You are on page 1of 191

Capitolul I

Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Apariţia Bioeticii ca o "nouă" reflecţie şi originea termenului


Principalele centre de bioetică din lume
De la etica medicală la bioetică
Problema definiţiei
Bioetica, antropologia şi caracterul interdisciplinar

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică
Justificarea epistemologică a bioeticii
Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică
Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică
Metoda de cercetare în bioetică
Legea morală şi legea civilă

Capitolul al III-lea
Introducere privind omul - Bazele Antropologiei

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală
Manipularea şi ingineria genetică. Importanţa şi delimitarea temei
Nivele şi scopuri ale intervenţiei. Nivele de intervenţie. Finalităţi
Orientări etice şi criterii de aprecieri etice
Norme etice particulare
Problemele diagnosticării şi screening-urilor genetice post-natale
Terapia genică
Ingineria genetică alterativă şi amplificatoare la om
Clonarea umană: aspecte etice
Diagnosticarea prenatală
Istoric şi indicaţii medicale
Metodele şi procedeele tehnice
Rezultatele şi succesele după examenul genetic
Indicaţii etice privind diagnosticarea genetică prenatală
Prospect rezumativ al posibilelor intervenţii în domeniul geneticii

A doua parte: Bioetica şi avortul


Punctul de vedere al bioeticii
Embrionul în lumina geneticii şi biologiei umane
Caracterul uman al embrionului
Avortul terapeutic
Avortul eugenetic
Legea avortului şi refuzul din motive de conştiinţă
Formele "ascunse" de avort
Prevenirea avortului spontan

1
Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană
Delimitarea şi actualitatea temei
Sexul corpului şi sexul psihologic
Legătura conjugală şi procrearea
Etica procreării responsabile şi a contracepţiei
Metode de reglementare naturală a fertilităţii

A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană


Definirea problemei etice
Aspecte morale ale inseminării artificiale omogene
Liceitatea mijloacelor şi metodelor de prelevare a spermei
Evaluarea morală a inseminării artificiale eterologe
Transferul intratubaric al gameţilor (GIFT) şi alte tehnici de fecundare intracorporală
Problemele etice privitoare la FIVET
Fecundarea in vitro şi experimentele
Fecundarea şi gestaţia interspecifică
Evaluare etică a selectării sau prestabilirii sexului

A treia parte: Bioetica şi sterilizarea


Evaluarea morală
Inviolabilitatea persoanei şi a integrităţii sale fizice
Unitotalitatea fiinţei umane
Corolare şi cazuri concrete de o deosebită gravitate
Lege şi sterilizare

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente
Experimentul este necesar
Semnificaţia tehnică a experimentării farmacologice
Istorie, praxis şi legislaţie
Evaluare etică şi cazuri concrete
Experimentarea pe fetuşi şi pe embrioni umani. Noutatea temei
Intervenţiile intrauterine cu caracter terapeutic
Intervenţiile de pură experimentare ştiinţifică
Experimente asupra fetuşilor umani avortaţi
Prelevarea ţesuturilor fetale cu scopul transplantării

A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe


Progresele ştiinţifice şi tehnice
Perspective legislative şi cooperare internaţională
Aspectul etic al problemei: principiile generale
Apărarea identităţii personale a primitorului şi a descendenţilor lui
Consimţământul în cunoştinţă de cauză
Problema constatării morţii în transplantul de pe cadavru
Cazul transplantului heterolog
Implantul de ţesuturi
Nou născutul anencefal ca presupus donator de organe

2
A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii
Definiţia termenilor şi istoricul problemei
Contextul cultural actual
Sinteză doctrinală cu caracter moral pe tema eutanasiei
Examinarea unor texte deontologice şi juridice
Actuala situaţie legislativă în lume

3
Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Apariţia Bioeticii ca o "nouă" reflecţie şi originea termenului

După circa 25 de ani de la apariţia în literatură a termenului de "bioetică" datorată


oncologului Van Rensselaer Potter (1) este util să reparcurgem drumul mişcării de idei cu
acest nume, care a avut un succes rapid şi substanţial. Există de acum anumite contururi
istorico - filozofice ale acestei dezvoltări (2) .

Mi se pare oportun să ofer, înainte de toate, o expunere istorico-culturală a acestei gândiri,


subliniind opere de o deosebită relevanţă şi dezvoltări instituţionale (Centre, Comitete de
învăţământ academic) care exprimă cele mai semnificative evoluţii şi o recunoaştere
suficientă a problemelor.

Toţi recunosc faptul că bioetica, în sensul propriu al cuvântului, apare în Statele Unite, şi nu
numai prin Potter, care i-a dat numele şi i-a conferit o anumită semnificaţie. Introducând
termenul, el a subliniat că bioetica trebuiea să constituie "o nouă disciplină care să combine
cunoaşterea biologică cu cea a sistemului valorilor umane" (3) . "Am ales - scria el - rădăcina
bio - pentru a reprezenta cunoaşterea biologică, ştiinţa sistemelor fiinţelor; şi etica pentru a
reprezenta cunoaşterea sistemului valorilor umane" (4) .Potter specificase într-adevăr pericolul
ce-l reprezenta, pentru supravieţuirea întregului sistem, o ruptură între două domenii ale
cunoaşterii, cel ştiinţific şi cel umanist. Distincţia netă între valorile etice (ethical values) care
reintră în cultura umanistă în sens larg, şi faptele biologice (biological facts) se află, după
Potter, la baza acelui proces ştiinţifico-tehnologic lipsit de discernământ şi care punea în
pericol omenirea şi însăşi supravieţuirea pe pământ. Din acest motiv, el va numi bioetica
ştiinţa supravieţuirii (science of survival). "Instinctul supravieţuirii nu era suficient şi apărea,
în consecinţă, necesitatea unei noi ştiinţe, bioetica.

Potter prevestea urgenţa unei ştiinţe noi, care să nu aibă drept scop doar cunoaşterea şi
explicarea fenomenelor naturale, ci să tindă în acelaşi timp să descopere felul în care aceste
cunoştinţe tehnico-ştiinţifice pot fi întrebuinţate cu înţelepciune, astfel încât să favorizeze
supravieţuirea speciei umane şi să ridice calitatea vieţii pentru generaţiile viitoare. Singura
cale posibilă în faţa iminentei catastrofe era crearea unei "punţi" între cele două culturi, cea
ştiinţifică şi cea umanistico-morală; bioetica, de asemenea, nu trebuia să se focalizeze numai
asupra omului, spune Potter, ci trebuia să cuprindă şi biosfera în întregul ei, adică orice
intervenţie ştiinţifică a omului asupra vieţii în general. (5) În acest sens, conceptul de bioetică
are o semnificaţie mai amplă faţă de etica medicală tradiţională.

În concepţia potteriană, bioetica porneşte de la o situaţie alarmantă şi de la o preocupare


critică privind progresul ştiinţei şi al societăţii; se exprimă, în acest fel în mod teoretic,
îndoiala privind capacitatea de supravieţuire a umanităţii, în mod paradoxal tocmai ca efect al
progresului ştiinţific.

Descoperirile din acei ani şi din cei imediat următori, anunţate în domeniul ingineriei
genetice cu înspăimântătoarea posibilitate de a se construi arme biologice şi de a fi alterat
statutul însuşi al formelor de viaţă, al speciilor şi indivizilor, au conferit acestei alarme o
mare rezonanţă şi au dat naştere unei mişcări de idei şi temeri de genul "catastrofală".

4
În afara acestui traseu al naşterii bioeticii, mai există încă o "moştenire" ce trebuie luată în
seamă, moştenire care astăzi a devenit preponderentă faţă de cea a lui Potter, astfel încât
W.T.Reich (6) vorbeşte despre o geneză "bilocată" a termenului de bioetică. În acei ani trebuie
recunoscut impulsul puternic imprimat de un faimos obstetrician de origine olandeză, Andre
Hellegers, angajat în cercetări în domeniul demografic şi fondator al Kennedy Institute of
Ethics. El consideră bioetica un fel de maieutică, o ştiinţă capabilă de a reuni valori prin
dialogul şi confruntarea dintre medicină, filozofie şi etică. După Hellegers, deci, obiectul
acestui domeniu de studiu nou îl constituie aspectele etice implicate în practica clinică.
Desigur, Hellegers a fost primul care a introdus termenul de bioetică în lumea universitară -
structurând în mod academic această disciplină - şi apoi a inserat-o în domeniul ştiinţelor
biomedicale, politice şi în mass-media. Aşa cum s-a afirmat, concepţia lui despre bioetică va
fi în consecinţă cea care va prevala: bioetica va fi considerată de majoritatea oamenilor de
ştiinţă ca o disciplină specifică capabilă să sintetizeze cunoştinţele medicale şi pe cele etice.
Trebuie să i se recunoască lui Hellegers şi meritul de a fi indicat o metodologie specifică a
acestei discipline noi, cea interdisciplinară preconizând că specialistul în clinică bioetică ar fi
devenit mai expert decât moralistul tradiţional. În această perspectivă, noul termen de
bioetică este adoptat în locul celui de "morală medicală", chiar şi pentru a o diferenţia de
aceasta.

Deci, concepţia bioeticii potteriene a fost umbrită de mai renumita bioetică hellegeriană,
pentru care moştenirea lui Potter a fost moderată, dar cu siguranţă îşi păstrează importanţa
întrucât viziunea originală a unei bioetici globale cuprinde atât biosfera cât şi omul cu
interacţiunile reciproce pe termen scurt şi lung. Apoi, tocmai această concepţie, cu timpul, a
favorizat naşterea unei bioetici a mediului.

Rigoarea istorică ne obligă să afirmăm că deja cu câţiva ani înaintea lui Potter şi a lui
Hellegers, şi anume în 1969, apăruse faimosul Hastings Center, datorat - după cum vom arăta
mai departe - filozofului Daniel Callahan şi psihiatrului Willard Gaylin, a căror preocupare
era de a studia şi formula norme mai ales în domeniul cercetării şi experimentării
biomedicale, fără însă a se folosi termenul de bioetică. În Statele Unite discuţia privind
problemele etice ale experimentării era deja acutizată, înainte chiar de anunţarea
descoperirilor din sfera geneticii, de denunţurile şi procesele legate de unele abuzuri
răsunătoare care se refereau la experimente făcute pe om. În anul 1963, de exemplu, la
Jewish Chronic Disease Hospital din Brooklyn fuseseră injectate, în timpul unui experiment,
celule tumorale unor pacienţi în vârstă, fără consimţământul lor. În perioada 1965-1971, la
Willowbrook State Hospital din New York, s-au făcut studii pentru imunizarea împotriva
hepatitei virale, inoculând virusul unor copii handicapaţi internaţi în spital. Aceste experienţe
ne duc cu gândul la experimentele sălbatice ce se făceau în lagărele de concentrare din
perioada nazistă. (7)

Principalele centre de bioetică din lume

Callahan şi Gaylin luaseră iniţiativa de a reuni oameni de ştiinţă, cercetători, filozofi, pentru a
discuta aceste probleme. Astfel de reflecţii au dus - cum am mai afirmat - la crearea unei
instituţii dedicată în mod sistematic studiului Bioeticii, Institute of Society, Ethics and the
Life Sciences, cu sediul la Hastings on Hudson (NY), cunoscut imediat cu numele de
Hastings Center, al cărui obiectiv specific era considerarea aspectelor etice, sociale şi legale
ale ştiinţelor medico-sanitare. Interesul pentru aceste studii a fost atât de mare încât la început

5
nu s-au avut în vedere probleme logistice şi economice, cu atât mai mult cu cât, la înfiinţarea
lui, centrul a fost amenajat într-o cameră disponibilă în casa Callahan, şi parţial cu bani
primiţi de la mama lui. (8) Din 1987, Hastings Center s-a mutat la Briarcliff Manor (NY), la
circa 50 de km de New York.

Centrul îşi propune să fie un institut de cercetare independent, laic, non profit, cu o valoroasă
activitate educativă a publicului în general, aproape o misiune socială. Scopurile specifice ale
activităţii sale sunt: abordarea şi rezolvarea problemelor etice create de progresul ştiinţelor
biomedicale şi de însăşi profesiunea medicală; educarea publicului în general privind
relevanţa etică a multor descoperiri ştiinţifice; participarea la elaborarea unor norme în
probleme morale dificile ale societăţii contemporane, cum ar fi de exemplu Sida, întreruperea
terapiei de menţinere vitală, reproducerea artificială, diagnoza prenatală, distribuirea
fondurilor în domeniul sanitar.

Acest centru a introdus desigur ample tematici medicale şi medico-sociale în dezbaterea


bioetică mărindu-i orizontul în comparaţie cu perspectivele lui Potter şi a contribuit la
elaborarea unor proiecte didactice şi de linii directoare privind probleme de bioetică specială.
(9)

Rezultatele acestor studii sunt publicate în revista Hastings Center Report, oficiosul
centrului, şi în numeroase alte monografii.

În anii în care se năştea Hastings Center, la Georgetown University din Washington (DC),
ajungea, cum spuneam, Hellegers, angajat în cercetări de fiziologia fătului. El se transferă la
această universitate cu intenţia precisă de a inaugura un program de cercetare
interdisciplinară de Bioetică.

În acest scop, Hellegers l-a invitat în anul 1968 şi în 1969, pe teologul moralist protestant
Paul Ramsey să ţină cursuri la Facultatea de medicină de la Georgetown University. Din
aceste cursuri de morală au rezultat două volume, "The patient as person" şi "Fabricated
Man", ambele lansate în 1970, putând fi considerate primele publicaţii care au lansat Bioetica
în America.

Chiar în acea perioadă familia Kennedy luase hotărârea să finanţeze unele cercetări privind
prevenirea handicapurilor mentale congenitale. Implicaţiile, fie ele şi etice, ale acestei
cercetări, l-au stimulat pe Hellegers să prezinte propunerea de a crea un institut care să se
ocupe atât de fiziologia reproducerii cât şi de Bioetică. Aşa s-a născut în 1971, The Joseph
and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, adică primul
centru care purta formal numele de institut de bioetică. După moartea lui Hellegers, în 1979,
Instituţia a primit numele, care s-a păstrat, de Kennedy Institute of Ethics şi a fost anexat în
mod oficial la Georgetown University. Directorul lui a fost câţiva ani Edmund D. Pellegrino.
În interiorul Institutului îşi are sediul Center for Bioethics, care are un director propriu. S-au
desfăşurat apoi activităţi comune cu alte centre de la Georgetown University: Division of
Health and Humanities, în interiorul Department of Community and Family Medicine; apoi,
Center for Population Research, deja prezent în cadrul universităţii din 1964; The Asian
Bioethics Program, care-şi propune să evalueze implicaţiile etice determinate de impactul cu
dezvoltarea ştiinţifico-tehnologică în domeniul bioeticii în ţările din Asia; The European
Program in Professional Ethics, care a desfăşurat programe educative, întâi în Germania şi
apoi în alte ţări europene.

6
"Center for Bioethics" şi "Kennedy Institute " (10) îşi au sediul într-o universitate , Georgetown
(fondată de iezuiţi în 1789) care, prin constituţie, este deschisă studenţilor şi cercetătorilor de
orice confesiune religioasă; are ca principal scop cercetarea printr-o metodologie
interdisciplinară, membrii ei provenind din domeniul ştiinţelor umane, sociale, ştiinţelor
naturii, cu preferinţă pentru sfera filozofiei şi teologiei morale şi o confruntare înter-
religioasă şi ecumenică.

Publicaţiile Institutului şi Centrului sunt numeroase, ca şi temele abordate, dar una dintre ele
merită menţionată în mod special: fiind unică în felul ei, "Encyclopedia of Bioethics",
îngrijită în 1978 de W.T.Reich, a fost reeditată în 1995 în cinci volume, are 3000 de pagini,
conţine 464 de articole prezentate în ordine alfabetică şi redactate de 437 de autori. Kennedy
Institute publică bimestrial "New Titles in Bioethics", o bibliografie actualizată cu noi
volume publicate, şi "Scope Note Series", monografii bibliografice care cuprind şi articole
din reviste. Revista oficială este "Kennedy Institute of Ethics Journal".

O altă activitate importantă a centrului a fost activarea unui serviciu de informaţie


bibliografică online, Bioethicsline, sprijinit de National Library of Medicine din Betsheda în
Maryland şi distribuit prin sistemul MEDLARS în Statele Unite şi în lume. Biblioteca de la
Georgetown University, The National Reference Center for Bioethics Literature, reuneşte
cele mai relevante publicaţii din aria anglo-americană.

În această arie culturală se formează, mai ales cu ajutorul lui T.L. Beauchamp şi J.F.
Childress, doctrina bioetică din Statele Unite inclusă în faimoasa operă Principles of
biomedical ethics, care trasează teoria "principialismului" de care vom vorbi. (11) Un alt
gânditor care se numără printre părinţii Bioeticii este E.D.Pellegrino, pe care l-am amintit
deja ca director, pentru câţiva ani, al Centrului de Bioetică (actualmente director al "Center
for the Advanced Studies in Ethics" şi al "Center for Clinical Ethics" tot pe lângă
Georgetown University), care împreună cu D.C. Thomasma a introdus concepte noi privind
relaţia medic-pacient. (12)

După primele două centre de studii din Statele Unite, au fost înfiinţate altele, legate mai ales
de universităţi sau spitale. (13) Noi ne vom referi însă numai la cele care prezintă un mod
specific de abordare. În America merită să fie numit Pope John XXIII Center, care a publicat
numeroase monografii. El pleacă de la o perspectivă instituţională de fidelitate faţă de
Magisteriul Bisericii Catolice.

În Australia este cunoscută activitatea desfăşurată de Center for Human Bioethics de pe lângă
Monash University din Melbourne, condus de P. Singer - cunoscut prin extremul său
"laicism" - care este şi co-director al reviste Bioethics, organ oficial al "International
Association of Bioethics". (14) Tot în Australia operează două centre de bioetică de inspiraţie
catolică: The Thomas More Center şi St Vincent's Bioethics Center.

În Europa, continentul pe care de mult s-au dezvoltat cele mai semnificative sisteme
filozofico-morale, care au inspirat, secole întregi, viaţa socială, bioetica şi-a făcut apariţia mai
târziu: această întârziere poate fi atribuită structurării diferite a sistemului sanitar şi
universitar faţă de SUA, prezenţei puternice a deontologiei profesionale predată de medicii
legişti sau dificultăţilor de organizare a unei munci interdisciplinare din cauza unei
specializări academice excesive. (15)

7
În anul academic 1975-76 au fost create în Spania, pe lângă Facultatea de Teologie de la San
Cugat del Valles (Barcelona) seminarii de studiu în diferite domenii ale bioeticii; din aceste
seminarii s-a născut Instituto Borja de Bioética, condus de un discipol şi colaborator al lui A.
Hellegers, Francisco Abel s.j., care a primit statut de fundaţie privată în 1980. În afara acestui
centru, care deţine primatul în Spania din punctul de vedere al interesului şi al cercetării în
Bioetică trebuie semnalată angajarea dlui D. Gracia, Director al "Departamento de Medicina
Preventiva, Salud Pública e Historia de la Ciencia", de pe lângă Facultatea de Medicină de la
Universitatea Complutense din Madrid. Importantă este lucrarea, menţionată în notă,
"Fundamentos de bioética", ce porneşte de la un examen istorico-filozofic al evoluţiei
conceptelor etice în domeniul biomedical al şcolii hipocratice până în zilele noastre şi
conturează bazele raţiunii etice în domeniul biomedical care s-au desprins din evoluţia
gândirii filozofice. Examenul istoric este amplu: justificarea principiilor de beneficienţă ,
vătămare, de autonomie, de justiţie este urmărită în diversele etape ale gândirii etice, din
antichitate până la gândirea actuală din Statele Unite.

Autorul, aderând la filozofia personalistă şi fenomenologică a conaţionalilor L. Delgado şi X.


Zubiri, avansează teoria "eticii formale a bunurilor", ca fundament al instanţei etice
universale, negând existenţa posibilităţii unui fundament universal în planul conţinutului
judecăţii etice. Autorul a promis că acest volum va fi urmat de o operă ulterioară despre
bioetica clinică. Contribuţia lui rămâne una dintre cele mai importante pe plan internaţional.
(16)

Tot în Spania, din 1993 funcţionează Sociedad Andaluza de Investigación Bioética, a cărei
activitate este demonstrată de publicarea periodicului Bioetica y Ciencias de la Salud. Este
semnalată şi ampla activitate a Grupului de "Investigación Bioética de Galicia" (GIB)

În 1983 a fost creat la Bruxelles, din iniţiativa unor profesori de la Universitatea Catolică din
Louvain, "Centre d'Études Bioéthiques": este vorba de o asociaţie non profit afiliată pe lângă
Universitatea din Louvain. (17)

Alte centre de interes bioetic există în Franţa: amintim pe cel denumit Institut National de la
Santé et de la Recherche Medicale (INSERM), pe lângă care a fost creat Centre de
Documentation et Information en Éthique (CDEI).

În Ţările de Jos primul institut de bioetică (Instituut voor Gezondheidsethiek) este fondat la
Maastricht în 1985. În Anglia, din 1975, este publicat periodicul trimestrial Journal of
Medical Ethics de către Institute of Medical Ethics cu sediul la Edimburg şi care se defineşte
o "organizaţie independentă, nepartinică." În acest moment, publicaţia este îngrijită în
colaborare cu British Medical Association (Asociaţia Medicilor Britanici).

La Londra este publicată revista Ethics and Medicine de către Centre for Bioethics and
Public Policy, de orientare hipocratică şi creştină. Tot la Londra trebuie semnalată activitatea
desfăşurată de Linacre Centre for Health Care Ethics, fondat în 1977, în serviciul comunităţii
catolice din Marea Britanie.

În plan european trebuie semnalată opera unui autor german, care acţionează în Palestina şi în
America de Nord, şi care a contribuit în mod substanţial la dezbaterea bioetică: este vorba de
Il principio di responsabilitá de H. Jonas, una din cele mai mari contribuţii aduse acestei
discipline. Autorul are un punct de pornire analog cu cel al lui Potter: el ia în consideraţie
posibilitatea din ce în ce mai mare a tehnologiei, ale cărei ameninţări la adresa supravieţuirii

8
umanităţii le analizează. Omenirea are obligaţia să supravieţuiască - după autor aceasta este
exigenţa prioritară - şi de aceea, este necesară o nouă Etică, etică pe care el o numeşte a
"viitorului", pentru că trebuie să se bazeze pe studierea consecinţelor intervenţiilor omului
asupra biosferei pentru generaţiile viitoare. Criteriul ghid pentru intervenţiile biotehnologice
va trebui să fie cel al excluderii catastrofei. (18)

Câteva cuvinte trebuie să spunem şi despre situaţia din Italia. Instituţia noastră, Centro di
Bioetica, s-a născut printre primele în Italia, în 1985, la Universitá Cattolica del Sacro Cuore
(UCSC). Îşi are sediul la Facultatea de Medicină şi Chirurgie "A. Gemelli" din Roma.
Organul director este constituit dintr-un comitet compus din Rectorul şi Decanul Facultăţii de
Medicină (membrii de drept) şi din alţi 18 membri desemnaţi de Rector, medici specialişti,
biologi, filozofi, jurişti, moralişti, teologi. Recent, pe lângă Centru a fost creat - prin hotărârea
Consiliului Facultăţii şi a Senatului academic - Institutul de Bioetică ce îşi desfăşoară
activitatea în domeniul academic, coordonând cursuri de Doctorat şi de Perfecţionare post-
licenţă, ca şi activitatea didactică în cadrul Cursului de licenţă în Medicină şi Chirurgie, şi a
Diplomelor Universitare din domeniul sanitar. Institutul este condus de un profesor titular de
bioetică şi beneficiază de activitatea cercetătorilor şi bursierilor.

Centrul de Bioetică este operaţional pentru activitatea de formare în teritoriu şi, în ultimii ani,
a contribuit la crearea unor sedii ale consorţiului, în diferite regiuni din Italia, prin care
coordonează activitatea de educare permanentă prin cursuri adresate personalului sanitar şi
celor interesaţi direct sau indirect de probleme de bioetică.

Oficiosul Centrului este revista Medicina e Morale, care publică bimestrial articole, note,
comentarii şi recenzii bibliografice despre aspecte ale Bioeticii, ale deontologiei şi ale
moralei medicale. Activitatea Centrului şi a Institutului de Bioetică al Universităţii Catolice
este demonstrată de publicarea acestui manual şi a două colecţii care includ deja zeci de
volume. (19)

Perspectiva filozofică ce caracterizează Centrul şi Institutul este "personalismul fundamentat


ontologic" de inspiraţie tomistă şi dezvoltă, plecând de la acest punct de vedere, continua
sintonie cu gândirea catolică fără a împiedica sau a exclude dialogul cu alte abordări.

Un alt pol de reflecţie, important, este cel legat de Istituto Scientifico Ospedale San Raffaele
din Milano, unde există din 1985 un Dipartimento di Medicina e Scienze umane şi unde se
publică o revistă ştiinţifică de popularizare KOS şi o alta, cu caracter etico-sanitar, Sanare
infirmos. (20)

De orientare "laică", în sensul unei puternice critici aduse viziunii catolice a bioeticii, este
Politeia, centru pentru formare şi cercetare în politică şi etică, din Milano (cu sedii şi la Roma
şi Neapole). Şi acest centru are secţiuni de etică în economie, în domeniul mediului, şi de
bioetică. Revista, editată sub îngrijirea Centrului, se numeşte Niotizie di Politeia şi reuneşte
contribuţii de provenienţă diversă, ce reflectă însă o abordare analistă şi utilitaristă,
privilegiind individualismul metodologic ce stă la baza muncii de cercetare a grupului. (21)
Recent, secţiunea de bioetică a înfiinţat Consulta di Bioetica ( "Corpul consultativ de
Bioetică"), ce editează revista Bioetica.

Învăţământul academic al Bioeticii în Italia a fost activat în multe Universităţi pontificale, cu


o perspectivă mai ales teologică. (22) În universităţile de stat, bioetica a fost introdusă ca
disciplină de învăţământ la cererea unor facultăţi de Medicină şi chirurgie (printre care

9
Universitatea Catolică din Roma); apoi, a fost inserată în grupurile de discipline pentru
participarea la concursuri publice (pentru profesori universitari dintre cei mai calificaţi şi
pentru cercetători universitari) deci în sectoarele ştiinţifico-disciplinare ale învăţământului
universitar.

Desigur, învăţământul universitar de bioetică a contribuit, fără îndoială, la o mai bună


definiţie a acestei discipline şi acelaşi lucru se poate spune despre instituirea comitetelor de
bioetică, denumite şi "comitete etice", care au dat un puternic impuls gândirii bioetice. Tema
va fi analizată într-un capitolul special.

De la etica medicală la bioetică

Pentru a ne da seama pe deplin despre discuţiile actuale şi abordările diferenţiate ale


Bioeticii, este necesar să ne reamintim itinerariul istoric al gândirii etice în medicină, înaintea
răspândirii termenului însuşi şi a recentelor schimbări. Unele etape, de-a lungul secolelor, au
predispus la criteriologii şi categorii filozofice şi adesea au dat naştere unor discuţii pe teme
specifice.

Unele etape sunt semnificative sub acest profil: etica medicală hipocratică, morala medicală
de inspiraţie teologică, aportul filozofiei moderne, reflecţia privind drepturile omului în
Europa, mai ales după ultimul război mondial. Drumul nostru nu poate fi extins şi aprofundat,
aşa cum au făcut-o mulţi autori (23) , ci se va opri la acel element din trecut care este absolut
necesar pentru înţelegerea momentului cultural actual. Aportul principiilor şi criteriilor
proprii filozofiilor moderne va fi tratat într-un capitol dedicat succesivmeta-eticii, modelelor
de bioetică şi problemei fondării gândirii etice.

La originea eticii medicale în societăţile arhaice ca şi în cele mai evoluate din antichitate
găsim mereu trei elemente: exigenţele cu caracter etic pe care medicul trebuia să le respecte,
semnificaţiile morale ale asistenţei acordate bolnavului şi hotărârile pe care statul trebuia să
le ia pentru cetăţenii săi în ce priveşte sănătatea publică. Deja Codul lui Hammurabi din 1750
î C, influenţat de prescrierile sumerienilor, conţine normele care dirijează activitatea medicală
şi o primă reglementare a taxelor pentru asistenţa sanitară. (24) . Nu se poate face abstracţie,
deci, în reconstruirea gândirii etice occidentale din domeniul medical, de Hipocrate (460-370
î.C.) şi de "Jurământul " său .

Expunerea făcută de D. Gracia (25) mi s-a părut amplă şi documentată ca analiză a textului,
structură etico-religioasă şi interpretare istorico-filozofică. Jurământul reprezintă, potrivit
acestei interpretări, expresia tipică a culturii epocii, cu caracter pre-juridic, specific unei
categorii de persoane, categoria medicilor , care era considerată într-un anumit fel deasupra
legii. Legea era pentru cei care practicau meserii specifice cetăţenilor obişnuiţi; profesiunea
medicală ar fi, ca cea de rege şi de preot, o "profesie puternică", susţinută de o "morală forte",
exprimată în sens religios în Jurământ.

Structura Jurământului cuprinde: a) o invocare a divinităţii ca introducere distinctă; b) o parte


centrală care la rândul ei are două fragmente: unul relativ la angajarea de a respecta maestrul,
a transmite gratuit cele învăţate fiilor maestrului şi celor care semnează Jurământul; celălalt

10
fragment este dedicat mai concret terapiei care obligă medicul să excludă anumite acţiuni, ca
de exemplu administrarea otrăvii, chiar dacă i se solicită, "avortul cauzat de intervenţii
artificiale", orice abuz sexual faţă de persoana bolnavului şi de rude, respectarea secretului
medical; c) o concluzie în care se cer sancţiuni din partea divinităţii în sens pozitiv
(binecuvântări) pentru cel care respectă jurământul şi, în sens punitiv (damnaţiuni) pentru cel
care îl încalcă. Nu se poate vorbi, potrivit acestei analize istorice, de un cod atemporal,
aproape o expresie scrisă a unei morale naturale, după cum a fost socotit până în secolul al
XVIII-lea, ci de o reflectare a filozofiei şi a culturii timpului, care consideră profesia
medicală într-un climat de transcendenţă, conferindu-i caracter de sacralitate (sacerdoţiu
fiziologic şi carismatic). Rezultatul care decurge din această interpretare este că această
gândire hipocratică ar fi dat în realitate un fundament filozofico-teologic a ceea ce azi numim
cu o conotaţie negativă "paternalism medical".

Fără îndoială, Jurământul fundamentează moralitatea actului medical pe principiul


"beneficienţei şi nu al dăunării, deci al binelui pacientului, principiu continuat de-a lungul
secolelor. Deoarece medicul acţionează pentru binele bolnavului, acesta fiind "ethos"-ul lui,
ceea ce prescrie nu ar avea nevoie de alte confirmări, nici măcar din partea pacientului.

Nu poate fi vorba, deci, de o simplă moralitate defensivă a "castei" medicilor, nici de o


moralitate naturală, ci de o moralitate ce se bazează pe principiul sacru al binelui pacientului,
al cărui protector fără drept de apel şi deasupra oricărei legi este medicul. Nu se poate totuşi
ignora - pentru evoluţia gândirii etico-filozofice, influenţa succesivă a lui Socrate, Platon şi
Aristotel - efortul lor de a întemeia criterii de moralitate care să nu fie subiective, ci bazate pe
adevăruri obiective; existenţa conştiinţei binelui în sine şi a respectului persoanei dincolo şi
deasupra dorinţelor sale subiective . (26)

Ceea ce recunosc toţi este faptul că gândirea hipocratică a rămas "canonică" pentru întreaga
cultură clasică a Evului Mediu. Această influenţă, aproape universală, a Jurământului lui
Hipocrate este dovedită de formule asemănătoare răspândite în diferite culturi, precum
"Jurământul lui Aseph Ben Berachyhu" în Siria, din secolul VI; "Rugăciunea zilnică a
medicului" de Mose Maimonide (1135-1204) în Egipt; "Datoriile medicului" de Mohamed
Hasin (1770) în Persia.

Apariţia principiului de autonomie odată cu afirmarea gândirii moderne, liberalismul etic al


lui Hume, Smith, Short Mell, Gregory şi cu formularea drepturilor omului şi ale drepturilor
cetăţeanului, reprezintă, desigur, un antipaternalism medical ", după cum afirmă D. Gracia; şi
totuşi, aceste noi principii nu vor putea şterge complet principiul beneficienţei ca moment de
validitate şi garanţie atât pentru autonomia pacientului cât şi pentru cea a medicului.

Nici ideea de justiţie formulată de gândirea socială contemporană nu va putea elimina acest
principiu al beneficienţei, care noi nu considerăm că se bazează pe transcendenţa profesiei
medicale, ci pe ideea binelui şi a adevărului şi îl reţinem important pentru însăşi consistenţa
altor principii, ca cele de autonomie şi justiţie, aşa cum vom vedea mai bine în capitolul
relativ la întemeierea gândirii etice.

Bioetica actuală, mai ales cea care se inspiră din faimoasele principii: beneficienţă - nu
dăunare, autonomie şi justiţie - păstrând o tradiţie istorică ce vine de departe şi traversează
întreaga evoluţie a gândirii occidentale.

11
Nu se poate omite în această retrospectivă contribuţia creştinismului, a teologiei creştine,
aplicarea ei în mediul sanitar şi în Magisteriul Bisericii.

Creştinismul nu s-a limitat să facă o bună primire eticii hipocratice, ci aşa cum a acţionat în
cazul gândirii platonice şi aristotelice, a introdus concepte noi şi valori noi atât prin
intermediul învăţământului, cât şi prin practica asistenţială.

Aceste contribuţii pot fi recunoscute în primul rând în fundamentarea definitivă a conceptului


de "persoană umană", în configuraţia teologică şi nouă a asistenţei bolnavului şi a profesiei
de medic, în abordarea şi căutarea dialogului pozitiv, mai ales în ambientul catolic, după
greutăţile iniţiale din vremea lui Galileo, dintre raţiunea ştiinţifică şi credinţa religioasă.

Valoarea persoanei umane în creştinism - personalism creştin - rezultă din depăşirea


dualismului clasic, pentru care nu numai sufletul spiritual, ci omul întreg, în unitatea lui: trup-
spirit, este considerat făptură a lui Dumnezeu, custode co-responsabil al pământului şi al
vieţii în lume în faţa Creatorului însuşi.

Apoi, prin forţa misterului Întrupării-Mântuirii, omul, orice om, mai ales cel aflat în
dificultate, este considerat şi evaluat ca expresie a carităţii Mântuitorului şi fundament al
judecăţii finale şi escatologice, conform căreia ceea ce i se face bolnavului este apreciat în
termenii "mie mi-aţi făcut". (27)

Noua viziune asupra lumii şi a umanităţii în sens personalist, creaţional şi salvator determină
comunitatea creştină să se îngrijească de spitale, care întruchipează parabola Bunului
Samaritean (28) în istoria lumii încreştinate, şi pentru cel puţin 17 secole, Biserica Catolică şi
comunitatea creştină se ocupă de sănătatea publică ca o dovadă de fraternitate şi confirmare a
autenticităţii mesajului.

Şi după Revoluţia franceză, când se va afirma conceptul de "spital civil" şi de "drept al


cetăţeanului la asistenţă", comunităţile creştine vor simţi dreptul-datorie de a nu abandona
asistenţa bolnavului, nu numai în sensul de "suplinire" a societăţii civile în ţările încă
nedezvoltate, dar mai ales ca "mărturie" a fraternităţii dorite de Cristos faţă de cel care suferă.

Figura medicului în sens creştin, acolo unde acest termen este bine onorat, nu este cea a unui
personaj sacerdotal, deasupra legii morale, ci este chemat să fie slujitorul (diaconos) celor
suferinzi, ca expresie a comunităţii celor care au obligaţia de a "se îngriji" de fraţi.
Evanghelia, după cum ne indică să-l vedem în bolnav pe "Christus patiens" tot astfel ea ne
cere să-l putem recunoaşte în medic pe "Christus servus".

În numele acestei teologii, Bisericile au dezvoltat o morală teologică ce proclamă sacralitatea


şi inviolabilitatea vieţii oricărei făpturi umane, condamnă avortul, pruncuciderea, eutanasia,
mutilaţiile şi dezvoltă o "morală medicală" care prinde tot mai mult contur, dezlegându-se
încet, încet, de tratatele medievale şi renascentiste, care considerau temele de etică medicală
ca făcând parte din analizele (dezbaterile) virtuţii justiţiei sau în comentariul poruncii "să nu
ucizi", până la operele de morală medicală, mai recente, în care baza concepţiei etice privind
acţiunea medicului este extrasă din datele Revelaţiei şi nu numai din preceptele lui Hipocrate,
al cărui Jurământ a fost mereu recunoscut ca expresie a eticii, atât de lumea creştină cât şi de
cea islamică.

12
O continuare a acestui interes secular este învăţământul magisterial, coerent, al Bisericii
Catolice şi al altor confesiuni creştine privind problemele pe care ştiinţa medicală le-a ridicat
în epoca contemporană. Există o perioadă istorică semnificativă în care se manifestă cea mai
puternică expresie a "moralei medicale" în domeniul catolic: este vorba de anii pontificatului
lui Pius al XII-lea. Cine reparcurge învăţămintele discursurilor şi mesajelor radiofonice ale
lui Pius al XII-lea adresate medicilor - şi acest lucru merită făcut - îşi dă seama că două sunt
provocările pe care ele le cuprind: prezenţa crimelor naziste, comise nu numai în lagărele de
concentrare, şi evoluţia progresului tehnologic care în ambiguitatea lui putea şi poate fi
îndreptat spre oprimarea şi eliminarea vieţii umane.

Tocmai în această răscruce istorică trebuie plasată naşterea Bioeticii. (29) Dar concepţia asupra
moralei catolice în domeniul medical a fost mereu îmbunătăţită după pontificatul lui Pius al
XII-lea, prin succesorii lui, iar pe plan internaţional, pronunţările Bisericilor în general şi ale
Bisericii Catolice în particular constituie obiectul unei atente consideraţii, întrucât medicul nu
le poate ignora atât din raţiuni ce ţin de o eventuală apartenenţă religioasă a sa, cât şi datorită
obedienţei religioase a pacientului, ca şi din raţiuni obiective care stau la baza indicaţiei sau a
normei morale. (30)

Celelalte Biserici creştine şi confesiuni religioase au oferit la rândul lor indicaţii


credincioşilor şi au formulat propuneri lumii medicale şi politice: în tratarea fiecărei teme vor
fi amintite. Dintre acestea, amintim de pe acum indicaţiile privind avortul şi diagnoza
prenatală, indicaţii provenite de la Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva, intitulate:
"Manipulating life: ethical issues in genetic engineering" ("Manipulând viaţa: subiecte etice
în ingineria genetică"), Geneva 1982.

Din lumea islamică amintim "Codul islamic de Etică Medicală" aprobat de Conferinţa
internaţională asupra medicinii islamice, desfăşurată în Kuweit, în ianuarie 1981. (31)

Pentru a completa panorama istorică a contribuiţiilor la formarea principiilor şi criteriilor de


comportament în domeniul biomedical trebuie să amintim aportul pe versantul laic, de natură
juridică şi deontologică de mare relevanţă, care s-a dezvoltat după şi în urma procesului de la
Nürnberg (1945-1946).

În acest proces împotriva crimelor naziste au fost făcute cunoscute lumii delictele comise
asupra prizonierilor şi civililor din ordinul regimului cu colaborarea medicilor. Aceste delicte
sunt astăzi cunoscute şi reunite în documentele procesului (32) şi rămân o mărturie deloc
favorabilă a ceea ce poate face puterea detaşată de morală sau presupusă deţinătoare a
moralei înseşi şi cu colaborarea medicilor care se lasă instrumentalizaţi de puterea politică, cu
justificarea că sunt "constrânşi".

Două direcţii de normative s-au dezvoltat începând din acest moment tragic, care pentru unii
ar putea coincide cu naşterea Bioeticii "ante litteram": formularea "drepturilor omului",
aprobarea tot mai actualizată a "Codurilor de Deontologie medicală" emanate de organisme
internaţionale, precum Asociaţia Medicală Mondială (AMM) şi Consiliul Organizaţiilor
Internaţionale ale Ştiinţelor Medicale (CIOMS). Această legislaţie şi aceste normative
implicau şi cereau în mod necesar o gândire de fundamentare teoretică şi justificativă, care
prin forţa lucrurilor trebuia să se regăsească într-o disciplină sistematică, adică Bioetica.

13
În prima direcţie s-a dezvoltat întreaga codificare începând cu "Declaraţia universală a
drepturilor omului" , publicată de Naţiunile Unite (ONU) (10 decembrie 1948) şi
Convenzione di salvaguardia dei diritti dell'umo e delle liberta fondamentali (tratat din Roma
din 4 noiembrie 1950), care conţin afirmaţii angajante în apărarea vieţii şi a integrităţii fizice,
împreună cu apărarea şi salvgardarea altor libertăţi civile şi politice fundamentale şi până la o
întreagă serie de "Declaraţii, Convenţii, Recomandări şi Cărţi". Dintre "Recomandări"
amintesc, ca un exemplu, pe cea a Consiliului Europei: la nr. 29/1978 privind transplantele de
ţesuturi şi organe; la nr. 79/1976 despre drepturile bolnavilor şi muribunzilor; la nr.
1046/1986 şi la nr. 1100/1989 asupra utilizării embrionilor şi fetuşilor umani.

În cursul tratării fiecărei probleme vom cita aceste documente şi altele pentru autoritatea
culturală şi valorile etice la care fac referire. Se ştie că forţa juridică, "Declaraţiile",
"Convenţiile" şi "Recomandările" au o greutate normativă deosebită: "Recomandările",
îndeosebi, au o valoare juridică adevărată în momentul în care sunt acceptate de state, dar în
toate cazurile au o semnificaţie culturală şi etică.

Dintre Codurile deontologice amintesc "Codul de la Nürnberg" din 1947, "Codul de Etică
Medicală" publicat la Geneva în 1948, conţinând "Jurământul de la Geneva", din parte
AMM, actualizat de aceeaşi asociaţie la Londra în 1949. Celebră şi cunoscută este
"Declaraţia de la Helsinki" privind experimentele şi cercetările biomedicale tot de către
AMM, publicată în 1962, modificată tot la Helsinki în 1964 şi actualizată la Tokio în 1975, la
Veneţia în 1983 şi la Hong Kong în 1989.

Pentru determinarea momentului morţii şi îngrijirilor din faza finală a bolii trebuie amintită
"Declaraţia de la Sidney", tot de AMM, din 1968, actualizată la Veneţia în 1983.

Se datorează Conferinţei Internaţionale a Ordinului Medicilor din Comunitatea Europeană


(CEE), alt organism de prestigiu în cadrul autorităţii medicale, şi trebuie să-l amintim,
doumentul intitulat "Principii de Etică Medicală Europeană", publicat la Paris la 6 ianuarie
1987. (33)

Problema definiţiei

Itinerariul istoric retrospectiv şi recent al Bioeticii, pe care l-am amintit, dezvăluie un amplu
evantai de probleme abordate, de conţinuturi şi criterii evocate: de la prima abordare teoretică
cu interes bioecologic prioritar (Potter, Jonas), cu conotaţii "catastrofice", care pune în criză
conceptul sec. XIX al progresului unidirecţional şi în mod automat benefic, Bioetica se
îmbogăţeşte graţie apariţiei diverselor Centre americane şi europene, cu noi reflecţii cu
caracter etico-filozofic privind problemele vechi şi noi ale medicinei, ale demografiei şi ale
cercetării experimentale asupra omului şi animalelor; pune accentul pe relaţia dintre viaţa
umană şi viaţa infraumană şi, în fine, se confruntă cu aporturile eticii medicale clasice ale
diverselor doctrine religioase şi cu drepturile omului.

De aici se naşte problema în primul rând a unei definiţii a Bioeticii, problemă care până azi
nu pare a fi depăşită.

Unii prezintă Bioetica drept o mişcare de idei, schimbătoare din punct de vedere istoric sau
istoricist; alţii o consideră mai degrabă o metodologie de confruntare interdisciplinară între
ştiinţe biomedicale şi ştiinţe umane; alţii consideră gândirea bioetică o articulaţie a filozofiei
morale şi cei care definesc această gândire ca o disciplină autonomă, care are un rol ce nu se

14
identifică cu cel al deontologiei, nici cu medicina legală sau cu drepturile omului, chiar dacă
are o conexiune cu aceste discipline şi puncte de confruntare, şi nici nu poate fi considerată o
secţiune a celei mai cunoscute şi antici etici medicale. (34)

Din acest "excursus" făcut până acum, atât în sens geografic- cultural, pentru Bioetica mai
recentă, Bioetica propriu-zisă, cât şi pentru multiplele aporturi anterioare ale eticii medicale,
ale moralei religioase, ale deontologiei şi ale drepturilor omului, rezultă că ne aflăm în faţa
unei panorame desigur foarte ample, dar în acelaşi timp modest caracterizată.

De aceea, considerăm realizat faptul că sub denumirea de Bioetică este inclusă şi etica
medicală propriu-zisă; deci nu Bioetica în sens de parte recentă şi adăugată eticii medicale, ci
dimpotrivă, Bioetica în sensul de etică ce priveşte intervenţiile asupra vieţii, este înţeleasă în
sens extensiv, incluzând şi intervenţiile asupra vieţii şi sănătăţii omului. În plus, medicina de
azi beneficiază toto mai mult, în progresele sale, de cercetarea de bază din domeniul biologic
şi este legată şi în sens social de componenţa ambientală. (35)

Aşa cum am amintit în introducere, Potter în 1971, (36) , în afara faptului că a numit acest
termen, într-un anumit mod, a şi definit noua disciplină, (37) , ca o "combinaţie a cunoaşterii
biologice cu cea a sistemului de valori umane"; el consideră deci bioetica drept un nou tip de
Înţelepciune ce trebuie să indice cum să fie folosită cunoaşterea ştiinţifică pentru garantarea
binelui social; bioetica trebuie să fie "ştiinţa supravieţuirii (science of survival)" .

Reich dă diverse definiţii Bioeticii cu ocazia celor două ediţii succesive din "Enyclopedia of
Bioethics". În cea din 1978 definea Bioetica "studiul sistematic al conduitei umane, în cadrul
ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, tratată în lumina valorilor şi principiilor morale." (38)

Domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii cuprindea, de aceea, o considerare mai degrabă a


biosferei în general decât a medicinei; intervenţiile pot fi cele referitoare la profesiile
medicale, dar şi cele asupra populaţiei, de exemplu cele relative la problemele demografice şi
ambientale; specificitatea acestui studiu sistematic o constituie referirea la valori şi principii
morale, deci la definirea unor criterii, judecăţi şi limite licite sau ilicite.

În ediţia din 1995, Reich acordă definiţiei bioeticii o amploare mai mare, numind-o "studiul
sistematic al dimensiunilor morale - inclusiv viziunea morală, deciziile, conduita, liniile
directoare etc - ale ştiinţelor vieţii şi tratamentelor sanitare, cu folosirea unei varietăţi de
metodologii etice într-o abordare interdisciplinară." (39) . În această definiţie el recuperează, în
parte, concepţia originară a "Bioeticii globale", propusă de Potter.

În definiţia din 1995, deci, obiectul material al bioeticii este extins la toate dimensiunile
morale ce includ conduite sociale şi decizii politice; în acest sens, definiţia rezultată este mai
completă. Este schimbat şi obiectul formal al bioeticii, deoarece ea nu mai este "examinată în
lumina valorilor şi principiilor morale", ci "printr-o varietate de metodologii etice". Prin
această afirmaţie Reich doreşte să elimine echivocul existent în anii precedenţi sau faptul că
principiile ar fi exclusiv cele susţinute de Beauchamp şi Childress şi în mod fundamental
doreşte să deschidă uşa pluralismului etic.

După părerea noastră, această deschidere este, fără îndoială, foarte importantă chiar dacă
ascunde riscul uşor al unui relativism etic atunci când se opune rolului normativ al bioeticii.
Într-adevăr, în faţa unei probleme etice, în timp ce în primul moment este oportun să se
pornească de la examinarea diferitelor puncte de vedere, după aceea este necesar, pentru a lua

15
deciziile - dat fiind faptul că bioetica are o finalitate practică - să se verifice validitatea
argumentaţiilor şi a criteriilor oferite de fiecare din abordările respective. Deci validitatea
alegerii trebuie argumentată raţional şi numai aşa se poate evita căderea într-un relativism
etic, care în fond ar fi dizolvarea bioeticii înseşi.

În acest sens, bioetica nu poate fi redusă la deontologia medicală, nici la medicina legală, nici
la o simplă consideraţie filozofică.

Pentru a preciza această diferenţă, la un Seminar internaţional desfăşurat la Erice, în februarie


1991, un grup de studiu a elaborat un document numit Documento di Erice, în care a fost
precizat obiectul bioeticii şi raportul existent între această disciplină şi deontologia şi
medicina legală, în urma unor polemici privind rolul bioeticii printre cei care au un cult
pentru medicina legală. În acel document, care se bazează în mare parte pe ceea ce conţine
"Encyclopedia of Bioethics" din 1978, competenţa bioeticii este recunoscută în următoarele
patru domenii:

a. problemele etice ale profesiunilor sanitare;


b. problemele etice rezultate în cadrul cercetărilor pe om, chiar dacă nu în mod direct
terapeutice;
c. problemele sociale legate de problemele politicii sanitare (naţionale şi internaţionale),
de medicina locurilor de muncă şi de alte politici de planificare familială şi control
demografic;
d. probleme privind intervenţia asupra vieţii altor fiinţe vii (plante, micro-organisme şi
animale) şi, în general, tot ce ţine de echilibrul ecosistemului.

În privinţa raporturilor cu medicina legală şi deontologia profesională, documentul


precizează:

1. "Bioetica" este o arie de cercetare care, beneficiind de o metodologie interdisciplinară, are


ca obiect "examenul sistematic al conduitei umane în domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii,
deoarece această conduită este examinată în lumina valorilor şi principiilor morale", conform
definiţiei acceptate ce figurează în "Encyclopedia of Bioethics" din 1978. Specificitatea sa
derivă din tipul de probleme pe care le abordează, din natura instanţelor etice şi din
metodologia utilizată.

Fiind etica aplicată "regnului biologicului" - care desemnează un univers mult mai extins
decât cel al medicinii - bioetica include etica medicală tradiţională şi merge dincolo de ea,
cuprinzând: a) problemele etice ale tuturor profesiilor sanitare; b) cercetările
comportamentale, independent de aplicaţiile lor terapeutice; c) problemele sociale asociate cu
politicile sanitare, medicina muncii, sănătatea internaţională, politicile de control demografic;
d) problemele vieţii animale şi vegetale în relaţie cu viaţa omului.

Finalitatea bioeticii constă în analiza raţională a problemelor morale legate de biomedicină şi


de conexiunea lor cu dreptul şi cu ştiinţele umane. Ele implică elaborarea de linii etice bazate
pe valori ale persoanei şi pe drepturile omului, respectând toate confesiunile religioase,
printr-o fundamentare raţională şi metodologică adecvată ştiinţific. Aceste linii etice au şi o
finalitate aplicativă, prin orientarea ce ar putea fi imprimată, pe lângă comportamentul
personal şi dreptului şi codurilor deontologice profesionale şi viitoare.

16
Instrumentele de studiu ale bioeticii rezultă din mertodologia specifică interdisciplinară care
îşi propune să examineze în mod aprofundat şi actualizat natura faptului biomedical (moment
epistemologic), să-i evidenţieze implicaţiile pe plan antropologic (moment antropologic), să
găsească "soluţiile" etice şi justificările de ordin raţional în sprijinul acestor soluţii (moment
aplicativ) (...)

2. Deontologia Medicală este o disciplină al cărei obiect este studiul normelor de


comportament profesional specifice profesiilor sanitare. Această disciplină include trei ordine
de norme:

a. Normele morale, obiect al eticii medicale tradiţionale, considerate azi în cadrul


bioeticii, la a cărei construcţie, etica medicală a pregătit terenul;
b. Normele deontologice propriu-zise, reunite în coduri şi în toată tradiţia orală şi scrisă
a profesiei medicale;
c. Normele juridice ale fiecărei ţări.

Finalitatea deontologiei medicale este aprofundarea esenţială şi actualizarea normelor şi


regulilor de conduită a profesiei medicale.

"Instrumentele" de studiu ale celor trei arii sunt diferenţiate:

a. Studiul normelor morale şi lectura lor actualizată se desfăşoară în strânsă legătură cu


concluziile ce derivă din bioetică;
b. Actualizarea normelor deontologice propriu-zise comportă o comparaţie constantă cu
codurile deontologice naţionale şi internaţionale;
c. Normele juridice cu caracter deontologic sunt studiate sub profilul normelor de drept
în vigoare în fiecare ţară şi cu scopul de a găsi o corespondenţă cu valorile
deontologice". (...)

3. Medicina legală este prin natura ei o ştiinţă interdisciplinară, care studiază cu metodologia
specifică conţinutul normelor juridice sub aspect biologic şi medical, pentru o mai bună
interpretare, aplicare şi dezvoltare a lor, şi care colaborează cu justiţia şi cu persoane private
la soluţionarea cazurilor care necesită anchete şi evaluări de ordin biologic şi/sau
medical."(...)

"Învăţământul Medicinei Legale se leagă în mod natural, prin Învăţământul Deontologiei


Medicale, de bioetică, disciplină mult mai autonomă şi de amplă respiraţie, care prin
metodologia şi rezultatele la care ajunge, contribuie la actualizarea şi justificarea
epistemologică a normativei deontologice, la orientarea elaborării legislative şi la încadrarea
intervenţiilor asupra vieţii umane în cel mai amplu domeniu al biosferei, ale cărei criterii şi
limite licite le discută." (40)

Şi în această definiţie, ca în cea din Encyclopedia of Bioethics, nu se precizează valorile şi


principiile morale în conştiinţa unei pluralităţi de abordări filozofice, constituind o datorie a
bioeticii să le discute şi să le examineze. Ne vom ocupa în capitolul următor de descrierea
acestor orientări diverse, care de altfel se regăsesc în discutarea fiecărei probleme specifice.

Ca o ultimă adnotare descriptivă putem spune că tratarea bioeticii a surprins până în prezent
trei momente distincte: bioetica generală, bioetica specială şi bioetica clinică.

17
a. Bioetica generală, care se ocupă de bazele etice, tratează valorile şi principiile
originare ale eticii medicale şi sursele documentaristice ale bioeticii (drept
internaţional, deontologie, legislaţie). Practic, o adevărată filozofie morală în partea ei
fundamentală şi instituţională.
b. Bioetica specială, care analizează marile probleme, abordate sub profil moral, atât pe
plan medical cât şi pe plan biologic: inginerie genetică, avort, eutanasie, experimente
clinice etc. Sunt mari tematici care constituie coloanele vertebrale ale bioeticii
sistematice şi care, desigur, trebuie să fie rezolvate în lumina modelelor şi
fundamentelor pe care sistemul etic le consideră de bază şi justificative pentru
concepţia etică. Aceasta însă nu se poate disocia de concluziile bioeticii generale.
c. Bioetica clinică sau decizională examinează, în mod concret în practica medicală şi în
cazul clinic, care sunt valorile în joc sau care sunt căile corecte pentru a ajunge la o
linie de conduită fără modificarea acestor valori: alegerea sau nu a unui principiu sau
a unei criteriologii de evaluare va condiţiona evaluarea cazului şi, după părerea
noastră, nu se poate separa bioetica clinică de cea generală, chiar dacă trebuie să
recunoaştem că totdeauna sau aproape totdeauna cazurile concrete prezintă o
pluralitate de aspecte de evaluat.

Bioetica, antropologia şi caracterul interdisciplinar

Din cele afirmate rezultă că noua disciplină nu poate fi concepută ca o simplă confruntare
între diferite opinii şi poziţii etice existente, ea are datoria de a sugera valori de referinţă şi
opţiuni operative, trebuie să furnizeze răspunsuri obiective bazate pe criterii valabile din
punct de vedere raţional.

În căutarea unor răspunsuri adecvate se subînscrie necesitatea unei apropieri interdisciplinare


faţă de problemă, care este una din trăsăturile proprii ale bioeticii. În mod evident este vorba
despre rolul ştiinţelor biomedicale şi al ştiinţelor ambientale (ecologia), dar nu toţi sunt
conştienţi că în acest sector de studiu nu se poate face abstracţie de antropologia filozofică de
referinţă, în cadrul căreia valoarea vieţii fizice corporale, a iubirii conjugale şi a procreaţiei, a
durerii, a bolii şi a morţii, ca şi raportul libertate-responsabilitate, individ-societate şi individ-
natură să-şi găsească încadrarea şi valorificarea etică.

În această întrepătrundere complexă dintre ştiinţele experimentale şi cele umane, pentru o


cercetare a "saggezza della scienza" ( "înţelepciunii ştiinţei") - Wisdom of science, pentru a
utiliza expresia potteriană - va fi necesară şi contribuţia filosofiei naturii, cu scopul de a
stabili rolul adecvat, semnificaţia şi valoarea mediului şi a ecosistemului în bioetică, a
filozofiei ştiinţei dreptului şi, în fine, oportunitaeta unei deschideri spre teologie ca "orizont al
sensului". (41)

Fiecare dintre aceste discipline, menţinând între ele relaţii foarte strânse, au totuşi un statut
epistemologic propriu şi independent de celelalte.

În ce priveşte antropologia, ne vom referi la acea concepţie care, după părerea noastră, acordă
o importanţă mai mare semnificaţiei, reale şi obiective, a omului, contribuind la valorificarea
lui: personalismul fundamentat ontologic. El se prezintă ca o viziune integrală a persoanei
umane, care nu este supusă unor reduceri ideologice sau biologiste. Pentru rezolvarea
problemelor generate de progresul ştiinţific şi de organizarea socială a medicinei şi a

18
dreptului con siderăm că "in primis" trebuie să se răspundă la întrebarea privind valoarea
persoanei, prerogativele şi datoriile sale, pentru a exclude orice posibilitate de
instrumentalizare.

Valoarea fundamentală a vieţii, transcendenţa persoanei, concepţia integrală a persoanei- aşa


cum rezultă din sinteza valorilor fizice, psihologice şi spirituale - raportul de prioritate şi
complementaritate dintre persoană şi societate, o concepţie personalistă şi de comuniune a
iubirii conjugale, constituie puncte de referinţă solide pentru Bioetică, precum şi pentru etica
umană şi socială. Aceste valori trebuie să-i ghideze pe cei ce încearcă să rezolve problemele
generate de dezvoltarea ştiinţei biomedicale, ştiinţă care astăzi pare animată de un entuziasm
optimist al progresului, uitând de marile provocări ale bolilor ieşite de sub control, de
prevenirea relelor tipice societăţii tehnologice, generate de exploatarea ecologică. De aceea,
este necesară o antropologie filozofică de referinţă care să ţină seama de persoana umană, de
integritatea ei şi de relaţiile biunivoce care leagă persoana de condiţiile existenţiale: spaţiul în
care locuieşte şi timpul în care trăieşte şi va trăi. În această perspectivă poate fi înţeleasă
marea importanţă a categoriei răspunderii la care se referă H. Jonas în opera lui.

Antropologia personalistă fundamentată ontologic este deseori criticată întrucât poate fi


susţinută antropologic - se spune - numai de cel care admite o cunoaştere superioară celei
relaţionale, de cel care acceptă posibilitatea unei teologii.

Pentru a nu cădea în echivoc considerăm necesar să facem o distincţie netă între teologia
raţională şi teologia revelată. Teologia raţională, denumită în mod tradiţional teodicee sau
filozofia lui Dumnezeu, este ştiinţa care studiază, în lumina raţiunii naturale, ceea ce se poate
cunoaşte cu raţiunea, din fiinţa supremă.

Teologia revelată, însă, are un obiect material (de studiu) şi un obiect formal (punctul de
vedere pe care-l adoptă) diferit de teologia raţională, în consecinţă, este o altă ştiinţă cu un
statut epistemologic diferit. Teologia revelată studiază faptul revelat în lumina raţiunii
luminate de credinţă. Obiectul material, deci, coincide în parte cu cel al teologiei raţionale,
pentru că tot pe Dumnezeu îl studiază, dar îl extinde substanţial pentru că se referă la tot ce
Dumnezeu însuşi ne-a revelat despre Sine. Deci, va putea face teologie numai cine a primit
aceeaşi credinţă. Este bine să evidenţiem faptul că metafizica şi filozofia raţională a lui
Dumnezeu au multe puncte comune pentru că ambele se referă la fundamentul ultim al
realităţii, fiinţa. După ce am lămurit acest lucru, este necesar să adăugăm că antropologia şi
etica propuse de noi nu pleacă de la raţiunea luminată de credinţă, întrucât discuţia care s-ar
naşte ar fi utilă numai celor care au acelaşi crez, ci ţin cont de o serie de cunoştinţe filozofice
raţionale, atât metafizice cât şi antropologice şi etice. După părerea noastră, cine confundă
ontologia şi personalismul fundamentat ontologic cu teologia revelată, manifestă o
necunoaştere a semnificaţiei metafizicii înseşi şi a teologiei. Cel care se foloseşte de o
filozofie empiristă care reduce omul la aspectele sale ce ţin numai de experienţă, manifestă
prejudecăţi intelectuale asupra unei importante părţi a tradiţiei filozofice, de la Platon până în
zilele noastre, care îl priveşte pe om ca spirit şi trup.

Orice ştiinţă este o completare în cadrul frontierelor diferite de ştiinţa însăşi. Asta nu
înseamnă că ştiinţele nu trebuie să fie deschise între ele, iar întrepătrunderea lor în respectul
statutului epistemologic al fiecăreia nu poate duce la îmbogăţirea înţelegerii obiectului de
studiu, în acelaşi fel în care observarea unui obiect nu numai frontal, dar şi lateral, din interior
şi de sus, poate contribui la o viziunea a tot înţelegătoare a obiectului observat, în funcţie de
orientarea epistemologică de "integrare". (42)

19
Bioetica se distinge de teologia morală, denumită în general "morală medicală". Această parte
a moralei, ce se adresează formării personalului sanitar, consideră aceste intervenţii în lumina
viziunii de credinţă, şi deci în lumina Revelaţiei creştine, specificată de Magisteriu: are
raţiunea proprie de a fi o reflecţie asupra faptului de credinţă şi de a aplica legea divină în
comportamentul uman; are valabilitate numai în cadrul comunităţii de credincioşi, chiar dacă
multe concluzii coincid cu cele ale filozofiei morale "tout court".

Dar, după părerea noastră, ar fi impropriu şi nu ar aduce nici un serviciu credinţei înseşi să
negăm legitimitatea şi necesitatea unei reflecţii raţionale şi filozofice asupra vieţii umane şi,
deci, asupra permisivităţii intervenţiilor asupra omului din partea medicului şi a biologului:
viaţa umană este înainte de toate o valoare naturală, raţional cunoscută de toţi cei care se
folosesc de raţiune; valoarea persoanei umane este îmbunătăţită de Har şi de darul Duhului
Sfânt, dar nu încetează să fie pentru toţi, credincioşi sau nu, o valoare intangibilă. Este
contrar tradiţiei Bisericii să nege valoarea raţiunii şi legitimitatea eticii raţionale, numită şi
naturală.

Într-adevăr, şi în recenta dezbatere despre avort mulţi au riscat să considere că este o


problemă de credinţă sau de lipsă de credinţă, dar viaţa umană este viaţă pentru toţi oamenii,
iar obligaţia de a o respecta este datoria omului, deoarece este om, nu numai a credinciosului:
credinciosul - poate - are raţiuni de susţinere supranaturale, dar aceste raţiuni nu trebuie
invocate pentru a-i dispensa pe oamenii de bună credinţă şi cu dreaptă judecată de a reflecta
asupra faptelor umane în lumina raţiunii. (43)

Biserica Catolică însăşi a condamnat de-a lungul secolelor orice poziţie fideistă care ar
deposeda raţiunea şi inteligenţa de greutatea şi valoarea lor, cu aceeaşi vigoare cu care a
condamnat ereziile în domeniul adevărurilor revelate; Biserica a apărat mai ales principiul
armoniei dintre ştiinţă şi credinţă, dintre raţiune şi Revelaţie: o armonie care nu este mereu
uşoară şi imediată, atât din cauza slăbiciunii minţii omeneşti, cât şi a presiunilor ideologice şi
dificultăţilor intrinseci ale problemelor.

Acesta este un punct delicat şi esenţial care implică raportul om-Dumnezeu, natură-
supranatură, filozofie-teologie. Raţiunea şi Revelaţia au acelaşi autor, pe Dumnezeu, deci
merită consideraţii egale şi cu o susţinere reciprocă. (44)

Această întâlnire rezultă cu atât mai necesară şi urgentă cu cât ne mişcăm într-un domeniu al
ştiinţelor experimentale, care au ca obiect realităţi intramondene şi corporale şi care folosesc
un procedeu raţional.

Acest lucru este cu atât mai necesar azi, după o lungă perioadă de "răscruce a metafizicii",
care a abandonat adevărul uman relativismului şi nu cognitivismului.

Dialogul dintre ştiinţă şi credinţă se poate realiza prin intermediul raţiunii care este comună şi
uneia şi alteia. De aici se naşte şi s-a născut exigenţa unei reflecţii filozofico-morale şi în
domeniul medical şi biologic.

Bioetica o înţelegem, deci ca pe o disciplină cu un statut epistemologic raţional, deschisă spre


teologie văzută ca o ştiinţă supra-raţională, instanţă ultimă şi "orizont de sens".

20
Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Justificarea epistemologică a bioeticii

Din capitolul precedent rezultă o situaţie concretă: Bioetica există ca o încercare de reflecţie
sistematică privind toate intervenţiile omului asupra fiinţelor vii, o reflecţie ce are ca obiectiv
specific şi arzător identificarea valorilor şi normelor care să guverneze acţiunea omului,
intervenţia ştiinţei şi a tehnologiei asupra vieţii înseşi şi a biosferei. Întrebarea pe care ne-o
punem acum este decisivă: această reflecţie îşi are un loc anume în panorama ştiinţelor, are o
justificare pentru care nu poate fi ignorată, are criterii proprii pe care-şi întemeiază opiniile şi
are propria metodă de cercetare?

Oare nu este vorba de un amestec, de un fel de "cocktail" realizat cu ingrediente din alte
ştiinţe (ca biologia, filozofia, medicina, deontologia etc) fără să aibă o identitate precisă şi o
necesitate? (1)

După cum se poate vedea, întrebarea este relevantă şi priveşte trei probleme distincte: în
primul rând problema rolului şi justificării epistemologice; în al doilea rând, problema
formării gândirii etice şi în al treilea rând problema metodei.

Să abordăm în primul rând prima întrebare, relativă la justificarea epistemologică a bioeticii.

Jean Bernard, cunoscut hematolog francez şi primul preşedinte al forului Comité Consultatif
National d'Éthique din Franţa, a reconstruit istoria progresului şi a descoperirilor din
domeniul biomedicinei, începând cu anul 1930 şi până în prezent, vorbind de două mari
revoluţii: revoluţia terapeutică şi revoluţia biologică. (2)

Prima revoluţie, după milenii de neputinţă, după descoperirea sulfamidelor (1937) şi a


penicilinei (1946), conferă umanităţii "puterea de a înfrânge bolile mult timp considerate
fatale , precum tuberculoza, sifilisul, marile septicemii, afecţiunile glandelor endocrine,
dereglări biochimice umorale" (3)

Cea de a doua revoluţie este recentă: începe de la descoperirea codului genetic şi defineşte
c.d. "medicina genomică", plecând de la descoperirea legilor care guvernează formarea vieţii.

Aceste descoperiri, observă omul de ştiinţă, au revoluţionat medicina, dar au provocat în


acelaşi timp şi o revoluţie în concepţiile despre viaţă şi om, stimulând reflecţia asupra
destinelor omenirii.

Tot Jean Bernard aminteşte de marile cuceriri ale medicinei din aceşti ani: sistematizarea
metodelor de experimentare a noilor medicamente pe voluntari sănătoşi şi pe bolnavi,
transplantul de organe şi ţesuturi, folosirea tehnicilor de reanimare, lupta continuă şi reînnoită
împotriva tumorilor prin metode chimioterapeutice, chirurgicale şi prin raze, folosirea pe
scară largă a vaccinurilor pentru a combate marile epidemii (tifos, variola, poliomielita) până
la frontiera nouă deschisă de Sida.

21
Sub asaltul acestor descoperiri etica medicală se dezvoltă şi înregistrează noi şi importante
capitole. Cu cât medicina devine mai puternică şi eficace, cu atât normele de protejare a
individului trebuie să fie riguroase şi cunoscute temeinic.

Cum am afirmat în capitolul precedent, purtătoarele lor de cuvânt devin asociaţiile medicale
precum Asociaţia Medicală Mondială (AMM) şi Federaţia Ordinului Medicilor în cadrul
propriilor congrese, mărturie fiind Codurile deontologice ca cel de la Nürnberg şi Helsinki (4)
privind experimentele, acesta din urmă revizuit în mod continuu la Tokyo, Sydney şi Hong
Kong; în Europa şi în lume sunt respectate codurile şi liniile conducătoare ale activităţii
medicale. Şi lumea islamică, în această perioadă, îşi stabileşte Codul propriu de etică
medicală. (5)

Acest filon al medicinei terapeutice a reprezentat şi reprezintă, totuşi, filonul clasic şi aş


spune modelul hipocratic, potenţat de metoda experimentală şi protejat, aşa cum am afirmat,
de codurile deontologice şi de etica medicală.

Odată cu descoperirile ştiinţifice din genetică şi cu aplicarea noilor cunoştinţe în domeniul


embriologic şi ginecologic, care au dus la procrearea artificială, ştiinţa medicală intră într-o
fază nouă, ale cărei evoluţii nu sunt complet previzibile şi rămân încă fără o orientare etică şi
deontologică omogenă.

Prima apariţie a ingineriei genetice, adică a posibilităţii de a transfera porţiuni din codul
genetic de la o celulă la alta, chiar la specii diferite, prin dublul mecanism al "endonucleozei
de restricţie" şi al acidului dezoxiribonucleic (ADN) "recombinat" desigur a alarmat lumea;
posibilele aplicări ale ingineriei în diferite forme de viaţă au făcut să se întrevadă
eventualitatea creării "bombei biologice", mult mai puţin costisitoare decât cea nucleară şi cu
mai puţine posibilităţi de control. Toate acestea au generat temeri faţă de posibila alterare a
biosferei şi a ecosistemului de către om.

S-a invocat atunci o nouă etică pentru evitarea unei posibile catastrofe a umanităţii, o etică a
întregii biosfere, care să-şi extragă normele din interiorul evoluţiei biologice.

Acesta este momentul naşterii bioeticii, care pentru prima dată este denumită în opera lui
V.R. Potter (6): este vorba de o etică ce vrea să ţină seama de totalitatea intervenţiilor asupra
biosferei, de etica mediului şi a responsabilităţii pentru viitorul lumii. Aceeaşi exigenţă se
evidenţiază în Germania, cum am afirmat, prin opera lui Hans Jonas Il principio
responsabilita. (7)

Teama de o catastrofă, necesitatea unui moratoriu şi a unei normative universale între savanţi
se manifestă în cadrul societăţilor de cercetători, după cum o dovedesc conferinţele de la
Gordon şi Asilomar (8), care au instituit primele comitete ştiinţifico-etice de supraveghere şi
au elaborat primele "Guidelines" care privesc intervenţia asupra ADN. Aceste linii
conducătoare au fost reluate de diferite organisme din lume. (9)

Foarte repede însă, aceste posibilităţi şi tehnologii noi au început să fie privite cu mai mare
realism şi discernământ.

În ce priveşte ingineria genetică propriu-zisă s-a întrevăzut repede posibilitatea realizării


geneterapiei, care acum este aplicabilă pe linia celulelor somatice şi este interzisă în schimb -
din cauza unor riscuri pentru moment imanente - asupra celulelor liniei germinale. (10)

22
S-au făcut destul de repede aplicaţii de tip industrial pentru fabricarea unor medicamente noi
(insulina, interferon etc), pentru creşterea producţiei în agricultură şi zootehnice. Noile
cunoştinţe din domeniul genetic au determinat extinderea aplicării, toto mai delicate şi cu
probleme etice, a diagnosticării prenatale şi postnatale.

Iar acum se vorbeşte de medicină "genomică" şi de "medicină predictivă", mai ales după
prospectarea "proiectului genom uman", care va permite, dacă va fi finalizat, cunoaşterea
codului genetic al omului şi deci structura patrimoniului ereditar al fiecărui individ: acest fapt
va permite o mai bună urmărire a scopurilor terapeutice, dar va deschide şi posibilitatea
cunoaşterii secretului intim al constituţiei ereditare a fiecărei persoane şi familii.

În cadrul ingineriei genetice propriu-zise s-au evidenţiat şi posibilităţile unor aplicaţii


pozitive, nu numai cele catastrofale, de temut; de aceea a devenit importantă şi evidentă
problema etică pentru cercetători, politicieni, industriaşi, de a fi garantate acele aplicaţii ale
ingineriei genetice prin care patrimoniul genetic va putea fi îngrijit, dar nu alterat, iar
ecosistemul, în domeniul microbiologic mai ales, să poată menţine un echilibru compatibil cu
sănătatea omului de azi şi a generaţiilor viitoare. (11) S-au făcut ecou al acestor preocupări
Parlamentele europene şi Comitetele naţionale de bioetică. (12)

Temerile continuă să fie mari în privinţa unui alt capitol important, cel al procreaţiei, unde
frontierele se lărgesc tot mai mult şi unde sunt în joc nu numai viaţa embrionilor procreaţi în
mod artificial, dar şi concepţia privind părinţii, paternitatea şi maternitatea cu scopul însuşi al
sexualităţii umane.

Posibilităţile concrete de a ajunge la eugenie selectivă la experimente pe embrioni şi la


comercializarea corpului uman şi a procreaţiei sunt de acum un fapt recunoscut şi de care
mulţi se tem.

Pe bună dreptate s-a observat că pe această cale ştiinţa experimentală riscă să-şi asume
statutul epistemologic al politicii, adică ar deveni "arta posibilului", ar încerca să facă tot ce e
posibil, şi nu ar urmări cunoaşterea realităţii. (13)

Devine deci necesar a se pune întâi problema relaţiilor dintre ştiinţă şi etică şi a se defini
intervenţia bioeticii în cadrul ştiinţelor biomedicale.

Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică

Este, desigur, provocatoare afirmaţia lui Robert Nozick după care "microscoapele şi
telescoapele nu relevă părţile etice" (14), iar Renato Dulbecco aminteşte că "secole întregi
savanţii au stat departe de tragediile istorice, definind autonomia şi neutralitatea rolului lor în
societate. Cu orgoliu baconian şi cartezian au respins orice pretenţie de control şi de
interferenţă, din orice parte ar fi venit: guvern, Biserică sau autorităţi. " (15)

Astăzi, această mentalitate nu este împărtăşită de majoritatea a cercetătorilor care se ocupă de


şiinţele medicale ( inclusiv de Dulbecco), care pune prima în discuţie problema bioetică. Se
discută motivul şi cadrul precis al unei baze epistemologice a bioeticii.

În acest sens trebuie amintit faptul că biologia şi medicina sunt ştiinţe experimentale, pentru
că urmăresc o metodă precisă, cea experimentală, propusă de G. Galilei şi R. Bacon,
perfecţionată apoi de savanţi până în zilele noastre.

23
Această metodă, după cum se ştie, se bazează pe un itinerariu precis: observarea
fenomenelor, ipoteza interpretativă, verificarea experimentală şi evaluarea rezultatului
experimentului. Acest itinerariu metodologic are o validitate intrinsecă, ce permite o
acumulare organică şi liniară a cunoştinţelor: experimentatorul care urmează se poate bucura
de rezultatele, pozitive sau negative, obţinute de experimentatorul precedent şi este chemat să
aducă la rândul lui contribuţii noi utilizând aceeaşi metodologie. Este adevărat că ştiinţa,
uneori, se foloseşte de observaţiile ocazionale (de ex. Fleming pentru descoperirea
penicilinei) sau de repetarea fenomenelor naturale, dar ceea ce a dus la progresul ştiinţei
moderne în domeniul biomedical a fost mai ales metoda bazată pe paradigma experimentului
metodologic definit.

Totuşi, metoda experimentală are o limită intrinsecă întrucât trebuie să se sprijine pe fapte şi
date de ordin cantitativ, susceptibile de a fi observate, calculate, comparate etc: metoda
experimentală, deci, este reducţionistă prin definiţie şi acesta este un fapt ce trebuie luat în
seamă.

Având în vedere acest element ne întrebăm : din ce motiv şi de ce este necesar să se pună o
întrebare etică în interiorul ştiinţelor biomedicale care sunt experimentale? Mulţi au dat un
răspuns care pare cel mai potrivit: exigenţa reflecţiei bioetice apare în momentul aplicativ; se
presupune, deci, că cercetarea experimentală prin ea însăşi este neutră, în timp ce aplicaţiile
ar necesita un examen bioetic prealabil privind consecinţele şi riscurile. Această afirmaţie
este adevărată, pentru că nimeni nu poate nega că înainte de a se trece la aplicarea unei
descoperiri ştiinţifice în domeniul biomedical, de exemplu a tehnologiei ADN recombinată,
este necesar să ne punem o serie de întrebări bioetice privind scopul, consecinţele, riscurile
etc. Totuşi, a recunoaşte rolul bioeticii şi justificarea ei numai în momentul aplicativ, ar fi
insuficient şi limitat, după cum vom vedea.

Alţi savanţi admit în general o etică intrinsecă cercetării ştiinţifice, dar numai în sensul
fidelităţii faţă de canoanele cercetării. De aceea, o astfel de etică s-ar concretiza în
scrupulozitatea metodologică, în exactitatea comunicării rezultatelor, în transparenţa
procedeelor astfel încât să poată fi controlate de lumea ştiinţifică. Această "etică intrinsecă"
cercetării, reprezintă o exigenţă deontologică valabilă pentru orice tip de ştiinţă şi deci şi
pentru bioetică, ce are trimitere în cercetarea biomedicală. (16)

Dar etica proprie cercetării ştiinţifice în cadrul ştiinţelor experimentale - şi în special, a


bioeticii în cadrul ştiinţelor biomedicale - nu se poate limita la aceste coduri de corectitudine.
Trebuie să distingem categoria celor cerute în mod necesar de etica unei acţiuni, de ceea ce
este suficient pentru o apreciere de totală eticitate.

De exemplu, faptul că un chirurg ştie să abordeze bine o intervenţie şi să execute la perfecţie


tehnicile operatorii este o calitate necesară de etică profesională, dar nu este suficientă pentru
a se afirma că intervenţia lui a fost etică în toate şi pentru toate (în valabilitatea indicaţiilor, în
obţinerea consimţământului, în respectarea binelui superior al persoanei, cum s-ar putea
întâmpla de exemplu într-un transplant de organe pentru a cărui efectuare condiţiile de
eticitate sunt multiple).

De aceea, în afara acestor două legături care în mod cert există între cercetarea ştiinţifică şi
etică (legătură în planul aplicării şi în cel relativ la deontologia cercetătorului în respectul
procedeelor metodologice ale cercetării înseşi) se poate vorbi şi de altele nu mai puţin
importante.

24
Înainte de toate despre intenţionalitatea cercetătorului. Atât cercetătorul cât şi organizatorii şi
finanţatorii cercetării sunt persoane umane şi pot avea intenţii bune sau perverse sau pur şi
simplu utilitariste. Abordarea cercetării, inclusiv a bioeticii, este întotdeauna un proiect şi
revelează sau ascunde o finalitate strategică, ce s-ar putea referi la terapia unei boli sau la
creşterea producţiei agricole şi industriale sau la farmacologie, sau ar putea avea un scop
manipulator sau de denaturare a proceselor biologice, ca în cazul unei tentative experimentale
de procreare între specii sau de alterare a patrimoniului genetic al subiectului.

Acest gen de eticitate sau lipsă de eticitate proiectată are nu numai o relevanţă în sine şi
pentru sine, dar are şi implicaţii importante pentru cei care colaborează la nivel subaltern:
aceştia au dreptul de a cunoaşte scopurile proiectului şi au dreptul-datorie de a formula
obiecţii din motive de conştiinţă, atunci când conştiinţa nu le permite să colaboreze la un
proiect pe care l-ar considera neindicat sau intenţionat aberant. În domeniul bioetic se pot
presupune multe situaţii de acest tip: ex, cercetări efectuate pentru obţinerea unui medicament
avortiv, de genul pilulei RU 486.

O altă legătură dintre cercetare şi etică se referă la procedeele experimentale: este etica, sau
mai bine zis bioetica experimentării biomedicale, cu toate problemele privind exprimentarea
pe om (consimţământ, riscuri, experimente pe copii, bolnavi mintal, lipsiţi de conştiinţă, pe
fetuşi (etc) şi chiar pe animale.

Într-adevăr, nu este suficient să existe o etică a scopurilor, ci trebuie solicitată în sens coerent
o eticitate a mijloacelor şi a metodelor: chiar dacă scopurile sunt bune - să oferi un copil unei
familii sterile - nu totdeauna procedeele alese sunt licite, acestea pot leza viaţa şi demnitatea
umană (pierderea embrionilor fecundaţi supranumerari). Este cunoscut principiul "non sunt
faciende mala ut veniant bona".

Dar legătura cea mai profundă, după părerea noastră, şi care le include pe cele precedente,
legate de aspectul operativ (scopuri, procedee, metode, riscuri) constă într-o exigenţă cu
caracter integrativ.

Am amintit că metoda experimentală este prin natura ei "reductivă" a realului, deoarece ţine
seama numai de aspectul experimental şi cantitativ, în timp ce aspectul mai profund şi
cuprinzător, natura ontologică şi valoarea axiologică a realului, scapă procedeelor metodei
experimentale; momentul metodologic experimental pune întrebarea etică, dar această
întrebare cere depăşirea şi interpretarea coerentă a nivelului experimental pentru a cuprinde
complexitatea şi profunzimea realului şi valoarea lui. (17)

Dacă omul de ştiinţă, de exemplu, face o cercetare pe embrionul uman, nu se poate limita la a
observa rezultatele şi aspectele etice procedurale privind corectitudinea metodologică, sau la
a se gândi la aplicarea rezultatelor, el trebuie să se întrebe ce este embrionul uman, dacă este
o fiinţă umană, dacă are valoarea unei persoane umane sau nu.

