Universidad Adolfo Ibáñez

Diploma en Humanidades

Crítica de la teoría política de Platón:

Consideraciones acerca del Filósofo-Rey

Alejandro Tapia San Martín

Profesor Augusto Merino
Curso “La filosofía en sus orígenes”
Segundo semestre 2009
ÍNDICE
1
 Portada…………………………………………………………………………….…….1

Índice…………………………………………………………………………………….2

I.- La tradición de una concepción y la herencia de un problema………..…………….3

II.- Virtud y Conocimiento: La verdad y el estatuto político del filósofo……….……7

III.- «La línea y la caverna»: doxa y verdad…………………………………………..10

Notas de lectura y referencias bibliográficas…………………………………………..14

I.- La tradición de una concepción y la herencia de un problema

2
 “Porque la raza de ahora es de hierro. Los de este linaje no cesarán de sufrir toda suerte de fatigas y miserias
durante el día, ni de ser consumidos durante la noche por las duras angustias que recibirán de los dioses. Aun
los mismos bienes irán entremezclados con los males. Pero también llegará la hora en que Zeus destruya, a su
vez, esta raza de hombres perecederos, será cuando ellos nazcan con las sienes blancas. El padre, en tal
ocasión, no se parecerá en nada a sus hijos, ni los hijos a su padre, el huésped no será grato al huésped, ni el
amigo al amigo, ni el hermano al hermano, como sucedía en otros tiempos. A los padres, cuando envejezcan,
menospreciarán los hijos, y éstos, ¡los perversos!, sólo pronunciarán duras palabras para quejarse de aquéllos,
no demostrando ningún temor al cielo, llegando al extremo de negar el alimento a los ancianos, de quienes
ellos recibieron el sustento. Impondrán la fuerza por encima del derecho, y devastarán las ciudades los unos a
los otros. Ningún valor se dará al juramento, ni a lo justo ni al bien, sólo se respetará al inicuo y al violento,
se pondrá la fuerza por encima del derecho, y la conciencia no existirá. El cobarde ganará siempre la partida
al valiente mediante falsa palabrería, apoyada en falso juramento. Al compás de las miserias humanas
marcharán los reprochables Celos, con su amargo lenguaje y sus pensamientos odiosos, y que sólo
encuentran deleite en el mal. Aidos y Némesis volarán entonces de la vasta tierra al Olimpo, ocultando sus
hermosos cuerpos bajo velos y abandonando así a los hombres para reunirse con los inmortales. Sólo
quedarán para lo hombres angustias y dolores, y contra el mal no existirá recurso alguno.”1

Esta oscura y bella estampa, tan melancólica como escatológica, evidencia de manera

excelente la concepción griega en torno al problema de la justicia y a la fuga lamentable de

Aidos y Némesis de los asuntos mundanos, o propiamente poli-ticos, en cuanto cuestiones ya

escindidas del imperio e interés de los dioses olímpicos. La narración de Hesíodo describe una

abominable «edad de hierro», caracterizada por el egoísmo, la in-moralidad y una fuerza bruta

desatada que violenta y somete a la justicia. Ya su mismo nombre -«de hierro»- nos habla de

una pérdida de «nobleza» que habría caracterizado el devenir de la humanidad desde su

origen en una idílica «era de oro», en la cual «los hombres vivían igual que los dioses». Lo

interesante -y así lo muestran las sucesivas imágenes descritas por Hesíodo- es que la

degradación y pérdida de justicia descrita en el «Mito de las Razas», conlleva una ruptura del

equilibrio de la totalidad, es decir, la in-justicia implicaría necesariamente una pérdida de

«fidelidad»2 de la «armonía universal».

