El signo ânj : Un ensayo en

simbología y paleografía comparadas

Sergio Fuster

Desde la más remota antigüedad, el signo ânj ha sido un referente de las

creencias egipcias relativas a la existencia vital, tanto la de aquí como la del Más
Allá (1). A menudo, el ânj es representado con un círculo o argolla de la que
pende un trazado cruciforme rectilíneo, o una taw (2). Los egiptólogos todavía no
han podido brindar de manera concluyente una definición del significado que
esconde su imagen, aunque se sabe que está estrechamente asociada al culto
funerario y a los ritos de iniciación (3).
No obstante, como signo, el ânj ha recibido diversas explicaciones. Se lo ha
descrito como una especie de llave o nudo mágico en posición vertical (4) y
también se lo ha visto como un espejo, una cruz o un pene erecto estilizado en
pleno acto de penetración (5).
A pesar de la universalidad del signo, encontramos que el ânj tiene una
característica particular: es sumamente flexible. Sin embargo, como símbolo es
todavía mucho más dinámico. A todas luces, su interpretación está determinada
por el caso que se trate, i.e., el contexto específico en que se lo emplea (6). Según
los documentos cotejados - bajorelieves u objetos de bulto exento -,
el ânj aparece como agua (lit., una corriente de agua) (7); como vegetal
o loto (8); como la respiración o el viento que sale de la boca (9); o como un
amuleto protector (apotropaico). Ahora bien, cada circunstancia propende a la
unidireccionalidad, esto es, que orienta y cierra la polisemia del símbolo en
forma unívoca, clausurándolo (10). Pero, en el ámbito de la Totalidad , podemos
decir que el ânj es un concepto abarcador de la experiencia humana más
significativa y esencial: la Vida (11).
Ahora bien, para el pensamiento egipcio el principio vital compartía estados
existenciales alternativos:
• Como la animación física sostenida por la respiración (viento-soplo vital).
• Como la suspensión de la actividad somática, quedando el cuerpo en estado
inmóvil o vegetativo; lo que no excluye el estado potencial de la fuerza psíquica
retenida dentro del cuerpo conservado (líquido primordial, loto).
• C omo la iniciación del difunto a una existencia sutil e invisible, en duplicado
(para la cual necesita protección mágica) (12).
En otras palabras, la Vida era vista como un atributo divino "envuelto" en un
envase corpóreo y, por lo tanto, desplazable en un entorno limitado por el tiempo
y el espacio, aunque, después de su muerte y entierro, esta vida no
necesariamente dependía del cuerpo ( momia ) para fluir (aunque podía
mantenerse allí en modo poseso o en estado suspendido), sino que también era
capaz de circular fuera de él en forma independiente (13).

El faraón recibiendo el hálito de la vida

Capilla Blanca de Sesostris I, Karnak
Para la mentalidad egipcia, el ânj era una representación sintética que remitía a
estas concepciones antropogónicas generales, y su trazado bien pudo entenderse
como una vía de acceso iniciática o un objeto mediador que hacía de hilo
conductor entre el ámbito fenoménico y el Inframundo (14).
No obstante, si comparamos los casos particulares en que se lo usa en textos e
inscripciones (agua, viento, loto, amuleto protector), veremos que están
íntimamente relacionados con su signografía general (15).
Para cerrar esta idea concluimos, entonces, que las variantes interpretativas que
lo presentan como "signo" (nudo, llave, falo, etc.) trans -significado por la
experiencia humana se pueden resumir en una sola corriente, a pesar del
dinamismo de sus usos, que lo ve como una puerta que da paso de un modo de
vida a otro.
1. Símbolos y representaciones
Lo tratado hasta aquí supone, como regla general, que el ânj remite a dos ámbitos
de una misma cuestión. Sabemos que los nudos unen por atadura y que las llaves
abren o cierran puertas. Los nudos tienen dos puntas y las puertas cerradas
esconden sorpresas. En principio, este exponente funciona como
una arcada (marco de espejo) que marca un antes y un después, y que alberga un
claro principio polar, dual y metafísico.
1. 1. El signo del ânj adquiere para el Homo religiosus una transposición
simbolizante. De un lado, funciona como figura ideográfica de la Vida (puerta,
espejo, cuerda, nudo mágico, cruz, llave, falo-útero etc.) que a la vez comparte un
sentido lingüístico. Esto se hace evidente por su uso, en las inscripciones, como
determinativo de expresiones vocativas referidas a personajes vivos.
Luego, entra por el lado opuesto, ulterior, bajo la fachada artística. Lo que
funciona como disparador de un proceso psíquico vivencial de finitud humana y
el deseo de prolongación de la vida en el Más Allá, en el otro plano de la
realidad, queda proyectada cual imagen espejada hacia lo insondable (16). Dentro
de esta corriente adopta los usos citados como agua, vegetal o loto; viento o
soplo, o como amuleto.