Şi din răspunsul la această întrebare se clarifică toate celelalte răspunsuri bioetice: atunci
când s-a evaluat toată densitatea realului pot fi înţelese exigenţele etice privind scopurile,
mijloacele, riscurile etc. Acest aspect a fost surprins de K. Jaspers, savant şi filozof, atunci
când afirma că ştiinţa exprimentală nu este capabilă să cunoască şi să perceapă aspectul
calitativ al realităţii, nici natura sa în valoarea ei profundă, nici nu poate singură, prin metoda
ei să clarifice scopurile ştiinţei şi ale cercetării ştiinţifice, întrucât toate acestea ar necesita
precizarea scopurilor activităţii umane şi ale vieţii omului. (18)

25
Şi epistemologii mai recenţi, precum Popper şi Eccles, au subliniat această limită a ştiinţei
experimentale şi în ce priveşte procedeele metodologice şi observarea mai globală a realului.
(19)
De aceea legătura ştiinţă-etică sau mai bine zis cercetare ştiinţifică şi cercetare etică nu
este o chestiune de opţionalitate sau o modă recentă, ci o exigenţă multiplă generată de însuşi
procedeul ştiinţific.

Desigur, aşa cum am subliniat, dacă întrebarea se naşte în interiorul cercetării, răspunsul
necesită o integrare a aspectului în realitatea integrală şi deci, în optica ontologică şi
axiologică a vieţuitoarei asupra căreia se face cercetarea; este necesară deci elaborarea unor
criterii de apreciere care nu pot fi epuizate de cercetarea ştiinţifică, ci va trebui să fie deduse
din ultima viziune şi din sensul global al realităţii examinate.

Pentru a relua exemplul mai sus menţionat: dacă experimentul se face pe embrion, cu scop
terapeutic sau fără, trebuie să ne întrebăm înainte de toate care este realitatea globală a
embrionului uman (ontologia) şi care este valoarea lui (axiologia); o dată ce se sfârşeşte de
exemplu cu convingerea că este vorba de o fiinţă umană, un individ uman, atunci trebuie să
ne întrebăm de semnificaţia experimentului asupra fiinţei umane individuale şi va trebui să se
precizeze datoria cercetătorului ca atunci când este vorba de un minor.

În concluzie, aplicând ceea ce am afirmat în legătură cu raportul dintre ştiinţă şi etică precum
şi dintre ştiinţele biomedicale şi bioetică, putem afirma că justificarea bioetică nu priveşte
numai momentul aplicativ al cercetării, ci şi momentul cercetării şi metoda cercetării; în
definitiv, bioetica este ca o viziune integrativă, comparativ cu cercetarea biomedicală.

Dacă vorbim de medicină sub profilul asistenţei şi organizării sanitare, factorul etic devine şi
mai relevant şi integrarea între cunoaşterea ştiinţifică şi forma etică de comportament este
mai mult decât evidentă. Studiile făcute în ultimii ani în domeniul antropologiei medicale (21)
au scos în evidenţă insuficienţa radicală a evaluării ştiinţifice unilaterale în apropierea de
conceptul însuşi de boală, sănătate, prevenire etc. Incidenţa factorului "personal", psihologic
şi spiritual în cadrul asistenţei este elementul decisiv nu numai în evaluarea stării sănătăţii
bolnavului, dar şi în evaluarea operatorului sanitar.

În ce priveşte organizarea sanitară este bine cunoscut faptul că ea presupune educaţia


sanitară, colaborarea cetăţenilor şi necesită ca un criteriu - ghid pentru autoritate conceptul de
dreptate în atribuirea resurselor şi în oferta de structuri şi servicii. Etica economiei şi etica
sanitară se întâlnesc pe plan social în unele din cele mai importante capitole ale cheltuielilor
publice în democraţiile avansate. (22)

Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică

Modele de bioetică

Dacă este aproape universală cererea de etică în raport cu ştiinţele vieţii, este în schimb
diversificată formularea modelelor etice de referinţă şi teoriile privind întemeierea gândirii
etice, în aşa măsură încât câţiva gânditori, precum U. Scarpelli, afirmă că în bioetică ar trebui
să fie stabilite numai reguli formale bazate pe principiul toleranţei oricărei etici care s-ar
putea subordona unui principiu privind "absenţa unei daune relevante" (23)

26
Cine priveşte panorama bioeticii poate constata cu uşurinţă că ne aflăm în faţa unei
pluralităţi, ba mai mult, în faţa unui pluralism criteriologic greu de conciliat. Pluralismul se
referă atât la antropologia de referinţă cât şi la teoriile privind fundamentarea gândirii etice.

Pluralismul şi diversitatea abordărilor în fundamentarea bioeticii sunt evidenţiate mai ales în


literatura engleză. Mult timp a prevalat abordarea principialistă, bazată pe aplicarea
principiilor beneficienţei în locul dăunării şi cele ale dreptăţii; totuşi, în ultimii ani, această
abordare a fost obiectul unor puternici critici provenite din mai multe părţi. Se nasc astfel alte
abordări: etica virtuţilor, etica cazuistică, etica narativă, bioetica interpretativă sau
hermeneutică, şi, în sfârşit, etica grijii şi bioetica feministă. (24)

În ultimii ani, dincolo de examinarea fiecărei probleme ce ţine "de" bioetică, a ocupat un loc
central discuţia "privind" bioetica pentru a clarifica valorile şi principiile care trebuie să stea
la baza gândirii etice şi a face o distincţie justificativă între "permis" şi " interzis" (25)

Trebuie să adăugăm că nu este suficientă, pentru o discuţie fondatoare, elaborarea unor


paradigme conceptuale adaptabile la soluţionarea unor cazuri limită, bazate doar pe un fel de
consens pragmatic şi flexibil, în funcţie de circumstanţe.

Va trebui mai degrabă să se urmărească o reală justificare şi deci o demonstraţie a raţiunii


ultime pentru care un anumit act moral este considerat drept sau nu, permis sau nu, necesar
sau interzis.

Prin termenul meta-etică se înţelege tocmai acest tip de justificare fondatoare şi se face
referire la justificarea raţională a unor valori, principii şi norme în cadrul bioeticii. Tocmai pe
meta-etică se construieşte "meta-bioetica".

"Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar prescrierea unor anumitor


comportamente, nici la a se limita să elaboreze un sistem conceptual în funcţie de exigenţele
practice; ea trebuie să ofere indicaţii şi orientări în sensul "forte", oferind raţiunea opţiunii
axiologico-prescriptive adresate operatorilor sanitari, oamenilor de ştiinţă, dar şi omului
"tout-court" privitoare la intervenţiile asupra vieţii fizice" (26)

Nici nu poate fi admisă propunerea privind "indiferenţa"faţă de orice sistem de referinţă sub
pretextul toleranţei, (mai ales dacă ea se pronunţă asupra relevanţei umane şi sociale a
problemelor de bioetică). Atunci când este vorba de a hotărî eliminarea sau păstrarea fătului
în uterul mamei, sau a autoriza prin lege exterminarea tuturor copiilor, ce ar urma să se nască
şi nu sunt doriţi , după o anumită perioadă de gestaţie, sau a nou născuţilor cu malformaţii ,
atunci când este vorba de "probleme de supravieţuire" a speciei-om sau de salvgardarea
ecosistemului pentru generaţiile viitoare, nu se poate ignora obligaţia morală, mai ales a
omului de ştiinţă ce se ocupă de probleme etice, de a urmări orientări eficace şi raţional
fundamentate care pot fi împărtăşite şi confruntate şi de alţii.

Faptul că există mai multe sisteme de referinţă nu trebuie să reprezinte un pretext pentru a
evada din munca de cercetare, ci o provocare pentru o angajare teoretică şi pedagogică.

Cognitivismul şi non-cognitivismul: legea lui Hume

27
În precedenta ediţie a acestui Manual ne limitam la a oferi câteva "modele " de bioetică pe
care le consideram şi continuăm să le considerăm reprezentative pentru diferitele abordări şi
direcţii de gândire prezente în dezbaterea actuală privind bioetica. Vorbeam de modelul
liberal-radical, de modelul utilitarist, de modelul sociobiologic şi de modelul personalist. (27)

În legătură cu aceste modele făceam o scurtă evaluare critică pentru a justifica şi fundamenta
mai ales modelul personalist, în care termenul persoană trebuia înţeles nu numai ca
subiectivitate, dar şi ca valoare ontologică şi transcendentă cu prioritate.

Dorim să reluăm acum, în lumina celor mai recente discuţii meta-bioetice aceste propuneri
diferite şi în special propunerea noastră.

Dar în primul rând trebuie clarificat un punct al dezbaterii devenit astăzi un fel de răspântie în
toate discuţiile etice : este vorba de numita "lege a lui Hume" şi de orientarea preliminară a
eticiştilor şi bioeticiştilor în două tabere opuse: "non-cognitiviştii" şi "cognitiviştii". Ce îi
desparte pe unii de alţii este tocmai "legea lui Hume".

Această lege derivă dintr-o observaţie făcută în volumul "Treatise of Human Nature" a lui D.
Hume, reluată de filozofia analitică contemporană începând cu G. Moore, care a definit-o
"înşelăciunea naturalistă".

Respectiva lege afirmă că există "o mare diferenţă" în privinţa faptelor naturale şi a valorilor
morale: faptele sunt cognoscibile şi pot fi demonstrate în mod ştiinţific, în timp ce valorile şi
normele morale sunt simple presupuneri şi generează judecăţi prescriptive ce nu pot fi
demonstrate. Intre a fi (în care a fi este identificat cu faptele observabile) şi trebuie să fie nu
ar fi deci nici posibilă, nici legitimă trecerea sau indiferenţa: nu se poate trece de la "is" (este)
la "ought" (trebuie) sau de la "sein" (a fi) la "sollen" (a trebui).

Non-cognitiviştii consideră că valorile nu pot fi obiect de cunoaştere sau afirmaţii definite ca


"adevărate" sau "false".

Dimpotrivă, cognitiviştii caută o fundamentare raţională şi "obiectivă" a valorilor şi normelor


morale.

A justifica etica şi deci bioetica înseamnă a discuta întâi asupra posibilităţii de a depăşi
"marea diviziune" sau " înşelăciunea naturalistă". (29)

Aşa cum vom avea ocazia de a explica, problema este de a defini semnificaţia pe care o are
cuvântul "a fi" care indică " faptualitate" cognoscibilă. Dacă prin"a fi" se înţelege simpla
faptualitate empirică, desigur, legea lui Hume este justificată; de ex. datorită faptului că mulţi
oameni fură, ucid şi înjură nu se poate ajunge la concluzia că furtul, omuciderea şi înjurătura
sunt moralmente permise şi dacă vrem să demonstrăm că sunt nepermise trebuie să recurgem
la un criteriu care să nu constituie o simplă cercetare a faptelor.

Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înţeleasă nu numai în mod empiric, ci mult
mai profund şi comprehensiv, ca de ex. "esenţă" sau "natură"şi deci în mod "metafizic".
Atunci necesitatea de a fi poate găsi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe care orice subiect
conştient este chemat să-l realizeze.

28
Astfel termenul de "oameni" poate fi înţeles în sens empiric (expresia indică indivizii care
fură şi pe cei care nu fură, pe cei care ucid dar şi pe cei care nu ucid etc.), şi în acelaşi timp
poate fi gândit şi ca "esenţa" omului sau a "naturii" umane proprii persoanei raţionale sau ca
"demnitatea omului" şi atunci se poate găsi- şi trebuie să se găsească - o fundamentare
raţională prin care între cel care fură şi cel care nu fură să poată fi stabilită o diferenţă pe plan
moral. Dar această observaţie pe care o considerăm foarte simplă, presupune instanţa
metafizică, necesitatea şi capacitatea minţii noastre de a merge "dincolo" de faptul empiric şi
de a pătrunde în profunzime raţiunea de a fi a lucrurilor şi "adevărul"
comportamentelor,adecvarea lor la demnitatea persoanei.

Era necesară această introducere pentru elaborarea diferitelor modele de bioetică, pentru a
înţelege diferenţa şi a sublinia importanţa posibilitaţii de a fundamenta raţional valorile. Ar fi
cu totul inutil să raţionezi despre bioetică dacă nu ar exista speranţa de a o fundamenta pe
baze raţionale şi solide, deci pe adevăr. Oricât de nevoios ar fi drumul pentru găsirea unei
fundamentări reale acţiunii morale şi valorilor, merită să-l abordezi. Se spune că o societate
fără valori nu poate exista, dar dacă aceste valori ar fi doar simple opinii, ce legături sociale
ar putea genera? "Etica fără adevăr" reprezintă un pahar gol în faţa cuiva care moare de sete.

Cu toate acestea nu se poate nega că este anevoios să recunoşti în situaţii concrete, uneori
complexe, aderenţa la normele binelui şi adevărului în cazul unui comportament: dar aceasta
este datoria raţiunii practice, recta ratio agibilium. (30)

În mod just Maritain a evidenţiat faptul că tipul de cunoaştere a normei morale este "analog"
în comparaţie cu alte forme de cunoaştere cum ar fi cea matematică sau istorică, dar este
vorba tot de cunoaştere şi de o cunoaştere nu mai puţin importantă şi revelatoare decât cea
aplicată în alte domenii ale ştiinţei.

Etica descriptivă şi modelul sociobiologist

O primă tentativă de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opoziţie clară
cu"legea lui Hume") urmărind relativizarea valorilor şi a normelor, este reprezentată de
orientarea sociologico-istoricistă: este vorba de a propune o etică pur descriptivă. In această
perspectivă, societatea în evoluţia ei produce şi modifică valori şi norme, care sunt necesare
dezvoltării ei, aşa cum fiinţele vii în evoluţia lor biologică şi-au dezvoltat diferite organe în
vederea funcţionării şi în fond pentru îmbunătăţirea propriei existenţe. Teoria evoluţionistă a
lui C. Darwin se alătură sociologismului lui M.Weber şi sociobiologismului lui H.J.Heinsenk
şi E.O.Wilson.

Şi cei care se ocupă de antropologia culturală şi ecologiştii se află adesea pe aceleaşi poziţii.
Traducând ideea în cuvinte simple putem spune următoarele: se afirmă că, aşa cum cosmosul
şi diferitele forme de viaţă din lume au fost supuse unei evoluţii, tot aşa şi societatăţile
evoluează şi în cadrul acestei evoluţii biologice şi sociologice, valorile morale trebuie să se
schimbe. Impulsul evolutiv, care îşi are originea în "egoismul biologic" sau în instinctul de
conservare, îşi găseşte forme de adaptare mereu noi , în care dreptul şi morala ar fi expresia
culturală.

În condiţiile evolutive actuale, în care apare o nouă situaţie a omului în cosmos şi în lumea
biologică, ar trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu mai este

29
potrivit pentru configurarea ecosistemului care tocmai se instaurează. Viaţa omului nu ar
diferi în mod substanţial de diversele forme de viaţă şi de universul cu care trăieşte în
simbioză. Etica în această viziune ocupă un rol şi are funcţia de a menţine echilibrul evolutiv,
echilibrul schimbării adaptării şi ecosistemului. (32)

Desigur, între natură şi cultură există o conexiune intimă şi este greu de delimitat o graniţă,
dar pentru aceşti gânditori natura se transformă în cultură şi viceversa, cultura nu este altceva
decât elaborarea transcriptivă a evoluţiei naturii.

Acceptarea acestui model ar comporta nu numai aprobarea evolţionismului, dar şi acceptarea


ca o supoziţie ,a "reducţionismului"adică reducerea omului la un moment istoricist şi
naturalist al cosmosului. Deci, această viziune poartă în sine relativismul oricărei etici şi
valori umane, afundând orice fiinţă vie în marele fluviu al unei evoluţii care desigur îl are ca
o culme pe om, dar el nu este înţeles ca o culme definibilă şi ca un punct de referinţă stabil, ci
supus schimbarii în sens activ şi pasiv. Este vorba de o ideologie eraclitiană, în care nu se
recunoaşte nici o unitate stabilă şi nici o universalitate de valori, nici o normă mreu valabilă
pentru omul tuturor timpurilor.

Dacă această ideologie ar fi adevărată, pentru că este vorba de o ideologie, chiar cele mai
atroce delicte pe care istoria le recunoaşte, de la cele ale lui Gingis Han la cele ale lui Hitler,
ar constitui delicte doar pentru noi care trăim în aceste timpuri, delicte postume şi nu delicte
împotriva omului. Ar fi inutil şi oricum temporar efortul de a defini "drepturile omului".

În lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evoluţia şi progresul
speciei umane, cele ale "adaptării" şi ale "selecţiei". Adaptarea la mediu, la ecosistem şi
selectarea calităţilor celor mai potrivite pentru progresul speciei conduc la justificarea
eugenismului atât negativ cât şi pozitiv. Acum când umanitatea a dobândit capacitatea de a
domina ştiinţific mecanismele evoluţiei şi selecţiei biologice prin ingineria genetică selectivă
este justificabilă, pentru susţinătorii acestei teorii, ingineria genetică selectivă ameliorativă şi
denaturativă nu numai pentru speciile animale dar şi pentru om. In acest curent de gândire se
pot recunoaşte sub-curente: unii sunt inclinaţi să recunoască ca justificate valori existente în
societate; alţii, mai ales sociobiologii, sunt dispuşi să justifice intervenţiile inovatoare asupra
patrimoniului biologic al umanităţii. In orice caz în acest curent de gândire se poate
recunoaşte identificarea lui Vico verum ispum factum, şi deci, bonum ipsum factum.

Trebuie să ne gândim că dacă este normal ca unele componente culturale şi obiceiuri să fie
supuse evoluţiei, tot atât de normal este ca omul să rămână om, diferit prin natură şi nu numai
prin complexitatea neurologică de altă fiinţă vie şi că binele şi răul nu sunt comutabile, nici
false şi adevărate în acelaşi timp, legile existenţei , ale ştiinţei şi ale moralei. Moartea,
durerea, setea de adevăr, solidaritatea şi libertatea nu constituie elaborări culturale, ci fapte şi
valori care însoţesc pe om în toate anotimpurile istorice.

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astăzi în subiectivismul moral:


neoiluminismul,liberalismul etic, existenţialismul nihilist, scientismul neopozitivist,
emotivismul, decizionismul. (33)

30
Argumentul principal al acestor curente este că morala nu se poate fundamenta nici pe fapte,
nici pe valorile obiective sau transcendente, ci numai pe "opţiunea" autonomă a subiectului.
Cu alte cuvinte se pleacă de la "non-cognoscivism", sau de la non cognoscibilitatea valorilor.

Principiul autonomiei capătă astfel un sens puternic. Unica bază a acţiunii morale este
alegerea autonomă iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea pentru liberalizarea
societăţii. Singura limită este cea a libertăţii celuilalt ( desigur cea a celui ce este capabil să se
prevaleze de libertate)

Se ia ca punct de referinţă suprem şi ultimativ libertatea: este permis ceea ce se voieşte şi se


acceptă în mod liber şi care nu lezează libertatea altuia. Este mesajul desprins cu forţă
înnoitoare din revoluţia franceză. Desigur în această viziune există un sâmbure de adevăr, dar
nu tot adevărul omului şi nici tot adevărul libertăţii. Am arătat toate argumentele acestei
propuneri: liberalizarea avortului; alegerea liberă a sexului celui ce se va naşte - chiar şi
pentru adultul care ar dori în mod incoercibil "schimbarea sexului" -; libertatea de a cere
fecundarea extracorporală şi pentru femeia singură, necăsătorită şi văduvă; libertatea
experimentelor şi ale cercetării; libertatea de a decide asupra morţii (living will); sinuciderea
ca semn de emfază a libertăţii, etc.

Este vorba în realitate de o libertate trunchiată: este o libertate pentru unii, în general pentru
cel care o face să fie respectată şi o exprimă (cine apără libertatea celui care urmează să se
nască?), este vorba de o " libertate de" legături şi constrângeri şi nu de o "libertate în favoarea
unui proiect pentru viaţă şi societate cu scopuri justificate". Este vorba cu alte cuvinte de
libertate fără responsabilităţi.

Marcuse ceruse în anii '60 trei libertăţi noi pentru a duce la îndeplinire proiectele revoluţiei
franceze şi pe cele ale revoluţiei ruse, care după părerea lui au urmărit, prima- doar libertăţile
civile şi cealaltă libertatea necesităţii. Noile frontiere ale libertăţii ar fi după Marcuse:
libertatea muncii, pentru că munca ar reduce la sclavie activitatea umană, libertatea familiei,
pentru că familia ar reduce la sclavie afectivitatea omului şi libertatea eticii pentru că aceasta
ar încredinţa minţii omului scopuri, iar scopurile ar contrânge însăşi libertatea de alegere. El a
vorbit de iubire liberă şi polimorfă în opera Eros şi civilizaţie. (34)

Dar nu se străduieşte să înţeleagă că această libertate este un joc tragic, chiar dacă ea se
cheamă "sărbătoare"; căci "nihilismul" nu presupune nimic înaintea şi în cadrul libertăţii.

Orice act liber presupune în realitate viaţa - existentă- a omului care-l execută; viaţa vine
înaintea libertăţii, pentru că cine nu este viu nu poate fi liber; libertatea are un conţinut, este
mereu un act care aspiră la ceva sau priveşte pe cineva; libertatea poartă răspunderea acestui
conţinut.

In concluzie, libertatea presupune fiinţa şi existenţa pentru un proiect de viaţă.

Atunci când libertatea se întoarce împotriva vieţii, se distruge pe ea însăşi şi îşi usucă
rădăcina; atunci când neagă responsabilitatea opţiunii se reduce la forţă oarbă şi riscă să se
joace cu ea însăşi şi să devină o sinucidere.

Când vorbim de responsabilitate, desigur vorbim de responsabilitatea care se naşte în cadrul


libertăţii şi care este susţinută de raţiune, care, evaluează mijloace şi obiective pentru un
proiect stabilit în mod liber; nu vrem să înţelegem cel puţin în acest context răspunderea în

31
faţa legii civile şi a autorităţii externe, care poate fi invocată pentru anumite valori pentru
binele comun, dar care nu este nici prima nici cea mai mare expresie de responsabilitate.

Această responsabilitate este în primul rând interioară, în faţa raţiunii şi a reflexului său
asupra conştiinţei, asupra evaluării etice a valorilor în joc; această responsabilitate persistă şi
atunci când legea civilă tace şi magistratul nu ştie şi nu anchetează; uneori, dimpotrivă,
această răspundere interioară poate fi în contrast cu legea civilă, cănd lezează valorile
fundamentale ale persoanei umane, valori la care nu se poate renunţa.

Nu este locul acum de a dezvolta acest discurs teoretic şi istorico-filozofic privind aceste
teme, printre cele mai măreţe şi mai dramatice ale vieţii umane, dar era necesar să luăm act
de existenţa acestui "model" etic, care influenţează mentalitatea timpurilor noastre, model
care influenţează cultura, literatura, presa şi mai ales obiceiurile.

Admiratorii subiectivismului etic şi ai decizionismului se află în dificultate totuşi în faţa


necesităţii de a propune o normă socială, în special în faţa celui care, în virtutea principiului
de autonomie nu ar accepta o autolimitare. Pentru a nu recurge la funcţia "moderatoare" a
Leviatan-ului lui Hobbes, se propune "principiul toleranţei" sau simplu, criteriul absenţei
"daunei relevante" pentru cineva (35) .Dar este vorba de renunţarea la fundamentarea
"raţională" a moralei şi de fapt, în special pentru cel care nu se bucură de autonomie morală
(embrion, fetus, muribund) căci liberalismul etic a sfârşit prin a aluneca spre legitimizarea
violenţei şi a legii celui mai puternic. (36)

Modelul pragmatico-utilitarist

Calea oarbă a non-cognitivismului, slăbiciunea intrinsecă a subiectivismului pe plan social,


au condus la o recuperare a intersubiectivităţii pe plan pragmatic. Pentru a găsi un punct de
întâlnire care să nu nege fundamentarea individualistă a normei morale se recurge la
elaborarea unor formule de "etică publică", foarte răspândită în ţările anglosaxone, care
sfârşeşte prin a fi un fel de subiectivism al majorităţii.

Numitorul comun al acestor direcţii de gândire este refuzul metafizicii şi lipsa de încredere în
această gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevăr universal, şi, deci, la o normă
eficace pentru toţi pe plan moral.

Principiul de bază este calculul consecinţelor acţiunii pe baza raportului cost\beneficiu.


Trebuie să spunem imediat că acest raport are valabilitate când este raportat la aceeaşi valoare
şi la aceeaşi persoană în sens omogen şi subordonat, adică, atunci când nu este considerat un
principiu ultim, ci un factor de evaluare ce se referă la persoana umană şi la valorile ei. Acest
principiu este folosit în mod eficace când este aplicat de exemplu de chirurg sau de medic în
vederea unei decizii privind alegerea terapiei, care este apreciată just luându-se în
consideraţie neajunsurile (mai bine zis "riscurile") şi beneficiile posibile pentru viaţa şi
sănătatea pacientului.

Dar un astfel de principiu nu poate fi folosit în manieră ultimativă şi fundamentată


"cântărind" benficiile, ce nu sunt omogene între ele, atunci când se confruntă costurile în bani
şi valoarea unei vieţi omeneşti. Multe formule folosite în domeniul medical şi sugerate pentru

32
evaluarea deciziilor terapeutice sau folosirea resurselor economice, sfârşesc prin a căpăta un
caracter utilitarist.

Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul costuri\beneficii la
evaluarea plăcut\neplăcut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul se inspiră din Bentham şi
Mill şi poate fi rezumat la un triplu precept: maximizarea plăcerii, minimizarea durerii şi
mărirea sferei de libertăţi personale pentru un număr cât mai mare de persoane (37) .

Pe aceşti parametri este elaborat conceptul de "calitate a vieţii " (quality of life) pe care unii îl
opun conceptului de sacralitate a vieţii. Calitatea vieţii este evaluată tocmai în raport cu
minimizarea durerii şi adesea a costurilor economice.

S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai
"blând", pentru a evalua eficacitatea şi utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul folosirii
fondurilor economice pentru tratarea anumitor boli: ACB (analiză costuri\beneficii); ACE
(analiză costruri\eficienţă); QALY (quality-adjusted life years), toate acestea sunt formule
care sfârşesc, în special ultima, prin a include printre factorii decisivi în intervenţia
terapeutică şi în acordarea de resurse în domeniul sanitar, în funcţie de costul tratamentelor,
factorii economici şi chiar recuperarea productivităţii de către pacient.

Aceste formule- ca multe altele inventate pentru fiecare categorie de pacient - nou-născut cu
malformaţii, bolnav de tumoră - punând faţă în faţă factori ce nu sunt omogeni ( sănătate şi
productivitate; terapie şi disponibilitate de fonduri) sfârşesc prin decretarea unui refuz a
terapiilor sau a acordării de asistenţă în numele lipsei de productivitate a cheltuielilor sau al
unui concept de calitate de viaţă bazat doar pe luarea în consideraţie a unor factori biologici
sau economici.

Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-a încercat introducerea unor reguli de
beneficienţă mai amplă, cum ar fi conceptul echităţii sau a asistenţei minime (38) , îmblânzind
utilitarismul actului prin utilitarismul normei. Regulile de "echitate", de "extensie socială a
utilităţii" sau " calculul fericirii sociale", de "etică minimă" nu pot anula o situaţie de
relativism şi de absenţă al unui fundament realist al normei. Trebuie subliniată extrema
dificultate de a opera un calcul de conciliere între interesul privat şi cel social pe planul
empiric şi pragmatic al fericirii.

Pe acest teren al căutării fericirii şi al calităţii vieţii unii autori ajung la reducerea categoriei
de persoană la cea de fiinţă care simte, întrucât doar aceasta este capabilă să simtă plăcere sau
durere. Consecinţele sunt:"a. lipsa de consideraţie pentru protejarea intereselor indivizilor
"insensibili", sau care nu sunt dotaţi cu facultatea senzitivă (cum ar fi embrionii, cel puţin
pînă la stadiul formării structurii nervoase, indivizii în comă vegetativă, etc;) b. justificarea
eliminării indivizilor care suferă şi pentru care suferinţa excede (sau se prevede că se va
întâmpla aşa), plăcerea; de asemenea, justificarea eliminării indivizilor care provoacă în alţii
din punct de vedere cantitativ mai multă durere decât bucurie (handicapaţii, fetuşii
malformaţi, muribunzii, etc.); c. justificarea unor intervenţii chiar suprimative asupra vieţii
umane cu singura condiţie de a se evita suferinţa ( permiterea avortului, chiar în stadii
avansate de gestaţie , numai prin practici nedureroase pentru fetus) (39) . Dacă pe de o parte,
utilitarismul exclude respectul faţă de unele fiinţe umane, pe de altă parte, în mod paradoxal,
ajunge la o echivalare între animale şi fiinţe umane pe baza capacităţii de "a simţi" , deci ,de a
percepe plăcerea şi durerea.

33
Rămânem deci într-un orizont utilitarist în care nu se precizează utilitatea "cui" trebuie
urmărită şi în virtutea "cărui fapt", sau, mai bine zis, se dovedeşte că viaţa umană este
considerată în funcţie de prezenţa\absenţa suferinţei şi pe baza criteriilor economiciste ale
productivităţii sau neproductivităţii cheltuielilor.

O direcţie de etică publică, analoagă prin diferite aspecte ( deşi există şi multe divergenţe)
utilitarismului, este contractualismul, bazat şi el pe criteriul acordului intersubiectiv stipulat
de comunitatea etică şi, deci, de cei care au capacitatea şi facultatea de a decide. Expresia
acestei direcţii este gândirea lui H.T.Engelhardt în lucrarea sa The Foundations of bioethics
(40)
la care ne-am referit în primul capitol. Consensul social al "comunităţii etice" justifică la
acest gânditor desconsiderarea celor care nu fac parte încă din comunitate (embrioni, fetuşi şi
copii) ale căror drepturi ar depinde oricum de adulţi, şi, în fond, nu sunt consideraţi
persoane.Astfel ajung să fie considerate " că nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt inseraţi
social cum ar fi bolnavii fără o relaţie socială sau demenţii irecuperabili. In definitiv,
concepţia persoanei umane sfârşeşte prin a fi o concepţie sociologică.

In cadrul acestei prezentări a eticii intersubiective trebuie menţionate curentele de gândire


care se bazează pe fenomenologia şi etica comunicării.

Etica fenomenologică prezintă, în special prin M. Scheler şi N. Hartmann, o deschidere către


valorile etice, deschidere definită "intenţională" şi "intuitivă ": valorile etice sunt
fundamentate la nivel emotiv (divinul în omul lui Scheler) şi "religios". Se afirmă, deci,
posibilitatea formării care vrea să fie concretă; totuşi pe un teren care rămâne relativizat
subiectivităţii emoţionale şi deci nu poate pretinde o validitate universală. Orizontul rămâne
un orizont social, greu de formulat.

Şi teoria "eticii formale a bunurilor" formulată de D. Gracia reintră în această panoramă


fenomenologică, pentru că afirmă exigenţa formală şi universală a valorilor, deoarece
cunoaşterea însăşi a realităţii suscită în conştiinţă sensul realităţilor ca valori, dar această
exigenţă formală se realizează prin acte de evaluare sau valorificare care sunt subiective şi
dictate de circumstanţe. Ca exigenţă, deci, morala este fundamentată în sens raţional şi
universal, dar ca opţiune concretă este dictată de evaluarea subiectivă. (41)

Şi tentativa de a depăşi subiectivismul alegerilor concrete prin căutarea unui acord


"procedural" de tip social prin adoptarea de norme admise, ca "egalitarismul", sau
introducerea de concepte corective precum "observatorul ideal", " minimum etic" sau
"postulatul de echiprobabilitate, sunt proceduri cu caracter artificial care nu reuşesc să
depăşească orizontul subiectivităţii şi pe cel al intersubiectivităţii. (42)

Teoria comunicării care este propusă în spaţiul cultural german de K.O.Apel şi J. Habermas,
aşează la baza consensului social comunicarea care ar trebui să permită , pe de o parte
depăşirea "raţiunii calculantă" a utilitarismului, iar pe de altă parte, ar trebui să ofere
posibilitatea consensului privind conţinuturile şi destinatarii valorilor(43) . Trebuie să
recunoaştem că unele valori sunt implicite comunicării însăşi, cum ar fi veridicitatea,
respectul opiniei celuilalt, respectul libertăţii de opinie şi expresie, dar acestea sunt valori
care preced şi pregătesc fondarea unei norme. Acest principiu fundamental (Groundnorm)
elaborat de acest curent, potrivit căruia normele ce trebuie justificate trebuie să reunească
consensul privind consecinţele lor previzibile asupra tuturor celor interesaţi" riscă să
subordonoze valabilitatea normei consensului şi să nu poată preciza cine sunt cei interesaţi.

34
O orientare care mi se pare a fi inclusă în orizontul eticii publice, în care se afirmă necesitatea
unor principii morale, fiind incertă justificarea lor, este reprezentată de numitul principialism
teoretizat de Beauchamp şi Childress. (44)

Cunoscutele principii (beneficienţă, nevătămare, dreptate) care au relevanţa lor dacă sunt
luate în consideraţie, separat şi împreună, intrând desigur în evaluarea intervenţiei în cadrul
biomedico-asistenţial, necesită la rândul lor o fundamentare. Rămâne de precizat ce înseamnă
bine sau rău pentru un pacient (de ex. pentru un nou- născut cu multiple şi grave malformaţii:
este bine să fie asistat sau trebuie lăsat să moară?) şi, apoi, este necesar ca între acest principii
să fie stabilită o ierarhie, mai ales între principiul de autonomie şi cel al beneficienţei: primul
trebuie subordonat celui de al doilea, altfel nu este garantată autonomia subiectelor, mai ales
când bolnavul nu este capabil să exercite o autodeterminare sau când autonomia medicului şi
al pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a principiului autonomiei cu principiul
beneficienţei trebuie găsit un punct de întâlnire real în cercetarea adevăratului bine al
persoanei. (45) Vom relua această discuţie ( pe care acum doar am schiţat-o) în capitolul
dedicat principiilor bioeticii.

La fel de evazivă se prezintă discuţia privind "deontologia prima facie" (46) Conform acestei
abordări nu se dau îndatoriri, mereu şi oricum valabile, ci doar îndatoriri care sunt valabile
(prima facie) cum am spune în principiu, dar concret, în aplicarea lor astfel de principii admit
excepţii şi conflicte cărora nu le poate fi dată o soluţie omogenă şi sigură. Noi ne gândim că
dacă nu se vrea proclamarea relativismului alegerilor concrete, sub vălul proclamării
principiului care are o valoare formală, trebuie căutate obligaţia şi necesitatea de a clarifica şi
rezolva conflictele compunând în mod ierarhic şi armonios valorile din joc, eliminând
conflictualităţile: ştiinţa etică şi exerciţiul virtuţilor etice capătă semnificaţie prin această
argumentaţie.

Modelul personalist

Modelul pe care-l considerăm indicat pentru rezolvarea antinomiilor modelelor precedente şi


în acelaşi timp pentru stabilirea obiectivităţii valorilor şi normelor este modelul personalist.

Trebuie să lămurim imediat că din punct de vedere istoric se poate vorbi de personalism ca
având cel puţin o triplă semnificaţie sau subliniind cele trei semnificaţii; personalismul
relaţional, personalismul hermeneutic, personalismul ontologic.(47) . In ce priveşte semnificaţia
relaţională-comunicativă , ea este subliniată mai ales de valoarea subiectivităţii şi a relaţiei
intersubiective, aşa cum am văzut la Apel şi Habermas; în accepţiunea hermeneutică este
subliniat rolul conştiinţei subiective în interpretarea realităţii -aceasta ne aminteşte de
Gadamer - după propria "preînţelegere"; semnificaţia ontologică , fără a nega relevanţa
subiectivităţii relaţionale şi a conştiinţei, subliniază faptul că la baza obiectivităţii se află o
existenţă şi o esenţă formată din unitatea corp-spirit.

Persoana este înţeleasă ca ens subsistens ratione praeditum sau, după cum o defineşte
Boezio, rationalis naturae individua substantia. In om personalitatea subsistă în
individualitatea constituită dintr-un corp însufleţit şi structurat de un spirit. (48)

Tradiţia personalistă îşi are originile în raţiunea însăşi a omului şi în inima libertăţii sale:
omul este persoană pentru că este singura fiinţă în care viaţa este capabilă de "reflecţie"

35
asupra ei , de autodeterminare; este singura fiinţă care are capacitatea de a înţelege şi a
descoperi sensul lucrurilor şi de a da sens expresiilor sale şi limbajului conştient. Raţiunea,
libertatea şi conştiinţa reprezintă, pentru a ne exprima ca Popper, o "creaţie emergentă" (49)
care nu poate fi redusă la fluxul legilor cosmice şi evoluţioniste. Aceasta, graţie unui suflet
spiritual care informează şi dă viaţă realităţii sale corporale de care corpul este dominat şi
structurat. Eul nu poate fi redus la cifră, număr, atom, celule, neuron. Homme neuronal, de
care vorbeşte Changeaux, nu cuprinde omul întreg, ci are nevoie de o minte care structurează
creierul, aşa cum are nevoie de un suflet spiritual care structurează, conduce şi însufleţeşte
corpul său. Distanţa ontologică şi axiologică care separă persoana umană de animal, nu se
poate compara cu cea care separă planta de reptilă sau piatra de plantă. In orice om, în orice
persoană umană, lumea întreagă se repetă şi capătă sens, dar cosmosul este în acelaşi timp
traversat şi depăşit. In fiecare om se află închis sensul universului şi valoarea umanităţii:
persoana umană este o unitate, un întreg şi nu o parte dintr-un întreg.

Societatea însăşi are ca punct de referinţă persoana umană, persoana este scop şi sorginte
pentru societate. Revelaţia creştină, prin adevărul Creaţiei - Creaţia este chiar o concluzie
raţională între anumite limite - al Mântuirii şi al comuniunii omului cu Dumnezeu, conferă
acestei viziuni personaliste o deschidere de orizonturi şi valori care atinge divinul. Omul -
fiecare om în parte - pentru credincios este imaginea lui Dumnezeu, fiul lui Dumnezeu,
fratele lui Cristos. Dar în faţa oricărei reflecţii raţionale chiar şi laice, persoana umană se
prezintă ca un punct de referinţă, un scop şi nu un mijloc, ca realitate transcendentă pentru
economie, drept şi chiar pentru istorie. Nu trebuie să vă gândiţi că în discuţia despre etica
medicală sau bioetică, aceste introduceri de ordin filozofic sunt pure abstracţii, pentru că atât
etica cât şi medicina au ca destinaţie omul şi acesta trebuie considerat în totalitatea valorii
sale.

Din momentul conceperii până la moarte, în orice situaţie de suferinţă sau sănătate, persoana
umană este punctul de referinţă şi măsura între permis şi nepermis.

Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist,


concepţie în care este subliniată aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea de
autodecizie şi de opţiune; aceasta este o optică foarte răspândită în lumea protestantă şi
existenţialistă şi este influentă şi în curente teologice americane. Personalismul clasic de tip
realist şi tomist, fără a nega această componentă existenţială, sau capacitate de alegere în care
se află destinul şi drama persoanei, vrea să afirme în mod prioritar şi un statut obiectiv şi
existenţial (ontologic) al persoanei. Persoana este înainte de toate un corp spiritualizat, un
spirit întrupat, care are valoare pentru ceea ce este şi nu numai pentru alegerile pe care le
face. Dimpotrivă, în fiecare alegere persoana angajează ceea ce ea este, existenţa şi esenţa ei,
corpul şi spiritul ei; în fiecare alegere există nu numai exerciţiul opţiunii, capacitatea de a
alege, ci şi un context al alegerii: un scop, mijloace, valori.

Personalismul realist vede în persoană o unitate, cum este denumită în mod frecvent,
unitotalitatea corpului şi spiritului care reprezintă valoarea ei obiectivă, în care
subiectivitatea greşeşte, şi nu poate să nu fie aşa, nici în privinţa propriei persoane, nici faţă
de alţii.

Persoana umană şi valorile ei nu pot fi topite sau lichefiate într-o serie de alegeri, fără o
sorginte din care opţiunile izvorăsc şi fără conţinuturile de valoare pe care le exprimă.

36
Aspectul obiectiv şi aspectul subiectiv al persoanei se atrag şi se implică într-o etică
personalistă. Valoarea etică a uni act va trebui considerată sub profil subiectiv de
intenţionalitate, dar va trebui considerată şi în conţinutul obiectiv şi în consecinţele sale.
Legea morală naturală care îndeamnă orice conştiinţă să facă binele şi să evite răul se
concretizează de aceea în respectul faţă de persoană, în toată plinătatea valorilor sale, în
esenţa şi demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru toate domeniile
comportamentului etic ca şi pentru bioetică.

Dacă un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atenţie într-o interveţie dificilă şi cu risc, în
urma căreia persoana respectivă ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar putea să nu-i fie
imputat, dar obiectivitatea pierderii unei vieţi omeneşti rămâne un fapt care trebuie să-l
determine pe chirurg să încerce să nu repete acea lipsă de atenţie. In momentul aprecierii
intime a acţiunii prevalează evaluarea subiectivă, dar în momentul normativ şi deontologic
prevalează valoarea obiectivă care trebuie să conformeze atitudinea subiectivă. Certitudinea
va trebui să caute tot mai mult adevărul.

In perspectiva personalistă poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de origine


anglosaxonă care tinde să reevalueze "etica virtuţilor", opusă, sau oricum prioritară faţă de
"etica principiilor" (50) . Suntem convinşi că nu numai momentul aplicării judecăţii etice cere
clare capacităţi dobândite pentru a întruchipa valorile, ci aceeaşi sensibilitate la sensul şi
valoarea persoanei care se naşte dintr-o obişnuinţă a conştiinţei inspirată de virtute. Totuşi,
ţinând cont de modelul personalist, este necesară o integrare între momentul clarificării şi
stabilirea valorilor şi normelor şi momentul aplicării lor corecte şi coerente.

Ne vom referi mai încolo la rolul virtuţilor cardinale în acţiunea etică. Dar nu trebuie să
credem că cele două momente se pot separa căci astfel conceptul însuşi de virtute şi acţiune
virtuoasă ar putea rezulta lipsite de fundament.

Metoda de cercetare în bioetică

Din cele expuse despre bioetica personalistă este uşor de înţeles că metoda de cercetare şi
chiar de predare a bioeticii nu poate fi o metodă inductivă (normele ar trebui elaborate în
funcţie de observarea faptelor biologice sau sociologice), dar nici o metodă deductivă (din
principii se deduce norma de comportament imediat) (51). Este necesar să propunem o metodă,
pe care o numim triunghiulară, o abordare cu trei puncte de racord.

In primul rând trebuie expus faptul biomedic în consistenţa şi exactitatea sa dovedite în mod
ştiinţific, de ex. posibilitatea de a se realiza recombinarea ADN sau fecundarea umană in
vitro şi acesta constituie punctul A al triunghiului. După examinarea acestui punct trebuie să
trecem la aprofundarea semnificaţiei antropologice, adică a acelor valori care sunt legate de
viaţa, integritatea şi demnitatea persoanei umane; acesta este punctul B, punctul de cea mai
filozofică sinteză. In funcţie de acest examen se vor putea determina valorile care trebuie să
fie protejate şi normele ce vor trebui oferite agenţilor pe plan individual şi social: principii şi
norme de conduită ce vor fi raportate acestui centru care este constituit din valoare-persoană
şi din valorile care în persoană sunt armonizate într-o ierarhie ( viaţă, sănătate, răspundere
personală, etc.) (52)

Rezolvarea acestor probleme etice va trebui căutată în raport cu concepţiile şi valorile de fond
ale persoanei umane: în acest punct se face apel la filozofia omului în întregul lui. Acesta este
punctul C al metodei noastre triunghiulare. (53)

37
Confruntarea cu alte soluţii propuse de alte curente de gândire va trebui să fie însoţită, pe cât
posibil, de justificarea soluţiilor propuse.

Confruntarea cu antropologia de referinţă se impune, deci, în manieră dinamică şi constantă:


descoperirile ştiinţifice şi aplicaţiile tehnologce deschid în continuu noi posibilităţi şi oferă
noi cuceriri, iar această evoluţie se repercutează asupra evoluţiei sociale şi a adecvării juridice
a societăţii.

Antropologia oferă un criteriu discriminant între ceea ce este posibil din punct de vedere
tehnic şi ştiinţific şi ceea ce este legal din punct de vedere etic; ea oferă şi un criteriu de
evaluare între ceea ce este stabilit legal de majorităţile politice şi ceea ce este permis şi
profitabil pentru binele omului.

Este normal ca din acest dialog "triunghiular" (biologie-antropologie-etică) antropologia să


rămână cea solicitată şi îmbogăţită, dar este în acelaşi timp necesar ca ea să ofere criterii şi
valori care să nu poată fi încălcate şi mortificate, întrucât reprezintă motivul însuşi al
teologiei progresului ştiinţific şi al societăţii.

Valorile fundamentale ale persoanei vor trebui să fie protejate nu numai din punct de vedere
moral, dar şi legal: sunt aşa-zisele valori ale omului asupra cărora curţile internaţionale şi
constituţiile naţionale trebuie să se pronunţe. Aici se pune problema raportului dintre etică şi
drept, dintre lege morală şi lege civilă. (54)

Legea morală şi legea civilă

Dezbaterea filozofică seculară privind raportul dintre legea civilă şi legea morală constituie
astăzi elementul substanţial al provocărilor democraţiilor occidentale.

Sfântul Toma a relevat deja că nu întreaga sferă morală poate fi acoperită de drept; de altfel
legea nu poate crea morala, ci doar să-i recunoască argumentele. Nu trebuie să se dorească,
deci, un stat etic, care să fie format din bine şi rău. Totuşi, anumite valori fundamentale,
necesare şi indispensabile care să garanteze binele comun, trebuie să fie apărate de lege, iar
atunci când legea nu protejează un bine esenţial pentru convieţuirea şi binele comun (cum
este cazul legilor care permit avortul), legea nu este lege, trebuie să fie schimbată şi poate
face obiectul "respingerii din motive de conştiinţă".

Binele fundamental al vieţii fiecăruia, născut sau pe cale să se nască, familia, asistenţa
medicală indispensabilă constituie valori etice fundamentale pentru apărarea binelui comun ,
căci nu de " minimum etic" este vorba aici, ci de "binele comun" care trebuie apărat, în
avantajul tuturor.

In societatea pluralistă contemporană, mai ales în urma afirmării găndirii bioetice şi a


problemelor pe care ea le ridică în cadrul legii, se manifestă în mod tot mai evident
necesitatea de a aduce la lumină fundamentele axiologice ale dreptului, pentru a face sigure şi
explicite valorile inviolabile ale omului care, consacrate de lege, trebuie să orienteze
comportamentul uman în opţiunile morale legate de ştiinţele vieţii şi ale sănătăţii.

In cultura dominantă, sciziunea dintre binomul adevăr-libertate îngreunează tot mai mult
apărarea efectivă a vieţii umane de către administraţia publică, manifestându-se, în mod

38
paradoxal, mici forme de tiranie prin care un grup de oameni poate decide destinul unui
număr mare de oameni.

De mult timp deja, legile privind avortul voluntar, în vigoare în multe ţări occidentale au
transformat în mod paradoxal conceptul de "delict" în cel de "drept", legitimând
prevaricaţiunea celor tari asupra vieţii celor slabi şi asupra inocenţilor. (55)

Această situaţie juridică confuză, în care valoarea vieţii umane urcă şi coboară pe o scară, (56)
ca orice interes subiectiv, nu este decât rezultatul relativismului etic şi al pozitivismului
juridic, care au transformat teoria distincţiei între drept şi morală în teoria separării radicale a
celor doi termeni.

Astfel, în actuala dezbatere juridică se aude vorbindu-se des de amoralitatea dreptului (57),
poziţie care în ultimă instanţă, conduce la un drept care face abstracţie de orice criteriu de
dreptate (58) şi bine comun.

Mai mulţi autori propun chiar teoriile minimalismului etic , care acordă spaţiu moralei, în
limitele în care aceasta recunoaşte primatul absolut al dreptului şi se modelează pe principiile
juridice universal acceptate şi consacrate în Declaraţiile internaţionale ale drepturilor omului.
In caz că acest lucru nu se întâmplă, morala este abandonată imaginaţiei unui grup de indivizi
şi deligitimată la nivel colectiv. (59)

O parte a doctrinei încearcă să afirme că dreptul nu ar depinde în nici un fel de adevăr, ci de


actul de voinţă normativă a celui care guvernează (pozitivismul juridic) . (60)

Efectele unei astfel de abordări se repercutează grav atât asupra cadrului juridic, cât şi asupra
sistemului politic. Pe de o parte, dreptul este golit de conţinutul său etic şi în loc să conducă
la găsirea adevărului pentru realizarea binelui comun, este redus la un simplu mecanism
procedural de căutare a consensului. Pe de altă parte, sistemul democratic, în loc să fie un
"instrument" al apărării drepturilor fiecărui individ, în orice fază şi condiţie a existenţei sale,
devine "scopul" ce trebuie urmărit pentru salvgardarea intereselor majorităţii.

In realitate, aşa cum au afirmat voci autorizate ale doctrinei (61), conceptul modern de
democraţie este caracterizat nu atât de mecanismele sale formale, cum se întâmpla în cazul
modelului secolului XIX, cât mai ales de exagerarea privind respectul drepturilor individuale
şi apărarea demnităţii persoanei umane. Este ceea ce caracterizează statul de drept, în care
puterea de guvernare este limitată de legile puse în sprijinul individului, consacrate în
dispoziţiile de principiu ale Constituţiei , de care nici măcar majorităţile la putere nu pot
dispune.

O democraţie autentică, deci, este esenţială şi valoarea ei "rezistă sau se prăbuşeşte împreună
cu valorile pe care ea le reprezintă şi le promovează: fundamentale şi de neîncălcat sunt,
desigur, demnitatea fiecărei persoane umane, respectarea drepturilor sale intangibile şi
inalienabile, precum şi asumarea binelui comun ca scop şi criteriu care reglează viaţa politică.
[...] Este, deci, imperios necesară, pentru viitorul societăţii şi dezvoltarea unei democraţii
sănătoase, descoperirea valorilor umane şi morale esenţiale şi native, care izvorăsc din
adevărul însuşi al fiinţei umane şi exprimă şi apără demnitatea persoanei; valori, pe care, de
altfel, nici un individ, nici o majoritate şi nici un stat nu le vor putea vreodată crea, modifica
sau distruge, ci vor trebui să le recunoască, să le respecte şi să le promoveze." (63)

39
În lumea juridică, într-adevăr, se percepe deja de câtva timp necesitatea de a aduce la lumină
argumentul etico-axiologic al dreptului, în căutarea nu atât a originilor sale, cât mai ales a
fundamentelor sale, prin recuperarea acelor valori obiective şi universale care o sprijină
normativ şi care se bazează pe structura ontologică a omului care este persoană.(64)

Deci, este obligaţia Constituţiilor să apere valorile fundamentale indispensabile pentru a


garanta o convieţuire civilă ordonată şi chiar pentru supravieţuirea vieţii sociale.

Legislatorului nu i se cere să creeze, ci să interpreteze exigenţele omului în societate, în


căutarea nu atât a consensului, cât mai ales a legii morale obiective, care "înscrisă în inima
fiecărui om, constituie un punct de referinţă normativ al legii civile" (65)

Numai pe baza acestor premise, dreptul îşi poate regăsi funcţia intrinsecă, la adăpost de
pericolele relativismului etic, care prea des în istorie a permis justificarea opţiunilor abuzive
ale puterii politice şi a făcut să coincidă dreptatea şi libertatea cu autoritarismul şi arbitrajul,
mai ales în privinţa celor mai slabi. De aceea, Magisteriul Bisericii catolice, în enciclica
Evanghelium Vitae, face apel în mod expres la legislatori să respecte "adevărul dreptului",
invitându-i să spună un curajos "nu" oricărei violenţe şi abuz contra vieţii umane.

Capitolul al IV-lea

Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Manipularea şi ingineria genetică

Importanţa şi delimitarea temei

Bioetica, după cum se poate constata din cele expuse despre originea sa istorică, a primit cea
mai directă provocare din partea descoperirilor ingineriei genetice. In opinia publică ca şi în
publicaţiile destinate popularizării, expresii ca " manipulare genetică" şi "inginerie genetică"
sunt percepute într-un context de incertitudine şi în acelaşi timp de invitaţie la vigilenţă
maximă. Incertitudinile şi alarmările sporesc acolo unde nu se cunosc bine nici semnificaţia,
nici posibilităţile efective de aplicare.

O primă incertitudine terminologică care este prezentă în diferite publicaţii este oferită de
faptul că în cadrul accepţiei generice de "manipulare genetică" de factus se înţeleg şi alte
intervenţii asupra vieţii, mai ales asupra vieţii copilului care urmează să se nască, ca de
exemplu procreaţia artificială, care direct şi propriu-zis, nu implică intervenţii asupra codului
genetic, ci asupra gameţilor şi embrionilor pentru a asigura procrearea şi realiza experimente.

Este la fel de adevărat că se poate profita de procrearea artificială, mai ales in vitro, pentru a
realiza şi intervenţii asupra codului genetic al embrionului sau în gameţi, dar în sine, după
părerea noastră, cele două mari tematici, inginerie genetică şi procreare artificială trebuie
considerate distincte. Insăşi expresia de "manipulare genetică" este foarte generică şi nu poate
semnifica decât orice intervenţie (a manipula, a mânui, a transforma cu mâinile) asupra
patrimoniului genetic. In schimb, prin inginerie genetică se înţelege în sens propriu:
totalitatea tehnicilor menite să transfere în structura celulei unei fiinţe vii unele informaţii pe
care altfel nu le-ar fi avut..

40
Se înregistrează atitudini diferite chiar printre cercetători. Unii sunt optimişti gândindu-se la
marile speranţe care se deschid în domeniul terapiei genetice sau geneterapiei: această
atitudine este proprie celor care lucrează în domeniu, biologi moleculari sau genetişti, care
atunci când se gândesc la aceste speranţe, nu doresc piedici sau obligaţii ale legilor şi nu dau
importanţă mijloacelor care ar urma să fie folosite, ca în cazul experimentelor pe embrioni,
considerate de unii necesare pentru atingerea scopului lor.

Alţii sunt mai preocupaţi de posibilele devieri legate de inginerie şi manipulare, care, odată
începute, ar putea schimba statutul genetic al umanităţii, revoluţie ce ar întrece, prin
importanţă, riscul oricărei alte revoluţii de tip politic sau militar. Aceasta este o atitudine mai
frecvent întâlnită printre jurişti şi moralişti.

Este normal ca tocmai acest curent de opinii să facă presiuni în favoarea unei legislaţii clare,
care să supună unor obligaţii legale pe cei ce lucrează în cercetare - despre a căror activităţi
nu se cunosc prea multe lucruri - fapt care ar linişti opinia publică.

Ne aflăm, desigur, în faţa unui moment important al istoriei ştiinţei şi al istoriei umanităţii.

Momentul istoric actual, de fapt, este definit în istoria civilizaţiei umane ca epocal pentru
capacitatea sa excepţională de schimbare pe care o include şi o poate aplica; la o analiză
aprofundată, el apare ca un moment "paradoxal".

Niciodată etica nu a fost atât de importantă pentru medicină, biologie şi societate: aceste
descoperiri ştiinţifice au făcut ca morala, care se ocupă de viaţă, să fie un punct de interes
pentru toţi, o problemă prioritară în societate şi a societăţii la nivel mondial.

Această importanţă apare mai evidentă şi documentată dacă amintim pe scurt progresul rapid
al ştiinţelor biologice, posibilităţile pe care le comportă pentru viitorul omului şi problemele
etice pe care le ridică oamenilor de ştiinţă şi comunităţii civile.

Trebuie să adăugăm că această temă se află în atenţia nu numai a moraliştilor dar şi a


organismelor naţionale şi internaţionale, care au elaborat unele linii normative.

Prima formulare îşi are originea în concluziile la care a ajuns conferinţa de la Asilomar din
februarie 1975, la care au participat cei mai mari experţi mondiali în manipulările genetice in
vitro, care a furnizat o primă clasificare a riscurilor (patru nivele de conţinere) a făcut o listă a
experimentelor care trebuie interzise, a sugerat necesitatea unor măsuri de supraveghere şi
reglementare, relevând în acelaşi timp posibilităţile pozitive existente pentru progresul uman.

Redăm în prezenta schemă normativele internaţionale cele mai importante:

1. Guidelines for Research Involving ADN Molecules publicate în iulie 1977 de către
National Institute of Health (NIH) în SUA. Apoi (în 1984) aceste Guidelines au fost
actualizate, fiind precizat ulterior domeniul de aplicare al cercetărilor şi prevăzute
obligaţii şi proceduri bine specificate pentru Recombinant Advisory Committee (RAC)
şi pentru Federal Register.

41
2. In 1985 acelaşi NIH a emanat câteva Points to consider in the design and submission
of human somatic-cell gene therapy protocols. Aplicabilitatea acestor Points este
limitată la cercetările efectuate în instituţii care primesc deja finanţare pentru
cercetările privind ADN-recombinat de către NIH (după precedentele Guidelines)
3. Raportul Williams în Regatul Unit, publicat în 1976 (Report of the working party of
the practice of Genetic Manipulation). Raportul Williams prevede o autodisciplină a
cercetătorilor prin elaborarea unui "cod de conduită"
4. Raportul Comisiei de Anchetă al Parlamentului Germaniei Federale privind
perspectivele şi riscurile ingineriei genetice din 1987 (Deutscher Bundestag, Report of
the Commision of Enquiry on prospects and risk of genetic engineering). După
modelul acestor normative au apărut şi cele din alte ţări: Australia, Canada, Franţa,
Tările de Jos, URSS.

Deosebit de importantă este considerată, pentru unele măsuri restrictive, "Legea pentru
reglementarea ingineriei genetice" din Germania Federală din 20 iunie 1990 (Gesetz zur
regelung von fragen der Genetechnik) cu modificările sale succesive (Bundesgeschblatt 1993
I 2066 şi Bundesgeschblatt 1994 I 1416).

5. Trebuie menţionată şi Legea Franceză nr. 94-653 din 29 iulie privind respectul faţă
de corpul uman. Temele de genetică sunt abordate în Titlul II Art. 5.
6. Comitetul Naţional italian pentru Bioetică (CNB) a publicat unele documente
importante în domeniu: Documento sulla sicurezza delle biotecnologie (28-5-1991),
Terapia genica (15-2-1991), Diagnosi prenatali (18-7-1992, Rapporto sulla
brevettabilita degli organismi viventi (19-11-1993), Progetto Genoma Umano (18-3-
1994), La clonazione come problema bioetico (21-3-1997).
7. In privinţa instituţiilor comunitare europene, foarte importante sunt Raccomandazione
934 (1982) dell'Assemblea Parlamentare del Consiglio d'Europa şi
Raccomandazione della Comunita Economica Europea (CEE) n. 472 din 1982 care a
elaborat norme de securitate pentru laboratoare şi a propus ca în Convenţia Europeană
să fie inclus aşa zis-ul " drept la diferenţă" şi anume interzicerea ingineriei alterative
asupra indivizilor umani. Consiliul Europei, în cadrul Convenţiei privind drepturile
omului şi biomedicina (numita "Convenţie asupra bioeticii") a tratat şi problematicile
etice rezultate din sectorul geneticii (întreg capitolul IV, art. 11-14 este rezervat
genomului uman. Ulterior, Comitetul de Miniştri a aprobat pe 6 noiembrie 1997 un
protocol suplimentar (dintre protocoalele suplimentare prevăzute de de aceeaşi
Convenţie) în care se interzice clonarea umană. Anterior, acelaşi Comitet emanase o
Raccomandazione nr. R (92) 3 specifică privind diagnosticarea şi lo screening genetic
efectuat din motive de sănătate. De asemenea, Parlamentul european, la 16 martie
1989, a publicat o Rezoluţie privind problemele etice şi juridice ale manipulării
genetice (doc. A2-327-88) şi, mai recent, (12 martie 1997) Rezoluţia privind clonarea
(Document B4-209-97). Alte directive au fost emanate de către autorităţile europene
privind micro-organismele inginerizate.
8. Asupra temei clonării, în sfârşit s-au pronunţat, la 18 martie 1997, Organizaţia
Mondială a Sănătăţii ("Declaration sur le clonage"-Rapp. N. 756-CR-97).

Câteva etape importante pe drumul ingineriei genetice

42
Nu dorim să repetăm aici informaţiile de bază privind biologia şi genetica, ci ne vom limita la
ceea ce este absolut necesar pentru înţelegerea termenilor etici ai problemei; vom începe cu o
sinteză a etapelor istorice ale dezvoltării geneticii:

1956: descoperirea cromozomilor umani ca structuri fundamentale şi purtătoare de material


genetic. Mendel le-a denumit elementa, iar Morgan în 1910 le-a studiat compoziţia chimică.

1965: se realizează prima cell-fusion, fuziune între celulele umane şi murine prin trecerea
genelor ("atribuirea") în cromozomii umani. Atunci Hotchkin a introdus primul termenul de
inginerie genetică (genetic engineering) cu semnificaţia pe care am indicat-o la început.

1967: începe aplicarea tehnicilor de diagnosticare prenatală în domeniul genetic.

1969: se anunţă descoperirea endonucleozei de restricţie.

1970: sinteza primei gene artificiale

1971: se realizează pentru prima dată DNA recombinant.

1981: se realizează naşterea primilor şoareci prin clonare.

Trebuie să observăm rapiditatea crescătoare a etapelor evolutive ale acestei ştiinţe.

Succesele obţinute, după cum se vede, nu sunt puse toate şi în mod automat într-o lumină
proastă, ca fiind evenimente sinistre, pentru că ele deschid totodată şi posibilităţi de
intervenţie pozitivă.

Înainte de toate s-au făcut mari şi importante progrese în cunoaşterea informaţiei genetice a
fiecărui cromozom:

se cunosc mai bine, acum, mecanismele productive ale imunoglobulinei şi structurile


cromozomilor X şi Y; s-au realizat aplicaţii tehnologice şi industriale pentru producerea
moleculelor polipeptidice de mare importanţă: insulina umană, interferonul, somatostatina,
somatotropina, vaccinurile antigripale, contra hepatitei A şi B şi altele; s-a deschis
posibilitatea realizării unei genetoterapii; etc.

În dicţionarul acestui capitol se va găsi sub denumirea de " inginerie genetică" definiţia
tehnologiilor grupate după obiectivul de destinaţie.

Nivele şi scopuri ale intervenţiei

Pentru a putea furniza indicaţii etice este necesar să ne referim la diferitele nivele de
intervenţie asupra genelor şi la scopurile urmărite prin acestea.

43
Nivele de intervenţie

Acestea sunt foarte evidente şi distincte. Intervenţia care urmăreşte o modificare în


patrimoniul genetic poate fi concepută la nivelul celulelor somatice, la nivelul celulelor
germinale şi la nivelul embrionilor în prima lor fază de dezvoltare. Importanţa etică a
intervenţiei se schimbă conform fiecărui nivel.

a. În celulele somatice se poate realiza, de exemplu, o intervenţie menită să modifice o


degenerare sau o deficineţă a lor ; să presupunem că s-ar reuşi corectarea defectelor
genetice ale anemiei mediteraneene în celulele hemopoietice în scopul producerii unor
celule normale care, înmulţindu-se, le vor înlocui pe cele defectuoase: acesta ar fi un
succes de mare relevanţă şi o eventuală dispersiune a celulelor vii nu ar constitui un
neajuns pentru individ şi nici nu ar ridica probleme etice. (1) Procedeul trebuie să fie
inclus în cadrul scopurilor terapeutice,după cum vom vedea.
b. Intervenţia menită să modifice linia celulelor germinale este exclusă datorită
imposibilităţii, cel puţin până în acest moment, de a conduce introducerea genei
corecte. In urma ineficacităţii genoterapiei asupra celulelor liniei germinale, unele
documente din alte ţări propun necesitatea experimentelor asupra celulelor germinale
deci, asupra embrionilor proveniţi din celule manipulate, cu scopul de a optimiza
tehnica. Experimentul neterapeutic asupra embrionului uman este considerat profund
ilicit de către bioetica personalistă, date fiind scopurile urmărite (alterarea
patrimoniului genetic fiziologic sau îmbunătăţirea viitoarelor posibilităţi ale ştiinţei) (2)
c. În sfârşit, ipoteza intervenţiei asupra embrionului uman are un caracter şi mai delicat
datorită faptului că există marele risc de a compromite viaţa embrionului sau viitorul
său biologic în sens genetic;Acest procedeu ridică probleme etice importante deorece
este prevăzut programatic ca având un scop experimental.

Finalităţi

Finalităţile de folosire ale cuceririlor genetice determină în mare măsură moralitatea multor
inervenţii, aşa cum se poate intui.

Finalităţile de intervenţie în domeniul genetic se pot clasifica astfel (vezi şi prospectul


rezumativ de la sfârşitul capitolului):

- finalităţi de diagnosticare
- finalităţi terapeutice
- finalităţi productive
- finalităţi alterative
- finalităţi experimentale (distructive)

Folosirea ingineriei genetice cu finalităţi de diagnosticare este multiplă şi în ultimii ani s-a
lărgit gama aplicaţiilor noi.

În afara diagnosticii genetice prenatale, la care ne vom referi pe larg cu altă ocazie, se
dezvoltă aplicaţiile asupra adultului cu scopul descoperirii unor boli a căror origine se
bănuieşte a fi genetică, în faza prematrimonială şi preconcepţională, în domeniul civil,

44
pentru dovedirea paternităţii, în domeniul penal, pentru identificarea vinovatului de delicte,
ca şi în domeniul sceening-ului (fetusului dar şi al adulţilor).

Finalităţile terapeutice din domeniul genetic, atunci când sunt demne de a fi urmărite, trebuie
să fie înţelese ca fiind destinate subiectului asupra căruia se intervine şi în nici un caz ca
având intenţia de a sacrifica pe cineva în avantajul altcuiva.

Finalitatea productivă a ingineriei genetice se urmăreşte mai ales în domeniul farmacologic


pentru producerea de hormoni, ca insulina umană, interferonul, vaccinurile microbiene, virale
sau parasitare.

Perspectiva alterativă (unde alteraţia înseamnă o modificare nu terapeutică ci electivă şi


selectivă) poate fi aplicabilă în ambientul uman, animal şi vegetal pentru realizarea unor
specii modificate sau clase de indivizi inginerizaţi. In prima ipoteză, cea umană, este
considerată de către toţi de eliminat, dincolo de posibilităţile tehnice reale, după cum se va
vedea. Cea de a doua ipoteză se practică de factus şi pune problema posibilei influenţe a
biotehnologiilor asupra ecosistemului sau a ecosistemelor.

Se discută apoi în acest sens despre o formă atenuată de alteraţie cum ar fi îmbunătăţirea
speciei. In general, unii nu exclud ingineria genetică care are scopul de a îmbunătăţi, chiar
atunci când se aplică la om. (3)

Orientări etice şi criterii de aprecieri etice

Care ar trebui să fie criteriul etic, bioetic, de discernere? Trebuie să ne amintim cele expuse în
capitolul dedicat principiilor bioetice şi mai ales unităţii persoană-corp şi de principiul pe
care l-am denumit al totalităţii sau terapeutic.

Corpul, în special programul său genetic, codul genetic, este în mod esenţial unit cu spiritul
astfel că el constituie unitatea existenţială şi esenţială a persoanei. Aceasta înseamnă că orice
intervenţie asupra corporalităţii - deci şi asupra codului genetic- însemană o intervenţie
asupra întregii persoane şi poate fi justificată numai dacă există o raţiune terapeutică, orice
altă intervenţie asupra persoanei - bun intangibil - fiind considerată arbitrară sau ideologică
sau o dominaţie a omului asupra omului. (4)

Corpul nu epuizează realitatea umană ci este doar o componentă esenţială a ei, iar raţiunea
umană are sarcina de a apăra omul în integritatea şi plinătatea sa.

Prin aceasta se reafirmă recunoaşterea faptului că omul este creatură şi a puterii lui
Dumnezeu asupra persoanei umane, dar considerăm că trebuie să fundamentăm criteriul
eticităţii privind viziunea personalistă a corporalităţii iar codul genetic constituie structura ce
susţine corporalitatea. (5)

Din această abordare rezultă unele principii de orientare etică ce se pot rezuma astfel:

1. Salvarea vieţii şi identităţii genetice a fiecărui individ uman.

Orice intervenţie care ar presupune suprimarea individualităţii fizice a unui subiect uman,
chiar atunci când ar fi dorită pentru a aduce un beneficiu altor persoane, reprezintă o ofensă
adusă valorii fundamentale a persoanei umane, pentru că privează subiectul uman de valoarea

45
fundamentală pe care se sprijină toate celelalte, valoarea vieţii corporale. Nici conceptul de
calitate a vieţii nu poate fi antepus celui reprezentat de viaţa însăşi, calitatea fiind un atribut
complementar al vieţii.

Folosirea criteriului calităţii vieţii pentru a suprima şi discrimina alte vieţi reprezintă o ofensă
adusă principiului egalităţii şi al demnităţii egale.

2. Principiul terapeutic.

Este permisă efectuarea unei intervenţii, chiar invazivă, în beneficiul subiectului viu pentru a
corecta un defect sau a elimina o boală, altfel incurabilă. Ca orice terapie şi cea genică îşi
găseşte în acest caz fundamentul şi justificarea. Vom vedea imediat aplicaţiile acestui
principiu.

3. Salvarea ecosistemului şi mediului. Raţiunea justificatoare a acestui principiu este dublă: în


primul rând mediul, care este format dintr-un ansamblu de ecosisteme distincte care compun
ecosistemul global, este necesar vieţii şi sănătăţii omului. In al doilea rând, creaţia, în
viziunea creaţionistă a universului, este ordonată spre binele omului, care se află în centrul lui
şi este protectorul ei, dar unica sa raţiune nu este aceea de a fi un instrument în favoarea
omului: este mereu un bun care-şi găseşte în Dumnezeu raţiunea de a exista.

4. Diferenţa dintre om şi alte fiinţe. Recunoscând legătura de schimb intim existentă între
fiinţele vii şi om, nu se poate ignora diferenţa reală şi profundă care există între ele; omul are
conştiinţă de reflecţie (6), libertate şi răspundere, cu alte cuvinte este dotat cu spirit.

5. Competenţa comunităţii. Problema intervenţiei asupra patrimoniului genetic al omului şi a


altor fiinţe nu poate fi încredinţată spre rezolvare numai unor experţi, fie că este vorba de
oameni de ştiinţă sau de politicieni; aceasta este o chestiune care priveşte, pentru anumite
capitole ale sale, întreaga umanitate. Viitorul umanităţii cere de multe ori participarea
responsabilă a comunităţii. Iată de ce principiul libertăţii ştiinţei şi cercetării trebuie
recunoscut şi armonizat cu exigenţele de informare a populaţiei şi cu coresponsabilitatea ei.
Ne gândim la problemele de screening genetic, de manipulare a mediului ecologic şi de
intervenţie în genomul uman.

Va fi necesară găsirea unor forme de asociere şi de coresponsabilitate a oamenilor de ştiinţă,


după principiul autocontrolului, în interesul binelui comun şi al colaborării opiniei publice.
Experienţa comitetelor de bioetică şi autoreglementările, valorificată apoi de lege acolo unde
ea funcţionează, confirmă în diferite state acest principiu.

Este suficientă o simplă referire ulterioară la problema ţărilor în curs de dezvoltare care
trebuie să fie ascultate şi incluse în această comunitate. Aceste ţări, într-adevăr, pe de o parte,
ar putea să fie avantajate de progresul biotehnologic şi pe de altă parte ar fi constrânse să
trăiască într-o mai mare dependenţă economică şi productivă faţă de ţările avansate,
deţinătoare ale puterii biotehnologice. Este clar că dezvoltarea biotehnologiilor a dat naştere
unei perioade noi în cadrul relaţiilor dintre Nordul şi Sudul lumii.

Norme etice particulare

Să vedem acum în mod sintetic efectul acestor criterii şi principii generale; o vom face
urmărind, în general, schema aplicaţiilor lor posibile.

46
Înainte de toate există necesitatea justificată din punct de vedere etic de a salvgarda
securitatea biotechnologiilor atât în laboratoare cât şi în relaţie cu mediul. A fost prima
alarmă în jurul ingineriei genetice: posibilitatea devastării biosferei prin bomba biologică. In
legătură cu acest fapt a fost necesară formularea primelor norme şi guidelines pentru
securitatea mediului şi pentru a oferi o garanţie privind laboratoarele. In laboratoare, într-
adevăr, se pot ingineriza microorganisme care pot avea un grad mare, mic sau mediu de
periculozitate pentru cel care lucrează acolo, iar în cazul pătrunderii accidentale în mediu,
acest lucru poate dăuna populaţiei. La acest tip de securitate trebuie adăugat riscul datorat
răspândirii în mod deliberat în mediu a microorganismelor inginerizate.

Liniile etice generale în acest domeniu, concret sunt următoarele: a) apărarea vieţii şi sănătăţii
omului;b) salvgardarea mediului. Aceste două principii care trebuie să fie aplicate simultan în
evaluarea biotehnologiilor impun să se ţină cont nu atât de tehnica în sine cât de produsul şi
de periculozitatea consecinţelor.

În privinţa pătrunderii organismelor modificate genetic se pot distinge diferite tipologii:


plantele (deja din anul 1989 au fost recensate peste 30 de specii genetic modificate),
animalele superioare pentru îmbunătăţirea indivizilor şi a produselor; microorganismele:
bacterii şi viruşi.

În privinţa răspândirii în mediu a microorganismelor genetic modificate, prima condiţie de


eticitate este evaluarea riscului. S-a constatat că introducerea în mediu a unor astfel de
organisme modificate sfârşeşte prin a avea efecte negative în proporţie de 10-20%. Efect
negativ înseamnă o perturbare importantă a echilibrelor ecologice, dispariţia unor specii
sălbatice sau un comportament extrem de invaziv . Efectele negative sunt legate de trei
factori:

• lipsa unor duşmani naturali;


• efect negativ asupra altor organisme;
• distrugerea directă a ecosistemelor.

De aceea, înainte de a se trece la răspândirea organismelor modificate, Instituţiile


conducătoare (precum OCSE, directivele comisiilor CEE) cer autorilor să răspundă la aceste
5 întrebări:

• dacă organismul modificat este capabil de supravieţuire;


• dacă este capabil de reproducere;
• dacă este capabil să formeze populaţie şi să se răspândească;
• dacă organismul este capabil să confere altor organisme trăsăturile ce i-au fost
conferite în mod artificial;
• dacă factorii enumeraţi (supravieţuire, răspândire, stabilire şi răspândirea
organismului) sunt de natură a produce efecte nedorite pentru om şi mediu. (7)

Identificarea factorilor de risc trebuie să fie efectuată pentru fiecare caz în parte şi cere o
capacitate complexă de monitorizare şi o instrumentalizare adecvată (8), deoarece, ca o cerinţă
etică, nu trebuie să existe riscuri pentru sănătate şi mediu.

O altă cerinţă este să existe o adevărată utilitate pentru societatea actuală fără pericol
pentru cea viitoare. Experimentul ca scop în sine nu trebuie încurajat.

47
Este necesar, de asemenea, să existe o adecvată informare a publicului pentru eliminarea
falselor temeri sau pentru informare asupra unor avantaje reale.

Trebuie, apoi, să se acţioneze pentru conservarea speciilor pe cale de dispariţie şi pentru


salvgardarea biodiversităţii prin realizarea unor bănci seminale şi îmbunătăţirea tehnicilor
reproductive artificiale.

Trebuie să fie luate în seamă şi problemele de macroetică privind punerea biotehnologiilor la


dispoziţia ţărilor în curs de dezoltare pentru soluţionarea problemelor alimentare fără a se
creea o dependenţă ulterioară nefavorabilă faţă de ţările producătoare de biotecnologii.

Chiar dacă efectele benefice aşteptate în acest domeniu al biotecnologiilor nu sunt chiar cele
scontate, este sigur că acest sector va avea o dezvoltare puternică în viitorul apropiat, cu mari
repercusiuni atât în agricultură, cât şi în zootehnie şi industria alimentară.

Problemele diagnosticării şi screening-urilor genetice post-natale:

Examenul genetic post-natal cu scopul diagnosticării unei boli.

Să presupunem, de exemplu, că ar fi posibil ca un copil de 6-7 ani, descoperind o pierdere


graduală a forţei musculare la picioare, să aibă o boală de origine genetică precum o
miastenia gravis de tipul Duchenne. Numai examenul genetic poate oferi o certitudine în
numai câteva zile. Problema etică este felul în care se comunică această siatuaţie celui în
cauză sau părinţilor. Această problemă este mai gravă când examenul este făcut din alte
motive - întâmplător sau special - şi se descoperă o patologie care nu s-a manifestat clinic,
dar care se va ivi în timp, la o vârstă adultă sau matură, cum ar fi de exemplu fibroza cistică
sau corea lui Huntington. In aceste cazuistici complexe, trebuie îmbinat "dreptul la a şti", cu
"dreptul la a nu şti". Dreptul de a nu cunoaşte şi, deci, obligaţia de a nu comunica, este valabil
pentru pacientul minor; dreptul de a cunoaşte ar putea funcţiona în cazul părinţilor care ar
dori acest lucru. Trebuie apreciată totuşi oportunitatea, ţinând cont de capacitatea psihologică
a părinţilor, de a le face cunoscut diagnosticul fără însă ca aceştia să-l descopere copilului
până când va ajunge la o vârstă mai mare. In cazul în care bolnavul major ar cere să fie
informat asupra diagnosticului, trebuie examinat fiecare caz în parte, în ce priveşte efectul pe
care o astfel de informaţie, ce conţine un diagnostic nefast, l-ar putea avea asupra unei
manifestări ulterioare. (9)

Diagnosticarea prematrimonială şi preconceptivă

Este indicată în cazul subiectului care s-ar afla în situaţia riscantă de a fi purtătorul genei
responsabile pentru o boală genetică recesivă, şi care ar urma să se căsătorească cu un subiect
purtător existând astfel pericolul, într-o proporţie de 25%,ca urmaşii lor să fie afectaţi.

Aceste examene genetice sunt permise şi sunt recomandate persoanelor cu risc de a transmite
gena răspunzătoare de talasemie, de ex. In unele zone geografice numeroase examene făcute
în acest sens, însoţite de counseling-ul adecvat, se pare că au dat rezultate relevante în a se
realiza o prevenire primară ce a determat o scădere a procentului de incidenţă.

48
Acest sistem merită denumirea de prevenire şi poate fi o adevărată alternativă la avortul
selectiv, pe care unii îl fac să treacă drept "prevenire" în mod injust. Trebuie să adăugăm că
aceste examene nu pot fi obligatorii prin "screening" sau legi impuse . Faptul că ele sunt
permise nu înseamnă că sunt obligatorii moralmente: ar împiedica acest lucru dreptul
internaţional şi naţional; din punct de vedere etic s-ar putea evoca simţul răspunderii, dar nu
credem că astfel de examene ar putea deveni obligatorii.

In momentul în care respectivul cuplu ar accepta riscul, ar trebui să ia serios în consideraţie


consecinţele unei căsătorii cu un foarte ridicat grad de risc de transmitere genetică a bolii, dar
cuplul nu va putea să fie constrâns să nu se căsătorească, nici din punct de vedere legal, nici
moral. Rămâne posibilitatea de a încheia căsătoria, cei doi fiind conştienţi oricum de faptul că
nu vor putea să ceară avortarea fetusului afectat: avortul voluntar nu poate fi permis în nici un
caz, mai ales că a fost vorba de o asumare conştientă a riscurilor.

Screening-ul genetic asupra lucrătorilor

Acest tip de examen se afirmă tot mai mult ca aplicare a medicinii predictive şi comportă la
rândul lui o serie de probleme etice.

Se deosebesc trei tipologii de "screening" asupra lucrătorilor, cu diferite scopuri: a) aflarea


unei predispoziţii genetice care determină o hipersensibilitate la anumite substanţe prezente la
locul de muncă; b) găsirea unei predispoziţii genetice la o boală profesional-independentă
care s-ar putea ivi în viitor (de exemplu ateroscleroza) ; c) depistarea unei patologii genetice
independente de muncă, cu expresie fenotipică viitoare (de ex. corea lui Huntington).

a) Screening pentru depistarea unei predispoziţii genetice care determină o hipersensibilitate


la anumite substanţe prezente la locul de muncă constituie obiectul de studiu al ecogeneticii.
Problema etică fundamentală în aceste cazuri (10) este posibilitatea ca cel care oferă de lucru să
realizeze un program de cercetare genetică pentru "a preveni" efectuarea unor cheltuieli mai
mari pentru despăgubiri, în cazul unor eventuale daune cauzate lucrătorului. Un astfel de
proiect care se bazează pe raportul costuri-beneficii şi care urmăreşte ca valoare de referinţă
avantajul economic al industriei, nu poate fi acceptabil din punct de vedere etic.

Opinia etică, în schimb, este esenţial diferită, şi, prin urmare, pozitivă, dacă înţelegerea şi
obiectul evaluării sunt raportaţi la risc-beneficiu privind sănătatea lucrătorului şi dacă se
efectuează cercetarea genetică în speţă pentru prevenirea apariţiei unei patologii (11) . In acest
ultim caz scopul urmărit este în general, acceptabil din punct de vedere etic, tot în situaţia în
care asocierea dintre status genetic şi patologia profesională a fost demonstrată ca certă,
ţinând cont şi de frecvenţa bolii (în cazul unor patologii extrem de rare valoarea predictivă a
cercetării este foarte scăzută), de gravitatea bolii şi modalităţile de expresie clinică (pentru
maladii care nu sunt grave şi sunt controlabile în fază clinică precoce nu există o instanţă
etică de diagnosticare pentru că nu comportă daune importante pentru sănătatea lucrătorului)
(12)

Acestea fiind spuse va fi necesar să ţinem seamă de alte condiţii etice:

In primul rând, se face referire la consensul informat al lucrătorului.O importanţă decisivă


este atribuită consensului de către mai multe părţi şi în diferite documente.

49
In legătură cu natura testelor genetice care nu sunt obligatorii asupra lucrătorilor
Recomandarea Nr. R (92) 3 a Consiliului Europei (13) afirmă principiul conform căruia
angajarea sau posibilitatea de a continua munca nu sunt subordonate efectuării unui test sau
unui screening genetic. Recomandarea afirmă apoi că excepţiile de la acest principiu trebuie
să fie justificate de raţiuni de protecţie directă a persoanei în cauză sau a terţilor şi ele trebuie
să fie direct corelate cu condiţiile specifice ale activităţii profesionale. In sfârşit, se
recomandă ca numai în cazul în care testele sunt permise în mod expres de lege, ele să poată
fi efectuate în mod obligatoriu pentru protejarea unor indivizi sau a colectivităţii.

Este luat apoi în consideraţie dreptul angajatorului de a fi informat, drept care trebuie să fie
limitat prin dispoziţii normative oportune. American College of Occupational Medicine Code
of Ethical Conduct (14), de exemplu, afirmă că informaţia relevată angajatorului ar trebui să
furnizeze numai elemente strict esenţiale.

