
témoigner devant Dieu, Ses anges, Ses
envoyés, Ses prophètes et Ses élus, qu'il
s'attachera à ce maître pour que celui-ci lui
indique la route à suivre pour arriver à Lui.
Le cheikh à son tour témoigne devant Dieu,
Ses anges, Ses envoyés, Ses prophètes et Ses
élus qu'il accepte ce fils en Dieu; il implore
Dieu de le recevoir, d'être avec lui et non
contre lui. I~e cheikh l'affilie alors à la voie
en lui faisant plusieurs recommandations. A
la fin, le disciple répond: 'J'accepte ce pacte."
Le cheikh clôt la cérémonie en récitant une
prière pour le disciple et la communauté des
musulmans: "Dieu, redresse-nous et permets-
nous de nous redresser; guide-nous sur le
chemin de la Vérité et permets-nous d'y
guider; Dieu, montre-nous la Vérité sous sa
véritable forme et donne-nous de la suivre;
montre-nous le faux sous sa véritable forme
et donne-nous de nous en garder.
Dieu, enlève devant notre route tout
obstacle qui peut nous empêcher d'arriver
vers Toi; ne nous écarte pas de Toi et ne
222 RACHIDA CHIH
 nous laisse pas penser à autre chose qu'à
Toi." Puis il lit la Fâtiha, première sourate du
Coran.
"Le pacte, écrit Ahmad Sharqâwî, ne peut
être donné qu'à celui qui montre un désir
sincère de progresser sur la voie, de se plier à
ses règles et de se soumettre entièrement à la
volonté de son cheikh. Pour tous les autres, il
leur suffira d'être initiés aux formules du
dhikr (talqîn al-dhikr)." Ainsi les maîtres de
la Khalwatiyya distinguent-ils différents rites
initiatiques qui correspondent à différents
degrés d'implication dans la voie.
Dans la pratique, les cheikhs de la
Khalwatiyya et ceux des autres confréries
initient de la même façon quiconque se
présente à l'entrée de la confrérie; les
disciples reçoivent les formules du wird
quotidien de la Khalwatiyya, il n 'y a ni
examen, ni épreuve. Ce phénomène n ' est
pas nouveau puisque déjà, au XVIe siècle en
Egypte, Sha'rânî distinguait, parmi les
membres d'une confrérie, l'adepte permanent
du membre non régulier et du simple
sympathisant. Beaucoup de cheikhs à son
époque, rapporte-t-il, initiaient en grand
nombre à la tarîqa en enseignant seulement
les formules du dhikr à quiconque le
demandait. Il mentionne qu'Abû'I-'Abbâs al-
Huraythî initia dix mille personnes. Cette
initiation en grand nombre aurait été un
moyen de mettre un frein à l'expansion des
confréries hétérodoxes, ou de faire pénétrer
le soufisme dans de larges couches de la
population14. Aujourd'hui l'initiation en grand
nombre répond pour les cheikhs de la
Khalwatiyya à d'autres impératifs dont la
lutte contre le matérialisme et la laïcisation
de la société. Pour les soufis, cette facilité
d'accès à la voie s'impose à une époque oû la
foi des gens ne fait que diminuer. On
retrouve ici le thème des effets de la
dégénérescence du temps.
"Les cheikhs ont chacun leur façon
d'accepter les aspirants, écrit Muhammad al-
Tâhir, les pieux anciens (Salaj) n'acceptaient
les novices qu'après une longue période de
mise à l'épreuve, certains rejetaient même
d'emblée ceux qui avaient déjà un maître.
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 223
Aujourd'hui, devant la dégradation de la
société et le manque de foi des hommes, les
soufis ne peuvent pas fermer leur porte à tous
ceux qu'ils jugent ne pas être à la hauteur, car
s'ils agissent ainsi leur rôle dans cette société
sera nul et la fonction de guide finira par
disparaître. Les cheikhs acceptent tous ceux
qui se présentent à eux, même s'ils sont dans
le péché, car1es rejeter serait les enfoncer
dans leur état et se rendre coupable soi-même
de péché. Si la démarche de ces hommes
n'est pas sincère, au contact de leurs frères et
14
E. Geoffroy, Le Soufisme en Egypte et en Syrie, op.
cit., p. 197.
16
en participant aux séances de dhikr ils
connaîtront peut-être, eux aussi, l' ouverture
spirituelle. ..Dieu est entouré d'amis qui lui
sont proches (muqarrabûn). Il en est de
même des fidèles qui entourent le cheikh,
parmi eux les vrais disciples ne constituent
qu'une minorité: ceux-là connaissent les
secrets intérieurs du message divin. Aux
autres, les plus nombreux, le cheikh enseigne
les préceptes de la religion: ces hommes
doivent être traités comme de vrais croyants
même s'ils
n'ont pas une foi sincère."