La reina Hatshepsut como faraón es bañada con las aguas de la vida

Gran Templo de Amón-Râ en Karnak
Por lo tanto, proponemos que el ânj es un mecanismo que se abre a una
dimensión, más que psicológica o estética, a una esfera mágica y espiritual (17),
como mediación entre dos tipos de existencia: una en positivo (el Ser) y otra en
negativo o apofática (el "[todavía] no" Ser – el Nun -).
1. 2. Lo estudiado hasta aquí ofrece una doble categoría de análisis: por un lado,
su identidad física como representación visual ("fenómeno", icono, trisílabo, etc.,
susceptible a la interpretación por analogía); y, por el otro, el mensaje que se
transmite en claroscuro, i.e., como símbolo ("noúmeno", susceptible a la
interpretación por anagogía - lo que nos hace pasar de la imagen a la idea) (18).
Es complejo dar conclusiones concretas acerca del ânj ; la misma flexibilidad de
este emblema esta regido por la pulsión que genera en el hombre el misterio de la
Vida y de la Muerte. Para aclarar más esta cuestión, a continuación recorreremos
los senderos desde su representación más primaria en las inscripciones
(exotérica), hasta su significado místico como emblema de uso religioso y sus
múltiples simbolismos en el antiguo Egipto (esotérica) (19).
2. Lo que nos revelan los ideogramas y los alfabetos antiguos
Para entrar de lleno el ámbito de la representación visual del ânj , es necesario
hacer una relación con los silabarios o alfabetos arcaicos. De su empleo en la
escritura, como primer sentido (idiomas y dialectos afro-asiáticos) podremos
extraer algunas pistas acerca de su segundo sentido (20).
2. 1. Sabemos del parentesco de las lenguas semíticas y camíticas, entre las que
se encuentra el egipcio (escritura monumental o jeroglífica) y de sus diversas
analogías gramaticales entre sí, así como lo símil de algunas de sus figuras. Si la
primera aproximación al significado del ânj lo enmarcamos en esta corriente,
hacer un repaso comparativo del uso de las imágenes cruzadas homólogas en los
idiomas primitivos puede ser esclarecedor.
2. 2. Para la mentalidad arcaica todo era sagrado y, por lo tanto, digno de ser
expresado. La palabra o "aliento divino" era creadora. Su equivalente era fijado
en caracteres. No hay contradicción entre el trazo o la letra y la fuerza inmanente
que posee desde una interpretación espiritual (21).
Dicho esto, no es aventurado pensar que los signos usados en las escrituras de
diferentes culturas bien pudieron nacer de representaciones y códigos de orden
religioso que pertenecieran a arquetipos comunes. De ser así, los signos ideo-
gramáticos, por un lado, deben tener significado preciso como habla cotidiana y,
por el otro, deben corresponder a algún tipo concreto de experiencia de lo

transcendente. En el caso del trisílabo ânj , puede que contenga el misterio que
encierra la vida animada, su reproducción, cesación y concomitancia, ya sea en
este mundo o en el otro.

2. 3. Los idiomas semitas dibujaban la letra t (Heb. cuadriforme, tav ) en su

forma más temprana con el signo de la cruz (paleo-hebreo, taw , siglo VII).

Lo mismo se observa en el proto-sinaítico del siglo XV: (22).

