MÓDULO 2101- ANTECEDENTES DE LA PSICOLOGÍA 1

Con la lectura de este capítulo de Leahey (1993) puedes estudiar el tema de

La revolución científica de la Unidad I titulada Origen Filosófico y Científico de la
Psicología, con esta lectura explorarás las rupturas y tradiciones que surgieron
en el conocimiento a partir del siglo XVI.
Los dos siglos posteriores a 1600 fueron literalmente revolucionarios. El
UNIDAD I. período se abre con la Revolución Científica del siglo xvii y se cierra con las
revoluciones políticas en la América colonial y en la Francia monárquica. Las
revoluciones científicas y filosóficas sentaron las bases de la revolución política.
ORÍGENES FILOSÓFICOS Y Desde una perspectiva histórica amplia, dichos siglos fueron testigos de la
CIENTÍFICOS DE LA PSICOLOGÍA
cristalización del mundo occidental tal como hoy día le conocemos. Las
incipientes naciones-estado del Renacimiento empezaron a consolidarse
gracias a tiranos de talante más o menos ilustrado, como Luis XIV (1638-1715)
de Francia y Federico el Grande (1712-1786) de Prusia. Las ideologías de la
libertad y la revolución, que forman parte tan principal de la política moderna,
fueron formuladas por vez primera por los filósofos de la Época de la Ilustración.
La moderna economía industrial y el capitalismo se gestaron en la Revolución
Industrial de la Inglaterra de fines
del X V I I I .
De todos estos cambios cabe abstraer una tendencia general, de enorme
importancia para la Psicología. Para el pensador medieval o renacentista, el
mundo era un lugar relativamente misterioso, organizado según una gran
Lectura 2 jerarquía, que iba de Dios al mundo material, pasando por el hombre, en donde
cada acontecimiento tenía un significado especial. El mundo era profundamente
Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. espiritual. En el siglo XVll esta concepción se vio atacada y sustituida por otra:
la científica, matemática y mecanicista. Los científicos de la Naturaleza
Madrid. Prentice-Hall. Pp 133-157 demostraron la índole mecánica de los fenómenos celestes y terrestres y, en
consecuencia, de los cuerpos de los animales. Por último, el enfoque
mecanicista fue extrapolado al hombre mismo. De esta suerte, las disciplinas
que se ocupaban del estudio de la Humanidad, desde la Política a la Psicología,
podían quedar sujetas al método científico, Y resultaba legítimo buscar leyes
naturales tanto en la mente humana como en los cielos. Hacia 1800 era general
la creencia en que el universo, así como la humanidad, constituían máquinas
sometidas a leyes naturales. En este proceso, la antigua concepción del mundo y
de su relación con la humanidad como una trama de símbolos de significado
místico se volatilizó.
Dividiremos el estudio de este período en dos partes. La primera abarca
desde aproximadamente 1600 a 1700, y contempla la instauración de la

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UNIDAD I ORIGEN FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DE LA PSICOLOGÍA

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ciencia moderna y la reconstrucción de la Filosofía sobre bases nuevas
(aunque familiares). El segundo período, de 1700 a 1800, suele conocerse
como la Ilustración. En esta época, los principios de la ciencia y la razón se
aplicaron a los asuntos humanos, inclusive al estudio de la mente y la
conducta humanas.
LA REVOLUCION CIENTIFICA
La Revolución Científica eclipsa todo lo
posterior al ascenso del cristianismo y reduce el
Renacimiento y la Reforma al rango de meros
episodios, de simples desplazamientos internos
en el sistema de la cristiandad medieval.
BUTTERPIELD, 1965.
No cabe dudar de la importancia de la Ciencia en el mundo moderno, y
ninguna Historia de Occidente —y en especial ninguna Historia de la
Ciencia— puede pasar por alto la Revolución Científica, aunque la Psicología
no formara parte de esta revolución. El resultado de tal revolución es
incuestionable. Supuso desplazar la Tierra del centro del universo, e hizo de
éste una gran máquina, totalmente independiente de los sentimientos y
necesidades del hombre. Destronó las actitudes filosóficas de la escolástica y
la esotérica mentalidad mágica de la alquimia, sustituyéndolas por una
investigación pública de regularidades matemáticamente exactas y
confirmables por experimentos. Asimismo, propuso que el hombre podía
mejorar su suerte mediante la aplicación de la razón y del experimento, más
que por la oración y la devoción (Rossi, 1975). Sin embargo, las raíces de la
revolución científica y sus métodos de avance se debaten en un confusionis-
mo lamentable, empeorando cada vez más esta situación con cada nueva
aportación de la investigación histórica.
Resulta harto cómodo —y tal ha solido ser el camino tradicional— escribir
la más temprana historia de la Ciencia como si se hubiera tratado de una
progresión gradual y sin pausa hacia la ciencia moderna, en la que los
grandes precursores científicos y materialistas habrían rechazado la
superstición y la alquimia en favor de las matemáticas, el experimento y el
mecanicismo. Empero, tan ejemplarizante historia no se mantiene ya en pie.
Lejos de rechazar la alquimia, Newton le consagró más tiempo que a la Física
(Westfall, 1975). Algunos de los Padres de la Iglesia Católica consideraron
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que el mecanicismo vindicaba a Dios, en lugar de destruirle. Galileo estuvo
fuertemente influido —al igual que Newton— por el neoplatonismo
renacentista, y se inspiró en los filósofos medievales para muchas de sus
ideas científicas.
Francis Bacon puede ser elegido como una figura adecuada para ilustrar
los torbellinos de controversia en torno a la formación de la ciencia moderna.
A Bacon se le considera, convencionalmente, como una de las grandes
figuras de la ciencia primitiva, debido a su rechazo de la escolástica, de
Aristóteles, del neoplatonismo místico y de todas las otras formas de
autoridad heredada y preconcebida. En su lugar, Bacon encareció la
autoridad de la observación frente a todo tipo de hipótesis, prefigurando el
posterior menosprecio de Newton hacia la especulación. Bacon fue también
importante por llamar la atención sobre el valor de la artesanía y la tecnología.
El artesano opera directamente sobre el mundo y no tiene sitio para hipótesis
superfluas, de suerte que su sabiduría puede servir como modelo para la
ciencia y como instrumento para el perfeccionamiento de la Humanidad.
Bacon es, en consecuencia, moderno por apelar a la observación y a la
aplicación como ingredientes básicos de la ciencia.
Sin embargo, Bacon resultaba a ratos un conservador un tanto aristotélico.
No aceptaba el sistema cosmológico heliocéntrico de Copérnico, porque era
demasiado hipotético y matemático. Del mismo modo, rechazó la física de
Galileo, porque Galileo estudiaba el movimiento ciñéndose a unas pocas
variables tratadas matemáticamente. Como Aristóteles y los científicos me-
dievales, Bacon sentía una gran desconfianza hacia las matemáticas y quería
explicar todos los aspectos de cada fenómeno. Se ha alegado también que, a
pesar de sus ataques a la magia y la alquimia, el deseo de Bacon de que la
ciencia sea útil deriva de las metas prácticas de la alquimia, a saber, de la
transmutación del plomo en oro (Rattansi, 1972). Por último, Thomas Kuhn
(1976) ha argüido que Bacon queda totalmente fuera de la Revolución
Científica. Las únicas ciencias que experimentaron una revolución durante el
siglo xvli fueron las ciencias «clásicas» y ya matematizadas de la Astronomía
y la Física, por las que Bacon no sintió el menor interés. Sitúase, en cambio, a
la cabeza de las ciencias más puramente empíricas y «baconianas», como la
Química, que no fueron matematizadas hasta el siglo.
La erudición histórica actual ha demostrado que no sólo Bacon, sino cada
figura de la Revolución Científica, es susceptible de presentarse como
moderna o medieval, y —con escasas excepciones— como crucial o trivial.
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Debemos concluir que la Revolución Científica exigió mucho tiempo y que
ninguna figura aislada puede pretender el título de portavoz a carta cabal de
la ciencia moderna. Cabe fechar el comienzo de la revolución en 1453, con la
publicación de la Revolución de las órbitas celestes, de Copérnico, quien
proponía que el sol, y no la Tierra, era el centro del sistema solar. Con todo, la
física de Copérnico era aristotélica, y su sistema no contaba con más apoyo
en los datos que el viejo sistema tolomeico, aunque algunos consideraran
atractiva su simplicidad. Galileo Galilei (1564-1642) fue el portavoz más
efectivo del nuevo sistema, apuntalándolo con su nueva física, que permitió
dotar de sentido a la propuesta heliocéntrica, y aportando pruebas
telescópicas de que la luna y otros cuerpos celestes no eran más
«celestiales» que la Tierra. Sin embargo, Galileo, como Copérnico, no pudo
abandonar el viejo presupuesto griego de que el movimiento de los planetas
tenía que ser circular, a pesar de que su amigo Johann Kepler (1571-1630)
demostró que las órbitas planetarias eran elípticas. La unidad definitiva de la
física celeste y terrestre, y la victoria final de la nueva cosmovisión nacida de
la ciencia, se produjo con los Principia Mathematica, de Newton, publicados
en 1687.
