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ISSN 0104-8694
SUMÁRIO
ARTIGOS
Aristóteles como protofenomenólogo: la destrucción 5
fenomenológica heideggeriana como apropiación originaria de la
conceptualidad filosófica
Jethro Masís
TRADUÇÕES
O lugar da Introdução a um projeto de um sistema da filosofia da 237
natureza na filosofia da natureza de Schelling
Kleber Amora
RESENHAS
Elogio da beleza atlética, de Hans Ulrich Gumbrecht 309
Marcos Silva
Jethro Masís *
Abstract: This paper revises Heidegger’s interpretation of Aristotle, in which the greek
philosopher is portrayed as a proto-phenomenologist. On this regard, an attempt is made in
order to render an account of Heidegger’s teaching phase (1919-1927) right before the
publication of Sein und Zeit, in which Heidegger develops a search of his own philosophical
terminology, resulting from the phenomenological procedure of the so-called ‘destruction’
(Destruktion) of the ontological tradition.
Keywords: Aristotle; Contemporary Philosophy; Heidegger; Luther; Phenomenology
*
Profesor en las secciones de Metafísica e Historia del Pensamiento de la Escuela de Filosofía
de la Universidad de Costa Rica. E-mail: jethro.masis@gmail.com Artigo recebido em
31.10.2010, aprovado em 28.12.2010.
1
Al respecto, es decir, en el sentido de los desvaríos que se pueden suscitar a partir de un
malentendido de la ‘repetición’ (Wiederholung), puede consultarse la opinión, muy
cuestionable, de Jacques Taminiaux de que lo que se encuentra en Sein und Zeit, por más
que dé la impresión de radicalidad, es una reiteración del platonismo: el Dasein ha de
volver de la fluctuación de la multiplicidad mundana de la caída, de la mera opinión y de
una criteriología impropia derivada también de una actividad existencial inauténtica, a la
unidad que le asegura el conocimiento filosófico en la ‘idea’ de la propiedad (Eigentlichkeit)
del Dasein (cf. Taminiaux, 1989: 149-189). La duda en torno a esta opinión de Taminiaux
también ha sido levantada por McNeill, cf. 1999: 18.
2
Asimismo, los editores de la lección dedicada a Aristóteles del semestre de invierno de
1921-1922 (cf. GA 61), Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns, arguyen que el estilo
del manuscrito de la lección permite suponer que Heidegger “pretendía hacer del
manuscrito un libro” (‘Nachwort der Herausgeber’, GA 61: 201).
3
Heidegger refiere que la obra de Melanchton, Loci communes rerum theologicarum seu
hypotheses theologicæ (1521), constituye la obra protestante ‘escolástica’, direccionada
decisivamente por la conceptualidad aristotélica, en la que el idealismo alemán halla su
suelo neurálgico (Wurzelboden). “Cualquier investigación seria del idealismo alemán y,
10 Jethro Masís
5
Esto está dicho contra Ramón Rodríguez quien, por su parte, reproduce el criterio de que la
‘filosofía de Heidegger’ (signifique lo que fuere esta expresión que, de rigor, debe
entrecomillarse) es neurálgicamente Nazi o de que guarda vínculos ‘peligrosos’ con el
totalitarismo: “[…] Esta reflexión heideggeriana adolece de la misma ambigüedad que
envuelve a su posición filosófica final” (‘Estudio Preliminar: Heidegger y el
Nacionalsocialismo: ¿Un Viaje a Siracusa?’, AUA: XLII).
6
Este joven Lutero radical es el de las controversias teológicas apasionadas y el de los lúcidos,
si bien forzados y hasta arbitrarios, comentarios bíblicos. También Lutero, en su tiempo,
hizo caer en la cuenta de que los escritos bíblicos hablaban en la actualidad y que no eran
esa boba repetición de letanías en latín que nadie entendía. Pero no se trata del Lutero más
viejo, el cómodo protegido de los príncipes humanistas, que en 1925 despotricó contra las
‘hordas ladronas y asesinas de los campesinos’ y que no se dedicaba más a las diatribas
teologales exaltadas sino – en una suerte de ‘papismo de nuevo cuño’ – a los meros
12 Jethro Masís
ha evocado que Lutero, también – y esto, desde luego, no puede ser una
mera casualidad –, se ocupó intensamente de la filosofía aristotélica:
8
Repetir, wieder-holen, no en el sentido del mero reiterar. Heidegger entiende el verbo holen
supuesto en wiederholen en su sentido de reunir, tomar apropiadamente, recoger, ganar de
nuevo y, en lo que atañe a la tradición del pensamiento, volver a apropiarse de lo
transmitido.
14 Jethro Masís
9
Koselleck mismo pretende, por ejemplo, “completar especialmente las determinaciones de
finitud de la analítica del Dasein de Heidegger para dirigir la atención a la posibilidad de
historias factuales [tatsächlicher]” (‘Histórica y Hermenéutica’, Koselleck & Gadamer,
2002: 73).
10
Se deja entender con facilidad la aseveración de Gadamer: “Cuando hoy vuelvo a leer esta
primera parte de los estudios de Heidegger sobre Aristóteles, la indicación de la situación
hermenéutica, es como si encontrara de nuevo el hilo conductor de mi propio trasfondo
filosófico y como si debiera repetir nuevamente la elaboración final de la hermenéutica
filosófica” (‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 78).
Aristóteles como protofenomenólogo 15
11
Así Heidegger, en sus lecciones de lógica del semestre de invierno de 1925-1926, objeta a
Lotze que su teoría de la validez (Geltung) de lo ideal termine por dejar indeterminado el
mismo significado de la validez: “La opinión de Lotze de la supuesta inexplicabilidad de los
así llamados conceptos fundamentales es de la tradición” (GA 21: 76). La designación
lotzeana de ‘validez’ para dar cuenta de la ‘idea’ platónica es para Heidegger, no sólo una
comodidad frente a Platón, sino una ‘profanación del pasado’ (cf. GA 21: 72) que se
asienta en el hecho de que “toda la tradición se ha movido en una confusión fundamental
respecto de la pregunta por el ser” (GA 21: 75).
16 Jethro Masís
12
El querer completar lo nunca completado, por lo menos en lo que atañe al Estagirita, no es
meramente una ‘tentación moderna’ sino una tendencia que pertenece de suyo a la teoría:
“No hay, de hecho, comentarista de Aristóteles que no lo sistematice a partir de una idea
preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neoplatonismo, los escolásticos a partir
de cierta idea del Dios de la Biblia y su relación con el mundo. Cuanto más profundo es el
silencio de Aristóteles, más prolija se hace la palabra del comentarista; no comenta el
silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba; no comenta el apuro: lo resuelve, o
cree resolverlo; y acaso lo resuelve de veras, pero en otra filosofía” (Aubenque, 1981: 12). El
intérprete moderno cree, por su parte, que puede desentenderse de lo pensado por
Aristóteles al reducir su filosofía a un número de tesis (como que el Estagirita acuñó la tesis
de la verdad como copia) y, tal como recuerda Heidegger en el mismo espíritu de lo dicho
por Aubenque, “cuando se lee esta definición de verdad como europeo del siglo XX, se
piensa: es, sin embargo, muy trivial” (GA 21: 163), pero solamente porque lo pensado por
Aristóteles ha sido ya reducido y caricaturizado. El problema ha sido ya previamente
matado.
Aristóteles como protofenomenólogo 17
13
Lo hasta aquí dicho no tiene, por cierto, las pretensiones apologéticas del ‘heideggeriano
puro’. Esta designación es empleada por Javier Bengoa, quien acusa al autor de Sein und
Zeit de incoherencia. Los heideggerianos puros serían quienes no admiten las incoherencias
de Heidegger (cf. 1997: 76) y quienes se dejan envolver por lo que Bengoa mismo califica
de “procedimiento retórico muy frecuentemente usado por Heidegger” (1997: 79, n. 101):
Heidegger se inventa un enemigo imaginario a quien descalifica y desfigura y,
posteriormente, se hace de los descubrimientos del pensador desfigurado (en el análisis de
Bengoa se trata de Husserl), cuya conceptualidad simplemente trueca mediante una
terminología rara y propia. La convicción de Heidegger de que lo esencial de un pensador
es la ambigüedad de lo que dice (por ejemplo en SG: 123-124) es, según Bengoa, una clara
prueba de debilidad interpretativa. También Bourdieu desacredita a los ‘intérpretes
inmanentes’ de los textos heideggerianos, “los guardianes de las formas que consideran
sacrílego o vulgar cualquier otro enfoque que no sea la meditación interna de la obra”
(1991: 17). Está también, por último, la alarmante confesión de Derrida, en su famoso
ensayo contra el pretendido humanismo heideggeriano: “Poco importa, para los fines que
yo quería plantear, que este o aquel autor haya leído mal o no haya simplemente leído este
o aquel texto, o que siga, en lo tocante a los pensamientos que cree haber sobrepasado o
trastocado, manteniéndose en gran estado de ingenuidad” (2003: 156). Ahora, Bengoa
concluye que la primacía del futuro en Sein und Zeit “es consecuencia de la distinción entre
la temporalidad auténtica y la inauténtica y de la asignación del presente a esta última”
(1997: 82). Pero, precisamente, la lectura sopesada de las lecciones de Heidegger demuestra
lo contrario de la incoherencia que pretende probar Bengoa. La futuridad temporal no es
una creación heideggeriana sacada de la manga por mor del argumento de Sein und Zeit. El
tratamiento de la vida religiosa que aparece en Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60;
texto, por cierto, no citado por Bengoa) manifiesta una seria reflexión sobre este asunto que
Heidegger explota del tiempo en concepción kairológica. No aceptar las interpretaciones
fáciles y ya decididas de antemano, no es lo mismo que ser un ‘heideggeriano puro’.