La taw en su forma mística se representa con una cruz sin cúspide (símbolo de
impureza para los hebreos). Pronto este signo pudo servir para simbolizar al dios
caldeo, Tammuz, aquel que, según el mito, después de su muerte, al ser
resucitado por su amante la diosa Ishtar, aflora a manera de un árbol o vid
(hierofanizado en la vegetación como protector de la agricultura) (23).
Según Cirilo de Alejandría y Jerónimo, Tammuz equivale al Adonis sirio, que
renace en un árbol. Plutarco dio a entender que también es homólogo a Osiris. En
esta versión del mito, Isis viaja hasta Biblos y rescata el cuerpo de su esposo
muerto (vida retardada) dentro de un tronco en forma de columna (24).
Encontramos así una correspondencia entre el signo cruciforme, el cuerpo físico
limitado en estado vegetativo y el árbol o matriz que contiene la vida futura. Este
se abre ahora como símbolo reproductivo masculino y femenino,
alternativamente, de la vida potencial y de las facultades generativas detenidas y
reactivadas (25).
En la trans -significación del símbolo como lenguaje místico universal,
el ânj comparte similitudes gráficas con la tav-taw de los idiomas semíticos (26)
y su asociación religiosa referente a la divinidad viva, suspendida y reanimada,
tanto en esta vida como en el Otro Mundo. Aunque lo vertical, en este caso,
representa concretamente la vida en potencia seminal (27).
2. 4. El ânj ha sido clasificado como un nudo o correa de sandalia (Gardiner
S34), pero su fonema corresponde a "vivir" o "vida". Veamos un ejemplo: la
palabra egipcia sahu , “noble”, con el determinativo

