Algunos elementos fenomenológicos en la tradición

cultural japonesa
Hiroshi Kojima
(trad. Margarita Ruiz Rocca, con la asesoría de Martha Pinto Segura, Guillermo
Hoyos Vásquez y Keiko Sakihara)

Según lo admitido por los antiguos griegos, lo que es más difícil para el
ser humano es conocerse a sí mismo. Esto es válido también para
nosotros los japoneses. Encuentro muy amplio y difícil de tratar, en la
charla de hoy, incursionar en el carácter fundamental de la manera de
pensar del pueblo japonés. Por esta razón, preferiría mejor, hacer
referencia en particular a algunos aspectos tradicionales de la cultura
que parecen reflejar muy bien rasgos característicos japoneses para,
luego, intentar sugerir lo que comúnmente subyace a ellos como su
base filosófica. Espero que durante esta exposición se aclare la relación
existente entre estos rasgos y el problema de la fenomenología.

El primer punto que trataré es el del haiku, considerado el poema más

corto y que consta solamente de 17 sílabas (5 + 7 + 5). Este poema, en
Japón, tiene una tradición de más de 1000 años y fue perfeccionado y
elevado al nivel de un arte genuino por Basho Matsuo (1644-94),
considerado el maestro más eminente que jamás haya existido. En
Japón, el haiku no es un legado del pasado. Aún hoy en día, dentro del
vulgo, existen millones de poetas que componen estos poemas y para
los cuales siempre existe un espacio semanal en los periódicos más
importantes del país.

Traducir un haiku a una lengua europea es casi imposible. Sin embargo,

no puedo resistir la tentación de hacerlo para aproximarme a lo que se
canta en él.

A continuación, presento el más famoso Rana-haiku (poema de la rana)

de Basho:
 Al vetusto estanque
Salta la rana
Sonido… ¡agua!

[Furuike ya
Kawazu tobikomu
Mizu no oto]
(1686)

Para apreciar un haiku, es necesario establecer la diferencia entre el

acontecimiento y el hecho. Vivimos en el mundo de las cosas: edificios,
árboles, mesas, bolígrafos, flores, carros, nubes, humo contaminante,
oxígeno, pan, periódicos, cigarrillos, etc… La “cosa” no siempre significa
algo material. Un ser humano es una cosa con vida y, según Descartes,
“Yo pienso luego existo” (res cogitans). En general, lo que se considera
el sujeto de una oración puede ser considerado una cosa. Cuando
decimos, “The house is…” (La casa es…) o “The flower is…” (La flor
es…), los consideramos sujetos ‘densos’, expresados a través de
palabras que significan cosas perennes y sustanciales. La manera de
pensar del ser humano conlleva una fuerte tendencia a substancializar
cada sujeto como una cosa.

Pero, ¿es que alguna vez nos encontramos con una cosa en sí misma?
Por ejemplo, cuando reconocemos una flor y vemos su color y su forma,
nunca vemos la flor en sí misma. En otras palabras, cuando nos
encontramos con una flor, primero vemos su color y su forma, es decir,
sus elementos predicativos (cualidades). Solamente después, con base
en estos elementos, podremos aproximarnos a esta flor en sí misma. En
este sentido, con lo que realmente nos encontramos no es con la
sustancia de la flor, sino con el hecho de que sea roja o de que esté en
florescencia. Llamaríamos “fenómenos” estos hechos que no son cosas
sustanciales sino únicamente acontecimientos predicativos. Un
fenómeno es un hecho y una ocurrencia. Es bastante diferente de una
cosa. No tiene ni inercia ni peso. Solamente ocurre en el momento
presente del encuentro entre X y yo. Y estos sucesos, en su forma más
pura (modo pre-predicativo), se encuentran cuando se han liberado de
cualesquiera de las sustancias y únicamente son encontrados en la
“Nada” o en la ausencia del Ser del mundo material como lugar natural
del hombre.