Aristóteles como protofenomenólogo 19
14
“La modernidad surge de la experiencia de la distancia: de la convicción de que el presente
se separa del pasado por una fisura [durch einen Riß]” (Figal, 1996: 112). Las implicaciones
con el pasado, es decir, tradicionales al fin y al cabo, que siempre resalta Heidegger de la
pretendida nueva conceptualidad filosófica moderna, son una negación directa de esta
fisura (Riß), que no es más que un artilugio urdido en la llamada querelle des anciens et des
modernes del diecisiete. ¿Es cierto que la modernidad trae consigo todo un nuevo aparataje
conceptual que surge de la rebeldía respecto de la tradición? Heidegger lo niega: “[L]a
metafísica de Descartes y las de Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant y Hegel nacen a partir de las
Disputationes Metaphysicæ del jesuita y tomista español Suárez, merced a cuya mediación
entraron en la modernidad la problemática y la conceptualidad ontológicas (él mismo,
Tomás y por tanto Aristóteles)” (GA 21: 173).
20 Jethro Masís
15
“De un modo bastante impreciso me movía la reflexión siguiente: Si el ente viene dicho
con muchos significados, ¿cuál será entonces el significado fundamental y conductor? ¿Qué
quiere decir ser?” (TS: 95).
22 Jethro Masís
16
Sobre esta polémica, cf. ‘La Polémica en Torno a El Nacimiento de la Tragedia’, Barrios,
2002: 105-115.
Aristóteles como protofenomenólogo 23
17
Se adopta, de Berciano (cf. 2001: 180), ‘retorsión’ como traducción de ‘Verdrehung’. El
verbo ‘verdrehen’ significa literalmente ‘retorcer’, pero ‘retorcimiento’ no parece dar a
entender bien lo que Heidegger tiene en mente con el término. La retorsión significa que
no ha de despacharse lo que ha sido pensado en otras épocas como error, sino que la vida
siempre habla en lo pensado. Por tanto, la retorsión involucra el procedimiento de volver lo
pensado sobre la vida misma, con el fin de que la vida hable. Así, verbigracia, si se ha
concebido la eternidad, entonces se la retuerce, de forma que confiese lo que quiere decir tal
idea de la vida: en este caso, la huida de la finitud y de la muerte.
Aristóteles como protofenomenólogo 27
18
Al respecto, cf. Rep. IV, 439d ss y 427e; también Banq. 196b y Leyes I, 631b.
28 Jethro Masís
las cualidades “con las que el alma alcanza la verdad” (Eth. Nic. VI, 3,
1139b 15-18), y esto devuelve a Heidegger al sentido del avlhqeu,ein. En
traducción heideggeriana, no se trata de las cualidades con las que el alma
alcanza la verdad – en ese lenguaje tradicional inaclarado – sino de aquellos
modos “por los cuales la vida tiene y toma en custodia el ente en cuanto
desvelado” (PIA: 46/61). En concordancia con Heidegger, “[l]a
interpretación correcta del sentido de avlhqe,j-avlh,qeia resulta de una
importancia capital: para la comprensión del análisis aristotélico de los
fenómenos arriba mencionados; para la comprensión de su diversidad
fenoménica y de las diferentes operaciones constitutivas que intervienen en
la realización de la custodia del ser y, finalmente, para la comprensión del
carácter de estos fenómenos en cuanto modos específicos de activar la
vitalidad fundamental del inteligir como tal (nou/j, noei/n)” (PIA: 46/62).
Propiamente hablando, las virtudes dianoéticas no son, entonces, la
‘técnica’, la ‘ciencia’, la ‘prudencia’, la ‘sabiduría’ y el ‘intelecto’, si con ellas
se entienden las disposiciones establecidas dentro de una teoría de la
práctica, sino el proceder técnico-productivo (te,cnh), la determinación que
observa, discute y demuestra (evpisth,mh), la circunspección propia de la
solicitud (fro,nhsij), la comprensión propiamente intuitiva (sofi,a), y el
inteligir puro (nou/j) (cf. PIA: 46/61): es decir, son modos de ser del Dasein,
modos ocupados de desempeñarse en el mundo.
Si se pasa por alto que las virtudes son anunciadas como haciendo
referencia a la verdad, como el modo mediante el cual el alma (yuch,) se
refiere al des-ocultamiento, entonces es probable que se yerre en lo más
fundamental, que no es sino la misma explicación de Aristóteltes de estos
modos de existencia que “permiten llevar a cabo una auténtica custodia del
ser en la verdad [Seinsverwahrung]” (PIA: 45/60-61). Hacer del Estagirita el
promotor de una idea de la avlh,qeia como adæquatio entre el pensamiento y
el objeto es lo que Heidegger denominaba el peligro de una profanación del
pasado (cf. GA 21: 72). Por el contrario, “en Aristóteles no se encuentra la
más mínima huella ni de este concepto de verdad como ‘adecuación’, ni de
la concepción corriente de lo,goj como juicio válido, ni mucho menos de la
‘teoría de la copia’” (PIA: 47/62). Aún más, “convertir a Aristóteles – en el
contexto de una apologética dirigida contra un ‘idealismo’ mal
comprendido – en el principal testigo de ese monstruo epistemológico
llamado ‘realismo crítico’ significa interpretar de un modo completamente
Aristóteles como protofenomenólogo 29
Aristóteles arguye, así, que si alguien yerra, lo hace sobre la base de algo, del
algo en tanto algo (etwas als etwas): “En efecto, no se equivocará en si es
blanco, pero sí puede equivocarse en si lo blanco es tal o cual cosa” (De An.
G, 3, 428b 21-22. Itálicas añadidas). Esto le parece a Heidegger un
testimonio inequívoco de que Aristóteles experimentó y trató de concebir el
mundo circundante en su pensamiento, puesto que “[e]sta estructura del ‘en
tanto que’ o, dicho más exactamente, el ‘tener que ver con’ en tanto llano
tener y tomar que aquélla determina, determina nuestro ser hacia el mundo,
y en una amplia medida también nuestro ser para con nosotros mismos”
(GA 21: 149). Por ello, “[l]a fro,nhsij permite que quien actúa, comprenda
la situación: porque fija el ou- e[neka, el motivo-por-el-cual actúa, pues hace
accesible el para-qué que en ese momento determina la situación, porque
aprehende el ‘ahora’ y porque prescribe el cómo” (PIA: 54/68).
30 Jethro Masís
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34 Jethro Masís
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O utilitarismo e a teoria da punição
Resumo: O objetivo deste texto é apresentar uma discussão das noções de punição no
contexto da teoria utilitarista, destacando a possibilidade de que inocentes sejam qualificados
como descartáveis ou sirvam como meio aos interesses sociais. O texto analisa, ainda, a teoria
de H. L. A. Hart da noção utilitarista de punição e de justificação da punição, ampliando o
debate aos princípios de justiça de Rawls.
Palavras-Chave: Culpa; Inocentes; Punição; Utilitarismo
Abstract: The purpose of this text is to provide a discussion of the concepts of punishment
in the utilitarian theory, highlighting the possibility that innocent people are qualified as
disposable or serve as a means to social interests. The text analyzes addition, the Hart’s
theory of utilitarian concept of punishment and justification for punishment, broadening the
debate to the principles of justice of Rawls.
Keywords: Guilty; Innocents; Punishment; Utilitarianism
*
Pós-doutor em Filosofia pela National University of Singapore (NUS); Pós-Doutorando em
Filosofia pela University of Cambridge; Doutor em Filosofia pela Unicamp e Professor do
Centro Universitário Franciscano (UNIFRA). E-mail: maursim@yahoo.com Artigo
recebido em 03.10.2010, aprovado em 20.12.2010.
1
Jack P. Gibbs distingue entre ‘reahabilitation’ e ‘reformation’. Um infrator estaria
‘reabilitado’ se deixasse de violar a lei, como resultado de meios não-punitivos,
considerando que ele estaria ‘reformado’ se deixasse de violar a lei, como resultado da
punição, mas por razões independentes do medo de punição. Cf. Gibbs, Jack P. Crime,
punishment, and deterrence. New York, 1975. Eu uso os dois termos indiferentemente e
amplamente para me referir aos casos em que o autor da infração, depois de ter cumprido
uma pena, já não comete crimes porque acredita que um comportamento criminoso seja
errado, e não por que teme a punição. Seus valores podem ser alterados pela punição
mesma ou por meios não-punitivos.
Mauro Cardoso Simões 39
2
Cf. McCloskey, H. J. A non-utilitarian approach to punishment. In: Bailes, Michael D.
(ed.) Contemporary Utilitarianism. New York, 1968.
40 O utilitarismo e a teoria da punição
essencial para o que se está fazendo. Como Wasserstrom aponta “the point
of the imposition of a deprivation when it is unmistakably a punishment is
that it is being imposed because it is a deprivation, because the person upon
whom it is being imposed should thereby be made to suffer and in that
respect be worse off than before” 3 . Por outro lado, a experiência
desconfortável adquirida por aqueles que estão em quarentena, ou por
aqueles submetidos a tratamento médico, é apenas acidental, não sendo
essencial para o que precisa ser feito. Os avanços da tecnologia médica
podem levar à substituição de dolorosas formas de tratamento por
agradáveis, mas ainda eficazes. O tratamento médico não tem de ser
doloroso a todos: uma pílula doce é um medicamento como uma pílula
amarga. Do mesmo modo, a quarentena implica um grau de isolamento
para impedir a propagação da infecção, e que, por si só, seria desagradável.