A l'instar de Muhammad al-Tâhir,
certains soufis lettrés pensent, aujourd'hui,
que ce qui est traditionnellement admis en
matière de direction spirituelle doit être
réexaminé à la lumière des changements de
la société. Cette attitude n'est pas nouvelle: le
cheikh Sanûsî (m. 1859) , soufi réformiste,
fut accusé de bien des maux par deux
grandes personnalités d ' Al-Azhar, le cheikh
Bûlâqî et le cheikh 'Ilîh, celui, entre autres,
d'être un imposteur en matière de soufisme
en accueillant sans discrimination tous ceux
qui venaient lui demander l'affiliation15. Les
cheikhs veulent adapter leur enseignement à
tous les niveaux pensant que c'est à la base
que la société doit être réformée, au niveau
de l'individu. L'objectif de Muhammad al-
Tâhir n'est pas, dit-il, d'attirer le plus de
15
G. Delanoue, Moralistes et politiques, op. cit., p.
162.
disciples possible comme ils le reprochent
aux pseudo cheikhs ; il a la conviction que
tous les hommes qui viennent à lui ont été
envoyés
224 RACHIDACHIH
par Dieu afin d ' être guidés et que son
devoir est de ne pas les rejeter. Beaucoup de
soufis veulent éviter que ces hommes ne se
dirigent vers d'autres groupes religieux
concurrents des
leurs, tels que les Frères musulmans qui,
sur des points fondamentaux, s'opposent aux
confréries; ou qu'ils s'affilient à des
confréries au sein desquelles règnent, selon
eux, des pratiques peu conformes au Coran et
à la Sunna. Ainsi ne posent-ils pas de
condition stricte pour adhérer à leur voie.
En général, l'aspirant assiste plusieurs
fois au majlis de dhikr avant de demander
son affiliation. Un disciple de la Khalwatiyya
Hassâniyya, , Abd al:Jalîl al-Wâsitî d'Isnâ,
fut très impressionné la première fois qu'il
assista au majlis de dhikr dans la sâha du
cheikh Ahmad al-Tayyib : "Ce même jour
j'ai été présenté au cheikh. Par la suite,j'ai
participé plusieurs fois au majlis, puis en
posant des questions j'ai appris ce qu'était la
voie. J'ai alors demandé au cheikh à être
initié aux formules du dhikr (ailffâd)."
Certains sont très vite acceptés dans la
confrérie, à l'instar d'un autre disciple de la
Khalwatiyya Hassâniyya, ' Abd Allâh,
employé à la sucrerie de Qûs : il fut initié dix
jours seulement après sa première rencontre
avec le cheikh Muhammad al-Tayyib al-
kabîr. Pour d'autres, l'affiliation ne se fit pas
sans une préalable mise à l'épreuve.
Muhammad, imâm à la mosquée de la sâha,
assistait, adolescent, au majlis dans la sâha
du cheikh al-kabîr : "J'allais régulièrement
aux séances depuis deux ans. Le cheikh
m'avait remarqué car, à la fin de chaque
séance,je lisais deux versets du Coran. Un
vendredi, après la prière commune, je lui ai
demandé de m'initier. Il m'a répondu:
"Patiente encore." Il voulait être certain de la
sincérité de ma démarche. Deux mois plus
tard il m'initiait aux ailffâd." Beaucoup ont
commencé à fréquenter la sâha de leur
cheikh très jeunes, ils accompagnaient le plus
souvent leur père ou leur frère, comme cet
autre disciple du cheikh al-kabîr qui assista
pour la première fois au majlis à l'âge de cinq
ans et fut initié à quinze ans. Ainsi, la sâha et
son cheikh entrent dans l'univers des
disciples dès leur enfance. Il est en règle
général
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 225
demandé à l'aspirant, lors de son
initiation, d'avoir au moins déjà assisté au
majlis de dhikr et d ' en connaître les règles
car cette condition leur impose un minimum
de temps de réflexion.
17
Ibrâhîm 'Uthmân, disciple de la
Khalwatiyya Ramliyya, assista plusieurs fois
au majlis avant de s'affilier. Il hésita
longtemps, "de peur, dit-il, de commettre une
erreur". C'est à la suite d'une vision nocturne
(ru yâ) qu'il s'affilia.
Les rites d'initiation peuvent varier d'une
confrérie à l'autre, mais en règle générale ils
consistent en une poignée de main entre le
disciple et son cheikh, accompagnée de la
récitation de versets du Coran puis de la
promesse faite par le disciple et le cheikh
d'accepter les conditions de leur pacte. Dans
la Khalwatiyya, tous les aspirants sont initiés
au wird quotidien ( akhdh al-awrâd ou talqîn
al-dhikr), libre à eux ensuite de s'investir plus
sérieusement dans la voie ou de limiter leur
engagement à la recherche de la baraka du
cheikh (tabarruk). Lors de la cérémonie du
talqîn, le disciple et le maître se trouvent
dans la même position que pour la prise du
pacte décrite précédemment, le cheikh étant
lui face à la qibla. Ce dernier demande au
disciple de prendre son chapelet, de fermer
les yeux et de répéter après lui la formule de
demande de pardon à Dieu (sîghat al-
istighfâr), qu'il doit réciter cent fois; puis la
prière sur le Prophète (sîghat al-kamâliyya) :
"O Dieu, bénis, donne le salut et exalte notre
Seigneur Muhammad et sa famille à la
mesure de la perfection de Dieu et comme il
convient à sa propre perfection", qu'il doit
réciter aussi cent fois; enfin, la formule de l
'unicité divine (tahlîl) : "Il n'y a de dieu que
Dieu ", qu'il doit réciter trois cents fois.
"Le Prophète a de cette même façon initié
les compagnons, en groupe et
individuellement, à la formule du tawhîd (il n
'y a de divinité que Dieu), comme le rapporte
Tabarî. Le Prophète l'a apprise de l'ange
Gabriel, qui l'a lui-même reçue de Dieu."