En concordancia, Porfirio nos cuenta que Pitágoras “prestó atención a la armonía del

universo, tras advertir la armonía universal de las esferas y de los astros que se mueven según

3
éstas, y que nosotros no escuchamos a causa de la pequeñez de ‹nuestra› naturaleza”.3 (Esta

idea nos interesa muchísimo, ya que tanto en Hesíodo, como en Pitágoras y –como veremos

en seguida- también en Platón, existiría una relación fundamental entre los conceptos de

«justicia», «cosmos» y «armonía».) A estos efectos, Los discursos en Crotona dados por

Pitágoras asoman como sumamente esclarecedores. En el primero de ellos, encontramos

claras indicaciones tendientes a subvertir las manifestaciones de injusticia señaladas por

Hesíodo en el ya citado pasaje; según narra Jámblico de Calcis, Pitágoras “dirigió algunas

palabras [a los jóvenes], por medio de las cuales los exhortó a estimar más a los ancianos. [Ya

que] tanto en el universo como en la vida, en los Estados y en la naturaleza, es más venerado

lo que precede en el tiempo que lo que le sigue […] Y declaró que, en el trato mutuo, obrarían

más afortunadamente si jamás se erigían en enemigos de sus amigos, y si se hacían lo más

rápidamente posible amigos de sus enemigos, así como también si practicaban en su buena

conducta hacia los ancianos la benevolencia para con sus padres y en la amabilidad con los

demás la convivencia con sus hermanos”. Tras estas palabras, Pitágoras realizó una apología

de la «moderación», la cual consideraba como una condición esencial para alcanzar una

«educación integral», capaz de permitirle a los jóvenes entregarse a los «asuntos políticos del

país» sin «desvergüenza».4

Pero, sin lugar a dudas, de los cuatro discursos pronunciados en Crotona, el que más nos

interesa es el segundo de ellos, el cual fue dirigido al «Consejo de los Mil» -organismo

encargado de la dirección del gobierno-, ya que en él Pitágoras da cuenta claramente del cruce

entre «justicia» y «armonía» al que pretendemos referirnos:

Pitágoras habría aconsejado a los crotoniatas “erigir un templo a las Musas, a fin de preservar la armonía
existente. Todas estas diosas, en efecto, llevan el mismo nombre y tradicionalmente han sido consideradas
juntas y disfrutan de los mismo honores máximos; y en conjunto el coro de las musas es uno y el mismo y
abarca concordia, armonía, ritmo y todo lo que produce consenso.5 Y les indicó que el poder de ellas
alcanza no sólo a las cosas más bellas que se pueden contemplar, sino también a la concordia y
armonía de los seres.

4
 “Después les dijo que debían tomar a la patria como un depósito que, en común, habían recibido de la
mayoría de los ciudadanos. Era necesario gobernar de modo tal que transmitieran la confianza a los que los
sucedieran. Y esto sería seguramente así, si se igualaba a todos los ciudadanos y no se prefería a nadie más
que en lo justo; pues al saber los hombres que todo lugar necesitaba de justicia, crearían el mito de que
Temis6 tenía junto a Zeus el mismo puesto que Dike junto Plutón y que la ley de cada Estado, a fin de que,
quien no obrara justamente en aquello que le correspondiera, apareciera a la vez como transgresor de
todo el cosmos.
“Convenía que los miembros del Consejo no juraran abusivamente por ninguno de los dioses, sino que
eligieran palabras tales que merecieran confianza sin apelar a juramentos. Debían administrar sus propias
casas de modo que se pudiera comparar sus decisiones políticas con las privadas7.”8 [El subrayado es mío].

Vemos entonces cómo desde Hesíodo y pasando por Pitágoras, el problema de la justicia

evidencia un alcance que excede por mucho nuestra moderna y positiva concepción del

derecho, al estar en la antigüedad ligada la idea de justicia con la de «cosmos», en tanto

manifestación de una «armonía universal» opuesta al «caos».

Esta noción holista –si se me permite la expresión- del concepto de justicia se manifiesta

también, y de modo paradigmático, en Platón, especialmente en aquel cruce ineludible que el

creador de la Academia establece entre «bien», «justicia» («dike»)9 y «virtud» («areté»)10. De

hecho, Platón habría heredado de Sócrates una unión primordial entre la moralidad y el

«conocimiento», unión que encontraría su fundamento en la progresiva ampliación de la

noción de «areté», la cual habría avanzado desde su significado natural cercano al de

«eficacia» -en sentido particular- hasta la idea de la «función» («ergon») humana, es decir, de