Mas pode, se os recursos o permitirem, ser grandemente superados pelos
prazeres da circunstância em que se encontra. Entretanto, a punição implica
pelo menos um certo grau de desconforto geral. Assim, podemos distinguir
entre punição e quarentena, sem voltar a cair na noção de que a pessoa que
é punida deva ser culpada.
A segunda resposta à acusação de que os utilitaristas estão
empenhados em punir os inocentes chama a nossa atenção para as más
consequências, e menos óbvias, de se punir pessoas inocentes, e argumenta
que a balança da punição dos inocentes irá sempre produzir conseqüências
piores do que o fracasso em fazê-lo. Por exemplo, é alegado que o fato de
que um inocente tenha sido punido produziria uma perda de confiança no
delegado e um medo generalizado entre todos, que poderiam ser as
próximas vitimas inocentes do delegado, quando no futuro tentasse prevenir
violência semelhante. Além disso, o próprio delegado teria as suas
sensibilidades embotadas, uma vez que as barreiras contra enquadrar e punir
inocentes tenham sido removidas. Ele estaria mais suscetível em adotar uma
política semelhante na próxima vez em que enfrentasse um problema de
manutenção da ordem, e nessa ocasião, poderia não haver um motivo forte
para castigar uma pessoa inocente. Também não é certo que haveria
violência racial, de fato, se uma pessoa inocente não fosse punida. Por outro
lado, o sofrimento da pessoa inocente é possível que seja maior do que o do
3
Wasserstrom, Richard A. “Capital punishment as punishment: some theoretical issues and
objections. The complexity of the concepts of punishment“. Philosophy, 37 (1962), p. 323.
42 O utilitarismo e a teoria da punição
A posição de H. L. A. Hart
Hart afirma que a justificação do castigo levanta uma série de diferentes
questões, e qualquer cálculo que ofereça uma única resposta - quer se trate
de um exercício de um único valor ou de uma pluralidade de valores - a
uma única pergunta seria insuficiente 4 . Nós temos diferentes respostas a
diferentes perguntas. Hart faz uma distinção entre três questões: 1) O que
justifica a prática geral da punição? 2) Quem pode ser punido? 3) Como
pode-se severamente punir? A primeira questão é sobre o objetivo geral de
4
Hart, H. L. A. Punishment and responsibility. Oxford, 1968. p. 3
44 O utilitarismo e a teoria da punição
5
Ibid., p. 3-4, 8-13. Cf. Honderich, Ted. Punishment – The supposed Justifications
Revisited. London: Pluto Press, 2006.
Mauro Cardoso Simões 45
6
Ibid., p. 12, 18.
7
Ibid., p. 181, 190-191, 201.
46 O utilitarismo e a teoria da punição
8
Ibid., p. 17.
A renovação da teleologia em Hans Jonas:
da biologia filosófica aos fundamentos da ética
Abstract: The present paper aims to elucidate the renewal of teleology in the thought of
Hans Jonas showing how it takes up two central functions, namely: to think a philosophical
biology – or ontology – that more accurately meets the construction of a coming-to-be and
psychophysical universe; and to think the ought-to-be of humanity as the telos and absolute
value in the evolutionary process of Being. To accomplish our goal, we explain first that
what Jonas calls the “riddle of subjectivity” is the basic problem of ontology, and that
modern philosophy fails to respond to it, thus requiring a rehabilitation – and renewal – of
a teleological conception of being. Then we will show that this renewal of teleology, that
Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) – Bolsista
CAPES. E-mail: wendelleslopes@hotmail.com. Artigo recebido em 30.10.2010, aprovado
em 27.12.2010.
can be called “neo-finalism”, defines finalism as intrinsic not only to individual beings, but
also to the devenir of the world itself, where man would be the very ultimate realization of a
latent possibility within this evolutionary process of the universal substance. Hence would
result a principle of ethics which is ultimately grounded neither in the autonomy of the self
nor in the needs of community, but in the teleological character of the evolutionary process
of nature itself – man as the “final quality”, and thus the absolute value, of such a process.
That is to say, for Jonas teleology aims to finally answer what is the good about humanity,
who would sign as well as the very foundation of ethics.
Keywords: Ethics; Hans Jonas; Ontology; Renewal of teleology; Riddle of
Subjectivity
Introdução
Como explicita Jonas no Epílogo de The Phenomenon of Life, “a ontologia
como fundamento da ética foi o ponto de vista original da filosofia. A
separação das duas, que é a separação entre o reino ‘objetivo’ e o ‘subjetivo’,
é o destino moderno”. E se o destino moderno afastou o mundo subjetivo
do mundo objetivo, “sua re-união, caso seja possível, só poderá ser
alcançada a partir do lado ‘objetivo’; quer dizer: por uma revisão da ideia de
natureza” (Jonas, 2001, p. 283). Seguindo de perto essa orientação
fundamental, o presente trabalho tem como escopo elucidar a renovação da
teleologia no pensamento de Hans Jonas, mostrando como esta ocupa duas
funções centrais, a saber: pensar uma biologia filosófica – ou ontologia –
que atenda de forma mais exata à construção de um universo psicofísico e
em vir-a-ser (evolução); e pensar o dever-ser da humanidade enquanto telos
e valor absoluto no processo evolutivo do Ser. Para alcançarmos nosso
objetivo, primeiro explicitaremos que aquilo que Jonas designa por “enigma
da subjetividade” constitui o problema fundamental de uma filosofia da
biologia, e que os dois resultados do dualismo moderno – o idealismo e o
materialismo – não se encontram em condições de fazê-lo frente. Mais
ainda: enquanto problema abissal, o “enigma da subjetividade” mostra-se
como a própria razão para a reabilitação – e renovação – de uma concepção
teleológica do ser. Num segundo momento, então, elucidaremos mais
especificamente em que sentido caminha tal reabilitação e renovação da
teleologia. Antes de tudo demonstrar-se-á que o que Jonas oferece não é
senão uma leitura aristotélica – e ao mesmo tempo não-aristotélica – do vir-
a-ser do mundo, cuja resposta à questão do atraso e raridade do espírito,
mostra a co-naturalidade do espírito com a natureza, enquanto possibilidade
nesta, que ao aproveitar-se de uma oportunidade encontra lugar para seu
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 49
1 O enigma da subjetividade
Podemos, então, começar esta exposição com a seguinte afirmação: a
matematização do mundo é um destino moderno. Nesse contexto, é bem
conhecida a forte crítica que a partir do século XVII a filosofia aristotélica
passou a sofrer, tanto pela presença de noções metafísicas imiscuídas em sua
física, bem como pelo fato de que o Estagirita atacava qualquer tipo de
explicação do movimento em termos quantitativos. Em especial, a teleologia
aristotélica se tornou um ultraje por sua incompatibilidade com a mecânica
e cosmologia modernas. Assim, as determinações finais foram extirpadas da
análise dos processos naturais, e do mundo como um todo, restando para a
análise as determinações materiais e eficientes (mecânicas). Nesse mundo
mecânico que é o moderno, ao homem somente é dada a capacidade de
projetar fins. Kant, por exemplo, teve mesmo que limitar o conhecimento
para salvar a liberdade e – consequentemente – a dignidade do homem, que
como único ente capaz de estabelecer fins se torna ele próprio e unicamente
– enquanto homo noumenon – um fim em si mesmo. O mundo do valor é
assim expurgado do mundo natural, e afirmado apenas no mundo da pura
subjetividade.
Sobre esse procedimento fundamental Jonas esclarece que a rejeição
da teleologia é um credo e indiscutível artigo de fé das ciências, que se
ancorava apenas num “princípio metodológico que orientava a investigação,
e não uma conclusão dos resultados das pesquisas” (ibid., p. 34), isto é, a
50 Wendell Evangelista Soares Lopes
no mundo” (2002, p. 39). Mas isto não é de todo correto. Nos últimos
anos de vida, Jonas se esforça por explicar seu afastamento de Husserl e
Heidegger 1 . De modo geral, seu sentimento era o de que “o ponto de vista
idealista, seja transcendental ou existencial, não era suficiente” (Jonas, 1987,
p. 20). Mas, não obstante, a “interpretação ‘existencial’ dos fenômenos
biológicos” (Jonas, 2001, p. xxiii) que ele elabora em The Phenomenon of
Life parte exatamente de um conhecimento que toma como ponto de
partida o Eu, como em Husserl e Heidegger (antes da Kehre). Não se trata
certamente do Eu da consciência pura (Husserl), nem do Ser-o-aí (Dasein)
heideggeriano, cuja mortalidade é ainda pensada de forma muito abstrata
(cf. Jonas, 1993, p. 21), mas antes do Eu corporal. Para além de uma
analítica do Dasein delineia-se aí uma verdadeira analítica do corpo 2 . Este
homem que é corpo orgânico, que sente fome, não pode mais ser pensado
como inorgânico; esta quase-tautologia decretaria assim o fim do idealismo
imperante na filosofia – em especial na filosofia alemã. Isto porque, para
Jonas, a filosofia não poderia se deixar levar pelo erro de apenas
“contemplar nosso umbigo espiritual” (Jonas, 1991, p. 101), pois nosso
próprio ser a despeito de sua transcendência permanece parte do todo. É
preciso então seguir a orientação de se repensar – e mesmo refutar – a
crença na transcendência de um Eu acósmico (como a encontramos ainda
no existencialismo, por exemplo).