Cette façon de recevoir l'engagement,
explique Ahmad al- Tâhir,
226 RACHIDA CHIH
remonte à l'initiation de' Alî par le
Prophète: ", Alî dit un jour au Prophète:
"Envoyé de Dieu, indique-moi le chemin le
plus court pour arriver à Dieu.» Le Prophète
lui répondit : ' Alî, répète toujours le Nom de
Dieu intérieurementetà voix haute, "Mais
tout le monde le fait, répondit' Alî, je veux
quelque chose de plus.» Le Prophète lui
répondit :' Alî, lorsque sonnera l'heure, la
terre ne contiendra plus un seul homme qui
prononce le Nom de Dieu.» "Comment et
dans quelle posture dois-je faire cette
invocation, Prophète de Dieu ? dit ‘Alî.»
"Ferme tes yeux et écoute à trois reprises ce
que je vais dire, tu répéteras ensuite à trois
reprises mes paroles, pendant que j'aurai les
yeux fermés.» Le Prophète dit ensuite à trois
reprises, les yeux fermés et à voix haute,
pendant que' Alî retenait ces paroles: "Il n'y a
de dieu que Dieu. » ' Alî répéta ces paroles
après lui autant de fois. ' Alî initia ensuite
Hasan al-Bakrî, quoi qu'en disent les
contradicteurs."
Ces trois prières constituent le wird
quotidien des membres de la Khalwatiyya.
Tous les jours, après la prière de l'aube, le
disciple doit réciter cent fois au minimum la
sîghat al-kamâliyya ;
après la prière de l'après-midi, il doit
implorer cent fois au minimum pardon de
Dieu; et après la prière du coucher du soleil
ou du soir, il doit réciter cent fois, ou plus, la
formule du tahlîl.
Il termine ses récitations ( awrâd) de la
journée par celle de la Fâtiha pour son cheikh
et le Prophète. Ce wird quotidien,
accompagné du majlis de dhikr dans la sâha
ou la rawda, constitue le rituel de toutes les
branches de la Khalwatiyya. Les confréries
ne demandent pas de la part de leurs
disciples un investissement total dans la
confrérie, un ensemble de dévotions
contraignantes et une discipline sévère. Le
rituel est simplifié au minimum afin d'être
adapté aux obligations de la vie moderne. En
revanche, l'éducation spirituelle (tarbiyya) ou
la simple recherche du tabarruk se fondent
sur un certain nombre
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 227
18
de règles de conduite (ûsûl) et de
convenances (âdâb) que l'aspirant doit
observer pour se rapprocher de son cheikh,
donc de Dieu.
AU SERVICE DU MAÎTRE
Le terme suhba, qui signifie
compagnonnage, désigne, dans le soufisme,
la relation de maître à disciple. Denis Gril
fait remarquer que pour le soufisme du XIIIe
siècle en Egypte l'acceptation de ce terme
était assez large. Cette remarque est toujours
valable aujourd 'hui: la suhba d'un cheikh
dépasse le cadre de la progression initiatique.
Les disciples de la Khalwatiyya se désignent
tous comme les compagnons (ashâb) du
cheikh, mais parmi eux il faut distinguer
ceux qui observent les règles qui permettent
de progresser sur la voie de ceux qui se
contentent du wird quotidien, voire
seulement de la participation au majlis de
dhikr; ces derniers sont la majorité. Que le
rattachement à un cheikh ait pour finalité la
réalisation spirituelle ou la simple recherche
de la baraka, il répond à des règles et des
codes définis de conduite et de politesse
(âdâb) : par son attachement (suhba,
mulâzama), son service (khidma) et son
amour (hubb) pour le cheikh, tout disciple
participe de la baraka de son maître et entre
en contact à travers lui avec le royaume du
Divin.
 244 RACHIDA CHIH
avant le dhikr et le dhikr lui-même. Le
dhikr est non seulement une des réalités
fondamentales du soufisme, mais il reste
aujourd'hui au centre des pratiques des
confréries soufies et peut-être l'élément le
plus important de leur diffusion.
INVOQUERDIEU:
SALAWÂTETAWRÂD
Le terme awrâd désigne l'ensemble des
prières surérogatoires propres à alimenter la
dévotion soufie ; des louanges à Dieu, des
bénédictions sur le Prophète, des demandes
de pardon, des sourates et versets du Coran
dont la récitation est soumise à des règles
précises. A chaque momen t de la journée
correspondent ses formules liturgiques. Les
awrâd suivent en général le rythme des cinq
prières quotidiennes. Chaque confrérie a ses
propres awrâd contenues dans un petit livret.
On peut trouver aussi, dans un même livret,
des collections de prières de différentes
confréries en vente devant les mosquées; ces
prières sont lues par un public plus large que
celui des confréries. Dans le recueil de
prières de la Khalwatiyya figurent des
litanies composées par les maîtres de la voie,
mais aussi un ensemble d'ahzâb (plur. de
hizb) ; le hizb désigne dans les sciences
religieuses une division du Coran et pour les
soufis un ensemble de formules liturgiques
de longueurs variées selon les tarîqa.
Certains ahzâb attribués à des grands saints
de l'islam sont communs à toutes les
confréries, à savoir le petit et le grand hizb
du cheikh Ibrâhîm al-Disûqî, les prières et
ahzâb attribués au sayyid Badawî, une prière
d'Ibn ' Arabî et le hizb de l'imâm Nawawî.
