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Como documento de cerre da série de transcripções arredor de Gilles

Deleuze, transcrevo a continuação uma entrevista realizada pelo professor


Santiago López Petit a Toni Negri no mes de Janeiro de 1994 em Paris, e
publicada no nº 17 da revista “Archipiélago”, na que se analisam vários
aspectos da producção teórica e o lugar ocupado pelo pensador francês
Deleuze. Note-se que Negri tem sustentado repetidamente a delimitação do
pensamento deleuzião como inserido no continente marxista –aspecto este
do que, doutra banda, aquele nunca tem renegado.

DELEUZE Y LA POLÍTICA

Pregunta: ¿En qué sentido Gilles Deleuze asume el marco postmoderno y,


en el mismo momento, se sitúa más allá de él? Es decir, se opone a toda
forma de dbeilitamiento del ser, de relativismo...

NEGRI: Creo que, en efecto, Deleuze va más allá de lo postmoderno en el


sentido en que el concepto mismo de "“ost"” es decir, la transgresión de la
crítica de lo moderno, es empujada hasta el redescubrimiento o la
construcción de una imagen productiva del ser. Esto quiere decir que en
Deleuze no hay sólo realización crítica de lo moderno -–ado como estado o
situación- sino también descubrimiento, la insistencia en una clave
productiva que es irreductible. En el fondo, lo postmoderno es un modelo
de subsunción general del ser en la circulación del ser, en la circulación de
la significación. En Francia, en particular, donde la concepción de lo
postmoderno es definida por primera vez, lo postmoderno es
estructuralismo sin sujeto. Y es cierto que el pensamiento de Deleuze se
mantiene en el cuadro del estructuralismo, los bordes del pensamiento de
Deleuze están completamente enraizados en la visión estructuralista del
mundo, pero este estructuralismo es un estructuralismo sin estructura, es
decir, sin post-moderno. Existe en Deleuze una idea de productividad del
ser, del deseo, que es verdaderamente el elemento que rompe con lo
postmoderno en el mismo instante en el que lo plantea. Ésta es la
característica fundamental del pensamiento de Deleuze. Ser justamente, por
un lado, un postmodernismo sin postmodernismo, un estructuralismo sin
estructura, y por otro lado, la completa identificación de este impuslo –y
digo impulso porque no olvido nunca las fuentes bergsonianas del
pensamiento de Deleuze- que convierte este desarrollo de la dimensión del
ser en algo siempre abierto, siempre productivo. Yo no diría que en
Deleuze no existe un cierto relativismo. Hay relativismo en el pensamiento
de Deleuze, pero es un relativismo epistemológico que es siempre superado
por lo absoluto –utilizo el término “absoluto” en el sentido de Spinoza- por
el carácter absoluto del ser, del acto, que es completamente ético. En el
último libro de Deleuze “Critique et clinique” hay un capítulo
verdaderamente extraoridnario en el que se reinterpreta el lenguaje de la
“Ética” de Spinoza. Por primera vez, Deleuze habla del lenguaje del amor,
del lenguaje del “percepto” como algo eterno. Y esto es, en mi opinión, lo
esencial de Deleuze. El hecho que acepta el horizonte en el que todas las
posibilidades de la dominación se han realizado y que, sin embargo, es
capaz de resaltar en todos los lugares y en el doble sentido –como elemento
crítico y como elemento productivo- esta pasión del ser, de Dios, del
Absoluto.

Pregunta: Que la obra de Deleuze es una obra directamente política está


fuera de duda. Él mismo lo expresaba en una entrevista que le hiciste
cuando afirmaba: ““El Antiedipo” es una obra de filosofía política”. Pero
su obra es esencialmente otro modo de pensar en el que la diferencia ocupa
el lugar del ser, el acontecimiento el lugar del sentido. La pregunta es:
¿Hasta qué punto esta innovación en el pensar se traduce en un modo
diferente de hacer política? O si queies, de otra manera: ¿Qué uso has
hecho tú de ella?