«la excelencia de un hombre como tal». Dicha excelencia, de querer ser alcanzada, requería

«de la correcta comprensión o conocimiento de la tarea de que se trate». De esta manera, con

los primeros filósofos se establece aquella «paradoja de Sócrates», según la cual «la virtud es

conocimiento».11

Ya en los diálogos de la primera etapa de Platón –todos los cuales encuentran siempre en

Sócrates a su protagonista- esta vinculación entre «conocimiento» y «areté», y entre ambos

conceptos y el de «justicia» -«dike»-, comienza a ser desarrollada y considerada como un

tema de esencial importancia; y es que con Platón –como ya dijimos- podemos ver cómo
5
mediante la imbricación de justicia, conocimiento y «areté», se establece también una

correlación entre la teoría platónica de la ideas y el alcance político de la misma.

En la Apología de Sócrates, Platón narra la posición sostenida por su maestro ante el

tribunal acusador, la cual no es sino el resultado ineludible de aquella simbiosis primordial

entre conocimiento y moral. De hecho, es precisamente en la defensa de esta posición que

Sócrates finalmente habrá de condenarse ante un sistema jurídico sumamente inflexible como

lo fuera el ateniense en la Antigüedad12.

Recapitulemos brevemente. Hemos dicho que la «dike» griega excede por mucho nuestra

actual noción de Derecho, ya que aquella se relaciona tanto en Hesíodo como en Pitágoras

-especialmente en este último- con la idea de una totalidad que puede ser vulnerada por la in-

justicia. De alguna manera, la idea a la base es que cualquier agravio en contra de «dike»

implica necesariamente una des-virtuación del «Cosmos» en favor del «Caos», como bien lo

señala Hesíodo en su relato de la «edad de hierro». A esta ligazón de la justicia con el todo,

los «filósofos humanistas» -es decir, Sócrates y Platón- sumarán la generalización de la

noción de «areté» y relacionarán la «virtud» de manera inseparable con el conocimiento –

tesis central del Protágoras- generando así una «teoría epistemológica» fundada en una clara

concepción política, cuyo proyecto concreto lo constituye la República platónica.

II.- Virtud y Conocimiento: La verdad y el estatuto político del filósofo

En la Apología, Sócrates procura interpretar la respuesta que la Pitia le dio en Delfos a su

amigo Querefonte, según la cual ‘nadie era más sabio que el mismo Sócrates’ 13. Este

testimonio de la pitonisa, que en una primera lectura podría parecer sumamente soberbio, es

interpretado por Sócrates de la siguiente manera: «Yo tengo conciencia de que no soy sabio,

ni poco ni mucho»; y es justamente en esta sentencia donde radica todo el saber del acusado,

ya que él –a diferencia de muchos otros «que parecían ser sabios» 14- sólo posee la clara

6
certeza de «no saber nada». Sócrates entiende mejor que muchos de los demás atenienses que

aquel saber que solía presentarse como sabiduría, correspondía las más de las veces a una

ignorancia flagrante y peligrosa. Fue justamente el afán de Sócrates de denunciar aquella

ignorancia disfrazada de saber lo que finalmente le habría granjeado un muy importante

número de enemigos:

“Al examinar a éste [supuesto sabio] –pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el
que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas
personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero no lo era. A continuación
intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la
enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que no era más sabio que
aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber
algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos
soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me
encaminé hacia otro de los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí
me gané la enemistad de él y de muchos de los presente.”15

Se establece así el procedimiento o mecanismo que Sócrates habrá de desplegar en todos y

cada uno de los diálogos platónicos en los cuales él interprete el papel principal 16, ya que al

final de ellos siempre ocurrirá que sus distintos antagonistas, sostenedores inicialmente de una

posición fundada en imprecisas definiciones sobre conceptos fundamentales, descubrirán de

pronto la ignorancia –sustentada en meras «opiniones»- que los hacía vivir hasta ese momento

en medio de «sombras» o «apariencias», creyendo encontrarse frente a la realidad.17 De esta

manera, el diálogo platónico engarza la ya nombrada «teoría de las ideas» con un claro

proyecto político, consistente en develar aquella «falsa sabiduría» y llevar «luz» hacia el

interior de la «caverna».