Muhammad al-Tâhir consacre un long
paragraphe sur les awrâd dans son épître
Anwâr al-tahqîqft ta yîd awrâd al-tarîq.
Comme son titre l'indique, cette épître
prend la défense des dévotions surérogatoires
chez les soufis. Elle lui fut demandée ~
CONFRÉRIE ET STRUCTURATION
SOCIALE
En s'attaquant au soufisme et aux
confréries, les réformistes du début du siècle
se sont trouvés devant une citadelle difficile
à ébranler; au-delà des conflits de doctrine et
de pensée, il s'agissait pour eux de se faire
une place dans un champ social largement
occupé par les confréries. La lutte menée
contre ces dernières avait pour objectif
l'appropriation religieuse et sociale de
l'espace égyptien. Les associations
fondamentalistes se sont retrouvées à la tête
d'un réseau important de mosquées, écoles et
centres médico-sociaux dans tout le pays. En
milieu urbain, elles ont pris en charge les
fonctions traditionnelles d'intégration sociale
et de prise en charge matérielle des zâwiya.
19
Elles ont permis l'intégration de populations
nées de l'exode rural, de l'urbanisation
croissante et de l'industrialisation dans leur
nouvel environnement social.
La Jam'iyya shar'iyya possède
aujourd'hui, d'après les estimations fournies
par Iman Farag, un réseau de plus de deux
mille mosquées et centres sociaux sur
l'ensemble du territoire. Le premier siège de
l'association, créée par Mahmûd al-Subkî en
1912, fut la maison du cheikh, dans le Vieux-
Caire : "Partie de Khiyamiyya, l'association
s'est multipliée petit à petit à travers la ville
dans les quartiers de sayyida ' A'îsha,
280 RACHIDA CHIH
Abbasiyya, Ghamrâ, Sharabiyya. ..et
quand les percées vers la ville moderne se
font, c'est toujours vers des quartiers où la
structuration se fait à partir de réseaux de
voisinage et de la parenté... Une percée vers
d'autres quartiers, ceux des classes
moyennes, sera faite par la suite, suivie d'un
déploiement important à partir des années
1980 dans les zones dites d'urbanisation
spontanée, quartiers faibles en services et en
infra-structures et de forte densitée"
Certaines confréries comme la
Hâmidiyya Shâdhiliyya, la Muhammadiyya
Shâdhiliyya et la' Azamiyya Shâdhiliyya
attirent l'attention des chercheurs car, dans
cette période de déclin des confréries, elles
parviennent à recruter des membres au sein
des classes moyennes urbaines. Leur force
repose sur une organisation interne
hiérarchisée et centralisée, un encadrement
des disciples, une véritable politique de
recrutement menée par des représentants
locaux, un projet social et politique. Pierre-
Jean Luizard qualifie ces confréries de
réformistes car elles s' intègrent le
réformisme dans leur éthique religieuse et
sociale et montrent une faculté d'adaptation
aux changements de la société égyptienne
contrairement aux confréries dites
traditionnelles. L'auteur, qui a bien mis en
relief l'impact social et politique de ces
confréries modernes, parle de "mouvement
de renouveau qui s'est manifesté au XXe
siècle parmi certaines confréries soufies
éclairées16".
Or ces confréries ne sont pas nouvelles,
ce sont toutes des branches de la Shâdhiliyya
qui s'est développée en Egypte dès le XIIIe
siècle. Confrérie de lettrés, à l'instar de la
Khalwatiyya, la Shâdhiliyya montre, depuis
sa création, un certain esprit de corps, met
l'accent sur l'enseignement des sciences
exotériques et de la mystique et s'implique
dans la vie de la communauté sur laquelle
elle exerce souvent un magistère religieux.
La
16
P.:J. Luizard, "Le soufisme réformiste: l'exemple de
trois confréries", op. ciL
LE SOUF1SME AU QUOTIDIEN 281
Shâdhiliyya comme la Khalwatiyya,
largement concurrencées au XXe siècle par
les associations religieuses, mais aussi
laïques, ont été amenées à redéfinir leur
politique éducative et caritative : elles
utilisent pour cela le même instrument que
celui de leurs concurrentes, à savoir le
secteur associatif. Cependant, dans les
villages, les sâha poursuivent le rôle
d'accueil, d'assistance et de protection joué
par les zawiya dans le passé.
LIEUX DE SOCIABILITÉ
Ribât, khânqâh, zâwiya et tekke sont des
édifices religieux généralement associés au
soufisme et aux confréries mystiques; en
effet, ils ont le plus souvent servi de lieux de
réunion et d'activités des soufis et ont
largement contribué à l'expansion de ces
derniers dans tout le monde musulman. Les
historiens ont souvent confondu ces
établissements, alors que chacun possédait
des fonctions bien spécifiques dans la
société. La zâwiya est présentée comme la
forme d'expression majeure du soufisme en
Egypte, dès le Moyen Age et tout au long de
l'époque ottomane. A la fin du XIXe siècle,
'Ali pacha Mubârak (m. 1893) recensa deux
cent vingt-cinq zawiya au Caire, alors que
Maqrizi (m. 1442) n'en avait compté que
20
vingt-six au xve sièclel. Les fonctions de la
zâwiya étaient multiples: elle était à la fois
un lieu de prière, d'enseignement, d'accueil,
de prise en charge morale et matérielle et
d'arbitrage. Sa renommée reposait sur le
rayonnement spirituel et social du cheikh qui
l'habitait.