Las leyes del movimiento de Newton colocaron la clave del arco en la idea
de que el universo era una gran máquina. La analogía con la máquina había
sido propuesta por Galileo y René Descartes, y rápidamente se convirtió en
una concepción popular del universo. Originalmente, fue planteada como un
apoyo a la religión contra la" magia y la alquimia: Dios, el maestro ingeniero,
había fabricado una máquina perfecta y la había echado a funcionar. Los
únicos principios operativos eran, por tanto, mecánicos, y no secretos: las
maquinaciones mágicas no pueden afectar a las máquinas. Empero, implícita
en la concepción mecanicista halla la posibilidad de que Dios esté muerto y
que haya legado tras de sí un universo frío e impersonal. El propio Newton
parece haber sospechado esto, ya que en su propia concepción mecanicista
del mundo persisten varias imperfecciones, que requieren que Dios se
mantenga presente, activo y vigilante para garantizar que las cosas
funcionen sin tropiezos. Desgraciadamente para Dios, Su imagen de
Mecánico Remendón del Cosmos, que se afana de un lado para otro con el
fin de mantener a los planetas en el buen camino, resulta absurda. El
mecanicismo, más consecuente, de Descartes y Galileo triunfó, respaldado
por la física de Newton. Este punto de vista fue de consecuencias fatales
para la vieja concepción medieval de Dios como ser siempre presente que se
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manifiesta a sí mismo en signos y portentos.
Dos importantes concepciones del conocimiento se disociaron en el siglo
XVII, con implicaciones que más tarde se revelarían decisivas para la
Psicología. ¿Debía la ciencia ser pura y abstracta, o aplicada y útil? La vieja
tradición platónica respaldaba la primera concepción: en palabras del
platónico Henry More, el valor de la ciencia no debe medirse por «la ayuda
que os puede procurar a vuestra espalda, cama y mesa» (Rattansi, 1972).
Wundt y Titchener defendieron este punto de vista para la Psicología. En el
siglo xvii, sin embargo, se desarrolló una tradición según la cual la ciencia
tenía que ser útil, tradición que halló su más vigoroso exponente en Bacon,
aunque no esté claro si su inspiración procedía de la magia, de la tradición
artesanal o del celo puritano por las buenas obras. En el siglo xviii esta
segunda tradición estaba ya firmemente afianzada en Inglaterra y Norte-
américa, orientándose progresivamente hacia el antiintelectualismo. El em-
presario inglés Richard Arkwright escribía: «Es bien sabido que los más útiles
descubrimientos que se han hecho en todas las ramas del arte y de la
manufactura no han sido obra de filósofos especulativos encerrados en sus
gabinetes, sino de mecánicos de ingenio... familiarizados de forma práctica
con el objeto de sus descubrimientos» (Bronowski y Mazlish, 1960). William
James defendió esta orientación en Psicología.
Durante la Revolución Científica emergió una importante distinción
epistemológica, que venía a reavivar una vieja idea atomista. Algunas cualida-
des sensoriales de los objetos son fácilmente mensurables: su número, peso,
tamaño, figura y movimiento. Otras, en cambio, no lo son: el color, la textura,
el olor, el sabor o el sonido. Si la ciencia ha de ser una empresa cuantificable
y matemática —como anhelaban Galileo y Newton—, entonces sólo puede
tratar con el primer tipo de cualidades, llamadas cualidades primarias, que los
atomistas habían atribuido a los átomos propiamente dichos. Estas cualidades
objetivas deben contraponerse a las cualidades secundarias subjetivas, que
existen sólo en la percepción humana y constituyen el resultado subjetivo del
impacto de los átomos en los sentidos. Así, por ejemplo, el color es una
propiedad secundaria, ya que las personas totalmente daltónicas ven todo
como gris. El color es una propiedad de la respuesta de la visión a las ondas
luminosas, y no una realidad intrínseca al objeto coloreado.
La Psicología se fundó como un estudio de la conciencia y, por tanto,
incluyó en su objeto todas las propiedades sensoriales. Sin embargo, cuando
los conductistas se rebelaron contra la psicología introspectiva, se adhirieron
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con pleno conocimiento de causa al modelo de la Física, considerando que el
objeto de conocimiento de la Psicología era la conducta, es decir, el
movimiento de un organismo en el espacio. La conducta, como el movimiento,
es una cualidad objetiva y primaria. Tales cualidades primarias, así al menos
lo creían los conductistas, siguiendo los pasos de Newton Y Galileo, eran los
únicos datos adecuados para la ciencia. La subjetividad fue desterrada,
primero de la Física en el siglo xvii, y más tarde de la Psicología, en el xx.
Es imposible subestimar el cambio en la concepción del mundo forjado por
la Revolución Científica. La Ciencia proporciona las bases de casi todo el
pensamiento del siglo xx, desde la ciencia política a la Filosofía o la Física. Ha
puesto en manos del hombre una poderosa tecnología, que ha cambiado la
faz de la tierra y llevado al hombre a la luna. La Psicología, en cuanto ciencia,
llegó tarde al tren de la Revolución, pero ello no impidió que quedase afectada
por los presupuestos del mecanicismo, progreso tecnológico y objetividad.
Es debido a la Revolución Científica por lo que la cosmovisión medieval-
renacentista nos resulta en la actualidad tan ajena. Un destacado
filósofo, E. A. Burtt (1954), contrapone las dos concepciones del modo
siguiente:
El científico escolástico se asomaba al mundo de la Naturaleza y éste le
parecía un mundo perfectamente sociable y humano. Era finito en extensión.
Estaba hecho a la medida de sus necesidades. Era clara y completamente inteli-
gible, inmediatamente presente a las facultades racionales de la mente; se
componía fundamentalmente y era inteligible a través de aquellas cualidades que
resultaban más vivas e intensas en su propia experiencia inmediata: el color, el
sonido, la belleza, la alegría, el calor, el frío, la fragancia y su plasticidad a los
proyectos e ideales. Ahora el mundo es una máquina matemática infinita y
monótona. No sólo ha perdido su alto lugar en una teleología cósmica, sino que
todas aquellas cosas que constituían la sustancia misma del mundo físico para los
escolásticos —las cosas que lo hacían vivo, digno de ser amado y espiritual— se
amontonan y apiñan en las reducidas posiciones de extensión fluctuantes y
temporales, que llamamos... sistemas nerviosos humanos...
Se trató sencillamente de un cambio de incalculables consecuencias en el
punto de vista sobre el mundo sostenido por la opinión inteligente de Europa.
LA RECONSTRUCCION DE LA FILOSOFIA
El Renacimiento profesó veneración por los autores clásicos,
llegando incluso al extremo de proclamar que el mundo moderno jamás
alcanzaría la perfección del clásico, tan grandes parecían los antiguos.
La ciencia moderna evidenció, sin embargo, que los clásicos no eran
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perfectos. Además los viajes de exploración del siglo xvi habían
descubierto realidades nuevas y maravillosas, desconocidas para los
antiguos. En 1636, Tomás Campanella escribía: «Dado que la
exploración del globo se ha traducido en descubrimientos que han
destruido muchos de los datos sobre los que reposaba la filosofía
antigua, una nueva concepción de la realidad vendrá exigida de modo
inevitable» (Hazard, 1963). Aunque los temas de siempre se
conservaron, dos concepciones filosóficas abiertamente nuevas
surgieron en breve plazo como respuesta. La primera filosofía que
prescindió de los clásicos fue el racionalismo de René Descartes; la
segunda, el empirismo de John Locke.
La tradición racionalista continental
La verdad a partir de la duda: René Descartes (1596-165C)
Descartes fue un típico hombre renacentista: soldado, preceptor,
científico, matemático, filósofo y psicólogo especulativo. En tres áreas
su influencia se ha revelado profunda y duradera: en su reformulación
del racionalismo, en su concepción mecanicista del mundo y en, su
concepción dualista de los seres humanos. Examinemos por turno cada
una de ellas.
Como lo fuera para el racionalismo de Platón, el telón de fondo filo-
sófico inmediato del programa de Descartes fue el escepticismo. El
Renacimiento tardío produjo toda una legión de escépticos, en la línea
de Montaigne. Como los sofistas, no estaban seguros de que los
hombres pudieran alcanzar la Verdad absoluta. A diferencia de los
sofistas, sin embargo, los escépticos renacentistas no consideraban
que la Humanidad fuera la medida de todas las cosas. Por el contrario,
pensaban que los sentidos humanos eran tan débiles, la razón humana
tan frágil, que las personas necesitaban de la fe en Dios para ser capaz
de cualquier logro. Como Platón, Descartes no aceptó ni la creencia de
los escépticos en la imposibilidad de alcanzar el conocimiento ni su
escasa estima por la razón humana. Para Descartes la utilización
adecuada de la luz de la razón, implantada por Dios, constituía el
camino hacia la verdad.
