Sociologia e Intrdisciplinaridade Contemporânea-Tamara - Oliveira PDF

SEMINÁRIO DE ESTUDOS CULTURAIS, IDENTIDADES E RELAÇÕES INTERÉTNICAS
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE
SÃO CRISTÓVÃO, DIAS 05, 06 E 07 DE AGOSTO DE 2009
TRADIÇÃO SOCIOLÓGICA E INTERDISCIPLINARIDADE

CONTEMPORÂNEA: UM OLHAR DIALÓGICO SOBRE EXPRESSÕES
IDENTITÁRIAS CONTEMPORÂNEAS
Tâmara de Oliveira1
I - ESCOLHAS TEÓRICO-METODOLÓGICAS: TRADIÇÃO E

CONSTRUTIVISMO COMO ABORDAGEM DIALÓGICA
Assumo uma herança da tradição sociológica, a de proceder articulando as relações
sociais em totalização sistêmica – mas num sentido “fraco”, analítico, atualmente
interdisciplinar; e não num sentido substantivo, ontológico ou exclusivo da sociologia.
Sendo assim, as expressões identitárias serão abordadas como articulação construtiva
indivíduos/dimensões de suas relações sociais, numa configuração espaço-temporal dada.
Sendo assim, quando eu falar em sistema, estrutura ou totalidade, não se entenda
por isso a consideração de relações ou identidades sociais como partes de uma sociedade
claramente delimitada e estável, a priori e independente da atividade dos indivíduos (ou
seja como se eu estivesse assumindo um ponto de vista da nebulosa estruturalista das
ciências humanas), mas que estou pensando antes na categoria weberiana de
“individualidade histórica”, mais adequada a um ponto de vista analítico/não-substantivo
do conceito sociológico de sociedade.
O que eu quero dizer com isso é que eu abordo a análise de expressões identitárias
concretas pensando que os indivíduos/grupos constróem suas identidades articulando
prática e reflexivamente dimensões espaciais, temporais, simbólicas, econômicas e
políticas de suas interrelações, e que, a articulação entre tais dimensões tem sido a direção
fundamental da análise sociológica e do seu próprio conceito de sociedade delimitada. Ou
seja, os indivíduos, em suas interrelações relativas ao espaço e ao tempo, constróem
sentidos simbólicos, econômicos e políticos, os articulam e, embora tal articulação seja
probabilística, instável e dinâmica, ela resulta em dimensões relacionais do agir/pensar
sociais mais ou menos cristalizadas, institucionalizadas, objetivadas – são, creio eu, o que
Berger e Luckmann (1996) chamam de “campos ou esferas discretas de significação” e
Bourdieu (1989) de “campos” da ação social.
1
Doutora em sociologia pela Université de Provence (Aix-Marxeille I) e professora do Departamento de Ciências Sociais.
1
Assim, a validade analítica de praticar um recorte espaço-temporal relacional e

totalizante no fluxo infinito das relações sociais, reside aí: embora sempre mais ou menos
arbitrário, dependente dos critérios de escolha do cientista social e do seu tempo, tal
recorte, quer dizer a delimitação analítica de uma sociedade, tem como referência a
realidade dinâmica das articulações simbólicas, políticas e econômicas das relações sociais,
onde indivíduos e grupos constroem/desconstroem/reconstroem suas expressões
identitárias.
Neste sentido, a herança da tradição sociológica se reveste, em meu caso, em
adesão à abordagem construtivista da sociologia contemporânea, articulando o
construtivismo interacionista, sobretudo o de Berger e Luckmann (1996), com o
construtivismo estrutural de Bourdieu (1989). O primeiro realça o caráter construtivo das
interações entre indivíduos como fonte das dinâmicas sociais (Berger/Luckmann),
enquanto o outro realça o caráter construtivo, em seus termos, “estruturantes”, das
dimensões objetivadas, institucionalizadas, em seus termos, “estruturadas”, das mesmas
dinâmicas (Bourdieu, 1989).
Considero necessário articular analiticamente os dois tipos porque por um lado cada
um possui um aspecto frágil em sua metodologia – Berger e Luckmann (1996) recusando a
análise das dimensões objetivadas fora de uma fenomenologia das interações entre os
indivíduos; Bourdieu (2004) utilizando um conceito sobre a ação individual – habitus –
que não consegue superar um ponto de vista do indivíduo enquanto portador de
disposições para agir/pensar estruturadas). Por outro lado, se se tenta utilizar a metodologia
dos primeiros para analisar os dados dos discursos e práticas dos indivíduos e a do segundo
para analisar os dados referentes às dimensões objetivadas onde aqueles
agem/interagem/pensam, é possível manter o ponto de vista de que as identidades são
construção social, ao mesmo tempo em que se pode dar melhor atenção analítico-
interpretativa a ambos os fatores de construção das identidades – os indivíduos em
interação; as dimensões objetivadas nas quais eles interagem.
Sob tal referencial teórico-metodológico, é preciso esclarecer que o próprio
conceito de identidade é aqui evitado, porque ele tende a definir uma realidade a priori
produtora do sentimento de pertencimento e conseqüentes práticas e representações
individuais/grupais relativas a esta realidade – isso seria uma concepção essencialista das
expressões identitárias, incompatível com um ponto de vista sociológico-construtivista.
Optamos então pela noção de identificação, utilizada pela corrente da “pscanálise do laço
2
social” (Souza, 1999), indicando a idéia de processo, de dinâmica probabilística e de