En el Libro V de la República, por ejemplo, Sócrates dialoga en torno a cuál es la mejor

división de funciones entre hombres y mujeres a fin de lograr una óptima administración del

Estado; propone además, que la propiedad de los bienes y de los vínculos afectivos sea

comunitaria; discurre también acerca del modo más idóneo para la crianza de los niños; sobre

7
el trato a seguir con los enemigos vencidos; y acerca del modo de alcanzar aquella

organización política ideal estructurada a lo largo de la dicha obra. Respecto de este último

punto, Sócrates dice lo siguiente: “A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que

ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que

coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba

rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples

naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los

Estados ni tampoco, creo, para el género humano […] y es difícil advertir que no hay otra

manera de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública”. 18 Nos encontramos aquí

entonces con la renombrada idea del «filósofo rey», la cual sintetiza de manera paradigmática

aquella simbiosis entre «areté», «dike» y conocimiento –síntesis que precisamente constituye

el núcleo de interés de nuestro trabajo19-. La tesis del «filósofo rey» propuesta por Platón

como condición necesaria para el «justo» gobierno del Estado, grafica de manera contundente

el vínculo ineludible entre la «teoría de las ideas» y el proyecto político del discípulo

socrático. Así, y dada la ordenación de los argumentos seguida en la República, bien se podría

sostener que tanto la «alegoría de la línea» -Libro VI- como el «Mito de la caverna» -Libro

VII- constituirían argumentos posteriores tendientes a reforzar la propuesta de un gobierno

filosófico del Estado.20

Pero llegados a este punto, se hace necesario aclarar, ¿quién es propiamente un filósofo

para Platón, y por qué debe ser aquel precisamente quien dirija la República? La respuesta no

es difícil de comprender si se tiene en consideración las comparaciones –ya desarrolladas en

la Apología- entre las nociones de «sueño» y «vigilia», y entre «conocimiento» y «opinión».

De esta manera, ‘el conocimiento [«virtud» del filósofo] se referirá a lo que es y la ignorancia

[propia a la doxa] a lo que no es’21, ya que quienes son «verdaderamente filósofos» serían

todos aquellos que «aman el espectáculo de la verdad».22

8
 Pero, y de manera precisa, ¿existe realmente una distancia clara entre un pensamiento

puramente contemplativo (aquel que llevó a Catón a formular aquella sentencia según la cual:

Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum ese quam cum solus

esset -«Nunca hacía más que cuando nada hacía, y nunca se hallaba menos solo que cuando

estaba solo»-) y la labor de Estado que Platón arroga al filósofo? ¿Es azuzado realmente aquel

‘espectador amante de la verdad’ a transitar desde la vita contemplativa a la vita activa? A

ambas preguntas se puede responder afirmativamente si profundizamos sucintamente en la

«teoría de las ideas» propuesta en la República.

III.- «La línea y la caverna»: doxa y verdad

Al comienzo del Libro VI, Sócrates plantea la siguiente diferenciación entre «filósofos» y

«no-filósofos»: «son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e

idénticamente del mismo modo, mientras no son filósofos los incapaces de eso, que, en

cambio, deambulan en la multiplicidad abigarrada»; luego se pregunta «¿quiénes de ellos

deben ser jefes de Estado?»23 La intención de Platón con esta retórica interrogación es

establecer de manera definitiva aquella preeminencia «epistemológica» arrogada por él al

filósofo, la cual lo convierte en el más seguro e idóneo conductor del Estado. No deja de ser

interesante el hecho de que la cualidad política del filósofo definida por Platón, no se sustenta

ni en la fuerza ni, necesariamente, en el mando, sino en su capacidad para «ver»24

directamente una realidad velada a los ojos de quienes habitan entre «sombras», a los cuales

Sócrates llama «ciegos», «privados del conocimiento de lo que es cada cosa» e «incapaces de

dirigir la mirada hacia lo verdadero».25 Precisamente es esta incapacidad visual e intelectiva

de los «no-filósofos», lo que faculta y legitima al «filósofo rey», capaz de contemplar lo real

«con la mayor precisión posible» y, por lo tanto, de «implementar las reglas concernientes a

lo bello, a lo justo, a lo bueno».26 Volvemos así a encontrarnos con aquella concepción

9
totalizante de la realidad, la que identificamos ya en Hesíodo y Pitágoras. Y es que para

Platón el rasgo fundamental del filósofo sería su capacidad de remontarse a la «Idea del

Bien», de la que Belleza, Justicia y Bondad serían sus partes constituyentes.