Mientras servía en el ejército del Emperador de Alemania, Descartes
consagró un día, en una habitación calentada por una estufa, a meditar
sobre sus propios pensamientos y formuló los principios básicos de su
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filosofía. Dejando a un lado a los clásicos como un caso desesperado
de confusión, y siguiendo el ejemplo de los escépticos, decidió dudar
sistemáticamente de todo hasta encontrar algo que fuera tan
diáfanamente verdadero que no pudiera dudarse de ello. Descartes
descubrió que podía dudar de la existencia de Dios, de la validez de
sus sensaciones, de la existencia de su cuerpo. Prosigió por esta vía,
hasta que descubrió que de una cosa no podía dudar: de su propia
existencia como ser autoconsciente y pensante. No se puede dudar de
que se duda, porque, al hacerlo, uno se percata de la acción misma
supuestamente dudosa. Dudar es un acto del pensar, y Descartes
expresó su primera verdad indudable en el famoso Cogito, ergo sum.
Pienso, luego existo. Descartes construyó entonces su filosofía sobre
esta simple verdad. A partir de su propia existencia, Descartes
estableció la existencia de Dios por medio de argumentos cuya validez,
fuerza lógica e incluso sinceridad han sido puestas en duda desde el el
momento mismo en que los formuló por primera vez. Dios fundamen-
tado, el resto era coser y cantar. Descartes estableció la existencia del
mundo y de su propio cuerpo, y la exactitud general de la percepción.
Esquivaremos las engorrosas cuestiones de la metafísica cartesiana
para atender a los rasgos más destacados del enfoque de nuestro
filósofo. En primer lugar, Descartes creía a pies juntillas que un método
correcto de razonamiento puede descubrir y probar lo que es verdad. El
primer trabajo filosófico publicado por Descartes fueron las Regías para la
dirección del ingenio, sobre el método de conducir correctamente la Razón y de buscar
la Verdad en las Ciencias (1637). Descartes sostenía que sólo hay una vía
adecuada para buscar la verdad, a saber, el descubrimiento por la razón
de verdades intuitivamente obvias y la deducción a partir de ellas de las
demás verdades. Este método se sitúa en el extremo opuesto método
de inducción de Bacon, ya que es un método racionalista. La fe de
Descartes en la razón iba a tener consecuencias duraderas y
revolucionarias. Numerosos pensadores posteriores opinaron que
Descartes se equivocó en sus conclusiones concretas, pero conservaron
un respeto total por su método de aceptar como verdadero sólo lo que
es evidente para la razón, rompiendo de raíz con la sofística, la
superstición, el prejuicio, la propaganda y el derecho divino de los reyes.
Aunque Descartes hizo profesión de fe en Dios y la Iglesia, el florete de
la razón que había forjado sirvió a la causa de los librepensadores de
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todo el mundo. Conviene también señalar que, al enaltecer la razón,
Descartes no condenó totalmente los sentidos, como hiciera Platón.
Parte de su método incluía el acopio de todas las observaciones
pertinentes para la cuestión debatida. Descartes se limitó a recalcar que
los hechos resultaban de poco valor hasta no ser ordenados
correctamente por la razón. Ciertamente, Descartes no apreciaba los
hechos como fines en sí, sino como auxiliares para descubrir una verdad
más general.
Descartes no fue el primero que justificó su propia existencia a partir
de la actividad mental. Ya San Agustín había afirmado: «Si me engaño,
existo»; y Parménides argüía: «Porque es lo mismo pensar y ser». De
suerte que es lícito ubicar a Descartes en la tradición racionalista
introspectiva: la verdad es evidente antes que nada en mí. en mi propia
conciencia, en mi pensamiento. Después de Descartes, sin embargo, la
introspección se convirtió en la principal herramienta filosófica tanto del
racionalista como del empirista. Los filósofos disentían sobre lo que
encontraban en la mente, pero todos ellos se volvían hacia ella en
busca de la verdad. En consecuencia, a partir de Descartes la filosofía
se fue haciendo cada vez más psicológica, buscando conocer la mente
a través de la introspección, hasta que en el siglo xix se fundó la
Psicología como el estudio científico, más que especulativofilosófico, de
la conciencia conocida por medio de la introspección.
El método tuvo además implicaciones revolucionarias más amplias.
La filosofía dejó de ser ejercitada rumiando interminablemente los
textos antiguos, ya fueran éstos la República, el de Ánima o la Biblia. En
vez de ello, los filósofos comienzan por analizar la mente, o la
experiencia, o la voluntad, tal y como ellos las entienden. Se trata de
una ruptura decisiva con la tradición escolástica y renacentista
consistente en estudiar textos, y señala un retorno al filosofar de mayor
libertad especulativa propio de los griegos. Esta ruptura queda
subrayada por el hecho de que, en su inmensa mayoría, los filósofos
modernos no fueron profesores académicos: Descartes, por ejemplo, se
sustentó a sí mismo durante un tiempo con la vida de soldado. Además,
estos filósofos abandonaron el latín en beneficio de sus lenguas
nativas, como vehículo de sus escritos y publicaciones. Cada vez en
mayor grado, los filósofos dejaron de preocuparse por convencer al
mundo académico oficial; en su lugar, buscaron el público más amplio
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de las personas que sabían leer. La Filosofía y la Ciencia escaparon
paulatinamente al control de la Iglesia y del Estado merced al cúmulo
de publicaciones en lenguas vernáculas.
Por último, la filosofía cartesiana resulta racionalista en su innatismo.
Platón había creído que el conocimiento de las Formas era innato en el
alma humana. Descartes sustituyó las Formas por ideas claras y
distintas, a las que de inmediato reconocemos como verdaderas; y
además, estas ideas no proceden de los sentidos, sino de «ciertos
indicios de verdad que existen de modo natural en nuestras almas». Así
pues, las verdades de principio de las que no cabe dudar son innatas.
Como para Platón, sólo se trata de ideas potenciales, que requieren ser
actualizadas por medio de la experiencia. Descartes sostuvo que la idea
de Dios es innata —ciertamente, nunca vemos a Dios—, pero es obvio
que los niños no tienen todavía esta idea. Descartes ilustra esto por
medio de una analogía con ciertas enfermedades hereditarias; éstas no
están presentes en el nacimiento, pero la disposición a desarrollarlas sí
lo está. Descartes también habla de ideas innatas en otro sentido: no en
cuanto conceptos, tal el concepto de Picos, sino como ciertas formas
innatas de pensar. Sabemos, por ejemplo, que si A = B y B= C, entonces
A = C. No aprendemos esto a través de la experiencia; por tanto, debe
ser innato. Se trata de una forma innata de pensar y, en consecuencia,
nuestras mentes están dispuestas, de tal suerte, por naturaleza, que
conciben cosas según ciertas pautas establecidas. Esta clase de
innatismo cobrará un vigoroso desarrollo en Emmanuel Kant; el rechazo
de la primera clase de innatismo constituyó el punto de partida del em-
pirismo de Locke.
Los primeros trabajos de Descartes tuvieron lugar en el campo de la
Ciencia, y no en el de la Filosofía, pero omitió publicar su relación de los
mismos, a la que tituló El Mundo, tras enterarse de la condena de Galileo
por la Iglesia en 1532. Algunas de sus ideas científicas se publicaron
más tarde, en 1644, dentro de los Principios de Filosofía. En sus detalles,
la física de Descartes recuerda a la de los presocráticos. Su descripción
del mundo es en gran medida especulativa, sustentada a veces en una
información obsoleta e ignorante de los avances de su época, tales como
las leyes de Kepler sobre los movimientos de los planetas. Reposa más
sobre la argumentación abstracta que sobre la prueba empírica, como
cabía esperar de un racionalista. Sin embargo, aunque sus detalles
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fueran erróneos, su concepción básica triunfó en toda la línea. Con la
colaboración de Newton nos ha suministrado nuestra concepción
moderna del mundo. Desde su más temprana educación, Descartes
había quedado fuertemente impresionado por las matemáticas, así que
su concepción del mundo se hizo matemática. Concebía el mundo, la
totalidad del universo material, como una máquina compleja que
obedecía a leyes deterministas y matemáticas cognoscibles a la mente.