construção em aberto de identificações entre indivíduos/grupos e certos sentidos
simbólicos/econômicos/políticos situados no espaço e no tempo que, realizando-se
inevitavelmente como relações de alteridade, distinguem um eu/nós de um outro(s).
O que significa que minha abordagem, além de resgatar a tradição sociológica
através de tipos diferentes de construtivismo, é também interdisciplinar. Em outras
palavras, busco aplicar o que D. Levine (1997) chamaria de antídoto dialógico contra a
fragmentação das ciências sociais.
Não se nega aqui sentimento de pertencimento, nem práticas e representações
relativas à reprodução do pertencimento; apenas afirma-se um ponto de vista francamente
construtivista (num sentido agora “forte”), para evitar deslizes mais ou menos
essencialistas que, mesmo quando assume as expressões identitárias como realidade
histórica, não natural, podem abordar a historicidade dessas expressões como consolidação
ontológica num espaço-tempo e/ou como critério de validade a priori de quaisquer
reivindicações identitárias. Fazendo-se isso, muitas vezes em defesa de expressões
identitárias oprimidas, nem sempre se percebe que se está oferecendo validade ontológica e
política também a expressões identitárias destrutivas, totalitárias, negadoras do(s) outro(s)
por princípio (ex.: identidade ariana neo-nazista; fundamentalismo islâmico, cristão ou
judaico) ou por circunstâncias históricas (ex.: relações identitárias entre judeaus-israelenses
e palestinos na disputa por um território). Estou tocando aqui, através de expressões
agudamente conflituosas, em dois elementos banais, mas nem por isso menos constitutivos
e interdependentes, do íntimo vínculo entre relações sociais articuladas espacial-
temporalmente e suas expressões identitárias.
O primeiro refere-se à interferência construtiva e recíproca entre expressões sociais
de identidades e teorias científicas de identidade (Weber, 1992; Giddens, 2003; Oliveira,
2004; Souza, 2000). Com efeito, embora uma das tarefas que as ciências sociais tem se
colocado seja a de desnaturalizar relações sociais (materiais e simbólicas), enquanto parte
destas, as ciências sociais estão inevitavelmente embrenhadas nos jogos que definem e
redefinem as identidades concretas, sendo inclusive elemento ativo na dinâmica de
legitimação/deslegitimação que as envolve.
Conseqüentemente, o segundo elemento é o seu caráter intrinsecamente político.
Com efeito, enquanto processo de construção de identificações e de alteridades, essas
expressões apresentam sempre o problema de como viver juntos, estando/sendo diferentes
3
(Laclau 2000; Touraine, 1997; Habermas, 1999). Como estabelecer os princípios

normativos das relações entre os diferentes e, principalmente, quem vai estabelecê-los,
impô-los, assegurá-los? Qual seria o fundamento desses princípios? De negociação
dinâmica entre as identidades diferentes? De subsunção das diferenças em princípios a elas
transcendentes – quer sejam princípios contextualizados ou a priori? De segregação ou
exclusão das diferenças consideradas incompatíveis – neste caso, quem vai e como vai
definir quais as diferenças incompatíveis?
Nunca é demais repetir, essas são questões que implicam a aparente banalidade de
que as expressões identitárias concretas movem-se como relações de poder e que as
ciências sociais são parte delas.
II- TRANSFORMAÇÕES IDENTITÁRIAS E CIÊNCIAS SOCIAIS: A DIFÍCIL

BANALIDADE DA INTERDEPENDÊNCIA ENTRE CONHECIMENTO
CIENTÍFICO E REALIDADE SOCIAL:
A sociologia clássica, profundamente implicada com a dinâmica do que se pode
chamar de primeira modernidade, operava um recorte espaço-temporal que costumava
identificar uma sociedade a um Estado-nação; recorte este, associado à análise de certas
expressões identitárias: a individual (pondo em questão se os indivíduos particulares têm a
racionalidade autônoma, independente da sociedade, como pretendia a filosofia iluminista
do sujeito); e as sociais mais significativas daquele recorte (nacional – considerando que o
sentimento de pertencimento identitário é relativo à delimitação espaço-temporal dos
Estados-nações; e de classe – considerando que a posição dos indivíduos nas relações
trabalho/mercado fornecia-lhes referências fundamentais de suas práticas e representações,
logo, de suas identificações sociais).
Em termos contemporâneos há que se pensar a sociedade como cruzamento
dinâmico entre global-nacional-local. E, no que diz respeito às expressões identitárias, o
processo de globalização tem estimulado, desde os anos 60, a análise do que cientistas
sociais chamam atualmente de fragmentação, descentramento, deslocamento,
multiplicidade, hibridez das “identidades” (Wieviorka, 2008; Enes, 2007; Hall, 2002;
Laclau, 2000) .
Principalmente a partir dos anos 90, parecia um ponto pacífico a degringolada das
expressões identitárias nacional e de classe, já que o enfraquecimento dos Estados parecia
retirar o sentido do pertencimento à nação e, as mudanças econômicas (enfraquecendo
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quantitativa e qualitativamente o mundo operário) retirariam o sentido da posição no

mundo do trabalho na construção das identidades sociais. Ao mesmo tempo, assistia-se
(desde os novos movimentos sociais dos anos 60 (feminismo, afro-descendência,
homossexuais) ao fortalecimento de outros sentidos identitários – étnico-raciais; de gênero;
territoriais não ou anti-nacionais –, todos parecendo indicar mais ou menos que as
expressões identitárias tinham deixado o terreno da política e da economia em favor do
terreno cultural.
Para mim, a melhor ilustração de que esse aparente ponto pacífico ainda existe está
num dos últimos livros de Alain Touraine (2007), onde este eminente sociólogo afirma que
a sociedade não é mais social! Sem conseguir concordar com o que considero uma
contradição em termos tourainiana, desconfio que ela exprime o quanto a complexidade
das relações recíprocas entre expressões identitárias e teorias científico-sociais, assim
como suas implicações políticas, penetram até no raciocínio de sociólogos experimentados
e reputados como Alain Touraine.
De fato, essa esdrúxula “sociedade não-social” do autor francês, parece
negligenciar o fato de que a delimitação sociológica da sociedade moderna é analítica e
não substantiva, sendo constitutiva das representações da sociedade numa certa
configuração espaço-temporal. Assim, Touraine (2007) parece tomar como realidade em si
o recorte das relações sociais em dimensões claramente delimitadas – o social, o político, o
econômico, o cultural... E é sob tal fundamento que ele conclui que nós deixamos uma
espécie de era social (onde o político e o econômico eram os núcleos centrais dos sistemas
e identificações sociais) e adentramos (corajosamente?) numa era cultural (onde o
simbólico seria o fundamento de todas as experiências e identificações sociais).
Acredito que a melhor forma de controlar, relativamente, as relações recíprocas e
políticas entre ciências e relações sociais é não esquecê-las durante pesquisas, reflexões
teóricas e possíveis engajamentos. Por outro lado, penso também que a tradição
sociológica do procedimento analítico de totalização sistêmica, reatualizada como olhar
relacional e diálogo interdisciplinar, pode ser um instrumento eficaz para discutir as
transformações identitárias e como as ciências sociais são afetadas e lhes afetam. Por
exemplo, termos como fragmentação, multiplicidade, descentramento, deslocamento,
citados antes, são o pão de cada dia dos estudos das identidades na contemporaneidade,
para distingui-las de suas formas e conteúdos anteriores aos anos 60. Mas acontece que as
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expressões identitárias da chamada primeira modernidade não eram tão concentradas,