In sfârşit, în ce priveşte excluderea lucrătorilor rezultaţi mai puţin rezistenţi din punct de
vedere genetic, Rezoluţia Parlamentului European relevă că astfel de selecţie nu poate
reprezenta în nici un caz o alternativă la însănătoşirea ambientului de muncă. (15) Documentul
Parlamentului German cere, în schimb, o garanţie conform căreia o posibilă excludere a
lucrătorilor cu o predispoziţie personală de a contracta o patologie profesională la locul de
muncă, să fie permisă numai în cazul în care rezultă imposibilă îmbunătăţirea condiţiilor de
muncă, în mod satisfăcător, pentru lucrătorul interesat.

b) şi c) Screening pentru depistarea unei predispoziţii sau pentru predeterminarea genetică a


unei maladii care nu este profesională, dar care ar putea să apară, sau va apărea în viitor. Un
astfel de screening nu pare să fie acceptabil în linii generale din punct de vedere etico-juridic.
Acest dezacord, legată de caracterul mai îndepărtat al patologiei şi independent de muncă,
este exprimată foarte clar atât în Rezoluţia Parlamentului European cât şi în Documentul
Parlamentului German.

Terapia genică

Comitetul Naţional italian pentru Bioetică (CNB) defineşte terapia genică prin aceşti termeni:
" introducerea în organisme sau celule umane a unei gene, adică a unui fragment ADN, care
are efectul de a preveni şi/sau trata o situaţie patologică " (16)

Am amintit deja că spre terapia genică se îndreaptă cele mai mari speranţe de aplicare a
ingineriei genetice.

Distincţia fundamentală, în cadrul terapiei genice, se face între terapia genică asupra
celulelor somatice, de exemplu limfocite, măduvă osoasă, care trebuie să aibă ca efect
restituirea normalităţii celulelor afectate ale individului bolnav, şi terapia genică asupra
celulelor liniei germinale (gameţi sau embrioni precoce) modificarea aşteptată trebuind să se
producă în genomul subiectului care va fi conceput sau care a fost deja conceput, precum şi la
descendenţii săi.

Principiul etic fundamental de apreciere a acestor intervenţii este cel al intangibilităţii


patrimoniului genetic al unui subiect, la rândul său bazat pe respectul integrităţii fizice a
persoanei; acest principiu este compatibil - ba mai mult după părerea noastră necesar - cu
dreptul bolnavului la menţinerea sau recuperarea integrităţii şi propriei dotări genice conform
principiului terapeutic. De aceea din perspectiva acestui dublu principiu pot fi admise atât

50
terapia genică de tip somatic, cât şi cea de tip germinal în cazul în care scopul şi obiectivul
sunt cele terapeutice. Terapia genică germinală, totuşi, se respinge din două motive diferite:

a. pentru că metodica actuală nu permite atingerea rezultatului terapeutic fără riscuri


incontrolabile şi acesta este un motiv legat de actualele cunoştinţe ştiinţifice;
b. când se încalcă scopul terapeutic şi se urmăreşte modificarea constituţiei genetice: în
acest caz, interzicerea este absolută şi necondiţionată de stadiul cunoştinţelor, pentru
că se configurează o alterare contrară principiului respectării vieţii şi identităţii
biologice şi a egalităţii între oameni.

Toate acestea nu ne autorizează să considerăm terapia genică, şi chiar cea somatică, fără
dificultăţi şi fără condiţii.

Condiţiile etice pentru terapia genică cu caracter somatic sunt legate de faptul că aceste
terapii experimentale pot să comporte riscuri, precum mutaţii dăunătoare, dezordini
proliferative sau fenomene de respingere, sau răspândirea unui eventual vector viral.

Diferiţi autori împărtăşesc următoarele condiţii:

a. condiţii relative la alegerea patologiei tratabile:


o boli datorate anomaliei unei singure gene structurale recesive şi deci
susceptibilă de a primi o terapie completă cu o singură genă sănătoasă;
o boli grave şi cu slabe speranţe de viaţă;
o boli pentru care astăzi nu există terapie alternativă.
Astfel de boli sunt de exemplu deficenţă de ADA, sindrom Lesch-Nyhan,
fibroză chistică, etc.
b. celelalte condiţii, legate de controlul tehnicilor, sunt următoarele:
o obligaţia de a notifica protocoalele folosite cu referire la tehnicile aplicate şi
de a pune la dispozitia structurilor autorităţii civile la nivel naţional sau
regional;
o evaluarea structurilor;
o documentaţia privind gravitatea bolii şi lipsa de alternative; ignorarea efectelor
colaterale;
o aşteptarea unui final pozitiv plauzibil.

In aceste direcţii există de acum acordul actelor normative europene (17) şi ale CNB, precum şi
opinia comitetelor autorizate ca Grupul celor 7 ţări cele mai dezvoltate (18) .

Este clar că şi pentru aceste terapii este necesar consensul pacientului, date fiind riscurile şi
stadiul experimental al terapiei; acest consens, pentru că este vorba de terapie, poate fi dat de
reprezentant în cazul minorilor sau când cel în cauză se află în imposibilitatea de a o face.

Caracterul deosebit al acestor terapii după cum rezultă în multe state, face necesară o
autoritate centrală care să verifice şi să controleze protocoalele şi structurile.

Ingineria genetică alterativă şi amplificatoare la om

Ingineria genetică de tip terapeutic urmăreşte să restituie integritatea normală a subiectului


care în acest domeniu este omul. De aceea există o foarte precisă distincţie între terapia
genică şi intervenţia unei inginerii alterative (19) .

51
Putem reţine că, acolo nu este vorba de o intervenţie care să redea integritatea genetică; orice
altă intervenţie nu poate fi decât alterativă sau pentru îmbunătăţire-amplificare. Conceptual,
alterarea înseamnă producerea unui caracter nou, iar îmbunătăţirea sau amplificarea se referă,
în schimb, la potenţarea unui caracter deja existent. Sunt citate ca exemplu îmbunătăţirea
genei răspunzătoare de creşterea staturii sau prelungirea duratei de viaţă.

Pentru a găsi o linie de demarcaţie între ingineria genetică alterativă şi cea pentru ameliorare-
amplificare în sensul "recombinării genetice ca terapie potenţatoare sau eugenetică" (20),
Cuyas formulează patru ipoteze de inginerie genetică. Diferitele gradaţii depind de diferitele
finalităţi:

a. corectarea unei deficienţe care pune subiectul în condiţii de inferioritate faţă de media
statistică;
b. ameliorarea uneia sau a mai multor calităţi ale subiectului, peste media statistică ;
c. procurarea pentru descendenţi o superioritate faţă de normă în exploatarea anumitor
calităţi (înălţime, forţă, inteligenţă etc.);
d. dotarea omului cu calităţi care prin ele însele sau în nivelul lor de intensitate sunt
străine speciei umane.

In mod just autorul face să coincidă primul caz cu o formă de terapie, în timp ce considerăm
că nu se pot numi în mod automat " terapii potenţatoare" celelalte tipuri de intervenţie; mai
curând este vorba de intervenţii de eugenetică. Cel de al doilea caz prezintă pentru autor
unele dificultăţi etice datorită faptului că subiectul nu poate fi interpelat pentru consens, în
timp ce supradotarea indusă ar putea condiţiona viitorul subiectului însuşi, deci autorul
consideră în acest sens numai ipoteza unei experimentări care să fie posibilă la adultul care a
consimţit. Nu se poate imagina o intervenţie de inginerie genetică care să influenţeze
subiectul dar nu şi descendenţii amplificând anumite calităţi peste medie. Ar fi vorba de
inginerie genetică de tip somatic, pentru că aceea a liniei germinale ar trece la descendenţi.
Nu poate fi folosită ca exemplu nici administrarea de hormoni masculini unei atlete
adolescente ca "doping" pentru a masculiniza musculatura, pentru că aici nu este vorba de
inginerie genetică, ci de administrarea medicamentoasă, oricum interzisă, nu numai pentru că
alterează rezultatele întrecerilor sportive, dar şi pentru că influenţează dezvoltarea psihico-
sexuală a femeii atlete.

Totuşi, atunci când există o posibilitate, care să nu fie terapeutică ci de tip amplificator a
unelor calităţi fizice peste media normală, în afara consensului subiectului supus acestei
creşteri şi absenţei riscurilor, după mine ar trebui să ne întrebăm dacă această alegere-selecţie
a calităţilor fizice sau intelective nu ofensează principiul egalităţii şi nu împinge la dominarea
arbitrară a propriului corp. Autorul însuşi pune în dubiu clasificarea calităţi/defecte care
deseori se conformează modelor culturale sau exaltărilor artificiale.

Raţionamentul, conform căruia oamenii, întotdeauna, prin alegerea partenerului în vederea


căsătoriilor, au urmărit această îmbunătăţire-alegere a calităţilor fizice, nu este tocmai
potrivit, pentru că în aceste cazuri este vorba de a pune condiţii pentru o îmbunătăţire şi nu de
a determina direct un grad al calităţii fizice printr-o intervenţie pe întreg componentul
biologic. Acest gen de intervenţie ipotetică ni se pare mai grea decât ceea ce se întâmplă în
domeniul medicinei cosmetologice. Faptul că omul trebuie să se bucure de o anumită putere
asupra propriei vieţi şi că acel concept de sănătate nu trebuie să se limiteze doar la absenţa
bolii ci să urmărească "bunăstarea deplină" fizică, psihologică şi socială, admisă dar nu

52
recunoscută, faptul că trebuie să existe această bunăstare deplină,toate acestea nu elimină
problema limitei în cadrul căreia trebuie să se înscrie acest obiectiv.

In ce priveşte îmbunătăţirea descendenţilor pe care Cuyas o consideră încă permisă în


anumite condiţii în sensul şi în direcţia potenţării calităţilor fizice şi intelectuale, în afara
scopului terapeutic şi peste normă, îndoiala noastră este şi mai mare.

Cred că ar fi necesar să ne punem şi mai multe întrebări decât în cazul precedent asupra
raportului posibil de instrumentalizare a persoanei umane începând cu genomul său; mai
mult, nu înţeleg cum s-ar putea ajunge la această îmbunătăţire a calităţilor copiilor (cu
excepţia cazului unei terapii în plus) la nivel genetic, fără a se interveni asupra liniei
germinale şi fără să se treacă printr-o procreare "in vitro".

Conferirea unor calităţi, străine speciei umane,unui individ uman prin ingineria genetică este
o ipoteză substanţial alterativă şi este respinsă de însuşi Cuyas atunci când comportă
asumarea unor calităţi animale prin hibridisme, dar el nu exclude această eventualitate în
cazul în care ar fi vorba de calităţi care nu contrastează cu fiinţa umană (văzul vulturului).

Noi credem că, lăsând la o parte cele afirmate mai sus cu privire la mijloacele şi metodele
folosite pentru atingerea acestui obiectiv, rămân obiecţiile pe planul de principiu al egalităţii
dintre oameni şi se potriveşte foarte bine în acest sens apelul făcut de Ioan Paul al II-lea, de a
îndrepta intervenţia genetică " evitându-se manipulările care tind să modifice patrimoniul
genetic şi să creeze grupuri de oameni diferiţi riscând să provoace în societate noi
marginalizări." (21)

Clonarea umană: aspecte etice

Hans Jonas, unul din părinţii bioeticii, se referea în 1985 la posibile aplicări ale clonării
omului imaginate de prietenul său Leon Kass, profesor la Universitatea din Chicago:

I. "copierea unor indivizi de mare geniu sau de o mare frumuseţe pentru îmbunătăţirea
speciei sau pentru a face viaţa mai plăcută;
II. copierea unor indivizi sănătoşi pentru evitarea riscului unor boli ereditare, inerent în
acea loterie a combinării sexuale;
III. furnizarea unei mari cantităţi de subiecţi identici din punct de vedere genetic pentru a
realiza studii ştiinţifice privind importanţa relativă de natură congenitală şi ambientală
pentru diversele aspecte ale prestaţiilor umane;
IV. oferirea unui copil unei familii sterile;
V. oferirea unui copil cu un genotip la alegere: o celebritate pe care o admiră, o persoană
dragă care a murit, unul din soţi sau propria persoană;
VI. determinarea sexului la copiii care se vor naşte: sexul unui clon este la fel cu cel al
persoanei de la care provine nucleul celular transplantat;
VII. producerea unor echipe de subiecţi identici pentru a îndeplini sarcini speciale pe timp
de pace sau în război (nu se exclude spionajul);
VIII. producerea unor perechi de embrioni de la fiecare persoană pentru a le ţine congelate
până când ar deveni necesare rezerve de organe pentru transplanturi la geamănul egal
din punct de vedere genetic;
IX. pentru a-i bate pe ruşi şi chinezi pentru că nu admit lacune în domeniul clonării" (22)

53
Jonas adăuga la această listă pregătirea atleţilor pentru Olimpiade şi alte competiţii
internaţionale şi în fine curiozitatea umană de a vedea cum s-ar termina un astfel de procedeu.
Jonas conchidea: " această listă este mai puţin distractivă decât pare. Nici-o dorinţă nu este
atât de perversă ca cea de autocopiere." Concluzie confirmată ulterior, dacă mai era nevoie,
de ştirea că după experimentele de la Edimburg multe persoane, în special femei, ar fi cerut
să fie clonate. (23)

Documente europene ale ultimului deceniu au luat poziţie anticipat împotriva clonării.
Recomandarea n. 1046 a Consiliului Europei din 1986, cerea interzicerea"...creării de fiinţe
umane identice prin clonare sau prin alte metode, cu scopul selecţiei rasei sau cu alte scopuri,
precum şi a creării de gemeni identici " (24)

Rezoluţia Parlamentului European din 1989 a considerat "că o interzicere la nivel juridic ar fi
singura reacţie posibilă la crearea de fiinţe umane prin cloni, ca şi toate experimentele care au
drept scop clonarea fiinţelor umane." Parlamentul, în urma recentului experiment de la
Edinburg, a afirmat în mod clar lipsa de legitimitate etică şi juridică a clonării umane: "
clonarea fiinţelor umane nu poate fi în nici un caz justificată sau tolerată de societate
deoarece ea reprezintă o gravă încălcare a drepturilor umane fundamentale, este contrară
principiilor de paritate între fiinţele umane pentru că permite selecţia eugenetică şi rasistă a
speciei umane, ofensează demnitatea fiinţei umane şi implică un experiment pe om." (25)

Parlamentul formulează, în 16 puncte, principiile şi exigenţele proprii către statele membre "
cu ferma convingere că clonarea fiinţelor umane, fie că este realizată cu titlu experimental în
contestul tratamentului fertilităţii, a diagnosticării pre-implanturilor, a transplantului de
ţesuturi, fie că este realizată cu orice alt scop, nu poate fi în nici un caz justificată sau tolerată
de societate";s-a considerat "că trebuie să fie definite metode adecvate pentru programarea şi
reglementarea evoluţiilor în domeniul geneticii"; oricum "toate informaţiile necesare trebuie
să fie la dispoziţia opiniei publice, iar UE trebuie să-şi asume rolul de remorcă şi să facă în
aşa fel ca opinia publică să ia cunoştinţă pe deplin de aceste probleme." (26)

Biserica Catolică condamna clonarea umană încă din 1987 în Istruzione "Donum Vitae": "...
sunt contrare demnităţii de fiinţă umană proprie embrionului...şi tentativele sau ipotezele
menite să obţină o fiinţă umană fără nici o conexiune cu sexualitatea prin "diviziune de
gemeni", clonare, partenogeneză..deoarece contrastează cu demnitatea procreaţiei umane şi
cu unirea conjugală". (27)

Această condamnare este reafirmată în Documentul Reflecţii asupra clonării al Academiei


Pontificale pentru Viaţă. (28) In acest document se afirmă că clonarea "constituie o manipulare
radicală a relaţionalităţii constitutive şi de complementaritate care se află la originea
procreaţiei umane, atât sub aspect biologic cât şi sub aspect personalistic... Proiectul "clonării
umane" reprezintă teribila derivă spre care este împinsă o ştiinţă fără valori şi este semnul
profundului disconfort al civilizaţiei noastre, care caută în ştiinţă, în tehnică şi în "calitatea
vieţii" surogate pentru sensul vieţii şi al salvării existenţei. Proclamarea "morţii lui
Dumnezeu", cu speranţa deşartă al unui "dincolo de om " aduce cu sine un rezultat clar:
"moartea omului". Nu se poate într-adevăr uita că negarea creaturalităţii umane, departe de a
exalta libertatea omului, generează noi forme de sclavie, noi discriminări, noi şi profunde
suferinţe. Clonarea riscă să devină tragica parodie a atotputerniciei lui Dumnezeu. Omul,
căruia Dumnezeu i-a încredinţat, oferindu-i libertate şi inteligenţă, creaţia, nu găseşte limite
acţiunii sale, ele sunt dictate numai de imposibilitatea practică: el trebuie să ştie să-şi fixeze
singur aceste limite, în a discerne între bine şi rău."

54
Documentul, nu numai că subliniază inviolabilitatea demnităţii persoanei în orizontul
creaţionistic, dar şi relevă importanţa etico-juridică a interzicerii clonării umane: " In planul
drepturilor omului, eventuala clonare umană ar reprezenta violarea a două principii
fundamentale pe care se bazează toate drepturile omului: principiul parităţii între fiinţele
umane şi principiul nediscriminării."

Diagnosticarea prenatală

Abordăm acest subiect împreună cu genetica pentru că multe dintre procedurile de


diagnosticare în perioada prenatală urmăresc să cerceteze patrimoniul genetic al
emrbionului/fetus. Pe de altă parte dorim să dedicăm problemei o reflectare specifică, pentru
că ea nu implică doar examenul genetic, dar şi ceea ce este legat de el - dacă nu în mod
necesar, în realitate foarte des - şi anume avortul fetuşilor cu malformaţii. Faza de
diagnosticare, la nivelul actual al cunoştinţelor şi ale resurselor medicinei, se poate conexa
prea rar în prezent cu faza terapeutică a malformaţiilor şi anomaliilor cu caracter cromozomic
sau genetic; după depistarea malformaţiei rămâne deschisă aproape în majoritatea cazurilor
doar această alternativă: sau acceptarea copilului ce urmează să se nască cu respectiva
malformaţie, sau recurgerea la întreruperea sarcinii. De aceea nu sunt puţini cei care afirmă,
după cum vom vedea, că examenul genetic ori este inutil, ori deschide uşa avortului şi pe
acest raţionament ei îşi bazează obligaţia morală de a refuza un astfel de examen.

Examenul genetic prenatal este făcut într-o perioadă determinată de dezvoltarea emrbionului-
fetal, pentru a vedea dacă cel ce se va naşte este afectat de malformaţii sau anomalii care ar
putea să-i influenţeze viaţa. Cazul cel mai frecvent este cel al al "trisomiei 21", responsabil de
mongolism, dar spectrul bolilor ce-ar putea fi diagnosticate este mult mai vast.

Practica recentă a FIVET şi în general a procreaţiei asistată medical, a făcut posibilă în zilele
noastre o diagnosticare a embrionului fecundat in vitro înainte de a-l transfera în uter
(diagnostic înaintea implantului), ca şi a embrionului precoce conceput natural, prelevat prin
spălarea uterului (washing out) şi reimplantat apoi după examenul genetic. (29)

Este suficientă prelevarea unei celule din embrion cu 8 sau 16 celule pentru a face un examen
cromozomic sau genetic prin sonde genetice speciale.(30) Motivarea adoptată pentru acest tip
de diagnosticare este selecţia embrionilor afectaţi de maladii genetice sau examinarea sexului
cromozomic; acesta din urmă poate fi motivat de depistarea eventualelor boli genetice legate
de sexul cromozomic; sau pentru alegerea sexului preferat.

Diagnosticarea genetică pre-implant poate fi efectuată utilizând metode invazive şi metode


neinvazive. Acestea din urmă folosesc cultura blastocistelor într-un teren artificial. Din
compoziţia terenului de cultură se scot date care permit analizarea proceselor metabolice ale
embrionului fără să-i fie alterată integritatea fizică.

Metodele invasive folosesc în schimb prelevarea unei porţiuni de ţesut din embrionul precoce
- şi din câte rezulte se pare că fără nici un efect negativ - sau de "fisiunea gemelară" (gemeni)
Aceasta constă în diviziunea embrionului cu 4 sau 8 celule în două: o parte este examinată,
iar cealaltă crioconservată şi eventual implantată, în timp ce partea folosită pentru
diagnosticare este apoi eliminată. După cum se ştie, în această perioadă este posibil gemelajul
în virtutea totipotenţialităţii celulelor, de aceea, chiar implantul unei jumătăţi de embrion
poate dezvolta întregul individ.

55
Justificările etice adoptate de cei care practică diagnosticare pre-implant sunt în principal
două: se doreşte "prevenirea" naşterii unui subiect bolnav şi prevenirea avortului la un stadiu
post-implant, când scopul urmărit este de a se cunoaşte eventualele anomalii; cealaltă
justificare este de a răspunde dorinţei cuplurilor privind preferinţa de sex. Dincolo de aceste
pseudo justificări declarate se află intenţia experimentală urmărită cu tenacitate în această
fază a pre-implantului.

Lăsând de o parte părerea despre FIVET, care prezintă numeroase dificultăţi - după cum vom
vedea - selectarea embrionilor nu schimbă faptul în discuţie sau gravitatea, pentru că ar fi
făcută într-un stadiu precoce. Intreruperea unei vieţi, într-un stadiu precoce sau avansat, nu
schimbă substanţial nimic din efectul real şi opinia etică, decât în cazul celor care urmează
doctrina gradualistă şi consideră că embrionul precoce nu este încă un individ cu valoare de
persoană umană. (31)

Si în diagnosticarea post-implant asupra fetusului, problema etică fundamentală, deşi nu este


unică, este aceea a avortului selectiv: se ştie că un răspuns pozitiv privind existenţa unei boli
de origine genetică este/sau a unei malformaţii grave, greu tratabilă din punct de vedere
terapeutic, dată fiind legislaţia actuală privind avortul voluntar, poate provoca, foarte frecvent
dar nu în mod necesar, răspândirea avortului selectiv.

Avortul selectiv al fetuşilor este prevăzut în mod explicit de anumite legi, printre care şi cea
italiană, sub denumirea juridică de avort "terapeutic", deoarece existenţa unei malformaţii sau
a unei boli a fetusului ar induce mamei o stare "patologică" de ordin psihic. Dar această
înfrumuseţare are conţinutul unui artificiu juridic pentru a face ca avortul selectiv, di tip
eugentic, sub denumirea de terapie, să fie admis şi mai puţin odios din punct de vedere
cultural. Dar esenţa acestui fapt rămâne ceea ce este în realitate: fetuşii malformaţi sunt
refuzaţi şi într-adevăr selecţionaţi într-o majoritate covârşitoare din cauza malformaţiei.

Poate să existe şi situaţia în care este realizată o organizaţie socială a serviciilor de


"prevenire" care, ca intenţie şi program, favorizează această selecţie, pentru a evita povara
economico-socială pe care astfel de subiecţi ar putea să o reprezinte (screening). Problema
etică însă priveşte familiile, spcialistul care diagnostichează şi se află prins într-o procedură
anumită ca şi organizaţia serviciilor.

Pentru a clarifica mai bine aceste probleme etice complexe şi acute voi proceda la o scurtă
tratare a următoarelor aspecte: istoria diagnosticării genetice şi indicaţiile după examenul
genetic; metodicile şi procedeele; rezultatele şi succesele post-analize, totul sub profil etic.

Inainte de a examina detaliat fiecare aspect, doresc să subliniez, pentru a oferi o informaţie
completă, că examinările pentru diagnosticele prenatale sunt făcute şi prin alte metodici
legate de depistarea unor patologii care nu indică neapărat o cauză genetică, ci sunt sesizabile
"somatic".

Ecografia, de exemplu, permite depistarea unor malformaţii somatice care, în mare parte pot
fi abordate prin terapii adecvate, la naştere, sau în fază endouterină, în situaţiile în care
rezultă necesară o intervenţie anticipată iar respectiva intervenţie este posibilă.

Ecografia este folosită, în orice caz, şi în asociere cu diagnosticarea genetică în faza de studiu
al fetusului şi al prelevării de celule sau de ţesuturi ale fetusului.

56
Bazată pe folosirea ultrasunetelor, ecografia în sine nu prezintă riscuri dovedite, deşi din
prudenţă şi din raţiuni de etică economică, în mod normal, adică în absenţa unor motive
speciale, este indicat să nu se facă mai mult de două sau trei în timpul gestaţiei.

Istoric şi indicaţii medicale

Diagnosticarea genetică prenatale (DGP) a început să fie practicată către anii 1968-69, după
ce au fost perfecţionate tehnicile de cultură a celulelor fetusului suspendate în lichid amniotic
pentru studierea cromozomilor (Klinger, 1965; Steele şi Breg, 1966; Thiede şi colaboratorii,
1966; Jacobson, 1967) şi pentru cercetări biochimice (Nadler,1968) legate de studiul bolilor
metabolice.

In 1971 este pusă la punct tehnice pentru amniocenteză (Garbie şi colab., Nel 1971 &
Scrimgeour în 1973)

In aceeaşi ani se perfecţionau alte tehnici de studiu somatic al fetusului prin ultrasonografie
(Donald în 1969, Joupilla în 1971, Hansman în 1979) şi prin fetoscopie (Rauskolb în 1979 şi
Scrimgeour în 1979).

Existenţa sau lipsa de existenţă a unor indicaţii suficiente este dovedită de consultanţa
genetică, care precede intervenţia şi stabileşte dacă este fondată sau necesară. A trece la
examinarea prin amniocenteză (sau fetoscopie sau placentocenteză indiferente care) fără o
consultanţă genetică anterioară, numai la cererea pacientei, ar fi în orice caz semn de o
insuficientă responsabilitate etică şi deontologică.

La terminarea Congresului Internaţional de la Val David în Quebec, desfăşurat în 1979


privind diagnoza prenatală, a fost elaborat aproape un cod deontologic care să garanteze
libertatea femeii de a accede sau nu la diagnoza prenatală şi să definească indicaţiile amintite.
Aceste indicaţii, susţinute de raţiuni obiective, trebuie să fie specificate pe scurt:

a. vârsta mamei pste 36 de ani.


b. prezenţa unui copil, deja născut în respectiva familie, cu trisomie 21 sau sindromul lui
Down (mongolism)
c. prezenţa la unii părinţi a unei aberaţii cromozomice structurale corespunzătoare.
d. prezenţa unui copil, deja născut, cu o tulburare metabolică, sau în cazul în care unul
din părinţi este purtător (eterozigot) al genei responsabile de acea tulburare.
e. prezenţa unui copil deja bolnav de hemoglobinopatie gravă, în special drepanocitoză
şi alpha sau beta-talasemie, sau care provine din părinţi purtători de eterozigoţi ai
genei bolii.
f. prezenţa unui copil atins de o boală asociată cu cromozomul X, sau din mamă
purtătoare eterozigotă a genei respective.
g. prezenţa unui copil cu un defect mare de închidere a tubului neural. Malformaţia
comportă în general o anencefalie sau coloana bifidă.

Acestea sunt indiciile oficializate şi recunoscute; pot exista şi alte situaţii care ar putea să fie
luate în consideraţie, ca de ex., expunerea prelungită la radiaţii ionizante sau la mutageni
chimici; suspectarea sau certitudinea unei infecţii la mamă ca toxoplasmoză, rujeolă sau

57
boală citomegalică; prezenţa unei isoimunizare Rh, sau riscul existenţei unei maladii cu
transmitere genică, cum ar fi fibroza cistică (mucoviscidoza) sau beta-talasemia.

Existenţa acestor indicaţii trebuie să fie confirmată în timpul consultaţiei, care, de aceea,
devine din punct de vedere etic necesară, înainte de a se accede la diagnosticarea genetică în
sine.

Consultarea genetică are prin urmare scopul de a confirma existenţa uneia din indicaţii şi, de
asemenea, de a furniza toate informaţiile asupra riscurilor, problemelor şi limitelor
examenelor cerute, astfel ca femeia sau cuplul solicitant să cunoască toţi factorii referitori la
respectiva cerere.

Dintr-un punct de vedere etic global privind practica DGP trebuie relevat faptul că în unele
experienţe (ca cea a prof. Serra de la Facultatea de Medicină a Universităţii Catolice
Preasfânta Inimă din anii 1977-1980 (32) )

rezultă că circa 30% din persoanele care au solicitat examinarea au renunţat la ea după
consultanţă; aest lucru se datorează faptului că deseori cererile sunt suscitate de informaţii
superficiale sau neadecvate privind necesitatea examinării,sau convingerilor etice ale femeii
de a nu dori să ia în considerare, în nici un caz, eventualitatea unui avort ca ipoteză posibilă
după examinare, permiţându-i astfel să poarte sarcina fără nici o grijă.

Metodele şi procedeele tehnice

Tehnicile actualmente folosite pentru diagnosticarea prenatală în general, pot fi definite în


funţie de două criterii fundamentale:

1) genul de informaţie de diagnosticare care se doreşte: morfo-funcţională, citogenetică,


biochimică-metabolică, clinică-infectivologică;

2) invazivitatea procedurii de diagnosticare, ceea ce implică că pentru a aplica respectiva


metodică trebuie să se pătrundă fizic în compartimentul corporal respectiv (cavitate uterină,
anexe, corp fetal) pentru a explora, extrage şi eşantiona material biologic pentru a-l supune
apoi analizei. Strâns legat de conceptul de inazivitate este cel de risc care, chiar dacă în
măsură variabilă (din raţiuni obiective şi subiective) este mereu prezent, previdibil,
cuantificabil şi de asemenea unul din cei mai relevanţi din punct de evedere etic.

Urmărind parametrul invazivităţii şi deci de risc, putem încadra toate tehnicile şi metodicile
de diagnoză prenatală în tehnici neinvazive, minim invazive şi în mod sigur invazive.

Tehnici non invazive

In acest grup se înscrie din plin ecografia, care foloseşte ultrasunetele şi, la 20 de ani de la
prima sa folosire a atins în prezent nivele importante şi uimitoare de diagnosticare, graţie
unor aparaturi sofisticate care permit obţinerea unei imagini optime.

58
Această tehnică nu provoacă traume nici nu pare dăunătoare, chiar dacă se recomandă
folosirea ei numai în cazuri absolut necesare, în general de trei ori în timpul unei sarcini.

Prin scopul ei preponderent terapeutic, ecografia este legată mai puţin de avort deşi astăzi
există o tentativă de identificare a unor "markers" ecografici precoce ce se pot folosi ca
screening orientaţi în a face ulterioare investigaţii invazive şi, deci, în ultimă instanţă să
întrerupă sarcina. (33)

Inserăm printre tehnicile non invazive şi numitul triplu-test care, însă, nu este propriu-zis o
metodă de diagnosticare ci un test predictiv şi deci cu propabilitate de patologie cromozomică
fetală, îndeosebi a sindromului lui Down.

In urma modalităţilor de execuţie, acest triplu-test nu comportă practic nici un risc nici pentru
mamă, nici pentru fetus; totuşi, tipul de informaţie pe care o dă este parţială şi are, aşa după
cum s-a anticipat, o simplă valoare statistică. Folosirea unui astfel de examen ridică deci o
serie de probleme din punct de vedere etic foarte relevante. In primul rând extensia
diagnosticării prenatale: până acum putea accede la amniocebteză femeia care prezenta
indicaţii precise (vârstă, familie, etc...), iar în prezent al triplu-test poate accede orice gravidă
pentru a afla dacă există un risc de a naşte un fetus Down şi eventual a recurge la
amniocenteză. Teoretic aceasta ar trebui să conducă la o diminuare a examenelor invazive
dar, mărindu-se tot mai mult numărul femeilor care fac testul, la sfârşit numărul
amniocentezelor, cu un relativ risc de avort, datorat tehnicii sau alegerii făcute de femeie în
cazul unui sfârşit nefericit, este în creştere.

O altă consecinţă este reprezentată de extinderea alarmei eugenistice: practic orice femeie
gravidă se alertează încet, încet chiar dacă nu sunt indicaţii de vârstă sau familie, pentru că nu
este exclus ca într-un procentaj mai limitat dar totdeauna posibil să poată exista un risc
generic de trisomie 21. Această alarmă ajunge în punctul în care orice îndoială (valori care
sunt prea aproape de valoarea de prag, deşi negative, provoacă femeii gravide nelinişte şi
supărare!) devine un risc şi orice risc devine motiv pentru a cere oricum diagnosticarea
prenatală invazivă sau întreruperea sarcinii. Acest lucru este agravat de lipsa, în general, în
locurile în care se execută testul, a unui counseling serios care să explice cuplului relativitatea
şi adevărata valoare a datelor furnizate de respectivul examen şi prezenţa unui procentaj de
falsuri pozitive şi de falsuri negative. In acest sens trebuie spus că acest triplu-test semnalează
în multe cazuri prezenţa factorilor de risc, care apoi nu corespund unei patologii sau " nu
relevă alte anomalii cromozomice grave care totuşi se pot întâmpla mai frecvent la o vârstă
maternă avansată."(34) Practic acceptarea etică a triplu-testului ar putea surveni numai dacă ar
fi folosit pentru a limita, printr-un serios counseling, recurgerea la amniocenteză.

Tehnici minimal invazive

Este vorba de metodici limitate între graniţele strâmte ale cercetării aplicative care au nevoie
de confirmare clinică (35), metodici bazate pe analize prenatale de celule de derivaţie
trofoblastică. Aceste celule, în timpul primei faze de gestaţie, se descuamează spontan în
canalul cervical şi pot fi prelevate eşantioane prin 4 feluri de tehnici. (36) Perioada de execuţie
este între a 6-a şi a 13-a săptămână de gestaţie. Această intuiţie care a aparţinut lui Shettles (37)
în 1971 a fost reluată recent şi a avut un impuls important pentru că se obţine DNA fetal,
analizabil, apoi prin tehnici moleculare ca PCR (38) (Polymerase chain reaction) sau FISH (39)

59
(Fluorescent in situ hybridization). Securitatea şi seriozitatea acestor proceduri par să fie
foarte elevate (40) dar trebuie să mai fie verificate în sarcini evolutive, pentru că au fost
experimentate prin studii care utilizau femei care deciseseră să întrerupă sarcina, pentru a
controla apoi, după avort, exactitatea diagnosticării făcută pe celule. In principal aceste
tehnici implică importante reflecţii etice care privesc validitatea ştiinţifică, modalitatea cu
care sunt conduse studiile experimentale şi metodologia de confruntare a rezultatelor cu cele
obţinute prin procedee invazive, ca villocenteza sau amniocenteza şi necesitatea de a se
recurge la un counseling genetic; aşadar pentru a face orice investigaţie de diagnosticare este
mereu necesară o indicaţie precisă şi acceptabilă etic, cu toată aparenţa lipsei vreunui risc.

Tehnici invazive

Fetoscopia, care a fost folosită şi pentru a practica terapia intrauterină (digitalici, diuretici
etc.) comportă un înalt grad de risc de a se întrerupe sarcina şi o creştere a incidenţei
naşterilor premature precum şi posibila isoimunizare a mamei cu Rh negativ. Incidenţa
avorturilor variază în funcţie de specializarea Centrelor care o practică. Procentajele mai bune
depăşesc 2% în primele 5 săptămâni. Creşterea naşterilor şremature depăşesc 8%. Alţii
calculează un risc mediu de 4-6 % (41). In urma îmbunătăţirii calitative a imaginilor
ecografice, totuşi s-a abandonat progresiv fetoscopia pentru toate indicaţiile sale, în principal
pentru prelevarea de sânge fetal (42), care se face de acum prin cordocenteză, cu ajutorul
localizării ecografice a cordonului ombilical.

Plantocenteza comportă un alt risc de a întrerupe sarcina (de la 7 la 10%) şi de aceea


actualmente nu se foloseşte putând fi înlocuită cu amniocenteza, de prelevarea firelor coriale
sau cordocenteză.

Embrioscopia este o tehnică de diagnosticare de nivel doi: se efectuează numai după ce


investigaţiile precedente (de ex. ecografia) semnalează ceva suspect care nu poate fi
confirmat altfel. Permite, apoi, posibilitatea de a efectua biopsii fetale, prelevări de sânge
fetal pentru diagnosticare şi terapeutic, intervenţii de aspiraţie şi electrocoagulare (43) . Riscul
de avort, dată fiind relativ recenta introducere a tehnicii, nu este încă foarte precis evaluată.
La începuturile anilor '90 se comunicau 6-10% avortări (44) ; actualmente autorii indică valori
de circa 2-2,5% (45) .

Evaluarea etică a acestei tehnici este legată nu numai de riscul intrinsec al tehnici dar şi de
folosirea ei. Dacă se consultă literatura pe această temă se poate vedea cum cea mai mare
parte din autori finalizează examenul la o succesivă întrerupere de sarcină atunci când
embrionul- fetus este depistat cu o patologie care s-ar fi putut identifica numai într-o perioadă
succesivă prin ecografie. Deci, precocitatea cu care se poate face, prin embrioscopie, o
diagnosticare precisă deja în primul trimestru permite pacientelor, după cum scrie Dumez
într-un articol, " de a putea face întreruperi de sarcină repetate" (46) Acceptibilitatea acestei
metodici ar putea găsi o justificare numai în uzul ei terapeutic şi, deci, în respectul mai
autentic al scopului pe care ar trebui să şi-l propună diagnosticarea prenatală. (47)

Prelevarea firicelelor coriale (CVS) permite un examen genetic mai precoce (în general în
cea de a 8-a - a 11-a săptămână de sarcină, mai nou chiar şi în a 6-a săptămână) pentru a
favoriza - se spune - o mai bună "acceptabilitate" a unei eventuale opţiuni de întrerurpere a
asarcinii.

60
Biopsia firicelelor coriale comportă un risc şi mai mare de întrerupere a sarcinii, care la
începutul aplicării acestei tehnici era apreciată la 4-5%, până la 8-10%. (48) Actualmente sunt
indicate procentaje care coboară până la 3,2 % (49) . Acest procentaj mai scăzut al avorturilor
provocate de CVS rezultă din faptul că se face o distincţie între avortul total, care ia în
consideraţie indicele de avortare, teoretic naturală, legată de respectiva perioadă a sarcinii, şi
avortarea care ar fi legată în mod specific de tehnică (procent obţinut prin scă derea celei
naturale) Dar, este evident caracterul înşelător al acestui calcul care conduce la o etică
rezultată din media statistică prin care se doreşte justificarea avorturilor care în realitate au
loc după folosirea acelei tehnici, lucru despre care nimeni n-ar putea spune cu certitudine că
s-ar fi întâmplat cu adevărat.

Chiar cu un procent mai mic, oricum, această tehnică rămâne foarte problematică din punct
de vedere etic, cu toată că este folosită din ce în ce mai mult, pentru avantajul că permite - aşa
cum am arătat - efectuarea unui examen într-o fază foarte precoce a fetusului.

In plus, în ultimii ani a fost semnalată posibilitatea de a induce anomalii de malformaţie


fetusului în urma procedurilor CVS efectuate în perioade prea precoce de sarcină (în jurul a
celei de a 55-a- a 66-a zi de sarcină) (50) .

Deja din prezentarea acestor tehnici rezultă că unele din ele, în special prelevarea firicelelor
coriale, dar şi fetoscopia şi placentocenteza (deşi în prezent nu mai sunt folosite), comportă
un indice de risc semnificativ şi ridică o problemă etică privind permisivitatea lor, până când
experienţa dobândită la animale nu permite un indice de risc accetabil. Intr-adevăr,
perfecţionarea tehnicilor se realizează prin folosirea lor asupra omului şi acest procedeu
experimental este incorect din punct de evedere etic.

Amniocenteza este o metodică folosită de mult timp şi la ea ne referim atunci când vorbim în
mod expres despre diagnosticare genetică.

In ce priveşte perioada de execuţie, amniocenteza poate fi foarte precoce (între a 11-a şi a 14-
a săptămână de gestaţie), precoce (între a 15-a şi a 18-a săptămână) şi târzie (după a 25-a
săptămână) (51) .

Amniocenteza tradiţională este cea precoce şi consistă în prelevarea a 15-20 ml de lichid


amniotic în care sunt prezente celule fetale dezagregate.

Riscul avortării indus de această tehnică este de 0,5 - 1,5% (52) şi, prin urmare, este reţinut ca
accetabil.Prin amniocenteza foarte precoce, în schimb, riscul pierderii fetale este mai mare (53)
. Uneori este necesară repetarea intervenţiei de prelevare a lichidului şi acest lucru se face,
eventual, după 15 zile. In mod clar aceste rezultate oscilează dacă experienţa celui care face
prelevarea nu este adecvată.

A doua etapă a examenului consistă în explorarea citogenetică a celulelor prezente în lichiul


amniotic, care aparţin fetusului.

Amniocenteza târzie se aplică mai mult în caz de imunizare materno-fetală sau pentru a
aprecia starea de maturitate pulmonară a fetusului, în caz de naştere înainte de termen.

Cordocenteza (sau funiculocenteza) este pătrunderea ecodirijată în cordonul ombilical, de


preferinţă la nivelul venei (54), pentru prelevarea de sânge fetal. Deci, este vorba despre o

61
tehnică invazivă. Prelevarea se face în general în jurul a18 săptămâni de perioadă de gestaţie.
Permite dobândirea unor informaţii diagnostice importante pentru binele fetal, şi în anumite
cazuri poate constitui un mijloc pentru a face terapii intravasculare la fetus.

Pierderea fetală oscilează între 0,5 şi 1,9 % (55) . Complicaţii ale metodicii, deşi rare, există:
bradicardie (diminuarea ritmurilor contracţiilor cardiace) ale fetusului, tahicardie tranzitorie
şi hemoragie a cordonului ombilical. Indicaţiile pentru cordocenteză sunt: isoimunizarea Rh;
monitorizarea stării fetale în curs de infectare, ca cea citomegalică, de Toxoplasmă şi de
Parvovirus B 19; patologii hemocoagulatorii (trombocitopenie haloimună şi autoimnună dacă
există o extirpare a splinei materne); întârziere a creşterii intrauterine; malformaţii (pentru
efectuarea rapidă a cariotipului fetal); anemii şi discrazii (severă alterare a sângelui) la fetus;
determinarea stării metabolice a fetusului. Evaluarea riscului legat de cordocenteză depinde
în mod semnificativ de motivul pentru care este cerut acest examen (56) şi folosirea ei totuşi ar
trebui să fie limitată la culegerea de date realmente necesare pentru modificarea, când este
posibil, a conduitei de terapie obstetrică.

Rezultatele şi succesele după examenul genetic

Este important să arătăm ce anume evidenţiază examenele genetice realizate în urma unei
indicaţii depistate în timpul consultaţiei: este vorba de a şti care este procentajul de răspunsuri
liniştitoare (negative) faţă de cele nefericite (pozitive). Dar trebuie să cunoaştem şi ceea ce se
întâmplă, din punct de vedere statistic, în cazurile în care răspunsul examenului este pozitiv şi
indică prezenţa unei malformaţii sau a unei boli grave. Toate acestea sunt importante pentru a
formula o opinie etică. Este superfluu să amintim că în cazul examenelor genetice ne aflăm în
domeniul unor boli în general incurabile pînă în acest moment. In schimb în cazul unor
malformaţii simple somatice, indicate de alte procedee, ca ecografia, cum ar fi de exemplu
malformaţii cardiace, renale, prezenţa unor hernii etc. se poate interveni chirurgic la nou-
născuţi şi în acest caz o legătură cu avortul este mai rară. (57)

Totuşi unele malformaţii datorate unor defecte genetice şi anume coloana bifidă şi
hidrocefalia, care în general sunt asociate între ele, pot beneficia de un tratament terapeutic
chirurgical în primele zile de viaţă cu bune rezultate nu numai de supravieţuire, dar şi din
punct de vedere al calităţii vieţii. Aceasta înseamnă că în acest ultim caz căile teoretic
deschise după diagnosticare nu se referă numai la ipoteza unui avort, sau din contră, la
acceptarea pur şi simplu a naşterii unui copil malformat (sau un subiect cu o boală genetică),
ci este deschisă şi calea terapeutică: acest lucru este de mare importanţă din punct de vedere
al opiniei etice privind practicarea examenului genetic de către cea care în conştiinţa sa, nu
acceptă după aceea ipoteza unui avort. Se aşteaptă ca progresul ştiinţific să ofere
posibilitatea, ca în cazuri din ce în ce mai numeroase, diagnosticarea să fie urmată de terapie.

Indicaţii etice privind diagnosticarea genetică prenatală

Diagnosticarea prenatală de tip genetic, în cadrul diferitelor genuri de diagnostic prenatal,


este cea care pune cele mai multe probleme etice, iar motivul l-am expus deja: până acum
bolile gnetice prezentau slabe posibilităţi de vindecare (ne-am referit la malformaţia datorată
coloanei bifide) şi totuşi inducţia avortului selectiv în cazul unei diagnosticări nefericite este
atât de frecventă încât ne face să ne gândim ca la o consecinţă a ei.

62
In concluzie, problema etică nu se pune numai în ce priveşte familia, dar şi a specialiştilor
care colaborează la diagnosticare: este vorba de a şti dacă această formă de diagnostic devine
sau nu o colaborare la avort; aceasta este o problemă acută şi este simţită de acei specialişti
care indiferent dacă sunt credincioşi sau nu, se opun acţiunii de avortare şi în special se
pronunţă împotriva avortului selectiv. Uneori legătura cu avortul, în cazul unui rezultat
nefavorabil al diagnosticării, nu este opţiunea familiei, ci este făcută de programele dispuse
de autoritatea sanitară locală cu o explicaţie care ar trebui înţeleasă ca "o prevenire" a bolilor
genetice.

Inainte de a expune principiile etice în acest domeniu, în lumina recunoaşterii demnităţii


fetusului considerat în realitatea sa de subiect uman, chiar când se prezintă ca purtător al unei
malformaţii sau al unei boli, vreau să expun diferite poziţii comportamentale exprimate în
literatura de spcialitate şi aplicate în practică în diferite ţări.

Avem în primul rând poziţia celor care care consideră ca sigur, pe baza unui raţionament
bazat pe costuri şi beneficii, faptul că aceşti subiecţi nu ar trebui lăsaţi să trăiască, întrucât ar
fi o povară pentru familie şi societate şi afirmă că nu este utilă efectuarea diagnosticării
genetice prenatale, din acelaşi principiu de evaluare al costurilor (şi riscurilor) şi al
beneficiilor. Se afirmă: diagnosticarea genetică prenatală costă, în plus este riscantă pentru
mamă şi pentru fetuşii sănătoşi într-un anumit număr de cazuri; de aceea este mai economic
şi mai puţin riscant ca sarcina să fie dusă până la capăt, şi apoi, în cazul unei malformaţii
grave, poate fi practicată eutanasia nou-născutului, renunţându-se la hrănirea acestuia cu
acordul părinţilor (58). Autorul acestei teorii, H.D. Aiken, şi-a exprimat clar opinia asupra
motivelor esenţiale existente: "Dreptul la supravieţuire biologică este complet dependent de
capacitatea individului în cauză de a duce o viaţă normală, cu ajutorul celorlalţi. Asta
însemană că, în cazurile în care nu există posibilitatea unei vieţi omeneşti adevărate, dreptul
la supravieţuire biologică sau fizică îşi pierde raţiunea de a exista şi prin urmare întreruperea
din milă a acestei vieţi este accetabilă sau poate chiar obligatorie. Trebuie recunoscut dreptul
părinţilor de a accepta greutatea de a se îngriji de un copil care nu are capacitatea de a se
bucura de o viaţă omenească...dar când astfel de îngrijire dăunează în mod serios bunăstarea
altora acest drept trebuie să cedeze locul unor cerinţe mai puternice " (59) . Rar se întâmplă să
citim afirmaţii atât de clare şi pline de o cruzime inumană. In 1983 cazul lui Jane Joe din
Statele Unite, născută cu coloană bifidă şi hidrocefalie, lăsată să moară de inaniţie, a făcut
cunoscută şi actuală această teorie.

A doua poziţie, specifică mentalităţii de tip utilitarist răspândită cam peste tot şi nu numai în
ţări de limbă ingleză, poate fi sintetizată cu cuvintele lui Mac Intyre, geneticianul care a
studiat primul posibilitatea culturii celulelor in vitro puse într-un lichid amniotic:" In scopul
de a preveni naşterea unui copil plin de anomalii precum distrugerea emoţională şi economică
a familiei, avortul este, între două alegeri nefericite, cea mai bună. (60) Deşi se recunoaşte
dreptul la viaţă al fetusului, acest drept este subordonat concepţiei de calitate fizică a vieţii
subiectului şi stabilităţii economice şi emoţionale a familiei.

Poziţia Bisericilor Protestante, exprimată de Consiliul Ecumenic al Bisericilor din 1981, se


apropie mult de poziţia precedentă: dreptul la viaţă este subordonat calităţii vieţii: atunci când
aceasta este grav deficitară, părinţii sunt aceia care au dreptul de a cere avortul (dreptul
părinţilor). Această poziţie a fost atenuată doi ani mai târziu când nu s-a mai făcut apel la
dreptul părinţilor, ci la libertatea de conştiinţă şi la confruntarea costuri-beneficii, plecându-se
de la definirea fetusului ca " personalitate potenţială" (61)

63
Trebuie să amintim şi poziţia unor Mişcări pentru Viaţă, în special în SUA, unde a fost mai
răspândit avortul în urma examenului de diagnosticare prenatală: ca reacţie se sugera refuzul
categoric al diagnosticării genetice, pentru că - se afirma - sau este inutilă sau este menită să
conducă la selectarea fetuşilor. Această poziţie s-a mai atenuat apoi după publicarea
Istrucţiunii Donum Vitae a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, care vom spune imediat,
consideră legală diagnosticarea prenatală în anumite condiţii.

A cincea poziţie este tocmai aceea care se deschide diagnosticării prenatale dar în condiţii
determinate şi plecând de la consideraţia personalistă a fetusului şi de la revendicarea
autonomiei conştiinţei genetistului, chiar în faţa eventualitaţii, necunoscută a priori, a
recurgerii femeii sau familiei la avort. Deoarece aceasta este poziţia pe care o considerăm cea
mai consonantă cu soluţia problemei, deşi este cel mai dificil de aplicat, dorim să-i acordăm
un spaţiu de reflecţie mai larg.

Această poziţie întăreşte faptul, demonstrabil biologic şi raţional, că embrionul sau fetusul
este subiect uman şi se bucură de o demnitate umană deplină şi de dreptul deplin la viaţă, care
sunt recunoscute oricărei fiinţe umane. Faptul că dezvoltarea şi creşterea subiectului nu s-au
desfăşurat pe deplin, ne permite să vorbim de o dezvoltare potenţială, dar nu de o potenţială
personalitate sau potenţială umanizare: în embrion ca şi în fetus există deja o individualitate
care dacă este lăsată să trăiască, realizează dezvoltarea propriei persoane. Indiferent de orice
opinie filozofică privind momentul însufleţirii şi de diferitele teorii asupra "personalităţii",
este în afara oricărui dubiu că realitatea biologică, embrion sau fetus, reprezintă acea valoare
individuală şi fundamentală, viaţa individuală, fără de care nu este subiect uman; în această
realitate subiectul este biologic şi deontologic definit şi de aceea reprezintă primul fundament
indispensabil pentru realizarea turor celorlalte valori şi drepturi ale persoanei. Din partea
Bisericii Catolice deja prin Declaraţia privind avortul căutat al S. Congregaţie pentru
Doctrina Credinţei din 1974 sunt precizate aceste concepţii; poziţia Bisericii Catolice este de
altfel lipsită de incertitudini privind condamnarea avortului voluntar şi aceasta rezultă că este
aşa dintr-o serie întreagă de documente şi luări de poziţie, dar această poziţie este
fundamentată din punct de vedere raţional.

Faptul că fetusul prezintă malformaţii şi că este purtătorul unei boli chiar gravă, nu
micşorează, ci agravează, pe plan obiectiv, ofensa adusă vieţii şi demnităţii umane. Toate
Cartele internaţionale privind recunoaşterea drepturilor handicapaţilor afirmă deplina
demnitate a subiectului uman cu handicap la fel cu cel sănătos şi eventual stabilesc în plus
necesitatea de a-l ajuta mai mult pe cel care este mai puţin autonom în viaţa fizică. Selecţia
fetuşilor reprezintă o orientare şi o practică de dominare din partea celor sănătoşi asupra celor
care nu sunt sănătoşi, şi aceasta este gravitatea rasismului chiar dacă este inspirat din
hedonism.

In mod just s-a observat că afirmarea dreptului la calitatea vieţii ar putea duce la
eventualitatea juridică de chemare în tribunal, de către cei care se recunosc în condiţii de
wrongful life, a celor care (părinţi sau cadre medicale) n-au intervenit pentru a suprima o
astfel de existenţă, cerând despăgubire pentru daune. (62)

Indicaţii precise privind permisivitatea diagnosticării prenatale sunt incluse în Magisteriul


Bisericii Catolice (63) mai ales în două documente. In Instrucţiunea "Donum Vitae" a
Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei din 22 februarie 1987 se afirmă că "această
diagnosticare este permisă dacă metodele folosite, cu consensul părinţilor informaţi în mod
adecvat, salvgardează viaţa şi integritatea embrionului şi mamei, fără riscuri disproporţionate

64
pentru ei. Dar aceasta se află într-un grav contrast cu legea morală, în situaţia în care ar fi
posibil, să aibă ca rezultat, provocarea avortului: o diagnosticare care atestă existenţa unei
malformaţii sau a unei boli ereditare nu trebuie să echivaleze cu o sentinţă la moarte" (64) In
Scrisoarea Enciclică "Evangelium Vitae" din 25 martie 1995, Sf. Părinte Papa face acest apel:
" Trebuie să fie acordată o atenţie specială evaluării morale a tehnicilor de diagnosticare
prenatală, care permit descoperirea precoce a unor eventuale anomalii la cel care urmează să
se nască. Dată fiind complexitatea acestor metode, această apreciere trebuie să fie făcută cu
grijă şi argumentat. Atunci, când aceste tehnici sunt lisite de riscuri disproporţionate pentru
copil şi mamă şi sunt menite să facă posibilă o terapie precoce sau chiar să favorizeze o
acceptare senină şi conştientă a copilului, aceste tehnici,deci, sunt permise din punct de
vedere legal. Din momentul în care posibilităţile de terapie înainte de naştere sunt astăzi încă
reduse, nu de puţine ori se întâmplă ca aceste tehnici să servească o mentalitate eugenetică,
care acceptă avortul pentru a împiedica naşterea unor copii cu diverse genuri de anomalii.

O astfel de mentalitate este josnică şi reprobabilă pentru că pretinde măsurarea valoarea unei
vieţi omeneşti numai cu parametri de normalitate şi de bunăstare fizică deschizând astfel
calea la legitimarea pruncuciderii şi eutanasiei." (65)

Din mulţimea acestor premise rezultă că femeia sau cuplul, care recurg la examenul genetic
cu hotărârea de a provoca avortul în cazul unui răspuns nefavorabil nu numai că comit un act
ilict, dar că acţionează ilicit şi, obiectiv vorbind, într-o manieră foarte gravă, şi cel care se
asociază cu această decizie şi îi dedică o colaborare consimiţită.

Deci, geneticianul chemat să - şi desfăşoare activitatea profesională ar comite o acţiune


nepermisă atunci când ar fi sigur dinainte că acţiunea lui ar constitui un act ce ar pregăti
avortul. Trebuie menţionat şi cazul cooperării la o acţiune negativă: nu este ilegal doar să
săvârşeşti o acţiune rea, dar este ilegal şi să colaborezi la realizarea ei.

Cooperarea la rău poate fi, după cum se ştie, formală sau materială. Prima priveşte planul
atât al faptelor cât şi al intenţiilor; cea de a doua presupune o legătură cu faptele, dar cel care
colaborează ar putea să nu cunoască această legătură, sau să nu o fi căutat, dorit sau cauzat.
Colaborarea materială la rândul ei poate fi directă sau indirectă (alţii o numesc apropiată sau
îndepărtată); în primul caz acţiunea realizează o unitate operativă cu acţiunea agentului
principal; în cel de al doilea, între acţiunea agentului principal şi cea a agentului colaborator
există un hiatus care poate permite o orientare multiplă în activitatea agentului principal şi nu
un final unic şi inevitabil. In cazul colaborării indirecte acţiunea agentului principal poate
merge în mai multe direcţii şi nu în una singură după hotărârea proprie, de care acţiunea
colaboratorului nu este legată în mod necesar şi voit. Deci, colaborarea celui care face
diagnosticarea se poate încadra în această ultimă situaţie.

Totuşi, cazurile concrete de diagnosticare genetică prenatală legată de acceptarea ulterioară a


vieţii pot să ofere situaţii diferite pe care aş vrea să le rezum după cum urmează:

• se poate ivi cazul în care cel care împărtăşeşete atitudinea intenţională avortivă a
femeii care solicită diagnosticarea: aceasta, în eventualitatea unui răspuns nefavorabil,
afirmă voinţa clară şi explicită de a avorta şi, dacă specialistul care face
diagnosticarea exprimă aceeaşi atitudine, înseamnă că este vorba de o colaborare
formală: acţiunea este ilegală şi este îndeplinită în mod ilicit de amândoi. Chiar dacă
acţiunea avortivă depinde de hotărârea femeii şi nu de diagnosticare, cei doi sunt
legaţi de aceeaşi intenţie;

65
• există şi cazul - şi este cel mai frecvent - în care nu se poate stabili cu hotărâre care ar
fi comportamentul femeii după diagnosticarea prenatală, nici nu este posibil ca femeia
să fie întrebată ce comportament va avea după diagnosticare. In primul rând, când se
începe o diagnosticare nu se cunoaşte care va fi rezultatul diagnosticării şi într-adevăr
rezultă că circa 94% din diagnosticări dau un răspuns liniştitor sau negativ; apoi,
femeia când este zbuciumată, nu are o poziţie definitivă şi chiar informaţiile cele mai
dure şi negative nu pot fi considerate fără revenire. In fine, din punct de vedere
obiectiv, acţiunea diagnosticianului nu este direct legată de scopul avortiv: femeia ar
putea să accepte, mai ales dacă este ajutată, un copil cu malformaţii, iar rezultatul
avortiv nu se naşte neapărat din diagnosticare. A o întreba pe femeie care ar fi
atitudinea ei în caz de răspuns nefavorabil, nu pare a fi o ipoteză practicabilă, şi
pentru că s-ar putea induce o poziţie de ipocrizie şi, apoi, este greu de prevăzut care ar
fi starea sufletească reală în lipsa condiţiilor reale;
• o altă situaţie: indiferent de intenţiile şi bunăvoinţa specialistului există deja un
program precizat şi stabilit în planul realizat de structura medicală, în urma căruia, în
cazul unui rezultat nefavorabil al diagnosticării, întreruperea sarcinii este prevăzută în
programul pe care femeia l-a acceptat deja.

In acest caz de screening, urmat de întreruperea programată voluntară a sarcinii (IVG),


specialistul care-şi oferă colaborarea şi chiar colaborează direct la programul prestabilit,
comite o acţiune ilegală ca persoană ce trebuie să respecte viaţa celui care se naşte.

Condamnarea pe care o face amintita Instrucţiune Donum Vitae este fermă în acest sens: "
Trebuie condamnată, ca violare a dreptului la viaţă a celui care urmează să se nască şi ca
încălcare a drepturilor şi datoriilor prioritare ale soţilor, orice directivă sau program al
autorităţilor civile şi sanitare sau al organizaţiilor ştiinţifice care, într-un mod oarecare,
favorizează conexiunea dintre diagnosticarea prenatală şi avort sau care induc de-a dreptul
femeile însărcinate să se supună diagnosticării prenatale planificate cu scopul de a elimina
fetuşii afectaţi sau purtători ai unor malformaţii sau boli ereditare. (66)

După cum am spus, cel mai frecvent caz este cel de al doilea la care ne-am referit: multe
femei, circa 20%, după o simplă consultaţie, renunţă să se supună diagnosticării recunoscând
că nu există motive de îngrijorare; multe altele, cea mai mare parte (peste 90%) se liniştesc
după diagnosticare pentru că aceasta oferă un înalt procentaj de răspunsuri liniştitoare, după
cum am văzut. Procentul femeilor care primesc răspunsuri neferecite pot găsi un ajutor în
echipa cabinetului genetic pentru a putea aborda hotărârea cu responsabilitate. Pentru ca
specialistul să se simtă în acord cu datoria şi respectul faţă de viaţă, în cazurile în care
hotărârea nu a fost luată nici în sens avortist, nici în sens antiavortist, dar şi în cazurile în care
femeia arată că se orientează spre avort, trebuie să prezinte femeii nu numai adevărul privind
referatul diagnosticului, ci adevărul complet privind viaţa fetusului: şi anume că este vorba
de o fiinţă umană, că poate fi ajutat, indicând şi mijloacele de sprijin, ajutoarele sociale şi
structurile disponibile pentru aceptarea vieţii copilului.

O eventuală alegere negativă a femeii - favorabilă avortului - ar trebui să fie simţită şi trăită
de genetician, care trebuie să respecte adevărul şi viaţa subiectului, după cum chirurgul simte
şi trăieşte eventualul insucces al unei intervenţii chirurgice care s-ar putea sfârşi cu moartea
pacientului, după ce şi-a angajat toate forţele pentru salvarea lui. In acest caz alegerea
negativă ar reveni total femeii sau cuplului care au hotărât întreruperea şi moartea, după ce au
cerut să fie informaţi asupra stării de sănătate a copilului, după ce au cunoscut adevărul
argumentat ştiinţific, după ce au avut ajutorul necesar pentru o acceptare dureroasă. Si este

66
vorba de o responsabilitate tot atât de gravă, pe cât este de grav să iei viaţa unei persoane
nevinovate.

Este vorba în cazul specialistului de a ajuta întâlnirea adevărului cu viaţa:este un rol care nu
poate fi îndeplinit cu o neutralitate aseptică, când trebuie respectată libertatea altcuiva. Pentru
că, aşa cum am expus în capitolul privind principiile bioeticii, respectul datorat libertăţii
celuilalt nu poate justifica şi presupune abdicarea de la propria libertate şi responsabilitate.
Adevărul ştiinţific şi valorile vieţii omeneşti, libertatea şi responsabilitatea, conştiinţa
pacientului şi conştiinţa medicului - sunt termenii fundamentali în acţiunea etică a medicului
şi toţi sunt implicaţi în această complexă şi delicată problemă. De aceea am definit-o aproape
emblematic în domeniul bioeticii.

Capitolul al IV-lea
Prima parte: Bioetica, genetica şi diagnosticarea prenatală

Prospect rezumativ al posibilelor intervenţii în domeniul geneticii

În privinţa scopurilor:

• de diagnosticare - de atitutudine
o prematrimonial
o preconcepţional
o prenatal
• terapeutice
o geneterapia
• productive:
o la regnul animal
o la regnul vegetal
o cu transfer de ADN uman pe animale sau microorganisme
• alterative:
o la om =om "diferit" genetic
o la animal=noi forme de de viaţă animală
o în hibridizare om-animal (de ex omul-cimpanzeu)

In privinţa nivelelor:

• pe celule somatice
• pe celule germinale
• pe embrioni precoce

In privinţa subiecţilor

• individul animal
• individul vegetal
• individul uman

In privinţa procedurilor

• ADN recombinant (se transferă endonucleoză)


• clonare
67
• fuziune celulară
• transplant de DNA
• prin FIVET

Punctul de vedere al bioeticii

• Tema tragică a avortului poate fi tratată din mai multe unghiuri. Se poate vorbi din
punct de vedere istoric, pentru a vedea dacă şi la ce popoare a fost el practicat în
antichitate, în Evul Mediu şi în timpurile mai recente; cum a fost considerat şi care au
fost cauzele înmulţirii sau respingerii lui. (1)
• Acest subiect poate fi abordat în termeni sociologici pentru a se vedea care este
incidenţa actuală a acestui fenomen, fie că este legal sau clandestin şi care sunt
condiţiile care îl favorizează. (2)
• Un alt punct de vedere care trebuie analizat este cel al dreptului civil şi penal.
• Mai există apoi şi punctul de vedere teologico-moral şi canonic.
• Nu poate fi neglijat faptul că fenomenul avortului, clandestin sau legal, constituie un
obiect de studiu şi în termenii psihologiei: psihologia este interesată de motivaţiile
care pot determina alegerea vieţii sau, dimpotrivă, a morţii (3) ; tot psihologia poate
evalua repercusiunile psihologice asupra femeii, după un avort voluntar. (4)
• Ar mai fi de examinat şi aspectul cultural, pentru că fără îndoială autorizarea sau
legalizarea avortului este privită de anumite culturi sau subculturi ca o alegere ce ţine
de civilizaţie; pentru alţii, în schimb, este unul din cele mai alarmante semne ale
culturii morţii.
• Aspectul de care ne vom ocupa noi este cel cu caracter bioetic. Ne vom baza deci pe
rezultatele biologiei şi geneticii pentru a le interpreta în lumina eticii raţionale,
împreună cu consideraţiile , la fel de importante, ale Magisteriului Bisericii şi
teologiei morale. Poziţia bioeticii ar trebui să fie un punct de întâlnire între credincioşi
şi necredincioşi şi să definească linia eticii profesionale a medicului. (5)
• Punctul nostru de vedere, deci, este limitat dar fundamental: este vorba de a vedea
dacă embrionul uman este viaţă umană individualizată din primul moment al
fecundării, sau nu; iar dacă este, trebuie văzut dacă există circumstanţe în care poate fi
permisă şi din punct de vedere etic acceptabilă, suprimarea sau întreruperea voluntară
a sarcinii.
• De acest răspuns, care aparţine biologiei şi eticii deopotrivă, depind repercusiunile pe
plan comportamental, al legii şi al obiceiurilor existente.
• Comportamentul în cauză se referă la medici şi colaboratorii săi, deşi trebuie să
admitem că problema apare în primul rând în cadrul familiei.

• In această optică, verificată şi raţională, vom aborda următoarele subiecte: realitatea
biologică a embrionului; valoarea obiectivă a vieţii umane din clipa conceperii, în
sine, şi în relaţie cu situaţiile contingente (boala mamei, boala copilului ce urmează să
se nască, lupta împotriva avortului clandestin prin avortul legalizat); comportamentul
medicului în faţa cererii de întrerupere voluntare a sarcinii şi în faţa legii ( probleme
de conştiinţă) Acestea sunt cele patru aspecte pe care dorim să le dezvoltăm în cadrul
abordării bioetice.
• Embrionul în lumina geneticii şi biologiei umane
• Prima clarificare a geneticii este următoarea: în momentul fecundării, adică al
pătrunderii spermatozoidului în ovul, cei doi gameţi ai părinţilor formează o nouă
entitate biologică, zigotul, care poartă în sine un nou proiect de program
individualizat , o nouă viaţă individuală.

68
• "Este o observaţie obişnuită faptul că primul eveniment în formarea individului uman
este fuziunea dintre două celule superior specializate, oocitul şi spermatozoidul, prin
procesul fertilizării. Un proces deosebit de complex prin care două celule
extraordinare şi cu scopuri precise, ce constituie două sisteme de sine stătătoare, dar
destinate unul altuia, acţionează reciproc pentru a da viaţă unui nou sistem.
• Imediat ce are loc pătrunderea spermatozoidului în ovul, se declanşează un lanţ de
activităţi care indică clar că nu mai operează cele două sisteme în mod independent
unul de celălalt, ci că s-a format un " nou sistem" care începe să activeze ca o
"unitate" numită "zigot" sau "embrion unicelular". (6)
• Cele două celule gametice conţin în sine un patrimoniu bine definit, programul
genetic, de circa 23 de perechi de cromozomi: fiecare dintre celulele gametice conţine
jumătate din patrimonul genetic în ce priveşte celulele somatice ale organismului
părinţilor, şi cu o informaţie genetică diferită din punct de vedere calitativ de celule
somatice ale organismului patern şi matern. Aceşti doi gameţi diferiţi între ei, diferiţi
de celulele somatice părinteşti, dar complementari între ei, în momentul unirii
activează un nou proiect-program în urma căruia embrionul este determinat şi
individualizat. (7)

• Cei 46 de cromozomi ai zigotului reprezintă o combinaţie calitativ nouă de
instrucţiuni, numită genotip ; această nouă combinaţie imprimă o nouă schemă de
structură şi activitate celulei pe care o posedă. Ca dovadă clinică a noutăţii este
suficient exemplul rezultantei grupelor sangvine.
• Ceea ce ce trebuie reţinut în mod special este faptul că acest nou program nu este
inert, nici " îndeplinit" de către organe fiziologice materne care se servesc de program
în maniera în care un arhitect se serveşte de proiect ca de o schemă pasivă, ci este un
nou proiect care se construieşte pe sine şi este propriul actor principal. Sistemele
informaţionale de origine maternă, care au dus la maturizarea ovulului, chiar dacă
rămân active pentru o perioadă, totuşi chiar din primul moment al fertilizării, intră în
acţiune sistemele care controlează zigotul, chiar înaintea instalării: de la formarea
blastomerilor prin repetare- duplicare, până la formarea blastocistei şi a "cuibului",
informaţia genetică intrinsecă noii realităţi.este pilotul sau arhitectul întregii
construcţii.

• Sunt astfel relevate caracterele de determinare programată, scop, continuitate fără
soluţie calitativă şi se realizează autoproducerea şi autoconducerea programului în
cadrul genomului şi al embrionului. Autonomia la care ne referim nu trebuie înţeleasă
însă în sens absolut, pentru că nu există nici măcar după naştere: şi noi, adulţii
depindem de mediul vital care ne înconjoară (atmosferă, alimente, etc.) : ajunge să ne
gândim la faptul că atunci când blastocista ajunge în uter, dezvoltarea ei se opreşte
dacă uterul nu a fost pregătit de extrogeni să primească sarcina. Este vorba aici
oricum de o dependenţă extrinsecă asemănătoare cu cea a adultului faţă de mediu:
ambientul matern oferă hrană şi oxigenare, înlătură produsele din metabolism care pot
fi toxice. Calitatea, impulsul şi direcţia de dezvoltare însă, nu depind de organele
conducătoare materne ci de compoziţia autogenetică a embrionului însuşi.
• A spune, deci, că embrionul este o parte din mamă este o eroare sau o mistificare cu
caracter anti-ştiinţific.
• In acest moment, dovezile biologice ale acestui fapt sunt oferite în mod mai eclatant
de experienţele de fertilizare in vitro , prin care se demonstrează că se poate realiza
fertilizarea prin unirea celor doi gameţi şi că din acel moment, într-un mediu adecvat,
embrionul se dezvoltă prin mecanisme autoconstructive.

69
• O altă dovadă a fost oferită de transferarea unor blastomeri în organe ale unor bărbaţi
(ficat, rinichi, splină, creier), iar aceştia s-au putut dezvolta în embrion până în faze
avansate.
• Acest fapt demonstrează că dezoltarea embrionului depinde de mamă doar în mod
extrinsec .
• In aceste faze foarte primare pot avea loc evenimente extrinsece sau patologice, în
care dintr-o celulă fecundată iau naştere doi gemeni omozigoţi, sau două ovule
fecundate se contopesc în una singură (hibridare) sau au loc întreruperi sau mini-
avorturi, dar toate acestea nu schimbă natura şi calitatea intrinsecă a genomului şi a
dinamismului său individualizat.

Caracterul uman al embrionului

Deoarece dezvoltarea biologică este neîntreruptă şi se realizează fără a fi nevoie o intervenţie


ulterioară cauzativă, trebuie spus că noua entitate constituie un nou individ uman care din
clipa conceperii îşi urmează ciclul sau mai bine zis curba sa vitală. Autogeneza embrionului
are loc în aşa fel încât faza succesivă nu o elimină pe precedenta, ci o absoarbe şi o dezvoltă
conform unei legi biologice individualizate şi controlate. Chiar dacă nu poate fi recunoscută
figura urnană, există sute de mii de celule musculare care fac să bată o inimă primitivă; există
zeci de milioane de celule nervoase care se adună în circuite şi se dispun pentru a forma
sistemul nervos al unei persoane anume.

In acest sens dispare distincţia dintre fiinţa umană şi fiinţa umanizată, una separată de
cealalată de apariţia figurii urnane; sau cealaltă obiecţie care se afirmă privind distincţia
dintre ontogeneză şi filogeneză.

Această teorie, plecând de la o anumită interpretare a evoluţionismului, ar vrea să susţină


faptul că în formarea individului s-ar parcurge şi concentra istoria evoluţiei formelor de viaţă
din lume, în a cărei istorie fiinţa umană apare ultima şi umanizarea este precedată de forme
de viaţă vegetală sau animală. In embrion şi în dezvoltarea lui nu se află nici o clipă un
dinamism biologic de tip vegetal sau de cel al unei fiinţe nediferenţiate, de o specie diferită.
Intregul, care va apărea la sfârşit (dacă prin sfârşit se înţelege naşterea sau viaţa adultă), este
deja prezent cauzal şi genetic, la început chiar în sens individual.

Nu stă deci în picioare, conceptul prezenţei unor praguri sau nivele care ar reprezenta
momente de soluţionare a continuităţii (teoria gradualistă) după care ar trebui să existe o
schimbare de program: acest interstadiu nu există din punct de vedere genetic.

Incertitudinea juriştilor privind aplicabilitatea sau inaplicabilitatea conceptului de persoană în


primele stadii devine o deviaţie inutilă dacă ne gândim că puţin importă cum am vrea să-l
definim din punct de vedere juridic, căci acel embrion este acelaşi individ în dezvoltare care
va fi definit persoană. Se poate răspunde foarte bine împreună cu Tertulian, care printre altele
era şi avocat: " este deja om cel care va fi".

Unele dificultăţi apar însă din partea unor membri ai lumii ştiinţifice în privinţa începutului
vieţii individuale umane.

70
Unii susţin că viaţa individuală umană nu începe înaintea recombinării celor două patrimonii
gentice, unul de origine paternă, iar celălalt de origine maternă, în noul genom al embrionului
(teoria cariogamiei), fapt ce s-ar întâmpla după circa 21-22 ore de la fecundare (8) , sau alţii
consideră că, după recunoaşterea caracterului de individ uman deja din faza de embrion
unicelular, această apreciere trebuie să fie extinsă şi fiecărui gamet în parte. (9)

In baza raportului Warnock (10) , în schimb, s-ar putea dispune de embrionul uman în scopuri
experimentale până la a 14-a zi de la concepere, lăsând să se înţeleagă că până la acea dată nu
este recunoscut caracterul uman al embrionului sau că oricum el este subordonat vieţii
adultului. (11) Perioada de 14 zile a fost propusă pentru prima dată în 1979 de către Ethics
Advisory Board (DHEW), în SUA, care a motivat acest lucru cu faptul că cea de a 14-a zi
corespunde cu instalarea completă. (12)

In 1984 comisia Waller din Australia a repetat acest lucuru" nu mai mult de 14 zile ", pentru
că după acest stadiu se formează linia primitivă şi diferenţierea embrionului este evidentă (13) .

Comitetul Warnock , sau, mai bine zis, o parte din grupul de studiu, a confirmat această
perioadă care ar corespunde şi timpului de formare a liniei primitive şi, în acelaşi timp,
începutului dezoltării individuale a embrionului. (14)

Dna McLaren, membră în Comitetul Warnock, a afirmat într-un articol: " Punctul în care am
început să fiu un individ uman complet a fost în stadiul de striaţie primitivă, formarea
embrionului" (15) . Apariţia liniei primitive ar indica că celulele care constituie embrionul
adevărat s-au diferenţiat de acum de celulele care vor forma în schimb ţesutele placentare şi
protective. (16)

Dezvoltarea embrionară până în a 14-a zi ar fi, deci, în concepţia d.nei McLaren, "o perioadă
de pregătire, în care sunt elaborate toate sistemele de protecţie şi nutritive necesare pentru a
susţine viitorul embrionului"; numai "când sistemele de suport sunt stabilite, embrionul se
poate dezvolta ca entitate individuală" (17) .

Cele susţinute de d-na McLaren sunt reluate de Grobstein (18) care afirmă:

" Pre-embrionul uman are un complex special de caracteristici care îl disting biologic de
ovulul care-l precede şi de embrionul care îi urmează. El este un individ din punct de vedere
genetic dar nu şi morfologic". La rândul lui Ford susţine: "Apariţia striaţiei primitive este
semnalul că s-a format şi a început să existe un singur embrion propriu-zis şi un individ
uman. Inaintea acestui stadiu nu ar avea nici o semnificaţie să se vorbească despre prezenţa
unei adevărate fiinţe umane în sens ontologic." (19)

După cum se poate observa aceşti autori introduc termenul de pre-embrion pentru a indica
perioada vieţii prenatale umană cuprinsă între momentul fecundării şi apariţia striaţiei
primitive deoarece numai în acest moment ar constitui " o entitate definită în mod spaţial care
se poate dezvolta direct într-un fetus şi apoi într-un nou născut. " (20)

Pe lângă termenul de pre-embrion este folosit şi termenul de pro-embrion , vechi termen


botanic introdus începând cu anul 1847 care se referea la alternarea eneraţiei de plante
inferioare. In sensul actual, termenul de pro-embrion este folost totuşi, în mod analog cu cel
de pre-embrion, cu scopul de a introduce un criteriu discriminativ. (21)

71
Cea de a 14-a zi - după unii autori, a şaptea zi după alţii - ar fi şi limita de la care nu mai sunt
posibile fenomene de diviziune gemelară sau de hibridare (23). In ce priveşte gemelarea
monoovulară experienţele făcute în laborator asupra zigoţilor de animale (şoareci, iepuri) au
demonstrat că în primele zile celulele în fazele constructive de ADN (ADN, ARN) şi RNA
(rRNA, tRNA) îşi păstrează încă caracterul de celule omnipotente: dacă în mod accidental,
prin labilitatea membranei zigotului are loc o diviziune în primele momente ( la stadiul de 64
de celule se pare că omnipotenţialitatea nu mai există), proporţiile rezultante din diviziune
ocazionează tot atâtea proiecte evolutive şi indivizi. (24)

In cazul hibrizării există posibilitatea ca două celule fecundate, în primele stadii de


dezvoltare, să se unească pentru a da naştere unui singur individ.

După unii autori viaţa umană individuală ar începe în momentul instalării.

Instalarea oului fecundat are loc între a şasea şi a şaptea zi şi se completează într-a noua zi; în
cea de a 14-a zi este deja constituit peretele endometrial peste embrionul instalat. (25)

Conform acestor autori, deci, viaţa umană individuală ar începe doar în a 6-a zi de la
concepere: în momentul instalării blastocistul ar trece de la starea de omnipotenţă la cea de
unipotenţă din acel moment dezovltându-se doar ca fiinţă umană şi numai în acea fiinţă
umană (26)

Pentru alţi autori în schimb este considerată fundamentală în dezvoltarea embrionară


formarea sistemului nervos şi începutul vieţii cerebrale:"Viaţa umană poate fi văzută ca un
spectru continuu între începutul vieţii cerebrale în uter ( a opta săptămână de gestaţie) şi
moartea cerebrală. In orice caz pot să existe ţesuturi şi sisteme de organe, dar fără prezenţa
unui creier uman funcţional ele nu pot constitui o fiinţă umană, cel puţin în sens medical." (27)

Donceel afirmă la rândul său: "Eu nu ştiu când sufletul omenesc ia naştere în corp, dar sunt
sigur că nu există suflet şi deci nici persoană umană în primele săptămâni de sarcină...
Minimum ce se poate pretinde înainte de a se admite prezenţa sufletului omenesc este
disponibilitatea acestor elemente: simţurile, sistemul nervos, creierul şi mai ales scoarţa
cerebrală. Intrucât acestea nu se formează în primele zile de sarcină, sunt sigur că nu există
persoana umană decât după câteva săptămâni". (28)

De semnalat în acest sens studiile lui White despre dezvoltarea sistemului nervos al
embrionului pentru a afla momentul apariţiei sufletului. (29)

Aceşti autori doresc să demonstreze că activitatea cerebrală ar permite într-adevăr trecerea


vieţii embrionare de la "nivelul celular" la " nivelul olistic": numai în acest punct s-ar produce
"unificarea diverselor organe şi ţesuturi într-un singur individ uman" (30) .

Ca răspuns la aceste obiecţii, mai ales în ce priveşte linia primitivă , trebuie să amintim
împreună cu A. Serra că " ea reprezintă doar punctul de sosire al unui proces ordonat
secvenţial, fără soluţii de continuitate, care a început în momentul formării zigotului. In
perioada de pregătire a sistemelor nutriţionale şi protectoare sunt prezente acea sau acele
celule din care se formează foliile care constituie striaţia primitivă embrională. Aceasta nu
apare într-un mod anumit, pe neaşteptate, din afară şi separată de întregul procesului care
începe să se dezvolte din singamie: este un produs al acestui proces" (31)

72
In ce priveşte folosirea termenului de pre-embrion să citim ce scrie Serra: " Este permisă fără
îndoială-şi uneori poate nimerită şi utilă din punct de vedere terminologic - introducerea de
noi simboluri pentru a sublinia aspecte noi.

De aceea termenul de pre-embrion , propus de McLaren şi de alţii, ar putea fi utilizat pentru a


indica faza precoce a embrionului , adică de la constituirea zigotului până la apariţia striaţiei
embrionare primitive. Dar ar fi o greşeală dacă această distincţie ar însemna că cele două
procese, de la zigot la striaţia primitivă, ar fi două procese discontinui fără nici o corelare
între ele şi că cele două structuri, cea dinaintea striaţiei primitive şi cea succesivă ar aparţine
a două subiecte diferite, sau că prima ar fi un agregat fără subiect". (32)

In cazul gemelării mono-ovulare, eventuala diviziune nu contrazice ceea ce s-a afirmat despre
continuitatea dezvoltării embrionului, dimpotrivă constituie o confirmare. Intr-adevăr,
momentul diviziunii prevede intervenţia unei cauze interferente în proiect: nu are loc pe baza
mecanismului evolutiv, ci împotriva lui. Iar rezultatul este conform dezvoltării descrise şi
dezvoltarea autoconstructivă şi determinată se repetă în fiecare din părţile divizate. Natura
acestor porţiuni din zigot care se comportă ca şi ceilalţi zigoţI constituie încă un proiect uman
( nu o plantă sau un animal).

Există însă o limită de la care cauza accidentală sau exterioară îşi pierde eficacitatea:
gemelarea este posibilă la om maximum până la sfârşitul celei de a doua săptămâni, cât este
determinarea orientativă a proiectului.

Aceeaşi dificultate este amintită de unii bazându-se pe fenomenul hibrizării: adică,


posibilitatea ca două celule fecundate, în primele momente ale fecundării, înaintea instalării
sau în faza de instalare, dacă sunt sincronizate în faza de dezvoltare şi apropiate, să se
contopească într-un unic zigot care se comportă ca o unică celulă omnipotentă, ce dă naştere
unui singur individ. Din acest fapt se poate trage concluzia că nu se poate vorbi de o
determinare îndeplinită şi de animare realizată înaintea instalării. Acest lucru ar avea o mare
relevanţă pentru embrionii care se produc in vitro ( şi care nu sunt instalaţi) pentru care s-ar
potrivi definiţia nu de "personalitate cu dezvoltare potenţială" ci de "personalitate potenţială"
(33)
.