En el mundo material no hay nada más que materia extensa; no hay
colores, ni gustos, n: ángeles, ni demonios. Dios ha creado la máquina
perfecta y la ha puesto en funcionamiento. La razón humana puede
comprender las leyes naturales y usarlas para su provecho, pero éstas
son fijas e insensibles. La explicación cartesiana de la máquina del
mundo era en sí poco satisfactoria, su naturaleza especulativa dejaba de
lado los hechos. Le estaba reservado a Newton conseguir una verdadera
comprensión del mecanismo de la física. Su éxito y la visión de
Descartes han venido guiando a la Ciencia desde entonces. En buena
medida, la historia posterior de todas las ciencias no ha consistido en
otra cosa que en su formulación en términos mecánicos, a comenzar por
la Física, siguiendo con la Química y terminando en nuestra propia época
por la Biología. Ni tampoco ha escapado el hombre a la visión de
Descartes, lo que nos lleva a la cuestión de su psicología.
Si el mundo material, tal como objetivamente existe, posee con exclu-
sión de cualquier otra la propiedad primaria de la extensión, es evidente
que el mundo tal como lo experimentamos subjetivamente posee otras
muchas propiedades secundarias: color, olor, gusto, sonido, alegría,
dolor, temor. En consecuencia, además del mundo material, que incluye
al cuerpo, hay un mundo subjetivo de la conciencia y la mente. Quizás
este segundo mundo sea también espiritual, pues Dios y el alma no son
materiales. En cualquier caso, por lo que respecta al conocimiento
humano, hay dos mundos: uno objetivo, cognoscible científicamente y
material-mecánico —el mundo tal y como realmente es—; y el mundo
subjetivo de la conciencia humana, conocido a través de la introspección
—el mundo de una persona en cuanto ser pensante.
Así pues, Descartes planteó un dualismo de la mente y del cuerpo,
percibidos como entidades diferentes, la una física —el cuerpo— y la
otra no física —la mente—. Estas dos entidades interactúan entre sí: la
mente adquiere información acerca del mundo material a través de los
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sentidos; los deseos del cuerpo se sienten en la conciencia, mientras
que la mente puede dirigir las acciones del cuerpo. La naturaleza exacta
del dualismo cartesiano ha sido muy discutida. A los ojos de muchos de
sus contemporáneos pareció que Descartes había eliminado el alma
cristiana, pues la única propiedad que de modo positivo le asignaba era
la conciencia o el pensamiento, no la inmortalidad. Además, sus pruebas
de la existencia de Dios se antojaban endebles. Descartes proclamó su
ortodoxia, pero la supresión de sus trabajos científicos primerizos
sugiere una cierta heterodoxia. La cuestión sigue abierta todavía.
Algunos arguyen que Descartes era un cristiano sincero, cuyo sistema
contenía los gérmenes del ateísmo materialista. Otros sostienen que
Descartes fue en su fuero interno un mecanicista a ultranza, que creía
que la conciencia subjetiva era únicamente un proceso cerebral, pero
que procuró ocultar sus verdaderas ideas del celo inquisitorial de las
autoridades de la Iglesia y el Estado.
En cualquier caso, la consecuencia más importante de su psicología
fue su mecanicismo. En cuanto entidad material, Descartes concibió el
cuerpo como una máquina, ofreciendo detalladas teorías mecánicas
sobre cómo se producen la sensación y la acción cuando el cuerpo y la
mente interactúan a través de la glándula pineal, el asiento de la mente.
Al igual que su física, la fisiología de Descartes era especulativa e
incompatible con la información existente ya en su época sobre el
sistema nervioso. Lo que de veras importa es la concepción cartesiana
del cuerpo humano en cuanto máquina que engloba muchas facultades
anteriormente asignadas al alma. Como Aristóteles y los psicólogos de
las facultades de la Edad Media, Descartes disertó sobre la memoria, la
imaginación y el sentido común. Sin embargo, y al contrario que ellos,
Descartes asignó tales facultades al cuerpo, dolido a entender que,
aunque parezcan ser actividades mentales, pueden explicarse como
actividades corporales. Por ello, Descartes procuró explicar lo más que
pudo de la mente en términos materialistas y mecanicistas y dentro del
ámbito científico, reservando como mucho la conciencia de sí mismo a la
filosofía. De aquí que Descartes se propusiera, o no, ofrecer una teoría
completamente materialista y mecanicista de la actividad mental humana,
potenciara en sumo grado la incorporación de la mente a la ciencia
mecánica. En el siglo xvtu nos encontraremos con psicologías totalmente
mecanicistas.
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Descartes sugirió también la posibilidad de comparar las mentes
humana y animal. Consideraba a los animales como simples autómatas
mecánicos, carentes de almas conscientes de sí mismas, y apeló a la
singularidad del lenguaje humano para apoyar su punto de vista. Los
seres humanos, por poco inteligentes que sean, poseen un lenguaje
creativo, capaz de expresar el pensamiento racional y reflexivo. Los
animales, por el contrario, poseen, en el mejor de los casos, señales
vocales, que denotan simples estados físicos, tales como el miedo. En la
década de 1950, el lenguaje se convirtió en un problema especial para la
Psicología, y al menos un lingüista siguió los pasos de Descartes en el
tratamiento del lenguaje como una capacidad innata y exclusivamente
humana.
Descartes, en fin, se nos antoja una figura paradójica. Por su hincapié
en la razón como contrapuesta a la percepción, en las ideas innatas
como contrapuestas a la experiencia, en la verdad absoluta como
contrapuesta al relativismo, resulta un racionalista. En cambio, por su
concepción mecanicista del mundo y del cuerpo humano, su psicología
vendría, en última instancia, a apuntalar el empirismo y el conductismo.
El corazón tiene sus razones que la razón no conoce: Blas Pascal
(1623-1662)
Si Descartes prefigura al racionalista seguro de sí mismo de la Ilus-
tración, Pascal anuncia al existencialista angustiado de fechas recientes.
Para Descartes, la duda desembocaba en la triunfante certeza de la
razón; para Pascal, la duda llevaba a una duda peor. Decía Pascal:
«...Me he sumergido en la infinita inmensidad de los espacios, de los que
apenas conozco nada y que nada saben de mí, y he sentido pánico...»
(Bronowski y Mazlish, 1960). Pascal detestaba el racionalismo excesivo
de Descartes y obtenía consuelo y verdad de su fe en Dios. Para Pascal,
lo que es esencial en los hombres no es la razón natural, sino la voluntad
y la capacidad para la fe: es decir, el corazón. De esta suerte, Pascal se
asemeja a los primeros escépticos cristianos, como, por ejemplo,
Montaigne. Pero Pascal es cartesiano por el valor que atribuye a la
conciencia de sí mismo, como queda de relieve en la siguiente afirmación
de los Pensamientos: «El hombre sabe que es miserable. Así que es
desdichado porque sabe que es miserable; pero es grande porque lo
sabe... El hombre no es más que un junco, la cosa más frágil de la
Naturaleza; pero un junco que piensa». Pascal dudaba de la capacidad
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del hombre para desentrañar la Naturaleza, o para comprenderse a sí
mismo: el hombre es miserable. Y con todo, la singular conciencia que
tiene de sí mismo lo eleva por encima de la Naturaleza y los animales,
ofreciéndole la salvación a través de la fe en el Dios cristiano. La
angustia de Pascal y su necesidad de fe resuenan en todos los
existencialistas modernos, sin exceptuar a ateos como Sartre.
Al mismo tiempo, Pascal era un científico y matemático que investigó
el vacío y contribuyó a establecer la teoría de la probabilidad. Como ma-
temático, fue un niño prodigio. A los diecinueve años construyó las pri-
meras calculadoras mecánicas, algunas de las cuales todavía se
conservan. Aunque su propósito era modesto —ayudar a su padre, un
funcionario de impuestos, a hacer cálculos— su implicación fue profunda.
Pascal llegó a escribir: «La máquina aritmética produce efectos que se
aproximan más al pensamiento que todas las acciones de los animales»
(Bronowski y Mazlish, 1960). Pascal fue el primero en intuir que la mente
humana podía concebirse como una máquina de procesamiento de la
información, susceptible de ser remedada por las computadoras,
concepto que resulta central en la psicología cognitiva contemporánea.
En la época de Pascal, y para alguien con una sensibilidad como la suya,
semejante implicación revestía caracteres sobrecogedores, ya que
significaba que la razón —a la que Descartes dejaba al margen de su
sistema mecánico— no podía ser exceptuada. Quizá los animales,
criaturas totalmente mecánicas según Descartes, sí razonan. En
consecuencia, Pascal proclamó que el libre albedrío, y no la razón, es lo
que distingue al hombre de los animales. Es el corazón, no el cerebro, lo
que hace al hombre humano.
La generalización del determinismo: Baruch Spinoza (1652-1677)
Spinoza fine un pensador reñido con su propia época. Judío de
nacimiento, pero excomulgado por no creer en Yavé, formuló una
filosofía que identificaba a Dios con la naturaleza, y que veía en el
Estado un simple pacto entre los hombres, susceptible de revocación.
Sufrió el rechazo de su propio pueblo, fue denunciado por los
cristianos y sus obras fueron censuradas, incluso en el Estado
tolerante de Holanda, en que vivía. Durante la Ilustración, fue
admirado por su independencia de espíritu, pero se le rechazó por su
filosofía panteísta. Más tarde, los románticos veneraron su aparente
misticismo, mientras que los científicos vieron en él a un naturalista.