unificadas, centradas e localizadas assim.
Quando falávamos em cidadão europeu, negligenciávamos a diversidade territorial,
histórica, lingüística, econômica, política, religiosa, etc., dos indivíduos/grupos dos
Estados-nações da Europa, diversidade tantas vezes brutal, sob a qual estes Estados-nações
se construíram. Quando definiámos um operário na época dos embates políticos
significativos entre capital e trabalho, quantas análises podiam levar em conta as diferenças
concretas entre os operários em luta ou mesmo diferenças internas a um mesmo operário
em luta, no que diz respeito à religiosidade, relações de gênero, identificações ou rejeições
nacionalistas, colonialistas, identificações relgionais, etc., potencialmente significativas
para se compreender porque o movimento seguiu tal ou qual direção, mas que as ciências
sociais não conseguiam ver?
Inversamente, é bom se perguntar sempre se, quando analisamos expressões
identitárias contemporâneas, estamos considerando realmente sua fragmentação,
multiplicação, deslocamento e hibridez ou, se tendemos a deslizar involuntariamente para a
representação moderna unívoca, centrada e singular das identidades. Quando pesquisamos
ou refletimos sobre a afrodescendência por exemplo, quantas vezes incluimos
metodologicamente (e não apenas como revisão bibliográfica) a diversidade territorial,
histórica, lingüística, econômica, política, religiosa, etc., dos indivíduos/grupos do grande
continente africano, também muitas vezes brutal? Não é só o senso comum que costuma
negligenciar o fato de que, historicamente, a representação da África como homogeneidade
é construção colonizadora e racista, quando se sai corajosamente em defesa de direitos de
grupos sociais oprimidos em nome de expressões identitárias afro-descendentes.
É fato que a maioria dos cientistas sociais reconhecem o sentido histórico
colonizador e racista da representação, mas não é raro argumentar-se em favor de seu uso
estratégico, como instrumento de luta por reparações históricas ou aquisição de direitos à
diferença. Trata-se de argumento importante; mas não deveríamos esquecer nunca que,
mesmo no caso do seu uso estratégico para fins de democratização dos bens e das
identificações sociais, ao operarmos uma identificação conceitual com a definição
colonizadora e racista da África, estamos inevitavelmente sustentando o horizonte
discursivo da dominação colonizadora e racista – ou, pensando com E. Laclau (2000),
operando um mesmo sistema de jogos de linguagem. E, assim, oferecendo legitimidade a
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expressões identitárias que representam a África como espaço unitário de

indivíduos/grupos de raça inferior.
Ou seja, talvez todos estejam de acordo em dizer que a unidade das identidades
modernas é uma representação da realidade (Souza, 1999), associada intimamente à
concepção iluminista do sujeito racional, autônomo e responsável (Ennes, 2007). Mas nem
sempre no cotidiano de pesquisar, refletir ou tomar posição sobre as expressões
identitárias, tomamos o cuidado de distinguir sua representação moderna iluminista, das
dinâmicas identitárias reais. Trata-se de uma banalidade de difícil aplicação, posto que as
representações são, elas também e inclusive as científicas, construtoras das realidades e das
percepções das realidades (Moscovici, 2004). Todavia, enquanto cientistas sociais, mesmo
porque participamos direta ou indiretamente da dinâmica construtiva das lutas político-
sociais, devemos enfrentar a tarefa de controlar as imbricações entre conhecimento e
realidade, mesmo sabendo que ela será sempre e inevitavelmente parcial.
III- AS EXPRESSÕES IDENTITÁRIAS COMO TENSÃO ENTRE O UNIVERSAL

E O PARTICULAR
A abordagem que tenho desenvolvido aqui sobre expressões identitárias exige a
passagem por duas categorias que, em tensão constitutiva, são o núcleo das discussões
sobre as “identidades” de hoje e de ontem, marcando a ferro a modernidade e a
contemporaneidade: o Universal e o Particular.
Tal tensão pode ser formulada também em sua banalidade, qual seja a da
dissociação entre a pretensão universalista moderna de integração social e as realidades
concretas – que movem-se sob o signo das diferenças e desigualdades de poder, de
condições materiais, de conhecimentos, de interesses, de valores, de crenças e de
aspirações (Oliveira/Lima, 2007). Com efeito, o princípio universalista de integração
idealiza uma homogeneidade cultural pelo menos no interior de um Estado-nação, mas este
sempre foi heterogêneo e sujeito a diferentes dinâmicas migratórias. Além disso, é um
princípio que se orienta a um cidadão abstrato – sujeito e objeto dos direitos e deveres
universais –, enquanto que a realidade da vida é irremediavelmente construída por
indivíduos e grupos diferentes e desiguais, tanto em termos simbólicos quanto materiais.
No que diz respeito às expressões identitárias contemporâneas, sabe-se o quanto a
tensão universal/particular tem sido profundamente ressignificada pelo que se pode chamar
de nebulosa multiculturalista – genealogicamente articulável aos movimentos sociais dos
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anos 60, estabelecendo afinidades eletivas com correntes intelectuais pós-modernas e