Il est difficile de donner une date
approximative de la disparition des zawiya
du paysage égyptien car cette dernière fut
lente et progressive, mais elle eut pour
conséquence le rapide
282 RACHIDA CHIH
développement des sâha (litt. cour) en
milieu rural. La sâha possède les mêmes
fonctions que la zawiya ; elle est un lieu de
spiritualité et de réunion pour les besoins de
la confrérie, si son
cheikh en représente une, et un espace à
usage public, pour les besoins du village.
Dans les villes, les enquêtes menées au sein
de la Khalwatiyya ont mis au jour l'existence
d'un nouveau type d'institution soufie, la
rawda (litt. jardin), maison qui n'accueille
que les membres de la confrérie. Cette
dichotomie entre sâha, espace ouvert, et
rawda, espace fermé, rappelle celle qui
existait à l'époque médiévale entre la zawiya
et la khânqâh. Cette dernière, d'origine
persane, fut introduite en Egypte à l'époque
ayyubide pour renforcer le sunnisme et
réduire l'influence chi'ite ; l'entrée y était
sélective, les soufis étant choisis sur leur
connaissance des règles du soufisme ( âdâb
sûfiyya). Ainsi la khânqâh était perçue
comme le berceau du véritable soufisme
alors que la zawiya, ouverte à la 'âmma, était
présentée comme le refuge des superstitions
et de l'ignorance. Depuis le tournant du XIXe
siècle, les pratiques des confréries sont
violemment attaquées par les réformistes
religieux de toutes tendances. On comprend,
dès lors, pourquoi certains cheikhs lettrés, à
l'instar de ceux de la Khalwatiyya qui se
posent en réformateurs et défenseurs du
véritable soufisme, ont remplacé les zawiya,
liées au passé, à la tradition et à
l'immobilisme, par des sâha et rawda qui
s'apparentent plus à la madyâfa, maison
d'hôte traditionnelle.
Mais cette réforme est de façade, car, à
l'intérieur, ces dernières transmettent les
mêmes idées, croyances et pratiques que
celles qui étaient véhiculées dans les
zawiyas.
ÉMERGENCE ET DÉVELOPPEMENT
DES ZÂWIYA AU CAIRE ET EN HAUTE-
ÉGYPTE
La zawiya est généralement présentée
comme le lieu traditionnel où les disciples
d'un maître se réunissaient pour être
entraînés
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 341
comme des savants soufis qui mettent
leur foi en pratique, se rendant utiles dans
leur société. Ils font la distinction entre eux,
les véritables soufis disent-ils, et les
charlatans. Thèmes anciens, écrit A.
Hammoudi, mais qui rendent une résonance
particulière dans le contexte de l'époquel. Il
suffit de rappeler que les confréries au XXe
siècle sont accusées de tous les maux: celui
de prêcher une religion non conforme à
l'islam, qui véhicule superstitions et
légendes, et d'enfoncer la société dans un
retard culturel qui explique son retard
économique.
On ne peut pas parler du rôle politique
des confréries, ou de leurs relations avec
l'Etat, à l'époque contemporaine sans faire
appel à l'historiographie: elle fait apparaître,
au-delà des mutations de cette époque, des
constantes, des spécificités propres à
l'Egypte. Il existe dans ce pays une vieille
tradition d'imbrication entre de hauts
personnages et les soufis, qu'ils appartiennent
ou non à une confrérie. Pour des raisons de
croyances personnelles ou d'intérêts
politiques, le pouvoir a souvent recherché le
soutien des soufis. Au-delà des changements
pro-
fonds de la société égyptienne au XXe
siècle, cela demeure une constante. Il n'y a
21
pas, chez les cheikhs de confrérie, la tradition
de renverser le pouvoir: à partir du moment
où il est musulman, il ne peut être contesté.
Quand l'Etat musulman est menacé dans son
intégrité par les attaques des infidèles, les
soufis se lancent dans les guerres de jihâd ou
les luttes coloniales.
En temps normal, ils cherchent à agir sur
la société sans entrer en conflit avec le
pouvoir. Ils jouent le rôle de médiateurs, ce
qui explique qu'ils soient plutôt favorables à
une atténuation des conflits éventuels et à
une acceptation des pouvoirs quels qu'ils
soient. Les confréries ne font pas de politique
et n'interviennent pas dans les débats
politiques; alors que les islamistes ont un
342 RACHIDA CHIH
discours sur la nature du pouvoir, les
soufis adoptent un discours sur la nature de
la société.
La naissance d'un Etat moderne n'a pas
entraîné la disparition du rôle des confréries
comme l'affirment les tenants des thèses
modernistes, mais plutôt une diversification
des modes d'expression, religieux ou laïques,
et d'action communautaire. Les confréries ne
possèdent plus le monopole de la direction
religieuse et de la prise en charge matérielle
de la communauté. Dans ce nouveau
contexte, elles sont amenées à adapter
d'autres modes d'appropriation religieuse et
sociale comme le montre l'expérience de la
Khalwatiyya. Leurs relations avec l'Etat ont
toujours eu pour but, à toutes les époques, de
préserver leurs fonctions dans la société, ce
qui est encore plus vrai aujourd'hui devant la
lutte engagée contre elles par d'autres formes
de rattachement religieux.