del ânj corresponde al cuerpo momificado del difunto: , lit.,"el noble

viviente" (28), en cuyo caso nos remitiría a la trascendencia de una existencia re-
activada (vida post-mortem ; regreso a lo no-formal).
Este emblema fue usado en las representaciones ceremoniales funerarias del rito
de Apertura de la Boca y de los Ojos. En un grabado del sarcófago de Taho, un
sacerdote de la época Saíta, ahora en el Museo del Louvre, se ve a Horus tocando
los labios de Osiris - el primer muerto - con el ânj : en este caso, el símbolo se
clausura como aliento vital (29).
Si relacionamos el nudo como emblema de atadura entre los planos celestes y
terrestres, el árbol, el objeto enhiesto, fálico, aquel que alberga todas las
potencialidades del futuro ser (el "todavía no"), entonces el simbolismo se orienta
a la semilla de vida latente y eterna. Así, el nudo tiene una síntesis de nudo-árbol-
cruz-llave = Vida y vida en suspención (30).
3. El ânj , el líquido primordial y el espíritu de las plantas
Para el egipcio la vida podía moverse dentro o fuera de los límites del cuerpo,
envase en que las plantas estaban incluídas. Bajo este ideario, cuando se muestra
en el mito la latencia de la vida del dios dentro del tronco de árbol y su
liberación, estamos ante una síntesis simbólica homóloga al principio de la
conservación del cuerpo del difunto por embalsamamiento. En este caso, el árbol
y el cuerpo momiforme (Osiríaco) guardan correspondencias obvias (31).
En el Libro de los Muertos , capítulo 86A, se expone la fórmula para la
transformación del difunto en vegetal: "El difunto debe decir: 'Yo soy el loto
misterioso, esplendoroso en pureza' “ (32) .
3. 1. En el antiguo Egipto, la erección de pilares de madera representaba un tipo
de renacimiento a través de la madre y data de tiempos muy antiguos. Una
relación similar la podemos hacer con las Aserá semíticas (33) que, entre otras,
eran confeccionadas en madera.
3. 2. Según está representado en el Papiro de Ani (Dinastía XIX-XX), el
pilar dyed aparece en forma conjunta con el ânj (34) . Recordemos que, en su
mayoría, las diosas portan este emblema, como bien lo muestra un fresco en la
tumba del rey Horemheb, en el Valle de los Reyes. Allí se encuentra la
diosa Nefer junto a Horemheb portando el ânj en su mano.
Otro motivo similar es el de las diosas Isis y Neftis; ellas son las guardianas del
pilar dyed , (Osiris en el árbol, limitado por la suspensión corpórea) y
el ânj funciona como una puerta desde donde emerge el disco solar, símbolo del
renacimiento en otro estado existencial (en el Papiro de Hunefer, Museo
Británico).
3. 3. Que el pilar representa a Hathor, es decir a la diosa-madre, está atestiguado
en las inscripciones como lo femenino adorado en el árbol. Julius Firmicus
Maternus, un autor tardío (siglo IV d.C.), describe el fragmento de un tronco de
árbol ahuecado que contiene la figurilla de Osiris, formada posiblemente de barro
y granos de cereales (35).
Este símbolo, de representar a Osiris, el dios que vive en animación suspendida
"dentro" del árbol (por asociación del cuerpo materno o matriz de la tierra),
puede bien tener una estrecha relación con el ânj como llave que abre una puerta
al otro lado o como nudo que une el mundo de lo terrenal con el ámbito de lo
sobrenatural. En dicho caso el ânj sería usado como amuleto o falo en simulacro ,
ya que es la única parte del cuerpo de Osiris que Isis no pudo recuperar. Ahora
podemos concluir que el árbol y el falo son solidarios en sus facultades latentes y
generativas (36).
3. 4. Para el renacimiento de la divinidad asesinada en otra forma alternativa, es
imprescindible el regreso al líquido amniótico del Nun, al origen. Cuando Set
encierra a Osiris en el sarcófago, lo pone dentro de las aguas del Nilo, un claro
simbolismo del líquido primigenio (37).
En el Papiro 149 , se describe el ciclo solar como una constante rueda de muerte
y renacimiento, pero en otra forma vital. Allí se vemos al ternero solar de oro,
Kamefis (“Toro de su Madre”) (38), que era parido cada mañana, creciendo al
mediodía y fecundando a su propia madre al atardecer, a fin de engendrarse a sí
mismo en otra forma vital.
 Un genio de la fecundidad aporta sus dones de vida
Gran Templo de Amón-Râ en Karnak
Esta "otra forma vital", no es una resurrección a la manera de los dioses semitas,
sino una transformación a un tipo de existencia en un estado paralelo, pero
siempre dentro del mundo de los desaparecidos en la Muerte (39).
En el Libro de los Muertos , capítulo IA, se dice: "Junto a Horus me encuentro
en ese día en que se abren las fosas y la momia real de Osiris es vestida para
purificar a quienes su corazón está detenido e impedir el acceso a los secretos
de Ro-stau ” (40) .
En este segmento se muestra que Osiris sigue siendo una momia "viva", pero que
no regresa -resurrección- como tal al mundo fenoménico de los cuerpos
animados (como Tammuz, Ba‘al o Adonis), sino que Osiris se inicia a un modo
de existir alterno (41).
Establecidos estos paralelos de sentido, ahora nos toca referirnos al ânj como
signo en sí mismo. Para ello, utilizaremos los mismos principios de síntesis con
los que abordaríamos un estudio sobre "una cruz egipcia" (42), viendo además
que su forma y trazado encierra y establece todo lo antedicho.
4. La figuración cruciforme en el ideario egipcio
La representación de dos rectas que se cruzan ha sido siempre un diagrama tenido
como símbolo de lo sagrado y un patrimonio universal de las culturas arcaicas.
Las cuatro direcciones que se expanden a partir de un centro o punto fijo, dan la
idea del todo universal (43). En resumen, exploraremos varias pistas acerca de las
asociaciones de la cruz en algunas religiones antiguas bajo el siguiente esquema:
• Como símbolo de Totalidad Universal.
• Como emblema de religación sexual entre dos polaridades, masculino-
femenino.
A partir de dicha investigación se verá como el ânj , a manera de cruz, emerge
también como una representación vital que sintetiza los aspectos citados.
 Viñeta del Dicho 15 de adoración a Râ en
el Libro de los Muertos de Any (BM 10470)
Reino Nuevo Tardío
* Como símbolo de Totalidad Universal
4. 1. El centro, el círculo y el cuadrado, son tres de las formas místicas
fundamentales. Ahora bien, la cruz encierra y representa a todos los trazos
anteriores. Los relaciona por la intersección de sus dos rectas, que coincide con el
centro, abriendo éste al exterior; así, remite al círculo y lo diversifica en cuatro
segmentos. De estas primarias aproximaciones nace toda una gama de motivos
harto complejos, presente en las religiones del todo el mundo (44).
La cruz es la epifanía cuadrada del círculo; en esta corriente, el círculo sería la
metafísica y el cuadrado su manifestación tangible. Para retomar el lenguaje
kantiano, sería algo así como el noúmeno y el fenómeno.
4. 2. En los mitologemas, cuando las divinidades crean el cosmos (cosmogonía),
fundan en su centro una ciudad, la “montaña” (eg., bnbn ) o un epicentro desde
donde se expande la “totalidad” del Universo. De allí que muchas ciudades
antiguas estén construidas según un plano cruzado. A manera de ejemplo
podemos citar a Quiyat Arbá (la bíblica Hebrón, "fortaleza en cuatro"), que fue
diseñada a partir de cuatro extremos. Un uso similar lo encontramos en
la Roma cuadrata .
No por nada el espíritu egipcio supo representar el jeroglífico “ciudad” como un