Esta orientação Jonas não a encontra apenas com o dado ontológico
de nosso corpo próprio. Particularmente “o evolucionismo – afirma Jonas –
1
Cf., por exemplo: Jonas (1987, p. 19-20); Jonas (1991, p. 101-103); Greisch (1991, p. 8-
9); e Jonas (1992, p. 9-27).
2
Esta centralidade do corpo é explicitada pelo próprio Jonas: “o corpo orgânico representa a
crise latente de toda ontologia conhecida e o critério de ‘qualquer ontologia futura que
venha a ser capaz de avançar como ciência’” (Jonas, 2001, p. 19). Por isto “O problema da
vida, centrado no problema do corpo, é, portanto, um tema cardinal para a ontologia e
também uma fonte de constante perturbação para as suas posições antitéticas modernas
como o materialismo e o idealismo” (Ibid.). A confirmação disso ainda se pode encontrar
nas Memórias de Jonas, onde o filósofo resume a tese de The Phenomenon of Life – esta que
seria, aos seus olhos, sua “obra mais importante filosoficamente” – da seguinte maneira: “a
essência da realidade se exprime de maneira mais completa na existência propriamente
orgânica do organismo... que sem dúvida é corpo” (Jonas, 2005, p. 238). Olivier Depré
(2003) demonstra ter percebido este elemento do pensamento jonasiano ao afirmar que “a
atitude de Jonas frente à Heidegger é marcada pela substituição de uma filosofia do corpo
àquela do Dasein” (p. 165).
52 Wendell Evangelista Soares Lopes
o fato de que os homens têm muito em comum com os animais e que, inclusive,
fisicamente pertencem ao reino animal, não é algo que se impôs ao pensamento
primeiramente através da teoria darwiniana da descendência, mas já era algo
familiar tanto para Aristóteles como para Lineu e, além disso, é evidente desde a
anatomia humana. De acordo com ela o homem é um animal vertebrado,
sanguíneo, um mamífero placentário, e as comparações morfológicas mais
aproximativas o colocam – com ou sem a teoria da descendência – entre os, ou pelo
menos mais próximos de, uma família específica dos animais, os primatas (Jonas,
1992, p. 34 [grifo nosso]).
3
Para a análise elaborada por Jonas cf. o capítulo intitulado Cybernetics and Purpose: A
Critique, em Jonas (2001, p. 108-134).
56 Wendell Evangelista Soares Lopes
4
Tendo em vista as mais variadas versões de emergentismo (cf. Stephan, 1999), há que se
notar que a crítica de Jonas restringe-se apenas ao monismo ermegentista de Lloyd Morgan.
Digno de nota também é o fato de que apesar do destaque que damos, aqui, a um tal
emergentismo, é apenas em Das Prinzip Verantwortung que ele aparece destacado no todo
da obra de Jonas.
5
A discussão do paralelismo psicofísico aparece primeiramente em Jonas (1965), mas
também ganha outras considerações em outros textos de Jonas (1980). E é importante
ressaltar que Jonas dá grande relevância ao pensamento de Spinoza, mas ainda que o
considere superior a Descartes e Leibniz, Jonas vê nele, em última instância, as mesmas
aporias fundamentais do dualismo cartesiano e do materialismo. Numa entrevista a Harvey
Scodel, Jonas aponta sua principal reserva a Spinoza: “...este modelo estritamente não
interacionista frustra de algum modo a ideia de mente ela mesma. Pode-se mostrar que a
real explicação que Spinoza dá do que acontece está sempre em termos corporais. E a
mente não é mais do que um reflexo do que acontece no corpo. Eles [corpo e mente] não
têm status igual na explanação das coisas. Para a descrição como um todo, eles são ambos
necessários, mas para a explicação do por que o próximo movimento deste corpo é este e
não aquele não é necessário recorrer-se à mente. E a mente, desde que é definida como a
ideia de um corpo individual (se você está lembrado), a mente se encontra aí dependente
do corpo, mas não o contrário. Assim, a heróica tentativa de Spinoza de tentar trazer os
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 57
dois juntos como dois aspectos da mesma realidade não se sustenta face a um exame
minucioso. Mas considero esta tentativa a mais séria tentativa feita na ontologia em direção
a... uma teoria do organismo” (Scodel, 2003, p. 353).
6
É no texto Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? (1981), mais propriamente, que Jonas
apresenta suas críticas ao epifenomenalismo. Aos argumentos que defende o
epifenomenalismo – como a primazia da matéria, a completude da determinação física, a
redundância do propósito subjetivo (“as if”) –, Jonas levanta uma crítica tanto interna ao
conceito de “epifenomenalismo”, como às consequências do mesmo. Sem me ater a todas
as críticas, quero deixar indicado, aqui, apenas três enigmas ali explicitados por Jonas:
primeiro, a criação da alma do nada; segundo, o enigma concernente à razão, ao motivo, do
aparecimento de um fenômeno (o fenômeno psíquico) que, apesar de ser considerado
como um efeito físico não efetivo, existe e mesmo adiciona algo a composição da realidade;
e terceiro, o que seria uma enigma metafísico: a existência de um “engano em si mesmo”, a
consciência, que não seria outra coisa senão pura ilusão, uma miragem – o que daria à
natureza um caráter absurdo (Cf. Jonas, 1981, esp. p. 33-63). Uma bela elucidação da
crítica de Jonas ao epifenomenalismo pode ser encontrada também em Barbaras (2003, esp.
p. 69-71).
7
Para a distinção que Jonas faz entre materialismo e monismo cf. Jonas, 2001, p. 127-134.
58 Wendell Evangelista Soares Lopes
central está orientada por uma recusa radical da ideia de que o “grandioso
panorama da vida” que avança sempre em direção a “formas cada vez mais
ousadas e sutis, nada mais é do que um processo ‘cego’” (ibid.). Para Jonas,
a ‘substância’ física deveria ser pensada antes como dotada, em sua natureza,
de uma potencialidade primordial. E ressalta ele: “que uma tal revisão [do
modelo convencional da realidade] não precisa significar retorno algum a
Aristóteles isto se pode ver com o exemplo de Whitehead” (Jonas, 2001, p.
2). Com essa declaração, pode parecer ainda mais estranho o recurso a algo
“aristotélico” como “solução” para o emergentismo que ora indicávamos,
visto que Jonas não almeja nenhum “retorno a Aristóteles”. Mas não
obstante, se estivermos atentos, exatamente aí se encontra também a
explicação, pois o que Jonas sugere quando afirma que o emergentismo seja
contraditório porque lhe falta uma ontologia “aristotélica”, não é outra coisa
senão pontuar a necessidade da ideia de um finalismo para poder explicar o
próprio “salto evolutivo”. Isso explica, portanto, por que Jonas ora destacava
as aspas ao falar em ontologia “aristotélica”: trata-se agora de pensar o
finalismo na origem e desenvolvimento da multiplicidade da vida. Aqui, o
que salta aos olhos é que ainda que em Aristóteles a prefiguração do
espiritual seja afirmada no orgânico, a relação genética entre as várias
camadas do ser, enquanto vida, não recebe tratamento. A questão é que
“Aristóteles – observa Jonas – percebeu esta hierarquia a partir da vida
orgânica por ele encontrada, sem que para isso tivesse necessidade da ideia
da evolução” (ibid.) 8 . E aí a questão ainda permanece: qual a relação
genética entre os vários graus da vida? Pois como vimos, por um lado, o
dualismo destacou a heterogeneidade da subjetividade enquanto fenômeno,
e por outro lado, o evolucionismo obrigou a pensar o homem como não
mais arrancado de sua origem natural. Como se pode perceber, isso pontua
o problema da origem da subjetividade, e sua relação com as outras formas
de vida.
Aquilo então que o emergentismo pensava ser um “salto” deve ser
entendido como uma continuação, e o que se pensava ser “novo” – uma
8
Na verdade, pode-se, inclusive, dizer que Aristóteles não apenas não se vale de uma tal ideia
de evolução, mas mesmo a rejeita em sua Física, pois ali o Estagirita oferece uma descrição
que muito se aproxima do princípio de seleção natural, adiantando o que seria assim uma
suposta antecipação da teoria evolucionista. Tal antecipação é atribuída a Empédocles, a
quem Aristóteles faz referência criticamente (Cf. Aristóteles, Phys., 198 b 25-32).
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 59
9
Jonas mostra que isto que seria uma “completa inversão da antiga concepção concernente à
superioridade do princípio originador sobre seus efeitos” (Jonas, 2001, p. 40) é uma ideia
tipicamente moderna, resultado de sua própria cosmologia.
60 Wendell Evangelista Soares Lopes
10
Em outro lugar Jonas reafirma esta observação: “mesmo o panpsiquismo a que esses dados
do pensamento parecem sustentar, não é ainda teologia” (Jonas, 2010, p. 40).