De acuerdo con la fenomenología de Husserl, el mundo natural de las

cosas debe ser reducido a fenómenos, a través de la reducción
fenomenológica. Estos fenómenos son considerados como el material
hyle (según la explicación de Husserl) de los actos constitutivos del
mundo de la intencionalidad y tienen su lugar de ocurrencia únicamente
dentro del flujo de mi conciencia. La comprensión de Husserl del
fenómeno es demasiado limitada e insuficiente, porque el fenómeno en
su más pura modalidad, que ni siquiera llega a ser predicado de ningún
sujeto, sino más bien pre-predicativo, no es la ocurrencia de ningún
objeto intencional sino más bien la del mundo natural como un todo que
se oculta en sí mismo detrás de la Nada. Más aún, en su pensamiento
posterior, cuando Husserl ubicó los fenómenos en el mundo de la vida,
todavía seguía insistiendo en su posición de observador y de ahí que el
soporte del mundo permaneciera tan insuficiente, que él no pudo
alcanzar la Nada que es la máscara o velo del Ser del mundo natural. Por
lo tanto, podemos decir que el haiku ha tenido una mayor reducción
fenomenológica radical que la que utilizó Husserl como premisa. A
propósito, esta Nada es completamente diferente del espacio infinito de
la física de Newton, porque este último es el lugar donde el mundo
material no está ausente sino que se mantiene únicamente siendo
dispersado y esparcido dentro de innumerables cosas individuales.

El fenómeno puro en la Nada es pre-predicativo. No tiene sujeto propio.

Cuando somos golpeados por la belleza de la puesta del sol,
permanecemos indiferentes, ya sea que el cielo sea rojo o una nube sea
roja. El rojo es rojo: eso es todo. Y en este momento de encuentro con el
fenómeno puro, el tiempo nunca fluye, por el contrario se precipita,
brota.

En el momento en que escapamos de la situación rodeada de cosas,

entramos a la dimensión del encuentro con los fenómenos puros y
descubrimos un mundo nuevo completamente diferente. En la
dimensión de las cosas físicas, lo más sustancial son las cosas, mientras
que el espacio que las rodea está vacío. Pero en la dimensión de los
fenómenos puros, la Nada horizontal posee el contenido más rico, a
partir del cual cada fenómeno se convierte intuitiva y
hermenéuticamente en un hecho (ocurrencia). El “rojo” de una flor se
convierte en un hecho (ocurrencia) de la Nada: “horizontalizándola”.
Deja de ser un atributo de la supuesta “flor”.

Regresemos al poema de Basho mencionado anteriormente. En este

verso no hay sujeto, como comúnmente se encuentra en una oración: ni
el estanque, ni la rana, ni el sonido, ni el agua son “sujetos”, pero todos
ellos son pre-predicados de una naturaleza anónima que está escondida
detrás de la Nada ante nosotros. Son acontecimientos de uno y del
mismo universo. Basho, quien estaba de pie al lado del estanque,
inesperadamente encontró un sonido de agua como fenómeno puro.
Simultáneamente, el sintió la vejez del estanque, las vidas de las
pequeñas criaturas alrededor del agua, el aroma del musgo y la calma
abrazadora de la región, todos integrados en este único sonido de agua.
Además, aún el ego del poeta mismo quien escuchó el sonido fue intuido
en este sonido. Cuando el sonido de agua es considerado como algo
físico, es imposible intuir cualquier sujeto de la conciencia en una cosa-
objeto. Pero un sonido considerado como un fenómeno puro es un lugar
donde el ego conciente encuentra directamente el universo como un
todo. Así, parece como si este poema en sí mismo fuera una canción
silenciosa de la naturaleza velada a través de la lengua del poeta.

El famoso filósofo japonés Nishida (1870-1945) dijo: “Ver formas de lo

amorfo y oír voces de lo sordo (silencioso y sin ruido)”. Lo amorfo o lo
sordo (silencioso y sin ruido) es el universo que es originalmente infinito
y eternamente silencioso. Vemos y oímos la naturaleza universal
únicamente a través de sus acontecimientos, a saber, los fenómenos
puros que son transitorios y frágiles pero que algunas veces, por fortuna,
son fijados y expresados por grandes artistas en sus obras inmortales.

El segundo problema tradicional del que me ocuparé es el de la

Conciencia de la superficie del cuerpo, que constituye la postura
fundamental de varias de las gimnasias tradicionales japonesas (por
ejemplo: el judo, el karate, etc.) y también de las danzas tradicionales.

Generalmente hablando, ha existido una fuerte tendencia en el

pensamiento filosófico japonés a criticar y protestar en contra del
dualismo cartesiano entre la razón y el cuerpo (res cogitans-res
extensa). Para nosotros es difícil pensar en una conciencia sin algún
fundamento corpóreo. Esta tendencia tendría su origen en nuestra
postura tradicional en la dimensión práctica.