Dar şi în acest caz nu se poate nega că el nu respinge ci confirmă existenţa unui program bine
definit în fiecare din cele două celule fecundate, program care s-ar dezvolta autonom în
fiecare din ele dacă el nu ar fi tulburat de o cauză exterioară. Cauzele externe pot să întrerupă
chiar dezvoltarea embrionară, dar de aici nu se poate deduce că embrionul nu este capabil de
o dezvoltare autonomă dacă este lăsat să trăiască în condiţii normale. Când are loc diviziunea
partea reziduală îşi păstrează individualitatea genetică iar partea care se separă îşi asumă
individualitata proprie: nu există nici un moment fără individualitate.

Fenomenul hibrizării, pe de altă parte, "nu este atât de cunoscut încât să permită o reflecţie
aprofundată, totuşi (...) trebuie spus că, din păcate, una din individualităţi va dispărea. Poate
ar trebui să numim acest lucru un accident şi întâmplarea o moarte prematură a unui gemen"
(34)
, dar aceasta nu ne autorizează să posticipăm începutul vieţii individuale a
supravieţuitorului.

In privinţa instalării, desigur, fără ea embrionul nu ar supravieţui, aşa cum fără hrană copilul
nu ar supravieţui după naştere. Dar nu instalarea face din embrion o fiinţă embrion, după cum

73
nu laptele matern nu face din copil fiinţa copil. Deci, din acest fapt nu se poate ajunge la
concluzia unei individualităţi nerealizate.

In sfârşit, afirmaţia că fără un creier uman care să funcţioneze, organele şi aparatele deja
prezente în embrion nu pot constitui o fiinţă umană, are semnificaţia şi valoarea ei în
momentul în care subiectul uman, ajuns la capătul ciclului său vital, încetează să trăiască: se
consideră deci ca semn definitiv al închiderii acestui ciclu, moartea cerebrală. (35)

Alta este situaţia embrionului în dezvoltare: " In acest caz ne aflăm în prezenţa nu a fazei
terminale a unui proces dinamic vital în care începe dezintegrarea individului, ci, dimpotrivă,
în prezenţa unui proces dinamic unitar şi unificator al tuturor părţilor care apar încet, încet:
este subiectul uman în dezvoltare, care prin legea ontogentică, necesită o diferenţiere
graduală şi, prin urmare, şi o formare graduală a structurilor cerebrale. Gradualitate care nu
induce salturi calitative, ci numai o îmbogăţire a exprimării potenţialităţilor deja înscrise în
zigot" (36) .

"In concluzie entitatea nou concepută are o realitate biologică proprie şi bine determinată:
este un individ total uman în dezvoltare, care automat, clipă de clipă, fără nici o
discontinuitate construieşte propria formă, realizând, printr-o activitate intrinsecă, un plan
proiectat şi programat în genomul său" (37)

Pentru a rezuma tema privind statutul şi geneza entităţii nou concepută din punct de vedere
genetic ar trebui să apelez la o comparaţie pe care o desprind într-o oarecare măsură din
contribuţia citată de A. Serra. Să ne imaginăm că trebuie să construim o casă: e nevoie de
arhitectul care face desenul, de antreprenorul care conduce lucrarea, de muncitorii care o
realizează, de material. In zigot aceste funcţii diferite: proiectare, reglementare, construcţie,
materiale de construcţie se găsesc şi acţionează din interior. Zigotul este proiectant,
antreprenor, executant şi constructor al materialului.De asemenea, aşa cum privind fundaţia
unei case poţi vedea deja proiectul de bază, la fel zigotul, devenit embrion, îţi relevă întreaga
structură a individului: mama furnizează doar mediul de lucru şi necesarul pentru construcţia
materialului.

Diferenţa esenţială este doar aceasta: că arhitectul, antreprenorul şi muncitorii construiesc un


obiect străin propriei persoane, pe când embrionul se construieşte pe el.

Acest fapt , acest proces pe care l-am examinat, constituie o constatare ştiinţifică care nu
poate fi negată de nimeni şi care trebuie luata ca un "dat" şi nu ca o opinie.

Sloganuri precum: embrionul este o parte din organismul matern; avortul voluntar este la fel
cu orice intervenţie; femeia are drept deplin asupra pântecului ei... etc, sunt o ofensă adusă
seriozităţii ştiinţei, în primul rând, şi moralei.

Valoarea ontologică şi etică a entităţii nou-concepute

Cele expuse până acum conduc la concluzia că embrionul este un individ uman în dezvoltare
şi de aceea merită respectul datorat fiecărui om. Se poate spune că această problemă are deja
o rezolvare etică iar întrebarea asupra permisivităţii sau nu a avortului provocat are un
răspuns.

74
Intr-adevăr, fără a diminua relevanţa unor cuceriri ale geneticii şi embriologiei, necesitatea
unei reflecţii raţionale de tip filozofico-etic se impune totuşi din diferite motive. (38)

Ne vom mişca pe acest teren examinând unele întrebări succesive de tip filozofic şi
sociologic, întrebări care nu sunt doar supoziţii, ci ele au fost deja ridicate în aceşti ani de
către cercetători ai acestei probleme, precum şi în cadrul unor dezbateri politice care sunt
mereu marcate de "a priori-sme" şi stări emoţionale.

Legea ca prevenire

In primul rând, iată o obiecţie, aş zice de tip diversiv, formulată ca un fel de alibi: legea ca
prevenire. Se spune: avortul nu trebuie tratat din punct de vedere "moralist", " abstract", ci în
sens social şi concret: ceea ce discutăm nu este faptul în sine pe care toată lumea îl consideră,
sau l-ar putea considera negativ - sau în orice caz ca ţinând de conştiinţa morală şi religioasă
a fiecăruia - ci este vorba de necesitatea de a găsi o lege care să reglementeze practica
existentă în realitate şi care este avortul clandestin.

Avortul clandestin este exploatarea economică a femeii aflată în dificultate, este riscant
pentru sănătatea şi viaţa femeii, iar pentru a-l combate singurul mijloc ar fi reglementarea
legală a avortului. S-ar putea oferi mai multe soluţii " preventive": legalizarea,
reglementarea, liberalizarea, dar este necesară o lege, iar legea a cărei scop este să distrugă
plaga avortului clandestin ar fi considerată o lege pozitivă şi moralizatoare. In toiul
polemicilor s-a afirmat că respingerea legii ar fi o ideologie care ar dori să se impună pentru a
ascunde interesele unei categorii de profitori (medicii avorturilor clandestine) sau ar fi
orientată spre obţinerea consensului unor partide privind probleme de conştiinţă personală şi
individuală. De aceea, lupta pentru adoptarea legii devenea o luptă pentru libertatea de
conştiinţă, pentru drepturi civile, pentru revendicarea libertăţii individuale faţă de un stat de
tip medieval. Sloganurile în acest domeniu s-au înmulţit şi s-au adăugat lipsei de reflecţii
calme şi obiective. Mai precauţi, alţii s-au exprimat folosind termenul de " rău mai mic".
Legalizarea ar fi un rău minor în comparaţie cu răspândirea avorturilor clandestine.

Să încercăm un răspuns raţional. Să nu discutăm acum faptul că sub acest gen de raţionament
s-a ascuns şi se ascunde, adesea, o presupunere teoretică de genul: fetusul, sau embrionul este
o parte a organismului femeii ( "pântecul îmi aparţine"!) şi prin urmare este dreptul femeii de
a accepta dezvoltarea lui sau de a-l întrerupe. Sub acest aspect este mai clară şi mai sinceră ,
chiar dacă ilicită, poziţia radicalismului. Să notăm că în ce priveşte situaţia în Italia
raţionamentul întreg distorsiona chiar datele statistice în privinţa a două puncte: evaluarea
numerică a avorturilor clandestine în perioada care a precedat legea şi evaluarea obiectivă a
capacităţii legii de a elimina avortul clandestin (39) .

Concluzia este că legea nu elimină avortul ilegal, ci uneori îl multiplică, iar motivul sau seria
de motive sunt de la sine înţelese: clandestinitatea nu depinde numai şi în primul rând de frica
de pedeapsa aplicată de stat, ci de motive ce ţin de secrete familiale şi sociale pe care legea
nu le poate apăra: sarcini rezultate din adulter, sarcini ale unor fete foarte tinere şi
necăsătorite. Admiţând prin lege dreptul femeii de a elimina fetusul la lumina zilei, nu este de
înţeles de ce nu se poate face acelaşi lucru în secret, într-un ambulatoriu, într-o casă, dacă s-a
ignorat partea morală.

75
In sfârşit, legea prezintă formalităţi şi restricţii care nu coincid mereu cu interesul imediat al
femeii sau al cuplului (timp, înregistrare, uneori consultarea partenerului...) Dar, chiar dacă
admitem, fără să statuăm, faptul că legea ar avea rolul de a stăvili avorturile clandestine
transferându-le în planul legalizării, de aici nu ar rezulta un caracter licit, pentru că nu legea
face ca un lucru să fie permis din punct de vedere moral; eventual legea presupune
moralitatea unui act dar nu îl constituie. Ba mai mult, atunci când legea aprobă o conduită
moralmente nepermisă devine ea însăşi lege negativă şi corupe conceptul etic, în special într-
un caz de primă valoare cum este viaţa.

Să luăm ca exemplu furtul şi violenţa. Nimeni nu ar aproba un raţionament de acest gen:


pentru că furtul în multe ţări înregistrează cote înalte (fraudă fiscală, furt prin efracţie, pentru
obţinerea unor răscumpărări, cu sechestrare, etc), atunci el ar trebui legalizat şi astfel furtul ar
dispărea. Furtul nu ar înceta de a fi furt atunci când ar fi aprobat de lege, şi nici violenţa nu ar
înceta să fie ceea ce este; dimpotrivă, ar determina dezechilibrul ordinii sociale. Pozitivismul
juridic îşi arată astfel limitele şi contradicţiile sale.

Decăderea morală creşte prin liberalism şi permisivitate legală mai ales când această
permisivitate se manifestă în dauna unei valori fundamentale care este viaţa umană. Ce lege
ar putea să mai fie apreciată şi stimată dacă nu ar servi la apărarea vieţii celui care nu se poate
apăra? Funcţia însăşi a legii şi deci a statului este subminată atunci când un fapt ilicit de acest
gen este considerat legal: când încetează funcţia sa pedagogică, dispare şi motivul pentru care
legea există.

Una este ca un lucru să aibă loc împotriva legii şi alta ca el să fie aprobat de lege: nu se mai
pune problema unor numere, ci a calităţii etice şi funcţiei sociale a legii.

In orice caz, din cele spuse rezultă că problema morală de a şti dacă avortul este permis sau
nu, obiectiv, ea va exista mereu şi în oricare situaţie legală, deoarece legea permite adesea
avortul; dar această ipoteză rămâne şi apasă tot mai greu asupra conştiinţei: va fi mereu o
decizie gravă pentru subiect şi anume de a se prevala de lege şi de permisivitatea ei, sau în
ciuda tuturor facilităţilor, a rămâne fidel angajării morale. Aş spune că pe lângă problema
etică a fiecărui individ care se află în dificultate, apare şi problema etico-socială care constă
în a şti dacă legea însăşi este licită sau nu, dacă medicul trebuie să o respecte sau nu, aşa cum
vom vedea în cazul obiecţiei din motive de conştiinţă.

Dacă reflectăm la faptul că viaţa celui ce urmează să se nască nu este un bun privat, ci social,
ca şi viaţa fiecărui om, atunci problema morală priveşte şi fundamentarea şi valabilitatea unei
legi care se substrage datoriilor sale primare, inerente apărării şi promovării vieţii fiecărei
fiinţe umane, mai ales dacă aceasta nu este apărată. Legea italiană 194 din 1978 privind IVG
a fost nevoită să recunoască acest fapt proclamând în articolul nr. 1 apărarea vieţii care se
naşte ca scop al legii însăşi, chiar dacă apoi, în articolele succesive dezminte în mod amplu
acest angajament.

Trebuie să reflectăm asupra gravităţii faptului, semnalat în Enciclica "Evangelium Vitae" a lui
Ioan Paul al II-lea şi anume că prin legalizare "delictul" tinde să devină un "drept"
(E.V.n.n.4,11,18).

76
Momentul animării (apariţiei sufletului)

Problema animării mediate sau succesive a fost ridicată de unii Părinţi ai Bisericii pentru a
combate doctrina traducianistă a lui Tertulian: acesta, pentru a explica transmiterea păcatului
strămoşesc afirma că nu numai corpul, ci şi sufletul ar fi transmis de către părinţi (40); pentru a
respinge această teză teologică, alţi Părinţi, şi mai târziu Sf. Toma d'Aquino, au propus teoria
apariţiei posterioare a sufletului.

Această teorie afirmă că sufletul, deşi este destinat să se unească fundamental cu corpul,
ontologic are o origine diferită şi este creat direct de Dumnezeu. Ipoteza tomistă afirmă de
asemenea că pentru apariţia sufletului ar fi necesară o anumită organizare a corpului. Sf.
Toma susţine că de la începutul fecundării ar exista un suflet vegetal şi animal. Problema
cronologică căpătă astfel o relevanţă ontologică (41) .

Perioada apariţiei sufletului era fixată la a 30-a sau a 40-a zi, în analogie cu prescripţiile
biblice privind purificarea femeii după naştere.

Trebuie să precizăm neapărat că nu toţi Părinţii Bisericii au împărtăşit aceeaşi mentalitate,


mai ales Părinţii greci (mai ales Sf. Grigore din Nazianz), urmaţi de alţii cum ar fi Sf. Maxim,
afirmaseră existenţa sufletului din prima clipă (42) . Există însă o atitudine constantă atât ca
învăţătură cât şi ca dispoziţii canonice (acestea prevedeau şi pedepse foarte severe), care
exprimă în orice caz nepermisivitatea avortului: avortul rămâne un păcat, chiar crimă, în orice
moment ar fi fost făcut: incertitudinea, eventual, se referea doar la calificarea crimei, dacă ar
trebui definită omucidere tout court, sau simplu delict specific contra vieţii (43) ; de această
chestiune era legată diferenţa de pedepse canonice, dar în nici un caz judecarea
nepermisivităţii.

Trebuie să amintim că în ce priveşte persoana lui Cristos, Sf. Toma însuşi afirma că
întruparea Cuvântului a fost simultană cu momentul conceperii (44) .

Intr-adevăr dincolo de cuceririle geneticii şi ale embriologiei care de acum au depăşit


definitiv orice ipoteză de succesiune discontinuă în dezvoltarea embrionului, trebuie să
precizăm că această chestiune nu atinge caracterul ilicit al actului avortiv pe plan ontologic şi
moral. Fără intenţia de a banaliza această problemă precizăm: nu valorează faptul că cel care
fură un măgar legat cu o frânghie doreşte să se scuze spunând că în realitate în mână nu avea
decât o frânghie şi că nu-l priveşte pe el că de frânghie era legat măgarul.

Ceea ce se suprimă este acea valoare fundamentală necesară pentru definirea vieţii umane.
Ceea ce este eliminat este constitutivul vieţii unui individ şi cine înfăptuieşte acest lucru ştie
bine cum să califice propria intenţie: actul în sine şi intenţia, în avortul provocat se unesc
pentru a împiedica naşterea unei vieţi omeneşti în curs de dezvoltare.

Ca ultimă analiză, factorul cronologic nu influenţează valoarea ontologică şi deci nici pe cea
etică; cel puţin nu influenţează în mod substanţial şi obiectiv.

In sprijinul celor afirmate, cităm cuvintele din Instrucţiunea Donum Vitae:

"Desigur, nici un element experimental nu poate fi suficient prin el însuşi în recunoaşterea


unui suflet spiritual; totuşi concluziile oferite de ştiinţă privind embrionul uman furnizează o
indicaţie preţioasă pentru a discerne raţional o prezenţă personală chiar de la prima apariţie a

77
vieţii umane: cum s-ar putea ca un individ uman să nu fie o persoană umană? Magisteriul nu
s-a angajat în mod expres într-o afirmaţie de natură filozofică, dar reafirmă în mod constant
condamnarea morală a oricărui avort provocat. Această învăţătură nu s-a schimbat şi este de
neschimbat." (45)

Nu trebuie să ne oprim asupra acestei poziţii în mod deosebit pentru a o critica: ea neagă
ontologia persoanei şi ia în consideraţie numai fenomenologia; acceptând acest punct de
vedere sunt consideraţi ca nefiind persoane copiii înainte de o anumită vârstă, ca şi bolnavii
mentali gravi.

Conştiinţa autoconştientă

Tendinţa de a diminua statutul biologic al embrionului, astfel încât să nu fie considerat


individ uman decât plecând de la unele momente fixate arbitrar, se asociază cu încercarea de
a nu-l considera persoană umană.

După unii autori entitatea nou concepută n-ar avea încă o realitate şi o demnitate umană: ar fi
vorba doar de o realitate potenţial umană sau de o pură posibilitate de umanitate, care totuşi
nu este dotată încă cu o conştiinţă clară. (46)

Alţii susţin că ar trebui relevat ca decisiv faptul că această "potenţială" fiinţă umană nu ar fi
dotată cu autoconştiinţă, adică nu ar fi capabilă de o activitate liberă şi intenţională, iar
existenţa sa ar fi subordonată capacităţii de a exprima gândirea şi limbajul: " Ceva ce nu are
conştiinţă autoconştientă - se spune că nu poate să-şi dea seama de devenirea sa suprimată şi
deci nici nu poate suferi dacă este eliminat: pentru a suferi ar trebui ca acel ceva să
tematizeze valoarea, confruntând-o cu a nu avea viaţă. Dar această capacitate de a reflecta
asupra sinelui, în comparaţie cu antiteza, de poziţie dialectică, a valorii vieţii prin negarea
valorii opusului său, nu poate să aparţină nici embrionului, nici fetusului; primul nu are
conştiinţă, al doilea are conştiinţă dar nu are autoconştiinţă: atunci de ce să ne preocupăm
dacă sunt suprimaţi? " (47)

Unul din cei mari susţinători ai acestei teorii este H.T. Engelhardt care, negăsind în embrion
şi în fetus acele caracteristici - după el - proprii persoanei, adică autoconştiinţa, raţionalitatea
şi sensul moral, susţine că: " nu toate fiinţele umane sunt persoane. Fetuşii, copiii până la 7
ani, retardaţii mintali gravi şi cei care se află în comă fără speranţă constituie exemple de
fiinţe fără statut de persoane umane. Astfel de entităţi sunt membri ai speciei umane. Nu au
status în sine şi prin sine, în comunitatea morală. Nu sunt participanţi primari la acţiunea
morală. Numai persoanele umane au acest status " (48)

P. Singer susţine că este persoană cel care posedă autoconştiinţă, autocontrol, sensul
trecutului, sensul viitorului, capacitatea de a se pune în relaţie cu alţii, de a nutri consideraţie
pentru alţii,capacitate de comunicare şi curiozitate: de aceea, dacă valoarea vieţii depinde de
a fi persoane, trebuie " să refuzăm teoria conform căreia viaţa membrilor speciei noastre are
mai mare valoare decât cea a altor specii. Unele fiinţe ce aparţin unor specii diferite de a
noastră sunt persoane; unele fiinţe umane nu sunt. Nici o apreciere obiectivă nu poate atribui
vieţii unor fiinţe umane care nu sunt persoane o valoare mai mare decât vieţii altor specii care
sunt ( de ex. maimuţele antropomorfe). Din contră, avem raţiuni foarte puternice de a acorda
o valoare mai mare vieţii persoanelor decât vieţii non persoanelor. Si astfel, se pare că este

78
mai grav să ucizi, de exemplu, un cimpanzeu, decât o fiinţă umană grav înjosită, care nu este
persoană" (49) .

Comportamentul şi relaţia constitutivă

Curentele filozofice de tipul behaviorist, sociologia, fenomenologia converg spre un punct:


negarea metafizicii sau cel puţin afirmarea irelevanţei sale.

Pornind de la această presupunere ele afirmă că unicul criteriu de recunoaştere a personalităţii


sau a individualităţii umane este examinarea comportamentului său (behavior): ne aflăm în
prezenţa unui subiect uman dacă se constată un comportament uman. Deoarece în cazul
fetusului nu este posibil să observi un comportament uman, cel puţin până la o anumită
perioadă, se consideră criteriu "obiectiv" atitudinea mamei. Sociologii vorbesc de relaţie
socială: personalitatea există dacă există relaţia socială (50) . Aici relaţia socială ar fi consensul
exprimat de mamă sau de părinţi.

In acest caz, sunt necesare două observaţii: cea din punct de vedere ştiinţific, îşi are originea
în psihanaliză, în special în cea de tip freudian: şi fetusul este în corelaţie socială cu mama, în
profunzimea unor experienţe, senzaţii, refuzuri, astfel că până şi vârsta adultă este marcată de
aceasta. Nu este adevărat deci că nu se poate nota o relaţie inter-subiectivă între fetus şi
mamă.

Din punct de vedere psihofizic, se desprinde a doua observaţie: din primele zile embrionul
intră în dialog în felul său cu organismul matern, blocând formarea hormonilor, trimiţând
semnale în hipofiză şi hipotalamus, ovarelor şi locului de instalare a ovulului fecundat şi
astfel, încet, încet provoacă un complex de modificări în organismul matern, care este
constrâns să "recunoască" prezenţa acestei individualităţi, indiferent de consensul conştient.

Dar raţiunea filozofică cea mai importantă este următoarea: nu relaţia constituie realitatea
subiectului, ci realitatea subiectului face posibilă relaţia interpersonală.

Nu ar putea exista o relaţie intersubiectivă dacă nu ar exista realitatea subiecţilor : pentru a


intra în relaţie trebuie să exişti.

Recunoaşterea imaginii umane

Perceperea personalităţii, afirmă unii psihologi, depinde de recunoaşterea percepţiei unei


imagini umane, dar când există numai o dorinţă sau o respingere, nu se poate vorbi de
recunoaşterea personalităţii.

Problema în această ingenioasă abordare este deplasată pe alt plan, dar nu este rezolvată: este
vorba de a şti dacă părinţii trebuie să recunoască sau nu ca viaţă umană embrionul şi nu de a
face să depindă viaţa umană de recunoaştere.

Sub acest raţionament se ascunde supoziţia filozofică a relativismului: obiectul este


cunoaşterea; este negarea valorii obiective a cunoaşterii. Cum ar putea părinţii, în această

79
abordare fenomenologică şi subiectivistă, să recunoască embrionul ca subiect uman - în
ipoteza acceptării - dacă el nu ar fi deja ca subiect uman? In definitiv, este vorba de o
reformulare a tezei precedente: în faţa acestor teorii trebuie repetat adevărul că fiecare fiinţă
umană intră în relaţie, şi trebuie amintit că fiinţa este cea care constituie relaţia şi nu invers.
Dacă într-o clasă elevii şi profesorul intră într-o relaţie reciprocă este pentru că ei există, deci
nu se poate considera că existenţa lor ar depinde de relaţia şcolară! Aceasta nu influenţează
faptul că orice persoană trăieşte şi creşte în adâncul relaţiilor de unde se alimentează pentru
îmbogăţirea şi expansiunea proprie.

O altă distincţie insidioasă, de aceeaşi inspiraţie, este cea care este introdusă prin conceptul
de "calitate a vieţii": dreptul la viaţă ar fi legat de "calitatea vieţii" deci de posibilitatea unei
dezvoltări normale. Este o distincţie de tip "selectiv" menită să justifică suprimarea
embrionului afectat de anomalii, handicapuri, deficienţe, sau care, din raţiuni extrinsece, ar fi
impiedicat în dezvoltarea sa umană ( raţiuni economice ale familiei, tulburare psihică a
cuplului, etc.).

Aici intervine de-a dreptul un principiu rasist care, dacă ar fi transferat şi la subiecte nou-
născute sau adulţi, ar putea avea cele mai rele consecinţe. Dar, în plus, este introdusă o
relativizare ontologică şi morală a vieţii umane: ea n-ar mai avea o valoare transcendentă în
sine, ci valoarea ei ar depinde de o bunăstare fizică mai mare sau mai mică, sau de aprecierea
altcuiva.

Concluzie filozofică: biologicul şi umanul

Este momentul să tragem o concluzie: ce valoare trebuie atribuită embrionului-fetus, care


printr-un proces continuu, programat din interior şi autonom, ajunge la naştere ca o nouă
individualitate umană şi personalitate umană. Concluzia care se impune conform filozofiei
realiste şi personaliste este una singură: embrionul are valoarea proprie persoanei umane.
Spus în sens negativ: avortul voluntar este un delict împotriva vieţii personale, sau mai bine
zis, împotriva persoanei; este o omucidere în realitatea faptelor, chiar atunci când nu este
simţit în acest fel din punct de vedere subiectiv şi psihologic, iar juridic nu s-ar recunoaşte
această calificare exterioară.

Concluzie etică

Din punct de vedere etic se poate face abstracţie într-o oarecare măsură de precedentele
discuţii filozofice: este suficient să se confirme faptul că ovulul fecundat are o legătură
intrinsecă şi o destinaţie intrinsecă cu fiinţa personală în formare pentru excluderea oricărui
act de suprimare sau alterare a integrităţii.

In cazul în care ar exista un dubium facti asupra respectivei legături, conştiinţa este obligată
să se abţină de la orice act cu caracter eliminator, aşa cum oricine trebuie să se abţină să tragă
cu puşca în pădure dacă are cea mai mică bănuială că poate lovi în loc de o pradă, o persoană.
(51)

80
In faţa normei morale care interzice suprimarea directă a unei fiinţe umane nevinovate nu
există privilegii şi nici excepţii pentru nimeni. " Este vorba - aşa cum a precizat Paul al VI-lea
- de o învăţătură care : nu s-a schimbat şi nu poate fi schimbată" .(52)

Avortul terapeutic

Conflictul dintre viaţa mamei şi viaţa entităţii concepute

La început, câteva precizări şi distincţii în privinţa acestei teme deosebite.

In primul rând, trebuie spus că este improprie folosirea adjectivului "terapeutic", pentru că nu
este vorba de terapie, decât în sens impropriu şi lărgit. Am amintit deja condiţiile pentru a
putea vorbi de principiu terapeutic: una din ele este faptul că intervenţia medico-chirurgicală
este menită să trateze sau să extirpe partea bolnavă a corpului; în cazul la care ne referim nu
este vorba să acţionăm asupra unei boli în desfăşurare, ci mai degrabă se intenţionează
suprimarea fetusului (sănătos) pentru a se evita înrăutăţirea sănătăţii sau ameninţarea vieţii
mamei. Trecerea nu este de la acţiunea terapeutică asupra bolii în scopul însănătoşirii, ci se
configurează mai ales o acţiune asupra a ceea ce este sănătos (fetusul care poate fi chiar
sănătos), pentru a preveni o boală sau riscul morţii. Mai nimerit este să se vorbească eventual
de întreruperea sarcinii în prezenţa pericolului pentru viaţa sau sănătatea mamei (53).

Este necesară o clarificare ulterioară pentru a se înţelege "avortul indirect", care în schimb ar
reintra în accepţia propriu-zis terapeutică: este cazul în care se descoperă o tumoră la uter,
care indirect presupune moartea fetusului. Astăzi această distincţie nu se mai uzează iar
problema nici nu se mai pune din punct de vedere etic, în timp ce uneori este folosit
termenuul de "avort indirect" pentru a indica avortul "terapeutic" la care ne referim, care este
o cu totul altă problemă, atât din punct de vedere etic cât şi medical.

"Indicaţiile " privind avortul terapeutic

Sunt necesare precizări ulterioare privind consistenţa şi relevanţa indicaţiilor medicale pentru
a ne limita la acest capitol al materiei:

a. înainte de toate există de facto condiţii organice care complică sarcina, sau în care
sarcina provoacă o agravare a stării de sănătate; ele sunt oricum mai bine controlate şi
compensate printr-o asitenţă adecvată.

Progresele medicinii şi ale asistenţei medicale reduc tot mai mult riscurile asupra
vieţii şi sănătăţii mamei. Este clar că în aceste cazuri este lipsită de orice motivaţie
întreruperea chiar şi numai din punct de vedere medico-deontologic;

b. există apoi stări de sănătate, care în general sunt luate în consideraţie prin IVG, în
care, totuşi, întreruperea sarcinii influenţează mai mult şi în mod negativ starea de
sănătate decât continuarea ei, sau în orice caz avortul nu ar determina o îmbunătăţire
substanţială. Rezultă deci clar că nu se justifică întreruperea sarcinii din punct de
vedere medical; există însă condiţii în care agravarea este reală, dar ea poate fi
înfruntată prin metode terapeutice diferite de întrerupere (dializa periodică a gravidei

81
care suferă de o gravă insuficienţă renală, cardiochirurgia pentru femeile cu afecţiuni
cardiace).

Este clar că în aceste cazuri adevărata terapie, cea care elimină direct boala fără să afecteze
viaţa fetusului, este singura terapie permisă.

Eliminând din discuţie indicaţiile socio-economice, care deşi sunt reale, nu pot fi confruntate
cu viaţa celui ce urmează să se nască, să revedem riguros pe plan medical şi deontologic
"indicaţiile sanitare" IVG, pe care se bazează practica asistenţială. In lumina progreselor
ştiinţei şi asistenţei medicale multe din aceste "indicaţii" şi-au pierdut capacitatea de
motivaţie.

Tuberculoza, cardiopatiile, bolile vasculare, bolile aparatului hemopoietic (unele forme de


anemie), bolile renale, bolile hepatice şi ale pancreasului, bolile gastro-intestinale, chorea de
sarcină, miastenia gravis, tumorile ( cu excepţia celor ale aparatului genital): toate aceste boli
sunt indicate ca motivaţii ale respectivelor "indicaţii". Dar un studiu serios al fiecăreia dintre
ele, în lumina celor afirmate, ne orientează spre o drastică reducere a bazei medicale a "
acestor indicaţii" şi spre o progresivă reducere a cazurilor în care, în lipsa unor alternative
terapeutice, persistă un adevărat risc pentru viaţa sau sănătatea mamei.

Putem cita exact concluziile lui A. Bompiani: " Inţeles ca act menit să ferească pacienta de
pericolul iminent al morţii şi ca intervenţie terapeutică de neînlocuit pentru atingerea acestui
scop, avortul terapeutic a pierdut cu adevărat mult teren şi nu-şi mai găseşte un loc logic
printre criteriile moderne asistenţiale: dimpotrivă, în multe împrejurări acute s-a dovedit mai
degrabă dăunător decât util chiar pentru starea de "decompensare maternă" (54) .

Evaluarea etică a avortului terapeutic

Trebuie să recunoaştem sau măcar să presupunem că pot exista cazuri în care sarcina poate
constitui o circumstanţă agravantă:

a. condiţiile social-economice, cu influenţe asupra stării de sănătate psihică a


pacientului;
b. condiţiile de sănătate fizică, ce comportă a permanentă agravare a lor;
c. o stare de real şi grav pericol pentru viaţa mamei până în situaţia în care va fi
necesară alegerea între viaţa mamei şi pierderea atât a mamei cât şi a copilului.

Indicaţiile cu caracter etico-raţional vor avea la bază următoarele criterii de mentalitate şi


comportament adecvate unei viziuni personaliste asupra omului:

1. Să se pornească de la acest principiu de fond: persoana umană este cea mai mare
valoare din lume şi transcende orice bun temporal şi orice consideraţie economică.(55)
Deci, raţiunile care vor sta la baza motivaţiilor economice trebuie să fie luate în
consideraţie de autoritatea publică şi de comunitate în sensul că economia trebuie să
fie adaptată persoanei şi în nici un caz persoana să fie sacrificată în favoarea
economiei. Acest lucru este cu atât mai adevărat dacă ne gândim că viaţa fiecărui
individ nu este numai un bun personal inalienabil, ci şi un bun social, al tuturor: de
aceea societatea are obligaţia de a o apăra şi promova.

82
2. Nici motivul "social" (numărul copiilor, obligaţii de educaţie, etc.) nu poate
subordona valoarea vieţii personale a nici unei persoane. Persoana din punct de
vedere ontologic şi axiologic are prioritate faţă de societate, întrucât la baza originii
societăţii se află persoanele; fundamentul persoanei este să completeze şi să ajute la
creşterea tuturor persoanelor. Societatea este, deci, pentru persoane şi a persoanelor.
De asemenea şi principiul "cumpănirii" valorilor este inconsistent din punct de vedere
etic, atunci când se aplică în justificarea socială a avorturilor. Nu este vorba de
cumpănire, ci de armonie şi subordonarea valorii sociale faţă de persoana umană. In
joc se află mai mult filozofia juridică decât cea medicală. Comparaţia însăşi este de
nepropus între o persoană şi societatea în ansamblul ei, pentru că valoarea-persoană
nu este numerică sau cantitativă, ci ontologică şi calitativă. De aceea cine autorizează
uciderea directă a unei persoane nevinovate loveşte valoarea de bază a întregii
societăţi şi a fiecărei persoane. (56)
3. Viaţa fizică care este în discuţie chiar dacă nu reprezintă totalitatea valorilor
persoanei, reprezintă primul fundament indispensabil a tuturor altor valori personale.
De aceea suprimarea vieţii fizice a viitorului nou-născut prin avort, fie ea şi
"terapeutică", echivalează cu compromiterea totală a tuturor valorilor temporale care
se bazează în mod necesar pe viaţa fizică.
4. Principiul "terapeutic" este invocat aici în mod abuziv şi este extrapolat, după cum am
demonstrat, nu numai pentru că foarte des nu sunt examinate posibilităţile alternative
la eliminarea fătului, dar şi pentru că scopul terapeutic este indirect şi priveşte
suprimarea unui bun suprem, viaţa.

De aceea, opoziţia "sănătatea mamei - viaţa fătului" nu este în echilibru şi este


răsturnată şi în orice caz viaţa celui ce urmează să se nască nu poate fi
instrumentalizată în favoarea sănătăţii mamei (bun secundar faţă de viaţă) ; trebuie să
se ţină seama şi de faptul că maternitatea în sine reprezintă un risc în sine, ca orice
altă datorie din viaţă, pentru sănătatea proprie.

5. Obligaţia etică a societăţii, a ştiinţei şi a fiecăruia este să se angajeze în prevenirea


prin mijloace legitime şi permise a situaţiilor de risc şi de deteriorare a sănătăţii
gravidelor, pentru a garanta cea mai bună asistenţă de spitalizare şi tehnologică celor
care urmează să nască, pentru orientarea politicii sanitare în sprijinul vieţii şi nu spre
suprimarea ei cu uşurinţă. Ştiinţa este pentru viaţă, societatea este pentru persoană:
aceasta este angajarea etică de fond.

Cazurile dramatice

După aceste premise, trebuie să admitem totuşi, în faţa celor mai ştiinţifice teorii şi a unor
conştiinţe informate din punct de vedere etic şi drepte, existenţa unor cazuri, limitate faţă de
cele invocate de legile favorabile avortului, în care conflictul alegerii între viaţa copilului ce
urmează să se nască şi supravieţuirea mamei se pune în mod dramatic pentru părinţi, pentru
cadrele medicale şi paramedici.

Ne vom ocupa acum de aceste cazuri dramatice fiind foarte atenţi la drama subiectivă, la
implicarea personală şi profesională a medicului, a chirurgului sau ginecologului, cu o
viziune obiectivă a valorilor în cauză şi a orientării etice de care ţinem seama.

83
Teoretic, şi poate nu numai, există două gradaţii în cazul conflictului între viaţa mamei şi cea
a fătului:

• continuarea sarcinii nu numai că provoacă moartea mamei, dar nici nu salvează


copilul; dimpotrivă, avortul provocat este salvarea mamei;
• continuarea sarcinii presupune moartea mamei, dar se speră salvarea copilului.

Noi ne vom referi mai întâi la poziţiile etice privind primul caz, pentru că sunt mai complexe
şi mai grave faţă de cel de al doilea, mult mai clar în sine.

Unii moralişti chiar provenind din mediul catolic, au căutat motivaţii în primul caz care să
justifice avortul în scopul salvării mamei - desigur, dacă alternativa este moartea amândorura.
Să analizăm fiecare din aceste motivaţii.

1. Conflictul obligaţiilor. Medicul are datoria să asigure viaţa mamei şi naşterea


copilului; neputând să le facă pe amândouă, existând un conflict al stării de fapt şi nu
în voinţa persoanelor, se alege obligaţia cea mai accesibilă. (57) Este important de văzut
că aici alegerea nu se referă la o asistenţă prioritară acordată mamei, de care în mod
involuntar depinde moartea fetusului; este vorba de o alegere ucigaşă, printr-o acţiune
directă de suprimare a fătului viu. Autorul însuşi care propune această teză spune că
acest lucru nu poate avea loc decât "avec crainte et tremblement".
2. Calitatea subordonată a fătului deja condamnat. Nu se poate vorbi de viaţă umană
deplină în cazul unui fetus care este deja condamnat să moară singur: avortul poate fi
considerat în acest caz o anticipare a morţii, motivată în plus prin salvarea mamei. (58)
Nu este greu să descoperi o dificultate în această teză: faptul că acel copil este oricum
condamnat să moară nu constituie un motiv suficient pentru suprimarea lui, pentru că
nu se poate compara moartea naturală cu uciderea directă, altfel s-ar putea justifica
prin acest principiu orice act de eutanasie.
3. Evaluare generală. Se consideră că problema asistenţială mamă-copil în pericol ar fi
o problemă globală; globală este şi activitatea medicului responsabil: în această
globalitate, în lipsa posibilităţii de a se obţine un succes deplin şi complet, se încearcă
obţinerea succesului posibil (59) ; această orientare se bazează între altele pe angajarea
în apărarea vieţii, care poate fi garantată cel mai bine prin salvarea vieţii mamei. Şi
această soluţie poate fi învinuită de caracter empiric, pentru că în realitate nu este
vorba de un fapt general din moment ce vieţile sunt două; iar angajarea în apărarea
vieţii (a mamei) nu autorizează mijlocul neproporţionat şi anormal al suprimării
fetusului; nici intenţia celui care acţionează (finis operantis) nu poate pleca de la o
reală obiectivitate a acţiunii (finis operis).
4. Avortul indirect. Este cunoscut principiul cu dublului efect, unul bun şi altul rău: în
aceste cazuri este permis ca acţiunea să fie considerată ca având ca scop un efect bun,
chiar dacă indirect din ea se desprinde un efect negativ nedorit. O confirmare este
admiterea şi legalitatea avortului indirect în cazul extirpării tumorii. (60) Dar nici în
acest caz lucrurile nu se prezintă ca făcând parte din aceeaşi discuţie, pentru că în
situaţia la care ne referim, acţiunea directă este suprimarea fetusului, efectul indirect
este salvarea mamei. Vechiul precept: non sunt facienda mala ut veniant bona, este
aplicat şi luat în considerare aici pentru a deveni legal atât scopul cât şi mijlocul.
5. In fine, o altă motivaţie: lipsa elementului absolut al normei. A nu ucide nu este o
normă absolută, pentru că a avut deseori şi excepţii justificate: legitima apărare de un
agresor nedrept, sacrificiul pentru binele aproapelui, pedeapsa cu moartea. (61) Nici
acest raţionament, de fel nou, nu se poate suprapune cu cazul nostru: pentru că aici

84
este vorba de o viaţă nevinovată şi nu de un agresor nedrept sau de un vinovat care,
cunoscând pedeapsa cu moartea, o încalcă în mod conştient. Cine se sacrifică pentru
binele aproapelui o face dintr-un motiv superior şi adevărul este că nu el se omoară, ci
alţii îl ucid în mod nejust.

Concluzie

Concluzia noastră, conformă cu poziţiile personalistice şi alte norme de etică obiectivă, este
următoarea:

a. datoria medicului este să apere viaţa, atât a mamei cât şi a copilului, şi să ofere toate
mijloacele terapeutice pentru salvarea amândorura. Printre aceste mijloace nu
figurează cel al uciderii directe, care nu este nici un act medical, nici un act etic. Viaţa
umană se poate pierde şi se pierde din mai multe cauze, dar viaţa nevinovată nu poate
fi suprimată în mod direct, sub nici un motiv, fiind o valoare transcendentă, după cum
nu poate fi sacrificată în mod direct de nimeni, nici măcar pentru salvarea cuiva.
Admiţând derogări de la acest principiu şi insinuând afirmaţii de genul: "viaţă fără
valoare", "valoare subordonată", "viaţă ce nu este pe deplin umană " se deschide calea
către eutanasie sau spre orice alt procedeu discriminatoriu;
b. la prima vedere, cazul cel mai simplu este prevederea morţii mamei, prin continuarea
sarcinii, unită însă cu speranţa salvării fiului.

Nu se poate alege viaţa mamei, printr-o acţiune directă de suprimare a fiului, pentru că
nimeni nu are dreptul de alegere în viaţa altuia.

Se poate desigur încerca în acest caz o cezariană, care este o intervenţie normală, când există
o speranţă de a salva copilul, la o femeie care stă să moară: dacă este posibil să se aştepte
până în momentul morţii clinice, prin conectarea la plămânii artificiali, aşteptându-se moartea
naturală a mamei.

Este posibilă şi situaţia în care este necesar să fie menţinută "în viaţă" în mod artificial o
femeie în moarte cerebrală, gravidă, cu scopul de a face ca fătul să atingă un stadiu de
dezvoltare care să-i permită o viaţă autonomă în afara uterului. (62)

Implicarea profesiunii medicale este de aşa natură că ea n- ar mai rămâne legată de viaţă, ci şi
de activitatea care ucide în mod direct.

In această alegere etico-deontologică intervine argumentul obiecţiei din motive de conştiinţă.

Avortul eugenetic

Această expresie nu se mai utilizează din două motive: pentru că evocă ideologia rasistă cu
care doreşte să fie asimilată şi pentru că de fapt acest tip de "indicaţie" privind avortul,
conduce la avortul "terapeutic" deoarece prezenţa fătului cu malformaţii sau defecte ar
reprezenta o ameninţare pentru sănătatea psihică şi echilibrul social al familiei.

De fapt, cazul rămâne cel care este: se recurge la avort, deseori prin autorizaţie legală, pentru
a împiedica naşterea unur subiecţi cu tare sau malformaţii, sau purtători ai unui handicap, cu

85
scopul de a-i impiedica să o pornească pe un drum deloc uman, dar mai ales pentru a evita
tributul de sacrificiu ce-l presupune pentru familii şi societate. Ceea ce îl deosebeşte de
ideologia rasistă este scopul: pentru rasism scopul era purificarea speciei, pentru cultura
actuală este o motivaţie cu caracter social-economic şi chiar hedonist.

In acest scop s-au utilizat uneori tehnici de diagnosticare prenatală şi se acătuiesc politici
"preventive" ale planurilor sanitare.

Din punct de vedere etic prezenţa unei malformaţii sau a unui handicap nu ştirbeşte cu nimic
realitatea ontologică a celui ce urmează să se nască; dimpotrivă, prezenţa într-un subiect
uman a unei stări de handicap - ca şi a unei boli - cere şi mai mult, în numele socialităţii,
protecţie şi ajutor.

Pentru că s-a vorbit deja despre această problemă la tema privind diagnosticarea prenatală, nu
ne vom opri prea mult asupra ei. Trebuie să adăugăm însă că din punct de vedere etic în
aceste cazuri şi pe plan general, se pune problema obligaţiei de a promova cerecetarea şi
sprijinirea pentru prevenirea unor astfel de malformaţii în cauzele lor, precum şi susţinerea
familiilor prin mijloace adecvate acolo unde naşterea unor astfel de subiecţi care presupun
desigur dificultăţi umane şi economice uneori foarte dure. O societate se distinge prin
capacitatea de a ajuta pe cei bolnavi şi slabi şi nu prin aroganţa cu care provoacă o moarte
precoce.

Legea avortului şi refuzul din motive de conştiinţă

Avortul reprezintă o traumă nu numai pentru femeie şi familie ci şi în domeniul dreptului şi al


legilor, deoarece legea care doreşte să autorizeze şi să liberalizeze avortul este constrânsă să
se dezică şi să se traumatizeze pe ea însăşi, renunţând la a fi egală pentru toţi, în ceeea ce este
permis celor care profesează medicina.

Tema pe care o abordăm nu priveşte doar bioetica, ci şi filozofia dreptului, a dreptului


constituţional, penal, a medicinii legale (63). Medicina legală este medicina cea mai interesată
de acest subiect.

Ceea ce dorim să lămurim în această scurtă discuţie se poate rezuma la următoarele aspecte:
cum se naşte şi se justifică conflictul dintre conştiinţa morală şi legea umană; dacă există
obligativitatea etică a refuzului din motive de conştiinţă din partea medicului şi a celor
chemaţi să colaboreze la acţiunii avortive, în faţa cererii de avort; care sunt extensia şi
implicaţiile refuzului din motive de conştiinţă în acest domeniu.

Conştiinţa şi raportul ei cu libertatea şi adevărul

Să începem prin a ne pune de acord asupra semnificaţiei precise şi a dinamicii interiorare a


conştiinţei: ce dorim să spunem când afirmăm "a acţiona în conformitate cu conştiinţa"? Si
despre ce fel de conştiinţă este vorba?

Trebuie să facem distincţia între conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală; prima este
conştiinţa acţiunii umane în îndeplinirea sa şi se presupune că este indispensabilă pentru cea
de a doua.

86
Conştiinţa morală este cunoaşterea valorii morale a acţiunii; la rândul său această judecată
morală este dublă: cuprinde o evaluare precedentă acţiunii şi una succesivă, după ce faptul a
fost împlinit; cele două momente coincid atunci când evaluarea precedentă este asumată ca
normă şi este urmată; când libertatea nu urmează ceea ce dictează conştiinţa, atunci apare
contrastul.

Dar problema cea mai importantă este să răspundem la această întrebare: de ce trebuie "să
urmăm conştiinţa", să nu acţionăm "niciodată împotriva conştiinţei" şi astfel să legăm
conştiinţa de însăşi libertatea umană? Ce leagă conştiinţa din interior?

Conştiinţa este judecata raţională, mai mult sau mai puţin sistematică sau intuitivă, exprimată
asupra valorii unei anumite acţiuni. Această valoare morală se bazează, pe de altă parte, pe
adevărul ontologic: cu alte cuvinte adevărul obiectiv angajează raţiunea, raţiunea face
posibilă judecata de conştiinţă. In cazul nostru, atitudinea faţă de permisivitatea avortului,
adevărul obiectiv este reprezentat de valoarea-om, care este cea mai mare valoare temporală,
din care transcende temporalitatea însăşi. Judecata raţiunii dacă este dreaptă şi sinceră, dacă
în acelaşi timp este sigură (adică fără elemente de îndoială subiectivă) creează argumentul
etic al " ne-uciderii" unei vieţi nevinovate.

Intre paranteze fie spus: această adecvare între raţiune şi realitate, această adeziune
consecventă a voinţei la raţiune par a induce ceva constrictiv; în realitate această adeziune
este eliberatoare, pentru că face ca libertatea umană să depindă doar de propria conştiinţă şi o
eliberează de orice risc de manipulare externă sau de conformisme sociale şi ideologice:
"Astfel, în judecata practică a conştiinţei, care impune persoanei obligaţia de a face o
anumită acţiune, se dezvăluie legătura dintre libertate şi adevăr. Tocmai de aceea conştiinţa
se exprimă în acţiuni de 'judecată" care reflectă adevărul privind binele şi nu ca "decizii"
arbitrarii.Iar maturitatea şi responsabilitatea acestor judecăţi - şi, în definitiv, ale omului al
căror subiect este - se măsoară nu prin eliberarea conştiinţei de adevărul obiectiv, în favoarea
unei presupuse autonomii a propriilor decizii, ci dimpotrivă, printr-o presantă căutare a
adevărului, lăsându-se ghidat de ea în acţiunea lui." (64)

Unii moralişti consideră că în judecata conştiinţei, omul se transcende pe sine, sau mai bine
spus, descoperă o valoare care îl transcende şi îl angajează: în definitiv această judecată
implică prezenţa unei garanţii de intransigenţă înlăuntrul realităţii care coincide cu absolutul.

Desigur, afirmarea Absolutului, Dumnezeu, care este postulat raţional şi în plan teoretic,
oferă o garanţie mai clară, mai ales dacă este inspirată de o credinţă revelată.

Acesta este sensul la care se referă primul "refuz din motive de conştiinţă" pronunţat de
Apostoli în faţa Sinedriului: " trebuie să-L asculţi pe Dumnezeu mai degrabă decât pe
oameni."

"Deci, în faţa unei legi care se află în directă opoziţie cu binele persoanei, care face ca
persoana să se renege pe sine, suprimându-i dreptul la viaţă, creştinul, care îşi aminteşte de
cuvintele apostolului Petru în faţa Sinedriului:" Mai curând trebuie să ascultăm de Dumnezeu
decât de oameni" (F 5,29) are datoria să-şi afirme refuzul său civil dar ferm" (65) . Totuşi, nu
consider necesară doar o atitudine de credinţă pentru a percepe inacceptabilitatea unor situaţii
negative pentru demnitatea omului: mereu au existat conştiinţe laice care pentru apărarea
libertăţii, protestând faţă de raţiuni oprimante sau situaţii de violenţe, au ridicat glasul
conştiinţei, plătind chiar cu viaţa. De asemenea, chiar şi în faţa unei conştiinţe laice şi

87
raţionale uciderea unui nevinovat şi încercarea legii de a instrumentaliza profesiunea
medicală sunt raţiuni mai mult decât suficiente pentru a face nu numai posibil dar şi
obligatoriu protestul conştiinţei. (66)

Caracterul normativ al legii şi raportul ei cu conştiinţa

"Legea umană este determinarea şi expresia autorităţii legitime a unor exigenţe ale binelui
comun într-o anumită societate şi într-un moment istoric determinat." (67)

Definiţia arată că şi legea se bazează pe raţiune şi că doreşte binele comun: ordinatio rationis
aşa este definită legea în filozofia tomistă. Căutarea binelui comun se face prin căi prevăzute
în mod legal şi constituţional de fiecare societate. Intr-o societate democratică această căutare
se realizează prin consultarea organelor constituţionale şi în respectul pluralismului
curentelor de gândire şi inspiraţiilor religioase, deci în respectul libertăţii de conştiinţă şi
religie (principiul libertăţii religioase). Totuşi noţiunea de "bine comun" nu este înţeleasă în
sensul binelui majorităţii (ar însemna dictatură), ci ca o căutare a condiţiilor prin care fiecare
persoană trebuie să-şi împlinească propria fiinţă şi propria viaţă. Implinirea propriei vieţi şi
realizarea propriei perfecţionări morale constituie datoria fiecărei persoane.

Deci legea nu formează etica, nici nu impune un spirit etic propriu (Statul etic care aminteşte
de Hegel), însă ea trebuie să respecte şi să creeze condiţiile pentru realizarea persoanelor. In
definirea binelui comun legea va trebui adesea să ceară sacrificii chiar în exercitarea
libertăţilor fiecăruia, între anumite limite şi ar trebui să permită unele lucruri care, în sine,
unora ar putea să pară nu tocmai potrivite pentru evitarea unor rele mai mari. Legea nu
coincide cu etica, nu poate să împiedice mereu orice rău sau orice abuz în exercitarea
libertăţilor personale, dar trebuie să creeze condiţiile obiective pentru o etică a fiecăruia,
pentru realizarea tuturor persoanelor.

Ioan Paul al II-lea în recenta Enciclică Evangelium Vitae a arătat cum o lege civilă nu se
poate baza decât pe respectarea valorilor fundamentale, de ordin etic, şi pe binele comun,
afirmând că " fundamentale şi de ignorat sunt desigur demnitatea fiecărei persoane umane,
respectul drepturilor sale intangibile şi inalienabile, ca şi considerarea "binelui comun" ca
scop şi criteriu ce reglementează viaţa politică". Si continuă că "la baza acestor valori nu pot
să existe "majorităţi" de opinie provizorii şi schimbătoare, că doar recunoaşterea unei legi
morale obiective care, pentru că este "lege naturală" înscrisă în inima omului, constituie
punctul de referinţă normativ ale legii civile." Deci, " legile care autorizează şi favorizează
avortul şi eutanasia se împotrivesc nu numai binelui individului, ci şi binelui comun şi în
consecinţă sunt total lipsite de valabilitate juridică." (68)

Deci printre condiţiile esenţiale şi obiective pe care legea trebuie să le garanteze pentru binele
persoanelor şi pentru binele comun ( garanţii de constituţionalitate şi legitimitate) se numără
desigur aceste două condiţii obiective:

1. legea trebuie să apere viaţa tuturor, în special pe cea a celor lipsiţi de apărare şi
nevinovaţi. Dacă legea nu creează această condiţie, aceea de a trăi, nu mai este lege şi
devine nedreaptă: trebuie combătută cu toate mijloacele legitime de către toţi, în
numele celui care nu se poate apăra;

88
2. legea nu poate impune cuiva să ia viaţa altor persoane, cu excepţia legitimei apărări
împotriva agresorului nedrept; cu atât mai puţin poate cere medicului să-şi exercite
profesia pentru a ucide; medicul prin profesia lui nu are această menire. (69)

Motivaţia acelui " rău minor", expresie de la sine ambiguă, nu se poate aplica în aceste două
cazuri precedente, pentru că nu există un rău mai mare decât de a curma viaţa. (70)

Refuzul din motive de conştiinţă şi avortul voluntar

Din cele amintite mai sus, dintre formele de protest şi de refuz din motive de conştiinţă ( a
serviciului militar, de exemplu), cea referitoare la avort se prezintă din punctul de vedere al
medicilor în termenii cei mai clari ca permisă şi necesară: ca om medicul nu poate îndeplini
o acţiune ( sau colabora direct) menită să urmărească suprimarea vieţii unui individ, fie el
doar în formare; în calitate de medic, prin profesia şi deontologia proprie este chemat să
îngrijească şi să susţină viaţa, să-i fie respectată autonomia (71) .

"Tăgăduirea dreptului la viaţă, întrucât conduce la suprimarea persoanei, în al cărui serviciu


societatea îşi găseşte raţiunea de a fi, este cea care se contrapune frontal şi în mod ireparabil
posibilităţii de a realiza binele comun. Deci, când o lege civilă legitimează avortul sau
eutanasia, încetează din acest motiv să mai fie o adevărată lege civilă, care obligă din punct
de vedere moral....Astfel de legi nu numai că nu constituie nici o obligaţie pentru conştiinţă,
ci dimpotrivă impun obligaţia gravă şi precisă de a se opune lor prin refuzul din motive de
conştiinţă. (72) Acest refuz trebuie să constituie o datorie pentru aceeia care în calitate de
medici, operatori sanitari, cadre de conducere în spitale, policlinici, se pot găsi în situaţia de a
lua parte la proceduri sau chiar la avort. Acest lucru este valabil şi pentru farmacişti, din
moment ce vedem că o mare parte din "contraceptivele" distribuite în farmacii pot provoca
avortul. (73)

Ioan Paul al II-lea în Encliclica Evangelium Vitae oferă un element inovator extinzând acest
drept-datorie la parlamentarii din cadrul legislativ (74) de a nu coopera la acţiuni rele,
referindu-se la comportamentul pe care parlamentarii ar trebui să-l aibă faţă de legile care nu
respectă dreptul la viaţă al celui care urmează să se nască. Este vorba despre o situaţie tot mai
frecventă în prezent, fie pentru că multe ţări pun în discuţie legi permisive deja existente (75) ,
fie pentru că există înfruntări numeroase pe plan parlamentar asupra unor proiecte de lege
care nu reunesc o părere comună. Problema centrală este dacă poate fi votată o lege care, deşi
emendată, este tot permisivă: "In cazul în care - răspunde Ioan Paul al II-lea în nr. 73 din
Scrisoarea Enciclică Evangelium Vitae -nu poate fi înlăturată sau abrogată complet o lege
care susţine avortul, un parlamentar, a cărei opoziţie absolută la avort este clară şi cunoscută
de toţi, poate sprijini propuneri destinate a limita nocivitatea unei astfel de legi şi a-i diminua
efectele negative în planul culturii şi al moralităţii publice. Astfel nu se realizează o
colaborare nepermisă la o lege nedreaptă; dimpotrivă, se face o tentativă legitimă şi necesară
de a-i limita aspectele negative." Două lucruri trebuie să fie clare în această exercitare a
propriei datorii de către legislator: să existe într-adevăr posibilitatea de a realiza binele total şi
să se declare oricum opoziţia proprie şi totală la avort.

Pentru a ne întoarce la medic, trebuie să amintim că o autoritate politică nu poate impune


unui medic să facă o intervenţie chirurgicală pe care el nu o consideră necesară ci chiar
dăunătoare şi cu atât mai mult o lege nu-i poate impune suprimarea vieţii.

89
In ce priveşte colaborarea formală sau materială, viitoare sau îndepărtată, sunt utile orientările
oferite de tema diagnosticării prenatale.

Moralmente rămâne interzisă nu numai realizarea intervenţiei, ci şi orice colaborare formală,


cu această intenţie: indiferent dacă ea este exprimată de lucrători în domeniul sanitar sau de
către părinţi, rude sau partenerul femeii, care rămâne subiectul cel mai responsabil prin el
însuşi, dar care este uneori cel mai expus presiunii sociale. (76)

Este de asemenea ilicită orice colaborare directă, chiar dacă este doar materială ( fără
intenţie); aceasta se manifestă când actul de colaborare se exprimă în acele activităţi care au
doar scopul de a pregăti sau de a însoţi intervenţia avortului (ajutoare chirurgicale, asistenţi
medicali şi ginecologi prezenţi la întreruperea sarcinii, anestezişti).

Celelalte forme de colaborare medicală care nu sunt legate direct de acţiune sau avort, în linii
generale sunt interzise şi subiectul le poate refuza dacă îşi dă seama că o prestaţie, chiar dacă
în sine nu este dăunătoare, ea va fi folosită cu alte intenţii, exceptând cazul când există
motive temeinice care impun acţiunea sau o recomandă (77). Datoria de a refuza este clară
când scopul de avort al prestaţiei este scrisă în cerere.

Capitolul al IV-lea
A doua parte: Bioetica şi avortul

Formele "ascunse" de avort

Pe plan ştiinţific şi social se conturează un fenomen care este destul de neliniştitor şi care se
bazează pe folosirea unei terminologii confuze şi înşelătoare. Este vorba de tendinţa de a
masca termenul de avort folosind alte denumiri, cu scopul de a nu bate la ochi.

"Pentru a facilita răspândirea avortului - scrie Ioan Paul al II-lea la nr. 13 din Enciclica
Evangelium Vitae - s-au investit şi se investesc sume uriaşe cu scopul realizării unor
preparate farmaceutice, care fac posibilă uciderea fătului în uterul matern, fără să mai fie
necesară recurgerea la ajutorul medicului. Cercetarea ştiinţifică în această privinţă pare să fie
preocupată în mod exclusiv de obţinerea unor produse cât mai simple şi eficiente împotriva
vieţii şi în acelaşi timp să sustragă avortul oricărei forme de control şi responsabilitate
socială."

Trebuie să avem curajul - scrie Ioan Paul al II-lea - de a privi adevărul în faţă şi de a spune
lucrurilor pe nume, fără să cedăm unor compromisuri care ne convin sau tentaţiei de a ne
autoînşela." (78)

Acest fapt se constată mai ales în manualele de popularizare destinate unui public foarte larg
care doresc să influenţeze opinia publică (79) , dar aceeaşi tendinţă se regăseşte şi în revistele
ştiinţifice. (80)

Practic, ne referim la unele tehnici de control al naşterilor, impropriu denumite contraceptive,


care nu împiedică întâlnirea gameţilor, deci fecundarea, după cum ar lăsa să se înţeleagă
termenul de contraceptiv sau antifertilizant. Mecanismul lor în realitate este de a împiedica
celulei ovul fecundate de a se instala în uter. Cine face propagandă acestor tehnici este atent
să nu le numească provocatoare de avort (pentru mulţi avortul înseamnă ceva dramatic); ele
sunt însă definite interceptice dacă interceptează zigotul pe care nu-l lasă să se instaleze, sau

90
contragestative de la (contragestion în analogie cu contraception ) dacă împiedică
continuarea sarcinii după instalarea embrionului în uter. (81)

Avortul procurat nu este însă unica manifestare de negare a vieţii: şi răspândirea şi


înrădăcinarea mentalităţii contraceptive, care îi împinge pe cei care le experimentează să
caute tehnici tot "mai sigure" pentru a evita o concepere, pot fi considerate ameninţări la
adresa vieţii.

Şi dacă nu se poate nega că din punct de vedere moral contracepţia este echivalentă cu
avortul (82) , nu se poate ignora că avortul, pe de o parte, şi contracepţia pe de alta, sunt
amândouă fructele aceleiaşi plante, plantă care îşi adânceşte "rădăcinile într-o mentalitate
hedonistă şi care conduce la o lipsă de responsabilizare în faţa sexualităţii oferind un concept
egoist de libertate care vede în procreere un obstacol în manifestarea propriei personalităţi.
Viaţa care ar putea să se nască dintr-o întâlnire sexuală devine astfel un duşman ce trebuie
evitat cu orice preţ şi avortul este singurul răspuns hotărât în faţa unei contracepţii nereuşite"
(83)
. Pe de altă parte printre manifestările raportului strâns între avort şi contracepţie se
numără constatarea că cea mai bună cunoaştere a contraceptivelor nu previne totuşi avortul.
Există unele femei sau cupluri care recurg la folosirea contraceptivelor şi în intenţia de a evita
apoi tentaţia avortului, dar este tot atât de adevărat că falsele valori inerente mentalităţii
contraceptive sunt de aşa natură încât măresc tocmai această tentaţie, în faţa unei vieţi oricum
nedorită.

"Cultura favorabilă avortului s-a dezvoltat în medii care resping învăţătura Bisericii privind
contracepţia" (84), iar promovarea legalizării avortului a avut şi are ca protagonişti acele
persoane care de mult sunt angajate în răspândirea contracepţiei.

Prevenirea avortului spontan

Ne vom opri în concluzie şi la aspectele etice legate de întreruperea spontană a sarcinii, fapt
ce se manifestă cu o anumită frecvenţă ce reprezintă evoluţia a circa 15% din sarcinile clinic
recunoscute. (85)

Este dificilă o evaluare a numărului de avorturi spontane care au loc în fazele precoce pre-
clinice: din unele studii se deduce că cel puţin 60% din zigoţii concepuţi nu urmează evoluţia
normală şi se pierd. (86)

Avortul spontan se poate datora mai multor factori: cromozomici, endocrini, boli infecţioase,
afecţiuni dismetabolice, malformaţii ale traiectului genital, factori imunitari, cauze
psihologice. In majoritatea cazurilor acest avort constituie un episod izolat şi deseori nu se
cunoaşte etiologia.

In 0,3-0,5 din cazuri aceast eveniment se poate întâmpla de trei sau patru ori consecutiv,
configurând cadrul semiologic al avortului repetat spontan (ARS). ARS-ul poate interveni în
prima sau a doua etapă, dacă într-un cuplu în care partea feminină nu a avut naşteri la termen
sau înainte de termen, din care să rezulte copii în viaţă, sau a avut deja unul sau doi copii şi
apoi avorturi repetate.

Printre cauzele ARS-ului - care nu pot fi identificate întotdeauna cu multă uşurinţă - putem
aminti:

91
1. factori de mediu ( mediu de viaţă şi /sau de muncă);
2. factori cromozomici;
3. factori hormonali;
4. malformaţii, fibroame sau sinechii uterine (aderenţa anormală între ele a două
membrane seroase) endometrite;
5. infecţii (Ureaplasma Urealyticum; Mycoplasma Hominis; Chlamydia Trachomatis);
6. factori autoimunitari;
7. cauze psihice (de exemplu în mod conştient femeia poate dori un copil, dar în acelaşi
timp, în mod inconştient, îl refuză).

După identificarea cauzei este posibil să se intervină ori îndepărtând-o, ori oferind sprijin
pentru înlăturarea ei: în urma unor tratamente specifice a fost posibilă asistarea naşterii unor
fetuşi vii într-un procent superior celui existent în grupuri de pacienţi netrataţi.

Se naşte întrebarea legitimă dacă există o obligaţie morală în a evita sau nu avortul spontan.
Cine nu recunoaşte o astfel de obligaţie, susţine că dacă natura recurge la avort pentru a
menţine stabilitatea genetică eliminând embrionii cu malformaţii, nu se poate înţelege de ce
trebuie să se intervină pentru a împiedica acest lucru. (87) Deci dacă este adevărat - după cum
s-a arătat deja - că erorile naturii nu trebuie repetate, este la fel de adevărat faptul că dacă în
natură există boli, aceasta nu înseamnă că fătul, expus ARS-ului, nu trebuie îngrijit la fel ca
cel care este deja născut : din acest motiv orice femeie şi cuplu, în momentul în care
bănuieşte că ar exista începutul unei sarcini, trebuie să apeleze la toate observaţiile care pot
reduce riscul unui avort spontan.

In cazul în care factorii de risc ţin de mediu, obligaţia de a inteveni priveşte nu numai
individul, ci întreaga societate. După constatarea necesităţii unei intervenţii trebuie precizat
că ea se va face cu mijloacele adecvate, evitând exagerarea terapeutică: ARS-ul se poate
prezenta atunci ca o consecinţă a unei incapacităţi patologice de continuarea a sarcinii şi deci
a insista cu terapii eroice poate avea semnificaţia unei exagerări terapeutice faţă de fetus,
pentru care momentul morţii - în acest caz - ar fi amânat doar cu câteva ore sau zile.

92
Capitolul al V-lea
Prima parte: Bioetică, sexualitate şi procreare umană

Delimitarea şi actualitatea temei

Ne menţinem în mod necesar şi deliberat în optica bioeticii, care înseamnă reflecţia morală
strâns legată de biologie şi medicină, şi de aceea, nu vom putea, în acest capitol, să acordăm
un spaţiu şi altor perspective care se pot oferi referitor la tema sexualităţii.

Acest capitol încearcă doar să relanseze tema sexualităţii în viziunea corporalităţii şi a


persoanei şi să pună astfel premizele tratării etice a problemelor procreării responsabile, a
avortului, a intervenţiilor medico-chirurgicale pentru schimbarea sexului, a tratamentului
tulburărilor sexuale, a sterilizării şi a tehnologiilor fecundării artificiale. Aşadar, un punct de
vedere limitat dar ţinând de structura obiectivă şi perenă a vieţii umane şi astfel valabil
indiferent de schimbările culturale şi de influenţa ideologiilor.

Pentru o situare istorică a reflecţiei noastre, şi în limitele necesare, nu putem să nu amintim


două componente culturale importante pentru a înţelege atitudinile şi schimbările sociale.

Prima este cea mai răspândită şi reprezintă permisivitatea hedonistă, de origine burgheză,
concomitentă culturii industriale şi postindustriale, rezumabilă la "sexualitate ca obiect de
consum", sexualitate fără risc şi fără scrupule (1) . Este vehicolul cel mai eficient al
mentalităţii contraceptive şi avortive. În acest context sociologic figurează unii factori de
schimbare culturală surveniţi în utlimii cincizeci de ani, după ultimul război mondial şi până
acum, concomitent cu consecinţele industrializării. Aceşti factori culturali au avut un efect
pozitiv şi anume faptul că au situat dezbaterile pe tema sexualităţii la nivel antropologic şi au
determinat depăşirea înţelegerii sexualităţii ca genitalitate, dar au contribuit, în multe medii
sociale şi culturale la revendicarea şi puternica detaşare a comportamentului sexual de orice
normă etică (liberalizarea sexului) şi chiar conceperea acestei liberalizări drept condiţie
primară ăentru totala eliberare a omului.

Semnalăm câteva etape în această direcţie. Fundamental a fost aportul lui S. Freud (2) la
afirmarea sexualităţii ca dimensiune a întregii persoane şi a individuării valenţei sexualităţii
în procesul de maturizare şi de socializare a individului. Totuşi, pentru Freud aceasta
înseamnă că nu persoana este cea care se exprimă în dimensiunea sexualităţii, ci sexualitatea
exprimă şi structurează personalitatea cu dinamicile ei legate de profunzimea inconştientului.
Manifestprile normale şi cele patologice ale personalităţii sunt "determinate" de aceste
dinamici, cel mai important dintre ele fiind reprezentat de "complexul lui Oedip".
Manifestările personalităţii, chiar şi cele mai geniale şi spirituale, precum cultura şi arta sunt
produsul şi elaborarea acestor dinamici şi a aşa numitelor "mecanisme de apărare"
(sublimare, represiune, fugă, agresiune etc). Imaginea însăşi a familiei este configurată în
lumina suspiciunii că ar fi o împletitură de reprimări, instincte şi tensiuni profunde.

Această viziune a răsturnat concepţia clasică a sexualităţii în relaţia sa cu persoana şi mai ales
a suscitat o nouă linie comportamentală. Ar fi totuşi inexact să i se atribuie lui Freud o
pedagogie a libertinajului şi a elementului licenţios în privinţa sexualităţii: el justifică
mecanismele blocării forţelor instinctuale şi sugerează mecanismul sublimării, dar este o
realitate că pornind de la Freud şi-a deschis calea o concepţie pansexualistă şi deterministă

93
asupra persoanei: sexul este totul, sexului nu i se comandă, nevroza şi suferinţele
personalităţii nu se datorează decât reprimărilor sexualităţii. Întreaga educaţie tradiţională
este prezentată ca o mare forţă de reprimare, iar cultura datoriei ca rezultat al unei nevroze
colective. Manuale de psihologie, de pedagogie, de istorie a artei şi a religiilor, reviste şi
filme au adus în lume această revoluţie lipsită de orice viziune transcendentă, impregnată de
severă "suspiciune" şi de un determinism îngrijorător pe seama tuturor manifestărilor de viaţă
ascetică şi religioasă.

Filozofia existenţialistă a lui J.P. Sartre şi tendinţele înrudite, prezente în literatură şi în film,
au contribuit nu cu puţin la concepţia nihilistă asupra moralei şi la exaltarea experienţei
sexuale ca expresie liberă şi formă privilegiată, dacă nu unică, de comunicare.

Nu se poate trece sub tăcere efectul bulversant produs de publicarea aşa zisului Raport
Kinsey (3) . Autorul principal, un zoolog, ilustrează cu statistici şi procente rezultatele unui
vast sondaj în rândurile societăţii americane asupra comportamentelor sexuale chiar şi asupra
celor mai anormale şi aberante, concluzionând că comportamentele sexuale nu sunt decât un
mecanism relativ simplu care este atent la reacţia erotică atunci când stimulii fizici şi psihici
sunt suficienţi şi "este de aceea lipsit de sens să fie chemate în cauză categorii precum binele
şi răul, ceea ce este licit sau ilicit, ceea ce este normal sau anormal" (4) . În viziunea weberiană
asupra culturii, schimbării structurilor sociale care determină trecerea de la societatea agricolă
tradiţională la cea de tip industrial îi corespunde în mod inevitabil o schimbare a cadrului
cultural şi deci şi a comportamentelor în realitatea vieţii de familie şi a sexualităţii
preconjugale, extraconjugale şi în însăşi viaţa cuplului. O supoziţie de determinism
sociologic stă la baza şi derivă ca o concluzie din această descriere: o ecuaţie între a fi şi a
trebui să fii, adică între realitatea sociologică şi moralitate - ce se poate exprima în formula
deja citată: is=ought - cu posibilitatea unor efecte terifiante (terrific impact) (5)

Alt stimulent pe calea liberalizării sexului şi a separării lui de responsabilităţile procreării a


fost reprezentat de răspândirea şi livberalizarea contraceptivelor şi în mod deosebit a "pilulei
Pinkus". Fenomenul acesta, a cărui explozie s-a petrecut exact în anii "contestatari", a avut ca
efect, în afară de favorizarea hedonismului şi a contestării moralei sexuale conjugale
tradiţionale şi pe acela de a fi împrumutat o armă - după cum vom arăta în continuare - pentru
politizarea planurilor de controlare a natalităţii.

Nu poate fi ţinută sub tăcere nici altă contribuţie cu caracter bulversant şi totuşi luat în
consideraţie de unele şcoli, în forme şi tehnici mai puţin brutale faţă de cele originare, şi
anume cel propus, în domeniul terapiilor sexologice de sexologii americani William H.
Masters şi Virginia E. Johnson, ale căror teorii au fost apoi reluate de Kaplan şi Skinner (6) .

Construită pe baza scrierilor behaviorismului pozitivist, opera celor doi analiza reacţiile
neurofiziologice ale actului sexual la bărbat şi la femeie, "reducând" dinamica gestului unitiv
la o complexă împletitură de reacţii măsurabile. Au fost oferite măsurători instrumentale ale
acestor reacţii, au fost răspândite înregistrări filmate, iar repetarea lor era sugerată ca tehnică
"terapeutică".

În sfârşit, trebuie luată în considerare ideologia marxistă. Pentru Marx, familia trebuie legată
de productivitate. Un semn tragic al acestui "caracter funcţional" al familiei în relaţie cu
productivitatea este tocmai faptul că prima societate marxistă consideră necesar ca femeia să
intre în lumea muncii şi să fie legalizat avortul dacă acesta poate împiedica realizarea femeii
ca muncitoare.

94
Pentru neomarxişti revoluţia sexuală, concepută ca al doilea timp al revoluţiei sociale de
eliberare trebuie să fie coeficientul major pentru instaurarea unei noi societăţi. În noua
societate omul ar trebui să fie eliberat nu numai de munca dependentă de fabrică, ci şi de
dependenţa erotică şi afectivă care se petrece în cadrul căsătoriei şi de dependenţa spiritului
care are loc în viaţa morală. Principalul reprezentant al acestei ideologii este H. Marcuse, prin
care se ajunge chiar să se teoretizeze eliberarea sexualităţii de heterosexualitate şi să se
vorbească despre "polimorfism" şi deci de "libera alegere a sexului" (7)

Respingerea legăturii sexualitate-stare conjugală-familie desface legătura dintre iubire şi viaţă


în interiorul familiei şi face ca procrearea să devină cu totul accidentală. Vârfurile
ideologizante şi radicale ale mişcării feministe, iniţiate de Simone de Beauvoir, au teoretizat
dreptul la avort şi la contracepţie, ca drept al femeii, adoptând un concept de eliberare a
femeii de origine şi extracţie neomarxistă şi revendicând pentru femeie un rol politico-social
alternativ celui din căminul familial.

Procreativitatea reprimată de hedonism şi înjosită de ideologia marcusiană a fost transformată


de asemenea în obiect de control şi de programare în cadrul politicilor demografice mondiale.
Acesta este cel de al doilea factor sau componentă istorico-culturală de care trebuie ţinut
cont.

Neomalthusianismul, luându-şi ca punct de referinţă teoriile lui Thomas Robert Malthus (8),
le-a dus mai departe furnizând bazele teoretice ale politicilor antinataliste practicate astăzi în
lume. Printre altele, teoriile explicitate de neomalthusieni pe plan economico-social nu mai au
consistenţa celor proferate de Malthus: lipsa surselor de energie sau contaminarea progresivă,
care sunt motivaţiile cele mai recente în susţinerea birth control , nu sunt legate fatalmente de
creşterea populaţiei şi nu constituie raţiuni valide pentru o politică mondială cu caracter
antinatalist. Întotdeauna, în ciuda incertitudinii datelor demografice (de exemplu Population
Bureau prevedea o populaţie mondială pentru anul 2046 de aproximativ 10 miliarde, (9) , în
timp ce altele prevedeau 11 miliarde deja pentru 2025 (10) ), nu au lipsit cei ce au prevăzut
spectacole de sărăcie extremă - la limita supravieţuirii - pentru toţi locuitorii Planetei (11) .
Asupra lipsei de fundament a teoriilor malthusiene şi neomalthusiene s-au pronunţat diferiţi
autori care au afirmat că resursele disponibile pe Pământ sunt suficiente pentru toţi, atât
actualmente cât şi în viitor. (12)

Adevăratele raţiuni ale acestor previziuni catastrofice rezidă în faptul că prevalează teama că
acel baby-boom al popoarelor în curs de dezvoltare ar putea ameninţa bunăstarea şi asistenţa
politică a marilor puteri economice. Iar politica neomalthusiană, care se arată a fi "agresivă"
în privinţa propunerii malthusiene, se concretizează în faptul că impune societăţilor în curs de
dezvoltare dar şi întregii lumi limitarea naşterilor ca o condiţie a ajutoarelor economice
pentru dezvoltare.

Pilula a devenit în acest context o armă politică şi un mijloc de dominare economică. O


dovadă a politicii Statelor Unite s-a manifestat şi la Conferinţa Internaţională asupra
Populaţiei şi dezvoltării care a avut loc la Cairo, în cadrul căreia a fost zdruncinată "politica
stabilită la Ciudad de Mexico", la precedenta Conferinţă Internaţională asupra Populaţiei
(1984), a administraţiei Reagan. Li se recunoaştea, într-adevăr, familiilor, dreptul autonom de
a-şi planifica naşterile şi se afirma că "în nici un caz avortul nu trebuie promovat ca mijloc de
planificare familială" (13) . Se poate înţelege astăzi mai bine valoarea poziţiei Magisteriului
Bisericii Catolice, în special cu Paul al VI-lea, care cu Humanae Vitae ha declarat că viaţa
este "inseparabilă" de iubirea conjugală, ambele fiind deasupra dominaţiei omului (14). Şi Ioan

95
Paul al II-lea, preocupat de existenţa unor atari politici, în Scrisoarea enciclică "Evangelium
Vitae" a denunţat tonul catastrofic, fără bază reală, pe care îl asumă cei ce se ocupă de
probleme demografice (n.16), gravitatea politicilor care duc la eliminarea atâtor vieţi umane
pe cale de a se naşte" (n.4)

Politica demografică mondială se desfăşoară între cele două slogane: contracepţie pentru
combaterea mizeriei; cel mai bun contraceptiv este dezvoltarea economică.

Noi reţinem faptul că în interiorul acestei probleme, care atinge viaţa şi destinele popoarelor,
trebuie să se afle un apel etic: problema poate avea, deci, doar o soluţie etică, prin educarea la
procreare responsabilă: nici biologism spontaneist, nici libertate fără norme etice, nici
legislaţie impusă, ci iubire responsabilă, administrare conştientă a vieţii în cadrul căsătoriei.
(16)

Treptat, medicina a fost antrenată de-a lungul timpului şi de ideologii şi de politici


antinataliste şi, în sfârşit, de legi, riscând astfel să fie redusă la un instrument executiv sau al
politicilor dominante sau al mentalităţilor curente: contracepţie, avort, sterilizare, toate
acestea cer intervenţia medicinii şi a medicului.

E bine de notat acea escalation care s-a produs în aplicarea programelor de planificare
politică a naşterilor: s-a început cu propaganda şi difuzarea contraceptivelor, s-a trecut într-o
a doua etapă la avort, s-a ajuns la sterilizarea voluntară (17) . Această gradaţie nu este
întâmplătoare: introducerea avortului necesită un teren cultural contraceptiv: este deci nevoie
mai întâi de crearea mentalităţii pentru ca naşterile să fie considerate drept un rău de evitat,
antilife mentality, o dată încetăţenită această mentalitate, avortul este calea de scăpare a
maternităţii nedorite, sterilizarea se prezintă în ultimă instanţă atât ca o cale mai sigură cât şi
ca un fapt mai puţin traumatizant, pentru evitarea naşterilor şi chiar, în sfârşit, ca un element
ideologic eliberator. Aceste atitudini culturale au necesitat campanii propagandistice speciale
mai ales acolo unde tradiţiile culturale erau şi sunt mai rezistente. Căutarea mijlocului cel mai
eficient şi facil pentru răspândirea pe plan social a condus la stimularea cercetării
farmacologice pentru producerea unor contraceptive cu factor de risc la adresa sănătăţii din
ce în ce mai scăzut şi medicamente avorbive care astfel pot deplasa problema avortului chiar
la domiciliu (18)

O iniţială revizuire a politicilor internaţionale pare să se fi afirmat în ultima vreme în SUA în


privinţa alegerii metodelor de difuzare şi mai ales pentru încetarea răspândirii avortului, dar
este încă prea devreme să se stabilească eficienţa şi durata noii atitudini.

Sexul corpului şi sexul psihologic

Sexul face parte din corp, dar cu corpul şi în corp marchează întreaga fiinţă personală, care
totuşi rămâne transcendentă prin spiritualitate. Am amintit deja că psihicul, conform
concepţiei personaliste, nu aparţine în întregime nici organismului corporal, chiar dacă din
profunzimile acestuia îşi trage rădăcinile senzoriale, nervoase şi emoţionale, nici total
spiritului, care exercită asupra acestui complex psihism o conştiinţă trează şi de la care
primeşte stimulii şi condiţionările. Concepţia despre psihic este deci înţeleasă în sens
"ilemorfic", ca rezultantă a celor două co-principii umane, cel fizic şi cel spiritual sau
metapsihic, după cum se exprimă unii psihologi. Nici nu putem reduce de aceea spiritul la
psihism, nici nu putem considera omul ca rezultantă a trei co-principii ontologice: din punct

96
de vedere ontologic omul este spirit unit cu corp; şi în interiorul acestei unităţi vitale care se
dezvoltă şi se înscrie, în întreaga personalitate organică şi conştientă, se află psihismul. (19)

Dacă viziunea psihologic totalizantă este excesivă, nu putem totuşi nega faptul că vitalitatea
psihică îmbogăţeşte, condiţionează şi dramatizează şi viaţa sexuală. Conflicte şi tensiuni,
pasiuni şi eros se întâlnesc în viaţa psihologică a persoanelor şi, dacă nu constituie, desigur,
întreaga viaţă psihică, o interesează în mod profund. Şi în psihism după cum şi în corporal
este vie complementaritatea sexelor şi atracţia lor reciprocă.

Nu este datoria noastră să ne referim la etapele dezvoltării psihosexuale a persoanei umane


dar este clar că diferenţele de ordin psihologic nu pot fi anulate sau atribuite doar influenţelor
socio-culturale. Nu doar cultura alcătuieşte psihologia bărbatului şi a femeii: psihicul îşi are
rădăcinile atât în somatic cât şi în spiritual care îl pătrunde cu vitalitatea sa (20).

Trebuiau amintite aceste noţiuni elementare şi pentru a nota posibilitatea apariţiei unor
conflicte şi dificultăţi de armonizare între sexualitatea corporală şi cea psihologică şi pentru
că asupra celei din urmă apasă influenţa mediului cultural. Astfel se pot constata nu numai
anumite dificultăţi de dezvoltare, dar şi anomalii adevărate şi profunde ale psihicului datorită
cărora sexul fizic nu este bine acceptat şi se face apel la sexualitatea psihică pentru
schimbarea celei fizice (21)

În interiorul acestui complex dinamism fizico-psihic şi cultural şi deasupra lui se află


spiritualitatea omului, libertatea şi responsabilitatea sa.