NEGRI: Es totalmente cierto que esta otra manera de pensar es


fundamental en Deleuze. Pienso en el hermoso artículo de Foucault sobre
“Différence et Répétition” que se llama “Theatrum Philosophicum” que es
absolutamente decisivo como interpretación del pensamiento de Deleuze.
“Différence et Répétition” es el discurso del método de Deleuze sobre el
cual se insertan después las grandes “signatures du monde” como llama
Eric Alliez en un libro reciente muy interesante –pero en mi opinión con
algunas limitaciones aunque esto es secundario- a los grandes libros
“L’Antioedipe”, “Mille Plateaux” y quizá “Qu’est-ce que la Philosophie?”.
Hay pues esta otra manera de pensar que se quiere profundamente
antiplatónica, en la que el sentido del acontecimiento y de la singularidad,
de la “haecceidad” se hacen centrales. El cuadro que tenemos ante nosotros
es el mismo al que antes me refería, es decir, esta imagen postmoderna de
lo real que es animada por esa irreductibilidad de los procesos de
subjetivación. Por tanto, hay una práctica de los procesos de subjetivación,
lo que significa que el mismo modo en que se plantea la cuestión es muy
importante. Deleuze rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo
de pensar y, por otro, de un modo de actuar. Porque la imagen del
pensamiento en Deleuze es ya un actuar, dado que justamente no existen
estas mediaciones platónicas ideales y representativas entre acción y
pensar. Lo que es absolutamente fundamental es la presencia del actuar en
la definición del pensamiento. No se puede definir un acontecimiento si no
tenemos en cuenta su singularidad. Si se piensa el acontecimiento es
necesario que la subjetividad esté ya en su interior, o que este
acontecimiento se haya formado en el proceso de constitución permanente
y continua de la subjetividad. La interacción o intercambio entre los niveles
de conocimiento y de la práctica es total. En tre actuar y pensar existe una
interfase activa. Desde este punto de vista, la concepción del mundo de
Deleuze es una concepción maquínica que establece fundamentalmente una
idea continua de hibridación del mundo de la subjetividad pensante y de la
subjetividad actuante, de la cultura y de la naturaleza, de la historia y de la
máquina física, del significante y del significado. Una gran parte del trabajo
hecho por Deleuze y Guattari es precisamente un intento constante de
definición de esta especie de materia viva, jamás primordial, siempre
organizada según niveles crecientes de complejidad y, en cuyo interior, la
relación entre pensar y actuar se hace un continuo. ¿En qué sentido todo
esto puede servir a la política? ¿O en qué sentido me puede haber servido a
mí y a mis compañeros? Yo creo que, en realidad, hoy es imposible definir
lo político si no es como la forma en que la integralidad de la vida humana
se da. Y cuando digo vida humana me refiero a la historicidad, a los
complejos maquínicos que unen la historicidad a la naturaleza, hablo de la
metamorfosis continua que reúne la humanidad en una transformación y en
una consolidación. Todo esto es lo político. Pues bien, hay que gestionar
este proceso. La política no es ni más ni menos que el proceso de
subjetivación en tanto que proceso global, colectivo. Por tanto, desde este
punto de vista, si se piensa la política como representación está claro que
nos separamos del pensamiento de Deleuze. Si se piensa la política como
consecuencia del pensamiento, incluso cuando es una consecuencia
unívoca o directa, también estamos fuera de Deleuze. La única manera de
pensar la política para Deleuze sería pensarla como englobando todos los
procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que son individuales,
colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva
e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es el momento más alto
de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de afirmar la
singularidad en tanto que absoluta.

Pregunta: Indudablemente la crítica que lleva a cabo Deleuze de la


representación, del sujeto es esencial y definitiva. A esta crítica hay que
añadir indisolublemente su descubrimiento de la multiplicidad, de las
singularidades que pululan en el plano de inmanencia. La cuestión sería:
¿Qué destino les aguarda a estas singularidades cuando aparecen
desvinculadas de toda forma de contrapoder? Esta ausencia de desarrollo
político no debería conducir a privilegiar una práctica política de minorías
frente a una de masas. Lo digo pensando en la distinción que Deleuze
establece entre minorías y mayorías cuando afirma que lo que está en juego
no es un problema numérico.
NEGRI: Estoy bastante convencido de que en el discurso político de
Deleuze el problema fundamental es el de comprender los espacios
expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es
definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la
formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de
resistencia increíble. ¿Qué es en el fondo la subjetividad? Deleuze juega
siempre con la imagen de las habitaciones vacías, pero que son el contexto
de la subjetividad. Habitaciones que están delimitadas pero que pueden
siempre plegarse, tomar otras formas y llenarse de este modo de sí. Y es
esta relación entre la delimitación y la resistencia que estos procesos de
subjetivación determinan, la construcción de estos pliegues, de estas estrías
de subjetividad sobre el terreno liso del ser dado, lo que constituye la
expansión de la resistencia. Lo que quiero decir es que la resistencia no es
un fenómeno que pueda ser en Deleuze encerrado en la negatividad. La
dimensión del deseo, por ejemplo. La dimensión positiva de la interacción
global de todos los elementos que viven en esta superficie del mundo
determina cada vez en la resistencia una dimensión positiva, una dimensión
agresiva, una dimensión constitutiva del ser. Lo que es impresionante en el
discurso deleuziano es justamente el hecho de que solamente la resistencia
es constituyente. Sólo el punto más extremo de afirmación de las
condiciones de los procesos de subjetividad es creativo. Así, desde este
punto de vista, yo no hablaría de defensa de las minorías y eliminación del
concepto de masa o de mayoría. El problema consiste en que no puede
haber ni masas ni mayoría si una y otra no están llenas de resistencia. En
Deleuze hay un horror al vacío que es tan grande como el que existía en
Foucault. El vacío no existe. Existe sólo lo lleno. Y este lleno puede estar
delimitado por el vacío, pero es un vacío exterior y desontologizado,
óntico. Por tanto Deleuze no está contra la mayoría o contra las masas.
Quiere que los movimientos de masa sean movimientos de subjetivación,
quiere que las masas sean como un océano del cual se puedan apreciar
todas las gotas. Todas. Su trabajo no es el de negar el océano, sino de
trabajar siempre por la constitución y la definición de los niveles de
transversalidad, de las posibilidades más complejas, de los dispositivos
[agencements] más complejos y difíciles que pueden determinarse en la
constitución de estas masas. Desde un punto de vista filosófico la posición
de Deleuze es la de una ontología unívoca de un ser expresivo y creativo.
Es una bomba explosiva, inmanente. No hay nada diferente, tan sólo la
negatividad de los otros.