Para profundizar en este tipo de contenidos puede consultar la obra:
Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. Madrid. Prentice-Hall.
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La filosofía de Spinoza principia con la metafísica y termina con una
reconstrucción radical de la naturaleza humana. Según Spinoza, Dios
es esencialmente naturaleza, Si no existiera el mundo natural, no
existiría nada, de forma que Dios (la Naturaleza) es el soporte y
creador de todas las cosas. Pero Dios no es un ser separado y distinto
de la Naturaleza; todas las cosas son parte de Dios, sin excepción, y
Dios no es más que la totalidad del universo. De aquí que se
considerara a Spinoza un ateo. Además, la Naturaleza es totalmente
determinista. Según Spinoza, comprender algo significa desentrañar
sus causas eficientes. Spinoza negó la existencia de causas finales,
considerando que la teología era una proyección de los anhelos
humanos de finalidad a la Naturaleza, que aplicamos únicamente a
aquellos acontecimientos que nos es imposible explicar por causas
eficientes, esto es, deterministas.
Spinoza generalizó su análisis determinista a la naturaleza humana.
La mente no es algo separado del cuerpo, sino que es producida por
procesos cerebrales. Mente y cuerpo son una sola cosa, aunque
puedan ser contemplados bajo dos aspectos: como procesos
cerebrales fisiológicos o como sucesos mentales —pensamientos—.
Spinoza no negó que la mente exista, pero la consideró como un
aspecto de una naturaleza fundamentalmente material. De suerte que,
para Spinoza, la actividad mental es tan determinista como la actividad
corporal. Spinoza rechazó el dualismo cartesiano, y esa es la razón de
que para él no exista el problema de la interacción.
Sentimos que somos libres, pero se trata tan sólo de una ilusión. Si com-
prendiéramos de modo adecuado las causas de la conducta y el pensa-
miento humanos comprobaríamos que no somos libres. Al igual que no cabe
culpar en modo alguno al río que se desborda y arrasa una ciudad, así
tampoco debe atribuírsele culpa a un asesino reincidente. La sociedad puede
tomar medidas para controlar el río o al asesino, previniendo así una futura
destrucción, pero se trata aquí de consideraciones pragmáticas más que
morales. El concepto que de la responsabilidad se forma Spinoza exige, en
consecuencia, una ciencia psicológica que desenmarañe las causas de la
conducta humana, en la que presenta una sorprendente semejanza con la de
B. F. Skinner. La teoría de la memoria de Spinoza, que afirma que las ideas
experimentadas juntas quedan engarzadas mecánicamente, también
recuerda a las teorías posteriores del aprendizaje, que asocian el estímulo y
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la respuesta.
No obstante, Spinoza procedió a definir una ética del control de sí mismo
que trasciende del determinismo materialista y que, en cierto grado, entra en
conflicto con el resto de su pensamiento. Según él, la acción y el
pensamiento correctos dependen del control de las emociones corporales por
la razón. La persona sabia es aquella que sigue los dictados de la razón con
preferencia a los de las pasiones momentáneas y contrapuestas que
proceden del cuerpo. La razón nos llevará a actuar guiados por un egoísmo
inteligente: es decir, a ayudar a los demás como nos gustaría ser ayudados.
La ética de Spinoza y su concepción de la humanidad son de pura raigambre
estoica. El universo físico se halla más allá de nuestro control, pero nuestras
pasiones no. De suerte que la sabiduría se identifica con el autocontrol
racional, y no con el inútil esfuerzo por controlar la Naturaleza o a Dios.
Spinoza también defendía que los Estados deben permitir la libertad de
pensamiento, conciencia y palabra, ya que cada persona ha de ser libre para
ordenar su mente como le parezca adecuado. Por todo esto, Spinoza fue
cubierto de oprobio, incluso por los pensadores más avanzados de su época.
Niveles de conciencia:
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Leibniz fue a la vez matemático, lógico y metafísico. Inventó por sí solo el
cálculo y soñó con un cálculo formal de conceptos que supusiera para el
razonamiento verbal lo que las matemáticas han supuesto para las ciencias.
Su metafísica es en extremo ardua. Podemos resumirla en que concebía el
universo como compuesto de infinitas entidades geométricas de la dimensión
de un punto, llamadas mónadas, cada una de las cuales está en cierta
medida dotada de vida y posee algún grado de conciencia.
Los animales y las personas están compuestos por mónadas, que coadyuvan
a la constitución de una mónada más consciente y, por ende, más dominante.
Así que, contrariamente a Descartes, Leibniz atribuye alma a los animales.
La teoría de las mónadas de Leibniz condujo a una solución del problema
mente-cuerpo que gozó de una aceptación cada vez más general en los dos
siglos siguientes. Descartes había dicho que la mente y el cuerp3 interactúan.
Sin embargo, no estaba claro cómo el espíritu podía actuar sobre la materia, y
viceversa, lo que desembocaba en una concepción llamada ocasionalismo,
según la cual Dios se encargaba de que al ocurrir un evento corporal, también
ocurriera un evento mental, y viceversa. Esto también introducía dificultades,
al atribuir a Dios el estar pendiente de que el cuerpo y el alma se mantuvieran
Para profundizar en este tipo de contenidos puede consultar la obra:
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coordinados. Leibniz propuso una respuesta que desde entonces ha venido
denominándose el paralelismo mente-cuerpo (o psicofísico). Su razonamiento
era que Dios había creado el universo —la infinidad de mónadas— de tal
forma que se daba una armonía preestablecida entre las mónadas. Leibniz se
sirvió de la analogía de los dos relojes. Imaginémonos dos relojes idénticos y
perfectos, con las manecillas marcando la misma hora y puestos en marcha al
mismo tiempo. A partir de entonces habrá siempre acuerdo entre los relojes y
se reflejarán el uno al otro, pero no estarán causalmente conectados. Ambos
seguirán un curso idéntico, pero paralelo, y, por tanto, no interactuarán. Lo
mismo ocurre con la mente y el cuerpo. La conciencia —la mente— refleja
exactamente lo que ocurre en el cuerpo, pero sólo debido a la armonía
preestablecida por Dios, y no por una conexión causal. De hecho, Leibniz
extrapoló este esquema al conjunto del universo, sosteniendo que las
mónadas nunca interactúan, pero muestran coordinación en sus imágenes del
universo gracias a la perfecta armonía de Dios. Aunque la base metafísica del
paralelismo psicofísico fue desechada posteriormente, la doctrina pro-
piamente dicha prendió a medida que el conocimiento fisiológico del cuerpo y
el desarrollo de la Física demostraron que el interaccionismo y el
ocasionalismo no eran plausibles.
Leibniz también reintrodujo las causas finales en la filosofía. El mundo
material está gobernado por causas eficientes, como argüía Spinoza, pero
dado que Leibniz creía en sus mónadas inmateriales, se hacía preciso un
segundo tipo de causación. Leibniz postuló que las mónadas muestran una
tendencia a perfeccionarse a sí mismas, a actualizar su potencialidad, con-
cepción que recuerda a Aristóteles. De hecho, cada vez que las mónadas no
interactúan, el único modo en que pueden cambiar —y reflejar así los cambios
del universo— es por medio del desarrollo interno. En conciencia, las
mónadas son intencionales y evolucionan hacia un fin: su pro-a perfección.
Este desarrollo es natural y espontáneo; no es causado por nada exterior a
la mónada. También aquí, una vez desechado el aparato metafísico, la
idea conservó su influencia, especialmente en la psicología del
desarrollo. Algunos psicólogos del desarrollo, y sobre todo Jean Piaget,
creen que el desarrollo infantil es una progresión espontánea y natural,
relativamente inafectada por el entorno. Esto, desde luego, se halla en el
extremo opuesto a las concepciones empiristas, que consideran al niño
como un ser ampliamente modelado por el medio ambiente.
También en oposición a los empiristas, Leibniz defendió las ideas
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innatas. Al igual que Descartes, creía que muchas ideas, como la de
Dios y las verdades matemáticas, no podían derivarse de la
experiencia, porque eran demasiado abstractas. Dichas ideas tienen
por fuerza que ser innatas. Leibniz expresó su concepción mediante su
famosa metáfora de la estatua. La mente, cuando nace, es comparable
a un bloque de mármol. El mármol tiene vetas, y puede ocurrir, por
ejemplo, que las vetas tracen la figura de Hércules en el mármol. Se
requieren determinadas actividades para producir la estatua, pero en
cierto sentido Hércules está «innato» en el mármol. De modo análogo,
las disposiciones innatas del niño para ciertos tipos de conocimiento
han de ser activadas, bien sea por la experiencia, bien por la propia
reflexión del niño sobre la vida mental.