CONCLUSION
Les rapports entre soufisme et
réformisme sont anciens ; nombre de soufis
ont toujours cherché à purifier le soufisme
des innovations introduites par les confréries,
dans un souci de conformité au Coran et à la
Sunna. Quant à ceux que l'on a présentés
comme des opposants irréductibles au
soufisme, d'Ibn Taymiyya à Rashîd Rida,
leurs liens avec le soufisme sont plus étroits
qu'on ne le dit. Ce n'est qu'à partir des années
cinquante et soixante que paraissent des
pamphlets violents dirigés non seulement
contre les pratiques des confréries, mais
contre le soufisme dans son ensemble,
"religion contraire à l'islam, qui adore des
idoles païennes et dont l'influence est des
plus néfastes sur les jeunes générations ".
Ces auteurs, dont les ouvrages sont
constamment réédités, dépassent leurs
maîtres à penser par leurs diatribes contre les
soufis, qu'ils se réclament d'Ibn Taymiyya,
des réformateurs du début du siècle ou de
Hasan al-Bannâ. Pour comprendre ce rejet, il
conviendrait de se pencher sur l'itinéraire de
ces hommes. Beaucoup certainement sont à
l'image d'Ahmad Subhî Mansûr, l'auteur d'un
pamphlet contre Sayyid al-Badawî. Elevé
dans un village de la Sharqiyya (delta), au
sein d'une famille liée à la confrérie Rifâ
'iyya, il baigna sa jeunesse
RACHIDA CHIH
durant dans une culture fortement
imprégnée de soufisme. U s'inscrivit à Al-
Azhar non pas pour devenir fonctionnaire,
dit-il mais pour avoir accès à la
connaissance. Cette recherche de science
coïncida avec son rejet du soufisme: j'ai
découvert qu'il' contredisait ma manière de
penser qui est rationnelle", confie-t-il au
cours d'un entretien à Malika Zeghal. C'est
au nom de cette rationalité et de cette
modernité que des hommes comme M. Subhî
Mansûr quittent la campagne et rejettent le
soufisme.
L' exode rural serait-il le corollaire d'un
refus des valeurs et croyances diffusées dans
les campagnes ? La crise du soufisme est-elle
une crise de la tradition ? C'est bien en
termes de déclin que les chercheurs
occidentaux étudièrent l'évolution des
confréries soufies au XXe siècle. En dehors
des facteurs d'ordre économique et social, ce
déclin est lié à la naissance de classes
moyennes citadines dont l'accès à la
modernité s'accompagne d'un rejet de la
tradition en partie véhiculée par les
22
confréries. Ces dernières sont elles-mêmes de
plus en plus décalées
par rapport à un monde sur lequel elles
n'ont plus prise. Les confréries soufies et tout
ce qu'elles véhiculent de valeurs, croyances
et éthique religieuse et morale, sont ainsi
présentées comme inadaptées aux
changements de la société égyptienne. C'est
au sein de ces classes de fonctionnaires,
petits commerçants et artisans que
recrutèrent massivement les associations
religieuses fondamentalistes. Pour ces
Egyptiens attirés par l'Occident, les
confréries sont synonyme de pauvreté,
d'ignorance, d'arriération, de passivité, en un
mot de tout ce qui est contraire au progrès et
à la modernité. Ce qui fait dire à M. Gilsenan
que les confréries n'attirent plus que les
masses illettrées, en marge du progrès.
Ainsi, au-delà d'un clivage entre un islam
littéraliste et scripturaire et un islam qui
repose sur l'autorité charismatique, se
profilerait un clivage entre le monde urbain
et le monde rural, encore largement dominant
en Egypte. Depuis l'époque ottomane,
l'influence des confréries dans les campagnes
égyptiennes n'a cessé de se faire sentir. V.
Hoffman ne s'y trompe
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 345
pas lorsqu'elle parle de la présence d'une
véritable culture soufie dans la société
égyptienne, voire même par endroits de
culture dominante. Doit-on alors conclure à
l'existence d'un islam
des campagnes, un islam des saints et des
confréries, et un islam des villes, scripturaire
et rationnel ? On voit se profiler ici le modèle
à deux niveaux véhiculé par les chercheurs
occidentaux et arabes. Les confréries seraient
le lieu de diffusion de toutes les croyances
magiques, de toutes les superstitions et
légendes, à savoir un mélange de croyances
païennes, juives et chrétiennes, auxquelles
s'ajoutent toutes les "horreurs" propagées par
le chi'isme. Ces croyances seraient diffusées
au sein de la masse ('âmma), ignorante et
inculte, que tente d'éduquer une minorité
citadine éclairée; elles sont visibles lors des
mawlid où, comme l'écrit C. Mayeur-Jaouen,
s'étale la pauvreté des ruraux montés à la
ville17. Ce rejet du soufisme dans le domaine
des dévotions et croyances populaires
explique pourquoi les membres instruits
d'une confrérie ne se mélangent jamais à la
masse pour faire le dhikr sous une tente.
Ce modèle ne résiste pas à l'analyse des
faits. Le rattachement à un cheikh soufi n'est
pas un phénomène populaire, puisqu'il
touche toutes les classes de la société
égyptienne. La Khalwatiyya compte parmi
ses membres de nombreux 'ulamâ' d'Al-
17
C. Mayeur-Jaouen, AI-Sayyid al-BadawÎ. Un grand
saint de l'islam égyptien, IFAO, Le Caire, 1994, p.
108.