efetivamente mediada pelas transformações de sociedades cada vez mais globalizadas.
Apesar da diversidade de suas expressões teóricas e políticas (daí o termo “nebulosa”),
suas diferentes formas têm em comum a crítica dos princípios modernos universalistas.
Estes são refutados como dissimulação da diversidade, visando a reprodução da
discriminação e da dominação de grupos e indivíduos minoritários ou marginalizados,
pelas elites. Coerentemente, o multiculturalismo militante tem a tendência a fazer da
diversidade sócio-cultural o princípio ideal de integração contemporânea e vincula-se às
demandas por políticas afirmativas enquanto luta contra a discriminação negativa de
minorias e/ou grupos oprimidos.
Mas acontece que a diversidade, outro nome para a categoria Particular, também
levanta problemas teóricos e práticos, podendo ser sintetizados pelo que já foi colocado
aqui: como viver juntos sendo diferentes? Acrescentando: e desiguais? Radicalizando uma
crítica à nebulosa multiculturalista, alguns vão simplesmente apresentá-la como
componente da ideologia liberal globalizada, meio de construção/legitimação de
identidades fratricidas que alimentam um ethos competitivo a serviço do mercado(Sachot,
2006).
Em texto a ser publicado no segundo semestre de 20092, eu mesma, sem reduzir o
multiculturalismo à ideologia liberal e acatando aspectos de sua crítica ao universalismo
moderno, pergunto se a tendência a identificar desigualdades sócio-econcômicas a
desigualdades étnico-raciais não comporta o risco de limitar as reivindicações por direitos
sociais a lutas entre grupos diferentes pelas migalhas de um Estado combalido – voltarei a
este ponto nas conclusões. Outros também vão aceitar a crítica multiculturalista do caráter
realmente dominador e ilusoriamente universal do modelo de integração social moderno,
mas põem em questão teórica e/ou prática seu princípio particularista de integração social
(Castel, 2009; Lenoir-Achdjian, 2006 ; Schnnaper, 2006 ).
Colocação em questão que esteve no coração dos embates teóricos entre pós-
modernos e seus críticos, mais ou menos irredutíveis em sua defesa da sustentação teórica
e prática de algum tipo de universalidade – diferente de sua representação moderna. O
percurso de Jürgen Habermas, de sua teoria da ação comunicativa (1987), passando por sua
argumentação sobre o discurso filosófico moderno ( 1999), até suas obras e engajamentos
2
Tendo como título Recenseamentos « étnico-raciais » e políticas multiculturalistas – reivindicações por direitos sociais em
contexto de competição globalizada, trata-se de capítulo do próximo livro organizado pelo GEPEC/UFS, a ser editado pela
Editora UFS.
8
mais recentes, tem sempre um mesmo sentido de fundo: o de sustentar teórica e

praticamente a articulação entre universal (princípios de integração sustentados com força
de obrigação para todos) e particular (indivíduos e grupos diferentes, os construtores
concretos daqueles princípios), a partir de consensos inevitavelmente contextuais (posto
que encarnados na e pela diversidade da realidade social), mas universalizáveis
(extensíveis a outros contextos, devido às próprias potencialidades consensuais e
universalizáveis da comunicação humana).
Numa direção diferente da habermasiana, já que se trata de um teórico político
desconstrucionista que se opõe explicitamente à “situação de linguagem ideal” de
Habermas, Ernesto Laclau (2000) também defende uma nova articulação
universal/particular, resultando necessariamente na hibridização das expressões identitárias
e fundamentada, não nas potencialidade consensuais dos indivíduos/grupos como faz
Habermas, mas em seu contrário: nos próprios conflitos por hegemonia entre
indivíduos/grupos concretos. Neste sentido, o indivíduo/grupo adquirindo hegemonia,
torna-se o ocupante contextual mas extensível do “lugar vazio” que é o universal, a partir
do que ele chama de “significante vazio”. De qualquer forma, Laclau também considera
que o multiculturalismo e os pós-modernos são lógica e praticamente paradoxais em suas
defesas de integração social a partir da supressão da categoria universal, porque:
“(...)embora a plenitude e a universalidade da sociedade sejam irrealizáveis, sua

necessidade não desaparece por isso: elas continuarão a se manifestar pela
presença de sua ausência. Neste caso ainda, nós vimos se manifestar uma íntima
conexão entre o universal e o particular, que contudo não é a subsunção deste
naquele.” (Laclau, 2000, p. 23)
IV-“IDENTIDADE” NACIONAL E “IDENTIDADE” AFRO-DESCENDENTE: O

JEITINHO BRASILEIRO E AS POLÍTICAS AFIRMATIVAS COMO
EXPRESSÕES DE SEU CARÁTER POLÍTICO E DA PERSEGUIÇÃO DO
UNIVERSAL SOBRE O PARTICULAR
Tenho defendido aqui um procedimento que, vindo da tradição sociológica e sendo
atualizado pour uma abordagem dialógica e interdisciplinar, é realizado quando se articula,
metodológica e espaço-temporalmente, as dimensões simbólicas, políticas, e econômicas
de expressões identitárias concretas – de ontem ou de hoje. Considero que tal
procedimento é crucial não apenas em suas funções cognitivas, ou seja, porque ele amplia
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o conhecimento científico social das dinâmicas identitárias em sua complexidade. Penso