Ahora, si retomamos la pregunta que dejamos pendiente respecto a la naturaleza de la

contemplación filosófica -si acaso ella planteaba una escisión entre la vita activa y la «vida

del espíritu»-, podemos responder que la «contemplación» es siempre fértil en Platón, ya que

ella al ser mímesis del «Bien», permite al filósofo «implementar reglas» y «fecundar bellos

discursos», como se nos dice en la República y el Banquete, respectivamente.27

Pero si bien podemos entender la preeminencia arrogada al filósofo -cuya naturaleza no

consiste sino en amar por sobre todo «aquel estudio que le hace patente la realidad siempre

existente [lo real-eterno, lo «Uno»] y que no deambula sometida a la generación y a la

corrupción [de las «apariencias»]»28- cabe preguntarse cuál es el aporte real que el «filósofo

rey» ha de generar en la «praxis», ya que si consideramos que a él «le es posible hacerse

amigo de los dioses»29, bien podríamos especular entorno a una posible vecindad con aquella

«cosa leve, alada y sagrada [que] es el poeta».30 Pero es claro que el gobernante platónico

busca algo más que ser un conductor de las almas ciegas de sus conciudadanos31, ya que él

posee la clara voluntad de concentrar la dirección de todos los asuntos del Estado: tanto la

administración y censura de los mitos, como el control y determinación de la música más

adecuada para la educación de la juventud, así como la manipulación y selección de las tareas

progenitoras entre hombres y mujeres, etc.

Ahora bien, si confrontamos la tesis del «filósofo rey» con la posición adoptada por

Sócrates en el Protágoras, vemos que ambos diálogos se encuentran separados de manera

considerable. En el segundo de ellos -el cual constituye uno de sus diálogos de juventud-

Platón pone en boca de su maestro las siguientes palabras: «Acerca de las cosas que creen que

pertenecen a un oficio técnico, se comportan así [valorando la opinión del especialista]. Pero

10
cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión,

sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un

curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a

éstos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber

tenido ningún maestro, intenten luego dar consejo”.32 Esta condición de la democracia

ateniense es explicada también posteriormente en clave mitológica por el propio Protágoras,

quien narra la tarea que Zeus hubo de encomendar a Hermes, la cual consistía en la

repartición del «sentido moral y la justicia», virtudes que fueron –según el relato- otorgadas a

todos los hombres por igual, de manera tal «que todos fueran partícipes de ellas». 33 De esta

manera, y dada la polaridad que existe entre el «filósofo rey» y el mito narrado por

Protágoras, nos planteamos una vez más la misma pregunta: ¿cuál es la incidencia y alcance

práctico de la conducción filosófica del Estado? Y es que si bien se entiende que la «vida del

intelecto» -sophoi- sea la más «divina» de todas las posibles, dado a que el pensamiento

-nous- constituye, para Platón, «el rey del cielo y la tierra» 34, no queda aún del todo claro por

qué la contemplación del «Bien» obligaría necesariamente al filósofo a una toma de posición

política, es decir, por qué tendría el «alma» del filósofo que descender desde el «Bien» a la

«praxis».35

Recordemos que según lo expuesto por Sócrates en la República, «no cesarán los males en

los Estados antes de que en ellos gobiernen los filósofos»36. Dicho males se relacionan

directamente con el trato cruel «que los Estados infligen a los hombres más razonables».37 De

esta manera, Sócrates pasará a representar -Libros VI y VII- dos casos paradigmáticos que

grafican perfectamente el peligro que conlleva mal-tratar a los filósofos. La primera de estas

estampas es la del capitán de un navío cuya tripulación se amotina y lo acusa de ser un