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 61
11
Além disso, em Jonas, o finalismo não pensa o ser como acabado e não-histórico, como em
Aristóteles, pois isso não permite pensar o risco do fim da humanidade, possibilidade esta
que, aos olhos de Jonas, o poder tecnológico atual do homem escancara de um tal modo
que já não pode ser negado. Eis aí a razão de, para além de Aristóteles – que nesse sentido
estaria mesmo refutado –, Jonas defender a concepção de um ser inacabado,
indeterminado, e que por tanto está sob a tutela e responsabilidade do ser humano. Jonas
confirma isto explicitamente: “esta teleologia [de Aristóteles] representa a atualização
eternamente repetida dos diversos programas do ser acabado. Mas o universo moderno, e
em particular o marxista, está por princípio inacabado. Não só os indivíduos são mutáveis,
também o são as espécies e o é inclusive o Todo, e sua potencialidade é uma potencialidade
aberta ao novo, ao que jamais foi” (Jonas, 1984, p. 377). Aqui, utilizamos apenas o original
alemão pelo fato de que na versão inglesa de Jonas este trecho é simplesmente eliminado do
texto. As razões são impossíveis de se especificar, porque Jonas nada declara a respeito de
tais alterações.
12
Não obstante, em muitos aspectos decisivos, o nosso filósofo se afasta também de
Whitehead (Cf. Jonas, 2001, p. 95-96).
62 Wendell Evangelista Soares Lopes
seu objetivo. Estes três axiomas são: “a vida diz sim à vida; a ideia de
humanidade exige ser realizada; o ser vale mais que o não-ser” (Ricoeur,
1992, p. 318). E o encadeamento argumentativo pode ser pensado do
seguinte modo: o fenômeno da vida é pensado a partir do princípio do
metabolismo, que é caracterizado pelo esforço irredutível do ser frente ao
não-ser. O organismo metabolizante, como ser vivo, vive numa luta
incessante contra o seu avesso: a morte. E é assim que a vida se afirma
sempre como um fim em si mesmo (cf. Jonas, 2010, p. 25). Ora, ao
estabelecer que a vida diz sim a si mesma, Jonas não faz outra coisa senão
confirmar o argumento lógico, pois tudo o que se diz é: viver é mais
valoroso do que não viver, tal como ser vale mais que não-ser 13 , o que se
poderia dizer de um modo único assim: existir vale mais que não existir –
valor que estava garantido de certo modo pelo próprio vir-a-ser de tudo o
que é 14 . Mas note-se que o valor da vida não se encontra num princípio de
auto-conservação pura e simplesmente, pois:
13
Em Das Prinzip Verantwortung se pode ler: “a mera possibilidade de atribuir valor ao que é,
independentemente do muito ou pouco que se encontre atualmente presente, determina a
superioridade do ser sobre o nada – ao qual não é possível atribuir absolutamente nada,
nem valor, nem desvalor” (Jonas, 1984, p. 100).
14
Mais uma vez se pode ler em Das Prinzip Verantwortung: “o valor, ou o ‘bem’, se existe
algo que se assemelhe a isso, é claramente a única coisa que por si mesma reivindica a
existência a partir de sua mera possibilidade (ou, dado a existência, sua continuação legítima
portanto)” (Jonas, 1984, p. 100). Mais a frente o nosso filósofo apenas muda algumas
vírgulas: “fundamentar o ‘bem’ ou o ‘dever’ no ser – diz ele – significa traçar uma ponte
sobre o suposto abismo entre ‘ser’ e ‘dever’. Pois o bom ou o valioso, quando o é por si
mesmo e não só graças a um desejo, necessidade ou escolha, é, por seu próprio conceito,
uma coisa cuja possibilidade vincula a exigência de sua realidade” (Ibid., p. 153).
15
Por essa simples afirmação – seja ela totalmente consciente ou não – Jonas escapa às
apreciações críticas levantadas por Renaud Barbaras (2008, p. 11), para quem há um traço
gnóstico na concepção jonasiana da vida, que se verifica pelo status que a morte ocupa na
definição da própria vida em Jonas; e também por Leon Kass (1995, p. 11), que afirma
que, face à ausência do tema da reprodução em sua definição da vida, o próprio Jonas o
confessara certa vez que quando escreveu The Phenomenon of Life, ele ainda estava muito
influenciado “pelos ensinamentos de Heidegger e sua visão da vida como (principalmente)
64 Wendell Evangelista Soares Lopes
comunidade, mas em uma atribuição objetiva por parte da natureza das coisas (o
que a teologia costumava denominar de ordo creationis) (Jonas, 2001, p. 283).
16
É salutar lembrar que Jonas destaca que a evolução natural é lenta e gradual, enquanto a
evolução artificial é rápida.
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 67
Considerações finais
Depois de percorrermos todo o percurso que traçamos, podemos agora
passar, finalmente, às considerações finais. E o primeiro ponto de destaque
de nosso trabalho foi o enigma da subjetividade. Tentamos mostrar que
todo itinerário jonasiano perpassa o fato abissal da experiência humana da
subjetividade, que não podendo ser negada para uma interpretação
abrangente do ser precisa encontrar uma justificação que responda por suas
origens. Este é todo o problema de Jonas com o dualismo, pois ao separar
matéria e espírito, ele deixa sem resposta a relação entre estes dois elementos
intrinsecamente constitutivos do ser. O evolucionismo auxilia na
desmontagem do dualismo, mas sofre ele também de uma incapacidade
interna: o distrito metafísico que lhe é próprio, a saber: o materialismo, que
o deixa de mãos atadas frente à tarefa de explicar como pode ser algo como
a emergência do espírito – certamente não apenas o resultado de uma
matéria inerte e totalmente desprovida de finalidade. O que está em jogo aí
no enigma da subjetividade é simplesmente a necessidade de uma renovação
da ontologia – ou biologia filosófica –, que não pode começar senão pela
renovação da teleologia.
Um segundo passo de nosso trabalho tinha exatamente o objetivo
de apresentar essa função de renovação da teleologia para uma própria
reformulação da ontologia. O resultado que tivemos a oportunidade de
conferir não nos apresentou outra coisa senão os elementos essenciais de uma
interpretação abrangente do Ser, que agora – a partir do que se pode
68 Wendell Evangelista Soares Lopes
designar por “neo-finalismo” –, deve ser pensado como uno, como uma
totalidade psicofísica, que se desenrola num processo de constante vir-a-ser
em que o homem aparece como um fim último – mas não necessário –
desse processo. Com esse resultado – em especial, a concepção de um
finalismo intrínseco não só aos seres individuais, mas também ao processo
do vir-a-ser cósmico em que o homem aparece com fim último – a
teleologia acaba oferecendo não apenas a possibilidade para renovação da
ontologia, mas também como possuindo uma segunda função no interior
do pensamento de Jonas, a saber: uma ética, pois ao colocar o homem como
fim último no vir-a-ser da substância universal, o neo-finalismo ergue o
homem como um ente valorizado pelo própria empresa cósmica, sendo por
isso um valor absoluto, um verdadeiro bem-em-si, uma vez que sua
existência responde pela maior adequação – e maximização – do Ser aos seus
fins imanentes.
Por fim, permitam-me ainda fazer uma última observação. A
importância dada à necessidade de crítica e reformulação da ontologia
moderna por parte de Jonas precisa ser extremamente destacada. De fato,
esta não se trata de uma tarefa qualquer no interior do pensamento de nosso
filósofo, mas antes perpassa toda a sua obra. O pensamento pode em boa
medida ser interpretado como uma “revolta contra o dualismo” e seus
rebentos, o materialismo e o idealismo. Sem se levar isso em consideração, a
ontologia e a ética jonasianas são praticamente incompreensíveis e, sob
muitos aspectos, arcaicas. O intento, por exemplo, de fundar a ética na
ontologia é hoje vista com maus olhos. Não obstante, a premissa de um
subjetivismo dos valores pode claramente ser pensada como nada mais do
que uma expressão do dualismo cartesiano, uma vez que separa uma
natureza completamente livre de valor (Wertfrei) e um ente – natural, diga-
se de passagem – capaz, ele apenas, de criar – ex nihilo – valores segundo seu
simples querer: o homem.
Referências
ARISTÓTELES. Physique (tome I e II). 2ª ed., Trad. Henri Carteron.
Paris: Les Belles Lettres, 1952.
BARBARAS, Renaud. A Alma e o Cérebro. In: NOVAES, Adauto. O
homem-máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo Companhia das
Letras, 2003, p. 65-76.
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 69
1
Ricardo Sousa Silvestre *
Abstract: This paper is an effort to realize and explore the connections that exist between
nonmonotonic logic and confirmation theory. We pick up one of the most wide-spread
nonmonotonic formalisms – default logic – and analyze to what extent and under what
adjustments it could work as a logic of induction in the philosophical sense. By making use
of this analysis, we extend default logic so as to make it able to minimally perform the task of
a logic of induction, having as a result a system which we believe has interesting properties
from the standpoint of theory of confirmation. It is for instance able to represent chains of
inductive rules as well as to reason paraconsistently on the conclusions obtained from them.
We then use this logic to represent some traditional ideas concerning confirmation theory, in
particular the ones proposed by Carl Hempel in his classical paper “Studies in the Logic of
Confirmation” of 1945 and the ones incorporated in the so-called abductive and hy-
pothetico-deductive models.
Key-words: Abduction; Default logic; Hempel´s confirmation theory; Inductive inference;
Paraconsistent logic
Resumo: Este artigo é uma tentativa de explorar as conexões que existem entre lógica não-
monotônica e teoria da confirmação. Mais especificamente, escolhemos um dos formalismos
mais utilizados em lógica não-monotônica – lógica default – e analisamos até que ponto e sob
que condições ela poderia ser usada como uma lógica da indução no sentido filosófico do
termo. Fazendo uso desta análise, nós estendemos a lógica default de forma a torná-la mini-
mamente capaz de realizar o propósito da lógica indutiva, resultando em um sistema que,
acreditamos, possui propriedade interessantes do ponto de vista da teoria da confirmação.