Azhar, qui, comme l'écrit M. Chodkiewicz à
propos des maîtres de la Naqshbandiyya,
sont des gardiens rigoureux de l'orthodoxie,
combattent énergiquement les lJid'a et n'en
développent pas moins "une conception
extrême de la sainteté qui fait du saint, vivant
ou mort, le pivot de toute réalisation
spirituelle18."
Des confréries comme la Khalwatiyya,
qui se sont attachées à réformer le soufisme
et à l'adapter à l'évolution de la pensée
religieuse, peuvent attirer, plus que d'autres,
des hommes et
femmes issus de ces classes moyennes et
supérieures. La théorie
346 RACHIDA CHIH
de la modernisation qui stipulait des
changements radicaux dans tous les
domaines, surtout dans celui de la foi
religieuse, a masqué la présence du religieux
dans son ensemble et du spirituel en
particulier; l'Etat moderne n ' est pas non plus
lié à un seul mode d'expression religieuse
qui, comme le stipule la thèse de Gilsenan,
serait l'islam fondamentaliste, même si .cet
islam imprègne aujourd'hui la société
égyptienne, à travers l'édition, les médias, les
mosquées. La naissance d'un Etat moderne
n'a pas entraîné la disparition du rôle des
confréries, mais plutôt une diversification
18
M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., p. 23.
23
des modes d ' expression religieuse et
d'action communautaire. Les mouvements
islamistes, rendus célèbres par les médias, ne
sont pas seuls représentatifs des conceptions
religieuses des Egyptiens. Les confréries, si
elles ne possèdent plus le monopole de la
direction religieuse de la communauté et de
sa prise en charge sociale, recrutent
cependant toujours des disciples et à tous les
niveaux de la société; elles continuent à
transmettre une culture religieuse et
prétendent aussi réformer la société.
Ainsi cette étude sur le développement de
la Khalwatiyya en Haute-Egypte au XXe
siècle a-t-elle eu pour objet de montrer les
réponses apportées par une confrérie sur la
question de sa place et de son rôle dans la
société, face à la concurrence faite par les
mouvements fondamentalistes et les
islamistes, dans une période de profonds
changements économiques, sociaux et
politiques.
Le soufisme égyptien nous apparaît,
aujourd'hui, à travers l'enseignement des
cheikhs khalwatî qui nous disent ce qu'il doit
être et ne pas être, comme une réalité à deux
faces. La première, représentée par les
cheikhs, reste discrète sur le rôle des saints,
préférant le faire comprendre directement et
progressivement à leurs disciples, à la fois
par idéal de conformité au Coran et à la
Sunna et par protection contre un milieu
hostile. La seconde, dirigée par des cheikhs
moins lettrés et supportée par un milieu plus
populaire, manifeste au contraire une foi
dans les saints, dans leur présence et leur
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 347
intervention, qui exprime, en toute
ferveur et toute simplicité, une doctrine de la
sainteté qui rappelle ce qu'ont élaboré, en
d'autres termes, Tirmidhî et Ibn' Arabî.
Mais au-delà des conflits de doctrine et
de pratique, c'est bien la recherche du
leadership religieux qui explique les attaques
lancées contre les confréries par les salafistes
; il s'agit, pour ces nouvelles formes de
rattachement religieux, de se faire une place
dans un champ depuis longtemps occupé par
les confréries. L'autorité de celles-ci repose
sur la walâya du cheikh: nier l'accès à la
sainteté revient à nier l'existence même des
confréries. Or, pour beaucoup d'Egyptiens
aujourd'hui, le saint est l'instrument de Dieu,
rien en lui ne s'oppose plus à la volonté
divine. Cela suffit, écrit D. Gril, à expliquer
le rôle des awliyâ, dans la société et l'histoire
des hommes19.
19
D. Gril, "La notion de walâya dans le Coran et la
Sunna", communication non publiée.
GLOSSAIRE DES TERMES
TECHNIQUES
âdâb: code de politesse ou convenances
que le disciple doit observer envers son
maître et envers ses frères dans la voie.
'ahd: pacte d'engagement passé entre le
cheikh et son disciple à l'entrée de ce dernier
dans la confrérie. Le disciple prête
allégeance à son cheikh au cours d'une
cérémonie pendant laquelle il prend la main
du cheikh.
ahl al-bayt ou âl al-bayt : les "gens de la
Maison ", la "famille du Prophète". La
plupart des sunnites et les chi'ites limitent
cette expression à Muhammad, ' Alî, Fâtima,
Hasan et Husayn. D'autres l'étendent aux
épouses et proches du Prophète.
akhdh al-'ahd : prise du pacte.
'âlim (plur. 'ulamâ ) : savant en sciences
religieuses, gardien de la tradition
musulmane.
'âlim 'âmil: le savant qui met sa science
en pratique.
'ârif bi-llâh : "ceiui qui connaît Dieu ", le
gnostique.
ashâb: compagnons, disciples du maître.
24
baraka: influx spirituel, marque visible de
la sainteté. Cet influx peut émaner d'un saint,
d'un lieu ou d'un objet.
bay'a: dans le soufisme, mode
d'affiliation à une voie mystique. Pacte
d'allégeance conclu entre un novice et son
guide spirituel.
bid'a: innovation blâmable.
cheikh (litt. shaykh) : nom donné à des
hommes pieux et mystiques, réputés pour
leur sainteté.