Examinemos, por último, la teoría de la percepción de Leibniz, pues
aquí Leibniz desbrozó el camino tanto a la psicofísica como a la
psicología fundacional de Wundt (McRae, 1976). En primer lugar,
Leibniz distinguió las petites perceptions de la perception. La petite
perception es un estímulo —por utilizar un término actual— tan débil que
no se percibe. Sirviéndonos de la metáfora más frecuente en Leibniz,
nadie oye el sonido de una gota de agua que cae en la playa; he aquí
una petite perception. Y sin embargo una ola que se estrella en la playa
no es sino cientos de gotas que caen sobre ésta, lo que no impide que
oigamos su fragor. De esta suerte, nuestra percepción del estallido de
la ola está compuesta de muchas petites perceptions, cada una de ellas
demasiado diminuta para ser oída, pero que en conjunto forman una
experiencia consciente. Esta doctrina señala el camino hacia la
psicofísica, o estudio sistemático de la relación cuantitativa entre la
intensidad del estímulo y la experiencia, que examinaremos en el
capítulo 6. La teoría de Leibniz también implica la existencia del
inconsciente o, como escribe Leibniz, de «cambios en el alma misma
de los que no somos conscientes». Modificado en el siglo xtx y
prohijado por Freud, el concepto de inconsciente estaba llamado a
tener un impacto formidable en la Psicología.
Leibniz también diferenció entre percepción y sensación. Una
percepción es una idea tosca y confusa, en realidad no consciente, que
los animales, como los humanos, pueden poseer. Sin embargo, a una
persona le es posible depurar y aguzar sus percepciones hasta
percatarse de ellas. Reflexivamente en su conciencia. Entonces se
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convierten en sensaciones• . Este proceso de refinamiento se llama
apercepción. La apercepción también parece que interviene en la
unificación de las pequeñas percepciones para convertirlas en
percepciones. Este proceso de unificación, destacado por Leibniz, no
es un proceso de mera agregación. Más bien, las percepciones son
propiedades emergentes, que proceden de masas de pequeñas
percepciones. Si combinamos luces azules y amarillas, por ejemplo, no
tenemos la experiencia separada del azul y el amarillo, sino en su lugar
la del verde, una experiencia emergente que no está presente en las
luces más simples que la constituyen.
La atención es el componente más importante de la apercepción para
Leibniz, quien distinguió dos tipos, la pasiva y la activa. Si uno está ab-
sorto en alguna actividad, puede no advertir otros estímulos, como que le
esté hablando un amigo, hasta que el estímulo se vuelva tan intenso que
automáticamente atraiga su atención. Aquí el cambio de atención es
pasivo, porque el nuevo estímulo capta la atención. La atención puede
también ser voluntaria, como cuando en una reunión uno se centra en
una persona con exclusión de todas las demás. A veces Leibniz vinculó
estrechamente la apercepción a la atención voluntaria, al considerar
aquélla como un acto de la voluntad. Este es también el sentido en que
Wundt usó el término apercepción.
La memoria también interviene en la atención, porque, cuando esta-
mos pendientes de algo, debemos fijarlo en la mente mediante la
memoria. Leibniz cita un ejemplo sencillo, utilizado en la investigación
del siglo xx, sobre la memoria ecoica y la atención. Si un amigo nos
habla mientras estamos absortos en otra cosa, ocurre a veces que
nuestra primera respuesta es «¿Qué?», pero ello no impide que a
renglón seguido podamos contestar la pregunta de nuestro amigo. Esto
demuestra que la pregunta no fue atendida en un primer momento, pero
que de algún modo se almacenó en la memoria, por lo que fue posible
atenderla posteriormente; en forma análoga, una vez que nuestra
atención ha quedado prendida, podemos, por lo común, recordar haber
•
La acepción que da Leibniz a este concepto se sitúa, a grandes rasgos, en el extremo opuesto a la
que le asigna la Psicología actual. Hoy día, una sensación hace r eferencia a un proceso sensorial
receptor, mientras que una percepción es un evento c erebral central, o también mental.
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oído antes un ruido, aunque éste haya sido débil.
. Más adelante veremos todas estas ideas matizadas y elaboradas en
la teoría de la apercepción de Wundt.
La tradición empirista británica
Al otro lado del Canal de la Mancha se estaba fundando el empirismo
moderno. En Inglaterra la atmósfera era muy diferente, menos agobiada
por la metafísica y más interesada por las cosas tal y como son. Los em-
piristas son más descriptivos en su forma de enfocar la mente.
Descartes, Spinoza y Leibniz querían todos ellos perfeccionar el espíritu,
proponiendo algún método que evitara el error. Los empiristas se
interesaban más por cómo funciona de ordinario la mente, y no por cómo
debería funcionar idealmente.
Las leyes de la vida social: Thomas Hobbes (1588-1679)
La importancia de Hobbes deriva de haber sido el primero en com-
prender y expresar la nueva concepción científica de los seres humanos
y de su lugar en el universo. Hobbes escribió: «Puesto que en apariencia
la vida no es sino un movimiento de miembros... ¿por qué no podemos
decir que todos los autómatas... tienen una vida artificial? Pues, ¿qué es
el corazón sino un muelle; y los nervios, sino muchas cuerdas; y las articu-
laciones, sino otros tantos engranajes que llevan el movimiento a todo el
cuerpo?» (Bronowski y Mazlish, 1960). Contemporáneo de Hobbes, Des-
cartes creía que los animales, pero no los hombres, eran por entero má-
quinas. Hobbes llegó mucho más lejos proclamando que la sustancia es-
piritual es una idea carente de sentido. Sólo la materia existe, y las
acciones de las personas, en no menor grado que las de los animales,
están totalmente determinadas.
En un punto Hobbes y Descartes estaban de acuerdo: en que la Filo-
sofía debía construirse según el modelo de la Geometría. De hecho, fue
el encuentro accidental de Hobbes, a la edad de cuarenta años, con las
elegantes pruebas de Euclides, lo que le impulsó a filosofar. Por lo
demás, Hobbes es un auténtico empirista. Creía que todo conocimiento
hunde en última instancia sus raíces en la percepción sensorial. Sostuvo
un nominalismo radical, considerando a los universales como apenas
otra cosa que nombres adecuados, que agrupan recuerdos de
percepciones sensoriales. Descartó los argumentos de la metafísica,
Para profundizar en este tipo de contenidos puede consultar la obra:
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considerándolos meras disputas escolásticas sobre conceptos carentes
de sentido. Separó tajantemente la filosofía, que es racional y
significativa, de la teología, que es irracional y sin sentido. Su doctrina
psicológica más interesante es la que afirma que el lenguaje y el
pensamiento se hallan íntimamente relacionados, y son quizás incluso
idénticos. En su obra más importante, Leviathan (1651), Hobbes escribió:
«El entendimiento no es otra cosa que la concepción causada por el
habla». Además, afirma que «los niños en absoluto poseen razón, hasta
que no han alcanzado el uso del lenguaje». Hobbes fue el primero del
amplio, y todavía existente, linaje de filósofos británicos que identifican el
pensamiento correcto con el uso correcto del lenguaje. Para la
psicología, se trata de problema antiguo y todavía no resuelto: el de si el
pensamiento es un habla manifiesta o encubierta, o si, en cambio, el
habla se limita a revestir los conceptos abstractos. Hobbes estaba a
todas luces a favor de lo primero.
Sin embargo, el verdadero interés de Hobbes se centraba en la
ciencia política, que reivindicó haber inventado. Opinaba que si el
hombre es una máquina determinista como las estrellas y los planetas,
entonces la ciencia de los asuntos humanos resultaba tan hacedera
como la astronomía y la física.
Como alguien que había tenido que pasar por la guerra civil inglesa,
deseaba colocar el gobierno sobre una firme base racional, para evitar
en el futuro errores análogos. En el Leviathan, Hobbes toma como punto
de partida un lugar común del liberalismo moderno: que las personas son
creadas a grandes rasgos en igualdad de capacidades físicas y
mentales. Sin embargo, si no hubiera gobierno, cada persona buscaría
su propio provecho a costa del de sus prójimos. Fuera de la sociedad
organizada —escribía H o b b e s : «hay siempre guerra de todos contra todos... y
la vida del hombre es solitaria, sucia, brutal y breve». La solución para
los hombres consiste en reconocer que su propio interés racional se sitúa
en un estado regulado, que proporcionará la seguridad, los frutos del
trabajo y otros beneficios. Ello significa reconocer la existencia de Leyes
de la Naturaleza; por ejemplo, la de que cada persona debe renunciar a
la total libertad y al derecho igual a todas las cosas que engendra la
guerra, y «debe contentarse con tanta libertad contra los demás
hombres, como la que él concedería a los demás contra él». El mejor
estado para garantizar dichas libertades —seguía argumentando
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Hobbes— es un despotismo absoluto, donde todos los miembros de una
sociedad someten sus derechos y poderes a un soberano, ya sea rey o
parlamento, que los regirá y protegerá, unificando sus múltiples
voluntades en una sola.