também firmemente que, ao operarmos uma démarche analítico-interpretativa mais
adequada à percepção do caráter relacional de qualquer expressão identitária inserida numa
certa configuração espaço-temporal (ou seja, para além do grupo que a exprime, dentro de
uma totalização sistêmica), podemos controlar melhor a “dupla hermenêutica” entre
realidade social e conhecimento científico (Giddens, 1989) , logo, podemos refletir melhor
sobre as implicações sócio-políticas de nossas pesquisas ou de nossos engajamentos.
A) O jeitinho brasileiro : minha pesquisa empírica de doutorado (Oliveira, 2004)
foi, neste sentido, uma grande lição. Estudando práticas e representações de ruptura das
normas de sanção no trânsito, apareceu empírica e intensamente uma representação da
identidade nacional (sintetizada pelo jeitinho brasileiro), funcionando como núcleo
simbólico justificativo das práticas transgressivas dos atores sociais diante da gestão
institucional das sanções. Entre o ideal da universalidade dos direitos e as condições
particulares que impediam sua realização, o jeitinho se apresentava não só como ator ativo
das interações onde se joga a regulação social concreta do trânsito, como também como
imagem sintética da identidade nacional brasileira – como representação com a qual os
entrevistados estabeleciam relações de identificação (de auto-reconhecimento), permitindo-
lhes se definir como brasileiros e distinguir-se de não-brasileiros. Em suma, um Brasil
simbólico, o do jeitinho brasileiro, exprimia-se como O Ator social Verdadeiro, o sujeito
onipotente e substantivamente responsável pelas práticas ilegais dos indivíduos concretos.
Mas o desenrolar da pesquisa obrigou-me a reconhecer que antes de começar a
pesquisa, eu própria já tinha o jeitinho brasileiro como uma representação da identidade
nacional significativa das relações práticas e simbólicas entre transgressão, gestão
institucional do trânsito e modernidade no Brasil. Mas a polissemia dos informantes a
respeito do jeitinho, colocou-me diante de impasses analíticos e interpretativos, posto que
ela entrava em desacordo com os quadros interpretativos unívocos sobre o jeitinho que eu
tinha antes. Ou seja, tive que admitir que a própria pesquisadora representava o jeitinho
como identidade nacional e que o conteúdo homogêneo de sua representação não lhe
permitia analisar a diversidade com a qual o jeitinho se manifestava – às vezes na palavra
de um mesmo informante.
Enfim a homogeneidade do jeitinho que garantia minha própria expressão
identitária nacional, desmanchou-se na palavra dos meus informantes e foi a partir daí que
eu pude prosseguir a pesquisa. Negligenciar metodologicamente a diversidade empírica
10
dos meus dados seria mergulhar num positivismo puro, aquele certo de que o isolamento
exclusivo dos elementos comuns de um fenômeno são suficientes para a produção de um
conhecimento científico válido. Continuei delimitando meu objeto a partir das relações
entre trânsito, jeitinho brasileiro e modernidade no Brasil, mas as reconstruíndo através de
um diálogo constante entre procedimentos indutivos e dedutivos. Limitei-me a técnicas
qualitativas de análise porque elas possibilitariam um aprofundamento comparativo dos
discursos.
Os resultados da análise permitiram interpretar o jeitinho brasileiro como fenômeno
multidimensional, cuja análise é melhor conduzida se o pesquisador consegue controlar sua
significação identitária, ou seja, potencialmente essencialista - tanto a sua quanto a dos
seus entrevistados. A verdade é que o jeitinho revelou-se como capital simbólico
(Bourdieu, 1979) de mediação atores/instituições nas práticas de ruptura das normas de
sanção no trânsito, sob a forma aparentemente homogênea da identidade nacional. Capital
simbólico, porque o jeitinho brasileiro diferenciava-se segundo a situação ou classe social
dos entrevistados – seus conteúdos diferentes, a polissemia das definições dos
entrevistados, mostrava que ele é um elemento de diferenciação no estoque social de
conhecimentos (Berger/Luckmann, 1996) sobre a modernidade e sobre a trangressão no
Brasil. Mas capital simbólico sobretudo, porque ele é usado estratégica e desigualmente
nos jogos de ruptura das normas de sanção no trânsito.
Em suma, o que a pesquisa evidenciou foi que uma apropriação ao mesmo tempo
identitário-essencialista e estratégica das representações em torno do jeitinho brasileiro, é
efetivamente significativa em indivíduos de classes sociais com mais capital intelectual
e/ou sócio-econômico – os informantes de situação média-intelectualizada e os de situação
média-alta. Evidência ainda mais analiticamente significativa porque feita indutivamente:
construíndo tipos-ideais de discurso na análise dos dados, utilizei apenas o critério
semântico, sem pré-classificar os informantes segundo suas variáveis sócioeconômicas.
Posteriormente contudo, pude verificar cartograficamente que cada tipo de discurso
correspondia a uma classe social identificável em Aracaju.
E, o que é mais importante aqui, havia claramente uma adequação de sentido entre
certos aspectos de teorias científico-sociais sobre as relações entre o Brasil e a
modernidade e os conteúdos simbólicos explicativos da identidade nacional dos
entrevistados de classe média-intelectualizada ou média-alta. Como a distribuição do
estoque social de conhecimentos da produção científico-social é escandalosamente
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desigual no Brasil, a pesquisa revelou cristalinamente não só a imbricação construtiva

entre conhecimento científico e conhecimento do senso comum (pela partilha do jeitinho
como representação explicativa do Brasil entre cientistas e atores sociais bem situados),
como também que esta imbricação é parte ativa das relações de poder entre
indivíduos/grupos por bens materiais ou simbólicos (no caso, o poder de escapar de uma
sanção no trânsito pelo maior/melhor uso do jeitinho brasileiro). Isso, porque essa
expressão da identidade nacional circula entre produção científica e estoque social de
conhecimentos do senso comum, sendo componente da lógica transgressiva da ruptura das
normas e que aumenta em proporção ao capital sócio-econômico e/ou intelectual possuído
pelo ator social3.
B) A afrodescendência : nunca estudei empiricamente a afrodescendência como
expressão identitária atuante no Brasil contemporâneo. Mas fiz um estudo bibliográfico
sobre isso para uma publicação canadense tematizando recenseamentos étnicos e políticas
afirmativas em vários países (Oliveira, 2008) e, foi assim que minha « imaginação
sociológica » (Mills, 2006) foi aberta ao outro aspecto de expressões identitárias que pode
se beneficiar de um procedimento analítico de totalização sistêmica, qual seja o da
perseguição do Particular pelo Universal nas expressões identitárias lutando por direitos
sociais. Em primeiro lugar, situo o fenômeno nos embates entre multiculturalistas e
universalistas, versão brasileira, considerando que esses embates são resignificações
contemporâneas de uma ferida universalista particular, a do passado escravista do Brasil
ligada ao seu ambíguo e perverso ideal moderno de mestiçagem como fundamento da
identidade nacional – desconstruído relativamente como « mito da democracia racial ».
É verdade que nossa “democracia racial” sempre foi posta em questão. Seguindo
Motta (2000), pode-se inferir que a partir dos anos 50 duas correntes críticas desse ideal
perverso foram-se desenvolvendo a partir, respectivamente, do norte-americano Marvin
Harris (1964) e do brasileiro Florestan Fernandes (1978), sublinhando a realidade de
desigualdades racializadas no Brasil, negando a idealização democrática das abordagens
culturalistas de então. Mas ambos, ainda seguindo Motta (2000), faziam uma articulação
materialista em sentido amplo, ou seja, consideravam que as desigualdades de classes são
3
Em paper para o 31° Encontro Nacional da ANPOCS (Oliveira, 2007), analiso um trabalho recente que aborda o jeitinho
brasileiro (Almeida, 2007), argumentando que a pesquisa de Almeida é uma manifestação de como a articulação entre
representação de métodos quantitativos como « ciência verdadeira » e imbricação não controlada entre conhecimento do
senso-comum/conhecimento científico, pode exercer violência simbólica sobre as classes populares em países
escandalosamente desiguais como o Brasil : o autor, ao contrário de mim e a partir de falhas analíticas e interpretativas
flagrantes, defende que práticas do jeitinho brasileiro, definido por ele como fenômeno homogêneo e referido a uma cultura
de corrupção, são mais características de indivíduos com pouca escolarização, maduros, do sexo feminino e do nordeste.
12
um critério analítico importante para a explicação das desigualdades “raciais”. Melhor