350 RACHIDA CHIH
fini par désigner le lieu, à savoir une
tente, un appartement ou un couloir de
maison ou les membres une confrérie et les
fideles d'un saint servent du thé et de la
nourriture pendant les mawlid.
madad : assistance, protection du saint. Il
est habituel, pour les dévots du saint; de
solliciter son assistance en criant "madad !" à
l'entrée de son tombeau.
madh: louange, panégyrique du Prophète,
des membres de sa famille ou des saints.
mahabba : amour porté au cheikh et, à
travers lui, à Dieu.

majdhûb: "ravi en Dieu".
majlis : séance de dhikr.
malakût: royaume intérieur.
manâqib: vertus spirituelles d'un saint ou
d'un docteur de la loi. Souvent traduit en
français par "hagiographie".
maqâm: mausolée d'un saint.
maqsûra: grille, en bois ou en métal, qui
protège le tombeau du saint. Les dévots
embrassent la grille ou y frottent leurs mains
puis se les passent sur le visage pour
s'imprégner de la baraka qui irradie du
tombeau.
ma 'rifa : gnose. Connaissance de Dieu
par inspiration et illumination.
mawlid: cérémonies religieuses
annuelles, non canoniques, qui célèbrent le
jour anniversaire du Prophète, des membres
de sa famille et des saints.
muhibb: "celui qui aime Dieu". Le
muhibbn'est pas rattaché à son cheikh par un
lien initiatique. Il lui rend visite pour
bénéficier de sa baraka et de ses pouvoirs
surnaturels.
mujiza : miracles des prophètes.
mulâzama: attachement à un maître.
munshid : celui qui est chargé de réciter
les louanges de Dieu, du Prophète et des
saints lors des séances de dhikro.u pendant
les mawlid.
murîd: "celui qui désire Dieu", l'aspirant
à la connaissance mystique.
murshîd: le guide spirituel, l'éducateur
(murrabî) des disciples.
musâfaha: poignée de main entre
l'aspirant et le maître lors du rite d'initiation.
mushâhada: contemplation.
mustaftih (ou raIs al-majlis) : celui qui
est chargé de contrôler le bon déroulement
du dhikr.
qasîda (plur. qasâ'id) : poème.
qubba: petite construction de forme
cubique surmontée d'une coupole (qubba) qui
abrite le tombeau d'un saint.
qutb (gawth, le Secours) : pôle suprême
dans la hiérarchie des saints intercesseurs qui
règnent sur le monde. Les quatre aqtâb
d'Egypte sont les deux saints irakiens 'Abd
25
al-Qâdir aI:Jilânî (m.1166) et Ahmad al-
Rifâ'i (m.1182), le Maghrébin Ahmad al-
Badawî (m. 1276) et l'Egyptien Ibrahim al-
Disûqî (m.1288).
LE SOUFISME AU QUOTIDIEN 351
rawda : lieu de sociabilité propre aux
membres de la Khalwatiyya Dûmiyya.
Construits en milieu urbain, les rawda sont
souvent associées à une mosquée et un
complexe médico-social.
ru yâ : visions en songe (fi'l-manâm), ou
à l'état de veille, de Dieu, de Son Prophète ou
de Ses élus.
sâha : lieu de sociabilité soufi répandu en
milieu rural.
salâwât: prières.
sanad, silsila : chaîne de transmission
spirituelle au long de laquelle se situent tous
les maîtres de la voie jusqu'à son fondateur
et, au-delà, au Prophète.
suhba : compagnonnage. Désigne la
relation de maître à disciple. La suhba est un
mode de transmission du savoir, elle
demande de la part du disciple fidélité et
respect au maître.
sulûk: cheminement initiatique.
 ta bût: cénotaphe, souvent recouvert
d'une kiswa (voile) verte.
talqîn al-dhikr: enseignement du dhikr.
tarbiyya: éducation spirituelle.
tarîqa : la voie initiatique sur laquelle
chemine le disciple sous la direction d'un
guide (murshid). Elle désigne aussi la
confrérie, l'ordre soufi.
tasawwuf: traduit en français par
"soufisme". Enseignement ésotérique et
initiatique qui permet de suivre les étapes de
la voie (tarîqa) qui mène à la connaissance
vraie (haqîqa) de Dieu.
Elles sont composées de louanges à Dieu, de
bénédictions sur le Prophète, de demandes de
pardon. Leur récitation suit le rythme des
cinq prières canoniques.
zâwiya: lieu où les disciples et fidèles
d'un maître spirituel se réunissent pour être
initiés à la voie mystique ou pour saluer et
écouter le maître et bénéficier de sa baraka.
zâhir/bâtin: exotérique/ ésotérique.
ziyâra: visite individuelle ou collective
sur la tombe d'un saint, ou auprès d'un de ses
représentants vivants, par des personnes en
quête de baraka pour lui demander des
faveurs ou le remercier d'un vreu exaucé.
Dans ce cas la ziyâra s'accompagne d'un don
en argent ou en nature.

tawhîd: affirmation de l'unicité divine.

tawassul: prière d'intercession.

ûsûl : règles de la tarîqa.

walî (plur. awliyâ' ) : les awliyâ 'sont les

"amis" de Dieu, ceux qui lui sont proches,
Ses élus. Walî est traduit en français par
"saint".

walâya: sainteté ou proximité de Dieu.

wird (plur. awrâd ) : oraisons

quotidiennes propres à chaque confrérie.

26