signo circular cruzado por dos calles que determinan cuatro esquinas ( ni(w)t ,
Gardiner 49), “villa, aldea, ciudad”, el cual, por extensión, durante el Reino
Nuevo, pasó a designar a Tebas, la No de La Biblia , que también fue cantada
como “madre de ciudades”.
4. 3. La geografía sagrada de Egipto estaba imaginada sobre un diagrama en cruz.
El Nilo cortaba al país como una arteria central en dos mitades (45), siendo como
un nudo conector y, a la vez, mostrando la dualidad del Alto y Bajo Egipto (46).
Por otra parte, la elíptica solar cruzaba el río desde el oriente - donde renacían Râ
u Horus del Nun - hacia el occidente, en donde Atum era el sol que se ocultaba.
Esto simbolizaba la continuación eterna de la existencia en dos niveles de
realidad: el Ser y el "(todavía) no" Ser ( papiro 1695 y 888), configuración de la
cual el ânjbien pudo ser una clausura simbólica muy apropiada, remitiendo, por
un lado, al elemento líquido (Agua) del sagrado Nilo – que procedía directamente
del Nun - y, por otra, a los elementos Aire y Fuego del ciclo solar. Es decir, una
cruz dentro de un Universo “vivo” (47).
4. 4. En el arte del Africa interior, la cruz tiene una relación astral y una
significación estrecha con respecto al nudo o cuerda como unión de los planos
cósmicos. Existe la costumbre de anudar una cuerdecilla formando pequeños
círculos en los extremos horizontales, los que denotarían las dos posiciones
solares: el naciente y el poniente; y la totalidad de los extremos muestran el ciclo
lunar completo (48).
Es interesante notar que, en el alfabeto surarábigo del siglo XV, la tav ( t ) se

trace de manera similar , y que en el monosílabo egipcio se represente la

“cuerda para trabar animales” ( Gardiner V14) en un esquema cósmico del
ciclo solar completo, es decir, de regreso al origen.