«observador de cosas que están en lo alto, charlatán e inútil» 38. El segundo -y para nuestros

efectos, fundamental- es el desprestigio y la cruda muerte dada al hombre que logró salir de la

11
«caverna» y que al regresar a ella, sus ojos no logran reacomodarse en la oscuridad.39 Ambas

situaciones serían, según el planteamiento desarrollado por Platón, no el resultado de la

maldad, en tanto causa, si no de la ignorancia; y es que precisamente todas aquellas opiniones

sustentadas en la oscuridad de la ignorancia -en una doxa de las apariencias-, serían el móvil

y la explicación de todas las calamidades de un Estado.

Así, para salvaguardar a la república de las injusticias derivadas de aquella «ceguera», es

que el reinado del «filósofo» asoma a ojos de Platón como urgente de ser implementado en la

«práctica», ya que si sólo el filósofo es quien puede educar a los habitantes del Estado en una

«areté» que es -tal como se nos dijo en el Protágoras- «ciencia», sólo él entonces puede

conducir a la Polis bajo el imperio de la justicia, la cual es –junto con la belleza y la bondad-

subsidiaria de la noción totalizadora del «Bien».

(¿No es precisamente esto lo Pitágoras hizo ver a los miembros del Consejo de los Mil en

Crotona?)

Finalmente –y siguiendo las conclusiones de Platón- sin el reinado del filosofo –el único

capaz de organizar el Estado a partir de la simbiosis de «Justicia», «Belleza» y «Bondad»,

contenida en la «Idea del Bien» invisible a los «no-filósofos»-, ocurre que el hombre, tras

liberarse de las cadenas y ver la luz en el exterior de la «Caverna», es obligado, de manera

abominable, por sus propios conciudadanos de la Asamblea ateniense a beber la cicuta. 40

Concluyendo, sin el buen gobierno del «rey filósofo» volverán a resonar una y otra vez

aquellas palabras de Hesíodo que citábamos en el comienzo, en las cuales se lamentaba del

hecho de que «Sólo quedarán para lo hombres angustias y dolores, y contra el mal no existirá

recurso alguno»41.