Por exemplo, tal sistema é capaz de representar cadeias de regras indutivas bem como racio-
cinar paraconsistentemente sobre as conclusões obtidas delas. Nós então usamos esta lógica
para representar algumas idéias tradicionais relacionadas com a teoria da confirmação, em
especial as idéias propostas por Carl Hempel em seu artigo clássico “Studies in the Logic of
1 Introduction
The study of non-deductive inferences has played a fundamental role in
both artificial intelligence (AI) and philosophy of science. While in the
former it has given rise to the development of nonmonotonic logics [14, 23,
28, 29, 30, 32], in the later it has attracted philosophers in the pursuit of a
so-called logic of induction [10, 19, 20, 21, 34], which was supposed to for-
malize the logical properties of the relation of evidential or inductive confir-
mation. However and despite of this, perhaps because the technical devices
used in these two areas were prima facie quite different, the obvious fact that
both AI researchers and philosophers were dealing with the same, or almost
the same problem in their efforts to formalize and/or clarify non truth-
preserving inferences has not yet been fully explored.
This paper might be seen as an effort to effectively realize and ex-
plore this connection between nonmonotonic logic and inductive logic,
broadly conceived as field and not limited to any specific formal paradigm.
More specifically, we shall pick up one of the most wide-spread non-
monotonic formalisms – default logic [32] – and analyze to what extent and
under what adjustments it could work as a logic of induction in a broader
philosophical sense. By making use of this analysis, we shall extend default
logic so as to make it able to minimally perform the task of a logic of induc-
tion, having as a result a system which we believe has interesting properties
from the standpoint of theory of confirmation. It is for instance able to
represent chains of inductive rules as well as to reason paraconsistently [12]
on the conclusions obtained from them. We shall also use this system to
represent some traditional ideas concerning confirmation theory, in particu-
lar the ones proposed by Carl Hempel in his classical paper “Studies in the
Logic of confirmation” of 1945 [19] and the ones incorporated in the so-
called abductive and hypothetico-deductive models of confirmation [34, 39].
The structure of the paper is as follows. In the Sections 2 and 3 we
find out to what extent and under what adjustments default logic could be
seen as a logic of induction. In Section 4 we make use of this analysis to
introduce our modified version of default logic, being this analysis and the
Induction and Confirmation Theory 73
conclusions derived from it what justify the features of our extended default
logic, including its paraconsistency. In Section 5 we apply our logic to the
formalization of what we call Hempel’s model of confirmation and the
abductive and hypothetico-deducive models of confirmation. Finally, in
Section 6, we present some concluding remarks.
might be taken as an evidence for the hypothesis that is the case, with the
proviso that is not the case.” Taking a well-known example, the fact
that Tweety is a bird confirms or gives evidential or inductive support to the
hypothesis that it flies unless we know that it does not fly. In this way, we
can read :/ as “ confirms or inductively supports , with the proviso
that is not the case,” or equivalently, “ inductively supports unless
.” In order to make this reading more explicit, let us represent default
rules a bit differently, writing ⊱⋨ to mean “ confirms or inductively
supports , unless .” ⊱⋨ of course intends to mean the same as de-
fault rule :/. Needless to say, we shall restrict our discourse to
semi-normal defaults due to the obvious fact that if h is the case then nei-
ther e nor any other sentence can be said to confirm h; this shall automati-
cally prevent the so-called abnormal defaults [30].
Thirdly, the rational side of inductive inferences is definitely not
taken into account by default logic. While a logic of induction is supposed
to function as a black box having as input several pairs of sentences e-h and
as output a smaller number of sentences of the form “e inductively supports
h,” default logic deals only with the output of such box, functioning as a
tool for representing such confirmation sentences and detaching their hy-
potheses from the evidences. As a consequence of that, it is aloof from the
problem of positively characterizing inductive inferences: such a task is left
to the knowledge engineer, who can use default logic to formalize rational
non truth-preserving inferences but also any sort of nonsense.
Despite this, we can always wonder under what adjustments could
default logic possibly work as a logic of induction. Using the black box
analogy and seeing default rules as qualitative confirmation sentences, it is
clear that in order to deal with both input and output of the box we need a
way to ‘generate’ these confirmation sentences or defaults, or in other
words, a mechanism to produce statements of the form ⊱⋨. But how
are we to construct such a mechanism? A promising approach could be to
use the very representational mechanism of defaults to do the job. In other
words, more or less alike to nonmonotonic conditional logic [7, 14], we
could allow defaults to have defaults as consequents, being able in this way
to represent defaults which could have other defaults as their nonmonotonic
conclusions. This would result in something like a meta-default logic, al-
Induction and Confirmation Theory 75
2 Another objection one might raise is that giving a heterodox interpretation to ⋄ and at the
same time keeping the same syntactic symbol might be, to say the least, confusing. While
not disagreeing on that, we would just say that our decision to keep ⋄ has to do with our
purpose to emphasize that the plausibility component of our system is not a new logic
whatsoever, but old traditional normal modal logic, and to make explicit, we might say,
this so-called paraconsistent aspect of modal logic.
80 Ricardo Sousa Silvestre
Items (i)-(iii) just say that any formula belonging to also belongs
to ⊱; the real novelty is item (iv), which defines what we have called induc-
tive implications. ⊱⋨ means “ inductively implies unless ”. We
call any formula of ⊱ that is not an inductive implication an ordinary for-
mula. We call the antecedent of ⊱⋨, its consequent and its ex-
ception. ⊱ is an abbreviation for ⊱⋨⊥ and ⋨ is an abbreviation
for ⊤⊱⋨; while ⊱ means simply “ inductively implies ”, ⋨ can
be read as “ is the case unless ”.
As we shall see in subsequent definitions, ⊱⋨ intends to be
equivalent to Reiter’s default rule :/. Here we can point to two
significant differences between Reiter’s approach and ours. First, instead of
being rules of inference belonging to the meta-language, in our approach
defaults belong to the logical language. Second, according to definition 1,
inductive implications can freely interact with the other connectives as well
as with other inductive implications. For example, if , , and belong
to ⊱, then the formulae below also belong to ⊱:
(1) ⊱(⊱⋨)⋨
(2) (⊱⋨)⊱⋨
(3) (⊱⋨)
(4) (⊱)((⊱)(⊱))
(5) ⋄()
(6) (⊱⋄⋨)
(7) (⊱⋄⋨)⊱⋄⋨
Induction and Confirmation Theory 85
quent inside the very definition of extension; this justifies not considering it
among the exceptions of the inductive implication as well as our saying that
⊱⋨ means the same as :/. And this, we must concede, is a
quite natural and desirable thing. Among the exceptions to the claim that
inductively implies one that will appear in all cases, independently of the
form of and , is . Therefore, nothing more natural than not requiring
to be informed at every time we write an inductive implication. Pro-
ceeding in this way we do not, as we have mentioned, allow the representa-
tion of so-called abnormal defaults.
The main singularities of our approach, however, have to do with
our use of a pseudo-logic of plausibility. First, instead of using classical logic
as the underlying monotonic logic of our nonmonotonic machinery, we use
an entirely different, however still monotonic, logic. So when we say that
(ii) guarantees that a P-extension is deductively closed, we are of course
meaning deductively closed under P. Second, we require ordinary formulae
appearing as consequents of inductive implications to be marked with a
plausibility modal operator, so as to prevent the appearance of formal con-
tradictions and consequent splitting of extensions (in the case of course we
follow the general idea presented here of using modal logic as a logic of
plausibility). Third, we allow in the logical language the representation of
defaults and chains of defaults, making us thus able to represent ways
through which defaults are generated.
With the help of definition 6, we can define the notion of P-
inductive consequence:
3 From the point of view of the ordinary inductive consequences of a P-theory, there is no
difference in using a credulous approach or a skeptical one (like we did above) in the defi-
nition of the relation of inductive consequence, for since our definition of P-theory forbids
the appearance of formal contradictions, ordinary formulae will belong to the same exten-
sion. The cases where we might have more than one extension have to do with defaults
Induction and Confirmation Theory 87
with other defaults in their consequents. We postpone to the future an analysis of such
bad-behaved P-theories.
88 Ricardo Sousa Silvestre
Together, the set of conditions I-VI entails the following derivate condi-
tions:
4 For clarity purposes we found it worthy to include this abbreviation, even knowing that
()() is a theorem in classical logic and consequently in S5.
Induction and Confirmation Theory 93
Definition 14. Let T be the abduction axioms in P⋄. The abduction model
of confirmation CAb is the triple P⋄,T,⊢T-P⋄.
With these abduction axioms at hand we can also define our ver-
sion of the H-D model.
H-D: (’”)(’”)⊱(⊱⋄)⋨(’⋫”)(⊤)
Definition 16. Let TAb and TH-D be the abduction axioms in P⋄ and the
H-D axioms in P⋄, respectively. The H-D model of confirmation CH-D is
the triple P⋄, TAbTH-D, ⊢T-P⋄.
6 Conclusion
In this work we have tried to establish some connections between the field
of nonmonotonic logic and the philosophical field of inductive logic. We
have tried to materialize our conclusions by proposing a logical system in-
spired in Reiter’s default logic that minimally fulfills the purpose of a logic
of induction. Among the distinguishing features of his system, we have that
it is able to represent chains of inductive rules as well as to reason paracon-
sistently on the conclusions obtained from them. In order to show the use-
fulness of our system, we tried to show how it can be used to repressent
some traditional ideas concerning confirmation theory, more specifically the
ones contained in Carl Hempel’s paper “Studies in the Logic of Confirma-
tion” and the ones incorporated in the so-called abductive and hypothetico-
deductive models. Even though our formalization of these ideas was perhaps
oversimplified and, some could say, somehow adhoc (we are thinking about
96 Ricardo Sousa Silvestre
the relevant aspect of the H-D model), we think it was useful in showing
the fruitfulness of our approach.