Presentación de la vida y los vegetales al dios Osiris

Estela de la Dinastía XX , Museo Egipcio de El Cairo
• Como emblema de religación sexual entre dos polaridades masculino-
femenino
4. 5. El nudo y el árbol unen, ligan; sirven de vehículo para la "penetración" de
los planos existenciales y para que trascienda la vida y circulen las energías (49).
En la mitología germana, el fresno Ydgrasil une el cielo y la tierra mediante el
recorrido de dos cuervos y una ardilla. El árbol sefirótico de la Cábala -conocido
como árbol de la vida - halla su sostén en este viejo esquema.
La cruz y el símbolo fálico tienen su correlato en casi todas las culturas.
El ânj, cual miembro viril osiríaco, está en las manos de Isis y, de hecho, es su
atributo. Mediante él da vida y queda preñada de Horus (50).
4. 6. No es apresurado concluir que el dibujo del ânj pueda representar, más que
a un falo ( lingam en el tantra budista o hindú), y quizá esté mostrando a un falo
erecto y a un útero o huevo unidos ( yoni), religados en un momento mágico
creador, engendrando, de esta manera, a un ser manifestado que hasta ese
momento estaba latente en el árbol (diosa) en su plena potencialidad seminal
(51).
La línea recta representa el poder reproductor, el líquido nilótico portador de la
esencia de vida, y la forma ovalada como shen , el poder generador (cuerpo
momiforme), el espacio vaginal donde este líquido es depositado (ataúd, cofre).
En Troya se han hallado estatuarios de diosas-madres con signos cruciformes
sobre su pubis. Esta es una síntesis simbólica repetida en casi todas las culturas
(52).
En resumen, el ânj es visto como un umbral que conduce de un estado vivo a otro
estado vivo distinto (Osiris momificado), y en la unión comparte un principio de
renacimiento de transformación en otro ser (Horus renaciendo del Nun ).
5. Conclusiones acerca del ânj
El ânj , en el ideario faraónico en general, tiene estrecha relación con el culto a
los difuntos y con las creencias egipcias relativas a la Vida , aquí y en el mundo
alternativo ( post-mortem ). No obstante, su interpretación particular depende del
contexto en que esté representado, en cuyo caso puede adoptar una orientación
vegetal, acuática o aérea (53). Es decir que los símbolos egipcios, sea el ânj o
cualquier otro motivo, son funcionales al caso en que se emplee, pero a la vez
son sintéticos con una simbología general y totalizadora (54).
Por los datos expuestos hasta aquí, estamos en condiciones de establecer los
siguientes principios relativos a su empleo en las inscripciones:
• El ânj funciona como llave o puerta que media entre el mundo físico y el
ámbito sutil. En las ceremonias funerarias, sobre la momia se realizaba el rito de
la Apertura de la Boca ; en este caso, el ânj representa al viento o aliento vital y
de ahí que se vea al ânj en la boca de los reyes y dioses (55).
• El ânj como nudo religa las dos tierras del Alto y el Bajo Egipto, el norte y el
sur. Como cruz, une al este y al oeste y, a su vez, remite al nacimiento y a la
decrepitud solar.
Como cuerda, ata o sirve de talismán protector, tanto para causar daño por
maleficio como para proteger de los peligros que acechan en el reino de los que
están “detenidos” (56).
• Como espejo, tiene dos dimensiones: una externa y otra interna. La condición
de círculo con asa o manija, le da un carácter de amuleto transportable como
protección contra la desintegración corpórea - que equivale a la destrucción
eterna -.y por eso lo vemos en manos de las divinidades.
• Es posible relacionarle con el signo cruciforme y lo que éste implica en el
ideario religioso universal, sea como falo o árbol. Como falo es la vida potencial
religado a su opuesto: el útero. Juntos representan las aguas del Nun, lo
preformal. Como árbol, muestra la vida inmersa en las plantas y los cereales
(Osiris) lo que está asociado a los símbolos relativos a la fertilidad (estaca,
obelisco, pilar dyed , etc.).
Notas
1. M . Brodrik-A.A. Morton, Diccionario de arqueología egipcia (Madrid,
1999), 20.
2. J. Chevalier, Diccionario de símbolos (Barcelona, 1986), 362-70.
3. Id. , íbidem .
4. Id. , íbidem .
5. O.A. Wall, Sex and Sex Worship (n.pl., 1968), 359.
6. R.H. Wilkinson, Symbol and Magic in Egyptian Art (Londres, 1994), 159-61.
7. La representación del ânj como corriente o agua de vida aparece, i.a., en un
bloque del Gran Templo de Amón-Râ en Karnak, en una inscripción de la reina
Hatshepsut (Dinastía XVIII); véase R.H. Wilkinson, o.c., 168 fig. 124. Cf. tamb.
J.R. Ogdon, The Protection of Life . An Everyday Magical Practice in ancient
Egypt ; col. Estudios del C.E.A.E., vol. 3 (Buenos Aires, 1997), fig. 20a-b.
8. El vegetal de la Vida está presente en una estela funeraria de la Dinastía XX ,