Întreaga viaţă sexuală deci va trebui să fie însoţită de responsabilitate, cu atât mai mult atunci
când sexualitatea este impregnează iubirea conjugală şi procrearea altor persoane.
Responsabilitatea înseamnă şi acceptarea sexualităţii pentru ceea ce este aceasta de fapt şi
pentru ceea ce comportă prin semnificaţiile şi prin consecinţele ei.

Am dorit să apelăm la fundamentele personaliste ale sexualităţii, fără de care nu este posibil
să înţelegem ulterioarele capitole referitoare la sensul unirii conjugale şi la procreaţie.

Legătura conjugală şi procrearea

Sexualitatea umană are, după cum s-a spus deja, o structură cu caracter complementar şi se
prezintă ca o capacitate de deschidere a întregii fiinţe către aspectul conjugal.

Această afirmaţie are o importanţă capitală şi de aceea este chibzuită atent.

Complementaritatea se manifestă plenar, - chiar dacă nu în sens determinist (adică nu din


necesitatea realizării exerciţiului)- , întotdeauna ca o tendinţă puternică spre aspectul
conjugal, adică spre unirea fizică, psihică şi spirituală cu sexul opus. Când, prin liberă
alegere, această complementaritate acţionează sub aspect conjugal, unirea interesează
totalitatea persoanei şi nu doar o parte a ei. Când bărbatul şi femeia se unesc, dacă actul este
deplin uman, sunt antrenate corpul, inima şi spiritul; dacă una din aceste dimensiuni lipseşte,
atunci este vorba de o unire incompletă din punct de vedere uman şi falsă din punct de vedere
obiectiv, căci corpul nu are sens decât ca expresie a totalităţii persoanei. De aceea, conjugalul
înseamnă totalitate, unitate care exprimă dăruirea reciprocă şi totală a persoanelor. Fiind
vorba despre dăruirea persoanei, acest lucru este deplin uman atunci când este total în

97
privinţa conţinutului şi total ca legătură de stabilitate: nici în sens ontologic nici în sens
cronologic persoana nu există parţial, nu se descompune în părţi separabile.

Aşadar "conjugalul" conferă legăturii unitive perenitate şi stabilitate, şi aceasta nu numai


datorită necesităţii unui mediu educativ stabil pentru eventualii copii, ci înainte de toate,
pentru că este vorba despre dăruirea de sine, dăruirea propriei subiectivităţi. Este adevărat că
persoana nu îşi epuizează întreaga fiinţă în sexualitate, dar tot atât de adevărat este că
sexualitatea marchează, implică şi antrenează totalitatea persoanei. Amintim raportul corp-
persoană pentru a înţelege subiectul însuşi - persoana.

Să ne gândim la comparaţia cu semnătura pe care eu o pun în mod liber pe contract: nu mă


obligă, nu trăiesc doar pentru acest contract, dar dacă îl semnez, aceasta angajează nu numai
mâna care trasează semnul, ci întreaga persoană şi libertatea-responsabilitatea mea, iar
angajamentul nu este valabil doar pentru moment ci pentru tot timpul indicat în conţinutul
contractului.

Tot astfel este şi cu limbajul existenţial conjugal: nu mă obligă într-un mod determinist, nu
am doar facultatea de a înfăptui acte sexuale, dar dacă înfăptuiesc această uniune, ea implică
tot ceea ce înseamnă şi presupune dăruirea totală şi stabilă a persoanei. Încă o dată eticul în
cazul omului înseamnă împlinirea totalităţii în armonie şi conform ierarhiei valorilor.

Deseori există înclinaţia de a crede că morala este expresia unei constrângeri: în realitate, ea
cere, într-adevăr, stăpânirea forţelor proprii personale pentru ca acestea să nu degenereze în
anarhie, dar morala este realizarea plinătăţii de a fi în conştiinţa de a acţiona.

Atunci când strâng mâna unui prieten eu nu mă rezum doar la mişcări fizice şi mecanice, ci
îmi exprim sentimentul şi recunoaşterea demnităţii propriului prieten, pe care îl întâmpin;
altfel, gestul ar fi unul fals şi nu uman. (22)

Din această structură omnicomprensivă sau, mai degrabă, omniexpresivă a "conjugalului" în


care tinde să se împlinească sexualitatea, decurg câteva consecinţe pe plan bioetic.

1. Este lipsit de sens exerciţiul sexualităţii în manieră autoerotică (masturbare) şi în stare


de provizorat, adică înainte de începerea vieţii conjugale şi în afara acesteia.
2. Delicata problemă a homosexualităţii poate fi configurată , într-un anumit stadiu , mai
degrabă ca o maladie tratabilă - de altfel, deja cu rezultate încurajante - prin
psihoterapie, decât ca un viciu deliberat; dintr-un punct de vedere obiectiv lipsit de
pericol; imputarea subiectivă nu este întotdeauna cu putinţă şi nu întotdeauna cu
referire la subiectul în cauză, ea este reţinută ca o anomalie de prevenit şi de vindecat
şi corectat, atât cât este posibil şi în limitele posibilului, pentru că sexualitatea are o
orientare obiectiv heterosexuală spre aspectul conjugal şi doar în acea configuraţie îşi
atinge plinătatea. (23)

Celelalte consecinţe care decurg din aspectul conjugal, adică din întâlnirea stabilă, deplină şi
conştientă şi din unirea a două persoane de sex diferit sunt următoarele: dimensiunea unitivă
şi dimensiunea procreativă, legate de actul sexual, dimensiunea familială şi dimensiunea
socială care decurg din pactul de uniune şi din alegerea interpersonală.

Acest lucru implică faptul că societatea trebuie să fie informată asupra constituţiei familiei,
într-un anume mod trebuie să o recunoască. Recunoaşterea juridică şi publică nu este văzută

98
ca o legătură constrictivă, ci ca un act de valoare şi de angajare. Societatea ecunoaşte şi se
angajează să apere şi să promoveze necesităţile şi drepturile originare ale acestei legături.
Necesarul de alimente, de muncă, locuinţa, serviciile sociale pentru familie nu sunt nici
daruri, nici obligaţii impuse, ci datorii pe care colectivitatea le are faţă de familie. Cuplul
familial, la rândul său, are obligaţia să- şi manifeste voinţa de a forma o familie şi să se
încreadă în fundamentele acestei intenţii.

De aceea, convieţuirea liberă - "căsătoria fără acte" - nu respectă şi nu consimte această


garanţie publică şi nu recunoaşte importanţa socială a căsătoriei.

Odată precizate aceste dimensiuni ale sexualităţii în concepţia globală, dimensiuni care
îmbogăţesc persoana umană, putem înţelege mai bine fiecare problemă ce aparţine vieţii
conjugale şi exerciţiului sexualităţii.

Etica procreării responsabile şi a contracepţiei

În primul rând, trebuie evocat un principiu general referitor la dimensiunea morală a oricărei
alegeri umane: pentru ca o acţiune să fie dreaptă trebuie ca scopul ei să fie drept, adică în
conformitate cu binele total al persoanei umane şi, în egală măsură trebuie să fie drepte
mijloacele, adică şi acestea să fie conforme cu binele total al persoanelor şi să fie coerente cu
scopul. Aşadar, în actul procreeării umane se aplică acelaşi principiu.

Procrearea umană este actul cel mai înalt investit cu sens etic: este una dintre alegerile cele
mai importante ale cuplului, este unul dintre scopurile principale ale căsătoriei, având ca
rezultat naşterea unei noi persoane umane.

Procrearea, deci, care este înscrisă în finalitatea sexualităţii şi în complementaritatea sexelor,


este implicită vie?ii conjugale, deci cine a ales viaţa conjugală, nu poate exclude procrearea.
A exclude în mod voluntar fecunditatea unei uniuni orientate spre acestă dimensiune
înseamnă a contrazice finalitatea actului conjugal. Totuşi nu se poate vorbi totuşi de "dreptul
la copil": dreptul emanat de căsătorie este acela de a realiza acte fecunde în sine; fecunditatea
efectivă poate depinde de alte cauze. În rest, dreptul la copil este o expresie improprie, pentru
că nimeni nu are "dreptul" de "a avea" o persoană ca şi cum ar fi un lucru.

Pentru credincios, actul procreator asumă o semnificaţie şi mai mare, prin faptul că
antrenează o intervenţie specială a lui Dumnezeu creatorul: "La originea oricărei persoane
umane se află un act creator al lui Dumnezeu: nici un om nu apare pe lume din întâmplare, ci
este întotdeauna termenul iubirii creatoare a lui Dumnezeu. Din acest adevăr fundamental de
credinţă şi de raţiune rezultă că această capacitate creatoare, înscrisă în sexualitatea umană,
este - în adevărul său cel mai profund - o cooperare cu puterea creatoare a lui Dumnezeu. De
aici mai decurge şi faptul că bărbatul şi femeia nu sunt arbitrii acestei capacităţi, nu sunt
stăpânii ei, ci prin ea şi cu ea, sunt chemaţi să fie părtaşii voinţei creatoare a lui Dumnezeu."
(24)
"Afirmând că soţii, ca părinţi, sunt colaboratorii lui Dumnezeu - creatorul la conceperea şi
generarea unei noi fiinţe umane nu ne referim doar la legile biologiei; înţelegem să subliniem
mai degrabă că în paternitatea şi maternitatea umană Dumnezeu însuşi este prezent într-un
mod diferit de orice altă generare "pe pământ". Într-adevăr, numai de la Dumnezeu pot
proveni "chipul şi asemănarea", proprii fiinţei umane conform celor petrecute în creaţie.
Generarea este continuarea creaţiei". (25)

99
Etica procreării, deci, va trebui să se inspire în următoarele principii:

a) Principiul responsabilităţii

Conform acestui principiu, se cuvine ca perechea conjugală bărbat-femeie, legitim constituită


în cadrul căsătoriei şi al întemeierii familiei, să ia decizia de a procrea sau nu cu privire la
numărul copiilor: această decizie nu poate fi întreruptă de Stat, fiind un drept "personal" al
cuplului.

Orice legislaţie care stabileşte un maxim sau un minim de fii, sau care, mai rău, impune
sterilizarea sau aplică restricţii aplică sancţiuni sau penalizări asupra numărului copiilor este o
legislaţie ilicită. Statul poate clarifica sau încuraja cu motive valabile legate de binele comun,
dar nu poate impune măsuri prestabilite, directe sau indirecte.

Prima responsabilitate este dată de cunoaştere şi deci, de tensiunea către adevărul actului
procreator.

Care este adevărul actului procreator? Cum am spus deja, adevărul total al acestui act este că
el trebuie să exprime întreaga sa realitate obiectivă, psihologică, corporală şi procreatoare,
nemaivorbind de faptul că procrearea se realizează în orice gest de iubire sponsală: "În
momentul actului conjugal, bărbatul şi femeia sunt chemaţi să confirme în mod responsabil
darul reciproc de sine pe care l-au făcut în pactul matrimonial. Acum, logica dăruirii de sine
celuilalt în totalitate comportă deschiderea potenţială către procreare: viaţa de căsătorie este
astfel chemată să se realizeze şi mai deplin ca familie. Desigur, dăruirea reciprocă a
bărbatului şi a femeii nu are drept scop doar naşterea copiilor, dar este, în sine, o comuniune
reciprocă de iubire şi de viaţă" (26) .

Există o atitudine responsabilă dacă se respectă integritatea actului conjugal, chiar în


condiţiile în care intervin previziuni, în momente în care soţii consimt o naştere efectivă sau
consimt să o distanţeze. Invers, nu este responsabilă atitudinea de manipulare a actului
conjugal în obiectivitatea sa totală şi personală, printr-o atitudine care exprimă doar
dimensiunea psiho - afectivă şi nu pe aceea procreatoare, sau exprimă doar un fapt biologic,
nu şi unirea de natură afectivă şi spirituală.

Responsabilitatea faţă de sine şi faţă de soţ sau soţie comportă recunoaşterea reciprocă a
propriei fiinţei personale, exigenţa ca aceasta să fie respectată şi nu exploatată: de exemplu
bărbatul, care lasă pe seama femeii asumarea programării naşterilor, impunându-i acesteia
opţiuni contraceptive sau chiar avortive nu îi recunoaşte deplina demnitate.

Ambii soţi au o responsabilitate în privinţa actului sexual ca atare şi a propriei fertilităţi în


general.

Pe lângă dreptul de a procrea se recunoaşte, deci, dreptul de "non procreare" în sensul că


soţii, în anumite condiţii, au dreptul de a îndeplini acte a căror non fertilitate se poate
prevedea , sau să se abţină de la acte fertile şi pot în anumite cazuri chiar să şi excludă
fecunditatea pentru motive independente de voinţa lor (risc de viaţă sau de sănătate).

100
În aceste cazuri un asemenea drept va trebui să fie exprimat în sensul că va obliga la
"nerecurgerea la acte fertile", prin metode legitime: nu ar fi justificat de exemplu, avortul în
numele dreptului de a nu procrea (27) .

Trebuie notat că înclinaţia subiectivă a cuplului către fertilitate este de fapt influenţată de
dragostea de viaţă şi de încrederea în societate; cine nu îşi iubeşte propria viaţă şi cine se
teme de viaţă îşi exprimă această teamă şi prin limitarea naşterilor; acesta este încă un semn
al nevoii de armonie şi de ataşament faţă de valorile morale şi este important ca o societate
care doreşte să încurajeze viaţa să ştie să creeze o "cultură" favorabilă vieţii şi răspândirii ei.

b) Principiul adevărului iubirii

Acest principiu priveşte conţinutul iubirii umane şi în felul acesta, metoda de a-l urma.
Fecunditatea sau procrearea se va regăsi ca expresie a unei iubiri adevărate dintre cele două
persoane, iubire obiectiv adevărată şi realizabil adevărată (28) .

Cum am spus deja, stă în libertatea soţilor efectuarea sau neefectuarea actului conjugal,
precum şi responsabilizarea lor în legătură cu previziunea sau timpul pe care îl consimt
oportun pentru o eventuală naştere; dar nu ţine de posibilitatea morală a soţilor manipularea
actului în obiectivitatea sa totală şi personală, pentru a exprima doar dimensiunea psihologic-
afectivă şi nu şi pe aceea procreatoare, sau doar un fapt biologic determinat şi nu şi unirea
afectivă şi spirituală, de ordin superior.

Se înţelege astfel de ce sunt considerate ca respectând integralitatea şi particularitatea actului


conjugal "metode de reglementare naturală a fertilităţii", în timp ce "contraceptivele" sunt de
fapt reductive ale acestei integralităţi şi particularităţi; de aceea, trebuie considerate ilicite şi
nu deplin umane în sensul total al cuvântului, iar aceasta fără a ţine cont de pericolul sanitar
şi psihologic pe care contraceptivele îl prezintă.

Efectul contraceptiv se poate explica în două feluri: 1. Prin blocarea eliberării celulei ou de
către ovar (pilula estroprogestinică); 2. Prin împiedicarea întâlnirii celulei ou şi a
spermatozoidului în timpul actului sexual (condom sau, profilactic, diafragma, spermicide).
Printre contraceptive se numără practica coitus interruptus, care constă în întreruperea
raportului sexual chiar înainte de ejaculare pentru a nu se depune în vagin spermatozoizii.

În mod eronat este inclusă între tehnicile contraceptive sterilizarea; dar trebuie precizat - şi de
aceea am tratat problema într-un capitol separat - că pe când prin tehnicile contraceptive
devine steril doar actul sexual respectiv, prin sterilizare - chiar dacă este posibilă o anumită
reversibilitate - se alterează definitiv integritatea corpului bărbatului sau al femeii.

Dintre contraceptive trebuie să distingem interceptivele şi contragestativele, care acţionează


primele împiedicând implantarea embrionului în primele stadii de dezvoltare (spirală sau
IUD= Intra-Uterine Device; "pilula de a doua zi", progestinicii administraţi intramuscular
sau prin implant subcutanat) şi secundar, provocând dezlipirea embrionului deja nidat în uter
(RU486, prostaglandine, vaccin anti-gonadotropină corionică) (29) .

1. Contraceptivele de barieră. Printre contraceptivele de barieră avem deci, "condomul"


sau profilacticul şi diafragma.

101
Condomul cu Indicele Pearl (30) de 7-10%

Diafragma cu Indicele Pearl de 14-15%

2. Contraceptivele hormonale: pilula estroprogestinică. Pilula estroprogestinică este


alcătuită - cum spune chiar numele său- din asocierea dintre doi hormoni sintetici, un
estrogen şi un progestinic, iar acţiunea sa "contraceptivă" se explică astfel: 1)
inhibând sistemul hipotalamic-hipofizar şi în consecinţă emiterea celulei ou şi a
hormonilor; 2) alterând succesiunea normală a modificărilor endometrului uterin prin
care - atunci când se produce ovulaţia embrionul nu are posibilitatea să se implanteze
în uter; 3)modificând motilitatea trompelor lui Falloppio şi împiedicând trecerea
spermatozoizilor care trebuie să întâlnească celula ou şi, după eventuala concepere,
coborârea embrionului spre uter; 4) alterând compoziţia mucusului cervical, care
devine inospitalierr pentru spermatozoizi şi le împiedică înaintarea spre canalul
cervical. Efectele 2) şi 3) datorită faptului că se manifestă după ce s-a petrecut
conceperea - trebuie considerate avortive şi nu contraceptive, În lumina studiilor
recente în materie se deduce că posibilitatea de a avea loc un avort în timpul efectului
pilulei estroprogenistică, lipsind celelalte efecte contraceptive, ar fi similară unui
avort cu fiecare 10 ani de folosire (31) .

Indicele Pearl este pentru pilula estroprogestinică sub 1.

3. Spermicidele, bureţii şi spălăturile vaginale.

Spermicidele sunt folosite de obicei asociate cu alte metode de barieră.

Bureţii au o scăzută eficienţă contraceptivă

Spălăturile vaginale sunt o practică total ineficientă din punct de vedere contraceptiv.

4. Interceptivele. Printre interceptive le distingem pe cele hormonale (minipilula, "pilula


de a doua zi"; progestinicii cu administrare "depot" sau ca implant subcutanat) de cele
mecanice (spirala sau IUD).

Minipilula conţine doar progestinici în cantitate minimă şi se administrează zilnic.


Mecanismul de acţiune al minipilulei este multiplu: 1) blochează în 30-40% din cazuri
ovulaţia; 2) face ca mucusul cervical să fie impenetrabil spermatozoizilor; 3) alterează
structura endometrului uterin făcându-l inospitalier pentru nidarea embrionului
eventual conceput. S-a calculat că o femeie care foloseşte minipilula poate fi expusă
unui avort la fiecare 5 ani de întrebuinţare. Minipilula este rareori cauza unor efecte
colaterale cunoscute ca foarte neplăcute, precum pierderi hematice neregulate şi, în
cazul conceperii, incidenţa sporită a sarcinilor extrauterine. Minipilula are un indice
Pearl de aproximativ 1-6%.

102
Administrările" depozit" de estroprogestinici sunt efectuate pe căi alternative celei
orale, adică sub forma de preparate "depozit" injectate intramuscular sau conţinute în
capsule, care sunt implantate subcutanat şi care desfac treptat, de la o zi la alta,
principiile active. Cantitatea de progestinic administrată zilnic fiind foarte redusă, nu
se realizează blocarea totală a ovulaţiei şi deci intră în acţiune celelalte mecanisme
"de apărare", adică alterarea permeabilităţii mucoasei cervicale pentru spermatozoizi
(mecanism contraceptiv) şi a mucoasei endometriale care devine neospitalieră pentru
embrionul eventual conceput (mecanism avortiv). Principalul dezavantaj al acestor
preparate este prezenţa unor repetate pierderi hematice intermenstruale provocate de
continua atacare a ciclului sanguin cu mici cantităţi de progrestinic; în rest,
contraindicaţiile şi riscurile sunt similare celor descrise în cazul pilulei
estroprogestinică. Indicele Pearl este cuprins între 0 şi 2%.

Pilula de a doua zi este o adevărată tehnică avortivă care, prin mecanismul de acţiune,
nu are cu nimic de a face cu pilula estroprogestinică contraceptivă: să nu ne
amăgească, deci, denumirea de "pilulă" sau compoziţia chimică (estrogeni şi /sau
progestinici) similare pilulei contraceptive. Pilula de a doua zi nu există ca atare în
comerţ: se indică în general sub acest nume o creştere masivă de estrogeni sau de
estroprogestinici la 72 de ore de la un raport sexual care este considerat că ar putea fi
responsabil de o concepere; această creştere este repetată după 12 ore. Celelalte doze
crescute de hormoni, administrate pe cale orală, când au atins circuitul sanguin,
provoacă o puternică tulburare a echilibrului hormonal, predispus de obicei predispus
să pregătească mucoasa uterină pentru a primi embrionul eventual conceput. Astfel, se
întâmplă ca, dacă a avut loc conceperea, embrionul să nu reuşească să se implanteze
în endometrul substanţial modificat de produsul farmaceutic.

Spirala sau dispozitivul intrauterin (IUD) este alcătuită dintr-un dispozitiv din
material plastic sau din alt material (de exemplu, argint), de forme diferite (spirale
sau dispozitive intrauterine) care este inserată netraumatic, prin colul uterin, în
cavitatea uterină.

Mecanismul prin care acţionează spirala se explică în diferite moduri: inducerea unei
reacţii împotriva corpului străin, care provoacă o inflamare cronică a mucoasei
endometriale, făcând-o neospitalieră pentru un eventual embrion gata să se implanteze
(datorită faptului că spirala nu interferează cu ovulaţia, este mereu posibil să aibă loc
o concepere urmată de acţiunea avortivă); alterarea compoziţiei mucoasei cervicale
care împiedică înaintarea spermatozoizilor către canalul cervical şi cavitatea uterină
(acest efect este prezent în cazul în care spirala este tratată cu cupru sau cu un
progestinic). Acestor efecte li se pot adăuga cele specifice progesteronului atunci când
spirala este însoţită de tratament cu acest hormon.

Riscurile şi consecinţele legate de folosirea dispozitivelor intrauterine sunt multiple:


reacţii sincopale sau perforări ale uterului în timpul manevrelor de inserare; risc sporit
de a contracta o Maladie Inflamatorie Pelviană, incidenţa mai înaltă a sarcinilor
extrauterine atât în timpul cât şi după perioada de folosire a spiralei. Indicele Pearl
este de 1-3%.

103
5. Contragestativii. RU486, definită şi pilula de după o lună, este alcătuită dintr-o
substanţă, mifepriston, care dezvoltă activitatăţi antiprogestinice.

Vaccinul anti-hCG este alcătuit din fracţiunea catenei beta a gonadotropinei corionice,
vehiculat de un carrier: administrarea lui induce formarea de anticorpi contra
subunităţii hormonului. Prin interferenţa acţiunii gonadotropinei corionice şi căderea
nivelurilor de progesteron, sunt compromise posibilităţile de nidare şi dezvoltare a
embrionului. Într-adevăr, corpul galben tinde să regreseze antrenând descompunerea
endometrului şi eliminarea embrionului.

Metode de reglementare naturală a fertilităţii

Prin metode diagnostice ale fertilităţii sau metode naturale sau metode de reglementare
naturală a fertilităţii se indică, din contra, un ansamblu de metode care fac femeia capabilă să
îşi cunoască perioadele de fertilitate şi de nonfertilitate ale propriului ciclu menstrual şi de a-
şi putea reglementa raporturile sexuale în măsura în care, de comun acord cu soţul, ar dori să
obţină sau să evite temporar sau definitiv o sarcină.

Printre acestea, cele mai acreditate sunt metoda temperaturii bazale, metoda ovulaţiei sau
Billings - după numele soţilor John şi Evelyn Billings , care au descoperit-o - şi metodele
sintotermale.

Fiecare metodă diagnostic a fertilităţii se bazează pe descoperirea unor simptome şi semne,


denumite indici de fertilitate, care îi permit femeii să ştie dacă ovulaţia este pe cale de a se
petrece sau deja a avut loc. Indicii de fertilitate la care se face referire de obicei sunt
următorii: 1) temperatura bazală corporală, care, prezentând în mod normal o evoluţie
bifazică în raport cu modificările hormonale ale ciclului menstrual, dă posibilitatea
identificării - după o creştere a ei, apoi stabilizarea faţă de faza precedentă - ovulaţia instalată;
2) mucusul cervical, care fiind produs de celule particulare ale canalului cervical, este nu
numai un indice de fertilitate dar şi un factor de fertilitate, căci, dacă lipseşte mucusul
cervical, femeia trebuie considerată sterilă. Cantitatea şi aspectul mucusului cervical suferă
modificări importante în timpul ciclului menstrual, ca răspuns la diferite nivele plasmatice ale
hormonilor ovarieni: femeia se află în situaţia de a aprecia aceste variaţii ale mucusului
cervical, care sunt obiective (modificarea aspectului, a fluidităţii, a transparenţei) sau
subiective (senzaţie de uscat sau de umed sau de ud).

Indicilor de fertilitate menţionaţi mai sus trebuie să li se adauge modificările colului uterin şi,
chiar dacă mai puţin de aşteptat în privinţa legăturii cu momentul ovulaţiei, pierderi de sânge
între o menstruaţie şi cea următoare, durere abdominală la jumătatea ciclului, tensiune
mamară, creştere în greutate, modificări ale dorinţei, modificări umorale şi de apetit.

Deja depăşită de metodele care servesc pentru descoperirea obiectivă a indicilor de fertilitate
este aşa-zisa:

Metodă a lui Ogino-Knaus, după numele a doi medici care au pus-o la punct, metodă bazată
pe un calcul matematic şi probabiblistic al evenimentului ovulaţiei.

104
Din start necunoscute şi prea des subevaluate, metodele diagnostice ale fertilităţii, în
particular metoda Billings, au cunoscut o nouă dezvoltare mai ales după ce Organizaţia
Mondială a Sănătăţii le-a supus unei experimentări în mai multe centre şi a publicat
rezultatele referitoare şi la eficienţa în termenii distanţării unei sarcini: deseori metodele
diagnostice ale fertilităţii sunt propuse ca strategie preferată atât din raţiuni de ordin sanitar
cât şi dintr-un sentiment bioecologic şi pentru că respectă în măsură mai mare libertatea-
responsabilitatea cuplului (33) .

În acelaşi timp a scăzut încrederea în concentraţia hormonală din motive medico-sanitare, pe


care deja le-am menţionat.

În panorama reglementării naturale a fertilităţii se priveşte deseori spre viitor şi deci spre
posibilitatea, pentru femeie, de a doza în mod rapid şi autonom hormonii indicatori ai
prezenţei sau nu a ovulaţiei - estrogenii şi progesteronul: cu scopul acesta a fost pus la punct
un dispozitiv (monitor ovarian) pentru măsrurarea urinară a hormonilor ovarieni prezenţi în
timpul ciclului menstrual. Tehnica, pusă la punct de profesorul J. Brown, permite urmărirea
dozelor de cataboliţi ai hormonilor ovarieni în urină, adică ai estro-glucuronidelor, derivat
estrogenic pentru definirea începutului fazei fertile; precum şi a pregnadiolo-glucuronidei,
derivat progestinic pentru definirea sfârşitului fazei fertile. Monitorul ovarian imaginat de
Brown este în măsură să determine evenimentul ovulator într-un arc de timp de 12 ore şi
demonstrează fără dubii momentul în care a fost instalată ovulaţia. Acest instrument
diagnostic, utilizat atât de cuplurile care doresc să distanţeze o graviditate, cât şi de cuplurile
care o caută în mod activ, nu substituie metoda reglementării naturale a fertilităţii, ci o
confirmă şi o întregeşte. Mai mult, în cursul ciclurilor cu desfăşurare neclară (neregularităţi
coincizând cu stresul, boli, călătorii, alăptare, pre-menopauză, post-pilulă) se constată
eventuale situaţii neobişnuite (34) .

Aceste mijloace, care pot servi la stabilirea prevederii ovulaţiei femeii şi care nu-I dăunează
acesteia sunt considerate în sine licite. Evident, şi finalitatea utilizării lor trebuie să fie
ireproşabilă din punct de vedere moral, o utilizare non egoistă, ci pentru administrarea umană
şi responsabilă a darului procreaţiei.

Pentru a înţelege mai bine acest punct care este receptat cu dificultate de mentalitatea
tehnologică şi eficientistă de astăzi, să examinăm câteva obiecţiuni care se aduc de obicei.

În primul rând se obiectează: ce diferenţă ar exista între cei care în mod responsabil vor să
evite o naştere folosind pentru aceasta o tehnică contraceptivă şi cei ce se află în aceeaşi
situaţie etică, dar utilizează o "metodă naturală", atâta timp cât rezultatul este acelaşi?

Se înţelege bine - răspundem - că este vorba despre o mentalitate care priveşte mai ales
rezultatul (eficientismul) şi puţin interesează persoana; deşi trebuie să considerăm şi faptul că
moralitatea unui act nu se deduce doar din scop, pe care în cazul acesta îl presupunem a fi
bun şi justificat, ci trebuie înţeleasă şi în privinţa mijloacelor şi metodelor care se utilizează:
acum, în alegerea metodelor naturale, metoda respectă totalitatea expresivă şi ontologică a
persoanei, în timp ce în folosirea mijloacelor contraceptive persoana nu este exprimată în
totalitatea sa, ci împărţită în actul său conform scopului - o parte este acceptată, alta este
respinsă, acceptarea dimensiunii erotico-satisfactorie şi blocarea dimensiunii procreatoare;
oricare ar fi mijlocul şi la orice nivel al organismului ar acţiona, dezordinea devine etico-
ontologică şi nu doar fizico-biologică.

105
Altă obiecţiune, avansată de mai multe ori şi de diverşi autori, se referă la principiul
"totalităţii", aplicat în manieră extensivă: se spune că cine întrebuinţează tehnicile
contraceptive pentru a distanţa, în mod motivat, naşterile, nu înţelege să respingă sensul
procreator in toto, pentru tot cursul vieţii fertile, ci doar în acea perioadă precisă şi din raţiuni
valide; deci în numele totalităţii se sacrifică o valoare parţială sau un moment din posibila
procreare.

Răspunsul nu este greu şi e dublu: în primul rând, în cazul acesta, principiul totalităţii este
extins în mod arbitrar la situaţia globală a cuplului, aceasta are valabilitate, în virtutea
principiului terapeutic, în interiorul unui organism fizic, unic şi identic; dacă acest principiu
este extrapolat, atunci poate justifica şi sterilizarea, sau chiar suprimarea unui individ în
beneficiul grupului şi aşa mai departe. Mai mult, trebuie spus şi că dacă o normă morală este
valabilă în mod obiectiv pentru ansamblul vieţii, ea este valabilă şi pentru actele separate:
dacă nu se poate fura în general este pentru că nu se poate fura în particular.

Altă obiecţiune este aceea a aşa-zidului "rău minor" sau "bine prevalent" . Relele "mai mari"
care sunt luate în considerare sunt două: pericolul unei rupturi a legăturii conjugale, când
dintr-o parte există necesitatea de a-şi exprima afecţiunea conjugală, iar din cealaltă, temerea
unui rezultat dificil sau nesigur al utilizării mijloacelor naturale.

Celălalt "rău mai mare" este acela al avortului: se spune mai bine contracepţie decât avort.

Răspunsul la această serie de obiecţiuni este oferit deja atât pe plan general cât şi pe planul
celor două ipoteze asupra răului mai mare. Pe plan general trebuie notat că principiul răului
minor pe care alţii preferă să îl numească "bine prevalent" - tocmai pentru că răul, din punct
de vedere etic, nu se poate dori niciodată -, în primul rând cere ca situaţia respectivă să fie
una cu adevărat dilematică, pentru care, deci, nu există o terţă posibilitate, iar în cazul nostru,
întrebuinţarea metodei naturale reprezintă tocmai cea de-a treia cale care consimte atât
expresia afectivităţii cât şi reglementarea naşterilor dacă aceasta este motivată. Siguranţa mai
mare sau mai mică este depăşită doar prin efortul de a învăţa şi de a reuşi.

Mai mult, întotdeauna pe un plan general, principiul sus menţionat nu se aplică la răul
"moral", ci doar la evaluarea unei daune "fizice" mai mari sau mai mici, acolo unde atare
daună este oricum justificată : de exemplu, când este necesară intervenţia chirurgicală pentru
o tumoare (motiv terapeutic) eu sunt obligat să fac răul minor, adică să-i procur organismului
cea mai mică daună cu putinţă. Dar nu se poate justifica, de exemplu, o minciună mai mică
pentru a evita o minciună mai mare, sau o ofensă mai puţin gravă adusă unei persoane pentru
a evita una mai gravă.

În fiecare caz trebuie să se facă distincţie între situaţia subiectivă a realităţii obiective: pot
exista situaţii subiective în care, din lipsă de informaţie sau de înţelegere între cei doi soţi,
unele gesturi - în sine inadecvate- să fie "subiectiv" trăite ca intevitabile pentru menţinerea
păcii, dar obiectiv gestul rămâne ceea ce este el de fapt şi este depăşit în primul rând prin
informare şi educare.

O astfel de informare şi educare poate necesita un drum treptat, ca urcuşul unui munte, cu
eventualitatea involuntare a unui pas înapoi, dar legea gradualităţii pedagogice nu autorizează
afirmaţia "gradualitatea legii" obiectiv înţeleasă.

106
În privinţa celui de al doilea rău care planează, cel al avortului - în afara celor afirmate până
acum - este ştiut că o obişnuinţă negativă nu este deloc remediul pentru prevenirea unei
situaţii mai rele: este ştiut, în plus, că obişnuinţa mentală îndreptată împotriva procreaţiei şi a
considerării acesteia ca un fapt negativ este cea mai bună cale pentru favorizarea avortului.
De fapt, diferitele campanii de "planificare" au procedat întotdeauna conform acestei gradaţii,
experimentată psihologic şi sociologic ca eficientă: mai întâi contracepţia, apoi avortul, apoi
sterilizarea. În privinţa aceasta, iată ce scrie Ioan Paul al II-lea la nr. 13 al Scrisorii enciclice
"Evangelium vitae": "se poate întâmpla ca mulţi să recurgă la anticoncepţionale şi cu intenţia
de a evita apoi ispita avortului. Dar anti-valorile inerente "mentalităţii contraceptive" - cu
totul diferită de exercitarea responsabilă a paternităţii şi maternităţii, înfăptuită în respectul
adevărului deplin al actului conjugal - sunt de o asemenea natură încât fac mai puternică
tocmai această ispită, în faţa eventualei conceperi a unei vieţi nedorite (...)

Desigur, contracepţia şi avortul, din punct de vedere moral, sunt rele specific diferite: unul
contrazice adevărul integral al actului sexual ca expresie proprie a iubirii conjugale, celălalt
distruge viaţa unei fiinţe umane; primul se opune virtuţii castităţii matrimoniale, cel de-al
doilea se opune virtuţii dreptăţii şi violează direct porunca divină "să nu ucizi".

Însă chiar cu această diferită natură şi greutate morală, ele se află deseori într-o relaţie intimă,
ca roade aleunei aceleiaşi plante şi, în foarte multe cazuri, astfel de practici îşi au rădăcinile
într-o mentalitate hedonistă şi deresponsabilizantă faţă de sexualitate şi presupun o concepţie
egoistă asupra libertăţii care vede în procreare un obstacol în desfăşurarea propriei
personalităţi. Viaţa care ar putea izvorî din întâlnirea sexuală devine astfel duşmanul care
trebuie absolut evitat, iar avortul unicul răspuns posibil de rezolvare în faţa unei contracepţii
eşuate.

Din păcate, strânsa legătură care, la nivel de mentalitate, se petrece între practicarea
contracepţiei şi aceea a avortului merge mult mai departe şi acest lucru este demonstrat în
mod alarmant de punerea la punct a unor preparate chimice, dispozitive intrauterine şi
vaccinuri care, distribuite cu aceeaşi uşurinţă ca în cazul anticoncepţionalelor, acţionează în
realitate ca agenţi avortivi în stadiile cele mai de început ale dezvoltării vieţii noii fiinţe
umane" (35) .

Adevărata angajare este deci: pe plan ştiinţific, pentru a oferi metode care să consimtă
exercitarea personalistă şi integrală a iubirii conjugale împreună cu responsabilitatea
procreaţiei; pe plan educativ, pentru a ajuta cuplurile să cunoască ritmurile şi bogăţia propriei
sexualităţi şi capacităţi de procreare, astfel încât să consimtă exercitarea vieţii sexuale
intraconjugale în mod personalist, corect din punct de vedere etic şi valid din punct de vedere
sanitar. De altfel, autoorganizarea liberă şi responsabilă a sexualităţii conjugale de către
cuplu, armonizată în privinţa efectelor şi a înţelegerilor, reprezintă o mare valoare şi o bogăţie
spre care trebuie să se tindă.

c) Principiul sincerităţii

Principiul sincerităţii se referă la motivaţiile soţilor cu privire la situaţiile reale de


responsabilitate conjugală, pe când principiul adevărului se referă, după cum am arătat, la
realitatea actului şi a expresiei sexuale.

107
Vreau să spun că, şi în cazul întrebuinţării metodelor corecte din punct de vedere etic, se
întâmplă ca unele raţiuni care impun acceptarea sau amânarea fertilităţii procreatoare să fie
sincer şi etic fondate.

Cu alte cuvinte cinbe vrea să urmărească oricum scopuri egoiste, ar putea-o face chiar şi cu
"metodele naturale", folosindu-le tocmai cu mentalitatea "contra-ceptivă": o poziţie subiectiv
şi intenţional perversă nu ar justifica în mod concret, oricum şi întotdeauna utilizarea
metodelor naturale.

Aceasta totuşi nu trebuie să ne facă să uităm sau să trecem sub tăcere diferenţa etică şi
obiectivă dintre folosirea metodelor naturale şi a mijloacelor contraceptive artificiale, după
cum am afirmat despre necesitatea ca, din punct de vedere etic, pentru ca o acţiune să fie
licită, trebuie să fie licit scopul şi să fie licite - în mod obiectiv - mijloacele şi metodele.

Aşadar, colaborarea medicului cu un cuplu care solicită contraceptive trebuie să se


reglementeze în felul următor:

I. Înainte de toate trebuie amintit că toate "interceptivele" şi "contragestativele" pot


acţiona şi ca avortive, pentru că împiedică implantarea sau determină desprinderea
ovulului deja fecundat, adică a unui embrion aflat în fazele iniţiale de dezvoltare. (36)
II. Nu este licită în mod obiectic prescrierea antifecondativilor cu scop contraceptiv,
datorită raţiunilor expuse înainte, mai mult, chiar şi dintr-un punct de vedere
deontologic ni se pare că aceasta nu intră tocmai în atribuţiile medicului, a cărui
datorie este aceea de a vindeca bolile sau de a le preveni: contraceptivul nu previne şi
nu vindecă o maladie decât în sensul extensiv şi ambiguu de a împiedica o sarcină
care ar putea cauza o maladie. Şi invers, datoria medicului este de a informa asupra
riscurilor şi asuopra daunelor pentru sănătate pricinuite de contraceptive şi, în general,
de a informa - cu argumente la zi - asupra posibilităţilor de a utiliza metodele de
reglementare naturală a fertilităţii.
III. Medicul va putea şi va trebui să prescrie un medicament indicat drept contraceptiv
doar atunci când acesta ar avea ca scop primar unul terapeutic, adică ar fi necesar
pentru reglementarea unor disfuncţii (de exemplu, în cazul policistozei ovariene),
dacă din această terapie pe bază de estro-progestinici poate deriva o perioadă de
infertilitate indusă medicamentos, ca efect secundar al curei, aceasta nu constituie un
fapt ilicit. (voluntar indirect) (37)

Este evident că principiul sincerităţii în viaţa soţilor nu se aplică doar la intenţiile de


procreare ci cuprinde întreaga gamă a raporturilor interpersonale şi, mai ales, este reflexul
unei conştiinţe luminată de valorile care îmbogăţesc şi definesc căsătoria şi familia.

În mod clar, aceste principii se implică şi se cheamă unele pe altele, căci responsabilitatea
presupune adevăr şi cere sinceritate.

Definirea problemei etice

Fecundarea înseamnă şi comportă punerea în act a unei noi fiinţe, un nou individ; când este
vorba despre om, fecundarea este sinonimă cu procrearea. În schimb, un tip de intervenţie
biomedicală şi tehnică asupra procreării, nu poate fi evaluat la fel ca orice act fiziologic şi
tehnic, cum ar putea fi, de exemplu, dializa renală, care, neputându-se petrece în interiorul

108
organismului în manieră organică, este practicată în exterior, în mod artificial, fără ca acest
fapt să comporte în sine probleme etice.

Fecundarea sau procrearea umană este un act personal al cuplului şi are drept rezultat un
individ uman: aceasta cheamă în cauză responsabilitatea soţilor, structura însăşi a vieţii
conjugale şi cu atât mai mult destinul persoanei chemate să se nască.

Tema ţine de domeniul medical datorită unei raţiuni: tratarea eventualei sterilităţii feminine
sau masculine. Problema etică de clarificat este următoarea: până la ce punct actul medical,
intervenţia medicului sau a biologului are caracter de ajutor terapeutic sau devine un act
substituitv sau manipulator? A trata înseamnă a înlătura obstacole, a ajuta desfăşurarea
proceselor; nu înseamnă a se substitui responsabilităţii persoanelor, în cazul acesta
responsabilităţii cuplului, prin ceea ce acestuia îi este propriu, exclusiv şi inalienabil.

De aceea, va trebui să ne întrebăm, pornind de la cunoaşterea posibilităţilor deschise de


ştiinţă şi de tehnică, până la ce punct fecundarea artificială în uter sau in vitro intră în
activitatea licită a biologului sau a medicului: aceasta presupune o referire centrală la valorile
umane (persoana copilului pe cale de a se naşte, natura căsătoriei) care sunt chemate în cauză.
Soluţia etică poate arunca o lumină chiar şi asupra problematicii sociale şi juridice deschise
de acest tip de intervenţie medico-biologică. Bioetica este chemată în cauză plenar şi legitim
(38)
.

Ne aflăm într-un punct nodal al aplicaţiilor ştiinţifice şi tehnice, unde este necesar mai mult
ca oricând să se opereze distincţia dintre ceea ce din punct de vedere tehnic este posibil - şi
chiar util - şi ceea ce din punct de vedere moral este licit. Mai mult, este vorba de un punct
capital al comportamentului cuplului şi al medicului, unde moralitatea trebuie să se bazeze pe
criterii de obiectivitate etică şi nu doar pe simpla intenţionalitate.

Pentru a avea o imagine a principalelor tehnici în uz putem să ne referim la următorul tabel


rezumativ:

Tabelul 1 - Posibile intervenţii de fecundare artificială (modificat de: J. Testart, "Le


Monde, 3 ianuarie 1990) Le chaparnaum des fecondations artificielles,

DIFI = inseminare intrafoliculară directă


FIV-ET = fecundare in vitro cu transfer embrionar
GIFT= transfer intratubar al gameţilor
GIPT= transfer intraperitoneal al gameţilor
IA= inseminare artificială
ICI= inseminare intracervicală
ICSI= injecţie intracitoplasmatică de spermatozoizi
IPI= inseminare intraperitoneală
ITI= inseminare intratubarică
IUI= inseminare intrauterină
LTOT= transfer ovocitar în trompa proximală
PRETT= transfer intratubaric a pre-embrionului
PROST= transfer intratubaric în stadiul pronuclea
PZD= (inseminare) cu disecţie parţială a zonei pelucide

109
SUZI= inseminare sub-zonală a ovocitului
TC-GIFT= GIFT transcervical
TEIT= transfer intratubaric al embrionului
TIUG= transfer intrauterin al gameţilor
VITI= inseminare intratubarică pe cale vaginală
ZIFT= transfer intratubaric al zigotului

Inseminarea artificială (IA)

Din raţiuni evidente, datele inerente istoriei, statisticii şi indicaţiilor cu privire la inseminarea
artificială le lăsăm pe seama textelor specializate. În continuare noi vom aborda însă tehnicile
folosite, pentru că va fi deosebit de util să le avem la îndemână atunci când vom face
evaluările etice.

Tehnici folosite

Prelevarea spermei masculine pentru inseminarea artificială poate fi executată puţin înainte
de transferarea ei în căile genitale feminine, utilizându-se astfel spermă "proaspătă", sau se
poate preleva cu mult timp înainte şi conserva prin congelare (crioconservare), apoi
decongela cu puţin înainte de introducerea în căile genitale feminine.

În privinţa modalităţilor de prelevare, aceasta se poate efectua legat de un raport sexual, sau
după raportul sexual, sau fără raportul sexual.

a) În conexiune cu raportul sexual: în urma "coitus interruptus": recoltare imediată în capsulă


sterilă;

cu condom (prezervativ)

b) După un raport conjugal: cu condom perforat, care permite recoltarea unei părţi a spermei;
prelevând sperma din vagin; recoltând sperma reziduală din uretra masculină; în cazul
circulaţiei retrograde, prin recoltarea spermei din interiorul vezicăi împreună cu urină tratată
preventiv cu o bază antiacidă şi separarea succesivă.

c) Separat de raportul conjugal: prin masturbare; prin prelevarea spermei din uretră după
poluţie involuntară; prin electroejaculare; prin spremitura prostatei şi veziculei seminale; prin
punctura epididimală (MESA=microsurgical epididimial sperm aspiration) sau a ductului
deferent; prin biopsie testiculară.

Trebuie notat că prin punctura epididimică se prelevează gameţi masculini care nu au ajuns
complet în stadiul de maturizare.

Sperma prelevată este transferată în căile genitale feminine în momentul ciclului menstrual
cel mai apropiat de ovulaţia spontană sau indusă prin administrarea de hormoni, precum

110
gonadotrofinele umane menopausale (hMG) şi succesiv gonadotrofinele corionice umane
(hCG) sau doar cu clomifen citrat.

Sperma poate fi depozitată în diferite părţi ale căilor genitale feminine, conform tipului de
obstacol care se doreşte a fi depăşit: în vagin, de exemplu, în cazul unei impotentia coeundi
(inseminare intravaginală), la nivelul intracervical pentru impermeabilitate uterină
(inseminare intrauterină sau IUI) sau tubarică (inseminare intratubarică sau ITI), pentru grave
oligostenospermii, la nivel intraperitoneal (inseminare intraperitoneală directă sau IPI), sau în
sedii multiple în acelaşi timp.

În cazul în care, în interiorul unui cuplu legitim se întrebuinţează sperma bărbatului prelevată
în strânsă conexiune sau imediat după actul conjugal se vorbeşte, după unii moralişti, de
inseminare artificială omogenă "impropriu zisă", pentru a o distinge de forma "propriu zisă",
care comportă prelevarea spermei din afara raportului sexual (39) .

Rezultatele

Succesul IAO diferă în funcţie de tehnica utilizată şi de indicaţii. Rezultatele cele mai bune se
obţin de la cuplurile în care bărbatul este normospermic.

În medie, graviditatea se obţine în proporţie de 25% din cazurile tratate. Unii autori consideră
că procentajele sunt mai scăzute, nedepăşind 15-16%.

Procentajele de succes IAE, în termeni de copii născuţi în urma unui ciclu terapic este între
10% - cu spermă congelată - şi 20% - cu spermă proaspătă. Discrepanţa ar putea fi imputată
reducerii potenţialului de fertilitate în cazul spermei congelate. (40)

Evaluarea etică a inseminării artificiale intracorporale

Pentru evaluarea morală a acestui capitol de inseminare artificiali problemele se referă la


scopul urmărit prin intervenţia în viaţa de relaţie a cuplului, dar priveşte şi mijloacele,
tehnicile folosite. În privinţa scopului, trebuie ţinut cont în cazul IAE, că dincolo de
finalitatea "terapeutică" există o finalitate eugenistică, chiar şi atunci când este determinată de
absenţa sterilităţii bărbatului.

Examenul moral al problemei diferă după cum este vorba de inseminare artificială omogenă
sau heterogenă, în legătură cu natura şi cu structura procreării umane în cadrul familiei.

Realităţile expuse în acest paragraf trebuie privite în perspectiva generală a problematicii


procreării

Aspecte morale ale inseminării artificiale omogene

Acest tip de inseminare nu prezintă, în general, contraindicaţii sau dificultăţi de ordin moral,
în măsura în care este vorba de un ajutor terapeutic şi integrativ pentru ca actul conjugal în

111
sine să fie complet în toate componentele sale (fizice, psihice, spirituale), şi să poată avea
efect procreativ.

Chiar pentru Magisterul Bisericii Catolice o asemenea practică nu ridică probleme etice, cu
condiţia ca tehnicile acţionate (în particular pentru prelevarea spermei) să fie ele însele,
morale. După prelevare, sperma poate fi şi tratată, în mod licit, pentru o mai bună
"capacitare".

Evaluarea morală a inseminării artificiale omologe, oricum este diferită de cea eterologă, fie
că este vorba de o adevărată inseminare artificială, fie de un simplu ajutor dat actului
conjugal.

În cazul inseminării artificiale "impropriu zise" este acţionat un ajutor de ordin tehnic, pentru
ca serma ejaculată în mediul şi în coincidenţă cu actul conjugal, să poată ajunge la celula ou
şi astfel să se petreacă fecundarea.

Magisteriul Catolic, deja prin Pius al XII-lea şi prin Paul al VI-lea cu Humanae Vitae a
stabilit apoi în Instrucţiunea "Donum Vitae" un prag de netrecut: salvgardarea unităţii fizico-
spirituale a actului conjugal; astfel, intervenţia ginecologului este licită doar dacă ajută
eficienţa acestui act şi caracterul lui complet procreativ, dar nu trebuie să i se substituie.

Procrearea este privată de perfecţiunea proprie dacă nu este rodul unirii atât fizice cât şi
spirituale a soţilor: "procrearea unei noi persoane, prin care bărbatul şi femeia colaborează cu
puterea Creatorului, va trebui să fie rodul şi semnul dăruirii personale reciproce a soţilor, al
iubirii şi al fidelităţii lor. Fidelitatea soţilor, în unitatea căsătoriei, comportă respectul reciproc
al dreptului lor de a deveni tată şi mamă doar unul prin celălalt" (41)

Astfel, inseminarea artificială omogenă, care comportă o disociere între uniunea soţilor şi
procreare, "nu poate fi admisă, decât doar în cazul în care mijlocul tehnic nu ar substitui
actul conjugal, ci s-ar prezenta ca o facilitare şi un ajutor pentru ca acesta să-şi atingă scopul
natural" (42). Şi unica formă de intervenţie care poate fi considerată un "ajutor" dat actului
conjugal este, cum am spus deja, inseminarea artificială impropriu zisă.

În acest punct trebuie să clarificăm ce înţelege Magisteriul Catolic atunci când cere
respectarea structurii naturale a actului procreativ.

În sensul acesta, aş dori să ofer doar câteva puncte de reflecţie, căci tema ar putea fi abordată
amplu pornind de la o discuţie adecvată asupăra a ceea ce trebuie să se înţeleagă prin lege
naturală.

a. Natura despre care se vorbeşte în documentele Magisteriului Catolic şi pentru care se cere
respectul cuvenit, nu este în sine doar natura biologică, acel bios, ci natura în sens metafizic,
caracteristica structurală a persoanei umane, graţie căreia persoana este ceea ce este , o
individualitate în care spirit şi corp sunt unite astfel încât în corp se întrupează şi se manifestă
spiritul, iar spiritul informează, structurează şi însufleţeşte corporalitatea.

b. Legea despre care se vorbeşte în documentele Magisteriului Catolic este legea morală
naturală, nu o lege fizică şi biologică. În procrearea artificială este acţionată întotdeauna legea
biologică, căci dacă nu ar fi respectată, făcând să se întâlnească gametul masculin cu cel
feminin nu ar exista fecundare. Ceea ce nu se respectă este legea morală naturală, care obligă

112
la a considera omul ca persoană în totalitate. În această lumină, actul sexual procreativ este
expresia spiritului de iubire personală în corporalitatea care se dăruieşte.

Ceea ce se condamnă nu este tehnica, nici folosirea tehnologiei asupra corporalităţii umane,
ci faptul că această practică introduce o separare şi un dualism între dimensiunea biologică a
fecundării şi dimensiunea spirituală a "eului" sponsal.

Criteriile indicate în Instrucţiunea "Donum Vitae" înţeleg să excludă deci legitimarea moralei
în sensul pur subiectiv (morala intenţionalităţii).

Un punct crucial este a şti şi a clarifica dacă în cazul celor doi soţi, care trăiesc într-o legitimă
şi completă uniune conjugală şi doresc să aibă un fiu, faptul că se prelevă sperma în afara
actului specific determină o separare reală a elementului fizic al procreaţiei de componenta
sa psihico-spirituală.

Instrucţiunea "Donum Vitae" a indicat faptul că globalitatea vieţii conjugale nu este


suficientă pentru a asigura demnitatea actului procreării (43), atunci când este lipsită de fiecare
act care alcătuieşte interioritatea vieţii conjugale.

Într-adevăr, în paragraful 14 din "Humanae Vitae" se subliniază că legătura între dimensiunea


unitivă şi cea procreativă în actul conjugal trebuie să se realizeze în fiecare act şi nu doar
global, în sfera vieţii conjugale, înţelegând astfel să corecteze aşa zisul "principiu al
globalităţii" propus de unii teologi. Pe de altă parte, este evident că dacă un comportament
este inacceptabil din punct de vedere moral, el este inacceptabil, mai ales, în fiecare dintre
actele care îl exprimă.

O consideraţie aparte trebuie făcută în cazul impotenţei, care trebuie să fie examinată nu doar
din punct de vedere medical, ci şi din punct de vedere etic şi canonic.

Când impotenţa este "psihică" şi deci, reversibilă, căsătoria rămâne validă şi ajutorul medical
şi psihologic este oferit cuplului ca susţinere terapeutică (44) (este cazul în care se situează şi
posibilitatea inseminării artificiale); dar când impotenţa este totală, apare alt fapt cu prioritate,
şi anume acela al invalidităţii căsătoriei.

Doar dacă o căsătorie este validă şi încheiată legitim este licit ajutorul dat fertilităţii-
fecundităţii actului conjugal.

Liceitatea mijloacelor şi metodelor de prelevare a spermei

Se ştie că o acţiune este licită atunci când sunt licite scopurile şi mijloacele ei. Acum rămân
de examinat din punct de vedere etic mijloacele de prelevare a spermei, la care ne-am referit
mai înainte dintr-un punct de vedere tehnic. Discuţia concretă se referă la masturbare,
considerată în acest caz nu ca un act de satisfacere sexuală egoistă, ci ca modalitate de
obţinere o spermă mai bogaată şi mai fertilă decât cea prelevată, de exemplu prin punctura
epididimului sau prin spremitura veziculelor seminale. Să examinăm tehnicile de prelevare în
detaliu, din punct de vedere moral. Prelevarea spermei printr-un act intraconjugal condus
"contra-naturam" este desigur o acţiune ilicită din punct de vedere moral. În sine nu sunt, însă
de exceptat din punct de vedere moral acele mijloace mecanice de prelevare, precum

113
condomul perforat, care în cazul acesta nu sunt întrebuinţate ca mijloace contraceptive,
rămânând posibilă trecerea spermei în căile genitale feminine, cu condiţia să fie respectat în
mod integral actul conjugal.

Dacă ne referim la prelevare cu scopuri diagnostico-terapeutice, este posibil să admitem căi


alternative prelevării (a se vedea, de exemplu, întrebuinţarea vibratorilor clinici care
stimulează emisia spermei fără a configura un act masturbator) (45) ; în schimb, nu se poate
spune că tehnicile de procreare artificială în care există interesul salvgardării unităţii actului
conjugal nu ar respecta această unitate prin folosirea diferitelor modalităţi de prelevare.

Trebuie spus că prin recoltarea spermei din vagin sau prin condom perforat s-ar putea chiar
evita inseminarea artificială propriu zisă şi intra în tehnica IAO. În plus, masturbarea poate
constitui o dificultate în stările particulare de tensiune sau pentru temperamentele particulare
sau pentru o instinctivă şi non reprobabilă delicateţe a pudorii.

Evaluarea morală a inseminării artificiale eterologe

Asupra iliceităţii prelevării spermei de la donatorul extraconjugal nu există dubii. Raţiunile


privesc unitatea cuplului şi indisolubilitatea căsătoriei. "Fecundarea artificială eterologă este
contrară unităţii căsătoriei, demnităţii soţilor, vocaţiei proprii a părinţilor şi dreptului fiului de
a fi conceput şi adus pe lume în cadrul şi prin viaţa de căsătorie. Aceasta reprezintă, în plus, o
ofensă adusă vocaţiei comune a soţilor care sunt chemaţi la paternitate şi la maternitate:
privează în mod obiectiv fecunditatea conjugală de unitatea sau de integritatea sa; operează şi
manifestă o ruptură între parentalitate genetică, parentalitate gestativă şi responsabilitate
educativă" (46) .

Consecinţele se văd şi în privinţa fiului care va trebui să ştie şi să accepte această situaţie
anormală; fiul, din punct de vedere psihologic, va trebui să realizeze o dificilă "identificare"
cu tatăl.

Au fost introduse în reglementările de drept, "îmblânzite", ale unor state unele formulări
juridice, adecvate pentru atribuirea paternităţii, secretul donatorului şi normativa
"comercială" asupra spermei (47) . Rămâne totuşi un dubiu asupra legitimităţii unei dispoziţii
care acoperă cu secretul adevărata paternitate a fiului; fiecare cetăţean are dreptul, şi acest
drept în multe state este recunoscut în mod explicit, de a şti cine sunt părinţii săi.

Apoi, trebuie ţinut cont, dintr-un punct de vedere psihologic, de posibilitatea instaurării unor
conflicte intraconjugale, la nivel de inconştient, mai ales din partea celui considerat drept tată,
care ştie că este tată doar din punct de vedere juridic, dar nu şi din punct de vedere biologic;
din acest motiv el se află chiar într-o poziţie diferită, neomogenă, în relaţia cu fiul în privinţa
mamei; acest fapt se poate reflecta şi în raportul dintre cei doi soţi, care nu sunt şi în mod egal
părinţi ai fiului lor (48).

Dar în privinţa donării spermei şi a existenţei unei "bănci de sperme" se insinuează şi tendinţa
eugenistică, pentru achiziţionarea de "spermă selecţionată". În afara băncii rezervate
premiilor Nobel, în California, în momentul prelevării se urmăreşte din ce în ce mai mult
selecţia biologică, deşichiar dacă, trebuie precizat, pretenţia de a obţine spermă selecţionată
prin patologii genetice este mai mult teoretică decât practică. Într-adevăr, după cum este ştiut,
în stadiul actual e posibil diagnosticul bolilor transmisibile nu numai dominant, dar chiar cele
transmise de purtători sănătoşi, prin cel puţin 200 de situs-uri ai genomului uman. De

114
asemenea, se poate diagnostica predispoziţia la boli de gravitate variată (printre care şi
tumori) care se poate exterioriza la întâlnirea dintre cromozomii materni şi cei paterni. De
aici derivă pe plan ştiinţific faptul că pentru procreare nu mai e suficientă verificarea sănătăţii
clinice a donatorului, ci aceasta trebuie extinsă şi la teste genetice. (49) Dar pentru ca această
cercetare să aibă o eficienţă reală, este evident că testele genetice trebuie să fie efectuate şi
asupra femeii receptoare, iar în cazul mai multor inseminări ale aceleiaşi sperme la femei
diferite, testele trebuie efectuate şi asupra fiecăreia dintre receptoare.

Consecinţele practice ale acestor examene vor urmări, desigur, să înlăture fecundările
heterogene cu grad de risc şi să caute altele, examinând sperma diferiţilor donatori. Dacă sunt
mai multe candidatele care aşteaptă să primească sperma unui anumit donator - până la cinci
candidate, după cum reglementează normele unor ţări - combinaţiile selective vor fi multiple,
şi pentru fiecare caz s-ar putea prospecta selecţia de la donatori diferiţi.

Se înţelege astfel, cu prisosinţă, că vasta şi inexplorata arie a eugeniei este de considerat


ilicită din punct de vedere etic.

De aici decurge faptul că tocmai progresele din genetică (realizate în ultima vreme şi mai ales
în epoca ce a urmat emiterii, în multe ţări, a normelor care consimt fecundarea heterogenă)
demonstrează, într-o perspectivă actuală şi din ce în ce mai amplă, că această practică
antrenează implicaţii medicale şi etice negative atât de grave şi imposibil de depăşit încât
devine inacceptabilă legitimarea lor în ţări care încă nu au decretat-o, iar ţările care s-au
grăbit să le admită, probabil că le vor abandona.

Nici evaluarea profilului sănătăţii psihice a donatorului nu e lipsită de probleme practice şi


etice, căci este vorba de a stabili care ar fi caracteristicile psihice ale donatorului potrivit:
simpla absenţă a maladiilor psihice grave (nu întotdeauna uşor diagnosticabile) sau chiar alte
tulburări psihicie din ampla gamă de posibilităţi, nu este suficientă.

Altă complicaţie cu caracter etic şi juridic este faptul că, în IAE, dorindu-se să se instituie aşa
zisa "bancă de sperme" , sau oricum, în momentul recoltării acestora, s-ar putea constata că o
singură prelevare poate fi utilizată - după cum am spus deja - pentru diferite inseminări,
determinând apariţia unor fii consangvini din partea tatălui. Riscul este de a nu se mai putea
recunoaşte paternitatea viitoarelor generaţii, nu cea juridică, ci aceea genetică, şi astfel ar
putea apărea căsătorii între consangvini, cu consecinţe ereditare uşor deductibile.

Autorităţile guvernamentale ale multor ţări au început să studieze unele prevederi în materie
şi să emită dispoziţii prin care să fie evitate consecinţele nefaste ale folosirii "băncilor de
sperme", privitor atât la sănătatea şi profilaxia maladiilor transmisibile, cât şi la facila
speculaţie economică.

Capitolul al V-lea
A doua parte: Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Transferul intratubaric al gameţilor (GIFT) şi alte tehnici de fecundare intracorporală

GIFT este o tehnică de fecundare artificială intracorporală care comportă transferul simultan,
dar separat, al gameţilor masculini şi feminini în interiorul trompei lui Fallopio.

115
Această tehnică este indicată în unele forme de sterilitate feminină (endometrioză pelvică,
sterilitate idiopatică) sau masculină (oligoastenospermie), nesoluţionabilă prin inseminare
artificială, cu condiţia ca femeia să aibă cel puţin o trompă permeabilă.

Susţinătorii acestei tehnici afirmă că s-ar putea vindeca astfel aproximativ 40% din cazurile
de sterilitate, cu patologie cunoscută sau încă necunoscută, şi nu întotdeauna rezolvabile prin
inseminare artificială.

Recurgerea la această tehnică ar fi motivată şi de intenţia de a preîntâmpina rezervele de


ordin etic ( în lumea catolică, dar şi în alte medii: ale lumii medicale şi juridice), faţă de
fertilizarea in vitro. Tehnica GIFT, într-adevăr, ar putea fi utilizată în cadrul unui cuplu
legitim, reducând la minimum manipularea gameţilor şi respectând actul conjugal. În acest
caz, vor trebui prelevate puţine ovocite şi la un mic interval de timp, introduse în trompe
împreună cu spermatozoizii prelevaţi în timpul sau imediat după un act conjugal.

Urmând aceste criterii, tehnica GIFT ar putea, după unii moralişti, să constituie o formă de
ajutor şi nu de substituire a actului conjugal, cu timpi scurţi de permanenţă a gameţilor în
afara organismului, cu fecundare intracorporală şi cu nici o manipulare de embrioni: într-
adevăr, conştiinţa morală "nu condamnă neapărat utilizarea unor mijloace artificiale destinate
doar facilitării actului natural, procurării şi obţinerii propriului scop în actul natural îndeplinit
normal." (50)

Nu toţi moraliştii concordă în această interpretare - dacă GIFT poate fi considerat un ajutor
adus actului conjugal - , sau oricum, nu se pronunţă în mod clar asupra calificării acestei
tehnici. (51) Conform unora, prin această tehnică s-ar veni în întâmpinarea sensibilităţii atât a
unor credincioşi cât şi a celor care pregetă să încredinţeze momentul fecundării şi
manipularea embrionului uman laboratorului şi tehnicienilor.

În mod voit am folosit "condiţionalul": într-adevăr, tehnica GIFT este cauza - după cum am
spus - a unei ridicate pierderi de embrioni umani: este suficient să ne gândim că doar 2/3 din
sarcinile clinic iniţiate ajung la termen şi că lipseşte orice informaţie asupra "destinului"
gameţilor introduşi în trompele lui Fallopio (adică dacă a avut loc sau nu fecundarea şi deci
dacă s-au produs avorturi înainte de implantare) până când nu apar primele semne de
graviditate clinică prin creşterea semnificativă a nivelelor de human Chorionic Gonadotropin
(hCG) (52)

Instrucţiunea "Donum Vitae" nu s-a pronunţat nici implicit nici explicit în privinţa tehnicii
GIFT, atâta vreme cât noutatea metodei şi modalitatea de efectuare lasă încă loc unor dubii şi
perplexităţi. De fapt, în practică se poate constata cu uşurinţă că de multe ori nu se regăsesc
indicaţiile date de Instrucţiune pentru a se putea vorbi de un simplu ajutor dat procreării, din
care cauză procedura ar putea deriva uşor într-o efectivă şi adevărată substituire a actului
conjugal.

Alte tehnici de fecundare intracorporală sunt Low Tubal Ovocyte Transfer (LTOT) şi

Transferul Intrauterin de Gameţi (TIUG).

116
În timp ce LTOT pare să se configureze ca un ajutor dat actului conjugal, întrucât nu ar exista
o disociere între dimensiunile unitivă şi procreativă ale actului conjugal atunci când
prelevarea spermei se petrece în conexiune cu actul conjugal, tehnica TIUG nu ar respecta o
atare unitate întrucât procedura tehnică ar necesita prelevarea doar prin masturbare.

De aici rezultă că este imposibil ca tehnica TIUG să fie considerată un ajutor, configurându-
se extremele unei substituiri a actului conjugal.

În plus, atât LTOT cât şi TIUG devin "prilej" de ridicată pierdere de embrioni: într-adevăr,
doar puţine sarcini clinice iniţiate (< 30% pentru LTOT şi pentru TIUG) ajung la termen.

Fecundarea in vitro prin transfer embrionar (FIVET)

Problemele etice privitoare la FIVET

După cum am avut ocazia să arătăm la începutul acestui capitol, FIVET reprezintă astăzi unul
din punctele de frontieră pentru etica medicală, în care ştiinţa şi tehnica de o parte şi etica de
altă parte se află într-o confruntare dificilă. Nu ne referim doar la poziţiile moralei catolice;
această problemă este dezbătută şi în mediul eticii laice.

Este suficient să ne gândim că în SUA, însuşi Preşedintele a constituit o comisie etică şi


ştiinţifică specială cu sarcina de a aprofunda şi această problemă împreună cu alte intervenţii
ale omului în domeniul medical şi biologic.; în Anglia a lucrat Comisia guvernamentală
(Comisia Warnock) (53) . În Italia, Comitetul Naţional pentru Bioetică a elaborat un document
în materie (54) , în Consiliul Europei un "Comitet ad hoc" cu caracter internaţional a făcut
public recent un document cu titlul "Convenţia pentru protejarea drepturilor omului şi a
demnităţii fiinţei umane privind aplicările biologiei şi ale medicinei: Convenţia asupra
drepturilor omului şi a biomedicinei" în care este abordat şi acest subiect, atât în termeni
generali cât şi în vederea unui protocol mai amplu. (55) În fiecare stat au fost create comitete şi
comisii de studiu (56) .

Magisteriul Catolic s-a pronunţat în mod oficial, prin Instrucţiunea "Donum Vitae" şi
Enciclica "Evangelium Vitae", asupra problemelor referitoare la FIVET, solicitat fiind şi de
publicarea unor documente asupra subiectului din partea diferitelor Conferinţe Episcopale: un
prim şi un ulterior document al Comitetului Comun al Episcopatului Catolic din Regatul Unit
şi Ţara Galilor; un document din partea Episcopilor din statul Victoria (Australia) şi altul al
Episcopatului francez, (57) , doar pentru a cita câteva.

Nu există revistă medicală sau cu caracter cultural care să nu se fi ocupat de acest subiect.
Nenumărate sunt, de asemenea, săptămânalele şi cotidianele care include astfel de subiecte.
Dar e greu de evaluat cât de exacte sunt, din punct de vedere ştiinţific, aceste servicii de
divulgare. (58)

Vom aborda principalele instanţe etice referindu-ne la o cazuistică relevantă.

117
Fecundarea artificială extracorporală omogenă: pierdere de embrioni şi a unităţii conjugale

Tema fecundării artificiale extracorporală omogenă este cazul cel mai dezbătut, îndeosebi de
moraliştii din mediul catolic.

În primul rând, vom face o precizare care nu este numai terminologică: în cazul FIVET se
vorbeşte pe bună dreptate de "fecundare" şi nu şi de "inseminare" artificială: raţiunea este că
în cazul IA momentul fecundării rămâne în naturalitatea sa, atât cauzală cât şi locală. În cazul
FIV fecundarea, adică unirea gameţilor, este controlată şi condusă la termen in vitro şi pe cale
artificială.

Pentru a proceda la evaluarea morală trebuie amintite două exigenţe etice fundamentale ale
procreării umane asupra cărora sunt de acord toţi moraliştii catolici şi atari exigenţe ţin prin
sine de morala naturală: prima este să fie salvgardată viaţa embrionului, a doua ca procreaţia
să fie rezultatul unirii şi raportului personal al soţilor legitimi.

Asupra acestui punct trebuie să trimitem la ceea ce este scris în capitolele referitoare la
valoarea embrionului uman (şi deci despre avort) şi în materie de sexualitate şi de procreare.

În privinţa salvgardării vieţii embrionului uman în cazul FIVET, există grave dificultăţi, cel
puţin în metodica întrebuinţată actualmente. Într-adevăr, în general se procedează la
fecundarea cât mai multor embrioni, pentru că procentajul de nidare şi de continuare a
gravidităţii este foarte scăzut (1 sau 2 la 10) şi de aceea, pentru a garanta reuşita, sunt
prevăzuţi mai mulţi embrioni pentru a putea repeta tentativa în caz de insucces. Aşa zisul
"surplus" reprezintă o problemă etică şi juridică: poate fi eliminat, utilizat pentru
experimente, pentru producerea de cosmetice, pentru transferul la altă femeie (în cazul acesta
nu va fi vorba, evident, de fecundare omogenă). (59)

Eliminarea programată sau suprimarea embrionilor reprezintă pentru morală - şi nu doar


pentru morala catolică .- pierderea provocată a unei fiinţe umane, la fel ca la întreruperea
voluntară a sarcinii. O procedură care se dezvoltă în unele laboratoare este congelarea
embrionului, chiar pentru a preîntâmpina frecventa asincronie între ciclul ovarian şi ciclul
menstrual al femeilor care au fost hiperstimulate. Evident, şi în acest caz sunt prevăzute
rezerva şi "surplusul". Unii aduc drept scuză pentru justificarea morală a acestei distrugeri de
emrbioni supranumerari faptul că şi în cazul fecundării naturale apar multe mini-avorturi,
imediat după fecundare şi înainte de implantare sau imediat după implantare, datorită
anomaliilor sau incompatibilităţii. (60)

Se spune: dacă natura însăşi operează o selecţie între diferiţi embrioni, dacă face să se
implanteze şi să crească doar cei care au vitalitate mai mare, este licit ca şi în laborator să fie
operate mai multe tentative în căutarea celui mai bun rezultat. Medicul nu ar face decât să
"imite" ceea ce se întâmplă în natură.

Nu este greu de descoperit contradicţia argumentului şi subtilitatea erorii. Contradicţia rezidă


în faptul că este invocată natura pentru a justifica pierderile de embrioni, dar se afirmă că nu
trebuie să se aibă despre natură o concepţie "biologistă" atunci când este vorba de a justificaa
ansamblul fecundării artificiale. Dar mai ales în sensul acesta trebuie să se facă o clară
distincţie între moartea naturală şi moartea provocată omului. Dacă raţionamentul de mai
sus ar fi valid, atunci ar putea fi aplicat şi la alte cazuri; de exemplu, cum mulţi mor în
accidente de stradă, în mod accidental, prilejuirea voluntară a morţii prin accidente stradale

118
programate nu ar fi un delict? Sau: întrucât mulţi bătrâni mor de moarte naturală, nu ar mai
constitui o culpă morală provocarea deliberată a morţii lor?

Altă raţiune care se propune pentru a risipi dubiile în această problemă este următoarea:
respectiva pierdere de embrioni este un fapt temporar; când tehnicile vor fi îmbunătăţite se va
reduce acest risc la indicele normal existent în cazul oricărui act terapeutic. Şi aici avem de a
face cu un raţionament de tip eficientist, întrucât este utilizată o tehnică respunzătoare de
moarte, ca experiment tranzitoriu pentru a obţine o tehnică mai bună.

Cine ar accepta acest criteriu în experimentarea farmacologică?

Nu s-ar putea admite, desigur, că pentru a rafina şi perfecţiona un dozaj de medicamente, să


se facă experienţe pe om când aceste experienţe ar comporta un risc mortal de 80% (cifra
procentuală a pierderii de embrioni prin FIVET) . În orice caz, ar trebui cel puţin să se admită
că în momentul de faţă, FIVET comportă o pierdere nejustificată de embrioni umani, cărora
raţiunea - şi nu numai credinţa catolică - le recunoaşte structura şi valoarea de fiinţe umane.

Celorlalte obiecţiuni - este vorba despre o fiinţă umană potenţială incapabilă încă de relaţie
socială etc -, deja le-am răspuns în capitolul referitor la întreruperea voluntară de sarcină. (61)

Dar există şi o altă raţiune cu caracter etic care trebuie considerată şi pe care am menţionat-o
deja în legătură cu inseminarea artificială. Fecundarea in vitro, chiar atunci când este
omogenă, disociază dimensiunea unitiv-afectivă a actului conjugal de dimensiunea
procreativă şi fizică. În constituirea caracterului conjugal, în structura şi fenomenologia, sau -
cum se obişnuieşte să se spună - în limbajul sexualităţii umane se realizează acest fapt: actul
sexual, în mod simultan, uneşte soţii (fizic, afectiv, adică în calitate de "persoane") şi le
deschide posibilitatea procreativă. Despărţirea momentului unitiv de cel procreativ
echivalează cu ruperea unităţii de iubire şi de viaţă a actului conjugal.

În sensul acesta, Instrucţiunea "Donum Vitae" spune următoarele: "Actul conjugal prin care
soţii îşi manifestă reciproc dăruirea de sine, exprimă simultan deschiderea către darul vieţii:
un act inseparabil corporal şi spiritual. Tocmai în corpul lor şi prin întermediul corpului lor
soţii efectuează actul căsătoriei şi pot deveni tată şi mamă. Pentru a respecta limbajul
corpurilor şi generozitatea lor naturală, uniunea conjugală trebuie să se producă în respectul
procreării, iar procrearea unei persoane trebuie să fie rodul şi finalitatea iubirii sponsale.

Începutul fiinţei umane se petrece, deci, prin unirea nu doar biologică, ci şi spirituală, a
părinţilor în legătura căsătoriei. Fecundarea obţinută în afara corpului soţilor rămâne de
aceea, de multe ori, privată de semnificaţiile şi de valorile care se exprimă în limbajul
corpului şi în uniunea persoanelor umane" (62)

Deci un act de procreare lipsit de expresia corporală privează acest act nu de elementul
biologic (care se recuperează "tehnologic" prin transferul gameţilor), ci de comuniunea
interpersonală care se poate exprima în manieră completă prin intermediul corpului în
plinătatea şi unitatea lui. Caracteristica iubirii conjugale este totalitatea şi plinătatea dăruirii
celor două persoane. Substituirea gestului corporal cu tehnica determină o reducere a actului
conjugal, o declasare a lui la tipologia unui act tehnic.

Într-o acţiune pur tehnică obiectul constituit rămâne ontologic neomogen faţă de subiect, iar
asupra acestuia subiectul constructor are drept de proprietate şi de stăpânire. În acţiunile de

119
comuniune şi comunicare, cum este actul conjugal, subiectul se exprimă pe sine către un alt
subiect, a cărui egalitate o respectă şi cu care este consimţită libera expresie. Printre actele
expresive sau limbajele corporale, actul conjugal are caracteristica plinătăţii şi a totalităţii: a
reduce procrearea la un factor tehnic înseamnă a stabili un raport de dominare "subiect
producător-obiect produs" şi înseamnă a sărăci şi a degrada actul procreator în sens atât
teologic cât şi antropologic.

Trebuie, după părerea mea, să se revină cu o aprofundare ulterioară: în cazul "fecundării" in


vitro se introduce o cauzalitate parentală plurală şi străină cuplului. În timp ce în tehnica IAO
impropriu zisă medicul ginecolog îndeplineşte o acţiune subsidiară şi complementară,
anterioară fecundării, iar aceasta rămâne în cadrul voinţei şi uniunii cuplului, în cazul FIV,
momentul fecundării - momentul culminant al unui proces ce cuprinde mai multe faze legate
între ele, proces constitutiv al noii fiinţe umane - este acţionat de un operator străin cuplului.

Acest lucru este atât de adevărat încât, dacă ar exista un schimb de spermă sau o eroare sau
un risc, acestea nu ar putea fi imputate naturii, ci ar putea fi urmărite juridic, învinuind
biologii (63) . Fecundarea extracorporală devine, chiar şi numai parţial, din punctul de vedere
al cauzei proxime şi al responsabilităţii imediate, fecundare extraconjugală: conjugale rămân
patrimoniul genetic, voinţa faptică şi gestaţia maternă.

Termenii "concepţie" ("generare") şi "fecundare", devin în cazul FIV termeni improprii


pentru părinţi: în realitate, cine împlineşte faza decisivă a procreării este un străin, sau o
echipă de străini, în locul cuplului. Din acest motiv, care se adaugă celui precedent, dar care
în sine este suficient, se înţelege pentru ce actul de iubire conjugală este considerat în
învăţătura Bisericii Catolice ca unicul loc demn al procreării umane. Pentru o necesară
informare trebuie spus că deşi este clară poziţia Instrucţiunii "Donum Vitae", unii moralişti
catolici îngăduie încă "posibilitatea de a accepta" aşa zisul caz simplu , adică procedura
FIVET omogenă, care să fie separată de posibilitatea oricărui compromis cu practica avortivă
a distrugerii de embrioni (64) .

Odată stabilită această rezervă - de fapt, încă de nedepăşit - ei reţin că unitatea dintre
dimensiunea unitivă şi cea procreativă a FIV omogenă ar fi asigurată în acelaşi mod ca în
cazul IAO impropriu zisă: unitatea ar fi dată de aşa zisul "context de iubire conjugală", de
unde vine cererea şi în care se plasează copilul pe cale de a se naşte.

Invers, cum a subliniat Instrucţiunea Donum Vitae, globalitatea vieţii conjugale nu este
suficientă pentru a asigura demnitatea procreării umane, pentru care, şi în "cazul simplu",
tehnica rămâne moralmente inacceptabilă, căci privează procrearea umană de demnitatea care
îi este proprie şi conaturală. Desigur, cazul simplu nu este grevat de toată acea negativitate
etică ce se întâlneşte în procrearea extraconjugală, subliniază Instrucţiunea (65) , dar - chiar şi
atunci când s-ar face totul pentru a evita moartea embrionului uman - rămâne iliceitatea
morală a fecundării omogene in vitro: "dincolo de faptul că aceste tehnici de fecundare
artificială - se citeşte în Enciclica Evangelium Vitae - sunt inacceptabile din punct de vedere
moral, din moment ce disociază procrearea de contextul integral uman al actului conjugal,
aceste tehnici înregistrează înalte procentaje de insucces: aceasta priveşte nu atât fecundarea,
cât dezvoltarea succesivă a embrionului, expus riscului de moarte în termene de timp în
general foarte scurte".

120
Este ştiut că, în afara moraliştilor catolici şi printre cei care privesc nu la instanţele etice, ci la
eficienţa rezultatelor, nu numai că nu există preocupări, nici remuşcări cu caracter etic, dar
aceştia nu se opresc nici măcar la FIVET omogenă.

Din punct de vedere juridic, tehnica FIVET omogenă este permisă chiar şi de legislaţiile mai
rigoriste, dar este ştiut că punctul de vedere juridic poate să nu coincidă cu punctul de vedere
moral şi de multe ori legea pozitivă umană şi legea morala contrastează (67).

Rămânând la tema juridică, trebuie să adăugăm că nu se poate apela la un "drept de a


procrea", care ar fi propriu cuplului. În realitate, între soţi există doar un drept de a avea
raporturi conjugale deschise procreării; dacă nu ar fi aşa ar fi ilegală sau nonvalidă orice
căsătorie nefertilă. Pe de altă parte, după cum am amintit la tema procreării, nu se poate vorbi
despre "dreptul asupra fiului".

Trebuie adăugat, de asemenea, că în privinţa acestui subiect apare una dintre contradicţiile
cele mai vădite ale culturii contemporane: pe de o parte se propagă, prin intermediul avortului
şi al contracepţiei, mentalitatea anti-life, iar pe de altă parte, este revendicat cu orice preţ şi cu
orice mijloc fiul, prin intermediul tehnicii FIVET: este îndoielnic că, atât într-un caz cât şi în
altul, fiul nu ar fi considerat mai degrabă un "complement" şi "obiect" faţă de soţi, decât
"subiect" care are o valoare proprie şi care trebuie dorit şi primit prin ceea ce reprezintă el
însuşi şi pe căile planului de viaţă şi de iubire care trece prin familie.

Calea adopţiei (care este considerată astăzi puţin practicabilă) ar fi mult mai accesibilă dacă
fiii ar fi primiţi întotdeauna cu responsabilitate, sau dacă ar exista şi posibilitatea unei "pre-
adopţii legale", veînind în întâmpinarea mamelor care ar dori să-şi întrerupă sarcina, sau
oricum, nu ar putea creşte copilul odată născut.

Semnale de alarmă au început să apară şi în mediul laical împotriva acestei tehnicizări a


procreării umane. Iată ce scrie, de exemplu, N. Abbagano: "În domeniul acesta, ca în atâtea
altele, ştiinţa şi tehnica pot şi trebuie să corecteze şi să ajute procesele naturale, dar nu trebuie
să li se substituie cu artificii ce ar anula efectele pe care doar naturalul le poate garanta.
Întreaga natură are astăzi nevoie de apărare împotriva contaminării şi a distorsiunilor masive
pe care le provoacă abuzul tehnic. Omul este parte integrantă a acestei lumi şi viaţa lui,
începând de la naştere, este elementul cel mai preţios care trebuie apărat împotriva oricărei
manipulări care îi ştirbeşte demnitatea" (68)

În literatură au apărut deja consideraţii care trezesc perplexitate, bazate pe criterii de


economie sanitară, dar care sunt relevante din punct de vedere moral. (69)

F. Bockle, teolog catolic, scrie: "Nous sommes visiblement arrivés a un point ou nous
pouvons plus qu'il ne nous est permis de faire et c'est pourquoi qu'il n'est nous permis de faire
tous ce que nous pouvons" (70)

Fecundarea artificială extracorporală heterogenă

Dorind să examinăm ansamblul problemelor etice legate de tehnica FIVET heterogenă şi


presupunând deja valide rezervele enunţate pentru cea omogenă, putem aborda consideraţiile
în felul următor:

121
-repercusiunile asupra unităţii matrimoniale şi conjugale;
-identitatea biologică, psihologică şi juridică a fătului;
-ipoteza eugeniei;
-consecinţele antrenării mamei surogat (surrogate mother).