12
Notas de lectura y referencias bibliográficas

13
1
Hesíodo, «Mito de la razas», en Los trabajos y los días, ediciones Terramar, La Plata, 2008, pp. 25-26.
2
«Fidelidad» es empleada aquí en su relación con la perdida de «nobleza» de un metal, idea que está a la base del mito
hesiódico.
3
(Dicearco, fr. 36 W.) Gelio, N.A. IV 11, 4, en Conrado Eggers Lan et Al., Los filósofos presocráticos, Madrid: Gredos,
2001, p. 162.
4
Jámblico de Calcis, Vita Pythagoricar, VIII 37-ss., en Conrado Eggers Lan et Al., op. cit., pp. 169-172.
5
Considérese el pasaje referido a la educación musical desarrollado por Platón en República, Libro III, 398c-403c.
6
Considérese la idea platónica de la censura de ciertos mitos y la creación de otros, en vista a la estructuración de una
«república ideal» en cuanto «justa». Cf. República, Libro III, 386a-391e y 414d-415c, respectivamente.
7
Esta idea de la continuidad entre la administración del «oikos» y el gobierno de la «polis», acogida por Platón, es discutida
por Aristóteles en el Libro I de La Política donde argumenta que el «administrador de una casa» mantiene relaciones de
verticalidad con todos y cada uno de los miembros del «oikos», mientras que el gobierno de la ciudad se llevaba a cabo
entre iguales, es decir, entre hombres libres, y que, por lo tanto, la «democracia» implicaría «alternativamente mandar y
obedecer» (1252a 2).
8
Jámblico de Calcis, Vita Pythagorica, Jámbl., V.P. IX 45-50, en Conrado Eggers Lan et Al., op. cit., pp. 173-175.
9
“…el significado primitivo de dike puede haber sido literalmente camino o senda […] su significado más antiguo en la
literatura griega no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de
la naturaleza. La palabra no implica que sea ése el camino recto ni sugiere la menor idea de obligación”. En cierta manera,
el concepto dike –del cual se deriva dikaiosyne, «estado de lo justo», según dice Platón en la República- da cuenta del actuar
o ajustar el propio comportamiento a la «manera habitual de comportarse». “Como conclusión de los intentos para definir la
‘justicia’ en la República, después de haber sido rechazadas varias definiciones que corresponden más o menos a lo que
nosotros expresamos con esa palabra, al fin se aceptó la siguiente: justicia, dikaiosyne, el estado del hombre que sigue la
dike, [estado del cual ha de surgir el Estado ideal que constituye la República platónica] no significa otra cosa que ‘ocuparse
de sus propios asuntos’”. Guthrie, W.K.C., Los filósofos griegos: de Tales a Aristóteles, FCE, Santiago, 1994, pp. 11-ss. Cf.
también Platón, República, Libro II, 369a-370c y Libro V, 453b.
10
«Areté» tradicionalmente es traducida por «virtud», pero es importante señalar que lo que diferencia al concepto griego
del nuestro, es que el primero “es un término relativo, que no se emplea nunca en sentido absoluto, como empleamos la
palabra […] ‘virtud’. Areté significa que algo es bueno para algo […] Areté, pues, es una palabra incompleta por sí misma.
Hay la areté de los atletas, de los jinetes, de los generales, de los zapateros, de los esclavos. Hay una areté política, una
areté doméstica, una areté militar. En realidad significa ‘eficacia’. […] Naturalmente, podía emplearse sola cuando no
había duda acerca de su significado. En este caso, se sobreentendía que hacía referencia al género de excelencias más
apreciada por una comunidad particular. Así, entre los caudillos homéricos significaba valor. Al usarla Sócrates, Platón y
Aristóteles, introdujeron en su sentido un elemento nuevo. La calificaban con el adjetivo anthropine, ‘humana’, y esto le
daba un sentido general –la excelencia de un hombre como tal, eficacia para la vida-, y sorprendió a las gentes al sugerirles
que no sabían de qué se trataba, pero que se trataba de algo que debía ser buscado. La busca se proponía –adviértase el
legado de areté como palabra de sentido práctico- descubrir la función –ergon, trabajo o tarea- del hombre. Así como el
soldado, el político y el zapatero tienen cada uno su función, así –argumentaban- debe de haber una función general que
todos tenemos que ejercer en virtud de nuestra común humanidad. Averiguad cuál es esa función, y sabréis en que consiste
la excelencia o areté humana. […] Areté, pues, significó en primer lugar habilidad o eficacia en una tarea determinada; y es
fácil convenir en que esa eficacia depende de la correcta comprensión o conocimiento de la tarea de que se trate. Por lo
tanto, no es sorprendente que, cuando los filósofos generalizaron la noción hasta incluir en ella la correcta ejecución de la
función que corresponde a un ser humano como tal, persiste su relación con el conocimiento. Todos hemos oído hablar de la
‘paradoja de Sócrates’, cuando decía que ‘la virtud es conocimiento’. Quizá esta afirmación empieza a parecernos un poco