ahora en el Museo Egipcio de El Cairo; véase R.H. Wilkinson, o.c., 169 fig. 127.
9. Son abundantes los ejemplos del uso del ânj como soplo vital (e.g., en la estela
de Amenofis II de Luxor). Es interesante notar la analogía con los textos
ugaríticos de Ras Shamra, en donde el concepto de nefes tiene el sentido de
"nuca" o "garganta" (G. Pidoux, El hombre en el Antiguo Testamento [Buenos
Aires, 1979], 13). En los ejemplos citados, “nuca” aparece con una forma
verbal napash , pero más bien se refiere al “hálito de vida” o ruaj de los textos
bíblicos. Para una consideración de los términos, véase S. Fuster, El hombre y los
ritos funerarios en la escatología hebrea ; on-line en www.temakel.com . Buenos
Aires, 2003.
10. F . Daumas, Los dioses de Egipto (Buenos Aires, 1986), 24-6.
11. A .H. Gardiner, The Attitude of the ancient Egyptians to Death and the
Dead ( Cambridge , 1935), 226.
12. H. Frankfort, Reyes y dioses (Madrid, 1976), 199.
13. É. Naville, Das Ägyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie I (Berlín,
reed. 1971), lám. IV (la famosa escena del ba descendiendo por la galería de la
tumba).
14. É. Drioton-J. Vandier, Historia de Egipto³ (Buenos Aires, reed. 1977), 77-
81.
15. Véase la bibliografía citada en la nota 6.
16. P. Riffard, ¿Qué es el esoterismo ? (Méjico, 2000), 228-40.
17. Id., íbidem .
18. Id., íbidem .
19. Véase la bibliografía citada en la nota 10.
20. Las representaciones egipcias, a diferencia del pensamiento griego, no son
analíticas sino sintéticas. Para fines del segundo milenio, los egipcios ensayaron
la formación de sustantivos abstractos por el método de anteponer a sustantivos
concretos la palabra equivalente a "cosa"; p. ej.: “ toda cosa de muerte ”. Sin
embargo, su pensamiento permaneció muy próximo a la experiencia (véase la
nota 10).
21. Véase la bibliografía citada en la nota 16.
22. M . Levirani, El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía (Barcelona,
1995), 505, presenta una lista de las correlaciones idiomáticas. Es digno de
notarse que la w era propia del paleohebreo y, en su reconstrucción aramea, se
perdió el sonido, quedando en su defecto la v .
23. M . Eliade, Cosmología y alquimia babilónicas (Barcelona, 1993), 38.
24. Plutarco, Isis y Osiris (Buenos Aires, 1997; trad. Mario Meunier), 45.
25. Véase la bibliografía citada en la nota 12.
26. Véase la bibliografía citada en la nota 22.
27. Véase la bibliografía citada en la nota 12.
28. Véase la bibliografía citada en la nota 1.
29. Navarro Frances, Historia Universal Salvat II (Madrid, 2000), 267.
30. Véase la bibliografía citada en la nota 6.
31. H. Frankfort, o.c., 199.
32. L . Calvera, El libro de los muertos de los antiguos egipcios (Buenos Aires,
1987), 115.
33. J. Croatto, “La diosa Asherá en el antiguo Israel: el aporte epigráfico de la
arqueología” en Ribla 39 (Buenos Aires, 2001).
34. S. Fuster, "El sexo sagrado: Feliz encuentro entre el cielo y la tierra" en RdE-
Isis 12 (2003), 47- 53.
35. H. Frankfort, o.c., 199.
36. Véase la bibliografía citada en la nota 34.
37. F . Max Müller, Mitología egipcia² (Barcelona, 1996).
38. J. Bergúa, Historia de las Religiones I (Madrid, 1964), 232-34.
39. H. Frankfort, o.c., 199.
40. L . Calvera, o.c., 18.
41. H. Frankfort, o.c., 120.
42. O.A. Wall, o.c., 359.
43. Véase la bibliografía citada en la nota 2.
44. Id., íbidem .
45. En los Textos de los Sarcófagos son frecuentes las referencias a la unión de
las dos orillas (Dichos 168-172 y otros). Véase ahora, J.R. Ogdon, Los Dichos
para Unir las Dos Orillas en los Textos de los Sarcófagos; on-
line en www.egiptología.com , Sección Religión y Mitología. Barcelona , 2001;
Id. , “Another Hitherto Unrecognized Metaphor of Death in the Coffin Texts ,
Spells 168- 172” en GM 162 (1998), 65-71.
46. F . Schwarz, Geografía sagrada del Egipto Antiguo (Buenos Aires, 1996),
130-63.
47. Es interesante notar los textos en que aparece el ânj con el determinativo del
escarabajo pelotero, como en los Textos de las Pirámides §§ 1301, 1633 y 2107,
y en la impresión del cilindro-sello K 5, 7 de Bet Khâllaf; véase R.
Weill, Recherches sur les temps prédinastiques et la Iere dynastie I (El Cairo,
1961), 103-5.
48. Véase la bibliografía citada en la nota 2.
49. Véase la bibliografía citada en la nota 34.
50. Id., íbidem .
51. Véase la bibliografía citada en la nota 2.
52. Véase la bibliografía citada en la nota 5.
53. Véase la bibliografía citada en la nota 6.
54. Véase la bibliografía citada en la nota 10.
55. Entre los rituales en los que se usaba el ânj , se encuentra el de la fundación
de un templo; véase J.R. Ogdon, The Protection of Life , fig. 20a-b.
56. Id., íbidem , 71 y ss.