La idea de Hobbes de que la Ley Natural podía aplicarse a las perso-
nas reviste considerable importancia para la Psicología. Según él, hay
reglas inherentes a la naturaleza, que existen con independencia de que
la humanidad las reconozca, y que gobiernan todo, desde el mecanismo
planetario del sistema solar a los mecanismos biológicos de los
animales, incluido el hombre. La actitud de Hobbes, sin embargo, no es
totalmente científica, pues afirma que damos nuestro consentimiento
racional a la observancia de las Leyes Naturales. Sólo en épocas de
seguridad debemos observarlas; estamos autorizados a quebrantarlas si
el gobierno u otras personas pretenden llevarnos a la ruina personal. Los
planetas no pueden elegir entre obedecer o no las leyes del movimiento
de Newton, y en este sentido las Leyes Naturales de Hobbes no son
como las leyes de la física. Al correr de los años, otros pensadores se
ocuparían de hacerlas cada vez más similares.
El entendimiento humano: John Locke (1632-1704)
John Locke fue amigo de los científicos Isaac Newton y Robert Boyle
—en cuyos laboratorios trabajó—, miembro de la Sociedad Real, conse-
jero y preceptor de políticos nobles y, en ocasiones, médico practicante.
Como cabía esperar de tales antecedentes, Locke dio un giro práctico y
empirista a su filosofía. Su obra más importante fue el Ensayo sobre el
entendimiento humano (1690), que comenzó a escribir en 1671. A dife-
rencia del racionalista Descartes, que buscaba la Verdad Platónica
última. Locke quería comprender cómo funciona realmente la mente
humana: cuáles son las fuentes de sus ideas y las limitaciones del
conocimiento humano. La epistemología de Locke resulta así, en
realidad, una psicología, por su énfasis en el c ó m o conoce la mente
más que en el q u é conoce. Locke aportó, pues, el espíritu científico a la
filosofía, extirpándole la metafísica, con el fin de asegurarse de lo que
puede ser conocido empíricamente sobre la mente humana. En la historia
de la psicología, por tanto, Locke representa un punto importante de
inflexión. A partir de él, el examen de la mente humana misma se vuelve
importante, reemplazando a la especulación metafísica sobre lo que no
puede ser conocido.
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¿Qué pueden entonces conocer los hombres? Locke declaró: «Dado
que el Espíritu, en todos sus pensamientos y Razonamientos, no tiene
más objeto inmediato que sus propias Ideas... es claro que nuestro
Conocimiento sólo versa sobre ellas». El espíritu no sabe de Formas y
Esencias, sino sólo de sus propias ideas. ¿De dónde proceden éstas?
Locke escribió: «A esto respondo con una sola palabra: de la
Experiencia, en ella se funda todo nuestro conocimiento y de ella deriva.
Nuestra Observación, ocupada, ya sea en los Objetos externos y
sensibles, o en las operaciones internas de nuestras Mentes..., es lo que
provee a nuestros Entendimientos de todos los materiales del
pensamiento. Estas dos son las Fuentes del Conocimiento, de donde
emanan todas las Ideas que tenemos, o podemos tener por naturaleza».
Locke formula así el principio empirista de que el conocimiento deriva
de la experiencia sola. En otros lugares, Locke se vale del conocido símil
de la mente como una tabula rasa, o trozo de papel en blanco, sobre los
que la experiencia escribe las ideas. Con todo, debemos añadir algunas
importantes matizaciones a las tesis de Locke, pues no fue un empirista
radical. Para empezar, la experiencia es de dos clases: la sensación de
los objetos externos y la reflexión sobre las operaciones de nuestras
mentes. Por consiguiente, podemos tener conocimiento tanto del mundo
externo como de nuestro mundo interno y mental. El conocimiento directo
de la mente resulta, por ello, posible a través de la introspección.
Además, Locke no afirma que las operaciones mentales se adquieran
merced a la experiencia. Las facultades del pensamiento, la memoria y la
percepción son todas ellas innatas, como lo eran para Descartes. Los
seguidores posteriores de Locke rechazaron ambas tesis.
Ahora bien, es cosa sabida que Locke atacó las ideas innatas,
dedicando el primer libro de su Ensayo a argumentar contra ellas. Sin
embargo, ello no suponía un ataque a Descartes, como generalmente
suele creerse. A quienes se oponía Locke era al numeroso grupo de
autores ingleses que creían en principios morales innatos, viendo en
ellos el fundamento de la moralidad cristiana. En consonancia con esto,
podían afirmar que era una ley divina, implantada en el alma, el que una
persona creyese en Dios; todo incrédulo era un depravado y un monstruo
moral con tanto motivo como lo sería físico un niño de tres piernas. De
hecho, Locke mismo fue denunciado desde todos los ángulos como un
ateo peligroso por negar las verdades morales innatas. Su ataque contra
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ellas se debió a que creía que la idea de moral innata y las verdades
metafísicas constituían los pilares del dogmatismo. Las escuelas de su
época se valían de las máquinas como base de la enseñanza. Los
estudiantes debían aceptarlas y sólo a continuación demostrarlas. Locke
abogó por el principio del descubrimiento. Los estudiantes debían
mantener abiertas sus mentes, descubriendo la verdad a través de la
experiencia y siguiendo sus propios talentos, en vez de embutírseles a la
fuerza en el corsé de las máximas escolásticas. Considerar a Locke,
como muchos hacen, el padre de la educación reglada, es un craso error.
Los argumentos de Locke contra las ideas innatas no consiguieron
abrir nuevos caminos frente al innatismo de Descartes o Leibniz, como
aquél reconoció. Estos creían en las ideas innatas activadas por la
experiencia, lo cual, según Locke, sólo se diferenciaba en aspectos
triviales de su propia doctrina de las capacidades mentales innatas. De
hecho, hay mucho de mecanismo mental innato y activo en la «mente
vacía» de Locke. Como Descartes, Locke afirma que el lenguaje es un
rasgo humano, característico de la especie. En su Ensayo escribió:
«Habiendo concebido Dios al Hombre como una criatura sociable... le
proveyó también del lenguaje... Los loros, y varios otros pájaros, pueden
ser enseñados a articular sonidos lo suficientemente claros y distintos, y,
sin embargo, de ninguna manera son capaces de Lenguaje.» Sólo los
seres humanos saben usar sonidos articulados para representar ideas.
En su obra sobre la educación, Locke sostiene que buena parte de la
personalidad y de las habilidades del niño son innatas. Los motivos básicos
del hombre —la búsqueda de la felicidad y la evitación de la desdicha— son
de modo similar, «principios prácticos innatos», aunque no tengan, por
supuesto, nada que ver con la verdad.
Para Locke, la mente no era simplemente un espacio vacío que debe ser
amueblado por la experiencia, sino más bien un complejo dispositivo de
procesamiento de la información, preparado para convertir los materiales de
la experiencia en conocimiento humano organizado. La experiencia directa
nos suministra ideas simples, que son después elaboradas y combinadas por
la maquinaria mental en ideas complejas. El conocimiento se produce cuando
inspeccionamos nuestras ideas y vemos cómo concuerdan o discrepan. La
piedra fundamental del conocimiento era, para Locke, como para Descartes,
las proposiciones evidentes intuitivamente por sí mismas, aunque para el
primero se trataban de verdades experimentadas como auto evidentes en vez
Para profundizar en este tipo de contenidos puede consultar la obra:
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de verdades descubiertas en el alma. Por ejemplo: sabemos directa e
intuitivamente, sin posibilidad de error, que los colores negro y blanco no son
lo mismo («discrepan»). Las formas más complejas de conocimiento surgen
cuando deducimos consecuencias de las proposiciones evidentes. Como
Descartes, Locke creía que, de esta forma, todo el conocimiento humano,
incluso la ética y la estética, podía ser sistematizado geométricamente.
Podemos concluir que las diferencias entre el empirista Locke y el ra-
cionalista Descartes eran sobre todo diferencias de énfasis. Ambos deseaban
superar la estéril filosofía escolástica; ambos intentaron lograr esto analizando
la mente humana. Descartes estuvo más atado al pasado, buscando todavía
con la razón pura la verdad trascendente. Locke apunta más hacia el futuro
empírico. Reconoció los límites del conocimiento y la razón humanos; de
hecho, una de sus razones para escribir el Ensayo fue mostrar lo que la
humanidad podía esperar conocer, de forma que únicamente se planteara el
estudio de las cuestiones fructíferas. En cierta forma, Locke fue menos
empirista que su predecesor Hobbes. Hobbes afirmaba que pensamos con
nuestro lenguaje adquirido, que las palabras son sólo signos de las ideas.