Repercusiunile asupra unităţii matrimoniale şi parentale

E uşor de constatat că, atunci când se realizează "dăruirea" spermei sau a ovulului, sau a
amândorura, se stabileşte o diferenţiere între figura "părinţilor" şi figura soţilor: a fi părinţi nu
echivalează în cazul acesta - sau echivalează doar parţial - cu a fi soţi.

Structura unitară a căsătoriei este compromisă şi sfărâmată, după cum am arătat deja în cazul
tehnicii IAE, şi, în plus, fecundarea devine extracorporală

Avem astfel o dublă încălcare a unităţii căsătoriei: este încălcată uniunea dintre dimensiunea
unitivă şi dimensiunea procreativă a actului conjugal (71) şi astfel "conceptul de familie
reprezintă doar un mod de interpretare şi de ordonare a unui ansamblu de relaţii, fără să
privească în vreun fel angajamentele juridice dintre adulţi sau fără vreo legătură cu
consangvinitatea" (72)

Considerăm că această nouă încălcare a unităţii familiale trebuie să fie respinsă pe plan etico-
raţional. Nu este valabilă comparaţia cu adopţia: ea nu provoacă o frângere a raportului
matrimonial, copilul adoptat a avut doi părinţi mai mult sau mai puţin legitimi, care au dat
viaţă împreună fiului şi între ei a avut loc un raport de dăruire reciprocă. În cazul adopţiei
sarcina educativă este cea care e încredinţată altui cuplu.

Nu poate fi invocat conceptul de "dăruire" în sens de caritate-solidaritate, când este vorba de


gameţi, ca şi cum ar fi vorba despre o donare de organe sau de sânge. În cazul donării unui
rinichi pentru un transplant sau donării de sânge pentru o transfuzie nu se încalcă unitatea nici
nu se dă viaţă unei noi fiinţe umane.

Dacă nu s-ar face această diferenţiere şi dacă ar trebui extins atât de mult conceptul de
caritate şi de altruism, ar trebui legitimată cu acelaşi principiu orice legătură adulterină şi
extraconjugală. Acestea nu ar merita să fie luate în considerare dacă nu şi-ar găsi loc în
literatură, nu în literatura medicală sau medico-legală, ci de obicei în publicistică şi în mass
media.

Desfacerea legăturii dintre viaţ conjugală şi procreaţie devine şi mai gravă şi complexă atunci
când se asociază existenţei ca surrogate mother.

Identitatea copiluluii conceput

Pe planul acesta se observă consecinţe şi mai grave şi câteodată chiar stranii, atunci când
copilul pe cale de a se naşte are o identitate biologică diferită de cea socială . Ţinând cont de
faptul că fiecare dintre noi are dreptul de a şti al cui fiu este, o dată ce i se comunică

122
subiectului, născut prin tehnica FIVET heterogenă, originea sa, acest fapt determină o
dificultate de relaţie cu părinţii, unul din ei va fi virtual, donatorul rămânând necunoscut. (73)

Această exigenţă şi acest drept sunt recunoscute şi la nivel juridic, astfel încât majoritatea
ţărilor care au legiferat în materie cer ca, în respectul donatorilor, să se instituie registre
centralizate de unde să poată fi luate referinţe - chiar generice - în cazul în care fiul le cere.

Este ştiut că din partea unor legislaţii se doreşte ca secretul asupra numelui donatorului să fie
prescris, dar acest fapt nu elimină dificultatea; la eleminarea dificultăţilor nu ajută nici
normele propuse în legătură cu alegerea donatorului, care să fie şi sănătos dar să fie şi
asemănător din punct de vedere somatic şi psihologic, cu tatăl virtual (74) . În absenţa unei
normative juridice aceste fapte sunt şi mai grave.

Cazurile stranii şi aflate în cauză juridică apar atunci când, recurgându-se nu la banca de
spermă, ci la aceea de embrioni, aceştia sunt implantaţi după moartea tatălui donator (în cazul
fecundării omogene), sau după ce ajutorii, cum s-a întâmplat deja, dispar datorită unui
accident mortal şi măcar au lăsat o ereditate copilului pe cale de a se naşte. Se realizează
astfel aşa zişii "fii din lumea de dincolo", când tatăl donator moare înainte de implant, sau
embrionii devin orfani înainte de a fi implantaţi în uterul matern, sau când văduva doreşte un
fiu din sperma soţului decedat, după ce sperma a fost deliberat prelevată în timpul maladiei
care era prevăzută ca letală.

Eventualele consecinţe de ordin sanitar ale fecundării in vitro heterogenă prin efectul
congelării şi al fazelor succesive nu sunt încă previzibile şi va trebui să fie verificate în arcul
de timp respectiv. Trebuie menţionată şi altă eventualitate, examinată de instanţele juridice şi
în discuţiile referitoare la băncile de embrioni. Întrucât din ejacularea unui singur bărbat ar
putea fi fecundate multe ovule, apoi embrionii obţinuţi astfel, să fie implantaţi în femei
diverse, întrucât "paternitatea" donatorului trebuie să rămână necunoscută - şi, de altfel, cu
greu va putea fi înregistrată - , în mod teoretic s-ar putea obţine la o populaţie anume un
număr de consangvini care nu ştiu că au o astfel de legătură între ei (75).

La acest punct se pot constata, după cum am spus deja în cazul tehnicii IAE, cazuri de
căsătorii între consangvini, lucru care nu are doar o relevanţă juridică, ci şi sanitară, căsătoria
între consangvini, după cum se ştie, mărind riscul bolilor genetice.

Faptul că, după calculul probabilităţilor, această situaţie ar avea un procentaj scăzut nu
schimbă judecata etică.

Cazul fiului adoptat de perechea homosexuală este atât de aberant în privinţa concepţiei
parentale asupra procreării şi a structurii căsătoriei încât nu necesită alt comentariu pentru a-i
releva non- eticitatea. Ca o completare cu caracter tehnic, trebuie să adăugăm că în cazul
perechii de homosexuali bărbaţi este nevoie, evident, să se recurgă la surrogate mother, în
timp ce două femei homosexuale ar putea obţine măcar ipotetic un fiu şi prin procedeul
clonării, cu patrimoniu biologic al cuplului însuşi, după cum am spus în capitolul referitor la
manipulările genetice altele decât cele obţinute prin tehnica FIVET heterogenă, care este
ipoteza luată acum în considerare la nivel legislativ.

Stimularea eugeniei

123
Nu este greu de înţeles că unele tehnici de fecundare artificială, şi în special inseminarea
artificială heterogenă, conţin şi alte finalităţi în afară de "terapia" infertilităţii: ne referim în
special la finalitatea eugenistică, din moment ce este posibilă, prin băncile de spermă,
selectarea donatorilor. Scopul acestei selectări era şi este acela de a da cuplului care îl
solicită, nu numai fiul dorit, dar şi a perfect child sau, oricum, un copil cât mai asemănător cu
părintele social.

Problema nu este nouă dacă ne gândim - cum aminteşte J. Testart (76) - că o asemenea metodă
eugenică era propusă, împreună cu alte metode, spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi
începutul secolului al XX-lea, de o mişcare eugenistă condusă de englezul Galton.

Acest tip de selectare a părinţilor a fost definit de Charles Richet (Premiul Nobel pentru
Pace), în lucrarea La sélection humaine (1919), "rasism liniştit", pe vremea când încă nu era
urmărită prin tehnicile de procreare artificială: "...est un monument de racisme tranquille, ou
la pensée dérive sans cesse d'un savoir biologique incontestable a une ideologie qu'on peut
qualifier de totalitaire" (77) .

Dar drumul spre eugenismul adevărat şi radical trebuia să treacă, după cum susţineau deja
unii geneticieni, printre care şi Premiul Nobel Müller, prin "noi invenţii tehnice, constând în
inseminarea artificială şi invenţii biologice accesorii" (78) .

Se înţelege cum, în momentul în care instanţa eugenistică se afirmă, chiar dacă urmărind doar
selectarea donatorului (eugenie de prim nivel), este depăşit deja orizontul aşa zisei "terapii" a
infertilităţii şi se intră într-un fel de finalism ideologic pilotat de tehnologie, în care iubirea
conjugală îşi pierde semnificaţia şi caracteristica sa de dăruire interpersonală.

Odată cu fecundarea in vitro şi posibilitatea de a selecţiona celulele-ou înainte de fecundare şi


embrionii prin tehnicile de diagnoză preimplant s-a înregistrat un nou impuls pentru instanţa
eugenistică. În privinţa aceasta, este extraordinar de clară deja citata lucrare a lui J. Testart,
Le desir du gene (70): ne aflăm la al doilea nivel al eugeniei, urmărit nu prin selecţia
donatorilor ci prin aceea a gameţilor şi a embrionilor şi cu succesiva eliminare a embrionilor
care nu posedă caracteristicile cerute.

Selecţia celulelor-ou şi a embrionilor înainte de implantare ar putea privi optica eugenică


negativă, adică nu numai pentru subiecţii bolnavi de maladii ereditare dar şi pentru purtători.
Trebuie amintit că eugenetica negativă a apărut deja cu douăzeci de ani în urmă prin
întrebuinţarea improprie şi selectivă a tehnicilor de diagnoză prenatală (postimplantatorie), în
care este deseori programat avortul, aceasta fiind o modalitate selectivă ulterioară a noilor
generaţii.

În timp ce în diagnoza prenatală selecţia reprezintă un abuz şi o deviaţie de la o tehnică licită


în sine pentru alte finalităţi, în procrearea artificială extracorporală, în schimb, există o logică
internă conform căreia, prin observaţie şi diagnostic preimplant se caută printr-o tehnică deja
în sine ilicită, copilul de selecţionat.

Fecundarea in vitro, în schimb, dă posibiltatea acţionării şi la un al treilea nivel al eugeniei,


acela aşa- zis pozitiv, cu eventuala recurgere la tehnici de inginerie genetică dându-i astfel
omului maxima putere asupra celorlalţi oameni, putere de care subiecţii afectaţi nu pot să se
apere: "Ils este théoriquement - scrie Testart - possible d'obtenir un oeuf génétiquement

124
modifié en incorporant de nouveaux genes (transgénese) soit dans l'oeuf lui-meme, juste
apres la fécondation"(80) .

O consecinţă a pluriovulaţiei induse farmacologic şi a plurifecundării - in vivo sau in vitro -


se constată şi un alt tip de selecţie a embrionilor efectuată prin raţiuni non calitative ci
cantitative: scopul unei asemenea intervenţii "reductive" ar fi acela de a evita - după cum am
spus - pentru mamă, riscurile şi complicaţiile unei gravidităţi plurigene (fetal-reduction)
Pentru a evita o "eroare" legată de tehnică se efectuează o fetal-reduction în uter, întrerupând
viaţa micilor şi inermilor embrioni.

Mamele "surogat"

Surrogate mothers au apărut cu nume şi prenume în reviste şi pe ecranele televizoarelor:


femeile acestea, plătind sume de bani şi folosindu-se de intermedierea agenţiei, au dus la
termen pe contul unor terţe, gestaţia embrionilor fecundaţi in vitro cu ovul şi spermă de la
alte persoane (81). Era cazul mamelor care, deşi aveau proprii copii, au acceptat această
sarcină pentru a-i da un fiu propriei surori sterile; a existat şi cazul "mamei închiriate", care,
după ce a avut în gestaţie fiul comandat, a refuzat să-l mai dea simţindu-l ca fiindu-i propriu.
În cazul acestei practici a "uterului înlocuitor", cuplul care comandă copilul rămâne străin de
mama de împrumut, care totuşi ajunge să fie intim legată de fiu printr-o strânsă comunicare
biologică, realizată în timpul gestaţiei. Este determinată o manipulare a corporalităţii fiului
care primeşte patrimoniul genetic de la două persoane, în timp ce sângele, nutriţia şi
comunicarea vitală intrauterină (cu consecinţe şi la nivel psihic), le primeşte de la altă
persoană, de la mama înlocuitoare. Toate acestea determină o serie de abuzuri nu doar în
privinţa vieţii de căsătorie, ci şi a fiului, care este astfel tratat ca un exemplar animal şi nu ca
o persoană ce are dreptul de a-şi recunoaşte proprii părinţi şi de a se identifica, normal, cu ei.

Instrucţiunea "Donum Vitae" consideră că este inacceptabilă din punct de vedere etic
maternitatea "surogată" exact din aceleaşi raţiuni care conduc la respingerea fecundării
artificiale heterogene: aceasta "este contrară unităţii căsătoriei şi demnităţii procreării
persoanei umane" (82)

Nu numai că este atacată unitatea conjugală, dar şi unitatea parentală, raportul strâns dintre
părinţi şi copii: "aceasta instaurează în detrimentul familiilor, o separare între elementele
fizice, psihice şi morale care o alcătuiesc" (83)

Au existat unii care au dorit să compare maternitatea "surogat" cu doica, arătând că faptul în
sine numai că este licit, dar e şi o manifestare de altruism. Credem că trebuie subliniată
diferenţa de intensitate a relaţiei mamă "surogat" - făt faţă de relaţia doică- copil. Unii chiar
subliniau existenţa riscului exploatării uterului femeii şi o îndreptare către o nouă profesiune,
aceea de "mamă surogat".

Un aspect al problemei, deseori ţinut sub tăcere, este faptul că devine obiect al unui contract
de vânzare-cumpărare nu doar uterul mamei ci şi - mai ales - copilul.

De fapt, în acest gen de contracte de înlocuire, despre care din când în când auzim vorbindu-
se, plata stabilită - dacă "obiectul" comerţului ar fi doar maternitatea gestantă - ar trebui să fie

125
consemnată mamei purtătoare încă de la începutul sarcinii, ca pe o "garanţie" a permanenţei
copilului în uter.

Invers - şi acesta este semnalul asupra faptului că încheierea contractului se petrece la


consemnarea produsului şi, deci, la vânzarea-cumpărarea de copii - o parte a sumei este dată
după naştere şi dacă, de exemplu, copilul este malformat, perechea care l-a "comandat" nu îl
mai vrea. De ce să mai plăteşti întreaga sumă stabilită pentru un "produs" care nu satisface
"cerinţa"?

Considerând problematica etico-socială inerentă recurgerii la maternitatea "surogat", toate


normativele existente, cu excepţia statului Arkansas (SUA), interzic contractele de înlocuire
sau le consideră juridic non valide (84) .

Printre altele, dacă faptul acesta s-ar petrece în Italia, sub actualul regim juridic, ar trebui să
fie înregistrată ca "mamă" cea din care se naşte copilul şi nu cea care a dat ovulul spre
fecundare, cea care a "comandat" această gestaţie, doar dacă mama care a dat naştere
copilului doreşte în mod explicit să nu-l recunoască; în cazul acesta, copilul respectiv -
declarat adoptabil - are prea puţine şanse să fie încredinţat cuplului care l-a "comandat".

Fecundarea in vitro şi experimentele

Cuprindem sub acest paragraf toate acele procedee experimentale care, trecând prin
fecundarea in vitro, sunt acţionate cu intenţia de a se dobândi cunoştinţe privitoare la ADN-ul
uman, la compatibilităţile imunologice, la acţiunea medicamentelor etc, sau chiar cu scopul
de a realiza verificări în vederea unor ulterioare combinaţii prin clonarea de celule
embrionare, sau pentru fecundarea interspecifică (85) .

Unii autori, referindu-se mai ales la clonare, desemnează aceste tehnici cu termenul de
"fecundare asexuală" (asexual fertilization).

Deşi aceste experimente sunt practicate pe embrioni supranumerari şi fetuşi obţinuţi din
avortul spontan sau provocat (temă care va trebui să fie abordată separat), totuşi unele
normative includ posibilitatea de a "fabrica" embrioni cu scop experimental (89) . Se conferă o
limită de două săptămâni de dezvoltare, moment din care ar începe să de formeze linia
embrională primitivă, şi embrionul ar fi încheiat faza de implantare. Alte normative, precum
legea germană şi legea statului Victoria (Australia), consimt experimentarea până la
singamie, aadică până la 21-22 de ore după fecundare. (87)

Care este raţiunea justificării experimentelor pe embrioni? Raţiunile avansate sunt două: una
este negarea caracterului uman al embrionului în această fază (se avansează în general
afirmaţia că embrionul, cel puţin până la formarea sistemului nervos, e de considerat
personalitate umană "potenţială"; cealaltă raţiune este de tip ştiinţific "terapeutic":
experimente necesare pentru progresul ştiinţei şi vindecarea unor boli, mai ales genetice,
altfel incurabile. Se spune: fără experimente ştiinţa medicală nu progresează, experimentul pe
animale nu este omologabil întotdeauna, mai ales în privinţa codurilor genetice, deci este
nevoie să se recurgă la acest tip de experimente.

Dorind să clarificăm pe scurt aceste două motivaţii şi reluând concepte exprimate în alte
capitole, trebuie să spunem în primul rând că embrionul uman, din punct de vedere ontologic
şi etic este o fiinţă umană individualizată şi nu potenţială, ci reală: potenţială este doar

126
dezvoltarea, care , de altfel, va continua şi după naştere. Dacă mai există dubii asupra
conceptului filozofic de "personalitate", rămâne însă interdicţia etică de a întrerupe acea viaţă
care, odată lăsată să crească, are în sine capacitatea reală de a se maturiza ca persoană
umană, pentru că viaţa fizică este aceea prin care se pot realiza toate celelalte tipuri de valori;
obligaţia de a apăra viaţa umană devine fundamentală şi prioritară faţă de celelalte valori,
înţelegând-o aici şi pe cea a dobândirii de noi cunoştinţe ştiinţifice. Asemenea obligaţie
persistă chiar şi în cazul embrionilor supranumerari "în stare de abandon" sau consideraţi
netransferibili în căile genitale ale femeii. (88)

Principiul terapeutic nu se poate aplica "in vivo", când există o altă cifră procentuală - în
cazurile acestea certitudine a morţii subiectului pe care se realizează experimentul. (89) Etica
experimentării pe om are acest punct ferm şi de neînlocuit prin vreo raţiune de oportunitate
sau utilitate. Doar în lagărele de concentrare naziste au fost acceptate şi adoptate experienţe
"in vivo", care prevedeau moartea subiecţilor şi aceasta fără consimţământul lor. Omul
valorează mai mult decât ştiinţa şi mai ales valorează mai mult decât aspiraţiile oamenilor de
ştiinţă: asupra acestui punct se pronunţă explicit şi Codul de la Helsinki, referitor la
reglementarea experimentelor pe om.

Fecundarea şi gestaţia interspecifică

Se înţelege prin fecundare interspecifică sau hibridare posibilitatea de fecundare între gameţi
umani şi gameţi animali. Gestaţia interspecifică, invers, este posibilitatea de implant de
embrioni ai unei specii în uterul animal al unei alte specii.

Aceste tehnici, deja operate pe animale (cobai-iepure, capră-oaie etc), sunt gândite ca o
ipoteză şi pentru om (de exemplu, inseminarea femelei cimpanzeu cu spermă umană), în
eventualitatea, de fapt irealizabilă, chiar dacă este propusă de unii, de a putea "produce" fiinţe
subumane destinate unor munci repetitive, neplăcute, sau de a fi întrebuinţate ca "rezervoare"
de organe pentru transplant.

Se pare că în Anglia a fost adresată o cerere Comitetului guvernamental, pentru implantul


experimental al embrionului uman într-un uter de animal cu scopul de a studia reacţiile
imunologice.

Judecata etică este clar negativă, nu numai în ceea ce priveşte "viabilitatea" acestor embrioni,
dar şi în legătură cu experimentarea în sine: identitatea umană, demnitatea subiectului şi a
familiei ar fi contrazise în modul cel mai vădit şi monstruos. E cazul, într-adevăr, să repetăm
citatul din Chesterton: "Nebunul nu este cel care şi-a pierdut raţiunea; nebunul este cel care a
pierdut totul în afară de raţiune" (90)

Instrucţiunea "Donum Vitae" afirmă că: "... Tentativele sau proiectele de fecundare între
gameţi umani şi animali şi de gestaţie de embrioni umani în utere animale, sunt contrare
demnităţii fiinţei umane proprie embrionului şi, în acelaşi timp, lezează dreptul oricărei
persoane de a fi concepută şi de a se naşte în cadrul căsătoriei şi din căsătorie." (91)

Evaluare etică a selectării sau prestabilirii sexului

127
Prin sintagma "prestabilire şi selecţie a sexului" sunt indicate acele procedee care le pot
permite părinţilor să aleagă şi să stabilească sexul copiilor ce se vor naşte. (92)

Problemele etice implicate sunt multe şi se referă îndeosebi la legitimitatea predeterminării


înseşi a sexului de către părinţi şi deci la motivaţii; în plus trebuie să se pună întrebarea dacă
astfel nu s-ar instaura un fel de ideologie "sexistă", care ar putea fi cultivată în mentalitatea
socială şi exploatată chiar de puterea politică; în sfârşit, trebuie să ne punem întrebarea asupra
consecinţelor în sensul unor disproporţii sociale în raportul bărbaţi/femei şi asupra
consecinţelor de ordin sanitar ce derivă din folosirea unor tehnologii selective (de exemplu,
cele microchirurgicale).

În sfârşit, moralitatea metodelor variază după puterea lor de determinare, în funcţie de


riscurile pentru embrion şi de caracterul lor de manipulator al patrimoniului genetic.

Nu se pot emite judecăţi etice analitice definitive în lipsa unei validări a fiecărei metode în
parte. Credem că putem oferi, însă, câteva orientări de natură etică, înţelese ca orientări
maximale, referitor la finalitatea şi la mijloacele utilizate.

Scopul terapeutic, relativ la prevenirea bolilor genetice legate de sex, presupusă validitatea
etică a metodei întrebuinţate, apare cel mai legitim şi admisibil din punct de vedere etic, în
virtutea principiului terapeutic considerat sub aspect preventiv.

Oricum, nu ni se pare că -şi în acest caz - societatea ar putea, eventual, să le impună părinţilor
alegerea sexului considerat ca nepurtătorul anomaliei genetice. Părinţii sunt responsabili
asupra deciziei procreative şi asupra numărului copiilor; deci amestecul statului ar fi
neîngăduit dacă ar comanda limitarea numărului de copii sau abţinerea de a procrea: nu
trebuie să fie de competenţa statului determinarea sexului copiilor pe cale de a se naşte, nici
chiar din motive eugenice. Statul poate propune, eventual, o educaţie sanitară, dar nu poate
impune o selecţie a copiilor nenăscuţi.

Se poate afirma că astăzi se observă mai puţin sensul superiorităţii unui sex asupra altuia - cu
scop ideologic - în urma campaniilor de paritate şi de egală demnitate a bărbatului şi a femeii;
dar pot apărea în anumite contexte sociale sau în situaţii de război impulsurile ideologice sau
de apologie a unui sex preferat. În acest caz, ideologia dăunătoare la adresa respectului
datorat persoanei umane, care are demnitate egală în cazul fiecărui individ în parte, indiferent
de sex, va încuraja acţiunea electivă şi o va face dăunătoare la adresa valorilor morale. Cu
atât mai grav ar apărea acest fapt atunci când ideologia ar fi condusă de puterea politică şi
finanţată cu scopuri dominatoare de tip rasist.

În privinţa finalităţii educative şi de echilibru familial, credem că existenţa în familie a fiilor


de sex diferit pare a fi de mai mare utilitate educativă şi de mai mare echilibru psihologic.
Dar nu trebuie ca aceasta să reprezinte o finalitate, evident, nepermisă. A dori un băiat după
naşterea uneia sau mai multor fete, şi invers, ni se pare lipsit de orice vină, cu condiţia ca
această dorinţă să se măsoare după necesităţile copiilor şi nu după gusturile şi dorinţele
părinţilor şi ca aceştia să rămână deschişi oricum să primească noul fiu, indiferent care va fi
sexul său şi fără respingeri de ordin psihologic sau avortiv.

Cât priveşte finalitatea reglementării naşterilor, ni se pare că o justă reglementare a


numărului de fii, conform principiului procreării responsabile, este admisibilă şi chiar
investigaţiile asupra diversităţii copiilor din punct de vedere sexual; dar decisivă este absenţa

128
egoismului, şi în privinţa aceasta , motivul cel mai serios pentru limitarea naşterilor - care
devine relevant - este alegerea mijloacelor. Sunt excluse finalităţile pur experimentale;
evident, fiind vorba despre om, mai ales dacă acestea sunt supuse riscurilor.

Liceitatea metodelor şi a tehnicilor

Acest capitol al problemei este mai greu şi mai complex. Sunt excluse, în orice caz, tehnicile
care presupun suprimarea embrionilor sau a blastocistelor de sex nedorit, ca folosirea
microchirurgiei şi a diagnozei preimplantatorii selective. Sunt excluse şi tehnicile de
manipulare embrionară sau genetică, în absenţa unei finalităţi riguros terapeutice şi cu atât
mai mult în prezenţa unor riscuri pentru viaţa embrionară.

Trebuie excluse tehnicile caracterizate printr-un determinism tehnologic absolut. Consiliul


Europei a înterzis în mod explicit prestabilirea sexului prin manipulări biologice şi această
interdicţie este prezentă şi în Instrucţiunea"Donum Vitae", care consideră aceste tehnici
"contrare demnităţii personale a fiinţei umane, integrităţii şi identităţii ei." (93) Licit este să se
condiţioneze sexul copilului aşteptat, atunci când există motive valide, dar cu deschiderea de
a primi copilul, indiferent de sexul lui. Ni se par deci acceptabile tehnicile care se bazează pe
respectarea embrionului şi a persoanei soţilor, a relaţiei lor sexuale în demnitatea nu doar
fizică, ci şi afectivă şi spirituală. Asemenea metode pot fi cele ce ţin cont de mediul
biochimic potrivit, de fiziologia actului procreator, precum şi "metoda ovulaţiei".

În concluzie, pentru că normalitatea este elementul care determină liceitatea scopurilor


urmărite, precum şi a metodelor folosite, putem spune că este licită dorinţa de a stabili sexul
dorit atunci când se întrebuinţează pentru aceasta mijloacele naturale care asigură condiţii
favorabile actului conjugal; în plus, doar dacă alegerea este cerută de motive de ordin
terapeutic, sau de echilibrul psiho-pedagogic al familiei; în sfârşit, cu condiţia ca o atare
alegere să nu fie impusă din afara cuplului.

Evaluarea morală

Problema sterilizării voluntare, cu scopul de a obţine direct şi simplu infertilitatea, este


diferită de celelalte tipuri de sterilizare, sterilizarea forţată şi sterilizarea terapeutică.

Prima a fost condamnată nu numai de Biserica Catolică, ci şi de de simţul comun, pentru


dubla raţiune a lezării integrităţii şi a ofensei aduse libertăţii persoanei. (94)

Despre sterilizare ca pedeapsă pentru delict sexual rămâne doar amintirea istorică a unor
excese penale, inumane.

Sterilizarea terapeutică sau curativă, practicată de mult timp în spitale, nu ridică probleme
deosebite din punct de vedere moral. Procedeul, motivat deseori de apariţia unor tumori sau
de alte procese patologice care nu pot fi tratate decât prin extirparea organelor genitale, este
licit, dar ca orice intervenţie chirurgicală ce comportă o amputare, el trebuie să se conformeze
următoarelor condiţii: să fie subordonat binelui totalităţii organismului, să fie necesar pentru
salvarea corpului, iar atare necesitate să nu poată fi atinsă altfel. De asemenea, necesitatea
trebuie să fie actuală. (95)

129
Subliniem că raţiunile care susţin judecata morală asupra iliceităţii sterilizării forţate şi asupra
liceităţii celei curative sunt evidente din punct de vedere etic: în primul caz este lezată, fără
vreo necesitate curativă, integritatea persoanei fizice şi este agresată libertatea persoanei în
privinţa unui drept fundamental şi inalienabil, şi anume, posibilitatea de a procrea în cadrul
căsătoriei; în al doilea caz, salvarea organismului, conform principiului totalităţii binelui
personal, este elementul care cere şi legitimează intervenţia, care în mod evident trebuie să fie
oricum adusă la cunoştinţa pacientului pentru a avea consimţământul său.

Principiul terapeutic sau al totalităţii va fi aprofundat mai departe.

Problema etică se pune într-o manieră acută în privinţa sterilizării cu scop contraceptiv şi cu
caracter voluntar, adică practicată cu consensul persoanei interesate. (97)

Poziţia Magisteriului Bisericii catolice asupra acestui punct este foarte clară. Este suficient să
cităm câteva documente dintre cele mai semnificative şi explicite: motivaţiile cuprinse sunt
demne de atenţie chiar şi în lumina simplei raţiuni umane.

În Enciclica Humanae Vitae, Paul al VI-lea afirmă: "În egală măsură trebuie exclusă - după
cum a declarat de mai multe ori Magisteriul Bisericii - sterilizarea directă, atât perpetuă cât şi
temporară, atât a bărbatului cât şi a femeii" (98) . Mai răspândit şi interesant şi pentru
referinţele făcute în privinţa opiniilor unor teologi, este documentul Sfintei Congregaţii
pentru Doctrina Credinţei despre Sterilizarea în spitalele catolice, document emis în 13
martie 1975, în care se afirmă textual: "Orice sterilizare care prin sine însăşi, adică prin
propria natură şi condiţie, are unicul efect imediat a face facultatea procreatoare incapabilă de
procreare, trebuie să fie considerată sterilizare directă, în sensul în care acest termen este
înţeles în declaraţii ale magisteriului pontifical, în special de Pius al XII-lea. De aceea, chiar
dacă există o bună intenţie din partea celor ale căror intervenţii sunt determinate de tratarea
sau prevenirea unei boli fizice sau mintale previzibilă sau temută ca rezultat al gravidităţii,
sterilizarea astfel făcută rămâne în continuare absolut interzisă conform doctrinei Bisericii. Şi
într-adevăr, sterilizarea facultăţii (de procreare) este interzisă dintr-un motiv şi mai grav ,
pentru că produce o stare de sterilitate a persoanei aproape întotdeauna ireversibilă. Nu poate
fi invocată nici o dispoziţie a autorităţii publice, care ar încerca să impună strerilizarea directă
ca fiind necesară binelui comun, căci această sterilizare lezează demnitatea şi inviolabilitatea
persoanei umane. În mod similar, nu poate fi nici măcar invocat, în acest caz, principiul
totalităţii, în virtutea căruia sunt justificate intervenţii asupra organelor motivate de un bine
superior al persoanei; sterilitatea în sine, într-adevăr, nu este orientată spre binele integral al
persoanei, înţeles corect, "în observarea dreptei ordini a lucurilor şi a bunurilor", din moment
ce este contrară binelui moral al persoanei, care este binele cel mai înalt, privând prevăzuta şi
liber aleasa activitate sexuală de un element esenţial." (99)

O sterilizare "contraceptivă", care a devenit instrument de control al naşterilor -


("contracepţia, sterilizarea şi avortul trebuie cu siguranţă numărate printre cauzele care
contribuie la determinarea situaţiilor de puternică scădere a natalităţii. Poate apărea uşor
tentaţia de a recurge la aceleaşi metode şi atentate împotriva vieţii şi în situaţiile de "explozie
demografică"" (100) ) este "rodul" din ce în ce mai evident al unei mentalităţi contrare vieţii şi
care recurge "la contracepţie, sterilizare, avort şi chiar la eutanasie, ca semn de progres şi de
cucerire a libertăţii..." (101)

Inviolabilitatea persoanei şi a integrităţii sale fizice

130
Principiul inviolabilităţii sau al non disponibilităţii persoanei, chiar şi în faţa voinţei
subiectului însuşi, este o doctrină clară a Bisericii, dar şi a filozofiei sănătoase: reprezintă
premiza ontologică şi etică a oricărei norme etice şi juridice. Regăsim acest principiu în
Humanae Vitae:

"Aşadar, dacă nu dorim să expunem arbitrului oamenilor misiunea de a procrea viaţa, trebuie
să recunoaştem neapărat limitele de netrecut ale posibilităţii de dominare din partea omului
asupra propriului corp şi funcţiuni ale sale; limite care nici unui om, atât persoană particulară
cât şi investit cu autoritate nu îi este permis să le încalce. Şi atari limite nu pot fi determinate
decât de respectul datorat integrităţii corpului uman şi funcţiilor sale naturale, conform
principiului enunţat mai sus şi conform dreptei inteligenţe a "principiului totalităţii", ilustrat
de Predecesorul nostru Pius al XII-lea. (102)

Baza, sau raţiunea ultimă, a acestei non disponibilităţi a persoanei umane constă în faptul că
Omul este creatura lui Dumnezeu şi deci întreaga sa realitate personală este darul lui
Dumnezeu. Omul are faţă de sine o responsabilitate şi nu posesia sau autoposesia arbitrară.
Pe plan pur raţional acest principiu fundamental rezidă în faptul că persoana este valoarea
primă şi transcendentă şi dacă acest fundament se destramă, se ajunge la totalul relativism pe
care l-am amintit deja de mai multe ori.

Această temelie este ontologică şi etică; dacă este desfiinţată, atunci se prăbuşeşte întreaga
construcţie etică şi se prăbuşeşte temelia civilizaţiei umane; dacă omul ar avea în mod arbitrar
deplină stăpânire asupra lui însuşi, ca un stăpân despotic, pentru ce nu ar putea stăpâni la fel
şi asupra celorlalţi? Poate că viaţa altuia trebuie să valoreze mai mult decât viaţa proprie şi să
aibă o tutelă superioară? Şi a cui?

După cum se vede, nu există alternative diferite: sau se acceptă o viziunea creaţionistă, sau
cel puţin personalistă asupra omului, şi atunci valoarea fiinţei umane este absolută şi
intangibilă, sau se ajunge la o viziune imanentistă (omul patron al omului-statul patron al
omului) şi atunci se deschide poarta nu numai sterilizării, ci şi dreptului la sinucidere, la
eutanasie, la justificarea omicidului voluntar, a avortului şi a oricărui tip de violenţă.

A se recunoaşte responsabili şi nu arbitri ai propriei persoane înseamnă a-i respecta


exigenţele, potenţialităţile, integritatea, cu alte cuvinte, necesită ca ordinea morală să se
adecveze ordinei ontologice: este ceea ce se înţelege atunci când se vorbeşte de legea
naturală.

Unitotalitatea fiinţei umane

Persoana este existenţă unificantă, o pluralitate şi diversitate de facultăţi şi de expresii vitale;


fiecare unitate face referire la pluralitate şi fiecare pluralitate cheamă în cauză unificarea, ca
referinţă esenţială, ca scop şi dinamism structural. O atare structură implică deci o ierarhie a
bunurilor personale, subordonată întregului şi binelui suprem.

Pentru ca principiul totalităţii să poată fi aplicat în mod legitim şi licit se cer unele condiţii
esenţiale. Dorim să le amintim pentru că pe principiul totalităţii se întemeiază principiul
derivat, cel numit terapeutic. Intervenţia trebuie să satisfacă aceste condiţii:

a. consensul pacientului

131
b. să se subordoneze binelui organismului însuşi asupra căruia se intervine, binele
totalităţii organismului, (103)
c. trebuie să fie o intervenţie necesară, deci să nu existe alternative valide;
d. necesitatea trebuie să fie actuală momentului intervenţiei
e. intervenţia directă trebuie să fie asupra părţii bolnave pentru a o extirpa. Dacă de aici
derivă o sterilizare, aceasta trebuie să fie indirectă. Se poate extirpa partea sănătoasă
numai dacă ea este cauza reală a unei patologii, altfel imposibil de eliminat.

Exigenţa de a considera corpul în totalitatea persoanei trebuie înţeleasă nu în sens exclusiv


(doar corpul), ci în sens inclusiv (şi corpul). Astfel, nu se poate vorbi despre binele integral al
unei persoane atunci când persoana este satisfăcută în alegerile sale sociale şi utilitariste sau
psihologice (chiar şi motivate), dar în dauna corporalităţii şi fără ca beneficiul să fie şi asupra
corporalităţii.

Nu este licit să se apeleze la principiul totalităţii atunci când sterilizarea este invocată pentru
a preveni o sarcină, a cărei adevărate cauze este doar libera activitate sexuală. Dacă se
doreşte amânarea gravidităţii, din motive valide, cauza nu trebuie văzută în funcţionarea
organismului sănătos, ci în uzul neregulat al sexualităţii şi al actelor procreative, care sunt
adevărata "cauză" a sarcinii.

Principiile posibilităţii de opţiune şi globalităţii

Principiul posibilităţii de opţiune este formulat de unii teologi ca alegere a unui rău minor sau
a unui scop prevalent dintre două ipoteze care nu sunt practicabile simultan, de exemplu
fecunditatea şi unirea conjugală: pentru a o salva pe a doua ar fi necesar şi de consimţit să fie
suprimată prima, pe cale contraceptivă sau chiar prin sterilizare. Se presupune de obicei că
această dilemă nu admite o terţă cale, aceea a reglementării naturale a actului procreator.

Trebuie adăugat că dificultatea survenită în actul conjugal poate să nu fie facultatea de


procreare, ci exerciţiul ei; de aceea nu există o raţiune motivată pentru a aboli facultatea
procreativă, atunci când exerciţiul ei este dificil.

În acest sens, trebuie adăugat că reglementarea "naturală", conform binelui etic şi medico-
psihologic al persoanei, este astăzi calea cea mai practicabilă şi acreditată, conform
progreselor ştiinţei în domeniul "metodelor naturale"; în al doilea rând, dat fiind că cele două
finalităţi ale căsătoriei - legate într-o unitate - sunt: deschiderea către fecunditate şi uniunea
afectivă a soţilor, suprimarea voluntară a uneia sărăceşte şi distorsionează chiar şi
semnificaţia celeilalte; în sfârşit, în această opţionalitate nu este considerat binele etic
superior, care constă în acceptarea şi promovarea ordinii ontologice a persoanei şi a totalităţii
sale, acolo unde nici o raţiune curativă nu comportă suprimarea unei facultăţi care este fizică
şi spirituală în acelaşi timp. Sub mantaua posibilităţii de a opta, deseori se ascunde
subiectivismul şi, chiar cu cele mai bune intenţii în privinţa unei înţelegeri atente a
dificultăţilor conjugale, se procedează la o slăbire etică şi ontologică a iubirii, persoana se
deresponsabilizează.

Principiul invocat al globalităţii binelui personal înseamnă globalitatea bunăstării conjugale,


familiale şi sociale, care, după astfel de autori, ar necesita, în unele cazuri, intervenţia
contraceptivă sau, în imposibilitatea de a practica această cale, sterilizarea.

132
Extinderea principiului de globalitate la dimensiunea psihologică şi socială, susţinută şi prin
avort şi contracepţie, devine un nonsens: globalitatea nu mai există atunci când se începe prin
suprimarea dimensiunii fizice. Cu atât mai mult când legitimează subiectivismul şi
instrumentalizarea politică: etica îşi pierde fundamentul obiectiv.

Am precizat deci că termenul globalitate poate ascunde un echivoc sau un artificiu:


globalitatea, sau mai degrabă, totalitatea binelui personal şi, în consecinţă, al familiei şi al
societăţii, nu se poate lipsi de ordinea constitutivă reală a persoanei, astfel încât, în absenţa
bolii fizice, nu se poate proceda la o intervenţie de natură chirurgicală care lezează fizicul, ci
suntem chemaţi să stabilim o ordine a binelui fizic, biologic şi afectiv, în armonie cu binele
total şi suprem al persoanei, conform ordinei morale a binelui. Corpul nu poate să fie exclus,
ci trebuie să fie inclus în totalitatea binelui persoanei.

Capitolul al V-lea
A treia parte: Bioetica şi sterilizarea

Corolare şi cazuri concrete de o deosebită gravitate

Există cazuri concrete pe care le prezintă şi medicii datorită şi dramatismului şi soluţiilor


dificile de natură etică : cazul în care se pune problema sterilizării sau abstinenţei totale între
soţi ("cazul limită"); cazul bolnavului mintal (în general femeia) care poate fi obiect de abuz
sexual; cazul violenţei sexuale (intra sau extraconjugală) (104)

"Cazul limită"

Pot exista situaţii cu caracter medical în care o nouă sarcină este absolut de nesfătuit şi
comportă riscuri mari (grave patologii cardiace, circulatorii, renale; precedente cezariene
multiple). Este citat pasajul din Gaudium et Spes în care se subliniază că "acolo unde
intimitatea vieţii conjugale este întreruptă, nu arareori fidelitatea poate fi pusă în primejdie iar
binele copiilor poate fi compromis în sensul că educaţia lor este în pericol, ca şi curajul
părinţilor de a mai accepta şi alţii" (105) Se concluzionează că dacă nu trebuie întreruptă
intimitatea conjugală şi dacă, pe de altă parte, aceasta nu poate fi exercitată fără riscul unei
sarcini care ar fi letală, trebuie justificată sterilizarea ca extrema ratio.

În legătură cu aceasta se pot face două observaţii: sterilizarea nu este singura cale pentru a
evita sarcina; aplicarea aici a principiului răului minor este arbitrară şi forţată.

Să încercăm să elucidăm fiecare dintre aceste afirmaţii.

Prima observaţie este că sterilizarea nu e singura cale pentru evitarea sarcinii: în afara
continenţei, există astăzi posibilităţi legate de întrebuinţarea metodelor naturale de
reglementare a fertilităţii. În al doilea rând, principiul răului minor nu e aplicabil în acest caz
atât pentru că nu există o dilemă de nerezolvat cât şi pentru că răul minor dacă totuşi poate fi
tolerat atunci când este suferit, el nu poate fi niciodată folosit ca un mijloc.

133
Odată făcute aceste precizări, putem prezenta câteva aplicaţii concrete. Prevederea unei
sarcini dificile sau cu grad de risc (nefropatie, cardiopatie etc) nu este o raţiune suficientă
pentru a lega trompele în timpul unei naşteri prin cezariană. Nu trebuie adoptat nici motivul
cezarienelor multiple, căci în aceste cazuri nu facultatea de a procrea trebuie să fie suprimată
ci exerciţiul activităţii procreative care trebuie reglementat.

Doar prezenţa unui uter lacerat sau bolnav sau devenit sursă de dureri şi tulburări grave poate
justifica histerectomia, cu consecinţa infertilităţii, căci partea bolnavă este cea care trebuie
suprimată atunci când nu există alte modalităţi terapeutice iar infertilitatea este doar o
consecinţă indirectă (voluntar indirect). Ceea ce poate autoriza extirparea uterului este starea
lui de alterare patologică.

Cele spuse sunt valabile şi în cazul în care sterilizarea tubarică e cerută pentru a contrasta
sindromul avortului repetat spontan (ARS) (106) . Unii au propus, într-adevăr, recurgerea la
sterilizare ca măsură preventivă. Şi în acest caz nu uterul şi nu trompele sunt cauza
patologiei, care s-ar putea rezolva prin alte tipuri de intervenţie medicală.

Nu este licită, de asemena, extirparea ovarelor sănătoase pentru a preveni graviditatea


femeilor care pot avea complicaţii cu rinichii sau cu inima. Raţiunea este şi în cazul acesta că
nu ovarele sunt răspunzătoare de eventualele complicaţii, ci exercitarea activităţii procreative
a cuplului în aceste condiţii de sănătate. Inima şi rinichiul sunt cele ce trebuie să fie tratate,
iar activitatea procreativă trebuie reglementată.

Femeia bolnavă mintal şi cazul violenţei extra sau intraconjugale

Tot ce s-a spus până acum priveşte contextul în care activitatea sexuală este liber aleasă şi
prevăzută. Dar ce se poate spune despre cazurile în care procrearea este impusă cu forţa, cu
violenţa sexuală şi în plus, se dezvoltă riscul unei sarcini în mod grav contraindicată?

Trebuie subliniat că înseşi documentele Magisteriului Bisericii, atunci când definesc


sterilizarea ca ilicită, se referă la exerciţiul liber şi conştient al sexualităţii (107) . Humanae
Vitae, la nr. 11, declară ilicit "actul conjugal impus celuilalt fără a privi la condiţiile şi la
legitimele sale dorinţe" (108) În rest, este coerentă învăţătura Enciclicei cu privire la necesitatea
de a menţine unite cele două finalităţi ale actului conjugal: cea unitivă şi cea procreativă. În
aceste cazuri de violenţă aspectul unitiv lipseşte. În acest sens, Pius al XII-lea afirmă într-un
discurs: "Atunci când purtătorul unei tare ereditare nu este capabil să se comporte în mod
uman, în consecinţă nici a încheia o căsătorie, sau atunci când, mai târziu, a devenit incapabil
de a revendica printr-un act liber dreptul dobândit printr-o căsătorie validă, se poate
împiedica în mod licit procrearea unei noi vieţi" (109)

În concluzie, atunci când se constată simultan condiţii de violenţă fizică (sau incapacitate
mintală de consens liber), şi, pe de altă parte, necesitatea motivată de a nu procrea, din raţiuni
suficient de grave, şi în sfârşit, nu ar exista nici o altă cale pentrdu a împiedica procrearea,
prin forţa principiului de legitimă apărare împotriva unei agresiuni nedrepte se reţine din
partea unora ca fiind licit recursul la sterilizare. Principiul legitimei apărări poate să comporte
liceitatea daunei aduse agresorului, căci în aceste cazuri s-ar legitima recursul la lege sau la
întrebuinţarea forţei împotriva agresorului. Ne putem pune atunci întrebarea: acelaşi
principiu poate autoriza o femeie să opteze să fie sterilizată, deci să-şi procure ei înşişi un rău,

134
pentru a împiedica nu violenţa ci rezultatul acesteia, adică procrearea? Femeia lipsită de
capacitate mentală, care este subiectul abuzului sexual şi astfel este constrânsă să poarte o
sarcină, poate fi sterilizată? Şi la iniţiativa cui?

Ne mai putem întreba şi dacă sterilizarea acestor persoane nu ar fi, în schimb, o modalitate
pripită, sigură şi puţin costisitoare de a face faţă condiţiilor care, invers, pentru o adecvată
integrare socială ar comporta o mai mare angajare economică şi de resurse umane pentru
punerea în practică a ajutoarelor medicale, psihoterapice, familiale. (110)

Există, într-adevăr, din partea tribunalelor tendinţa de a autoriza sterilizarea în cazul


subiecţilor handicapaţi mintal. După cum este ştiut, în martie 1987, Curtea de Apel a Marii
Britanii a autorizat o astfel de intervenţie asupra unei minore, cunoscută sub numele de
Janette, afectată de un grav handicap mintal. Judecătorul titular a atacat sentinţa şi a supus
cazul Camerei Lorzilor care, în aprilie 1987, a legitimat atare practică. În consecinţă,
autoritatea judiciară a putut autoriza sterilizarea chiar şi a unei minore, purtătoare de grav
handicap psihic, intervenţie considerată necesară pentru a feri minora de grave şi certe
prejudicii psihofizice în caz de graviditate. (112)

Sterilizarea femeilor cu handicap mintal este acum posibilă şi în Spania, ţară a cărei Curţi
Constituţionale a respins în 1994 un recurs de neconstituţionalitate prezentat unei instanţe de
primă mărime din Barcelona (113) împotriva articolului 428 din codul penal din 1989.

O asemenea tendinţă a fost confirmată de Rezoluţia A/3-023/92, aprobată de Parlamentul


European la data de 16 septembrie 1992, asupra drepturilor handicapaţilor mintal.

În privinţa sterilizării, Rezoluţia se pronunţă după cum urmează: "Parlamentul


European...referitor la drepturile civile...cere ca sterilizarea să fie considerată "ultima ratio" şi
să poată fi practicată doar atunci când nu sunt disponibile alte instrumente sau metode de
control, sau dacă acestea nu oferă garanţii de securitate (art. 6); cere ca sterilizarea indivizilor
incapabili de înţelegere şi voinţă să poată fi efectuată doar în urma unui aprofundat examen
din partea a cel puţin doi medici şi după elaborarea unui raport scris favorabil; relevează că în
privinţa aceasta trebuie să fie consultaţi şi părinţii sau reprezentanţii legali ; decizia definitivă
în privinţa sterilizării poate fi luată doar de autoritatea judiciară competentă, în conformitate
cu procedurile prevăzute de fiecare din statele membre; de fiecare dată când într-un stat
membru este prevăzută participarea unui reprezentant al interesului public (procuror) , acesta
trebuie să fie interpelat în cadrul procedurii (art. 7); cere ca sterilizarea să poată fi efectuată
doar la două săptămâni după intrarea în vigoare a deciziei şi ca pentru aceasta să trebuiască să
fie aplicate tehnici medicale care pot permite revenirea la starea de fertilitate (art. 8)

Lectura acestor trei puncte trezeşte multe perplexităţi. Într-adevăr, ce se înţelege prin
"sterilizarea să fie considerată "ultima ratio" când nu sunt disponibile alte mijloace sigure?
Poate se înţelege că în loc să fie "ultima ratio" sterilizarea ar trebui să fie practicată foarte
frecvent? Dacă, într-adevăr, se consideră că unele mijloace contraceptive lipsite de liceitate
morală, practicate, printre altele, fără consens valid - nu sunt uşor de controlat în privinţa
aplicării şi că în atari condiţii "garanţiile de siguranţă" sunt o himeră, s-ar putea deduce că
sterilizarea ar trebui să fie practicată pe scară largă, fiind "ultima ratio".

De asemenea, ce vrea să spună punctul 7? Că medicii trebuie să certifice că individul este


incapabil de înţelegere şi de voinţă, şi deci trebuie să fie sterilizat? Şi în baza căror criterii
trebuie să se facă alegerea celor ce pot fi sterilizaţi şi a celor ce nu pot fi? Poate documentul

135
doreşte doar să spună că trebuie individualizate unele boli psihice care, spre deosebire de
altele, comportă sterilizarea forţată? În plus, Rezoluţia cere să fie consultaţi părinţii şi
reprezentanţii legali, lăsând însă decizia ultimă pe seama autorităţii judiciare şi - acolo unde
este prevăzut - chiar şi a unui reprezentant al interesului public (procurorul): totul pare la
locul lui, dar nimic nu e în ordine . Toţi îşi vor spune părerea în afară de cel interesat, care
trebuie să accepte cu docilitate ca alţii să-i decidă soarta.

Punctul 8 cere ca o astfel de sterilizare forţată să fie făcută cu maximum de grijă, aşteptându-
se cel puţin două săptămâni de la data deciziei (nu este clar ce trebuie să se întâmple în aceste
cincisprezece zile de reflecţie, nici nu se înţelege cine anume trebuie să reflecteze) şi, dacă
este posibil, cu tehnici care permit mai uşor revenirea la fertilitate.

Faptul că aceste metode au succese slabe şi capricioase şi oricun necesită o a doua intervenţie
chirurgicală cu o relativă anestezie are puţină importanţă: debilul psihic - conform Rezoluţiei
- ar avea o demnitate minoră, ar fi o persoană de grad inferior faţă de cei sănătoşi şi deci ar
putea suporta toate acestea! (114)

În domeniul respectiv, a intervenit recent şi Comité Consultatif National d'Ethique pour les
Sciences de la Vie et de la Santé cu două "Avis": n. 49, din 3 aprilie 1996 şi n. 50, din 3
aprilie 1996 (115) . Concluziile la care se ajunge în cele două documente pot fi rezumate astfel:

1. E necesar, oricum, consimţământul în cunoştinţă de cauză, ceea ce, în anumite


condiţii, poate permite sterilizarea handicapatului mintal, deci fără consimţământul
său. Dar pentru ca acest lucru să se poată petrece, se cere existenţa altor condiţii:
evaluarea riguroasă a stării de incapacitate; interesul individului de a avea o activitate
sexuală şi de a menţine sau nu fertilitatea; demonstrarea imposibilităţii de a recurge la
alte practici contraceptive; posibilitatea de a efectua o intervenţie reversibilă. O
asemenea decizie trebuie luată de un colegiu alcătuit din jurişti, medici etc. Trebuie
recunoscut că într-un asemenea caz sunt indicate reguli foarte restrictive, dar
discutabile din punct de vedere etic, din moment ce nu vizează protejarea femeii cu
handicap mintal faţă de eventualii agresori sexuali.
2. Nu poate fi folosită sterilizarea cu scopuri contraceptive - deci la cererea individului -
în domeniul sterilizării cu scopuri terapeutice, după cum este prevăzut de Codul Civil
francez (art. 16-3)
3. Din moment ce nu se poate asigura în toate cazurile reversibilitatea intervenţiei de
sterilizare, este necesar ca cel ce o cere să fie informat asupra consecinţelor (risc de
nereuşită, reversibilitate incertă, riscuri operatorii) şi să-şi exprime propriul
consimţământ, oral sau scris. Trebuie, de asemenea, să fie evaluate de cadrele
sanitare, cu prudenţă, condiţiile în care o sterilizare contraceptivă poate fi efectuată
sau doar propusă.
4. Trebuie ţinut cont de posibilitatea ca personalul sanitar să refuze să participe la
intervenţiile de sterilizare, avansând obiecţiuni de conştiinţă.

În sfârşit, CCNE recomandă o atenţie deosebită pentru a proteja drepturile şi interesele


persoanelor a căror cerere de sterilizare este avansată de alţii.

Aşadar, faptul că şi printre moralişti se află persoane care consideră licită sterilizarea în
aceste cazuri nu scuteşte de serioase dubii asupra eficienţei unei atari prevederi împotriva
violenţei şi nu scuteşte de datoria de a căuta căi de apărare împotriva agresorului, mai
legitime, mai puţin crude, căi de autoapărare cu mai mult respect la adresa demnităţii umane.

136
În afara legii civile, dezbaterea dintre specialiştii în etică rămâne deschisă şi trebuie arătat că
şi printre cei ce nu sunt de inspiraţie catolică şi admit în general sterilizarea cu scop
contraceptiv, prevalează convingerea inacceptabilităţii sterilizării fără consimţământul
explicit al celui în cauză. (116)

Acceptând deci că sterilizarea unei femei cu handicap este un act de două ori ilicit - este
privată o fiinţă umană de facultatea de a procrea şi intervenţia este făcută fără
consimţământul ei - reţinem că o lege împotriva violenţei sexuale poate fi la nivel social
remediul cel mai educativ. Trebuie subliniată de asemenea, condiţia pe care o pun în aceste
cazuri chiar şi moraliştii favorabili sterilizării: adică să nu existe alt mijloc adecvat de a
împiedica violenţa. Pe de altă parte, pare absurd ca pentru a împiedica un abuz să se procure
o daună fizică, şi nu persoanei care comite abuzul, ci celei care îl suportă, şi care în cazul
handicapatului mintal este marcată deja prin deficienţa pe care o are.

Aceasta este poziţia actuală , în normativa italiană, care prevede o protecţie deosebită în caz
de violenţă sexuală asupra femeii handicapate. (117)

Adevărata soluţie în apărarea persoanei handicapate mintal împotriva abuzurilor sexuale şi a


sarcinii rezultate, o reprezintă asistenţa acordată persoanei infirme, asistenţă asigurată chiar
de angajaţi ai statului, cum se petrece deja în mai multe ţări în cazuri de gravitate deosebită.

Lege şi sterilizare

Raportul dintre lege şi sterilizare este abordat astăzi în diferite ipostaze: depenalizarea
sterilizării voluntare, legalizarea sterilizării voluntare, obligarea prin lege a sterilizării în
anumite ipoteze.

Să începem cu ultima. A fost practicată în Germania lui Hitler cu scop eugenic, a fost
condamnată de Pius al XI -lea în Casti Connubi, din 31 decembrie 1930 şi apoi în mod
repetat, prin decretele Sfântului Oficiu, în 1931 şi în 1940; condamnare reluată de Pius al
XII-lea în diferite discursuri (29 octombrie 1951; 7 septembrie 1953; 12 septembrie 1958) Cu
scopul controlului demografic s-a emis o legislaţie în India, în 1973, a cărei consecinţă a fost
un număr de 13 milioane de indieni sterilizaţi. Reacţia episcopilor indieni a fost făcută
publică şi semnată de cardinalul Pichachy (19 martie 1976), a existat şi o reacţie a
Comitetului permanent, în 1976, şi a fost repetată cu ocazia celei de a zecea aniversări a
Humanae Vitae. Paul al VI-lea se pronunţa în acelaşi sens cu ocazia "Conferinţei Mondiale
asupra Populaţiei" care a avut loc la Bucureşti. Condamnarea a fost sancţionată în
documentul final al Sinodului asupra Familiei din 1980. (118)

Condamnarea unei asemenea legi este de natură intuitivă şi se bazează pe motivul că aceasta
ofensează două drepturi fundamentale recunoscute nu numai de morala raţională dar şi de
dreptul internaţional: dreptul la integritate fizică şi dreptul la libertatea fundamentală de a
avea o familie şi de a procrea în mod responsabil. Procrearea rămâne o responsabilitate a
soţilor. Faţă de acest tip de sterilizare forţată există respingerea instinctivă a oamenilor şi
tocmai din acest motiv se recurge la alte procedee legale pentru controlul demografic.

Dacă este respinsă totuşi ideea sterilizării forţate în scopul controlării naşterilor, nu există
aceeaşi unanimitate în privinţa sterilizării forţate pentru bolnavii mintali. Dintr-un studiu
comparat, condus de On. Barbara Schmidbauer din partea Parlamentului European, se

137
evidenţiază că există - în fiecare stat- consensul de a se proceda la sterilizarea forţată a
bolnavilor mintal, cu consimţământul prealabil al tutorelui (119) .

În privinţa aceasta, sunt foarte clare indicaţiile conţinute în proiectul Codului Civil al
Germaniei care, în art. 1095, dă unele indicaţii asupra felului în care se poate face sterilizarea
debililor mintali: asistatul trebuie să fie incapabil de voinţă durabilă; fără sterilizare trebuie să
existe pericolul unei sarcini; în urma acestei sarcini trebuie să fie previzibil periclitată viaţa
sau integritatea sănătăţii fizice şi psihice a gestantei; nici un alt contraceptiv să nu fie adecvat.

Depenalizarea sterilizării voluntare este deja operativă în multe ţări. În Italia, ea este
operativă după căderea articolului 552 din Codul Penal, deşi din partea juriştilor serioşi este
invocată validitatea încă în vigoare a art. 582-583 (leziuni personale dureroase) a Codului
Penal şi art. 50 al aceluiaşi Cod, pecum şi art. 2 şi 32 din Constituţie. (120)

Practic însă, Tribunalele, după citata sentinţă a Curţii Supreme de Casaţie, nu mai sunt în
măsură să intervină asupra sterilizării voluntare.

Depenalizarea, de altfel, este în asentimentul grupărilor şi asociaţiilor pro-sterilizare şi a


propagandei lor şi pregăteşte terenul pentru legalizarea autentică.

Ea este urmărită ca formă eficientă de control al natalităţii şi sterilizarea voluntară este astăzi
revendicată ca prestaţie gratuită.

Este evident că o atare lege, care legitimează de fapt o vătămare reală la adresa integrităţii
persoanei umane şi a facultăţii procreative a familiei, e calificată din punct de vedere obiectiv
şi moral ca inechitabilă şi menită să pervertească ordinea morală.

Cetăţenilor, credincioşi sau nu, le revine datoria de a se opune unei asemenea legi cu toate
mijloacele legalmente admise, înainte ca ea să fie formulată şi aprobbată. (121)

În ipoteza că legea riscă să obţină majoritate consensuală, va trebui invocată obiecţia de


conştiinţă din partea medicilor, a personalului paramedical şi a colaboratorilor, în mod analog
cu cazul avortului. Cine aplică o asemenea lege îi împărtăşeşte în conştiinţă violenţa şi
inechitatea. Spitalele catolice vor fi în mod evident obligate de morala religioasă să se abţină
şi să se opună acestei practici.

În eventuala şi nu imposibila aprobare a unei legi, se va declanşa din nou un moment de


ciocnire între spitale şi lumea medicală.

138
Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Experimentul este necesar

Ştiinţa experimentală nu poate depăşi, dintr-o exigenţă epistemologică intrinsecă, faza


experimentală. Ştiinţele empirice şi ştiinţele nonempirice se diferenţiază între ele tocmai prin
această frontieră a experimentului. (1) În afară de aceasta, potenţialul experimental s-a
dezvoltat enorm odată cu perfecţionarea şi progresele tehnologiei.

Această extindere şi intensificare a experimentului a instaurat o posibilitate enormă de


dominare şi manipulare din partea omului, mai ales a omului de ştiinţă - pe seama a însăşi
naturii umane. Acest fapt atingând astăzi frontierele ingineriei genetice a indus o posibilitate
de "variaţie" a naturii care a ridicat probleme filozofice şi etice de mare amploare cu
importante consecinţe.

Se vorbeşte despre o "raţiune subiectivă" (2), dezvoltată odată cu ştiinţa experimentală şi cu


tehnologia, îndreptată spre înţelegerea lumii cu scopul declarat de a o domina; este o
"cunoaştere" care devine "putere". Aceasta ar contrasta cu "raţiunea obiectivă", proprie
filozofiei clasice medievale, care este pătrunsă de finalitatea teoretică, a cunoaşterii pentru
bucuria de a contempla realitatea. Unii au recunoscut în dorinţa de manipulare-dominare a
naturii caracteristica epocii moderne şi chiar una din cauzele declinului său etic. (3) O ultimă
observaţie se cuvine a fi făcută în orientarea introductivă a temei noastre: atunci când se
vorbeşte despre manipulare experimentală a fiinţei vii şi în particular a omului există tendinţa
de a se gândi doar la manipularea naturii biologice, în timp ce societatea de azi manipulează
chiar şi cultura umană şi, prin aceasta, introduce multe schimbări nu întotdeauna pozitive,
poate chiar şi mai grave, decât acelea care sunt provocate de manipularea biologică. (4)
Observaţiile acestea urmăresc doar să sublinieze că pe măsură ce creşte nevoia de dominare-
manipulare inserată chiar în cunoaşterea ştiinţifică, devine mai mare impulsul experimentării.
Experimentul este, într-adevăr, o fază a cunoaşterii "experimentale" şi chiar a cuceririlor
tehnicii, care se bazează pe această cunoaştere. Toate acestea nu trebuie să ne facă să uităm
latura pozitivă, prezentă şi ea, a experimentului îndreptat nu spre manipularea negativă şi
instrumentală, ci către o terapie menită spre redobândirea sănătăţii omului, a capacităţii sale
integrale de muncă şi a puterii de a stabili contacte sociale.

O problemă importantă este definirea scopului, a subiectului şi a condiţiilor experimentului;


cu ce finalitate (terapeutică sau nu), asupra căror subiecte (bolnavi, fetuşi, prizonieri), în ce
condiţii (liber consimţite, consens pe baza informării prealabile sau prin presupunere) se
realizează experimentul.

În domeniul ştiinţei în general şi în cel al cercetării ştiinţifice, dimensiunea cognitivă şi cea


utilitaristă sunt prezente şi interdependente: este limpede că totuşi tendinţa de dominare este
prezentă şi într-un domeniu şi în celălalt şi poate contribui la pervertirea finalităţilor, a
metodelor şi a mijloacelor, dar rămâne adevărat, chiar prin ceea ce ni se confirmă în primele
pagini ale Bibliei, că a cunoaşte şi a stăpâni lumea sunt activităţi care pot să răspundă chiar

139
planului şi voinţei Creatorului (5) .Orice cunoaştere va conduce la bine sau la rău; orice
dominare a lumii va putea servi omului sau aservi omul, în funcţie de etica ce va fi inclusă în
procesul respectiv şi în finalitatea ştiinţei şi a puterii pe care o exercită omul.

Din cele arătate mai sus rezultă încă o dată rolul esenţial al eticii ca dimensiune de echilibru
între natură şi persoană, între tehnologie şi viaţa umană.

Chiar medicina "hipocratică" a stabilit o limită etică şi obiectivă pentru experimentul


medical, prin intermediul cunoscutului aforism: primum non nocere (în primul rând să nu
dăunăm); pe măsură ce experimentul şi-a ocupat locul său intrinsec în ştiinţa medicală şi a
trecut cu bine examenul de propulsor spre cunoştinţe ulterioare, raportul dintre subiectul
experimentator şi subiectul asupra căruia se realizează experimentul s-a definit din ce în ce
mai bine.

Medicamentul, în particular, pe măsură ce şi-a pierdut caracteril magic-subiectiv şi şi-a


asumat valoarea sa reală de agent biochimic menit să influenţeze mecanismele structurii
moleculare a subiectului şi funcţionarea organismului, a devenit din ce în ce mai dependent
de verificarea experimentală înainte de a fi utilizat şi administrat. Experimentarea
farmacologică, astfel, chiar dacă provine dintr-o procedură de laborator - precedată, la rândul
său, de ştiinţă teoretică - şi din experiment pe animale, în ultimă analiză îşi îndeplineşte
itinerariul de validare prin experimentarea pe destinatarul ultim, care este omul însuşi.

Capitolul al VI-lea
Prima parte: Bioetica şi experimentul asupra omului
Experimentul clinic cu medicamente

Semnificaţia tehnică a experimentării farmacologice

Semnificaţia cuvântului experimentare nu este întotdeauna univoc înţeleasă: de aceea trebuie


să-i precizăm elementele de conţinut legate de tema noastră.

A experimenta poate avea o semnificaţie "subiectivă" în sensul că subiectul repetând o


acţiune - căreia i se cunosc de obicei modalităţile şi rezultatele - începe să stăpânească un
exerciţiu pe care înainte nu îl poseda: în cazul acesta experimentul este egal cu o învăţare.

Chiar şi acest tip de experimentare poate avea aplicaţii în medicină, după cum se întâmplă
atunci când un chirurg tânăr realizează prima oară o intervenţie., pe care până acum o
studiase doar din punct de vedere teoretic sau o văzuse realizată de alţii. Chiar şi pentru
această experienţă necesară, din punct de vedere tecnic şi etic va fi nevoie de o ucenicie pe
baza căreia, prin perfecţionarea măiestriei să se reducă riscurile faţă de viaţa persoanei
operate.

Dar semnificaţia care se dă cuvântului respectiv în câmpul medicinei şi în particular al


cercetării farmaceutice este semnificaţia "obiectivă". În acest ultim sens a experimenta
înseamnă a supune verificării, prin implicarea directă procedee sau mijloace (medicamente)
care sunt noi, sau sunt acceptate dar nu li se cunoaşte consecinţa directă sau indirectă,
imediată sau îndepărtată (6) . Această "noutate" sau "non cunoaştere" poate fi absolută sau

140
parţială, sau "mijlocul" poate fi reţinut, dar neutilizabil în totalitate fără verificări mai
riguroase. (7)

Pentru că validitatea unui medicament poate fi confirmată doar în raport cu impactul său
asupra cauzelor preexistente, simultane sau ulterioare (fiziologice, patologice, farmacologice
chiar şi prin asociere, interferenţă şi incompatibilitate faţă de alte medicamente) în
organismul căruia îi este destinat, un medicament destinat omului nu va putea fi validat şi
controlat din punct de vedere ştiinţific până nu va folosit şi experimentat asupra omului
însuşi.

Fazele precedente de studiu şi experimentare în laborator asupra animalelor au, de aceea, un


caracter pregătitor, necesar dar nu definitiv nici ultimativ.

În scopul acesta este cazul să facem câteva precizări în privinţa experimentării pe animale.
Printre multele probleme care preocupă epoca noastră, cea a experimentului pe animale
suscită cu adevărat un viu interes din partea opiniei publice, care este împărţită în două
categorii: aceea care consideră experimentele pe animale - în particular vivisecţia, de absolută
cruzime, inumane şi deci inacceptabile, şi aceea care reţine ca indispensabilă utilizarea
animalelor pentru cercetare, dar nu fără o reglementare precisă şi cu evitarea oricărui tip de
cruzime.

Din partea centrelor de cercetare favorabile experimentării pe animale se afirmă că toate


descoperirile ştiinţifice fundamentale care au permis vindecarea şi combaterea multor maladii
ale omului au fost posibile datorită unor experimente preliminare pe animale şi că datorită
cunoştinţelor asupra evoluţiei lor, datele acestor experimente pe animale pot fi extinse cu
mare aproximaţie şi asupra omului. (8)

Reţinem că există anumite frontiere care despart omul de restul fiinţelor vii, frontiere care se
numesc "spirit", "persoană", "transcendenţă". De aceea, omul nu poate fi redus la denumirea
de "animal superior", nici nu se poate afirma că animalul ar avea demnitate asemănătoare
omului . Etica personalistă nu situează toate fiinţele pe acelaşi plan, dar în adevărul fiecărei
făpturi respectă adevărul ierarhiei lumii infraumane în raport cu omul şi cu binele său
"adevărat".

Poate fi deci acceptabil ca pentru adevăratul bine al făpturii umane să se utilizeze un


organism inferior, după cum nimeni nu găseşte necesar să repropună, de exemplu, o
dezbatere asupra admisibilităţii folosirii lânii oilor pentru protejarea conrtra frigului, sau a
cărnii animale pentru alimentaţie.

Evident, lumea animală nu trebuie considerată ca un simplu joc sau mijloc de exprimare a
puterii fără un motiv adevărat referitor la beneficiul rezultat în folosul omului şi fără a
respecta echilibrul dintre specii.

Aşadar, dacă nu există alternative viabile faţă de folosirea animalelor în experimente, dacă
finalitatea este o autentică bunăstare a fiinţei umane, dacă se utilizează - în măsura posibilului
- toate mijloacele analgezice şi anestezice care evită cruzimea inutilă faţă de animale, atunci
experimentarea poate şi trebuie să fie acceptată din punct de vedere etic. (9)

Fazele experimentului farmacologic asupra omului au fost descrise în diferite feluri. În cele
ce urmează vom cita integral clasificarea, raportată la ediţia din 1991, a Normelor pentru

141
Buna Practică Clinică (Good Clinical Practice sau GCP), emise de Comunitatea Economică
Europeană (CEE)

"Studiile clinice sunt clasificate, în general, în faze: de la I la IV. Nu pot fi trasate delimitări
precise între fiecare fază şi există, în privinţa aceasta, opinii discordante asupra detaliilor şi
asupra metodologiei. Aici, vor fi definite, în continuare, doar fazele respective, pe baza
finalităţilor referitoare la dezvoltarea în plan clinic a produselor medicale.

Faza I. Primele studii asupra unui nou principiu activ, conduse asupra omului, adesea asupra
unor voluntari sănătoşi. Scopul este acela de a furniza o evaluare preliminară asupra
siguranţei şi un prim profil farmacocinetic şi farmacodinamic al principiului activ asupra
omului.

Faza a II-a . Studiile terapeutice pilot. Scopul este de a demonstra acţiunea unui principiu
activ şi de a-i evalua siguranţa pe termen scurt asupra pacienţilor afectaţi de o maladie sau de
o condiţie clinică pentru care este propus respectivul principiu activ. Studiile sunt conduse pe
un număr limitat de subiecţi şi deseori în stadiu mai avansat, conform unei scheme
comparative (de exemplu controlat cu placebo). Această fază mai are scopul de a determina
un interval adecvat pentru doze şi/sau scheme terapeutice şi (dacă este posibil) de a identifica
raportul doză/răspuns, cu scopul de a furniza cele mai bune premize pentru a planifica studii
terapeutice mai extinse.

Farza III. Studiile asupra unor grupe de pacienţi mai numeroase (şi dacă este posibil
diversificate) cu scopul de a determina raportul siguranţă/eficienţă pe termen scurt sau lung
ale formulelor principiului activ, pecum şi de a-i evalua valoarea terapeutică absolută şi
relativă. Desfăşurarea şi caracteristicile celor mai frecvente reacţii adverse trebuie să fie
investigate şi este necesar să se exmineze caracteristicile specifice ale produsului (ex.
Interacţiuni relevante din punct de vedere clinic între medicamente, factori care induc reacţii
diferite, precum vârsta etc). Programul experimental ar trebui să fie "orb" , dar alte proiecte
pot fi acceptabile, precum, de exemplu, în cazul studiilor pe termen lung asupra siguranţei. În
general condiţiile studiilor vor trebui să fie cât mai apropiate de condiţiile normale de
întrebuinţare.

Faza IV Studiile conduse după comercializarea produsului (produselor) medical (e), chiar
dacă asupra definirii acestei faze nu există acord total. Studiile din faza a IV-a sunt conduse
pe baza informaţiilor conţinute în referatul asupra caracteristicilor produsului pentru
autorizaţia de comercializare (de exemplu, farmacovigilenţa su evaluarea valorii terapeutice).
După caz, studiile din faza a IV-a necesită condiţii experimentale (care includ cel puţin un
protocol), similare sau cele descrise mai sus pentru studiile pre-marketing. După ce un produs
a fost lansat pe piaţă, studiile clinice pentru a investiga, de exemplu, noi indicaţii, noi
mijloace de administrare sau noi asocieri sunt considerate studii asupra unor noi produse
medicale".

Experimentul este de fapt încheiat atunci când datele ce trebuiesc cunoscute asupra tuturor
aspectelor citate mai sus au atins nivelul în care diferenţele dintre rezultatele pe termen lung
şi pe termen scurt, chiar dacă există nu vor fi semnificative din punct de vedere statistic.

142
Odată încheiată faza experimentală "obiectivă" a produsului farmaceutic, începe
experimentarea "subiectivă" - sau mai binezis însuşirea datelor referitoare la proprietăţile,
dozele şi modalităţile de folosire. Ţinând cont de raportul dintre încredere şi competenţă,
dintre profesionişti şi de documentarea referitoare la produsul însuşi, faza aceasta nu prezintă
dificultăţi de natură să ceară ca fiecare medic să reparcurgă itinerariul experimental parcurs
de către cel ce a condus experimentul de validare.

Este clar deci, că poziţia şi gradul de responsabilitate etică şi juridică ale celui ce dezvoltă
experimentul pentru prima validare a produsului farmaceutic sunt mult diferite faţă de poziţia
şi gradul de responsabilitate al celui ce prescrie un produs farmaceutic de uz deja generalizat.
În acest al doilea caz, responsabilitatea este similară cu aceea a tuturor celorlalte activităţi
profesionale şi terapeutice.

Nivelul de responsabilitate etico-juridică ce va fi examinat acum este al celui ce realizează


experimentarea cu caracter de inovaţie. Dar înainte de a pătrunde în contextul juridic şi etic,
trebuie să precizăm alte câteva distincţii fundamentale.

Prima distincţie pe care trebuie să o facem este cea deja subliniată între experimentul de
laborator, pe animale, şi pe om. Trecerea la experimentarea pe om trebuie precedată şi
motivată de strângerea tuturor elementelor posibile de siguranţă tecnică, astfel încât trecerea
la om să fie lipsită de riscuri, atât cât pot fi prevăzute în laborator.

Pe de altă parte, trecerea la om reprezintă întotdeauna o noutate şi comportă în mod inevitabil


un anume risc la adresa subiectului uman. Problema etică se pune tocmai în acest moment şi
constă în stabilirea valorilor în cauză şi a condiţiilor pentru a înfrunta cu risc minim diferitele
faze ale experimentării. (10)

În domeniul experimentării umane, având în vedere că factorul de risc este elementul


"discriminant", va trebui să se facă distincţia între experiment pe persoane bolnave şi pe
voluntari sănătoşi, pe experimentatorul însuşi, pe deţinuţi sau prizonieri şi pe condamnaţi la
moarte. În cazul aplicării pe bolnav apare de asemenea distincţia între experimentare cu scop
terapeutic, adică cu scopul de a vindeca pacientul respectiv, şi experimentare clinică pură,
făcută cu simplul scop de a descoperi dinamica medicamentului (sau chiar a unei tehnici
chirurgicale).

Aceste cazuistici diferite au avut istoria lor şi au provocat chiar legislaţii şi pronunţări publice
asupra cărora este oportun să ne referim pe scurt.

Istorie, praxis şi legislaţie (11)

Experimentarea asupra experimentatorului însuşi. Încă din sec. II, medicul şi filozoful evreu
Moise Maimonide, îşi instruia elevii să experimenteze şi pe ei înşişi eficienţa medicamentele
disponibile atunci. Se amintesc în epoca mai apropiată de noi, în 1800, diferite episoade: cel
cu Eusebio Valli care şi-a injectat un amestec de puroi variolic; Lazzaro Spallanzani care în
aceiaşi ani, pentru a studia mecanismul digestiei a ingerat în mod repetat tuburi conţinând
mâncăruri diferit preparate, Desgenettes, care şi-a inoculat conţinutul unei mari pustule de
ciumă; Pettenkoffer, care a ingerat bacili de holeră; Lindermann, care şi-a injectat spirochetul
ce cauzează sifilisul. Este amintit cateterul cardiac experimentat pentru prima oară pe sine de
către tânărul medic Werner Forssman.

143
Experimentarea asupra subiecţilor voluntari. În Occident, primul experiment clinic asupra
persoanelor conştiente este foarte cunoscuta primă tentativă de vaccinare antivariolică din
partea dr. Edward Jenner, la sfârşitul sec. XVIII. Pe de altă parte, docenţii de medicină,
cercetătorii farmacologi şi asociaţii lor erau deseori cei ce se ofereau pentru experimente
farmacologice. Se aminteşte, de exemplu, descoperirea adrenalinei în urma experimentelor
făcute de George Oliver asupra fiului său cu consimţământul acestuia. Un elev al profesorului
Danis acceptă să se supună unei transfuzii de sânge de miel. Multe experienţe au fost conduse
în scopul cercetării asupra sifilisului, asupra blenoragiei etc pe voluntari rămaşi anonimi.

Experimente asupra condamnaţilor la moarte. Erofil, medic din secolul V î. C., efectua
viviseţii asupra fiinţelor umane condamnate la moarte, pentru a studia anatomia şi fiziologia
corpului; şi din Renaştere se ştie despre utilizarea condamnaţilor la moarte, cu autorizaţia
autorităţii publice, pentru a studia anumite boli (Ludovic al XI-lea permitea utilizarea
condamnaţilor pentru studierea "răului pietrei". Leonardo Fioravanti studiază contagiunea şi
simptomele ciumei asupra condamnaţilor la moarte, (pe care încearcă, mai întâi, să-i
adoarmă), dar se ştie că şi în timpuri recente tot asupra condamnaţilor, totuşi cu speranţa
comutării pedepsei, au fost conduse în anumite State experimente şi tratamente de mare risc.

În lagărele de concentrare naziste pe prizonieri. (12) Prizonieri evrei, polonezi, ruşi, italieni,
conform actelor procesului de la Nürenberg, au fost supuşi unor experimente crude cu
medicamente, gaze, otrăvuri: multe din aceste experimente comportau moartea cu dureri
atroce; experimente mortale au fost efectuate cu camere de depresurizare pentru a studia
efectele zborului la mare înălţime; alte studii, efectuate pe deţinuţi supuşi - goi sau îmbrăcaţi -
la temperaturi polare produse în mod artificial, au fost executate pentru a studia efectele
congelării. Chiar şi arsurile cu iperită au fost experimentate în lagărele de prizonieri de către
germani. Se mai menţionează experimente prin rezecţii de oase, muşchi, nervi; injectare de
vaccinuri, de presupuse seruri anticancer, hormoni etc. Totul era motivat de o presupusă
supremaţie a ştiinţei, în spatele căreia se ascundea doar raţiunea de Stat. Se înţelege, din cele
menţionate, cum împrejurările istorice ale ultimelor decenii şi mai ales experimentele naziste,
au putut determina apariţia unor normative în domeniul internaţional şi naţional. La nivel
internaţional, cu vigoarea normativă proprie fiecăruia din aceste acte, amintim textele cele
mai importante. Codul de la Nürenberg. În urma crimelor perpetrate de medicii nazişti chiar
şi prin experimente asupra omului conduse împotriva celor mai elementare norme de respect
al demnităţii individuale, a fost elaborat în 1947 un document prin care s-au formulat limite
explicite pentru orice intervenţie experimentală asupra fiinţelor umane. Acest document a
reprezentat baza de pornire pentru orice altă elaborare a unor directive specifice. Declaraţia
de la Helsinki - Organul emitent este Asociaţia Medicală Mondială, aşadar forţa normativă
este de natură deontologică; a fost adoptată în iunie 1964, cu titlul "Recomandări pentru
orientarea medicilor în cercetarea clinică", revizuită şi completată de cea de a 29-a Adunare a
respectivei Asociaţii, desfăşurată la Tokio în 1975, perfecţionată la Veneţia de cea de a 35-a
Adunare în octombrie 1983, la Hong Kong în septembrie 1989 de cea de a 41-a Adunare şi,
în sfârşit, în octombrie 1996 la Somerset West (Africa de Sud) de către cea de a 48-a
Adunare. (13)

Textul distinge experimentul terapeutic de cel neterapeutic (preambul); prescrie ca


experimentul asupra omului să fie precedat de experimentul de laborator, ca orice protocol de
experimentare clinică să fie supus evaluării din partea unui comitet de etică, experimentul să
fie condus de o persoană pregătită din punct de vedere ştiinţific şi sub supravegherea unei sau
unor alte persoane competente în medicină; pretinde o proporţionalitate între scopul şi riscul
cercetării;, cere de asemenea evaluarea prealabilă între riscuri şi avantaje pentru subiectul

144
asupra căruia se realizează experimentul şi asupra celorlalţi destinatari; o atenţie specială se
cere în cazul experimentelor care pot altera personalitatea subiectulu; o informare prealabilă
pentru consimţământul subiectului (sau al reprezentantului legal, în caz de incapacitate, sau
din partea altui medic neimplicat în cercetarea cazului dacă pacientul se află în situaţie de
dependenţă faţă de medicul experimentator, datorită căreia subiectul ar putea să se simtă
constrâns să-şi dea asentimentul).

Documentul trece apoi la experimentul terapeutic faţă de care medicul trebuie să se simtă
liber dacă după judecata lui, acesta ar oferi o speranţă de salvare, de restabilire a sănătăţii sau
alinare a suferinţei pacientului. Noul mijloc de diagnostic/terapeutic trebuie să fie aplicat în
funcţie de cea mai bună terapie disponibilă. Pentru fiecare pacient înrolat într-un studiu clinic
se afirmă - şi aceasta este noutatea conţinută de revizuirea din 1996: 1. Dreptul la un
tratament mai bun diagnostic şi terapeutic cu eficacitate verificată; 2. Posibilitatea de a utiliza
placebo inert în studii "în care nu există o metodă de diagnoză sau terapeutică cu eficienţă
verificată" (II. 3). Refuzul subiectului de a participa la experiment nu trebuie să se
repercuteze asupra relaţiei medic-pacient şi, în sfârşit, ori de câte ori cel ce realizează
experimentul consideră oportun să evite obţinerea consimţământului pacientului avizat,
trebuie să ofere în acest sens o justificare adecvată în protocolul de experimentare care să fie
supus comitetului de etică.