Pregunta: Spinoza y Nietzsche son dos de los autores fundamentales en los


que Deleuze se apoya. Ciertamente es difícil decir cuál de los dos juega un
papel más importante en su obra. ¿Crees que la influencia de Nietzsche que
produce en definitiva un concepto de crítica como afirmación (“Amor
fati...”) tiene que ver con una cierta ambivalencia, con un cierto borrarse el
antagonismo que pudiera existir en Deleuze?

NEGRI: Nietzsche y Spinoza, con formas totalmente diferentes en su


exposición, han admitido lo que te decía en la anterior pregunta. En
Spinoza es clarísimo y me remito de nuevo a este último artículo de
Deleuze al que me refería. ¿Y en Nietzsche? Hay que leer con atención a
Nietzsche porque su “Amor fati”, su Eterno Retorno determina un
desplazamiento que se convierte en singularidad. ¿Qué el antagonismo se
borra? Si se entiende el antagonismo como el enfrentamiento entre dos
fuerzas positivas, como un antagonismo dialéctico –en el fondo la clase
obrera era una parte del capital, el capital variable justamente- ese
antagonismo considerado como algo que se articula en un plano dialéctico
implica obligatoriamente una solución representativa. Es evidente que en
Deleuze todo esto se viene abajo. La sola posibilidad es construir sobre la
resistencia, pero no hay que reducir esta idea a una idea anarquista y
antigua de aislamiento. Estamos ante fenómenos que constituyen el ser, que
realizan el ser posible. Existe esta dimensión de totalidad curiosamente
invertida pues la totalidad es ahora negada en tanto que concepto. Pero, en
el mismo momento en que la niegas en tanto que concepto, se convierte en
real, lo que quiere decir es mucho más fuerte. Cuando uno piensa, por
ejemplo, en el carácter absoluto de la democracia que defiende Spinoza.
Democracia es ese carácter absoluto de la “multitudo” formada por
individuos que se hace real. Hay que empujar hasta el final la negación de
todos los procesos de representación, de representación epistemológica o
metafísica, para llegar a comprender este paso esencial de la construcción
del ser como un ser positivo. Y en este punto, en concreto, critico todas las
posiciones que empujan la negatividad hasta su identificación.
Consideremos el caso de Giorgio Agamben. Agamben ha publicado un
pequeño texto sobre Bartleby de Melville y Deleuze en su último libro
también. Es completamente evidente la diferencia que hay entre un
pensamiento negativo a la Agamben, que llega con su potencia enorme a la
definición de esta primera fundación del ser o si quieres negación de su
fundación, pues el límite es sumamente ambiguo y equívoco, y por otro
lado, la posición de Deleuze, que conlleva una positividad extremadamente
extraña y plena.

Pregunta: Deleuze como persona es poco conocido. Cuando la Guerra del


Golfo fue uno de los pocos pensadores franceses que públicamente se
opuso a ella. ¿Podrías decirnos algo más acerca de su vida?
NEGRI: Deleuze es un auténtico izquierdista. Sus actividades políticas han
sido siempre totalmente coherentes y continuas. Desde la Guerra de Argelia
en la cual no participó porque estaba enfermo y frente a la cual mantuvo
una posición radicalmente en contra, hasta los años 60-70 en los que se
pronunció desde un principio a favor de los estudiantes. Posteriormente
participó junto a Foucault en las luchas a favor de los presos que llevaron a
cabo unos comités revolucionarios. Después, la posición política quizá más
curiosa y divertida, es cuando Deleuze participó en la candidatura a favor
de Coluche a la presidencia de la República. Coluche era un payaso muy
conocido que llegó a recoger hasta el 30% de los votos en los sondeos.
Posiblemente fue uno de los momentos más álgidos políticamente hablando
de burla e irrisión del sistema político en Francia.

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