dizendo, nem um nem outro interpretavam unilateralmente por critérios “étnico-raciais” os
problemas de classificação e desigualdades sociais no Brasil.
A partir dos anos 80, no bojo dos movimentos sociais ressurgindo com o
enfraquecimento da ditadura militar, parte do movimento negro adere a um sentido
identitário e reivindica as raízes africanas dos brasileiros. Assim, C. Hasenbalg (1979)
publica um livro onde critica a tese de Fernandes (1978) sobre o caráter residual do
racismo no Brasil e, apresenta a interdependência funcional-estrutural entre práticas
racistas e benefícios dos atores de tais práticas: o “grupo dominante branco”. Em 2004,
aparece o Manifesto antirracista redigido por Marcelo Paixão para a Primeira Conferência
Nacional para a Promoção da Igualdade Racial ocorrida em 2005, no qual lê-se na tese n°
11, entre outras coisas:
“(...)Os problemas que afetam negros e negras são produzidos pela ação
daqueles que são, ou julgam que são, brancos e que adotam práticas
discriminatórias. Mesmo a existência de práticas de discriminação de
afrodescendentes contra pessoas de seu mesmo grupo, deve ser pensada como
produto de uma sociedade pautada pelos valores culturais, morais e estéticos
portados por pessoas de pele clara e de ascendência européia”(...). (Paixão,
2005 [2004], pp. 6-7)
Depreende-se do texto que brancos, pessoas de pele clara e ascendência européia

aparecem visivelmente como conteúdos identitários similares, num processo de ancoragem
e objetivação de representações sociais (Moscovici, 2004). Melhor dizendo, como
classificação identitária de indivíduos que, independentemente de suas experiências
concretas e valores sociais e políticos, são amalgamadas num mesmo grupo e julgadas
responsáveis por práticas e valores racistas – responsáveis inclusive por possíveis práticas
racistas de indivíduos amalgamados num grupo identitário oposto, os afrodescendentes,
vítimas dessas práticas.
A grande distância entre o texto de Hasenbalg (1979) e o de Paixão (2005 [2004]) é
analiticamente importante, porque ela revela uma das tendências da evolução dessa
expressão identitária: agora não se trata apenas de criticar a “democracia racial” como mito
dissimulador de relações de dominação, mas de abordar as desigualdades sociais sob o
tema das discriminações “raciais” e de assumir um olhar identitário e dicotômico sobre as
relações sociais no Brasil. O radicalismo identitário de Paixão não pode ser tomado como
representação de toda expressão afrodescendente atuante no país, mas a verdade é que todo
um processo de construção social de identificação entre racismo, desigualdades sociais e
13
demanda de identidade “étnico-racial” tem-se consolidado no Brasil. A criação da SEPPIR

pelo governo Lula em 2003 é uma expressão disso. Assim como a inclusão de critérios
identitários étnico-raciais nos recenceamentos oficiais da população ( cor ou raça e
indígena).
A sociedade brasileira vive de fato uma experiência complexa que, embora não
pareça apaixonar a opinião pública em geral, mobiliza atores sociais importantes – como
mídias, movimentos sociais, universitários, políticos, empresários – disputando na esfera
pública (Habermas, 1984) a legitimidade ou não de políticas afirmativas “étnico-raciais”:
“Por um lado, o debate parece contribuir para o aumento do reconhecimento do

racismo da sociedade brasileira, o que, combinada à nebulosa multiculturalista
global de construção/legitimação de identidades “étnicas”, conduz à legitimação
relativa de políticas de affirmative action. Mas, por outro lado, a vitalidade
simbólica do ideal nacional de miscigenação aparece forte nas sondagens e
enquetes, sobretudo quando se trata de se classificar em termos de « cor ou
raça ». Neste sentido, analisando dados das autoclassificações de cor, raça e
origem em sua distribuição por faixas etárias, onde observa-se aumento de
autoclassificados como pardos entre os mais jovens, concordo com quem afirma
que a interpretação mais plausível [ é a de que eles se identificam mais
facilmente como pardos do que os mais velhos]”.(Oliveira, 2009, p. 14 – no
prelo)
E foi refletindo sobre a complexa significação do “pardo” na afrodescendência

brasileira que cheguei ao que considero um deslizamento para o Universal presente nessa
expressão identitária. De fato, no projeto de lei para o Estatuto da Igualdade Racial, em
discursos de militantes por políticas afirmativas, em publicações de instituições como o
DIEESE ou em matérias de mídias (não necessariamente a favor dessas políticas) pode-se
perceber uma tendência significativa a amalgamar negros e pardos numa mesma identidade
“racial”, a dos afrodescedentes, objeto prioritário das políticas afirmativas. Aliás, o modelo
de classificação da Universidade de Brasília para sua política de cotas é uma boa ilustração
desa tendência, já que ele reduz os pardos à subcategoria dos negros. Ora, considerando
ainda que os indígenas já constituem uma categoria identitária dos recenseamentos oficiais,
temos que admitir que as políticas afirmativas no Brasil devem discriminar positivamente
a maioria da população – o que é uma contradição em termos!
E assim podemos ver como uma expressão identitária contemporânea, em sua luta
por direitos sociais inserida inevitavelmente numa totalização nacional, é levada
inevitavelmente aos paradoxos de que fala Laclau (2000): sair de sua delimitação
identitária pelo recurso de uma definição híbrida; sair involuntariamente da particularidade
14
identitária na direção da pretensão universalista dos direitos do homem, já que as