Aquí la materia tiene que ver únicamente con nuestras experiencias

prácticas de cada día, pero, para aclararla y para ser conscientes de
esto, una reducción fenomenológica radical, como la mencionada
anteriormente, es encesaria. En la Nada como la ausencia del Ser del
mundo natural, mi cuerpo se revela él mismo en dos aspectos
diferentes: como un fantasma que se extiende, de un lado, y como el
centro no-intercambiable de la mónada, por el otro lado. Aquí el término
“fantasma” significa ninguna irrealidad sino una pura extensionalidad sin
peso, ni tangibilidad ni dureza. Es también una clase de fenómeno puro.
Pero como un cuerpo, no es solamente un objeto de la conciencia sino
también un lugar de la conciencia. Especialmente en la dimensión
práctica, cuando somos absorbidos irreflexivamente en una acción, ¿cual
es la relación entre la conciencia y su cuerpo? Es claro que ya no es más
la relación epistemológica entre el sujeto y el objeto. Sin embargo, la
filosofía occidental incluyendo la filosofía de Husserl no podría ofrecer
ninguna categoría nueva efectiva para explicarla.

Comencemos desde la postura reflexiva de mi conciencia corporal. Mi

punto de vista de la reflexión está separado de alguna forma a distancia
de mi cuerpo-fantasma que es “objetivizado” desde allá. Pero entre más
se concentre mi atención en el objeto de la acción, no en mi cuerpo, más
se disminuye la brecha reflexiva entre mi punto de vista y mi cuerpo,
hasta que desaparece. ¿Qué pasa entonces? En mi opinión, mi
conciencia se aferra a mi cuerpo-fantasma y es distribuida sobre toda la
superficie del mismo. Aquí el sujeto se vuelve objeto y el objeto se
vuelve sujeto: o la conciencia se vuelve cuerpo y el cuerpo se vuelve
conciencia. Se puede hablar de una doble sensación completa cuando el
que percibe y lo percibido coinciden el uno con el otro. Esta nueva
complejidad de sujeto y objeto, o de conciencia y cuerpo es el agente
genuino de nuestra praxis. Llamaría a esto conciencia, la cual está unida
completamente a su cuerpo, la conciencia superficial del cuerpo. Esta es
la conciencia vistiendo su cuerpo. Mira el mundo y los objetos varios
únicamente a través de la superficie del cuerpo. Decimos: “El mundo
está a mi alrededor”, pero, ¿cómo lo conocemos en el límite de la
estrechez de la perspectiva visible? Cuando nos sentamos en un asiento,
se pierde de mi vista en el último momento, pero, sin embargo, estamos
“mirándolo” (escorzos) con nuestra cadera y nuestra cintura. O cuando
estamos sentados en un salón de clase, usualmente estamos “mirando”
(escorzos) al techo del cuarto, con la parte superior de nuestras
cabezas, y a la pared de atrás del cuarto, con nuestras espaldas.

De otra forma, no podríamos comportarnos tan libremente como lo

hacemos. O cuando estamos sentados frente al piano, tocando una
pieza musical mirando a la partitura, entonces las teclas del piano son
más o menos visibles a través de las puntas de mis dedos. El sentido o
la intuición de extensionalidad no es idéntica con la visibilidad de los
ojos sino que es más bien el fundamento de la última. Aún los ciegos
tienen el sentido de extensionalidad y pueden tocar piano porque ellos
tienen, también, la conciencia superficial del cuerpo. El campo corto
(jugador que se encuentra entre la tercera y la segunda base) en el
béisbol puede ver por su cuerpo adonde va el corredor mientras que él
está mirando con sus ojos a la pelota para cogerla. En la danza
tradicional japonesa noh, el actor, en el escenario, actúa con una
máscara y, cuando mira a la luna en el cielo, ha sido entrenado para
mirarla con el vientre, no con los ojos.

Cuando miramos un objeto, este está presente en su solidez siempre

con sus lados invisibles. Husserl llamó estos lados invisibles
“apresentación”, a saber, una adición a su presentación, aunque no
podría explicarla adecuadamente. Nuestra conciencia superficial del
cuerpo mira a un objeto en analogía y de acuerdo con su propia solidez
como cuerpo extenso. Nishida dice: “Mirar a una cosa, volviéndose
cosa”. Toda la superficie de mi cuerpo corresponde a toda la superficie
del objeto, sea este visible o no. Nunca he visto mi espalda y nunca la
veré con mis ojos, en mi vida, aunque es aún visible a mi conciencia
superficial del cuerpo.