Vorbind despre experimentul neterapeutic, documentul reafirmă: medicul să rămână


ocrotitorul vieţii şi sănătăţii subiectului supus experimentării; subiecţii trebuie să fie
voluntari; experimentarea trebuie să fie suspendată/oprită ori de câte ori condiţiile
experimentului pot face să se întrevadă posibile daune pentru subiecţii experimentului; (14)
"interesul ştiinţei şi al societăţii nu trebuie să prevaleze asupra considerentelor referitoare la
starea bună a subiectului" (II.4)

Directivele etice internaţionale pentru cercetarea biomedicală condusă pe subiecţi umani.


Publicată în 1993 de Consiliul Organizaţiilor Internaţionale ale Ştiinţelor Biomedicale
(CIOMS), aceste directive constau din cinci paragrafe: consensul subiecţilor avizaţi,
selectarea subiecţilor pentru cercetare, reabilitarea subiecţilor implicaţi în cercetare în caz de
daună accidentală, proceduri de revizuire, cercetare sponsorizată din exterior.

Directivele comunitare ale CEE. Sunt alcătuite în special din două "Directive": una din 26
ianuarie 1965, n. 65; alta din 20 mai 1975, n. 318.

De mare importanţă este cea de a doua, în care se enumeră condiţiile pentru introducerea pe
piaţă a unor noi produse farmaceutice cu expunerea detaliată a unor probe fizico-chimice,
biologice şi microbiologice, toxicologice, farmacodinamice şi clinice, care trebuie să fie
documentate şi executate înainte de emiterea licenţei. Se dau şi prescripţii asupra cercetărilor
de laborator şi pe animale care să se efectueze înainte de cercetările clinice pe om, care să fie
executate totdeauna sub control. În 1975, o directivă ulterioară a CEE, nr. 319, preciza
procedura de urmat pentru introducerea pe piaţă a medicamentelor şi instituia un Comitet
pentru specialităţile medicale. Asupra coloranţilor intervenea tot CEE, cu directiva nr. 25 din
1978 şi directiva nr. 420 din 20 mai 1978, modificând unele proceduri.

Ulterior, Comisia CEE prezenta la data de 28 noiembrie 1980 două propuneri ale Consiliului
Comunităţii privind actualizarea legislaţiilor naţionale: o propunere de "directivă" privind

145
modificarea directivelor precedente şi o propunere de "recomandare în materie de
experimentare a produselor medicale" cu scopul introducerii lor pe piaţă.

Toate acestea erau propuse pentru a se depăşi diferenţele ce persistau de la Stat la Stat pentru
eliberarea autorizaţiilor şi pentru omologarea acestora în Europa. Modificările atingeau
puncte importante chiar şi pentru "experimentarea asociată" şi pentru experimentarea cu
substanţe cancerigene. Aceste ultime propuneri nu au fost însă aprobate şi nu au obţinut
majoritatea.

Necesitatea de a dezvolta cât mai curând în Europa linii directoare pentru experimentarea
noilor produse farmaceutice, în analogie cu ceea ce exista în SUA a impulsionat totuşi însăşi
industriile farmaceutice care şi-au alcătuit un grup de lucru menit să elaboreze linii directoare
cointeresând în acelaşi timp chiar CEE.

Aceste linii directoare trebuiau să atingă obiectivele următoare: armonizarea elementelor


necesare pentru conducerea lucrărilor în diferite centre europene de cercetare, uniformizându-
le cu cele internaţionale; a face credibile cercetările înseşi astfel încât să nu fie nevoie să fie
repetate în diferitele ţări unde este cerută înregistrarea produsului respectiv, asigurarea celui
mai înalt standard etic de protecţie a subiecţilor de experimentare; asigurarea, în general, a
unui înalt nivel ştiinţific.

Fiecare stat membru a desemnat un delegat pentru a participa la lucrările desfăşurate de


"Working Party on Efficacy of drugs" unul dintre grupurile de studiu constituite de
Committee for Proprietary Medicinal Products (CPMP) cu însărcinarea de a elabora
documentul. Astfel, începând din 1985, a fost elaborată o primă formă a documentului Good
clinical practice for trials on medical products in the European Community (GCP), adică
"Normele unei Bune Practici Clinice" citate mai sus. Având drept finalitate stabilirea
principiilor standard pentru efectuarea de probe (trials) pentru experimentarea asupra
subiecţilor umani a unor noi produse farmaceutice, textul a fost încheiat până în 1988. De
atunci au urmat aproximativ şapte revizuiri ale textului, care a văzut lumina tiparului în formă
finală la data de 11 iulie 1990. Documentul însuşi a devenit directiva nr. 91/ 507/CEE şi a
fost înregistrat în Italia, cum s-a spus deja, cu D.M. nr. 86 din 27 aprilie 1992.

Tinând seama de precedentele directive ale CEE pe această temă, Normele pentru Buna
Practică Clinică au fost concepute pentru a se adresa în principal industriilor farmaceutice
care au în program experimentarea de noi produse, dar care au implicat de fapt pe toţi aceia
care prarticipă la obţinerea de date chimice care să servească ulterior la înregistrarea şi
vânzarea medicamentului. Sunt de aceea strict interesaţi medicii şi cercetătorii care
administrează medicamentul, ca şi tot personalul care colaborează direct la oricare dintre
fazele experimentării. (15) .

În iulie 1996, Comitetul Permanent pentru medicamente de uz uman (CPMP) al Agenţiei


Europene pentru Evaluarea Medicamentelor (EMEA) a adus la zi Normele pentru Buna
Practică Clinică (GCP - Good Clinical Practice), - la care fiecare ţară membră a UE (Uniunii
Europene) este datoare să se conformeze în mod uniform, - prin Documentul Good Clinical
Practice Consolidated Guidelines (CPMP/ICH/1995) (16) . Semnalăm şi că ultima versiune a
GCP asumă o valenţă normativă şi mai relevantă decât cea dinainte, deoarece consituie o
bază de referinţă nu numai pentru UE (Uniunea Europeană) ci şi pentru Statele Unite şi

146
Japonia, care nu aderaseră la GCP precedente. De atunci, a fost creat un Comitet denumit
International Conference on Harmonization (Conferinţa Internaţională pentru Armonizare)
(ICH), constituit din reprezentanţi al celor trei zone georgrafice (UE, SUA şi Japonia), care
au lucrat împreună pentru a emite un text unic de care trebuie să se ţină seama.

Faţă de ediţia 1991 a GCP, sunt diverse modificări. Deoarece în acest for nu se pot aprofunda
în detaliu elementele care diferenţiază cele două texte, este destul să spunem că, în general,
diferenţele privesc fie vocabularul fie indicaţiile pentru întocmirea protocolului.

În privinţa primului aspect, sunt mai bine precizate următoarele notiuni: contraindicaţii ale
medicamentului, audit (expertiza), comitetul de etică, tipologii de studiu chimic controlat,
persoanele participante la studiu; sunt schiţate definiţiile pentru confidenţialitate, control de
calitate, şi se desfiinţează expresia de "good manufacturing practice" (bună practică de
fabricaţie). (GMP).

În cea de a doua privinţă, inerentă structurii protocolului, se ilustrează cu mai multe detalii
informaţiile generale necesare redactării unui protocol de experimentare clinică; partea
privind proiectul de experiment cu elaborarea datelor statistice; în schimb, se elimină
referirea distinctă la noţiunea de "etică".

Nu lipsesc din text şi elemente criticabile (17). Ca titlu de exemplu, se consideră că în cazul de
experimentri în mai multe centre, opinia Comitetului instituţiilor participante la trial
(experiment), cărora nu li s-ar mai acorda posibilitatea de a aduce amendamente "locale" la
protocolul supus examinării, ci doar aceea de a-l refuza sau a-l accepta integral - in toto -, cu
previzibile dificultăţi în ce priveşte practicarea cercetării farmacologice într-o ţară anumită,
sau inevitabilele elemente de problematică etică pe care le ridică uneori studiile efectuate în
mai multe centre la examinarea lor de către Comitetele de Etică "locale", mai ales referitor la
formula de consimţământ bazat pe informaţie din partea subiecţilor experimentului.

Convenţia pentru protecţia drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane cu privire la


aplicaiile lor în biologie şi în medicină: Convenţia asupra drepturilor omului şi asupra
biomedicinei a Consiliului Europei (18) , tratează temele referitoare la cercetarea ştiinţifică
asupra omului, stabilind condiţiile în care o persoană poate, în mod legitim, să se supună
cercetării ştiinţifice (art 16); criteriile tutelei persoanelor incapabile să exprime un
consimţământ în deplină cunoştinţă de cauză (art 17), luare de poziţie asupra cercetării
privind embrionii "in vitro" (art 18), asupra cărora vom reveni mai încolo.

Valorile etice de referinţă

Înainte de a trece la evaluarea cazuistică este necesar să amintim câteva valori şi principii
fundamentale care revin aici, la fel ca în alte domenii ale medicinei.

Valorile în cauză în acest domeniu sunt, în ordine ierarhică, următoarele: apărarea vieţii şi a
persoanei, legitimitatea principiului terapeutic; tema socială conexă progresului ştiinţei.

Intangibilitatea şi nondisponibilitatea persoanei. Primatul persoanei este axul prim al eticii,


al oricărei etici. Am amintit de mai multe ori că persoana este valoare "transcendentă" în
cadrul întregii realităţi create şi chiar pentru cine nu se află în interiorul credinţei creştine

147
reprezintă valoarea neinstrumentală şi neinstrumentalizabilă (20) . Cel ce contemplă imaginea
Creatorului, subiectul care de la Cristos a devenit părtaş al vieţii divine însăşi, înţelege şi mai
clar această valoare primară a persoanei.

Însă doar afirmarea acestui adevăr nu este de ajuns, căci cineva ar putea distinge între viaţa
fizică şi cea personală. Această presupusă distincţie am întâlnit-o deja în legătură cu avortul
şi o vom mai întâlni când vom aborda problema eutanasiei. Se spune: apărarea vieţii da, dar
atunci când este vorba despre viaţa personalizată, atunci când este demnă de persoană. Aici
este nevoie să fin clari: persoana umană nu existe fără viaţă fizică, care, deşi nu epuizează
viaţa personală, este fundamentul vieţii personale; de aceea orice atingere adusă vieţii fizice
(sau suprimarea ei) este atingere adusă persoanei. Trupul este coesenţial cu persoana şi viaţa
trupului este apărată ca primă datorie a oricărui om; intangibilitatea vieţii şi apărarea
integrităţii acesteia constituie prima datorie şi primul drept. Cu aceasta nu dorim să afirmăm
că viaţa fizică a omului este valoarea exhaustivă a globalităţii persoanei: exigenţe morale
superioare sau valori religioase pot cere un anume risc (a se expunere la risc, nu a-şi lua
direct viaţa) chiar viaţa însăşi; dar viaţa fizică reprezintă valoarea fundamentală, pentru că pe
ea se "fundamentează" toate celelalte dezvoltări ale persoanei şi toate celelalte posibilităţi de
creştere şi de libertate.

Cealaltă valoare asupra căreia se orientează evaluarea etică despre care tratăm acum este cea
care se referă la enunţarea principiului totalităţii sau principiului terapeutic.Tocmai pentru
apărarea vieţii fizice ca valoare fundamentală a persoanei este legitimă înfruntarea
sacrificiului de către o parte a organismului pentru salvarea organismului însuşi. Asupra
limitelor şi asupra aplicaţiilor acestui principiu s-a vorbit în capitolele precedente; aici este
cazul să se spună că în aplicarea produsului farmaecutic este inevitabil şi justificabil un
minim de risc cântărit între riscuri şi avantaje pentru integritatea fizică a subiectului asupra
căruia se desfăşoară experimentarea. În privinţa acestui principiu "o înţeleaptă administrare
cere însă ca efectul nociv produs asupra organismului ...să fie un rău minor faţă de cel care s-
a urmărit să se evite. În caz contrar s-ar comite un lucru absurd, şi anume, pentru a evita un
rău, s-ar comite unul mai mare" (21) Este limpede că, datorită acestor limite deja menţionate,
cercetarea ştiinţifică poate suferi o încetinire, dar "este împotriva oricărui bun simţ să fie
violate valori umane fundamentale pentru a vindeca omul" (22) şi este împotriva moralei
raţionale să se comită răul pentru a obţine binele. Este principiul riscului proporţional care se
configurează. (23)

În privinţa acestui principiu al sacrificiului particular pentru un bine superior se încadrează


principiul solidarităţii sociale. În virtutea acestui principiu este permis să i se ceară
individului (întotdeauna în să în afară de ceea ce am spus despre cele două valori precedente
de protejat) o cotă de sacrificiu sau de risc pentru binele întregii societăţi căreia îi aparţine
fiecare. Trebuie să fie înţeles bine acest principiu pentru a nu cădea în concepţia colectivistă
asupra sănătăţii. Nu se poate aplica conceptul de "parte" şi "tot" în acelaşi timp persoanei şi
societăţii: în persoana individuală se află valoarea globală şi motivul fundamental al
existenţei înseşi a societăţii (24) . În afara cazului de legitimă apărare, nu se poate niciodată ca
un individ să fie expus unui risc mortal în folosul societăţii. De aceea trebuie să punem limite
foarte clare acestui principiu social, iar aceste limite sunt în special două:

-societatea (sau autoritatea sau cercetătorul) nu -i poate cere unui subiect un risc mai mare
decât subiectul însuşi şi-l poate asuma. Medicina sau medicul nu au un coeficient de
disponibilitate asupra vieţii pacientului mai mare decât are pacientul însuşi. Cum subiectul în
comportamentul său moral va trebui să respecte în sine ordinea valorilor tot astfel medicul va

148
trebui să facă şi pentru pacient; supravieţuirea, integritatea substanţială ( cea a minţii şi cea
fizică), moralitatea personală şi familială sunt factori şi valori superioare valorii sănătate-
vindecare. Medicina operează şi există pentru a salvgarda aceste valori nu pentru a le produce
daune.

-pentru că cercetătorul-medic acţionează asupra persoanei altuia, respectând întotdeauna


acele limite obiective ilustrate înainte, va trebui să obţină mai întâi consimţământul în
cunoştinţă de cauză. (25)

A invoca, cum fac unii, aşa zisul "principiu teleologic" pentru a justifica experimente nocive
sau imorale asupra fiinţelor umane în vederea procesului ştiinţific sau al binelui social ar
însemna reintroducerea sub diferite nuanţe a falselor justificări care au condus la crime în
lagărele de concentrare din timpul ultimului război şi a răsturna raportul persoană-societate.

În fine, valorile citate acum motivează măsurile de corectitudine structurală, şi de natura


proiectelor şi procedurale ale experimentării clinice (26) , garanţiile necesare privind
securitatea şi inocuitatea care se cer în faza de cercetare, ceea ce semnifică condamnarea
tuturor abuzurilor şi crimelor, de exemplu a celor naziste (27) . Mai recent problema eticii
protocoalelor s-a extins experimentelor clinice conduse în aşa zisele ţări în curs de dezvoltare.
(28)

Trebuie adăugat de aceea că chiar binele ştiinţei nu este înţeles în sens absolut, ci relativ:
ştiinţa este a omului şi pentru om şi nu poate cere sacrificii nici impune violări asupra omului
dincolo de ceea ce binele însuşi al persoanei umane, corect înţeles, poate cere din partea
indivizilor.

În acelaşi mod, autoritatea statului nu va putea depăşi limitele stabilite de principiile


precedente nici măcar în numele unui petins bine pentru indivizi, emiţând norme clare în
privinţa cercetării farmacologice şi protejării persoanei umane. Ştim în ce măsură, pe de o
parte dorinţa cercetătorului şi pe de altă parte logica economică a industriilor farmacologice
pot să încalce cu uşurinţă limitele moralei personaliste (29) .

Indicaţii etice operative în privinţa experimentării pe om.

Indicaţiile, care provin din valorile etice menţionate mai sus, pot fi schematizate astfel:

a) Experimentarea clinică a produselor farmaceutice, fiind un mijloc necesar pentru lupta


contra maladiei, dacă este condusă corect şi în condiţiile moralmente acceptabile, nu numai
că este îngăduită dar reprezintă şi un serviciu adus omului şi ia parte la bunătatea şi la
valoarea ştiinţei.;

b) Este datoria precisă a statului şi a comunităţii să încurajeze, să finanţeze şi să reglementeze


cercetarea ştiinţifică pentru uşurarea suferinţelor umanităţii şi pentru împiedicarea abuzurilor
şi goanei după profit în dauna indivizilor şi a comunităţii. A reduce fondurile cercetării
ştiinţifice este un lucru grav, la fel cum este să-i lipseşti pe copii de hrană şi de medicamente
pe cei bolnavi; a neglija reglementarea acestui sector ar însemna aservirea ştiinţei profitului şi
trădarea aşteptărilor bolnavilor.

149
c) faza pre-clinică a experimentului va fi condusă cu toată acurateţea, astfel încât se vor
dobândi maximum de cunoştinţe valabile şi se va reduce la minim riscul din faza aplicativă
asupra omului. În optica aceasta, experimentele asupra animalelor, chiar dacă se realizează cu
respectarea normelor de protecţie, nu ar trebui să fie condiţionate de lege într-atât încât să
reprezinte o creştere de risc pentru faza aplicativă asupra omului;

d) Experimentarea va trebui condusă de o persoană competentă şi controlată de un specialist


clinic competent şi conştiincios;

e) Faza clinică a experimentării, terapeutică sau non terapeutică, va trebui să prezinte un


coeficient de risc proporţional cu scopul şi să poată garanta integritatea subiectului asupra
căruia se realizează experimentul. Probele vor trebui suspendate imediat ce s-ar descoperi că
nu mai există o astfel de proporţie şi garanţie. Coeficientul de risc este evaluat şi în cazul
voluntarilor şi experimentării efectuate de medic asupra lui însuşi. Va fi evaluată cu grijă mai
ales includerea femeilor de vârstă fertilă în cercetările clinice, chiar şi dacă este îndepărtată
posibilitatea unui efect teratogen asupra copilului conceput. Totuşi, în cazul femeii gravide
sau în timpul lactaţiei, criteriul de excludere de la experiment se impune sub motivul ocrotirii
necesare atât a sănătăţii femeii cât şi a copilului. În cazul femeii la vârsta fertilă, deci
potenţial susceptibilă de graviditate înainte sau chiar în timpul experimentării, trebuie să se
facă anumite distincţii. Presupunând că produsul farmaceutic are un potenţial teratogen, în
cazul în care există tratamente standard alternative faţă de cel exprimentat sau în cazul
experimentării asupra voluntarilor sănătoşi, femeile la vârsta fertilă sunt excluse.

Dacă însă, nu există terapie standard disponibilă şi gravitatea patologiei impune un tratament,
atunci este recomandat ca femeia care se supune studiului experimental să nu înceapă o
sarcină în timpul experimentării (şi în structurile unde este posibil) să i se ofere posibilitatea
de ilustrare a metodelor de reglementare naturală a fertilităţii.

Aceeaşi modalitate operativă, în fine, devine necesară pentru un produs farmaceutic


experimental de pe urma căruia nu pot fi excluse efecte dăunătoare directe asupra copilului
conceput (sau indirecte, prin intermediul unei acţiuni asupra patrimoniului germinal
părintesc, antrenând astfel şi persoana tatălui în regimul de atenţie cerut) (30).

f) Consimţământul în cunoştinţă de cauză este absolut necesar atunci când este vorba despre
experiment non-terapeutic, ale cărui avantaj şi scop nu au o conexiune imediată cu subiectul
asupra căruia se aplică exprimentarea, de aceea din acest gen de experimentare sunt excluşi
toţi subiecţii incapabili să ofere un consens pe deplin liber şi conştient. Asupra consensului în
cunoştinţă de cauză în medicină (31) şi, în particular, în ordinea experimentării (32) , trebuie să
se insiste pentru ca un astfel de consens, atunci când este cerut, să se producă într-adevăr în
cunoştinţă de cauză, adică bazat pe elemente complete, accesibile şi uşor recepţionate, pentru
a fi cu adevărat liber şi deci cerut din partea unor persoane care nu prezintă forme de
dependenţă morală sau constrângere fizică (copii, puşcăriaşi, prizonieri, dependenţi sau
condamnaţi la moarte). Acest consens în cunoştinţă de cauză este cerut în mod normal chir şi
pentru experimentarea terapeutică; el poate fi presupus sau omis atunci când există raţiuni
foarte grave de salvgardare a vieţii pacientului. Acest caz se poate petrece atunci când este
folosit în regim de urgenţă un produs farmaceutic exprimental în tentativa extremă de a salva
viaţa unui pacient după ce au dat greş toate celelalte mijloace terapeutice.; poate fi
administrat şi atunci când cererea consimţământului în cunoştinţă de cauză ar obliga ca
pacientului să i se furnizeze infromaţii asupra stării bolii care ar putea cauza daune asupra

150
bolnavului însuşi (bolnavi de cancer). Vom vedea separat cazul consimţământului pentru
experimentarea pe minori;

g) Protejarea datelor personale, sau cuvenita rezervă cu care trebuie tratate datele referitoare
la subiecţi care se supun unei experimentări clinice. Textul revizuit din 1996 a GCP afirmă în
aceată privinţă: "trebuie garantată confidenţialitatea documentelor care ar putea identifica
subiecţii, respectându-se legile de confidenţialitate prevăzute de dispoziţiile normative
aplicabile" (33)

h) Atenţia faţă de aşa zisele medicamente "orfane". Este vorba, în ansamblu, de substanţe
farmacologice (34) utile pentru tratamentul şi/sau vindecarea bolilor de minimă incidenţă
epidemiologică sau de epidemii care lovesc populaţii economic lipsite şi deci în
imposibilitate de a plăti tratamentele necesare. În ambele cazuri industriile farmaceutice nu
folosesc resurse, timp, cercetare care nu le-ar aduce profituri sub diverse forme. Pentru a
evita situaţia şi ţinând cont de imposibilitatea practică de a obliga firmele farmaceutice să
producă medicamente în pierdere, în cazul maladiilor rare, au fost întreprinse în unele ţări,
precum SUA, proiecte de stimulente financiare pentru industriile care s-ar angaja să producă
medicamente "orfane". Pentru bolile din Lumea a Treia, în schimb, s-a dezvoltat o strategie
de colaborare internaţională coordonată de ONU.

i) Farmacovigilenţa . Se poate defini ca fiind o monitorizare a posibilelor reacţii adverse ale


medicamentelor (35) şi comunicarea acestor rezultate făcută autorităţii sanitare. Tema nu este
lipsită de implicaţii etice specifice (36). Acestea se referă la: 1. Recunoaşterea şi comunicarea
evenimentelor survenite; 2. Tipologia studiilor clinice de farmacovigilenţă. În primul caz,
este obligatoriu - din punct de vedere etic- pentru un medic să semnaleze imediat autorităţii
sanitare evenimentele adverse care este de presupus că ar avea legătură cu administrarea unui
anumit produs farmaceutic, iar autoritatea trebuie să ia măsurile necesare în termen operativ.
La un nivel mai general rezultă cât mai oportun existenţa băncilor de date internaţionale de
farmacovigilenţă care în timp real să consimtă la efectuarea unui rapid şi eficient schimb de
informaţii. În al doilea caz, trebuie spus că nici GCP 1996 nu fac vreo referire la studiile din
faza a IV-a care se referă fie la comparaţia cu alte produse farmaceutice aflate deja pe piaţă,
fie la studii de farmacovigilenţă. Pentru acestea din urmă rigoarea etică este căutată şi
îndeplinită prin menţinerea unui raport satisfăcător între medic şi pacient, evitând
introducerea unor condiţii care ar putea altera acest raport. Este, în schimb, recomandabilă,
întotdeauna, pentru motive etice, colaborarea altor categorii de operatori sanitari (farmacişti,
medici de circă) şi un training (instructaj) adecvat formativ/informativ pentru medicul de
bază cu scopul de a obţine o colaborare fezabilă în cadrul studiilor din faza a IV-a.

l) Întrebuinţarea corectă a sistemului "placebo". Este vorba despre o substanţă inertă fără
efect farmacologic, prevăzută în diferite experimente clinice controlate. Aceasta ar fi
administrată unui grup experimental aşa numit de "control" şi confruntat cu grupul de studiu
căruia i se încredinţează spre testare respectivul produs farmaceutic. Pentru ca utilizarea lui să
se facă la scară generalizată, în domeniul clinic terapeutic, asupra omului, este nevoie de trei
condiţii: 1. să fie eliminată orice posibilă interferenţă în interpretarea efectelor atribuite
noului medicament; 2. să se evite dificultatea de alegere între tratamentul de comparat şi
terapia experimentală ; 3. să fie presupusă facilitatea majoră de a demonstra semnificaţia
statistică a unui placebo faţă de un tratament novator în confruntarea dintre cele două terapii
(cea experimentală şi cea standard).

151
Aceste motivaţii însă nu se bazează pe următoarele consideraţii cu caracter metodologic şi
etico deontologic: (37) 1. Scopul medicinei este de a ţine cont de ceea ce există pentru a
descoperi ceva mai bun; 2. Medicul are o obligaţie primară de tip terapeutic în relaţia cu
bolnavul, mai mult decât în legătură cu studiile ştiinţifice sau cu viitorii pacienţi; 3. Este
iluzoriu ca un studiu, întotdeauna de mici dimensiuni, în privinţa unei utilizări generalizate a
substanţei deja comercializate, să aibă o validitate ştiinţifică absolută dat fiind că este
demonstrat că măsurătorile sunt supuse de la sine unei apreciabile erori statistice, datorită
căreia valoarea noului produs, pe planul eficienţei - faţă de tratamentele uzuale - nu este pe
deplin confirmată. De altfel, întotdeauna, din punct de vedere etico-deontologic se pun alte
probleme referitor la factorii ulteriori; 4. Obţinerea unui consens valid în cunoştinţă de cauză,
pe baza sistemului placebo nu eliberează deci medicul de datoria de a-i administra pacientului
cel mai bun tratament, dacă este cu putinţă; 5. Dacă, din contra, se întâmplă ca pacientul să
nu primească o informare adecvată, consimţământul obţinut de fapt nu este valabil şi se
configurează ca o adevărată şi reală "înşelăciune".

Ţinând cont de cele spuse până acum, condiţiile de liceitate etică a unui studiu clinic controlat
utilizând sistemul placebo sunt- din punct de vedere personalist, următoarele: lipsa unei
terapii consolidate proprie pentru boala şi/sau cazul în care (presupusa) terapie în curs
prezintă grave efecte colaterale; posibilitatea de a evita riscuri inacceptabile sau tulburări
pentru pacient, derivate din folosirea metodei placebo (spitalizare, administrare ad hoc a
metodei placebo pe cale parenterală sau evaluarea efectelor cu mijloace diagnostice
invazive).

Evaluare etică şi cazuri concrete

Să încercăm să distingem acum cazuistica în complexitatea ei şi în raport cu ceea ce prevăd


legile internaţionale şi naţionale.

Să ne oprim mai ales asupra cazului, mai frecvent, al experimentării asupra bolnavului.
Astfel de experiment poate fi făcut în sens terapeutic, în sens de pură experimentare şi în
sensul experimentării asociate.

Să examinăm cazul în care medicamentul trebuie folosit pentru că, justificat din punct de
vedere terapeutic, a primit deja garanţiile asupra caracterului inofensiv în spaţiul
experimentării de bază şi de laborator şi a obţinut licenţa de folosire pe om, dar mai are
nevoie de confirmări clinice şi de confirmări ulterioare; în acest caz, medicul poate folosi
medicamentul pe pacient cu consimţământul său expres sau, în cazul în care acesta nu este în
măsură să îl acorde, cu consimţământul rudelor sau al tutorelui.

Dacă folosirea medicamentului ar trebui să fie în principal nu pentru binele pacientului


respectiv, ci pentru confirmarea medicamentului sau avantajul cercetătorului, atunci folosirea
lui asupra bolnavului, nu numai că va trebui să fie precedată de verificări în privinţa
caracterului infofensiv şi de licenţele pentru folosirea asupra omului, dar va fi nevoie să
primească în mod necesar consimţământul pacientului, în cunoştinţă de cauză, explicit şi
personal.

S-ar putea întâmpla ca folosirea unei metode sau a unui medicament încă neconfirmat să
reprezinte ultima şansă pentru o tentativă extremă de salvare a unei vieţi altfel pierdute: în

152
cazul acesta, caracterul experimental coincide cu cel terapeutic, pentru că medicamentul
reprezintă unica terapie posibilă; consimţământul însuşi, atunci când nu poate fi obţinut direct
de la pacient sau de la rude sau de la tutore, poate fi reţinut ca acordat în mod implicit şi tacit
în voinţa generală a pacientului şi a rudelor care fac orice pentru a nu pierde viaţa pacientului.

În felul acesta, s-ar putea justifica, de exemplu, folosirea vaccinului experimental împotriva
turbării, făcut de Pasteur asupra unui copil, altfel irecuperabil.

În privinţa aceasta, Pius al XII-lea afirma: "În cazurile disperate, când bolnavul este pierdut
dacă nu se intervine, dacă există un medicament, un mijloc, o operaţie care, fără să excludă
orice pericol, are încă posibilitatea succesului, un spirit drept şi reflexiv admite fără îndoială
că medicul ar putea, cu consimţământul explicit al pacientului, să procedeze la aplicarea unui
astfel de tratament".

Legile privind respectarea inviolabilităţii persoanei umane şi a disponibilităţii ei nu se


schimbă atunci când este vorba despre persoana handicapată sau despre bolnavul mintal sau
muribund (vom vedea şi cazul fetuşilor); aceştia fiind incapabili de consimţământ, nu pot
deveni subiecte de experimentare care necesită consimţământul în cunoştinţă de cauză. De
aceea, asupra celor incapabili de consimţământ poate fi condusă doar experimentarea
terapeutică (38) .

Experimentarea asupra persoanelor voluntare şi sănătoase. Principiul solidarităţii sociale, pe


care am încercat să-l explicăm mai înainte, se aplică cu scopul acesta şi asigură liceitatea
experimentării asupra voluntarului sănătos, dar cu condiţii precise (39) .

Prima condiţie este ca acest consimţământ din partea respectivelor persoane să fie liber, în
cunoştinţă de cauză, explicit şi personal; fiind vorba despre o persoană sănătoasă nu este
cazul să fie presupus consimţământul. Rămâne de moralitate dubioasă experimentarea
desfăşurată asupra persoanelor legate de munca sau de rolul experimentatorului, datorită
prezumpţiei unei constrângeri morale.

Riscul căruia îi este supus voluntarul nu poate şi nu trebuie să depăşească bariera apărării
vieţii şi a integrităţii substanţiale. Aceasta este limita disponibilităţii pe care subiectul o are şi
faţă de sine însuşi.

Chiar şi dincolo de această limită acţionează întotdeauna legea proporţionalităţii între risc şi
avantaj; de aceea, trebuie excluse cercetările realizate din pură curiozitate.

Experimentatorul trebuie să se menţină în starea de a putea întrerupe experimentarea în orice


moment: fie atunci când ar trebui retras consimţământul, sau când ar apărea riscuri
neprevăzute. De aceea, organizarea experimentării trebuie să prevadă instrumentele necesare
pentru a putea fi oprită în orice stadiu.

Din împrejurările experimentării trebuie exclusă orice situaţie degradantă sau imorală şi orice
intenţie lipsită de onestitate cu sau fără acordul subiectului supus experimentării (40).

Experimentarea asupra propriei persoane. Dorinţa de a face cu bună credinţă un gest eroic în
beneficiul ştiinţei sau setea de admiraţie socială nu schimbă pe plan obiectiv evaluarea
morală a experimentării asupra propriei persoane; chiar şi în acest caz rămân, astfel, limitele
şi condiţiile pe care le-am expus în cazul subiecţilor voluntari sănătoşi.

153
Este cazul de adăugat că atunci când se realizează experimente asupra propriei persoane legea
va trebui să prevadă prezenţa altei persoane care să poată opri experimentul în cazul unor
riscuri neprevăzute sau, oricum, grave.

Experimentarea asupra deţinuţilor. Limitele obiective ale vieţii şi integritatea substanţială


sunt valabile în orice situaţie, chiar şi în cazul deţinuţilor. Oferta experimentării voluntare
este admisibilă, în limitele expuse înainte, chiar şi atunci când pot fi reduceri ale pedepsei, cu
condiţia ca subiectul să fie bine informat şi fără iluzii în privinţa respectivă. Unele
experimentări de substanţe cancerigene - care au fost făcute chiar şi în America - sau a altor
substanţe cu risc sau dureroase, nu sunt deloc demne de aprobare nici asupra prizonierilor de
război sau a deţinuţilor. În cazul condamnatului la moarte (în ţările în care pedeapsa cu
moartea încă există), unii justifică, cu consimţământul celui condamnat, experimentări
nesigure şi cu risc mortal: se spune că ar fi vorba despre un fel de înlocuire a pedepsei (a muri
eventual datorită medicamentului în loc de a muri pe scaunul electric); se spune însă că astfel
de experimente nu ar trebui să comporte creşteri ale durerii sau tratamente degradante. Dar
această ipoteză de experimentare asupra condamnaţilor la moarte nu ţine seama după părerea
mea, de imposibilitatea consimţământului liber şi în cunoştinţă de cauză. Oricum ipoteza nu
este luată în considerare în documentul de la Helsinki, tocmai din cauza dificultăţii de a
obţine un astfel de acord. Din punct de vedere etic, o asemenea experimentare cu un astfel de
risc este total inacceptabilă.

Experimentarea asupra copiilor şi a minorilor. Deja în enunţarea principiilor generale am


clarificat faptul că aceşti subiecţi fac parte din categoria celor care nu sunt abilitaţi sau
capabili de un consens valid şi deci asupra acestor subiecţi experimentarea trebuie definită ca
licită doar dacă este desfăşurată cu scop terapeutic, în avantajul subiecţilor înşişi, consideraţi
fiecare în parte şi cu consimţământul părinţilor sau al reprezentanţilor legali.

În ultima vreme, oricum, presa medicală propune răspunsuri mai articulate. Înainte de orice,
trebuie introdusă distincţia între capacitate mentală reală şi capacitate juridică de
consimţământ în cunoştinţă de cauză: în ordinea consimţământului, unul este copilul de cinci
ani şi altul băiatul de cincisprezece, care poate chiar să contracteze o căsătorie validă.

Se aminteşte, în plus, că există experimente al căror risc este aproape nul, precum, de
exemplu, prelevarea unei mici cantităţi de sânge pentru analiza gazelor sanguine, care trebuie
să fie verificată pe copii sănătoşi pentru a putea releva diferenţele pe subiecţii bolnavi. De
aceea, după unii autori nu ar trebui să fie considerat doar factorul vârstă ci şi cel de risc: una
este experimentarea unui medicament în dermatologie, care poate provoca irecuperabil
căderea părului, şi alta este prelvarea la care ne-am referit mai sus şi care totuşi trebuie să
aibă ca scop o experimentare.

Unii adaugă şi consideraţia cu iz utilitarist sau "telologic", bazată pe marile avantaje pe care
le-au adus anumite experimentări, în sine ilicite, pentru tratamentul unor boli care nu pot fi
atacate cu medicamente cunoscute, cum a fost în cazul experimentării vaccinului lui Salk care
a permis, după experimentarea pe copii, să învingă poliomielita.

În sfârşit, se subliniază posibilitatea de întregire ("identificare") a consimţământului părinţilor


sau al reprezentanţilor legitimi cu consimţământul explicit al minorului care să aibă uzul
raţiunii: fiind capabil de acte de generozitate poate accepta, dacă este instruit, chiar şi un pact
de altruism care ar comporta un anume risc (41).

154
Declaraţia de la Helsinki, actualizată de Asociaţia Medicală Mondială în 1996, se exprimă în
materie cu o formulă nu cu totul explicită, dar probabilistă, chiar dacă sub anumite condiţii:
"În cazul de incapacitate legală, consimţământul trebuie să fie obţinut de la tutorele legal,
după cum prevăd legislaţiile naţionale. Acolo unde incapacitatea fizică sau mintală face
imposibilă obţinerea unui consimţământ în cunoştinţă de cauză sau când subiectul este un
minor, consimţământul rudelor care au responsabilitate asupra lui îl înlocuieşte pe cel al
subiectului, întotdeauna în acord cu legislaţiile naţionale. Atunci când minorul este într-
adevăr capabil să-şi dea propriul consimţământ, acesta trebuie obţinut alături de cel al
tutorelui legal." (42)

Să reţinem că, în cazul subiecţilor care se află în reală incapacitate de consimţământ, proprie
celor care nu au încă sau nu vor mai putea avea uzul raţiunii, sunt moralmente inadmisibile
experimentele non-terapeutice. Se poate considera în această ipoteză doar cazul folosirii unui
medicament experimental ca ultimă şansă în tentativa de a salva viaţa minorului care nu ar
putea fi salvată cu medicamentele cunoscute: în cazul acesta, ar fi vorba mai degrabă de
experiment terapeutic, chiar dacă de aici ar putea rezulta, în mod fericit, date preţioase pentru
ştiinţă şi societate, în cazul unui succes (43) .

Dacă însă ar fi vorba despre incapacitate juridică, dar cu capacitate reală de consimţământ
liber şi în cunoştinţă de cauză, acest consimţământ întărit de cel al reprezentanţilor legali ar
putea fi considerat valid pentru experimentarea non-terapeutică, cu condiţia să nu existe
riscuri relevante nici pentru viaţa nici pentru integritatea fizică a subiectului (44). Existenţa
acestor condiţii ar trebui să fie riguros evaluată de către un Comitet de Etică.

Faptul că un subiect de vârstă minoră, realmente sau din punct de vedere juridic incapabil de
consimţământ, este condamnat la o moarte sigură datorită bolii nu schimbă nici natura nici
măsura protecţiei sale morale.

Experimentarea prin trials clinic randomizate. Este ştiut că traiectul experimentării necesită
de cele mai multe ori, pentru verificarea efectelor unui anumit medicament, metodica
controlului între două grupe de pacienţi cărora le sunt administrate două tipuri de
medicamente (cel experimental şi cel standard), sau între un grup căruia trebuie să îi fie
administrat medicamentul experimental şi un grup căruia nu trebuie să îi fie administrat
medicamentul: datorită faptului că alegerea subiecţilor unui grup sau altul deseori se face la
întâmplare (at random) se vorbeşte despre trials clinic randomizate.

În anumite protocoale, pentru ca subiecţii de experimentare să ignore cărui grup îi aparţin, cu


scopul de a evita componenta factorului psihologic (expectativa unui efect), grupului
"martorilor" trebuie să li se administreze placebo, temă asupra căreia ne-am oprit mai înainte.

Atunci când nu numai subiecţii asupra cărora se experimentează nu cunosc această


distribuţie, ci nici o parte dintre aceia care conduc experimentarea, (cel care furnizează
medicamentele şi culege datele referitoare la efecte), întotdeauna pentru a evita aceeaşi
posibilitate a influenţelor subiective: doar cel care controlează întreaga executare a
experimentării cunoaşte distribuirea efectivă a medicamentului şi a placebo-nului. În aceste
condiţii se vorbeşte despre experimentare "dublu orb".

În folosirea acestor metodologii (randomizare, placebo, dublu orb) pot apărea probleme etice
în cadrul problemelor tehnice. În mod sintetic se pot da următoarele indicaţii (45) :

155
a) Când se procedează la experimentarea unui nou medicament pentru o cercetare non
terapeutică asupra bolnavilor care se află deja în tratament, este necesar din punct de vedere
etic să se accepte că suspendarea terapiei obişnuite nu trebuie să expună daunei sau riscului
sănătatea sau viaţa pacienţilor. Mai mult, este necesar să se ceară consimţământul subiecţilor
în privinţa experimentării şi a metodicii folosite, chiar şi atunci când ar trebui să se aplice
metoda "dublu orb", sau s-ar face doar în mod limitat. În cazul în care acest lucru nu ar putea
fi propus (refuzul de a se supune exterimentării în aceste condiţii, componentă puternică
emotivă a subiecţilor), toate aceste metode nu sunt admisibile din punct de vedere etic.

Greşeala, în aceste cazuri, inacceptabilă nici măcar din motive ţinând de sănătatea
pacientului, nu se justifică deloc din punct de vedere etic şi ar sfârşi prin ştirbirea credibilităţii
medicilor şi spitalelor.

b) Când experimentarea se desfăşoară cu caracter terapeutic, iar necesitatea de a obţine


consimţământul în cunoştinţă de cauză este îndeplinită, va trebui să existe asigurarea că
suspendarea terapiilor obişnuite nu riscă sau nu dăunează pacienţilor şi că medicamentul care
se administrează pentru experimentare are o previzibilă eficacitate nu inferioară celei deja
cunoscute.

Experimentarea pe fetuşi şi pe embrioni umani. Noutatea temei

Am făcut deja o evaluare în privinţa experimentării pe embrioni umani în domeniul


fecundării in vitro. Am făcut o evaluare etică negativă a acesteia, făcând abstracţie de tipul şi
de scopurile experimentării. Fie că este vorba despre experimentare genetică (ADN
recombinant) sau de substituiri de cromozomi, sau că este vorba de experimentare
farmacologică sau de studiul experimental al biologiei embrionale, din punct de vedere etic
judecata rămâne negativă, nu numai pentru că se dă viaţă unei fiinţe umane în afara vieţii
matrimoniale, ci mai ales pentru că scopul nu este de a face să se dezvolte un fiu, ci de a
transforma în "obiect" de experimentare embrionul aruncat spre suprimare. Viciul de
finalitate priveşte în mod global moralitatea actului. Este în firea acestei experimentări, de
altfel, să prevadă pierderea şi distrugerea embrionului, ca circumstanţă agravantă.
Considerăm, de altfel, că sunt cunoscute condiţiile care se cer pentru experimentarea pe om,
în general (46).

Problema experimentării a trebuit să fie abordată şi mai acut în ultima vreme, datorită
denunţurilor care au fost publicare despre traficul cu fetuşi avortaţi, fie pentru uz industrial,
pentru producerea de cosmetice, fie ca furnizare de material de experiment (47) .

În pregătirea amintitei Convenţii europene asupra drepturilor omului şi a biomedicinei, tema


a comportat o discuţie îndelungată şi a fost stabilită distincţia dintre producerea de embrioni
cu unicul scop de a fi folosiţi pentru experimente şi întrebuinţarea embrionilor "reziduali" -
tot cu scop experimental - ca circumstanţă a tehnologiilor de procreaţie. Concluzia a fost un
compromis formulat în art. 18 (48), care nu interzice în mod explicit cercetarea pe embrioni "in
vitro", dacă aceasta este admisă de normative naţionale, făcând însă apel la obligaţia de a-i
conferi embrionului protecţia adecvată.

Au urmat, în mod succesiv, anunţul din partea cercetătorilor (49) în legătură cu prelevarea de
ţesuturi cerebrale fetale sau de glande suprarenale fetale, cu scopul de a fi inserate în indivizi
afectaţi de maladia Parkinson.

156
Nu facem deosebire între embrioni şi fetuşi în ceea ce priveşte aspectul etic, dat fiind că în
problema de mai multe ori reclamată şi demonstrată, este vorba întotdeauna de viaţa unei
fiinţe umane căreia i se recunoaşte demnitatea de persoană umană (50) .

Şi Instrucţiunea "Donum Vitae" a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei subliniază această


identică relevanţă etică a termenilor "zigot", "pre-embrion", "embrion" şi "fetus", care indică
doar stadii succesive ale dezvoltării unei fiinţe umane, dar toate desemnează rodul, vizibil sau
nu, al generării umane din primul moment al existenţei ei şi până la naştere (51) .

Deosebirile cele mai relevante din punct de vedere etic sunt cele referitoare la scopul
intervenţiilor asupra fetusului; scopul poate fi: pura experimentare biomedicală,
experimentarea terapeutică sau cu intenţii terapeutice, prelevarea de ţesuturi pentru
tratamentul unor persoane bolnave. Mai mult, şi mai relevantă este distincţia privitoare la
condiţia fetusului: viu, viabil sau nu, mort, mort prin avort spontan sau prin întrerupere
voluntară de sarcină.

Se presupune că experimentarea pe fetuşii vii poate fi dirijată în interiorul uterului, dar se


poate gândi chiar că fetusul ar putea supravieţui întreruperii voluntare a sarcinii. În sfârşit,
trebuie ţinut cont de natura riscului pentru unii embrioni vii: dacă intervenţia sau
experimentul poate provoca moartea sau poate compromite integritatea substanţială a vieţii în
curs de venire pe lume.

Să luăm în considerare cazuistica diferenţiată.

Intervenţiile intrauterine cu caracter terapeutic

În afara transfuziilor de sânge pentru salvarea vieţii fetusului, care au dus la salvarea multor
copii nenăscuţi, astăzi se extind prin progresul ştiinţei şi asistenţei prenatale chiar şi
intervenţii de chirurgie fetală, de exemplu, în cazul malformaţiilor sau obstrucţiilor căilor
urinare, sau în cazul hidrocefaliei. Totuşi, unii reţin faptul că aceste intervenţii chirurgicale ar
putea fi realizate cu rezultate mai bune în faza post-natală imediată (52). Şi în acest domeniu
este valabilă intervenţia diagnostică ce se configurează drept "diagnoză prenatală", problemă
care însă nu este privită doar din perspectiva factorului de risc al fetusului în momentul
folosirii tehnici de diagnosticare, dar şi din perspectiva legăturii cu avortul selectiv, după cum
am tratat separat (53).

Intervenţia terapeutică asupra fetusului, ca şi asupra oricărui individ uman, când există o
serioasă probabilitate de succes, este licită, dar cu particularitatea cazului, căci este la mijloc
subiectul care poate nu şi-ar da consimţământul.

De aceea, orice intervenţie terapeutică (diagnostică sau curativă, medicală sau chirurgicală)
va trebui să fie garantată de trei condiţii esenţiale: să fie cerută de motive serioase şi
rezonabile, de aceea să nu fie amânată până după naştere în perspectiva îmbunătăţirii
condiţiilor de efectuare; să nu existe un risc grav pentru viaţa şi nici pentru integritatea fizică
a fetusului sau a mamei (deci trebuie evitată provocarea unor daune grave fetusului sau
mamei); ca părinţii să-şi dea consimţământul în cunoştinţă de cauză, cu adevărat liber,
consimţământul care îl substituie şi reprezintă, chir şi dintr-un punct de vedere legal, pe cel al
celui interesat.

157
E clarificatoare în privinţa aceasta Instrucţiunea "Donum Vitae": "La fel ca pentru orice
intervenţie medicală asupra pacienţilor, trebuie reţinute ca fiind licite intervenţiile asupra
embrionului uman cu condiţia să respecte viaţa şi integritatea embrionului, să nu comporte
riscuri disproporţionate la adresa lui, ci să fie realizate cu scopul vindecării acestuia,
îmbunătăţirii condiţiilor sale de sănătate sau supravieţuirii individuale. Oricare ar fi genul de
terapie medicală, chirurgicală sau de alt tip, este necesar consimţământul liber şi în cunoştinţă
de cauză al părinţilor, conform regulilor deontologice prevăzute în cazul copiilor. Aplicarea
acestui principiu moral poate necesita delicate şi deosebite precauţii fiind vorba despre viaţa
embrionară sau a fetuşilor" (54) .

Şi mai departe: "În cazul experimentării clar terapeutice, ori de câte ori ar fi vorba, adică, de
terapii experimentale întrebuinţate spre beneficiul embrionului însuşi cu scopul de a-i salva
viaţa, într-o tentativă extremă, şi în lipsa altor terapii valide, poate fi licită recurgerea la
medicamente sau la proceduri nevalidate încă în întregime" (55).

Intervenţiile de pură experimentare ştiinţifică

Amintind că fetusul ca embrion are demnitatea persoanei umane şi că, pe de altă parte, este
subiect incapabil de consimţământ, trebuie precizat, de asemenea, că asupra fetuşilor se pot
face doar intervenţii terapeutice. De aceea, trebuie reţinute ca imorale experimentările făcute
doar în scopul cercetării ştiinţifice, chiar dacă nu a fost prevăzut rezultatul mortal.

Însăşi Declaraţia de la Helsinki interzice experimentarea non-terapeutică asupra subiecţilor


incapabili de consens, datorită voluntarităţii cerute pentru participarea la astfel de incursiuni
ştiinţifice. Fetusul nu trebuie tratat ca un cobai, din acest motiv este considerată imorală pura
experimentare pe fetuşi vii. Nu poate fi acceptată nici raţiunea că, în felul acesta, poate fi
avantajată cercetarea pentru vindecarea altor subiecţi umani, pentru că un scop bun nu poate
fi atins printr-un mijloc rău, care în cazul acesta este reprezentat de suprimarea unui individ
uman. Aici nu este valabilă raţiunea conform căreia partea este sacrificată pentru întreg,
înţelegând prin parte individul fetal, iar prin întreg binele umanităţii, pentru că subiectul
individual nu este o parte a organismului social, ci este finalitatea societăţii; binele comun
este înţeles ca bine al indivizilor.

În această privinţă, enciclica "Evangelium Vitae" precizează: "... trebuie afirmat în schimb că
folosirea embrionului sau a fătului uman ca obiect de experimentare constituie o crimă faţă de
demnitatea lor de fiinţe umane, care au dreptul la acelaşi respect datorat copilului deja născut
şi oricărei persoane". (56)

Chiar şi atunci când, independent de cercetător, ar fi fost hotărâtă moartea fetusului prin
avort, nu este licită intervenţia experimentală asupra fetusului încă viu pentru că "dacă ei sunt
vii, viabili sau nu, trebuie să fie respectaţi ca orice persoană umană" (57) . În acest sens, citata
Convenţie europeană asupra drepturilor omului şi a biomedicinei prezintă omisiuni şi
insuficienţe. În privinţa drepturilor omului, nu se spune nimic despre tratamentul asupra
fetuşilor după moartea provocată sau spontană, nici despre dreptul la obiecţinea de conştiinţă
(din partea experimentatorului) faţă de practicile de cercetare "pe viu" sau "in vitro" în
domeniul procreativităţii, nici, în sfârşit, despre dreptul la viaţă care ar trebui să constituie
dreptul prim al oricărui individ.

158
În planul insuficienţelor textuale, Convenţia interzice discriminarea doar faţă de persoană şi
nu faţă de fiinţa umană, termeni utilizaţi în text în mod artificial distinct şi abordează tema
cercetării asupra embrionilor concepuţi "in vitro", la deja amintitul articol 18. (58)

Din punct de vedere etico personalist, odată afirmat faptul că este artificială diferenţierea
între conceptul de individualitate umană (şi cel de persoană) şi valenţa fundamentală a
omului, care îi conferă o valoare superioară şi îl face demn de respect, se reţine ca ilicită
"suprimarea, inclusiv reducţia embrionară, şi orice formă de manipulare a embrionilor chiar
şi înainte de ziua a 14-a de dezvoltare;... orice experiment neterapeutic asupra embrionilor
începând din momentul formării lor, adică şi asupra aşa zişilor "embrioni precoci"...
suprimarea şi orice formă de manipulare de embrioni congelaţi şi/sau reziduali, care sunt
consideraţi ca neimplantabili; este ilicită formarea de embrioni in vitro, în special atunci când
nu este sigur transferul lor în aparatul reproductiv al femeii". (59)

Experimente asupra fetuşilor umani avortaţi

Atunci când vorbim despre fetuşi umani avortaţi ne referim la fetusul din afara uterului,
independent de fiinţa vie, viabilă sau nu, sau moartă, condiţie care trebuie să fie mereu
îndeplinită. De exemplu, atunci când avortul se produce prin expulzare sau histerotomie, unii
fetuşi supravieţuiesc procedurii şi uneori sunt chiar viabili. Dacă, deci, fetuşii avortaţi sunt
vii, viabili sau nu, sunt valabile indicaţiile amintite pentru intervenţiile intrauterine şi pentru
minori. Practica de a menţine în viaţă fetuşi sau embrioni umani, in vivo sau in vitro, în
scopuri experimentale sau comerciale este cu totul contrară demnităţii umane. (60)

În privinţa fetuşilor deja morţi, lucru care, repetăm, trebuie să fie constatat cu siguranţă,
trebuie să se facă distincţie între fetuşi proveniţi din avort spontan şi fetuşi din avort voluntar.

Când fetusul provine dintr-un avort voluntar, şi acest lucru este ştiut de cercetători, o utilizare
din partea acestora de la sine ar putea fi licită dacă nu există nici o legătură cu acorduri
stabilite anterior şi participare la avort; de fapt, această legătură se stabileşte întotdeauna,
direct sau indirect - chiar şi prin intermediul Comitetelor Etice, cum ar dori unii - în măsura
în care, pentru întrebuinţarea fetuşilor, avortul este mereu urmărit ad hoc şi deci la sfârşitul
intervenţiei fetusul poate fi încă viu chiar dacă nu viabil. În plus, practica riscă astfel să fie
încurajată pe considerentul de a cere consimţământul mamei. (61) Chiar dacă nu se ţine seama
de această circumstanţă, oricum, eventuala legătură implică colaborarea la avort.

Şi normativa franceză în privinţa cazului analog de prelevare de ţesuturi din fetuşi proveniţi
din avortul voluntar pune această problemă etică şi o declară relevantă până la punctul de a
admite posibilitatea obiecţiei de conştiinţă din partea acelora care ar fi chemaţi să colaboreze
în domeniul acesta, şi nu s-ar simţi capabili în conştiinţă să dirijeze experimentele pe fetuşi
proveniţi din întreruperea voluntară a sarcinii. (62)

În cazul fetuşilor proveniţi din avorturi spontane, dincolo de constatarea morţii, va trebui să
existe acordul părinţilor sau al mamei, va trebui exclusă orice formă de speculare sau chiar de
compensare de tip comercial, va trebui să existe un avantaj rezonabil şi previzibil ala cestor
cercetări pe plan uman, în scopul studierii bolii. În sfârşit, Instrucţiunea "Donum Vitae" (63)
aminteşte că "Cadavrele de embrioni sau de fetuşi umani, avortaţi în mod voluntar sau nu,
trebuie să fie respectate ca rămăşiţele celorlalte fiinţe umane".

Prelevarea ţesuturilor fetale cu scopul transplantării

159
O asemenea prelevare poate fi urmată - după cum s-a şi realizat (64) - cu scopul transplantului
asupra unei persoane afectate de boli intratabile astfel: poate fi vorba despre transplant de
măduvă osoasă (pentru tratamentul leucemiei), de celule nervoase sau de ţesuturi hepatice sau
pancreatice. Avantajul ţesuturilor în fază de rapidă dezvoltare celulară, ar fi un mai mare
succes terapeutic, şi chiar ar fi mai puţin susceptibile reacţiilor imunitare de
incompatibilitate-respingere.

Apar şi aici ipotezele precedente: dacă este vorba de prelevări din fetuşi vii, şi cu riscul unei
grave dăunări sau al morţii fetusului, este evident un caz ilicit. Dacă este vorba despre fetuşi
morţi (prin avort spontan sau prin întrerupere voluntară de sarcină), ţesuturile în mod normal
nu ar fi apte pentru transplant, decât dacă prelevarea s-ar produce imediat, în primele
momente.

În orice caz, sunt valide observaţiile şi condiţiile propuse în paragraful precedent. Dar riscul
este să se caute pe cât posibil nealterate, capabile să se regenereze şi deci să se caute un fetus
vital prin intermediul unor femei predispuse la avort şi cu clinici în care se practică avortul
voluntar. O încercare de acest gen a fost denunţată sub titlul "trafic de fetuşi umani". (65)

De fiecare dată când în laboratoare sau în spitale funcţionează practici de acest gen în condiţii
inadmisibile din punct de vedere etic, există obligaţia obiecţiei de conştiinţă din partea celui
ce le percepe iliceitatea.

Întrebuinţarea fetuşilor vii, dar "neviabili", pentru a preleva, din ţesuturile lor în perioada care
precede avortului sau care urmează imediat trebuie să fie moralmente exclusă, pentru că
previziunea morţii nu schimbă liceitatea actului care lezează, exercitat asupra fetuşilor vii şi
care este cauza directă a morţii lor.

Protecţia embrionilor trebuie să fie susţinută chiar şi de normative şi de legi; este curios că nu
există legi în acest sens, atâta vreme cât există pentru apărarea animalelor împotriva
experimentului şi pentru executarea autopsiilor asupra cadavrelor. Este de dorit ca şi într-un
for internaţional să fie formulată o cartă a drepturilor embrionului, analogă celei formulate
pentru copii şi în armonie cu drepturile familiei, pe tema protecţiei şi apărării vieţii pe cale de
a se naşte şi a copilului nenăscut, după cum se afirmă în Carta Drepturilor Familiei, publicată
de Biserica Catolică. (66)

Chiar de curând, Adunarea parlamentară a Consiliului Europei a emis Recomandarea nr.


1046/1986 asupra întrebuinţării embrionilor şi fetuşilor umani în scopuri de diagnoză,
terapeutice, ştiinţifice şi industriale.

Este semnificativ că şi în atare document, provenit de la un Organism "laic" se afirmă


existenţa unei vieţi umane chiar din momentul fertilizării, astfel încât embrionii şi fetuşii
umani trebuie să fie trataţi în toate împrejurările cu respectul datorat demnităţii umane (m.
10). În consecinţă, orice intervenţie asupra fetuşilor vii, chiar dacă nu sunt vitali, trebuie să
fie interzisă. Va trebui ca legislaţiile naţionale să recepţioneze aceste indicaţii.

Ulterior, însuşi Consiliul Europei a subliniat această linie cu privire la folosirea embrionilor
cu scopul cercetării prin Recomandarea nr. 1100/1989 (67). În schimb, Convenţia europeană
asupra drepturilor omului şi asupra biomedicinei care are o greutate importantă din punct de
vedere juridic, a diminuat această apărare prin citatul articol 18.

160
A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Progresele ştiinţifice şi tehnice

Intervenţia ştiinţei medicale şi a tehnicilor chirurgicale în domeniul transplanturilor reprezintă


unul din elementele de progres continuu şi rapid. În câteva decenii (în special în ultimii 30 de
ani) transplanturile s-au făcut cu organe din ce în ce mai importante: rinichiul, inima, ficatul,
pancreasul şi, chiar dacă acum nu s-a ajuns la efectuarea de transplanturi de trunchi/cap
asupra omului, totuşi se întrevede posibilitatea tehnică. E de asemenea proprie anilor din
urmă încercarea de transplant heterolog de inimă de babuin şi de ficat de cimpanzeu.

Ceea ce a permis în mai mare măsură progresul în acest domeniu, dincolo de alţi factori legaţi
de evoluţia chirurgiei, a fost faptul că posibilitatea experimentării pe animale şi astfel a
deduce tehnici valide pentru om este foarte ridicată. Alt factor determinant a fost progresul
cunoştinţelor în materie de imunologie realizat în ultimii douăzeci de ani. Au adus o
contribuţie studiile în privinţa transfuziei de sânge şi în privinţa grupelor sanguine, după
descoperirile lui Landsteiner din 1900: chiar dacă transfuzia de sânge nu poate fi definită
chiar ca transplant, în măsura în care ţesutul inserat în organismul receptor are un timp scurt
de supravieţuire, aceste experimente au constituit o bază şi o încurajare pentru studiul
histocompatibilităţii, iar atare studiu a favorizat la rândul său dezvoltarea tehnicilor de
transplant. Încrederea în succesul din acest domeniu al transplanturilor a avut alternanţe: au
existat momente de euforie urmate de momente de mai mare precauţie; sunt amintiţi anii
'68-'70 pentru entuziasmul în materie de transplant cardiac, după care a urmat o perioadă de
mai mare prudenţă.

Acum asistăm la o reapariţie a optimismului împins la frontiera umanului, precum în


vehiculata ipoteză a transplantului de "cap/trunchi ". (1) Ipotezele tehnice se extind şi mai mult
spre noi obiective: transplant de porţiuni de encefal (hipofiză, hipotalamus), gonade, până la
transplantul de gene în spaţiul ingineriei genetice şi al ţesuturilor fetale despre care am vorbit
separat. Mai multă încredere este datorată şi faptului de a putea dispune astăzi de
medicamente mai eficiente pentru combaterea fenomenului respingerii (ciclosporina A).

În linii generale şi introductive trebuie să admitem şi că problema etică, ce părea să se


simplifice până în urmă cu un an, devine acum din ce în ce mai complexă. La prima vedere s-
ar părea că scopul fiind în mod clar terapeutic, o dată garantată condiţia constatării morţii
pentru prelevarea din cadavru şi a bunei supravieţuiri a donatorului viu, problema etică
devine simplă şi rezolvabilă în mod pozitiv.

Pe măsura progresului tehnicilor, sporirii cererilor, numărului restrâns de donatori, calităţii


organelor susceptibile de a fi transplantate, problemele etice au devenit mai complexe.

Consimţământul în cunoştinţă de cauză din partea primitorului, libertatea donatorului şi a


rudelor, dreptul societăţii de a preleva organele de pe cadavre în lipsa consimţământului
explicit; liceitatea compensaţiilor; liceitatea unor transplanturi care pot influenţa identitatea
persoanei ce primeşte, legitimitatea transplantului experimental, constatarea morţii pentru
transplanturile de la cadavru " cu inima bătând" şi în fine, stabilirea criteriilor cu care să fie
desemnate organele de transplantat între diferite persoane aflate în aşteptare (2): toate acestea
sunt probleme complexe, multiple şi mai degrabă recente. (3)

161
Deasupra ipotezelor şi problematicilor particulare se află mereu problemele de fond ale
întregii bioetici: raportul dominare-respectare a persoanei faţă de natura corporală, raportul
între tehnologie şi etică. (4)

Ca un corolar al acestei tehnologii a transplantului ar trebui să se vorbească şi de implantul de


organe artificiale, care în sine nu face parte din abordarea transplanturilor de organe umane,
dar deseori reprezintă o fază sau o alternativă.

Pentru a ne ordona materia vom trata următoarele argumente: clasificarea diferitelor


modalităţi şi tipuri de transplant, situaţia juridică internaţională şi naţională în vigoare;
principiile etice generale; unele ipoteze ce ţin de o problematică etică particulară.

A doua parte: Bioetica şi transplanturile de organe

Perspective legislative şi cooperare internaţională

Consiliul Europei, după principiile ce au inspirat Convenţia Drepturilor omului, care este
carta sa fundamentală şi, ca să spunem aşa, constituţională, a dezvoltat o intensă activitate de
cooperare între statele membre, pe planul legislaţiilor sanitare.

Sunt amintite în primul rând în cadrul european, mereu pe planul enunţării principiilor
generale, Carta Socială Europeană, care la articolul 11 prevede obligaţia din partea
naţiunilor de a salvgarda şi ocroti sănătatea cetăţenilor şi, de asemenea, Codul European de
Securitate Socială, care garantează măsurile de prevenţie, tratamentele medicale şi de
reabilitare.

Principiile călăuzitoare care au însufleţit legislaţia Consiliului Europei în materie de


transfuzii de sânge (Codul de la Reykjavik din 1975), de schimbare a testului de
compatibilitate a ţesuturilor (Acordul n. 84 din 1974), de probleme referitoare la
transplanturi, inserările şi prelevările de ţesuturi şi de organe de origine umană
(Recomandarea 78/29, Recomandarea 79/5), sunt orientate în favoarea colaborării şi a
securităţii sanitare şi spre împiedicarea comercializării. (5)

Pentru a garanta o mai mare uniformitate legislativă între diferitele ţări europene
Recomandarea 78/29 aprobată de Comitetul de Miniştri al Consiliului Europei la 11 mai 1978
conţine o serie de reguli, definiţii şi invitaţii adresate statelor membre pentru legislaţiile lor
naţionale.

Semnalăm în mod particular indicaţiile privitoare la consimţământ pentru prelevarea


organelor de la persoana vie şi cele privitoare la sancţiunile precise în cazul declarării false a
morţii pentru a obţine anticipat transplantul de la cadavru. În aceeaşi Recomandare guvernele
sunt invitate să prevadă în documentul de identitate sau în permisul de conducere
posibilitatea de declaraţie preventivă din partea cetăţenilor pentru donarea post mortem.
Indicaţia generală şi tendinţa documentului este de a favoriza printre statele membre
posibilitatea de se prevala de "consimţământul prezumptiv", acolo unde nu rezultă în mod
explicit voinţa contrară a subiectului de viu, pentru prelevarea de organe post mortem.
Această poziţie a fost subliniată chiar de Conferinţa Miniştrilor europeni ai Sănătăţii
desfăşurată la Paris pe 16-17 noiembrie 1987. (6) De aceea, tendinţa este de a considera
cadavrul ca res communitatis: în acelaşi timp se invită la respect faţă de convingerile

162
religioase ale celui aflat încă în viaţă; astfel de convingeri ar comporta contrarietatea faţă de
donarea de organe post mortem.

Prin constatarea morţii clinice este interzisă prelevarea dacă donatorul nu a pierdut ireversibil
şi total funcţiile cerebrale: dar se precizează că aceasta nu exclude ca unele funcţii ale
anumitor organe să poată fi menţinute în viaţă în mod artificial (7) .

Articolele 9 şi 14 ale acestei Recomandări prescriu gratuitatea donării de organe şi de


ţesuturi, drepturile de rambursare a cheltuielilor şi garanţia asigurărilor sociale pentru daune
rezultate din donarea ex vivo.

Celelalte prescripţii privesc examenele prealabile, locul şi condiţiile prelevării şi


transplantului.

Recomandarea 79/5 cuprinde măsurile de garanţie şi vamale pentru transportul rapid şi


înlesnit pe plan internaţional al substanţelor destinate transplantului. Marfa călătoreşte cu
"etichetă" europeană.

Datorită acestor dispoziţii, integrate conform celor stabilite de Rezoluţia Parlamentului


European n. 24/79 asupra băncilor de organe (8) sunt organizate "băncile" de date şi
colaborările pentru transferul către acestea, aflate în conexiune în plan internaţional pentru a
repera organul de transplantare, pentru a cunoaşte tipizarea şi pentru transportul aerian al
organelor şi, în caz de calamitate, chiar al sângelui pentru transfuzii şi al altor substanţe
destinate transplantului.

Să mai cităm, în sfârşit, ce stabileşte aşa numita "Convenţie asupra Bioeticii" a Consiliului
Europei (9) . În acest text, chiar dacă nu este pe larg abordat argumentul donării de organe
post mortem - argument amânat pentru un ulterior protocol specific - trebuie subliniată
interzicerea de a comercializa părţi ale corpului uman.

Înainte de a aborda mai detaliat aspectele etice ale problemei menţionăm câteva documente
cu caracter deontologic, care privesc acest argument. Fac referiri la transplanturi articolele
13, 14 şi 15 ale Principiilor de Etică medicală europeană, aprobate de Conferinţa
Internaţională a Ordinelor Medicilor din Comunitatea Economică Europeană (CEE) , 6
ianuarie 1987. Chiar a XXXIX-a Adunare a Asociaţiei Medicale Mondiale (AMM) a aprobat,
în octombrie 1987, o Declaraţie asupra transplanturilor de organe. Noul Codice Italian de
Deontologie medicală (1995) consideră în două articole, 36 şi 37, problema acceptării morţii
şi a menţinerii în viaţă a subiectului mort din punct de vedere clinic cu scopul de a nu lăsa să
se întrerupă activitatea organelor destinate transplantului. (10)

Aspectul etic al problemei: principiile generale

Principiile generale care definesc problema etică a transplanturilor sunt trei: apărarea vieţii
donatorului şi a receptorului, tutelarea identităţii personale, consimţământul în cunoştinţă de
cauză (informat). Asupra fiecăruia dintre aceste principii trebuie să facem pe scurt câteva
reflecţii.

163
Apărarea vieţii donatorului şi a receptorului

Poate părea mai puţin importantă liceitatea transplantului pentru a prelungi viaţa unui bolnav
grav şi incurabil altfel; dar, în realitate, reflecţia bioetică trebuie să fie aprofundată. Trebuie
să se considere că, şi în ipoteza unui beneficiu efectiv al pacientului care primeşte organul,
câteodată donatorului i se cere un anume prejudiciu, în cazul donatorului viu, în plus, nu
întotdeauna viaţa prelungită a bolnavului care primeşte organul transplantat are o calitate
satisfăcătoare.

Chiar şi în cazul prelevării organului ex cadavere se poate aduce ofensă vieţii dacă moartea
nu a intervenit în mod efectiv sau nu a fost bine constatată.

În sfârşit, poate apărea în experienţa chirurgicală căutarea succesului cu orice preţ şi


finalitatea experimentală, în dauna bolnavului care poate servi ca test pentru progresul
tehnicilor chirurgicale.

De aceea, reflecţia morală trebuie să se caracterizeze prin acurateţe şi precauţie, dar


rămânând deschisă adevăratului serviciu adus vieţii pacienţilor.

Principiul respectării vieţii fizice a persoanei comportă obligaţia "non disponibilităţii"


corpului respectiv, decât doar pentru un bine mai mare al corpului însuşi (principiul
totalităţii) sau pentru un bine moral mai mare, relativ la persoana însăşi. În cazul nostru
principiul totalităţii sau terapeutic justifică de la sine liceitatea transplanturilor autoplastice
(chiar şi cu caracter estetico-corectiv); invers, pentru a justifica transplanturile omoplastice
(rinichi, inimă etc) principiul totalităţii trebuie să concorde cu principiul solidarităţii şi
socialităţii.

Cu alte cuvinte, este licit transplantul omoplastic cu următoarele condiţii: a) donatorul (dacă
este viu) nu va trebui să sufere o daună substanţială şi ireparabilă în privinţa vieţii şi
operativităţii lui. Este cazul donării de organe duble (rinichi) sau de părţi din organe (ficat,
plămân), situaţii în care, tehnicile perfecţionându-se, în mod normal donatorul îşi poate duce
viaţa şi munci în continuare. Este de înţeles cum morala catolică, ce era, la începutul
experienţei transplanturilor, mai degrabă refractară în a le admite liceitatea, s-a îndepărtat
progresiv, până la a recomanda donarea de organe post mortem: atitudinea faţă de liceitate
depinde de reuşita tehnică mai ales în privinţa conservării vieţii donatorului. b) Va trebui să
existe şi să se descopere o posibilitate alternativă de reuşită asupra pacientului primitor:
sacrificiul donatorului trebuie să posede un anumit grad de proporţionalitate faţă de posibilele
avantaje reale asupra vieţii pacientului beneficiar. În plus, viaţa pacientului deşi este sacră
poate fi supusă unui tratament riscant şi atât de invaziv doar dacă transplantul este legat de
existenţa unor speranţe fondate în privinţa unei reale prelungiri a vieţii. În acelaşi sens se
situează şi Catehismul Bisericii catolice care reţine transplantul de organe ca un act conform
legii morale şi meritoriu numai dacă "daunele şi riscurile fizice şi psihice pe care le
presupune donatorul sunt proporţionale cu binele căutat pentru destinatar. Din punct de
vedere moral este inadmisibil să fie provocată în mod direct mutilarea invalidantă sau
moartea unor fiinţe umane, chiar şi pentru a întârzia decesul altor persoane". (11)

Sunt deci condamnabile din punct de vedere moral transplanturile cu caracter într- atât de
riscant încât să fie considerate cu precădere experimentale. Se consideră, de exemplu, un
aventurism în cazul transplantului cardiac ceea ce s-a petrecut în diferite perioade:
transplantul va trebui să se dovedească a fi unicul remediu valid pentru prelungirea vieţii

164
pacientului. De exemplu, pentru transplantul renal oportunitatea transplantului apare atunci
când dializa nu mai este practicabilă cu succes şi pentru multă vreme; în plus, va trebui să
existe constatarea certă a morţii donatorului, dacă este vorba despre prelevarea de pe cadavru.
Asupra acestui punct vom reveni.

În concluzie, ne oprim să analizăm pe scurt criteriile care pot fi utilizate în selecţionarea


pacienţilor care trebuie să acceadă la intervenţie. După părerea noastră sunt cel puţin trei
aceste diferite criterii: un criteriu utilitarist, un criteriu cazual, un criteriu terapeutic.

După criteriul utilitarist, distribuţia organelor s-ar efectua pe baza criteriului productivităţii
sociale prin care se alege ca primitor cu preferinţă acela care, o dată vindecat se va întoarce la
viaţa de muncă. Criteriul cazual se bazează pe principiul imparţiaalităţii şi încredinţează
distribuirea organelor de transplantat la întâmplare, conform priorităţii cererilor.

În sfârşit, criteriul terapeutic, pe care credem că îl împărtăşim, are în vedere unii parametri
clinici, printre care: urgenţa, posibilitatea de reuşită a transplantării conform condiţiilor
pacientului, previziunea ca organul să se poată implanta şi în ultimă instanţă, prioritatea
cererii.

Alegerea pacientului care va fi supus intervenţiei trebuie să fie în primul rând informată de
principiul nediscriminării: pentru nici un motiv, nici social nici rasial, celui care are în mod
real nevoie şi îndeplineşte condiţiile necesare intervenţiei nu trebuie să i se închidă
posibilitatea de acces. (12)

Apărarea identităţii personale a primitorului şi a descendenţilor lui

Problema morală se pune pentru transplantul de organe nu executive, ci în mod structural


legate de gândirea şi identitatea biologică procreativă a subiectului. Este cazul ipotezei
aventuriste a transplantului de cap/trunchi sau chiar al transplantului, poate din punct de
vedere tehnic mai puţin complex, de organe genitale (ovare, testicole) sau chiar de glande de
mare relevanţă pentru echilibrul hormonal şi bio-psihologic al subiectului (hipofiză)

Când calitatea vieţii şi identitatea personală sunt puternic ameninţate şi compromise, când
rezultatul transplantului ameninţă şi tulbură atât de profund subiectul, se pune problema
liceităţii transplantului, chiar şi cu scopul de a obţine o supravieţuire pur biologică.

Ipoteza transplantului de trunchi/cap, practicată acum pe câini şi maimuţe (13) , şi prospectată


pentru om, ar presupune o identitate personală legată de creier; noul individ ar putea fi
recunoscut în cel ce este reprezentat de cap: pentru că creierul este partea în care se conservă
"memoria personală": aceasta este raţiunea pentru care se preferă să se vorbească mai degrabă
de transplant de trunchi decât de transplant de creier. Totuşi nu ni se pare suficient pentru a fi
garantată o identitate globală a persoanei: este foarte greu, într-adevăr, ca trunchiul să poată fi
legat pe planul sensibilităţii şi al inervării motorii astfel încât nu ar putea să fie "simţit" de
către subiect nici ca organ de simţ, nici ca mijloc de exprimare şi execuţie. Dar şi mai
problematic este că memoria cerebrală ar putea păstra în continuare senzaţiile şi experienţele
avute cu corpul precedent. Perspectiva mecanicistă a celui ce propune aceste transplanturi
este insuficientă pentru a defini corporalitatea care este parte integrantă a persoanei, întrupare
a eului, al cărui identitate o constituie, prezenţa şi limbajul. Eul se construieşte din punct de
vedere psihologic şi senzorial prin intermediul experienţei corporale: memoria păstrează

165
imaginea de sine şi în corporalitate se reflectă identitatea: cum va putea să se recunoască o
minte, aparţinând unui corp care nu mai există, în altă corporalitate?

De aceea îndrăznim să afirmăm că o asemenea "construcţie chirurgicală" ar avea un caracter


puţin uman şi ar răscoli identitatea personală a subiectului. (14)

În privinţa gonadelor şi a organelor legate de reproducere şi de secreţia hormonilor


particulari, acestea nu sunt legate de funcţii vitale, deci transplantul terapeutic (adică
îndreptat spre salvarea vieţii celui ce primeşte transplantul) nu este schimbată de o necesitate
altfel normală. În general, ni se pare că această practică trebuie să fie considerată ca o
ameninţare la adresa identităţii biologice şi psihologice a subiectului primitor şi a
descendenţilor lui. Interzicerea este şi mai clară în special atunci când transplantul s-ar face
doar pentru tratarea organului şi nu a individului şi deci doar pentru a avea ovare sau testicole
normale şi nu bolnave şi a asigura astfel fertilitatea. În acest caz nu ar fi vorba de un
transplant pentru a salva viaţa subiectului - cum este cazul rinichiului, inimii etc - ci doar
pentru a trata infertilitatea, raţiune care nu justifică un transplant care ar comporta apoi
tulburarea identităţii biologice a descendenţilor; după cum tot negativă este raţiunea
fecundării eterologe. Prezenţa unei ameninţări la adresa vieţii pacientului datorită unui proces
maladiv (de exemplu, o tumoare) la organele genitale poate justifica şi să implice extirparea,
dar după părerea noastră nu poate pretinde substituirea cu transplant cu finalitate procreativă.

Rămâne de discutat ipoteza ca transplantul de gonade, de exemplu, de ovare, să fie mai


acceptabilă dein punct de vedere etic - şi proproţional terapeutic - faţă de administrarea de
hormoni în patologiile în care extirparea de ovare patologice poate determina unele
complicaţii datorate lipsei hormonilor produşi (estroprogesteronici) şi care induc o stare de
menopauză precoce iatrogenă şi o serie de tulburări osoase şi cardiovasculare asociate. (15) În
cazul acesta, oricum, trebuie exclus dinainte ca transplantul de gonade să implice apoi o
procreare în consecinţă.

Consimţământul în cunoştinţă de cauză

În legătură cu problema consimţământului trebuie să luăm în consideraţie cele două ipoteze:


când prelevarea de ţesut sau de organ se face ex vivo şi când se face ex cadavere. Dar în
fiecare caz există în primul rând obligaţia unei informări exacte şi complete asupra riscurilor,
consecinţelor, dificultăţilor, observaţii privitoare şi la cel ce primeşte organul sau ţesutul.

Pentru că este poate vorba de riscuri foarte mari (a se vedea transplantul cardiac), alteori chiar
înfruntarea unor incertitudini şi a unor consecinţe (în cazul transplantului de rinichi, ficat,
pancreas) de tipul respingerii sau al unor îngrijiri atente şi tratamente pentru o anumită
perioadă, informarea va trebui să fie făcută cu grijă, consimţământul explicit şi formalizat,
înainte de a proceda la implantarea unui nou organ.

Când prelevarea se face de la donatorul viu, ca în cazul ţesuturilor, al unor părţi de organe sau
de organe duble (rinichi), obligaţia consimţământului în cunoştinţă de cauză priveşte şi
donatorul şi priveşte toate consecinţele asupra sănătăţii şi capacităţii de muncă viitoare ale
donatorului. Nu ar putea exista un act de donare ca expresie a solidarităţii, dacă nu ar exista o
cunoaştere motivată asupra tuturor consecinţelor gestului.

Când prelevarea se face de pe un cadavru, am văzut cum tendinţa juridică este înclinată să
considere cadavrul ca res communitatis şi să înlesnească utilizarea lui spre binele comun ori

166
de câte ori apare o necesitate de tip social de fiecare dată când va apărea o necesitate de tip
social şi când nu va exista o voinţă contrară a subiectului donator exprimată când era în viaţă.

Criteriul acesta nu este împărtăşit de toţi autorii sub profil etic, având în vedere că respectivul
cadavru, deşi este res şi nu mai este persoană, îşi păstrează sacralitatea proprie prin referinţa
fenomenologică şi psihologică pe care o primeşte din partea supravieţuitorilor. De aceea,
dacă este în continuare adevărat că utilitatea binelui comun poate justifica anumite operaţiuni
cu caracter igienico-sanitar, nu trebuie exclusă complet legătura lui cu apartenenţa afectivă
din partea supravieţuitorilor. De aceea, considerarea voinţei însăşi a subiectului şi, unde este
posibil, informarea şi considerarea în acelaşi timp a voinţei supravieţuitorilor au şi păstrează
o greutate de ordin etic. Utilitatea publică ce poate necesita sacrificii chiar şi din partea celor
vii, poate necesita manipulări şi prelevări de pe cadavre fără nici o daună adusă vieţii - dar cu
aceasta nu încetează respectul datorat acestui res care are o legătură psihologică cu persoana.

Este deci deosebit de importantă din punct de vedere etic difuzarea unei "autentice culturi a
donării", graţie căreia fiecare, încă de foarte tânăr, să descopere necesitatea de a-şi da în mod
explicit propriul consimţământ acestui act de profundă solidaritate umană şi de foarte mare
valoare socială. (16)

Apoi, nu trebuie uitate conotaţiile speciale pe care le presupune această problemă atunci când
este vorba de efectuarea unei prelevări de organe de la un minor. Comitetul Naţional a propus
ca oportună revenirea asupra temei, dedicând transplantelor la vârsta pediatrică un întreg
document , (17) în care sunt abordate în manieră globală toate problemele particulare ale
transplantologiei legate de acest segment de vârstă. În cazul acesta, într-adevăr, ne aflăm în
faţa unor situaţii destul de diverse între ele: dacă minorul care primeşte are ani mai puţini sau
este un adolescent capabil să înţeleagă semnificaţia celor ce sunt pe punctul să se petreacă. În
această a doua ipoteză este nevoie de un efort de comunicare deosebit, datorită şi dificultăţii
mesajului care trebuie transmis, care este alcătuit în mod esenţial din date asupra procentului
de supravieţuire.

Problema constatării morţii în transplantul de pe cadavru

Este problema cea mai delicată din tot acest subiect referitor la transplantele umane. Putem
porni reafirmând unele principii bazate pe respectul vieţii.

Înainte de toate, nu se poate anticipa moartea atunci când se produce o intervenţie asupra
pacientului cu scopul de a preleva un organ: raţiunea este că nu se poate face răul pentru a
obţine binele; în acest caz răul ar fi uciderea sau omisiunea vinovată a ajutorului.

Se înţelege de aceea, pentru ce în mod oportun legea prescrie în articolele respective un


ansamblu de condiţii "obiective" care să confere certitudine cu privire la parametrii morţii
clinice şi cerebrale.

Al doilea punct care trebuie clarificat, care este constatarea morţii, trebuie încredinţat ştiinţei
şi conştiinţei competente şi nu este cu prioritate o problemă filozofică sau teologică în sine.
Semnele încetării vieţii umane pot fi deci deduse prin mijloace şi metode pe care ştiinţa le
elaborează treptat şi le perfecţionează. Odată era considerată moartă, doar prin metode
empirice, acea persoană căreia inima a încetat să-I bată, căreia îi lipsea respiraţia; acum,
datorită dezvoltării tehnologiei şi a reanimării, ştiinţa întrebuinţează, cu scopul de a evita
erorile, în anumite situaţii, mijloace şi metode mai rafinate. Se ajunge astfel la definirea

167
"morţii clinice", care constă în constatarea încetării definitive a activităţii circulatorii,
respiratorii şi nervoase non temporar ci ireversibil.

Introducerea în tehnicile de reanimare poate determina pentru un timp respiraţia forţată şi


circulaţia forţată a sângelui : dacă însă între timp s-a produs degenerarea ireversibilă a
centrilor superiori, care se evidenţiază în manieră definitivă prin încetarea activităţii electrice
corticale şi prin dispariţia altor semne de activitate encefalică, viaţa umană nu va mai putea fi
reactivată, chiar dacă mai poate dura artificial, sub impulsul mecanismelor, o oarecare
activitate biologică.