desigualdades sociais e a miscigenação nacionais exigem tal saída.
CONCLUSÕES
O jetinho brasileiro é um fenômeno significativo das relações sociais no Brasil,
cuja análise relacional totalizante, permite compreender ao mesmo tempo como a
representação da nação é ainda uma referência identitária atuante nas sociedades
contemporâneas e como qualquer expressão identitária é de fato heterogênea, múltipla,
deslocando-se de sentido segundo as situações concretas e as desigualdades sociais. Por
outro lado, seu estudo permite também que os cientistas sociais mantenham-se acordados
para controlar as imbricações entre as expressões identitárias que ele estuda e as suas
próprias – elas sempre têm implicações cognitivas e políticas.
Quanto à afrodescendência, articulando reivindicação identitária e luta contra as
desigualdades sociais, trata-se de um fenômeno diferente da “identidade” nacional. Com
efeito, e trata-se ainda de uma característica das expressões identitárias, os processos de
construção/reconstrução de identificações sociais não são apenas dinâmicos, instáveis,
heterogêneos, híbridos, fragmentados e cada vez mais descentrados/deslocados em cada
uma de suas expressões, mas também uns em relações aos outros. Não
vivemos/representamos a individualidade do mesmo modo que a nacionalidade; não nos
identificamos com a religião do mesmo modo que com uma “raça”; não nos sentimos
pertencentes a um grupo étnico do mesmo modo que a um grupo profissional ou de renda –
embora todas elas possam, e, de fato se recobrem, muitas vezes. Mais uma vez, tratamos de
processos (re)construtivos de identificações e não de “entidades identitárias”
Assim, se a afrodescendência não manifesta relação direta com o jeitinho brasileiro
enquanto identidade nacional, ela se dirige antagonicamente a uma outra expressão
identitária da nacionalidade, qual seja a de país mestiço, articulada por sua vez às
ambigüidades perversas do longo e doloroso processo de destruição de uma ordem social
escravista. Por isso vou tecer agora algumas considerações menos preocupadas com o rigor
da pesquisa científica do que com a necessária imaginação sociológica.
É verdade que nossa ferida racialista particular não pode ser cicatrizada sem dor e
que a dinâmica reconhecimento/não-reconhecimento (Honneth, 2000) precisa ser cada vez
mais levada em conta quando estudamos ou tomamos posição sobre as expressões e
conflitos identitários concretos. Mas por isso mesmo parece-me útil pensarmos na
15
importância em não se considerar o ideal identitário nacional da miscigenação como mero

mito de dissimulação da dominação; é preciso abordá-lo também em sua dimensão de
hibridez entre manifestações identitárias concretas; mesmo porque, ela parece ser um
aspecto crescentemente analisado na identificações sociais contemporâneas. E a hibridez,
como argumenta Laclau (2000), é um processo inevitável do viver juntos sendo diferentes,
processo este que recorre ao “lugar vazio” mas intransponível que é o Universal.
Como pôde-se ver com as reivindicações “étnico-raciais” da afrodescendência,
precisamos voltar sempre à pretensão universalista dos direitos quando lutamos pela
dignidade das nacionalidades, cores, religiões, etnias, gêneros e orientações sexuais etc.
Inversamente, expressões identitárias que não reconhecem a hibridez ficam presas do não-
reconhecimento da dignidade do que é definido como “o outro” (muitas vezes, componente
delas também). Neste sentido, a história é infatigável em nos violentar com os espetáculos
de “identidades mortíferas” (Maloof, 1998). As “identidades” podem ser limitadoras da
experiêcia e do conhecimento social do ser humano.
No início deste texto, falei como parecia um ponto pacífico a afirmação de que as
identificações de classe não são mais significativas. Mas elas existem, desde que não se
pretenda que sejam uma repetição do que foram no passado. Se não sucumbirmos ao
impacto terminológico de um Touraine (2007) afirmando que a sociedade não é mais
social, ou seja, se articularmos o simbólico ao econômico e ao político ao invés de
abordarmos as identificações sociais sob o viés de um exclusivo e vago conceito de
“cultura”, podemos perceber identificações sócio-econômicas entre indivíduos que,
aproximando-os afetiva e espacialmente, identificam-se por sua situação espaço-territorial;
pelo mesmo consumo de educação, saúde e lazer; pelas formas e conteúdos de sua
sociabilidade, etc. Neste sentido, pesquisando representações sociais com estudantes
secundaristas franceses, meus dados revelaram que a afetividade e a sociabilidade desses
jovens se regrupa bem menos por identificação “étnico-racial” ou religiosa do que pela
proximidade das condições espaço-sócio-econômicas das suas famílias.
Penso realmente que o excesso de valorização das identificações “étnico-raciais” ou
religiosas, cuja dinâmica tende a delimitar mais a experiência social dos seus membros do
que outras, costumam desviar a atenção das ciências sociais de identificações sócio-
econômicas entre indivíduos/grupos étnica ou religosamente distinguidos. Afinidades
estas, por exemplo, que reúnem o arco-íris dos indivíduos na mesma dependência de uma
ordem sócio-econômica globalizada que: tem aumentado as desigualdades sociais; tem
16
segregado espacialmente as diferentes classes de renda que são, por sua vez, articuladas à
diversidade de origens de populações imigrantes de ex-colônias ou de nações
pobres/empobrecidas – resultando numa segregação ao mesmo tempo espacial, econômica,
cultural e potencialmente política; tem, finalmente, consolidado problemas ambientais
graves – estes aliás, exigindo cada vez mais que nos pensemos como parte de um todo
natural.
O Estado do bem-estar social foi quem assumiu durante o século XX a
problemática das desigualdades das sociedades modernas. É interessante perceber que as
políticas afirmativas atuando no Brasil têm afinidades importantes com o que se chama de
“wefare state liberal”, tipo norte americano e australiano daquele Estado (Fiori, 1995), no
qual a proteção social é reduzida aos comprovadamente pobres, sobretudo àqueles com
estigma social (ou, em outros termos, membros de grupos distinguíveis e negativamente
discriminados). É sempre bom lembrar, quando estudamos ou tomamos posição sobre tais
políticas, que o “welfare state liberal” não foi o tipo de Estado do bem-estar mais eficaz na
redução das desigualdades entre os mais ricos e os mais pobres. Além disso, sabe-se que os
custos das políticas afirmativas são geralmente pouco consistentes (Fry, 2006; Sansone,
2005); eles parecem facilmente adaptáveis a uma gestão “otimizada” dos reduzidos
orçamentos sociais dos Estados contemporâneos, mas incapazes de mudar o quadro das
desigualdades que aumentam globalmente e que, no Brasil, são tão grandes quanto seu
território.
E como não registrar que todos os tipos de Estado do bem-estar desgringolaram-se
como modelo de compromisso institucional diante das desigualdades sociais há mais de
trinta anos (Lautman, 2009; Fiori, 1995)? A crise econômica mundial que vivemos
atualmente manifesta que os responsáveis estatais concentram suas forças para salvar as
formas de capital direta ou indiretamente responsáveis pela crise. Os sinais não são bons
para as políticas de direitos sociais, quer sejam universalistas ou multiculturalistas. É que o
Estado não é fonte substantiva de direitos; ele é parte das relações de força da sociedade .
Mesmo sem ser cientista social, qualquer leitor de jornal cotidiano pode perceber
que indivíduos/grupos economicamente poderosos não reivindicam direitos identitários; e
no entanto as máquinas estatais funcionam para socorrê-los. Parece que as expressões
identitárias simbólicas, no final das contas, não atingem a força da representação do
indivíduo liberal moderno como identidade unitária: aquele que tem direito à liberdade no
mercado, independentemente da cor da pele, do gênero, da religião, da orientação sexual,
17
da origem nacional ou étnica ou de quaisquer outras identificações sociais desses