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Logic. Artificial Intelligence 123 (2000) 41–87.
Induction and Confirmation Theory 97
Resumo: Neste artigo interpreta-se a Rechtslehre kantiana enquanto uma doutrina jurídica
crítica, compreensível à luz do projeto crítico – iniciado em Kritik der reinen Vernunft e
adaptado ao campo prático em Kritik der praktischen Vernunft. Em particular, objetiva-se
destacar, além da aprioridade, do caráter sistemático e da busca pela completude dos
princípios jurídicos, o emprego da teoria de solubilidade de problemas da razão em geral nos
“prolegômenos” da Rechtslehre. O estudo desta parte introdutória se justifica por apresentar a
divisão suprema do sistema segundo princípios, donde se deriva uma divisão da doutrina do
direito, que determina o objeto (Gegenstand) e, por conseguinte, o campo dessa ciência
particular e a discussão do procedimento de pesquisa. Tal moldura a priori da doutrina do
direito é o fundamento da sequente teoria kantiana do direito privado e do direito público.
Num quadro maior, esse artigo pode ser compreendido enquanto uma renúncia à leitura de
que a Rechtslehre kantiana não cumpre com as exigências da filosofia crítica – formulada por
Hermann Cohen (Ethik des reinen Willens, 1904) e detalhada por Christian Ritter (Der
Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, 1971).
Palavras-chave: Ação legítima; Coerção externa; Direito; Filosofia transcendental; Método
de análise e síntese
Abstract: In this article the kantian Rechtslehre is interpreted as a critical juridical doctrine,
understandable under the critical project – started in Kritik der reinen Vernunft and adapted
to the practical field in Kritik der praktischen Vernunft. In particular, it is aimed to highlight,
besides the apriority, the systematic character and the search for the completeness of the
juridical principles, the use of the solubility of problems theory of the reasoning in general in
the prolegomenon of Rechtslehre. The study of this preliminary part is justified in presenting
the supreme division of the system according to principals, where it is derived a division of
the law doctrine, which determines the object (Gegenstand) and, therefore, the field of this
particular science and the discussion of the research procedure. Such a priori frame of the
Law doctrine is the basis of the following Kantian theory of private law and public law. In a
bigger picture, this article can be understood as a renouncement to the idea that the Kantian
Rechtslehre does not follow the requirements of the critical philosophy – created by Hermann
Cohen (Ethik des reinen Willens, 1904) and detailed by Christian Ritter (Der Rechtsgedanke
Kants nach den frühen Quellen, 1971).
Keywords: Analysis and synthesis method; External coercion; Law; Legitimate action;
Transcendental philosophy
*
Pós-doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
Supervisor: Prof. Dr. Zeljko Loparic. E-mail: schererfabioc@yahoo.com.br Artigo recebido
em 21.09.2010, aprovado em 20.12.2010.
Nota metodológica
Os “prolegômenos” em Metaphysik der Sitten 1 podem ser divididos em três
partes, a saber, metafísica dos costumes em geral (MS, B 1-30 e B 48-51) 2 ,
doutrina do direito (Ibid., B III-XII, 31-47, 52) e doutrina da virtude (MS
T, A III-X, 1-59). Dado o propósito desse artigo, me concentrarei nas duas
primeiras partes. Visando maior clareza, adotarei o ordenamento e o
tratamento (em partes) dos “prolegômenos” dos princípios metafísicos da
metafísica dos costumes e da doutrina do direito proposto por Sänger
(1982, 135) 3 :
1. Introdução à metafísica dos costumes em quatros parágrafos (MS,
B 1-30), divisão da metafísica como um todo (Ibid., B 48-51);
2. Prefácio dos princípios metafísicos da doutrina do direito (Ibid., B
III-X), quadro da divisão da doutrina do direito (Ibid., B XI-XII);
3. Introdução à doutrina do direito, parágrafos A - E (Ibid., B 31-38),
apêndice à introdução da doutrina do direito (Ibid., B 38-42),
divisão da doutrina do direito (Ibid., B 43-47 e B 52).
1
O termo “prolegômenos” está sendo empregado em sentido similar ao adotado por Kant no
texto Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, a saber, enquanto contendo um
plano de uma metafísica futura ou uma introdução de uma ciência. Este conceito foi
também utilizado pelo filósofo na obra de 1797 (cf. MS, B 47).
2
Salvo indicação expressa, as referências aos textos de Kant serão realizadas a partir da edição
das obras completas, segundo Wilhelm Weischedel (Werke in sechs Bänden. Darmstadt,
Wissenschaltliche Buchgesellschaft, 1983). As indicações a Kant serão feitas por abreviação
do título original da obra e página. Já as referências a outros autores serão realizadas por
nome do autor, ano de publicação da obra e página.
3
A proposta de Sänger consiste, grosso modo, em reordenar a dupla “introdução”
(introdução e divisão) à metafísica dos costumes, colocando ambas no início e separada dos
“prolegômenos” do direito. Na ordem original, conforme a versão da Academia (adotada
por Weischedel), elas foram postas: uma (introdução) entre o prefácio/quadro de divisão da
doutrina do direito e a introdução à doutrina do direito e, outra (divisão), entre o apêndice
à introdução da doutrina do direito e o direito privado. Este ordenamento dos
“prolegômenos” é decorrente provavelmente de um erro editorial, já que, por um lado, é
ilógico e, por outro, não foi encontrada por pesquisadores nenhuma referência
esclarecedora de Kant ou do editor sobre essa sequência.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 101
são os “atos do livre arbítrio em geral”, deve ser fundada somente em dados
a priori (sem mistura com a antropologia, teologia, física ou hiperfísica) e
conter também princípios de aplicação à experiência (cf. MS, B 11). De
igual forma que no campo especulativo, há no campo prático duas partes: a
metafísica geral e a específica. No caso do direito, poderíamos descrever
essas duas partes da seguinte maneira: a filosofia transcendental, como
exposta na Kritik der reinen Vernunft, é a base da parte geral da metafísica
dos costumes, sob a qual se encontra a Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. Esta parte geral, por sua vez, é a base
da parte específica da metafísica dos costumes, a Metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre (cf. Sänger, 1982, 88). O campo geral de
aplicação da metafísica dos costumes encontra-se na antropologia 4 . O
campo de aplicação dos juízos jurídicos é o das ações executadas livremente.
Em suma, se tem a transição da razão pura para um ser racional e depois à
facticidade das ações humanas.
A divisão da doutrina dos costumes está ancorada nos resultados da
Kritik der praktischen Vernunft, mais especificamente, nas categorias da
liberdade (cf. KpV, A 117). Essas categorias são entendidas enquanto
conceitos elementares práticos que se referem à forma de uma vontade pura
que reside na própria razão prática (cf. Ibid., A 115-6), devendo ser
aplicadas somente ao âmbito científico construído pela razão prática 5 . Elas
4
Esta indicação constitui uma inovação frente à primeira Kritik. Nesta obra, Kant se detém
em afirmar que o fundamento da filosofia prática não deve ser oriundo de uma
antropologia, dado o caráter empírico desta última (cf. KrV, B 879-70). Já em 1797, o
filósofo de Königsberg, além de ratificar a aprioridade dos princípios morais, indica (em
sintonia com os resultados da segunda Kritik, que exige a demonstração da aplicabilidade
imanente das leis práticas) a sua aplicação às condições subjetivas da natureza humana (cf.
MS, B 11).
5
O objeto (Gegenstand) da razão prática é “a representação de um objeto enquanto um efeito
possível pela liberdade” (KpV, A 100). Na determinação deste objeto, o filósofo prussiano
serve da categoria de modalidade da razão teórica. O objeto da razão prática, desta forma, é
caracterizado enquanto a relação do arbítrio com as ações, através da qual o arbítrio ou o
seu contrário torna-se efetivo. O critério de distinção se um objeto é ou não é da razão
prática encontra-se somente na diferença da possibilidade e impossibilidade de querer uma
ação que seja direcionada à existência de um objeto (cf. Ibid., A 101). A razão prática torna,
por si própria, o objeto possível através do seu (razão prática) querer (Wollen) e concede a
esse objeto realidade efetiva pela relação da vontade (Willen) sobre as ações; e, desta forma,
demonstra simultaneamente a necessidade do seu objeto. A razão prática baseia-se na
102 Fábio César Scherer
possibilidade moral de uma ação em que a lei (necessária) da vontade é tida enquanto
fundamento de determinação.
6
Dado que os conceitos de “bom” e “mau” (únicos objetos da razão prática) pressupõem
uma causalidade da razão pura enquanto resultado da determinação da vontade a priori, as
categorias não se referem aos objetos fenomenais, mas os pressupõem como dados.
7
No prefácio da Metaphysik der Sitten, Kant resguarda a posição de Garve de que todo
ensino filosófico pode ser popularizado, com exceção da metafísica enquanto ciência.
Segundo o filósofo de Königsberg, é imperioso proceder, neste caso, conforme a precisão
escolástica (cf. MS, B V).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 103
deveres em geral, isso não significa que ela possa ser externa, visto que a
natureza de sua legislação é precisamente a de “incluir no interior de sua lei
o motivo interno da ação” (MS T, A 15-6). Dessas divisões surgem as
demais distinções entre o subcampo jurídico e o ético, envolvendo meio/fim
e coerção externa/autocoerção.