menos paradójica cuando sabemos que lo que significaba naturalmente para un contemporáneo de Sócrates era algo como
esto: ‘No serás eficaz si no te tomas el trabajo de aprender tu tarea’”. Guthrie, W.K.C., op. cit., pp. 13-ss.
11
Cf. supra, notas 9 y 10.
12
Cf. Platón, Gorgias, 486a-b.
13
Platón, Apología de Sócrates 21a-b.
14
Platón, Apología de Sócrates 21c.
15
Platón, Apología de Sócrates, 21c-e.
16
Es bien sabido la inclinación de Platón por el teatro, la cual se evidencia perfectamente en casi todos sus «diálogos»,
caracterizados siempre por una situación agón-ica entre un protagonista (por lo general, Sócrates) y un antagonista
(Protágoras, Criton, Gorgias, etc.). De hecho, hay quienes sostienen que de no haber conocido a Sócrates, el autor de la
República se habría dedicado a las tablas.
17
A este respecto, el Protágoras constituye un caso especial, ya que en él ocurre un intercambio de las posiciones iniciales,
es decir, Protágoras, que como sofista consideraba que la «areté» podía enseñarse, termina dudando acerca de si realmente
dicha tarea es realizable; mientras que el joven Sócrates, quien no creía que la virtud pudiera ser transmitida de una persona
a otra (toma como ejemplo a los hijos de Pericles), acaba llegando a la conclusión –muy importante para el apuntalamiento
de la hipótesis del presente ensayo- que la «virtud constituye una unidad» fundada en el conocimiento y que, en cuanto
«ciencia», era entonces perfectamente «enseñable»: “Tú [Protágoras], que decías antes que la virtud no es enseñable, te
apresuras a intentar demostrar lo contrario a tu tesis, diciendo que todas las cosas son una ciencia, tanto la justicia como la
moderación y el valor, de tal modo que parecerá que es enseñable la virtud. Pues si la virtud fuera algo diferente de una
ciencia, como ahora intenta decir Protágoras, claro que no podría enseñarse. Ahora, en cambio, si se muestra que es en su
conjunto una ciencia, sería extraño que no pudiera enseñarse. Por su parte, Protágoras, que entonces pretendía que se podía
enseñar, ahora por el contrario parece que se esfuerza en mostrar que es casi cualquier otra cosa excepto ciencia. Y así sería
mínimamente enseñable”. Protágoras, 361b-c.
18
República, Libro V, 473d-e.
19
Simbiosis que, mutatis mutandis, nos recuerda aquella ligazón entre conocimiento y moral que Sócrates se obstinaba en
defender, según da cuenta Platón, tanto en la Apología como en el Critón.
20
Recordemos brevemente el contexto desde el cual emerge la obra platónica: “…desde el año 431 a.C., la ciudad [Atenas]
estaba empeñada en una guerra larga y terrible que produjo su caída treinta años más tarde [las Guerras del Peloponeso], y
poco después de haber estallado la guerra sufrió todos los horrores de la peste”. Guthrie, op. cit., p. 68.
21
Platón, República, 477b.
22
Platón, República, 476a. Es sumamente interesante la relación que, una y otra vez, Platón establece entre «verdad» y
visualidad. De alguna manera, y tal como ocurre al exterior de la «caverna», el verdadero filósofo sería quien puede levantar
la vista y contemplar el «bien» directamente. En este sentido, en el Libro VI de la República Sócrates plantea retóricamente
a Glaucón «si el guardián que custodia lo que sea debe ser ciego o de vista aguda». 484c. A este respecto, Hanna Arendt
considera que «para Platón era un axioma que el ojo invisible del alma era el órgano que observaba la verdad invisible con
la certeza del conocimiento». Hanna Arendt, La vida del espíritu, ed. Paidos, Buenos Aires, 2002, p.33.
23
Platón, República, 484b.
24
Platón, República, 517b-c.
25
Platón, República, 484d.
26
Ídem.
27
Cf. Eugenio Trías, El artista y la ciudad, ed. Anagrama, Barcelona.
28
Platón, República, 485b.
29
Platón, Banquete, 212a.
30
Platón, Ion, 534b.
31
Cf. Evangelio según San Lucas 5, 1-11. El Nuevo Testamento, particularmente, muestra siempre una clara distinción
entre el gobierno temporal y el espiritual, situación que no presentará cambios hasta la doctrina medieval de Gregorio VII.
32
Platón, Protágoras, 319d.
33
Platón, Protágoras, 322d.
34
Platón, Filebo, 33b, 28c.
35
Véase también, República, 519c-520e.
36
Platón, República, 473d-e; 487e.
37
Platón, República, 488a.
38
Platón, República, 489a.
39
Platón, República, 517a.
40
¿No son acaso homologables el descrédito y la muerte a la que se ve condenado aquel hombre que tras contemplar la
«Idea del Bien» regresa a la «Caverna», con la propia muerte que la asamblea ateniense decretó para Sócrates?
41
Hesíodo, op. cit., p. 26. Estas palabras de Hesíodo, recuerdan las dichas por Sócrates a Glaucón en la República: “A
menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino
y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que
marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá,
querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano”. República, Libro V, 473d-e.