cidadãos...Gostaria de participar de seminários e congressos onde aparececem mais estudos
sobre as expressões identitárias desses que se apresentam, são percebidos e agem como
cidadãos - aliás, como supercidadãos. Porque estudos existem. Num destes (Wager, 2007),
usando Bourdieu e Weber para corrigir o centramento econômico do conceito marxista, a
autora estuda empiricamente as classes sociais, no contexto da globalização, enquanto
potenciais grupos mobilizados e distintos, abordando-os como complexo econômico,
cultural e político em aberto.
Ela conclui que os indivíduos/grupos poderosos em todas essas dimensões possuem
identificação nacional muito frágil (o cosmopolitismo é a referência tanto de sua
socialização quanto de sua sociabilidade), mas possuem identificação de classe não só
significativa como diversificada (as antigas aristocracia e alta burguesia industrial são
diferentes dos recentes executivos, e dirigentes financeiros ou das novas tecnologias). Por
outro lado, as chamadas classes populares, cada vez mais distantes dos centros de poder e
de decisão, “têm em comum o fato de serem relativamente destituídos dos recursos
lingüísticos e sociais que dão acesso ao estrangeiro” (Wagner, 2007, p. 6) – logo, eu
acrescentaria, com experiência social mais compatível com expressões identitárias
localizadas, étnico-raciais, religiososas,etc.
Entretanto, ainda quanto às “classes populares”, a falta de acesso aos recursos
materiais e simbólicos do estrangeiro acompanha-se paradoxalmente de sua globalização,
com parcelas cada vez maiores de trabalhadores desqualificados migrando pelo mundo. A.-
C. Wagner (2007) se pergunta se isso não (re)construirá grupos mobilizados e distintos (em
outros termos, uma expressão identitária materialmente referenciada). Em termos mais
simbólicos, M. Wieviorka (2008) apresenta resultados de várias pesquisas sobre a
circulação contemporânea de migrantes, onde a chamada hibridez, o descentramento e os
deslocamentos, ou seja, a instabilidade das fronteiras identitárias simbólicas são uma das
linhas de força contemporâneas. Por outro lado, na mesma obra (Wieviorka, 2008), o autor
apresenta pesquisas empíricas reveladoras da manutenção do trabalho como referência
identitária contemporânea dos indivíduos.
É por essas e outras que fico incomodada quando um discurso intelectual, às vezes
científico, parece querer convencer que é mais legítimo e verdadeiro, para quem não é
supercidadão, se identificar e agir seguindo um sentimento de pertencimento
exclusivamente “cutural”, estimulando assim a luta por esmolas de Estados que podem
18
concedê-las para tentar recuperar uma legitimidade difícil e tentar assegurar resultados
eleitorais, desde que o grupo identitário em questão tenha suficiente grau de mobilização
para exercer uma pressão eficaz. Mobilização aliás, às vezes financiada por fundações de
super-cidadãos...
Sustentei neste texto que, como construção social da realidade, as expressões
identitárias são dinâmicas. É uma abordagem que busca não negligenciar as dimensões
objetivas das relações sociais, mas as articula às dimensões simbólicas. Seguindo Serge
Moscovici (2004), penso que a abertura das ciências sociais ao caráter construtivo do
simbólico foram importantes para o enfrentamento do medo da ciência moderna diante do
poder do pensamento. Mas o pensamento e as práticas sociais são vazos comunicantes de
dimensões relacionais, tendo a tensão Universal/Particular como componente inconteste.
Parece que tal tensão está exigindo que as ciências sociais reforcem um olhar atento ao
caráter relacional das dimensões da experência social, à possibilidade de articulações
sistêmicas (ambora relativas e instáveis), assim como sobre a intervenção direta ou indireta
do seu conhecimento sobre o viver juntos. Pelo menos para os que não são super-cidadãos,
porque estes, sabem o que têm em comum e agem em conseqüência.
19
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SEMINÁRIO DE ESTUDOS CULTURAIS, IDENTIDADES E RELAÇÕES INTERÉTNICAS

TRADIÇÃO SOCIOLÓGICA E INTERDISCIPLINARIDADE

I - ESCOLHAS TEÓRICO-METODOLÓGICAS: TRADIÇÃO E

Assim, a validade analítica de praticar um recorte espaço-temporal relacional e

social” (Souza, 1999), indicando a idéia de processo, de dinâmica probabilística e de

(Laclau 2000; Touraine, 1997; Habermas, 1999). Como estabelecer os princípios

II- TRANSFORMAÇÕES IDENTITÁRIAS E CIÊNCIAS SOCIAIS: A DIFÍCIL

quantitativa e qualitativamente o mundo operário) retirariam o sentido da posição no

expressões identitárias da chamada primeira modernidade não eram tão concentradas,

expressões identitárias que representam a África como espaço unitário de

III- AS EXPRESSÕES IDENTITÁRIAS COMO TENSÃO ENTRE O UNIVERSAL

anos 60, estabelecendo afinidades eletivas com correntes intelectuais pós-modernas e

mais recentes, tem sempre um mesmo sentido de fundo: o de sustentar teórica e

“(...)embora a plenitude e a universalidade da sociedade sejam irrealizáveis, sua

IV-“IDENTIDADE” NACIONAL E “IDENTIDADE” AFRO-DESCENDENTE: O

o conhecimento científico social das dinâmicas identitárias em sua complexidade. Penso

desigual no Brasil, a pesquisa revelou cristalinamente não só a imbricação construtiva

um critério analítico importante para a explicação das desigualdades “raciais”. Melhor

Depreende-se do texto que brancos, pessoas de pele clara e ascendência européia

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“Por um lado, o debate parece contribuir para o aumento do reconhecimento do

E foi refletindo sobre a complexa significação do “pardo” na afrodescendência

identitária na direção da pretensão universalista dos direitos do homem, já que as

importância em não se considerar o ideal identitário nacional da miscigenação como mero

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