Când starea de "moarte clinică", definită ca "moarte encefalică" este instalată se consideră
licită prelevarea de organe, care continuă să fie vitale doar pentru că sunt irigate artificial de
instrumente.

Pentru a avea garanţia că o atare încetare a vieţii este ireversibilă şi nu momentană mai
trebuie cerută încă o anumită perioadă de timp, pe care ştiinţa şi legea pot să o precizeze.

Considerăm că dispoziţiile înscrise în legea italiană în articolele citate reprezintă garanţii


suficiente şi din punct de vedere etic pentru constatarea morţii.

Ar putea trezi o perplexitate deosebită faptul că în legislaţia precedentă au fost prevăzute


condiţii diferite pentru declararea morţii persoanei: dacă această persoană ar fi fost candidată
la prelevarea de organe pentru transplant ("moarte cerebrală") sau dacă nu ar fi fost ("moarte
cardiacă").

Unii autori susţin că limita de 6 ore pentru relevarea continuă a electroencefalogramei ar fi


prea scurtă. În esenţă, nu trebuie doar să rezulte încetarea definitivă a activităţii corticale
cerebrale, ci va trebui să se constate că şi nucleele profunde ale encefalului, care unifică
funcţiile vitale, sunt ireversibil compromise. (18) Nu este suficientă, deci, după cum consideră
unii (19) , simpla pierdere a funcţiilor de relaţie datorate compromiterii scoarţei cerebrale, chiar
şi în manieră ireversibilă; trebuie ca întreg encefalul să fie mort. Nu se poate introduce
distincţia între "viaţa biologică" (funcţii organice) şi "viaţa personală" (viaţa de conştiinţă şi
relaţie): la om există o vitalitate unică şi atâta timp cât există viaţă trebuie considerat că este
viaţa persoanei (20) .

De aceea specialiştii constată, după cum prevede şi legea, dacă au încetat şi funcţiile vitale
dependente de centrii interni ai encefalului, pentru a alege transplantul şi a acţiona respiraţia
forţată pentru a menţine bătaia inimii şi irigarea organului. Atare respiraţie forţată trebuie
activată după ce s-a constatat că cea spontană este irecuperabilă datorită compromiterii
ireversibile a centrilor nervoşi interni ai encefalului de care depinde. (21)

Probleme particulare pot apărea în diagnosticarea morţii cerebrale când pacientul este la
vârsta pediatrică. Diferitele legislaţii prevăd criterii diverse sau evaluări suplimentare cu
privire la adult. Comitetul Naţional de Bioetică italian (CNB), şi-a exprimat dorinţa ca şi în
Italia să fie introduse criteriile pe care o Task Force adaptată le-a elaborat pentru
determinarea morţii la copil. (22) În mod particular, CNB a subliniat necesitatea de a utiliza
criterii diferenţiate şi cercetări specifice întrucât criteriile prevăzute în general sunt valabile
doar începând de la vârsta de cinci ani. Unii parametri, într-adevăr, pot lipsi sau pot fi
modificaţi din cauze diferite care merg de la maturizarea incompletă a organelor până la
condiţiile particulare în care sunt menţinuţi copiii în terapie intensivă, mai ales dacă sunt nou

168
născuţi. (23). Deci, această indicaţie a fost receptată, chiar dacă parţial, de legea asupra
constatării morţii.

În concluzie, este în orice caz oportun să subliniem că pentru a efectua prelevarea trebuie
întotdeauna să fim siguri, ţinând cont, aşa cum se cuvine, de cunoştinţele medicale mai
actuale că ne aflăm într-adevăr în prezenţa unui cadavru, din momentul în care nu este cu
certitudine posibil a provoca moartea unei fiinţe umane, fie şi pentru a întârzia decesul alteia.

Însăşi enciclica Evangelium Vitae defineşte "extracţia acestor organe fără respectarea
criteriilor obiective şi adecvate de verificare a morţii donatorului" drept "una dintre formele
cele mai ascunse, dar nu mai puţin grave şi reale, de eutanasie" (n. 15) (24) . Acest principiu a
fost subliniat şi de Carta Lucrătorilor Sanitari (n. 87), în care se afirmă că "prelevarea de
organe de pe cadavru este legitimă în urma unui diagnostic al morţii certe a donatorului". De
aici izvorăşte datoria de "a lua măsuri pentru ca un cadavru să nu fie tratat ca atare înainte ca
moartea să nu fi fost constatată cum se cuvine". (25)

Cazul transplantului heterolog

Cazul transplantului de inimă de maimuţă la o fetiţă (Baby Fae) în 1984, ca şi cazurile


recente de transplant de rinichi şi de ficat de animal (porc, cimpanzeu) la subiecţi adulţi, au
ridicat în presă semne de întrebare asupra liceităţii şi practicabilităţii unor asemenea
transplante.

Problema etică se pune într-o direcţie dublă: dacă incertitudinea reuşitei şi riscul foarte grav
al respingerii nu împiedică suficient de motivat o atare tentativă; în plus, dacă introducerea
unui organ de animal - ca şi a unui organ artificial - nu determină alterarea personalităţii.

În privinţa primului dubiu trebuie să spunem că acesta este încă fundamentat atâta timp cât nu
se poate înţelege cum ar fi posibil să existe de la început o speranţă îndreptăţită de reuşită a
transplantului. A proceda dintr-un simplu impuls sentimental nu este licit.

Pentru unii autori, în cazul acesta ar exista deja condiţiile morale necesare şi suficiente care
să justifice folosirea animalelor în tratamentele medicale şi în cercetarea asupra omului. (26) .
În realitate, problema nu este atât de simplă şi nu priveşte simpla întrebuinţare sau nu a
organelor de animale pentru uzul uman, ceea ce în sine ar fi din punct de vedere etic
acceptabil. Non acceptabilitatea experimentului asupra lui Baby Fae, de exemplu, nu consta
în faptul că a fost utilizată o inimă de babuin, ci în faptul că presupunerile teoretice şi stadiul
cercetărilor de până la acel moment nu lăsau să se întrevadă vreo posibilitate de reuşită (ar fi
fost, în plus, o incompatibilitate de grupe sanguine!), de aceea nu a fost vorba despre o
experimentare terapeutică ci doar de o experimentare cu scop în sine asupra unui subiect
incapabil să-şi exprime consimţământul.

De fapt, primele transplante de rinichi de cimpanzeu şi babuin la un individ uman, realizate


de Reemtsma şi Starzl, au eşuat datorită implantului. (27)

A fost încercat tratamentul imunosupresiv al primitorului, utilizând de asemenea organe de


porc. Dar în acest ultim caz, când organul de animal vine în contact cu sângele uman, se
stabileşte imediat o reacţie antigen-anticorp cu activarea complementului şi distrugerea în
consecinţă a endoteliului vazal. Cercetări îndreptate spre blocarea acestei reacţii distructive
nu au fost încă deplin validate, de aceea mulţi autori îi numesc optimişti pe aceia care prevăd

169
pentru acest tip de transplantologie un succes iminent, şi se asociază în schimb acelora care
nu aşteaptă rezultate concrete şi durabile înainte de un deceniu.

De aceea, o reflecţie etică trebuie făcută, şi este legată tocmai de incertitudinea reuşitei
intervenţiei, relevate de literatura de specialitate, şi de riscul foarte grav al respingerii. Aceste
elemente, într-adevăr, ar putea reprezenta un obstacol chiar şi de ordin etic pentru continuarea
pe această cale, fără a dobândi mai întâi o îndreptăţită speranţă de reuşită a transplantului
însuşi.

Printre întrebările asupra liceităţii transplantului heterolog, figurează şi aceea ridicată de cei
care formulează ipoteza unei alterări a personalităţii subiectului primitor datorată introducerii
unui organ de animal. În realitate, aici răspunsul este simplu, datorită faptului că organe
precum ficatul sau inima au doar un simplu caracter executiv, şi nu sunt sediul unor funcţii ce
caracterizează persoana în mod esenţial.

Desigur, şi în această perspectivă subiectul primitor trebuie să fie, din punct de vedere
psihologic, pregătit şi hotărât să convieţuiască cu un organ heterolog, şi încă de provenienţă
animală, faţă de care ar putea manifesta, poate chiar şi din motive de ordin cultural, un simţ
de respingere şi de conflictualitate, după cum se întâmplă în cazul altor handicapuri remediate
prin organe artificiale. Trebuie într-adevăr luată în consideraţie problema acceptabilităţii
sociale a acestor transplante: Mohacsi e coll. (28), pornind de la un sondaj desfăşurat printre
1728 infirmieri din 59 de spitale publice australiene au dezvăluit puternica opoziţie a
majorităţii de a accepta un xeroplant; în plus, s-a evidenţiat riscul transmiterii de agenţi virali
primitorilor.

În ultimii ani au fost alimentate noi speranţe în privinţa succeselor biotehnologice care au
permis transplantarea de organe de animale transgenice, deci, teoretic, cu probleme de
respingere minore. (29) Dar dubiile care rămân nu sunt puţine, iar părerile cercetătorilor rămân
împărţite, mai ales în ce priveşte posibilitatea ca alţi factori, în afară de imunocompatibilitate,
să fie implicaţi în mecanismul de "respingere" a organului. Ar fi deci încă prematur să se
înceapă experimentarea pe om şi oricum este important să se verifice validitatea ştiinţifică
reală a unor atari rezultate, înainte de a proceda la orice experiment pe om. (30)

O ultimă subliniere dorim să facem asupra problemei etice legate de întrebuinţarea


animalelor, problemă ridicată de grupurile de "iubitori ai animalelor" care găsesc
inacceptabilă o astfel de soluţie pentru rezolvarea comodă a lipsei de organe. Nouă ni se pare
că, în respectul adevărului subordonării ontologice a lumii animale faţă de persoana umană,
nu există dificultăţi în a accepta ca organe de animale să fie transplantate la om. Economisind
atât cât este posibil, orice cruzime inutilă faţă de animal, este acceptabil şi justificabil din
punct de vedere etic să fie utilizate în mod experimental animalele dacă este necesar pentru a
salva şi a vindeca viaţa persoanei umane.

Implantul de ţesuturi

Despre prelevarea şi implantarea ţesuturilor de fetuşi umani cu scopul transplantului


terapeutic s-a vorbit în capitolul precedent la tema referitoare la experimentarea asupra
fetuşilor şi embrionilor.

În acest paragraf ne vom referi exclusiv la problemele etice legate de implantul sau
transplantul măduvei osoase, adică ţesutul aflat în interiorul oaselor, menit să producă

170
(hemopoiesi) elemente celulare prezente în sângele care circulă (globule roşii, globule albe,
piastrine).

Actualmente, acest tip de transplant se practică cu mai mare succes în urma dezvoltării
cercetărilor, cum ar fi cea mai bună definire a sistemului de histocompatibilitate (HLA),
progresele recente ale chimioterapiei şi ale radioterapiei, posibilitatea de a conserva ani
întregi în azot lichid precursorii empoietici (etapă fundamentală pentru autotransplant) şi în
plus posibilitatea de a identifica şi eradica celule neoplastice reziduale în măduvă. Sunt foarte
numeroase deja transplanturile de măduvă efectuate la nou născut, sunt foarte numeroase şi
centrele care le efectuează.

Aceleaşi indicaţii, dacă o dată erau constituite doar de leucemia acută şi de aplazia medulară,
actualmente cuprind diferite alte maladii hematologice, chiar şi de natură non-neoplastică, şi
maladii non-hematologice (neuroblastomi, melanomi şi alte tumori solide).

Măduva unui donator sănătos poate fi deci utilizată pentru a o înlocui pe cea alterată şi
incapabilă de o empoieză normală sau de producerea unor celule imunocompetente, precum
în cazul aplaziei medulare, leucemiilor, sindromurilor de imunodecifienţă, în unele afecţiuni
metabolice congenitale şi în talasemia majoră. În neoplazii ale sistemului hematopoietic sau
în unele tumori solide, măduva donatorului sănătos (transplant alogen sau singen) sau a
pacientului însuşi, crioconservată (transplant autolog sau autotransplant) ofereă posibilitatea
de salvare (rescue) hematopoietic, şi în particular de a mări doza medicamentelor citostatice,
a radiaţiilor, dincolo de limitele acceptabile, în speranţa de a eradica definitiv maladia
neoplazică.

Leucemiile acute non limfatice sun acelea care au o prognoză mai bună prin transplant, faţă
de leucemiile acute limfoide, care prezintă probleme mai dificile.

Pentru leucemia limfatică acută la copii, excepţii aproape rarisime, indicaţia este de transplant
în remitere secundară, adică după o primă tentativă doar cu tratament chimioterapeutic: de
aceea, într-adevăr, chimioterapia pare să fie actualmente calea cea mai bună de rezolvare. La
adult, şi până la vârsta de 45-50 de ani, leucemia limfatică acută şi leucemia mieloidă acută
au în schimb indicaţie de transplant în primă remitere, adică în conexiune cu prima
intervenţie chimioterapică. (31)

În ultimii ani, a crescut în lume numărul transplanturilor pentru leucemia mieloidă cronică: în
cazul acesta îşi croieşte drum ideea că prognoza cea mai bună este executarea transplantului
cât mai devreme.
(32)
Un mare ecou ştiinţific l-au avut, încă cu un an în urmă, tentativele unor cercetători italieni
de a vindeca talasemia majoră prin transplant de măduvă osoasă.

Acei cercetători, la sfârşitul lui 1981, în colaborare cu Freud Hutchinson Cancer Research
Center din Seattle, au pus pe rol un proiect pentru evaluarea transplantului de măduvă osoasă
ca posibilă terapie în talasemia majoră. Primul transplant a fost efectuat la Seattle, pe un
copil talasemic niciodată transfuzat fiindcă părinţii aparţineau Martorilor lui Iehova. O
săptămână după aceea a fost realizat primul transplant italian pentru talasemie pe un băiat de
14 ani politransfuzat. În timp ce la Seattle, după mai multe transplanturi cu rezultat favorabil,
proiectul era suspendat şi reluat doar după câţiva ani, în Italia grupul lui Lucarelli a reuşit

171
treptat să acumuleze o cazuistică numeroasă. Actualmente practica s-a consolidat cu rezultate
satisfăcătoare.

Problemele de ordin ştiinţifico-etic sunt legate de o discordanţă de evaluare între cercetători


asupra eficienţei unor atari transplanturi faţă de terapia tradiţională, mai ales în cazul
talasemiei. (33)

Unii, într-adevăr, susţin ideea că supravieţuirea ar diminua la subiecţii care se supun


transplantului într-o fază avansată a bolii. Grupul lui Lucarelli, din contra, afirmă că
transplantul rămâne întotdeauna unica posibilitate de vindecare, chiar şi în cazul talasemiei
avansate.

Această a doua ipoteză a fost criticată deschis de unii pediatri şi hematologi. Terapia
tradiţională prin transfuzii periodice, într-adevăr, întrebuinţând actualmente chelatori ai
fierului şi globulele roşii tinere, ar reduce efectele colaterale ale unui atare tratament şi ar
permite o supravieţuire mai mare faţă de cea din trecut. În practică, dacă terapia
transfuzională este bine dirijată, talasemicul din naştere ar avea posibilitatea unei noi
dezvoltări aproape normale până la pubertate şi o şansă de viaţă medie de circa 30 de ani.

În plus, se poate prevedea, datorită inovaţiilor care se succed în domeniul biomedical, că va


exista o îmbunătăţire a unei asemenea abordări terapeutice.

Dacă se compară mortalitatea în cele două cazuri de terapie, transfuzie şi transplant, se vede
că ea este mai mare la transplant. Transplantul oferă în mod cert speranţa unei vindecări de
durată, dar pentru un număr limitat de persoane.

Deşi se întrevede, deci, posibilitatea unei vindecări definitive prin transplant, care acum
necesită oricum o verificare prinntr-un follow-up mai lung, terapia tradiţională ar rămâne încă
abordarea cea mai validă a talasemiei, întrucât permite o supravieţuire mai lungă. (34)

Diferit este cazul unor tipuri de leucemie acută sau al leucemiei medulare cronice şi al
aplaziei medulare în care transplantul, dacă există condiţii pentru a-l putea efectua, pare a fi
condiţia cea mai validă. (35)

Neîndoielnic, hotărârea de a întreprinde un transplant de măduvă este întotdeauna o decizie


preventivă, care deschide noi orizonturi medicinei şi în acelaşi timp îi provoacă incongruenţe
şi insuccese.

Şi pentru transplantul de măduvă osoasă este necesar să se facă referire la valorile etice deja
evocate pentru transplanturi în general. În mod particular trebuie să fie respectate principiul
apărării vieţii şi consimţământul în cunoştinţă de cauză strâns legat de primul principiu şi
necesar pentru respectarea demnităţii şi a integrităţii persoanei umane. Amândouă se aplică
atât donatorului cât şi primitorului.

Donatorul nu trebuie să sufere o daună ireparabilă a propriei vieţi sau a condiţiei fizice, iar pe
de altă parte, sacrificiul său trebuie să fie în mod cert proporţional cu posibilele avantaje reale
asupra vieţii primitorului.

Atât donatorul cât şi primitorul trebuie să poată să-şi dea propriul consimţământ în cunoştinţă
de cauză.

172
În privinţa integrităţii fizice a donatorului, prelevarea de măduvă osoasă determină de fapt o
diminuare tranzitorie a integriătăţii fizice întrucât aceasta se reconstituie în scurt timp. Unicul
pericol real pentru viaţă este cel care depinde de anestezia generală care este practicată, fiind
necesare puncţii multiple pentru a aspira o cantitate de celule suficientă şi nu prea diluată cu
sânge. Oricum este vorba despre un risc foarte scăzut şi deci acceptabil. Şi pericolul de
infecţii, legat de puncţii, pare a fi mai mult teoretic decât practic. Datorită acestei lipse a unei
daune fizice relevante este îndreptăţită şi prelevarea de la donatori minori incapabili de
consimţământ, cu precizările despre care vom vorbi imediat.

În privinţa consimţământului, în schimb, există câteva probleme, prin faptul că donatorul de


măduvă cel mai potrivit este adesea un minor. Legislaţia italiană a rezolvat, prin legea n. 107
din 4 decembrie 1990, care stabileşte disciplina activităţilor transfuzionale, lacuna existentă
în materie de prelevare de măduvă de la un minor. Într-adevăr, deşi prevede la articolul 3 că
prelevarea de sânge integral sau de plasmă poate fi efectuată doar asupra persoanelor cu
consimţământ la o vârstă nu sub optsprezece ani, admite că se poate face, în schimb,
prelevarea de piastrine şi leucocite prim hemafereză şi de celule staminale medulare şi
periferice chiar asupra subiecţilor de vârstă sub optsprezece ani cu acordul prealabil al celor
ce exercită puterea parentală sau al tutorelui sau al judecătorului tutelar.

Şi în alte ţări există deja o reglementare în materie. De exemplu, în Elveţia, Germania, Anglia
este suficient consimţământul în cunoştinţă de cauză, semnat, al părinţilor sau al celor ce
exercită puterea tutelară. În Franţa, este necesar, în afara consimţământului părinţilor, şi
intervenţia a trei experţi, dintre care doi medici din afara echipei care va efectua prelevarea
sau transplantul.

Independent de legislaţia în vigoare, considerăm că principiul consimţământului în cunoştinţă


de cauză trebuie să fie, pe cât posibil, menţinut şi respectat, introducând în acelaşi timp un
criteriu de distincţie pentru vârstă, după cum am indicat deja pentru consimţământul
experimentării non-terapeutice în cazul minorilor.

Altul, într-adevăr, este copilul de doi ani care începe să-şi construiască primele faze verbale,
altul este băiatul de paisprezece ani care, chiar dacă nu a dobândit încă "capacitatea de a
îndeplini toate actele pentru care să fie stabilită o vârstă diferită" (art. 2 din Codul civil
italian), oricum poate intui şi înţelege, cel puţin parţial, semnificaţia şi valoarea unei donări.
Părinţii, fără să forţeze sau să intimideze, pot călăuzi copilul să-şi exprime un consimţământ
valid. (36)

Părinţii şi copilul ar constitui în acest caz "unitatea care exprimă consimţământul". În rest, şi
ultima revizuire a Declaraţiei de la Helsinki (1996) prevede că, în cazul în care copilul este
capabil să exprime un consimţământ, acesta trebuie să fie obţinut împreună cu cel al
părinţilor. În caz de prelevare de la un minor incapabil de orice consimţământ, recent,
"Convenţia Europeană asupra Bioeticii" a stabilit că, faţă de interzicerea generală de a
preleva organe sau ţesuturi de la un subiect incapabil să exprime consimţământul (art. 20,
alineatul 1), prelevarea de ţesuturi regenerabile (precum măduva osoasă) de la un subiect
incapabil de consimţământ poate fi consimţită cu unele condiţii specifice (art. 20, alineatul 2).
(37)

În privinţa subiectului primitor, pentru minori poate fi suficient consimţământul părinţilor,


fiind vorba de o terapie în favoarea subiectului direct interesat.

173
Referitor la transplantul de ficat fetal, deşi utilizat pentru transplantul de ţesut hemopoietic,
deşi utilizat pentru transplantul de ţesut hemopoietic, sunt valabile şi indicaţiile deja furnizate
pentru prelevarea de ţesuturi embrionare şi fetale , în capitolul despre experimentare.

Nou născutul anencefal ca presupus donator de organe

Dificultatea de a repera micile organe de folosit pentru transplant la copii a sugerat recurgerea
la prelevarea de organe de la fetuşi sau de la nou născuţi anencefalici, şi în mod particular
prelevarea de rinichi. (38)

Înainte de a examina problematicile etice referitoare la prelevarea de organe de la fetus sau de


la nou născutul anencefalic, trebuie amintit că, în general, nu este vorba despre "buni donatori
", atât datorită frecventei prematurităţi (53-58 la sută) cu respectivele imaturităţi ale
organelor, cât şi datorită ridicatei incidenţe de malformaţii asociate cu condiţia de bază
(aproximativ 30 la sută dintre malformaţii sunt ale căilor urinare). (39)

Dintr-un punct de vedere etic semnele de întrebare care se pun faţă de această posibilitate de
a utiliza fetuşii sau nou născuţii anencefalici ca donatori de organe sunt multiple: 1. Este licită
utilizarea acestor subiecţi ca "rezervor" de ţesuturi şi de organe? 2. E acceptabil să se
programeze şi să se acţioneze "reanimarea" noului născut anencefalic cu unicul scop de a
iriga organele de prelevat apoi pentru transplant? 3. Care pot fi criteriile pentru a determina
moartea cerebrală la anencefalic? La baza acestor semne de întrebare se află însă altul, poate
cel mai important: care este identitatea subiectului anencefalic?

Nouă ni se pare în afara discuţiei faptul că anencefalicul este rodul unei fecundaţii umane, cu
o formă umană, care din momentul fecundării este condus teleologic de un principiu vital
propriu. (40) În privinţa aceasta deci, nu trebuie să existe dubii că ne aflăm în faţa unui individ
al speciei umane care trebuie să fie respectat ca persoană, la fel ca oricare alt embrion. Ca
răspuns la semnele de întrebare, ne articulăm reflecţia în trei puncte: 1. Prelevarea de organe
de la anencefalicul în viaţă; 2. Menţinerea în viaţă a nou născuţilor anencefalici; 3. Prelevarea
de organe după moarte.

În privinţa prelevării de organe de la anencefalicul în viaţă, această procedură este acceptată


în general de toţi cei care afirmă că anencefalicul nu este individ uman sau, mai frecvent, că
datorită absenţei a unei bune părţi a masei cerebrale, acesta se află într-o situaţie analogă
morţii cerebrale. Această ipoteză nu este nici ştiinţific corectă nici etic acceptabilă: într-
adevăr, prin termenul de moarte cerebrală este indicată leziunea completă a encefalului, atât
a scoarţei cât şi a trunchiului, în timp ce la fetus sau la nou născutul anencefalic leziunea
cerebrală este parţială, adică nu antrenează structurile trunchiului care sunt aşadar în măsură
să menţină în mod autonom funcţiile vitale.

În ceea ce priveşte reanimarea nou născutului anencefalic, se pot desluşi patru tipuri de
abordare: (41) a) de abia născut, anencefalul este intubat şi legat la respirator cu menţinerea
tuturor parametrilor vitali cu scopul de a proceda la prelevarea de organe conform
necesităţilor de moment şi independent de prezenţa sau şi mai puţin de activitatea tronco-
encefalului: această abordare, după cum s-a spus deja la punctul 1, este etic inacceptabilă; b)
de abia născut, anencefalicul este reanimat şi urmărit până când nu dispare activitatea
trunchiului-encefal: o asemenea abordare ni se pare disproporţionată faţă de prognoza şi

174
entitatea patologiei, configurându-se astfel o adevărată îndârjire terapeutică; c) nou născutul
este urmărit prin îngrijirile obişnuite până când nu apare hipertensiunea sau bradicardia,
moment în care este reanimat şi se aşteaptă moartea trunchiului-encefal: o asemenea abordare
pare a se finaliza exclusiv cu prelevarea organelor şi reprezintă astfel o formă de
instrumentalizare a fiinţei umane; d) nou născutul anencefalic este urmărit doar cu îngrijirile
obişnuite până la stopul cardio- respirator, după care se procedează la prelevarea de organe:
această abordare este cea care respectă cel mai mult valoarea persoanei anencefalicului,
evitând atât inacceptabilul zel terapeutic cât şi instrumentalizarea persoanei până la o
adevărată vivisecţie - atât de depreciată pentru animale - pe care orice altă abordare o
determină.

Nu există, în sfârşit, reţineri de ordin etic în privinţa prelevării de organe de la fetuşi sau nou
născuţi anencefalici după moarte, după ce a fost depăşită problema constatării acesteia,
datorită dificultăţii obiective de a utiliza criteriile din cazul adultului sau al copilului.
Referindu-ne la cele relatate în raportul alcătuit de Medical Task Force on Anencephaly (42)
observăm că este superfluă relevarea EEG şi a fluxului cerebral, dată fiind condiţia anatomică
intrinsecă a anencefalicului, după cum observăm dificultatea de a evalua funcţionalitatea
tronco-encefalului prin apelul la reflexe din cauza frecventelor asocieri de anomalii ale
nervilor cranieni. În consecinţă, determinarea morţii tronco-encefalului poate fi făcută doar
prin relevarea dispariţiei reflexelor evocate înainte: dacă acestea nu s-au mai putut demonstra,
absenţa lor ab initio nu indică în mod necesar moartea trunchiului.

A treia parte: Bioetica, eutanasia şi demnitatea morţii

Definiţia termenilor şi istoricul problemei

In acest capitol dorim să amintim referinţele esenţiale ale eticii şi în acelaşi timp să clarificăm
amploarea respectivei tematici, denumită "demnitatea morţii" sau "umanizarea morţii" .
Există două aspecte legate de asistarea muribundului, care sunt conexe între ele dar nu
coincid. După cum va rezulta din expunerea noastră, eutanasia trebuie condamnată, deoarece
presupune uciderea anticipată, chiar dacă din milă, a muribundului; în timp ce umanizarea
morţii trebuie promovată printr-un complex de mijloace şi de atenţii.

Interesul pentru cercetarea istorică privind eutanasia este relevant din punct de vedere etic,
mai ales dacă este orientat spre depistarea motivaţiilor şi concepţiilor de viaţă supuse unei
asemenea practici. O astfel de tratare a fost deja schiţat`; este încă viu interesul pentru o
cercetare istorică mai ales în cadrul concepţiei despre moarte la diferite popoare şi civilizaţii,
din partea unor cercet`tori din domeniul etnologiei, antropologiei culturale şi istoriei
obiceiurilor; ne vom limita, deci, să le amintim în mod succinct. După un studiu istoric
comparativ, antropologul Thomas a ajuns la următoarea concluzie, într-un fel paradoxală: "
Există o societate care respectă omul şi acceptă moartea: cea africană; există o alta,
aducătoare de moarte, tanatocratică, obsedată şi îngrozită de moarte: cea occidentală." ( 1)
Desigur, în această a doua societate, argumentul eutanasiei este susţinut prin lege.

Istoricii dreptului sunt de acord în a constata că pătrunderea creştinismului în lumea


occidentală a reprezentat, şi sub acest profil, o cotitură în obiceiuri şi gândire; lăsând la o
parte reapari]ia unor amprente stoice şi utilitariste în epoca modernă, după cum se poate
deduce din unele afirmaţii ale lui Thomas Morus, Bacon, Locke ( afirmaţii care nu sunt

175
interpretate în totalitate ca având aceeaşi semnificaţe (2)) ajungem la nazism unde constatăm
explozia acestei practici în formă organizată. " De la pătrunderea creştinismului, tematica
eutanasiei nu a mai cunoscut - până în secolul nostru - momente adevărate de noutate"
( D'Agostino).

Mişcarea de opinie în favoarea eutanasiei , activă în acest moment, are conotaţii şi motivaţii
caracteristice, care nu sunt identice cu cele care susţineau moartea dintr-un sentiment de milă,
caracteristice altor perioade istorice. Mişcarea actuală nu se limitează la înţelegerea umanitară
a faptului, când intervine, cum am spus, "factorul de compătimire", ci urmăreşte cererea de
legalizare. Deci, trebuie să vorbim despre această mişcare pentru a-i cunoaşte ideologia şi a-i
examina contextul etico-cultural din care provine şi care o alimentează.

Se face legătura, în mod frecvent şi spontan, cu mişcarea de idei care în multe state a condus
la legalizarea avortului voluntar ; efectiv nu este greu să se înţeleagă fondul cultural comun al
celor două cereri de legitimizare a "morţii impuse", care înseamnă necunoaşterea valorii
persoanei ; desigur, şi strategia adoptată de susţinătorii celor două teorii privind moartea este
aceeaşi: se începe cu sensibilizarea opiniei publice privind "cazurile ce trezesc mila", sunt
exaltate sentinţele nu prea severe date de tribunale, care au instituit procedee penale, pentru a
se ajunge în cele din urmă la cererea de legitimizare prin lege,desigur, după ce opinia publică
a fost senzibilizată de mass-media şi în cadrul unor dezbateri publice. (3)

Dar mai este un aspect nou, caracteristic, chiar teribil, în campania de sus]inere a legitimizării
eutanasiei şi anume potenţialul de atragere socială şi personală, care este mult mai vast faţă
de ceea ce putea să apară , cel puţin în sens imediat, în legalizarea avortului. Un avort poate fi
făcut doar unor persoane, pe când moartea este destinul tuturor.

Să luăm definiţia formulată de Marcozzi (4) , în care se regăsesc şi alţi jurişti şi moralişti a
căror competenţă este recunoscută; prin eutanasie se în?elege"suprimarea fără durere sau din
milă a celui care suferă sau se consideră că suferă sau că ar putea să sufere în viitor în mod
insuportabil." (5) .

Pentru a evita confuzii posibile noi vom folosi termenul de eutanasie numai în acest sens, în
schimb vom uzita termenul de "grijă faţă de durere" sau terminologii medicale mai tehniciste
în alte cazuri.

Pentru a completa tabloul definiţiilor, trebuie să adăugăm că astăzi se vorbeşte de eutanasie


nu numai în relaţie cu bolnavul grav şi terminal dar şi în alte situaţii: în cazul acelui nou-
născut cu defecte grave, (wrongful life ) situaţie în care unii sugerează abandonul prin
eliminarea alimentaţiei pentru evitarea suferinţei subiectului - afirmă ei - şi a poverii pe care
ei ar constitui-o pentru societate; în acest caz se vorbeşte de "eutanasie a nou-născutului". Se
întrevede acum o altă accepţie a termenului de eutanasie, cea "social`", care se prezintă ca o
alegere făcută nu de un individ, ci de societate ca urmare a faptului că bugetul din domeniul
sanitar nu ar mai putea suporta povara financiară reprezentată de asistenţa acordată bolnavilor
afectaţi de boli de lungă durată , atât în ce priveşte prognozarea cât şi costurile; resursele
economice ar fi economisite astfel pentru bolnavii care se vor întoarce, după vindecare, la
viaţa productivă şi activă; aceasta constituie una dintre ameninţările unei economii care ar
dori să ţină seama doar de criteriul costuri-beneficii.

176
Contextul cultural actual

Practica nazistă a eutanasiei programate a constituit primul program politic de eutanasie


aplicat. Conform cercetărilor făcute pe baza documentelor procesului de la Nuremberg, între
anii 1939-1941 au fost eliminate peste 70 de mii de vieţi, considerate "existenţe fără valoare
vitală" (6) .

Raţiunea care s-a aflat la baza acelui program - ca şi la cel privind eliminarea evreilor şi
prizonierilor din lagărele de concentrare - trebuia legată de rasism şi de statalismul absolutist
care coincidea cu cel mai cinic calcul de reducere a cheltuielilor statului în scopul
concentrării resurselor economice spre cheltuielile de război. Pe drept cuvânt s-a observat că
ideologia, care ne împinge acum spre legitimizarea prin lege a eutanasiei, nu este aceeaşi şi s-
ar comite o eroare sociologică şi istorică atunci când din spirit polemic, s-ar invoca nazismul
pentru a o combate. (7)

Desigur, raţiunile invocate de susţinătorii de azi nu concordă, iar analiza trebuie făcută în
mod obiectiv şi fără patimă. Există însă un punct comun între teoriile naziste şi ideologia
favorabilă eutanasiei şi anume lipsa conceptului de emergenţă (situaţie critică) -
transcendenţă a persoanei umane; Atunci când se ignoră această valoare, strâns legată de
existenţa unui Dumnezeu Persoană, voinţa omului exercitată asupra omului este revendicat de
conducătorul politic al unui regim absolutist sau de criteriile individualismului. Dacă viaţa
umană nu contează pentru ea însăşi, cineva o va putea instrumentaliza mereu în vederea unor
scopuri contingente. Deşi nu există o sociologie sistematizată a fenomenului pe care îl
analizăm, putem rezuma concluziile unor cercetători, jurişti, în următoarele trei componente
sau matrice ale mişcării în favoarea eutanasiei.

Secularizarea gândirii şi a vieţii

Aceasta nu permite înţelegerea semnificaţiei morţii şi a valorii durerii. Mentalitatea


secularizată are - după cum se ştie - diverse gradaţii: se poate exprima ca o apreciere justă a
autonomiei relative şi a valorii realităţilor temporale; se exprimă şi ca interes exclusiv faţă de
realităţile mondene şi, deci, ca un refuz al oricărei dependenţe a omului faţă de Dumnezeu şi
faţă de legea morală. In aceste două atitudini secularizarea aratăincapacitatea ei de a da un
sens durerii şi morţii. Moartea are un sens doar dacă, privând omul de bunurile pământeşti, ea
deschide speranţa către o viaţă perfectă. Incapacitatea de a da sens morţii conduce la două
atitudini legate între ele: pe de o parte, ea este ignorată şi înlăturată de către conştiinţă,
cultură, viaţă, fiind exclusă mai ales în calitate de criteriu veridic şi de evaluare a existenţei
cotidiene, iar, pe de altă parte, este anticipată pentru a evita şocul frontal cu conştiinţa. (9)

Eutanasia se leagă de procesul de secularizare care pătrunde în societatea noastră şi care se


exprimă mai ales ca formă supremă de revendicare a independenţei omului faţă - sau mai ales
- în faţa lui Dumnezeu şi, în consecinţă, consideră inutilă suferinţa şi refuză simbolismul
religios al morţii " (10)

Moartea pentru credincios indică raportul său şi prima dependenţă de Dumnezeu, ea aşează
viaţa în mâinile lui Dumnezeu într-un act de totală supunere. Eutanasia şi suicidul constituie
semnul revendicării din partea omului a dreptului de a dispune de sine, de propria viaţă şi
moarte. Secularizarea este consolidată în era industrială de căutarea utilitarismului

177
productivist şi, în consecinţă, de etica hedonismului, pentru care moartea şi durerea sunt
elemente de maximă tulburare. Pentru acest tip de cultură, durerea şi suferinţa capătă o
încărcătură de non valoare şi determină refuzul.

De aici se naşte acel "tabu" al morţii cu tot cortegiul său, de aici se naşte cererea socială a
unui gen de medicină care să asigure " deplina bunăstare fizică, psihică şi socială" şi o moarte
fără durere. Moartea a devenit un "tabu", un cuvânt ce nu trebuie pronunţat şi, aşa cum se
întâmpla odinioară în privinţa sexului, el nu trebuie rostit în public.

Eutanasia, ca fugă de durere şi agonie, are loc întâi în spirit şi apoi în societate şi în drept.

Viziunea secularizată a vieţii şi fiinţei umane a fost " humus-ul," pe care a înflorit acea
mentalitate, acea viziune culturală pe care Ioan Paul al II-lea a definit-o "cultură a morţii" . O
viziune în care, după pierderea sensului transcendent al persoanei umane, nu mai suntem
capabili să recunoaştem valoarea inviolabilă a propriei vieţi; astfel ajungem să propunem
eliminarea ei ca pe un lucru bun, în circumstanţe determinate. (11)

Începutul acestui tip de ideologie favorabilă eutanasiei este cunoscutul Manifest privind
eutanasia publicat de "The Humanist (iulie 1974), semnat de circa 40 de personalităţi printre
care laureaţi ai Premiului Nobel Monod, Pauling, Thomson. Acest manifest merită să fie
comentat, pentru că pune în lumină o componentă analogă mentalităţii în favoarea eutanasiei.

Scientismul naţionalist şi umanitarist

Gândirea scientistă, al cărei principal reprezentat este Monod, porneşte de la presupunerea că


cunoaşterea obiectivă este posibilă numai în domeniul ştiinţei experimentale; aceasta este
incompatibilă cu oricare din tipurile de cunoaştere, definită de el subiectivă şi, deci , exclude
valorile etice, pe care însă Monod le include în domeniul mitului şi al imaginaţiei. Omul,
apărut întâmplător într-un univers apărut din "întâmplare" şi din "necesitate", este propriul
stăpân şi nu are în afara propriei fiinţe alt punct de referinţă: raţiunea, cea "ştiinţifică", este
unicul său ghid şi nu trebuie să răspundă decât propriului destin. "Omul ştie în sfârşit că este
singur, în imensitatea indiferentă a Universului unde a apărut din întâmplare." (12)

Date fiind aceste premise, Manifestul,mai mult sau mai puţin logic, concluzionează:
"afirmăm că este imoral să accepţi sau să impui suferinţa. Credem în valoarea şi în
demnitatea individului; aceasta implică necesitatea libertăţii de a decide raţional propria
soartă". Cu alte cuvinte trebuie să fie oferite mijloacele de a muri blând, uşor, tuturor celor
care sunt afectaţi de boli incurabile ajunse în ultimul stadiu.

"Nu poate exista eutanasie umanitară în afara celei care provoacă o moarte rapidă şi fără
durere, şi este considerată spre binele celui interesat. Este un lucru crud şi barabar a pretinde
ca o persoană să fie menţinută în viaţă împotriva voinţei sale, refuzându-i-se eliberarea dorită,
atunci când viaţa sa a pierdut orice demnitate, frumuseţe, semnificaţie şi perspectivă.
Suferinţa inutilă este un rău care ar trebui evitat în societăţile civilizate. Recomandăm celor
care împărtăşesc părerea noastră să semneze "ultima lor dorinţă de viaţă" preferabil când sunt
încă sănătoşi, declarând că doresc să li se respecte dreptul de a muri demn...Deplorăm morala

178
lipsită de sensibilitate ţi restricţiile legale care împiedică examinarea acestui caz etic, care
este eutanasia. Facem apel la opinia publică luminată, să depăşească tabuurile tradiţionale şi
să manifeste compasiune faţă de suferinţele inutile din momentul morţii. Fiecare individ are
dreptul de a trăi \n demnitate şi a muri \n demnitate." (13)

Orizontul cultural al documentului este clar : peste ateismul materialistic de fond se


instaurează exigenţa ştiinţei de a transforma moartea din "întâmplare" în "eveniment" calculat
şi programat. (14) După cum s-a remarcat în mod just, la baza acestor concepţii se află lipsa
credinţei în Dumnezeu şi în viaţa veşnică ce s-a deschis omului, dar, poate , mai înainte şi
mai radical, moartea metafizicii şi ontologiei persoanei. Când valoarea "obiectivă" a
persoanei a dispărut din gândirea occidentală în favoarea filozofiilor imanenţei şi
subiectivismului, moartea omului în valoarea lui transcendentă, era deja bine înrădăcinată în
conştiinţe; restul - eutanasia, suicidul sau violenţa - a urmat în mod logic. Este ca şi cum,
atunci când omului, care nu mai realizează valoarea transcendentă a persoanei, nu-i mai
rămâne decât să se simtă un simplu obiect. Concepţia personalistă asupra omului, acceptând
pentru fiecare persoană umană limita timp-mortalitate, depăşeşte totuşi orizontul pământesc
al individualismului recunoscând valoarea obiectivă, transcendentă a persoanei şi destinaţia
sa ultrapământească. Noi trebuie să admitem lecţia lui Heidegger care consideră moartea
înscrisă în întregul vieţii, ca lumina ce descoperă limita şi să pregătim lecţia despre
metafizica Sf. Toma, care deschide fiinţa personală a omului spre viaţa ultrapământească.

Dezechilibrul medicinei între tehnologie şi umanizare

Progresele medicinii au acutizat problema eutanasiei, sau putem spune, au evidenţiat mai
mult problema "morţii demne". Acest lucru s-a petrecut în două direcţii: în direcţia
progresului tehnologic al asistenţei acordate muribunzilor şi în direcţia deja amintită a
socializării medicinii.

"Progresele recente ale ştiinţei se repercutează tot mai mult asupra practicii medicale, mai
ales în ce priveşte îgrijirea bolnavilor gravi şi a muribunzilor" (15).

Discuţiile desfăşurate în anul 1075 privind cazul Karen Ann Quilan au evidenţiat faptul că
progresele medicale îngreunează tot mai mult definirea frontierelor dintre viaţă şi moarte,
dintre coma ireversibilă şi cea reversibilă.

Tehnicile de reanimare permit multora o revenire miraculoasă, dar adesea, şi îi condamnă pe


alţii la tratamente care prelungesc mai mult agonia decât viaţa. (16)

Efortul tehnologic din sălile de reanimare este însoţit adesea de izolarea şi însingurarea
bolnavului, de separarea lui de rude chiar în momentul morţii, de o singurătate în ciuda
existenţei corpului medical ce operează la aparate.

Aceste situaţii limită ridică probleme etice privind permisivitatea şi obligativitatea unor
intervenţii tehnice de reanimare dincolo de un anumit punct şi pun problema etică a
obligativităţii asistenţei umane, psihologice pentru acest tip de muribunzi.

Cealaltă serie de probleme etice ale medicinii actuale este constituită de consecinţele
socializării medicinii. Exigenţa condiţiei de sănătate, susţinută de cererea unei bunăstări

179
individuale şi sociale, determină o aglomerare a spitalelor şi, în consecinşă, o depersonalizare
a asistenţei sanitare, conducând la izolarea muribundului în saloane ; toate acestea determină
o dificultate reală pentru personalul de asistenţă medicală de a trece de la o simplă asistenţă
tehnică, la o asistenţă umană. (17)

Învăţătura Magisteriului Bisericii Catolice

Ajunşi în centrul analizei etice, vom face o sinteză a documentelor Magisterului Bisericii pe
această temă, pentru a evidenţia etapele progresive de îmbogăţire şi clarificare. Liniile
directoare ale doctrinei Bisericii Catolice, pentru cel care le parcurge în mod cronologic sunt
orientate astfel încât să ofere următoarele:

a) clarificarea şi prezentarea distinctă a conceptelor în mod progresiv. Rezultă astfel definiţia


reală a eutanasiei , a noţiunii de terapie a durerii pe care o comportă scurtarea indirectă a
vieţii, conceptul de mijloace terapeutice "extraodinare sau neproporţionate", refuzul îngrijirii
terapeutice sau distanasia;

b) se constată de asemenea amploarea progresivă înregistrată de discuţiile privind eutanasia;


se stabileşte conexiunea cu alte forme şi atitudini culturale contrare vieţii, şi se precisează tot
mai mult sarcina comunităţii creştine în sens preventiv, în scopul de a oferi o asistenţă
adecvată muribunzilor.

Doctrina Bisericii Catolice porneşte, printre altele, de la următoarele puncte precise:


recunoaşterea caracterului sacru al vieţii omului, deoarece el este creatură, primatul persoanei
asupra societăţii, datoria consecventă a autorităţilor de a respecta viaţa inocentă ( fără ca
această problemă să influenţeze opinia privind pedeapsa cu moartea) : acestea sunt punctele
cheie asupra cărora gândirea Bisericii Catolice nu se va modifica niciodată. (18)

Principalele surse de trimitere sunt:

Pius al XII-lea

• Enciclica Mystici Corporis (29 iunie 1943) care relua un răspuns oficial dat printr-un
Decret al Sf. Oficiu ( din 2 decembrie 1940), referitor la practica nazistă privind
"eliminarea forţată", motivată de "tarele psihice şi fizice".
• In ce priveşte uciderea din milă de către medic sau la cererea pacientului, avem multe
discursuri ale lui Pius al XII-lea, începând cu cel ţinut la Asociaţia medico-biologică
"Sf. Luca", din 12 noiembrie 1944.
• Discursul rostit în faţa participanţilor la primul Congres de Histopatologie a
sistemului nervos (14 septembrie 1952) privind necesitatea de a avea consensul
pacientului.

O condamnare explicită a eutanasiei de către Papa Pius al XII-lea, a fost făcută participanţilor
la Congresul Internaţional al Medicilor Catolici şi la Uniunea Catolică de Obstetrică (29
octombrie 1951) (19) . In acest discurs găsim şi o precizare importantă în legătură cu ceea ce

180
unii numesc impropriu "eutanasie indirectă" şi care, în realitate, trebuie definită ca "terapie a
durerii".

Paul al VI-lea

• Paul al VI-lea, în timpul pontificatului său, a avut multe ocazii de a condamna


eutanasia legând în mod constant astfel de învăţăminte de tematica privind respectul
vieţii umane în globalitatea sa, şi în particular, tratând împreună condamnarea
eutanasiei şi condamnarea avortului. Notăm de asemenea înlocuirea în limbajul lui
Paul al VI-lea a conceptului de "drept natural" cu expresia "drepturile omului sau ale
persoanei umane". În acest sens amintim discursul la Comitetul special al Naţiunilor
Unite pentru segregaţie rasială. (20)
• În legătură cu demnitatea morţii Paul al VI-lea s-a pronunţat în discursul din 18
septembrie 1975 la Colegiul Internaţional de Medicină Psihosomatică.(21)
• Să amintim în fine o precizare ulterioară a lui Paul al VI-ea prin scrisoarea
cardinalului Villot din 3 octombrie 1970 către Secretarul general al Federaţiei
Internaţionale a Asociaţiilor Medicale Catolice privind respingerea "zelului
terapeutic" (22)
• În timpul pontificatului lui Paul al VI-lea condamnarea eutanasiei a fost pronunţată
solemn de Conciliul Vatican II în Constituţia pastorală Gaudium et Spes, ea fiind
legată de asemenea şi de alte crime împotriva vieţii. (23) Astfel, Sinodul episcopal din
1974 privind Drepturile omului şi reconcilierea în Declaraţia adoptată afirmă că "
dreptul de a trăi este un drept fundamental, inalienabil; el este supus acum unor mari
încălcări: contracepţie, avort, eutanasie" (24)
• Numeroase sunt şi documentele Conferinţelor episcopale care au fost făcute
cunoscute în ultima vreme, în timpul şi după pontificatul lui Paul al VI-lea, şi care au
lărgit orizontul doctrinal pe plan etic, dar mai ales pastoral.

Trebuie să adăugăm faptul că şi poziţia altor confesiuni creştine este foarte apropiată de cea a
Bisericii Catolice în privinţa eutanasiei adevărate. (25)

Ioan Paul al II-lea

• numeroase sunt intervenţiile lui Ioan Paul al II-lea în această privinţă. Pentru toţi
amintim nn. 64-67 din scrisoarea Enciclică "Evangelium Vitae", în care se poate găsi
tratarea generală privind Cultura Morţii în care se expune fenomenul.

Alte documente ale Bisericii Catolice

• Noul Catehism al Bisericii Catolice tratează tema "Eutanasia" la punctele 2276-2279.


• Declaraţia privind Eutanasia a Sfintei Congregaţii pentru Doctrina Credinţei din 5 mai
1980, este o tratare sistematică a acestei probleme.
• Carta Operatorilor Sanitari, al Consiliului Pontifical al Pastoralei pentru operatorii
sanitari (1994), acordă acestui subiect ultima parte (nn. 147-150)

Sinteză doctrinală cu caracter moral pe tema eutanasiei

Vă sugerăm acum o sinteză doctrinală privind diferite aspecte ale eutanasiei.

181
Refuzul eutanasiei propriu-zise

Reproducem din respectiva Declaraţie, definiţia eutanasiei propriu-zise: "Prin eutanasie se


înţelege o acţiune sau o omisiune care prin natura sa, sau prin intenţii, provoacă moartea, în
scopul eliminării oricărei dureri. Eutanasia se situează la nivelul intenţiilor şi al metodelor
folosite." (26)

Trebuie să facem unele adnotări asupra ei care relevă precizarea privind limbajul comun între
teologi şi lucrătorii din medicină. Este omisă distincţia dintre eutanasie directă şi indirectă ;
în limbajul precedent, folosit de Pius al XII-lea, prin eutanasie directă se înţelegea "terapia
durerii", considerată permisă în anumite condiţii chiar şi atunci când putea să aibă drept
consecinţă o scurtare a vieţii. In acest caz, nici acţiunea în sine, nici intenţia nu sunt orientate,
în realitate, spre suprimarea vieţii şi anticiparea morţii şi de aceea fenomenul nu este definit
ca fiind eutanasie, pentru nu a se creea confuzii. In acelaşi document se foloseşte mai departe,
fiind considerată mai oportună, expresia "folosirea analgezicelor".

Se evită o distincţie frecventă în limbajul medical între eutanasie activă şi eutanasie pasivă ,
unde adjectivul "pasivă" indică omiterea îngrijirilor şi intervenţiilor medicale; dar cuvântul
"pasivă" are o semnificaţie mult mai amplă şi de aceea poate genera ambiguitate: eutanasia
este mereu, într-un anume sens, pasivă, din punctul de vedere al bolnavului, şi activă, pentru
cel care o provoacă.

Asupra eutanasiei, înţeleasă şi precizată în acest mod, documentul Sf. Scaun exprimă opinia
sa morală: " Acum este necesar să întărim cu maximă fermitate faptul că nimic şi nimeni nu
poate autoriza uciderea unei fiinţe umane nevinovate, fetus sau embrion orice ar fi ea, copil
sau adult, bătrân, bolnav incurabil sau în agonie. De asemenea, nimeni nu poate solicita acest
act ucigaş pentru sine sau pentru o persoană a cărei responsabilitate i-a fost încredinţată şi
nici nu îl poate aproba în mod implicit sau explicit. Nici o autoritate nu poate să-l impună în
mod legitim , sau să-l permită. Este vorba deci de încălcarea legii divine, de o ofensă adusă
demnităţii persoanei umane, de o crimă împotriva vieţii, de un atentat împotriva umanităţii."
(27)

Evangelium vitae declară şi mai peremptoriu şi solemn, cu acea solemnitate specifică


formulelor dogmatice: "în conformitate cu Magisterul Predecesorilor mei şi în comuniune cu
Episcopii Bisericii catolice, confirm că eutanasia este o gravă violare a Legii lui Dumnezeu,
deoarece este o ucidere deliberată, moralmente inacceptabilă, a unei persoane umane. Această
doctrină se bazează pe legea naturală şi pe Cuvântul lui Dumnezeu scris şi transmis de
Tradiţia Bisericii, lege explicată de Magisterul ordinar şi universal (28)

Respectivele documente includ aceeaşi condamnare şi în ce priveşte suicidul. (29)

Astfel este analizată eutanasia cu trei" grade" diferite de gravitate progresivă. Este amintită
întâi cea motivată de compasiune. Se vorbeşte apoi de gestul făcut fără cererea sau consensul
bolnavului ( aşa zisa "Eutanasie involuntară" sau " non-voluntară" (30) ). Apoi se precizează: "
Este atinsă culmea abuzului şi a nedreptăţi când medici sau legiuitori îşi arogă puterea de
decizie stabilind cine trebuie să trăiască şi cine trebuie să moară" (31) Se ştie că legile care
reglementează astăzi aceste practici cer întotdeauna exprimarea explicită a consensului din
partea celui interesat. Dar se mai ştie că diferite sentinţe judecătoreşti , chiar acolo unde
aceste legi există (de ex. Olanda), au declarat ca fiind lipsite de pedeapsă acte împotriva vieţii
copiilor nou- născuţi sau cele îndeplinite la cererea unor persoane în stare gravă de depresie

182
psihică (32). Mai ştim că existau legi care impuneau eutanasia şi că există posibilitatea de a ne
întoarce la astfel de situaţii, care preventiv trebuie să fie aspru condamnate . Pe de altă parte,
când legiuitorul, sau asociaţiile medicale decid că eutanasia sau suicidul asistat sunt admise
doar dacă este vorba de persoane care se află în anumite circumstanţe, oare nu" îşi arogă şi
ele dreptul de a decide cine trebuie să trăiască şi cine trebuie să moară"?

Din respect faţă de adevăr mai întâi şi apoi din oportunitate strategică, trebuie evitate
polemici împotriva eutanasiei numai din raţiuni de credinţă, ca şi cum a apăra viaţa
bolnavilor şi a muribunzilor ar fi doar o datorie a credincioşilor. Viaţa este un bun şi o
valoare laică, uşor de recunoscut de toţi cei care sunt conduşi de dreapta judecată şi de
adevărul obiectiv.

Ceea ce Pius al XII-lea denumea "drept natural", în documentul pe care îl analizăm este
definit "drept fundamental " al omului, primul din drepturile omului. "Viaţa umană - se
afirmă în Declaraţie - este fundamentul tuturor bunurilor, izvorul şi condiţia necesară a
oricărei activităţii umane şi a oricărei convieţuiri sociale". (33)

Fundamentul eticii este respectul adevărului omului, respectul persoanei aşa cum este ea: alt
fundament real nu poate fi conferit eticii; etica îl călăuzeşte pe om de la " a fi" spre " trebuie
să fie" ; celelalte criterii sunt constituite din utilitatea unuia în defavoarea altuia, din puterea
unora asupra altora, din eficacitatea acestei puteri, tot mai mare pentru unii, tot mai oprimantă
pentru alţii.

Negarea acestor afirmaţii înseamnă respingerea oricărui fundament obiectiv al dreptului, al


eticii şi în acelaşi timp al identităţii profesionale medicale. (34) Principiile care urmează,
elucidează tocmai criteriul "morţii cu demnitate".

Folosirea proporţională a mijloacelor terapeutice

Morala nu poate ignora această problemă şi angajarea de a face moartea demnă de om şi de


credincios: expresia "moarte cu demnitate", atunci când prin ea nu se subânţeleg forme
voalate de eutanasie , conţine o indicaţie acceptabilă şi necesară din punct de vedere etic. Este
adevărat că multe persoane mor senine şi nu trebuie să ne gândim doar la cazuri extreme.
"Totuşi trebuie să recunoaştem că moartea, precedată şi însoţită adesea de suferinţe atroce şi
prelungite, rămâne un eveniment care, desigur, zbuciumă inima omului." "Este foarte
important astăzi ca în momentul morţii să fie protejate demnitatea persoanei umane şi
concepţia creştină despre viaţă, împotriva unui tehnicism care riscă să devină abuziv. De fapt
unii vorbesc despre dreptul la moarte , expresie care nu desemnează dreptul omului de a-şi
provoca sau a cere să i se provoace moartea după cum doreşte, ci dreptul de a muri cu totală
seninătate, cu demnitate umană şi creştină " (35)

In această lumină, Declaraţia privind Eutanasia a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei


introduce o noutate de expresie şi limbaj cerută de progresele medicinii. Până acum se vorbea
de mijloace terapeutice "obişnuite" şi " extraordinare" oferindu-se această indicaţie: este
obligatorie folosirea mijloacelor obişnuite pentru susţinerea muribundului, dar este permisă
renunţarea, cu consensul pacientului sau la cererea acestuia, la mijloacele extraordinare, chiar

183
dacă această renunţare determină anticiparea morţii. Caracterul "extraordinar" era definit în
raport cu agravarea suferinţei pe care ar fi putut-o provoca astfel de mijloace, cu costul lor
sau cu dificultatea de acces pentru cei care le-ar fi putut solicita. Progresele medicinii au făcut
dificilă această distincţie, deoarece multe mijloace, care până ieri erau considerate
extraordinare, au devenit obişnuite şi apoi, după cum observă persoane importante din spitale
şi reanimări, folosirea terapiei intensive a salvat multe vieţi. A rezultat necesară găsirea unui
alt criteriu de referinţă care să nu se mai bazeze pe " mijlocul terapeutic", ci mai degrabă pe
"rezultatul terapeutic" care se aşteaptă de la el. "Până acum moraliţtii - se afirmă în Declaraţie
- răspundeau că nu mai suntem obligaţi să folosim mijloacele extraordinare. Astăzi, însă,
acest răspuns, în general mereu valabil, poate părea mai puţin clar, atât datorită impreciziei
termenului cât şi a progreselor rapide ale terapiei. De accea, unii preferă să vorbească de
mijloace proporţionate şi mijloace disproporţionate .

In orice caz, mijloacele puteau fi bine evaluate , confruntându-se tipul de terapie, gradul de
dificultate şi riscul ce l-ar presupune, cheltuielile necesare şi posibilităţile de aplicare, cu
rezultatul la care se puteau aştepta, date fiind condiţiile bolnavului şi forţele sale fizice şi
morale". (37)

Rezultă deci patru criterii orientative de mare utilitate:

a. "în lipsa unor alte remedii, este permisă recurgerea, cu consensul bolnavului , la
mijloacele puse la dispoziţie de medicina mai avansată, chiar dacă se află în stadiu de
experimentare şi presupun un oarecare risc";
b. "este permisă, de asemenea, întreruperea aplicării unor astfel de mijloace atunci când
rezultatele nu sunt cele aşteptate. Dar în luarea unei astfel de decizii trebuie să se ţnă
seama de dorinţa bolnavului şi a familiei lui, ca şi de părerea unor medici cu adevărat
competenţi";
c. "este, de asemenea, permisă limitarea la mijloacele obişnuite pe care medicina le
poate oferi. Nu i se poate impune nimănui aplicarea unui anumit tratament, chiar dacă
el este deja în uz ,dar care totuşi poate fi periculos sau foarte costisitor ";
d. în cazul iminenţei unei morţi inevitabile cu toate mijloacele folosite, este permisă
luarea hotărârii în conştiinţă de a renunţa la tratamente care ar provoca o prelungire
precară şi dificilă a vieţii, fără însă să fie întrerupt tratamentul normal necesar
bolnavului în astfel de cazuri." (38)

Administrarea tratamentelor normale şi tratamentele paleative

Când din punct de vedere terapeutic nu se mai poate interveni cu adevărat pentru stoparea
bolii sau regresia ei, medicina are încă resurse de folosit şi de aceea are obligaţia să recurgă la
acestea în limita posibilităţilor, nu ca un act ce urmăreşte vindecarea şi prelungirea vieţii, ci
din respect pentru pacient şi pentru calitatea vieţii sale. Aceste resurse sunt reprezentate de
tratamentele normale şi de tratamentele paleative . Cele două concepte nu se echivalează
automat.

Prin tratamente normale se înţelege alimentaţia şi hidratarea (artificială sau nu) aspirarea
secreţiilor bronhiale, curăţarea escarelor ulcerate.

184
In ultimii ani, în legătură cu tratamentele normale a apărut o controversă, în special în SUA,
deoarece unele centre tind să considere hidratarea şi alimentaţia artificiale drept intervenţii
terapeutice, ba mai mult , ca având caracter extraordinar şi în consecinţă aplicarea lor
pacienţilor nu constituie o datorie. În realitate acest ajutor poate contribui în multe cazuri nu
atât la prelungirea vieţii, el nu reprezintă nici o tortură, cât la a face mai puţin dureroasă
moartea; de asemenea, se afirmă că alimentaţia şi hidratarea nu pot reprezenta un act medical,
ci un tratament normal chiar dacă calea de administrare este artificială. Desigur, în cazul în
care organismul nu mai este capabil de a-l recepta şi a profita de el , tratamentul nu se mai
constituie într-o îngrijire şi dispare obligaţia de a fi administrat.

Tratamntele paleative au o accepţie mai amplă decât cele normale pentru că ele se folosesc
pentru a diminua simptomele bolii, în primul rând durerea (dar nu numai durerea) la care ne
vom referi mai departe.

Prin tratamente paleative înţelegem în general acele îngrijiri oferite pacienţilor cu boli
incurabile, mai mult orientate spre controlul simptomelor decât spre patologia de bază, prin
aplicarea procedurilor care să-i permită pacientului o calitate a vieţii mai bună.

Tratamentele paleative prevăd, de exemplu: a) oncoterapia paleativă (chirugie, radioterapie,


chimioterapie) aplicate la pacienţi la care se urmăreşte tratarea simptomelor" (39) ; b)
tratamente de sprijin care cuprind: terapii antalgice non cazuale care urmăresc reducerea sau
eliminarea percepţiei durerii; evaluarea nutriţională şi reglarea hifro-electronică; tratamentul
infecţiilor oportuniste; procedurile fizioterapice de reabilitare; susţinerea psihologică care
are un rol foarte important în sprijinirea pacientului şi a familiei; supravegherea psihologică
a echipei de îngrijire ale cărei performanţe emoţionale stau la baza optimizării terapeutice în
această fază delicată a bolii cronice" (40)

Această strategie a dus la apariţia unor experienţe cum ar fi "Hospices" şi tratamentele la


domiciliu.

Refuzul zelului terapeutic şi al distanasiei

În ultima indicaţie citată din Decalaraţie se vorbeşte despre refuzul "zelului terapeutic", care
în intenţia sa de a prelungi viaţa cu orice preţ ne poartă în zona opusă, cea a distanasiei.
Pentru definirea conceptului trebuie să amintim criteriile care stau la baza "constatării
morţii": în prezent, graţie progresului comun al ştiinţelor neurologice şi al tehnicilor de
diagnosticare, aproape în unanimitate este recunoscut faptul că moartea clinică a individului
poate fi declarată după constatarea morţii cerebrale totale , adică a morţii encefalice. In acest
sens este oportun să ne referim la unele cazuri delicate, de pacienţi în comă.

a. In cazul comei considerate "reversibilă"este obligatorie folosirea tuturor mijloacelor


la îndemână, întrucât recuperarea, posibilă sau probabilă, a vieţii merită orice
sacrificiu economic sau serviciu.
b. In cazul în care coma se prezintă, după părerea specialiştilor, ca "ireversibilă", rămân
obligatorii tratamentele obişnuite ( între acestea amintim pe cele de hidratare şi
nutriţie parenterală); nu este obligatorie aplicarea mijloacelor deosebit de epuizante şi
costisitoare pentru pacient, condamnându-l la o agonie trăită în condiţii lipsite de
orice posibilitate de trezire din comă şi comunicare. In acest caz ar fi vorba de un

185
neavenit "zel terapeutic". Constatarea ireversibilităţii comei şi condiţiilor de
nereceptare a cunoştinţei nu este uşor de făcut şi ea revine unor cadre medicale
competente şi cinstite.
c. Prelungirea vieţii, doar aparentă şi complet artificială, după încetarea totală şi
ireversibilă a funcţiilor cerebrale, aşa cum rezultă din EEG şi din semnele de moarte a
tuturor zonelor encefalului, ar constitui o ofensă adusă muribundului şi morţii, şi în
acelaşi timp o amăgire a speranţelor rudelor.

EEG silenţioasă este semnul ireversibilităţii funcţiilor corticale după ce pacientul a stat în
această stare o perioadă de timp. In afara acestui semn trebuie să se facă o evaluare, ţinând
cont de toţi ceilalţi parametri cumulaţi, privind moartea encefalului în totalitatea lui.
Conceptul de zel terapeutic, care uneori este dramatizat în mod intenţionat, trebuie configurat
în două cazuri: atunci când folosirea mijloacelor tehnice are loc în cazul unei persoane care
practic este moartă, deci după "moartea cerebrală totală"; şi când se intervine cu terapii
medicale sau chirurgicale ( exceptând cele obişnuite) în mod disproporţionat faţă de efectele
previzibile. Trebuie să recunoaştem însă că, în afara acestor indicaţii, împinse până la detaliu,
există cazuri nu numai de comă profundă şi ireversibilă, dar şi de comă prelungită : bolnavul
continuă să rămână în comă chiar cu numai tratamentele obişnuite. Au fost cazuri când
această stare camatoasă ireversibilă cu o viaţă strict biologică a durat luni sau ani (stare
vegetativă persistentă). Aşa s-a întâmplat cu Karen Ann Quinlan, o tânără americană despre
care s-au scris articole timp de circa zece ani. O situaţie asemănătoare a avut tânăra Nancy B.
Cruzan care fiind în stare vegetativă persistentă a fost alimentată timp de circa opt ani printr-
o gastrostomie; după mai multe sentinţe ale tribunalelor s-a hotărât sistarea acestei alimentaţii
- fapt ce a provocat moartea după aproximativ 10 zile - sub prezumpţia, susţinută de mărturii,
că aceasta ar fi fost voinţa ei. (41) Intrebarea este: se poate vorbi de o viaţă adevărată, atunci
când sunt aproape sigure ireversibilitatea comei, starea de inconştienţă şi absenţa vieţii de
relaţie şi când unele funcţii vitale nu au încetat chiar dacă analiza EEG a rezultat deja
silenţioasă pentru un număr determinat de ore?

Practic este greu de justificat eliminarea asistenţei obişnuite chiar în astfel de cazuri care
provoacă milă. Trebuie să ţinem cont de faptul că actul existenţial şi personal care susţine în
om viaţa vegetativă, senzitivă şi relaţională este unic; deci, considerăm că nu se poate face o
distincţie între "viaţa umană, înţeleasă ca viaţă biologică, şi "viaţa personală", înţeleasă ca
viaţă de relaţie.

Folosirea analgezicelor

Acest aspect se integrează, parţial, în sfera tratamentelor paleative la care ne-am referit deja,
dar există aspecte etice particulare demne de luat în seamă. O problemă în special a găsit o
rezolvare etică în învăţămintele lui Pius al XII-lea: este permisă folosirea analgezicelor , chiar
dacă acestea ar putea scurta viaţa, cu condiţia să nu existe un alt mijloc pentru uşurarea
durerii; este permisă şi folosirea analgezicelor care duc la pierderea conştiinţei, cu condiţia ca
pacientul să fi avut timp să-şi îndeplinească datoriile religioase şi morale, către el, familie şi
societate; " nu este permisă privarea muribundului de conştiinţa de sine fără un motiv serios."

Trebuie să adăugăm că această problemă privind consecinţele folosirii calmantelor este


privită acum cu mai puţin dramatism , pentru că în special \n tratamentul cancerului,
medicina a făcut importante progrese, fiind oferite terapii anti-durere care limitează şi

186
anulează astfel de consecinţe, în special pierdearea conştiinţei. Pe de altă parte este de evitat
ca prin doze prea mari de analgezice (pe bază de opium) să se practice cu bună ştiinţă , pe căi
ascunse, eutanasia adevărată. De aceea doza de analgezice trebuie să fie proporţională cu
durerea. (42)

Adevărul pentru pacientul terminal

Consensul presupune informarea reală a pacientului de la care se aşteaptă consensul, asupra


situaţiei sale. Problema este prezentată mai explicit în documentul Secretariatului Episcopilor
francezi şi în Declaraţia Conferinţei Episcopale germane din 20 noiembrie 1978 (43) Chestiuni
etice privind persoanele grav bolnave şi muribunde ; aceasta este o problemă amplu
dezbătută şi de etica medicală.

Criteriile etice pe care le putem indica sunt în esenţă următoarele:

a. adevărul rămâne un criteriu de bază pentru ca un act moral să fie pozitiv în mod
obiectiv: de aceea trebuie să fie evitat un comportament fals din partea rudelor şi a
asistenţei; minciuna nu este utilă pacientului, care are dreptul la informare şi la
pregătirea pentru o moarte demnă; ea poate deveni inutilă şi contraproductivă în
situaţia în care - cazurile sunt frecvente -bolnavul descoperă adevărul. Literatura pe
această temă confirmă faptul că atunci când adevărul a fost oferit în mod oportun şi a
fost receptat, s-a produs o reacţie pozitivă atât asupra psihologiei şi spiritualităţii
bolnavului , cât şi asupra rudelor bolnavului. (44) De aceea dreptul la informare este
inclus în toate propunerile de liste cu drepturile bolnavului şi, chiar dacă cu câteva
condiţii, se ţine seama de el şi în cazul bolnavului terminal;
b. o astfel de informaţie, în cazul unor pacienţi grav bolnavi sau terminali este oferită în
cadrul unei "comunicări umane" mai ample şi interpersonale, care nu trebuie să se
limiteze la a furniza date privind diagnosticul şi prognoza bolii. De asemenea, trebuie
ascultat bolnavul şi de abia după aceea se va vorbi despre gravitatea bolii. Ceea ce
solicită bolnavul - în special muribundul -de la cel ce îl asistă este solidaritatea , să nu
fie lăsat singur, el doreşte să comunice, să simtă că i se împărtăşeşte durerea;
c. dacă minciuna nu trebuie să fie luată ca linie de conduită, iar comunicarea adevărului
rămâne o ţintă spre care se tinde , trebuie totuşi să amintim necesitatea ca adevărul pe
care-l comunicăm să ţină seama de capacitatea subiectului de a-l accepta în mod
salutar. În consecinţă este necesară pregătirea unei stări de spirit adecvate şi
cunoaşterea diferitelor faze psihologice ale muribundului (în special în cazul
bolnavilor de cancer) pentru a se evita agravarea fazelor depresive; este necesară chiar
o gradaţie a comunicării adevărului şi eventual oprirea la momentul oportun. Nu
trebuie nici să fie spulberată orice speranţă, deoarece în medicină nu există previziuni
absolute.
d. ţinând cont de toate acestea,suntem totuşi de părere că trebuie să subliniem obligaţia
de a nu ascunde gravitatea situaţiei în substanţialitatea ei, mai ales în cazurile în care
pacientul are de luat, înaintea morţii, decizii importante şi are ( ca fiecare dintre noi)
obligaţia-drept de a se pregăti pentru o moarte bună.

Aceste norme, cu caracter de orientare etică, fac parte însă din cea mai amplă temă privind
asistenţa acordată bolnavilor şi muribunzilor. Medicul, din punct de vedere deontologic şi
etic, nu are datoria doar să administreze tratamente bolnavului, ci şi să-l asiste pe muribund.

187
Examinarea unor texte deontologice şi juridice

Deoarece medicul are ca puncte de referinţă în comportamentul său atât propria conştiinţă,
cât şi codul deontologic sau codurile deontologice (internaţionale, naţionale), va trebui să
luăm în seamă documentele internaţionale, dintre care vă semnalăm:

Recomandarea nr. 779/ 1976 a Adunării Consiliului European privind drepturile bolnavilor
şi muribunzilor.

Documentul aprobat la Paris de către Conferinţa Internaţională a Asociaţiilor Medicilor în 7


ianuarie 1987 (45) , modifică precedentul text elaborat la Bruxelles cu titlul " Ghid European
de Etică Medicală". Principiile constau în 37 de articole şi oferă o linie deontologică
medicilor din Comunitatea Europeană pentru rezolvarea unor probleme ca independenţa faţă
de puterile politice, secretul profesional, transplantul de organe, reproducerea umană, avortul,
refuzul de a presta serviciul militar din motive de conştiinţă, experimentele pe om, ajutorarea
muribundului, etc.

Iniţiative de legalizare a eutanasiei

Vom rezuma câteva iniţiative adoptate în diferite ţări care se constituie în stimulente pentru
legalizarea eutanasiei .

In SUA acel Natural Death Act (legea privind moartea naturală) document emis de statul
California şi extins în termeni echivalenţi în alte state americane, datează din 1976. Concret
legea recunoaşte dreptul oricărui adult de a dispune de neaplicarea şi întreruperea "terapiilor
de menţinere în viaţă" în cazul în care se află " la limita extremă a condiţiilor esenţiale"

Această dispoziţie (living will) trebuie să fie semnată de beneficiar în prezenţa a doi martori,
care să nu fie legaţi de acesta prin legături de rudenie sau afinităţi, sau destinatari ai bunurilor
sale, să nu fie medicul curant sau un subordonat al acestuia sau al instituţiei de tratament. (46)
Dispoziţia, elaborată în scris pe un formular foarte precis, prevede neaplicarea ei în cazul în
care pacienta este însărcinată, şi are valabilitate timp de cinci ani.

Prin condiţii existenţiale extreme se înţelege faza terminală în care folosirea terapiilor ar
întârzia moartea, dar nu ar conduce la recuperarea vieţii. Prin terapii de susţinere a vieţii se
înţelege orice mijloc sau intervenţie medicalîă, care prin aparate mecanice sau artificiale
susţine, reactivează sau înlocuieşte o funcţie vitală naturală şi conduce doar la o întârziere a
morţii. Pacientul trebuie să aibă o diagnosticare terminală făcută de doi medici.

Trebuie să recunoaştem că la prima vedere se regăseşte ceea ce se afirmă în Declaraţia S.


Congregaţii pentru Doctrina Credinţei şi despre Eutanasie şi anume:" Este permisă
întotdeauna limitarea la mijloacele ordinare pe care le oferă medicina. Deci, nu se poate
impune nimănui obligaţia de a recurge la un tip de terapie care, deşi a fost aplicată deja, totuşi
nu este încă lipsită de pericole sau este foarte costisitoare"; sau se scrie în continuare: " este
permisă întreruperea aplicării unor astfel de mijloace ( mijloace la dispoziţia medicinii
avansate - n. aut.) în cazul în care nu s-au obţinut rezultatele scontate. Dar luarea acestei
decizii trebuie să fie făcută cu acordul bolnavului şi al familei sale, avându-se şi consensul a
doi medici foarte competenţi."

188
"United States Catholic Health Association" a distribuit în anul 1974 un document (Christian
Affirmation of Life) în care se afirmă: " solicit, dacă este posibil, să fiu consultat privind
procedeele medicale care ar putea fi utilizate pentru prelungirea vieţii mele atunci când se
apropie moartea. Dacă mă aflu în imposibilitatea de a lua decizii privind viitorul meu şi dacă
nu sunt speranţe de recuperare a invalidităţii fizice şi mentale, solicit să nu se folosească
mijloace extraordinare pentru prelungirea vieţii mele." Alte asemenea iniţiative au mai apărut
ulterior, ca de exemplu "testamentul de viaţă" propus de Comitetul episcopal pentru apărarea
vieţii de pe lângă Conferinţa Episcopală Spaniolă. (47)

Cu toate acestea, asupra procedurii living will (48) persistă nedumeriri importante, mai ales
asupra valabilităţii juridice şi morale a unei voinţe testamentare exprimate cu anticipaţie, în
lipsa condiţiilor concrete ale bolii, asupra unui bun care înseamnă viaţă şi nu un lucru.
Rămâne şi nedumerirea de fond privind interpretarea în cazul concret a ceea ce se cheamă
mijloace de menţinere vitală şi determinare a condiţiilor de ireversibilitate: se înţelege oare
prin mijloace de întreţinere vitală şi ajutorarea respiraţiei, hrănirea, igiena personală,
hidratarea? Acestea sunt cu adevărat mijloacele despre care se vorbeşte în Declaraţia Sf.
Congregaţii sau mijloacele extraordinare la care se referă Christian Affirmation of life? Apoi,
este permis ca medicul să fie "lipsit" de o apreciere proprie chiar împotriva voinţei
pacienţilor? In aceste condiţii cum ar mai putea medicul să rămână autonom în propria-i
conştiinţă şi în calitate de "persoană care prestează o muncă intelectual"şi care prin
inteligenţa lui trebuie să aprecieze care sunt cele mai adecvate mijloace pentru a asista
bolnavul terminal? Cineva a observat că living will porneşte de la presupunerea că medicul
doreşte, cu orice preţ şi în permanenţă, să practice terapii eroice.

După faimosul caz a lui Nancy B. Cruzan, pe care l-am amintit deja, în SUA s-a adoptat în
1990 o lege privind autodeterminarea pacientului (Patient Self Determination Act) prin care
este favorizat rolul pacientului în luarea deciziilor privind viaţa sa, mai ales în faza finală a
bolii. (49) Un "referendum" din 1991 din statul Washington (DC) , e drept cu o uşoară
respingere , s-a pronunţat totuşi de partea celor care resping eutanasia.

In Canada, prin reglementarea definită do not resuscitate policy , declarată etică de către
Consiliul General al Asocieţei Medicale Canadiene în 1974, se merge dincolo de limitele
prevăzute de living will .

Practic această reglementare constă în refuzul sau neaplicarea tehnicilor de reanimare la


pacienţii pentru care acest lucru ar fi inutil şi costisitor, chiar dacă ar determina o moarte
anticipată.

Aplicarea practică este foarte variată, sunt spitale unde se cere opinia comitetului etic, sunt
medici care se pun de acord cu bolnavul, explicându-i -se înainte cu sinceritate condiţia în
care se află şi prognoza bolii; există medici care îşi revendică dreptul de a evalua singuri
oportunitatea folosirii tehnicilor de reanimare.

Este clar că în lipsa unor criterii obiective de confruntare instrumentală şi fizică şi dată fiind
existenţa unei varietăţi de cazuri ce nu pot fi generalizate, această procedură prezintă
dificultăţi etice mai grave. Apoi, subiectivismul pacienţilor sau al medicilor atât în evaluarea
diagnosticului nefast cât şi în aplicarea normei, are un câmp amplu şi aproape nedefinit.

Ne vom referi şi la "cazul Olanda" şi la normativa aprobată de Parlamentul olandez . După


cum se ştie, unele cercetări au scos în evidenţă faptul că în această ţară practica medicală a

189
eutanasiei era foarte răspândită (50) astfel încât legea a înţeles să fie receptivă la o practică de
felul acesta, ca şi când sarcina legii ar fi fost să legalizeze ceea ce se întâmpla în mod concret,
în loc ca practica să respecte dispoziţiile legii. Această lege nu legalizează efectiv eutanasia,
dar o depenalizează; ea nu acţionează asupra medicului care respectând nişte puncte bine
codificate, întrerupe viaţa pacientului. Nu modifică de asemenea esenţa unei conduite care
este grav condamnată pe plan etic şi care deschide drumul altor forme de eutanasie, chiar
involuntară.

Actuala situaţie legislativă în lume

Problematica legislativă privind eutanasia şi suicidul asistat s-a îmbogăţit în ultimii ani cu
iniţiative şi luări de poziţie diferite. In afara legii olandeze pe care am comentat-o mai sus,
este cunoscută legea aprobată de Parlamentul " Teritoriului de Nord" din Australia, în mai
1995. Cu denumirea Rights of the Terminally III Act" , legea, intrată în vigoare la 1 iulie
1996, a fost prima din lume, în zilele noastre, care a aprobat eutanasia, considerând-o un
drept al cetăţeanului în anumite condiţii. Dezbaterea acerbă care s-a declanşată în Australia
asupra acestei legi, a dus la aprobarea unei legi cu caracter federal care o abrogă pe cea a
Teritoriului de Nord (votată de Senatul federal la 24 martie 1997).

Pe 26 iunie 1997 Curtea Supremă de Justiţie a Statelor Unite s-a pronunţat asupra a două
decizii în acest sens, emise de Curtea de Apel a circuitului nouă şi doi. Ambele Curţi
anulaseră legile care interziceau suicidul asistat în statele Washington şi New York.
Amândouă declaraseră neconstituţională acea interzicere şi pretindeau recunoaşterea
dreptului cetăţeanului de a alege modul şi momentul morţii ca unul din drepturile
constituţionale. Curtea Supremă a Naţiunii, cu un vot rar de unanimitate (9 judecători contra
0) a răsturnat acele hotărâri , declarând că acest presupus drept nu poate fi inclus printre
drepturile recunoscute de Constituţia americană şi, prin urmare, diferitele state au autoritatea
de a reglementa legal această situaţie. In motivarea sentinţei, judecătorul Rehnquist afirmă că
legile statelor care interzic suicidul asistat sunt "expresia angajării statelor în protecţia şi
apărarea oricărei vieţi omeneşti"; şi adaugă: " interzicerea suicidului asistat de către stat
reflectă şi întăreşte politica acestuia asupra faptului că persoanele vârstnice nu trebuie să fie
considerate inferioare fiinţelor tinere şi sănătoase, şi că impulsurile spre suicid a unei
persoane grav bolnave ar trebui să fie interpretate şi tratate la fel cu cele ale oricărei alte
persoane." (51)

Actualmente, peste 3o de state federale consideră asistarea suicidului ca pe un delict criminal.


(52)
. S-au făcut numeroase tentative de a schimba această situaţie de către grupuri şi asociaţii
diferite, favorabile eutanasiei. După câteva tentative eşuate în unele state, în sfârşit, în anul
1994 s-a obţinut aprobarea legii, în statul Oregon, care aproba suicidul asistat pentru bolnavii
în faza terminală, în condiţii foarte restrictive ( se interzice de exemplu ca bolnavii să fie
ajutaţi să moară prin injecţii, deşi se ştie că metoda prospectată cu pastile este ineficientă în
multe cazuri). În urma referendumului aprobator, un judecător de la Curtea districtuală a
statului Oregon a blocat legea, considerând-o contrară Constituţiei americane care se
angajează să-i protejeze pe toţi cetăţenii, chiar şi pe bolnavii în faza terminală. Curtea
Supremă, coerentă cu decizia sa din iunie, a hotărât în octombrie 1997, să nu accepte un
recurs împotriva legii aprobate în 1994, lăsând ca respectivele legi să fie discutate şi emanate
în diferitele state. La 27 octombrie 1997 a fost votat un al doilea referendum privind suicidul
asistat. De data aceasta fusese propus de către adversarii eutanasiei, ei cerându-le cetăţenilor

190
să voteze o lege în acest sens. 60% din votanţi s-au pronunţat împotrivă şi astfel legea,
aprobată prin referendum-ul din 1994, a revenit în centrul atenţiei, putând intra în vigoare.

Experienţa olandeză, aşa cum am spus, are o mare semnificaţie şi va fi important să-i urmăim
viitoarele evoluţii.

O mare surpriză a fost apoi decizia Curţii Constituţionale a Columbiei, care pe 20 mai 1997, a
aprobat eutanasia pentru persoanele aflate în fază terminală cu condiţia ca ele să-şi dea
consimţământul. (53) Trebuie înţelese bine implicaţiile şi consecinţele unei astfel de sentinţe,
emisă fără desfăşurarea unei dezbateri adevărate pe această temă în respectiva ţară latino-
americană.

191