En una dimensión práctica, el cuerpo fantasma es muy flexible y

cambiable en escala y forma. Cuando manejo mi carro, mi cuerpo se
expande al tamaño del carro y siento la anchura del carro justamente
como la de mi cuerpo para que pueda juzgar instantáneamente si por
esta senda cabe el carro o no. Cuando uso el bolígrafo, mi dedo se
extiende hasta la punta de la pluma en contacto con el papel y allá
siente un tipo de tangibilidad, lo que es inconcebible desde el simple
punto de vista psicológico. En general mi cuerpo se expande y envuelve
la herramienta en sí misma que este está usando. En este sentido, es
muy plausible denominar tanto al cuerpo extenso como al objeto-
herramienta con el mismo término korper (cuerpo sólido) o corpus
utilizado en algunas lenguas europeas. La acción corporal no es otra que
el cambio dinámico y continuo de la forma del cuerpo-fantasma que
debe ser controlado por una “apercepción corporal” (agente cinestésico)
de acuerdo con el esquema cinestésico (tipo de sensibilidad –sentido
muscular y articulatorio- por la que se percibe la sensación de
movimiento muscular y articulatorio de los miembros) almacenado como
memoria a largo plazo de la conciencia superficial del cuerpo.
Únicamente en una postura no reflexiva, la conciencia superficial del
cuerpo vive en un estado de eterno presente y está abierta al futuro, es
decir, es práctica en el sentido eminente. Por lo tanto, en la gimnasia
tradicional japonesa, la concentración en el momento presente es
considerada como lo más importante, en donde el tiempo nunca fluye
sino que se absorbe o se precipita o brota.

He considerado dos problemas o temas de discusión: el haiku y la

conciencia superficial del cuerpo como los ejemplos de la tradición
japonesa que podrían llamarse fenomenológicos. Ellos tienen que ver
respectivamente con el fenómeno corporal y natural que es revelado
únicamente por medio de cierta reducción del Ser del mundo material
natural. Esta reducción es verdaderamente muy semejante a la de la
fenomenología de Husserl en cuanto a lo que concierne a la epojé
fenomenológica de la creencia ingenua en el Ser del mundo. No
obstante no son similares. En el caso de Husserl, se dice que el Ser que
es agrupado, cesa su efecto, pero en nuestro caso, el Ser que es
agrupado o velado por la Nada no cesa el efecto. Más bien se expresa a
sí mismo a través de los fenómenos naturales y ejercita su influencia
como el motivo impulsivo arbitrario de la acción corporal, en cuyo caso,
la “apercepción” (agente cinestésico) corporal se siente en sí misma
sujeta a un sujeto anónimo más allá de su ego. Esta diferencia entre
estas reducciones parece venir principalmente de la diferencia entre la
postura eminentemente teórica de la fenomenología de Husserl y
nuestra naturaleza más práctica.

A propósito, a través de esta investigación comparativa de las

reducciones fenomenológicas, hemos sido conscientes que pueden
existir varias reducciones fenomenológicas con diferentes efectos.

Por ejemplo, la ontología fenomenológica de Heidegger declara

literalmente la no reducción como método y es considerada usualmente
como una fenomenología sin reducción. Sin embargo su definición de
ansiedad como la revelación de la nada del mundo sugiere que la
modalidad de ansiedad podría ser virtualmente un tipo de reducción que
cambia nuestra confianza ingenua en el Ser del mundo.