Locke insistió en que las palabras son sólo signos de las ideas. Para Locke,
pues, la razón viene, en primer lugar, y sólo a continuación es encuadrada en
palabras convencionales. Para Hobbes, más radical, no se puede pensar sin
haber adquirido el lenguaje; la razón llega después.
Locke fue, de ordinario, un escritor muy claro y rebosante de sentido
común. Sin embargo, en un punto crucial fue ambiguo, alimentando el empi-
rismo radical de sus sucesores británicos y causando un sinfín de quebra-
deros de cabeza a sus comentaristas modernos. Como hemos visto, Locke
establece que el conocimiento humano sólo versa sobre ideas. Sin embargo,
¿qué es una idea? Dos interpretaciones son posibles. La primera fue adop-
tada por el primer comentarista de Locke, el obispo Berkeley, con
implicaciones radicales que abordaremos en el próximo capítulo. Según este
punto de vista, las ideas son objetos mentales, el moblaje de la mente, y
nuestro conocimiento queda limitado a ellas. De forma que cuando alguien
dice «Una bola de nieve es blanca», se está refiriendo tan sólo a l a imagen
mental de una bola de nieve. Aunque es claro que Locke creía que las ideas
se corresponden con las cosas del mundo, Berkeley demostró que esto no
puede ser probado, de forma que no tenemos garantía de que nuestro co-
nocimiento sea un conocimiento «real». El resultado es el escepticismo. Por
otro lado, la mayoría, aunque no la totalidad, de los comentaristas modernos
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siguen al filósofo escocés Reid y rechazan la interpretación de Berkeley.
Sostienen que Locke entendía por idea una especie de acto mental, y en
concreto un acto de percepción, por el que la mente conecta con el mundo
externo. Así, cuando alguien dice «Una bola de nieve es blanca», se está
refiriendo, no a una cierta imagen mental, sino a las bolas de nieve reales.
La polémica incide sobre la ubicación que asignemos a Locke en la
historia de la Psicología. En el siglo xix hubo en Europa dos grandes escue-
las de Psicología académica, cada una de las cuales es congruente con
una interpretación de la idea de Locke. Fue una la psicología del contenido,
cuyo portavoz más autorizado fue E. B. Titchener. En esta psicología, las
sensaciones eran consideradas como átomos irreductibles, constitutivos de
la con-ciencia —el contenido elemental, o moblaje, de la mente—.
Semejante teoría sigue los pasos de Berkeley. La otra psicología, que tuvo
como portavoz a Franz Brentano, fue la psicología del acto, en la cual
cualquier evento mental se interpretaba como un acto mental que se refería
a alguna cosa del mundo externo. Esta teoría es una derivación de Reid.
Titchener se percató de que aquí nos hallábamos ante dos formas rivales
de concebir la mente. El ambiguo uso que hizo Locke del concepto de
«idea» puede ser vinculado a cualquiera de los dos sistemas.
Comoquiera que sea, lo que de veras resulta importante en Locke es su
actitud empírica con respecto a la mente. Locke deseaba saber cómo
funciona, y esto es una cuestión estrictamente psicológica, desembarazada
de toda excrecencia metafísica. Locke no practicó una psicología científica,
recogiendo datos y diseñando programas de investigación; creía que la
mente podía conocerse a sí misma mediante la reflexión. Pero desbrozó el
camino para una ciencia de la mente.
EL SIGLO XVII: LOS GERMENES DEL CAMBIO
El siglo xvll estableció los cimientos de la Ilustración del xviii. El universo
mecanicista de raigambre newtonianocartesiana racionalizaba a Dios, el
mundo y a la humanidad. No tenía cabida para los milagros, oráculos,
visiones o para el dogmatismo metafísico. Proponía teorías de la huma-
nidad, la sociedad y la ética que descartaban la naturaleza celestial del
hombre, pero que aun así mantenían la esperanza de la posibilidad de fe-
licidad aquí en la tierra. En el siglo xvii, Locke abandonó la metafísica en
favor de la psicología, y Leibniz aventuró ideas que resultaban básicas para
la psicología científica posterior. En el siglo xvili, tales simientes llegarían a
Para profundizar en este tipo de contenidos puede consultar la obra:
Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. Madrid. Prentice-Hall.
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fructificar, conforme la ciencia y la razón fueran sustituyendo a la religión,
en tanto que instituciones intelectuales fundamentales de la sociedad
moderna. Se proclamaría al hombre como una máquina carente de alma, y
se cambiarían de arriba abajo las bases de las sociedades en nombre de la
felicidad material.
Hacia 1700 el orden mundano medieval había tocado a su fin. Tres fechas
resultan especialmente simbólicas. En 1686, un popular autor francés,
Fontenelle, acercó la ciencia al público ilustrado de Francia, deslumbrando a
sus lectores. Aunque se presentaba a los hombres como una simple partícula
mecánica en un universo también mecánico, el hecho de conocer este secreto
fue toda una revelación de gran efecto edificante. La ciencia y las
matemáticas se pusieron de moda. En 1687, aparecieron los Principia
Mathematica Philosophiae Naturalis de Newton, que suponía la
consagración de la concepción matemática del mundo como máquina. Pronto,
la Ley Natural sería extrapolada a los seres humanos y a los gobiernos, con
consecuencias revolucionarias. En 1688 sobrevino la Gloriosa Revolución en
Inglaterra, con la deposición pacífica de Jacobo II y la entronización de
Guillermo de Orange. En dicha revolución nació el estado liberal moderno: los
reyes no son agentes designados por la mano divina, cuya voluntad sea ley
absoluta. Son instrumentos del pueblo, reemplazables según la voluntad de
éste. La revolución fue justificada filosóficamente por John Locke, en términos
similares a los de la Declaración Norteamericana de Independencia noventa
años después. La razón había prevalecido sobre la tradición y la fe.
El triunfo de la razón en la Edad de la Razón estaba a la puerta. Y, sin
embargo, una contracorriente de muy distinto espíritu se incubaba bajo la
superficie. Los viajes de los descubridores habían hallado primitivas y ex-
trañas culturas. Para Hobbes y Locke, aquellos salvajes representaban al
hombre en un estado de naturaleza sin civilizar e infeliz. Locke escribió en su
Segundo tratado sobre el Gobierno: «En el principio, todo el mundo era
América.» Pero ¿eran infelices los indios? Vivían próximos a la Naturaleza,
libres de artificios, obrando según el instinto natural. Quizá la felicidad
estribaba en dejar de lado la razón, con sus modos de ser abstractos y
artificiales, y en retornar al instinto del salvaje feliz. Comenzaba a perfilarse
una reacción contra la razón. El poeta Chalieu escribía en 1708 que la razón
es «una fuente inagotable de errores, veneno que corrompe los sentimientos
naturales». J : J. Rousseau escribió que la razón <alimenta nuestro orgullo
insensato... ocultándonos continuamente de nosotros mismos». Preguntábase
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Rousseau: «¿Quién es menos bárbaro... la razón que nos extravía, o el

instinto que guía (al indio) sin falta?» Chalieu afirmó que su propósito era
«destruir los altares que han erigido en tu honor (en el de la Razón)». He aquí
sembrada la simiente de la Rebelión Romántica contra la razón y en favor de
la venida del Buen Salvaje. La tensión entre individuo y sociedad, sentida de
modo tan lancinante por Sigmund Freud, fue creciendo a medida que la razón
exigía más y más de los hombres.

REFERENCIAS

Bronowski, J., y Mazlish, B.: The western intellectual tradition. Nueva York, Harper
& Row, Pub., 1960.
Burtt, E. A.: The metaphysical foundations of modern science. Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1954. (Trad. cast.: Fundamentos metafísicos de la ciencia moderna.
Buenos Aires, Sudamericana, 1960.)
Butterfieid, H.: The origins of modern science 1300-1800. Nueva York, The Free
Press, 1965. (Trad. cast.: Los orígenes de la ciencia moderna. Buenos Aires,
Sudamericana, 1969.)
Hazard, P.: The European mirad 1680-1715. Nueva York, New American Library,
1963.
Hobbes, T.: Leviathan. Nueva York, Collier Books, 1962. (Trad. cast.: Leviatán.
Madrid, Editora Nacional, 1979.)
Kuhn, T.: «Mathematical vs. experimental traditions in the development of physical
science». The Journal of Interdisciplinary History, 1976, 7, 1-31.
Locke, J.: An essay concerning human urderstanding (Peter Nidditch, ed.). Oxford,
Clarendon Press, 1975. (Trad. cast.: Ensayo sobre el entendimiento humano.
Madrid, Editora Nacional, 1978.)
McRae, R.: Leibniz: Perception, apperception, and thought. Toronto, University of
Toronto Press, 1976.
Rattansi, R.: «The social interpretation of science in the seventeenth century», en
P. Mathias (ed.), Science and Society 1600-1900. Cambridge, Cambridge
University Press, 1972.

Para profundizar en este tipo de contenidos puede consultar la obra:

Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. Madrid. Prentice-Hall.

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