Nuestra tradición fenomenológica que fue revelada en el haiku y en la

conciencia superficial del cuerpo tiene su base histórica en el budismo,
especialmente en el budismo zen, desde el siglo XIII. El Ser del mundo
material natural, que va a ser reducido a la Nada, no sólo está
originalmente fuera de nosotros sino que también está dentro y subyace
a nuestro cuerpo como su base ontológica. Es mi propio ser de ego
individual en actitud natural. La enseñanza budista nos pide encontrar
no sólo fuera de mi, sino también en este mismo Ser mío, lo otro u otro
(otredad) completo que no me pertenece. Nuestra reducción
fenomenológica se realiza en esta línea y mi Ser individual es
necesariamente transformado a distancia y en todo lo más abierto a lo
otro de los otros. Ahora yo soy removido del mundo natural, que es
esencialmente egocéntrico, hacia un nuevo horizonte llamado la Nada,
que es esencialmente inter-subjetivo. Porque esta Nada está siempre
señalando hacia el Ser mío, ahora enajenado a nosotros más allá de la
distancia a través de su velo. La Nada es el velo del Ser-unido. ¡Cómo
simboliza eminentemente esta situación la tradicional ceremonia
japonesa del té! En un cuarto limpio y pequeño, en una casa de té hecha
en madera rústica, el anfitrión y no muchos invitados se reúnen
sentados en un mismo tatami. Se evita la excesiva decoración:
únicamente un vaso con una flor sobre el pilar o un cuadro en blanco y
negro en la pared es suficiente. ¡El anfitrión hierve el agua y sirve con
etiqueta sucesivamente el té a los invitados en una y única taza! Los
invitados reciben el té y lo toman a su vez también con etiqueta y
ponderan lo valiosa que es la taza. Esta única taza parece simbolizar el
Ser común hecho partícipe por todos los miembros, el cual es señalado
por la llaneza (Nada) de los contornos a través de su velo. El Ser debe
ser velado: debe estar a cierta distancia. Porque la mucha cercanía a
éste amenaza necesariamente su llaneza. La distancia ontológica del Ser
es una prueba fehaciente de la comunión de nuestra sociedad.

He comenzado desde el haiku y la conciencia superficial del cuerpo en la

cultura japonesa en lo concerniente al fenómeno puro por medio de una
forma de reducción fenomenológica. No el mundo natural pero sí la Nada
es el horizonte donde estos fenómenos puros ocurren. Sin embargo,
desde el punto de vista ontológico, la Nada es el velo del Ser de nuestro
mundo comunalizado que es reducido o ausente del aquí. Así al vivir en
la Nada, no en el Ser, nosotros los japoneses hemos tenido una relación
muy única con las cosas fenomenalizadas a través de la habilidad
concentrada de la conciencia superficial del cuerpo. Aún en la dimensión
de la tecnología moderna, esta relación fundamental demostró ser
ventajosa. Por ejemplo, para entender el mecanismo de una máquina,
debemos y podemos comprenderla como un analogon (lo análogo) de
nuestro cuerpo-fantasma.

Más aún, la fenomenalización de las cosas nos ha ayudado a los

japoneses a asimilar culturas extranjeras más fácilmente. Aún, todos los
días, estamos usando varios miles de caracteres chinos conjuntamente
con las letras japonesas, y también estamos usando palillos a la vez que
cuchillo y tenedor de acuerdo con el tipo de platos. Caminamos con
zapatos por la calle y en la oficina, pero, una vez que regresamos a la
casa, vivimos descalzos en el suelo. Cualquiera que fuera la evaluación
de tal condición cultural mezclada, nadie podría negar la eminente
adaptabilidad de nuestro pueblo.

Pero, como lo sugieren los hechos mencionados anteriormente, un

problema fundamental radica explícitamente en nuestra cultura. Es la
ausencia del Ser mío. La reducción fenomenológica de nuestra
concreción no solamente pone de manifiesto a la Nada, sino que
también cambia al Ser del individuo, yo ausente (distante), negándole su
propia identidad y abriéndolo a lo otro (otredad) del otro. Esa es la base
ontológica de nuestra vida comunitaria.

Pero, por otra parte, no obstante los esfuerzos de muchos filósofos

budistas, incluyendo a Nishida, el Ser de la individualidad no fue
finalmente recobrado otra vez. En otras palabras, desde hace mucho
tiempo los japoneses han tenido su base ontológica de sociedad, pero no
la de la individualidad. Esta es la consecuencia históricamente necesaria
de nuestro naturalismo fenomenal. La falta de sustrato ontológico de la
individualidad ya ha sido probada por nuestra innegable debilidad
comparativa en la creatividad y en la responsabilidad individual. Es bien
sabido que nuestra gente ha mostrado más habilidad para el
mejoramiento que para la invención. También la actitud ambigua de los
japoneses hacia la responsabilidad de la Segunda Guerra Mundial no
será independiente de la debilidad de la conciencia individual. Cómo
podremos recuperar el Ser de la individualidad mientras conservamos la
Nada y la distancia ontológica ocasionada por la reducción
fenomenológica de nuestra concreción, es el tema que nos es dado hoy.
Este no es solamente el tema de la educación de talentos sino, primero
que todo, el de la ontología fenomenológica.