A doutrina dos costumes kantiana é formada por duas partes: a
doutrina dos deveres e a dos direitos. Essas partes são deduzidas do conceito
de liberdade, tido enquanto fonte de todas as leis morais. Na ordem das
deduções, primeiro se deduz os deveres e depois os direitos. Isso porque o
agente humano conhece sua liberdade somente “através do imperativo
moral, que é uma proposição que ordena o dever 8 , a partir do qual a
faculdade de obrigar outrem, isto é, o conceito do direito, pode ser
desenvolvido” (MS, B 48). A denominação ciceriana de doutrinas de
deveres à doutrina dos costumes é, assim, justificada e tomada enquanto
correta pelo filósofo prussiano.
O fundamento da divisão da doutrina dos deveres é o
reconhecimento do sujeito da determinação do dever enquanto um homem
sob o dever (obrigado). Nessa doutrina, o homem pode e deve ser
representado conforme sua faculdade de liberdade e, assim, meramente
segundo sua humanidade (homo noumenon). Esse campo numenal, iniciado
em Kritik der reinen Vernunft, esboçado em Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten e estruturado em Kritik der praktischen Vernunft, deve ser relacionado
com um ser humano sensível (homo phaenomenon), dado a necessidade de
aplicabilidade dos princípios do agente enquanto personalidade. Em virtude
da natureza física do homem, a relação de obrigação pode ser descrita
enquanto dever perfeito ou imperfeito. Esse terceiro par de “conceitos”
(Vollkommene und unvollkommene Pflicht) da categoria de modalidade 9
8
“Dever é a ação a que alguém está vinculado. É, portanto, a matéria da obrigação e, por
isso, só pode existir um único dever (segundo a ação), se bem que a ele possamos estar
vinculados de diferentes modos” (MS, B 21).
9
Desconcertante à descrição da subdivisão das categorias exposta em Kritik der reinen
Vernunft (cf. KrV, B 110), no qual o terceiro par de “conceitos” das categorias
fundamentais é o resultado da síntese dos dois primeiros pares de “conceitos”, o terceiro
par de “conceitos” da categoria modal da liberdade é uma subdivisão do primeiro conceito
(Die Pflicht) do segundo “par” de conceitos. Paralelo a esta observação, vale notar que a
tricotomia da divisão é uma característica das críticas. As metafísicas específicas são
organizadas sob uma dúplice divisão (leis da natureza e leis da liberdade).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 105
10
“Divisão segundo a relação objetiva da lei com o dever” (cf. MS, B 49).
Dever perfeito
Dever imperfeito
11
“Divisão segundo a relação recíproca entre obrigantes e obrigados
1. A relação jurídica do homem com seres que carecem de direitos e deveres.
Vacat. – Porque são seres irracionais, que nem nos obrigam nem podemos por eles ser
obrigados.
2. A relação jurídica do homem com seres que têm tanto direitos como deveres.
Adest. – Porque é uma relação de homens com homens
3. A relação jurídica do homem com seres que têm só deveres e nenhum direito.
106 Fábio César Scherer
e assim por diante, tudo o que contém não apenas as matérias mas também a forma
arquitetônica de uma doutrina científica dos costumes, desde que para tal os princípios
metafísicos tenham posto completamente a descoberto os princípios universais” (cf. MS, B
51).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 107
didática ascética
13
De forma diversa do que no âmbito especulativo, no campo prático uma doutrina do
método deve se ocupar basicamente com o modo de como proporcionar às leis da razão
prática pura um acesso ao ânimo do homem, incutindo-lhe influência sobre as suas
máximas, com o objetivo de tornar também subjetivamente prática a razão objetivamente
prática (cf. KpV, A 269).
14
Esta proposta é sugerida por vários comentadores de Kant, incluindo Bernd Ludwig
(1988, 51).
108 Fábio César Scherer
15
O termo Wissenschaftslehre (doutrina científica) foi empregado por Kant em vários textos a
partir da década de 90. Entre eles, pode se citar Preisschrift über die Fortschritte der
Metaphysik de 1791 (cf. AA XX, 273), Opus postumum (cf. AA XXI, I. Convolut, 155), a
carta de Kant a Iohann Heinrich Tieftrunk de 5 de abril de 1798 (cf. AA II, 241), o
esclarecimento público Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre de 7 de agosto
de 1799 (cf. AA XII, 370), Opus postumum (cf. AA XXI, II. Convolut, 207). Segundo a
observação feita por Kant, nestes dois últimos escritos, uma doutrina científica em que toda
a matéria (objeto do conhecimento) é abstraída denomina-se lógica pura. Algumas dessas
referências devem-se à publicação da obra Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de
Fichte (1794), a qual é aprimorada por ele até o ano de sua morte, em 1814. Este texto
ocupa-se com uma reconstrução sistemática da filosofia transcendental kantiana, em que se
defende que Kant não teria ido além do facto da consciência (Tatsache des Bewußtseins),
sem avançar até o último fundamento, o eu puro. Devido a isso, Fichte busca investigar os
princípios da doutrina kantiana, que não são suficientemente esboçados por Kant, a fim de
que possa elevar a ciência para uma doutrina da ciência (Wissenschaftslehre). Kant leu o
trabalho de Fichte, provavelmente entre junho de 1798 e agosto de 1799. De acordo com a
carta de Kant a Iohann Heinrich Tieftrunk, de 5 de abril de 1798, o filósofo de Königsberg
tem conhecimento do livro de Fichte somente através de uma recessão, já que ele não
dispunha de tempo para a leitura do livro. Já no esclarecimento público de 7 de agosto de
1799, impresso em Allgemeinen Literatur-Zeitung, Kant caracteriza a doutrina científica
(Wissenschaftslehre) de Fichte enquanto um sistema totalmente insustentável.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 109
16
A primeira diferenciação entre metafísica e primeiros princípios metafísicos foi feita por
Kant em carta a Lambert 31.12.1765 (cf. AA X, 54 ss), a qual foi, sem grande
modificações, empregada ao âmbito do direito, no início do prefácio do texto Metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre. O elemento determinante na diferenciação é o conceito de
direito. A construção de um sistema metafísico exige a divisão completa do conceito objeto,
110 Fábio César Scherer
sendo tal somente possível para conceitos a priori puros. O que não é o caso do conceito de
direito, pois este, embora seja um conceito puro, se baseia na praxis (aplicação a casos que
surgem na experiência). De forma que somente é possível a divisão completa dos primeiros
princípios do direito, mas não de todo o conjunto de elementos do direito; nomeadamente,
da diversidade empírica dos casos em que é aplicado o direito. Esses podem ser utilizados
na exposição da doutrina do direito enquanto exemplos. Com a finalidade de distinguir
claramente o que é metafísica e o que é aplicação empírica dos direitos, Kant adota o recurso
metodológico empregado no texto Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft: 1)
expõe a parte a priori da doutrina do direito no texto; 2) apresenta os direitos extraídos de
casos particulares da experiência em observações.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 111
parte do infinito sistema, assim como que esse é somente o primeiro passo
(numa progressão indeterminável) na apresentação da relação de “mundos”
para com “sistemas”. Para o “mundo dos costumes” é projetada uma
concepção sistemática análoga, cuja inspiração é também a terceira lei de
Newton. O âmbito ético é marcado pela luta do agente ético em favor do
seu fim moral contra as inclinações imposta pela rudeza de sua natureza. Já
o sistema dos princípios metafísicos do direito é construído pela harmonia
necessária entre a força de coerção recíproca dos agentes e a liberdade de
todos sob o princípio da liberdade universal (cf. MS, B 36-37) 17 . A
finalidade de ambos os subcampos práticos é caminhar (ininterruptamente)
em direção aos seus fins-últimos (respectivamente, virtude e paz perpétua),
teoricamente inalcançáveis.
17
Vale observar que o princípio de Newton também é empregado na teoria da posse. A
igualdade da ação e da reação é a garantia da exatidão (com precisão semelhante à da
matemática) na determinação do que é meu e do que é seu (cf. MS T, A IVn).
18
Para uma exposição detalhada do conceito de ciência por Kant, consulte o prefácio da obra
Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft.
112 Fábio César Scherer
legislação externa, como leis obrigatórias a priori (cf. Ibid., B 24). O direito
positivo encontra nessas leis naturais o seu fundamento. Elas fornecem o
critério universal pelo qual é possível distinguir a ação legítima da não-
legítima (cf. Ibid., B 32). Em outros termos, o fundamento do direito
positivo é derivado do direito natural, de forma que a legitimidade das leis
(do legislador) do primeiro é derivada do segundo. Por fim, a ciência
jurídica, entendida como conhecimento sistemático da doutrina do direito
natural, formada por princípios imutáveis, logo, puros (cf. Ibid., B 31),
diferencia da jurisprudência, formada pela conjugação da doutrina do
direito positivo e do estudo de aplicação dessas leis positivas aos casos da
experiência.
A definição kantiana de doutrina do direito descrita acima, exposta
19
no § A da “introdução à doutrina do direito” (cf. Ibid., B 31), não se
harmoniza diretamente com a descrição dada no prefácio, em que o
“objeto” (Gegenstand) do direito é determinado em unissonância com a
filosofia transcendental, mediante a categoria modal de liberdade.
Contrariando a expectativa, o filósofo prussiano não expõe, neste parágrafo,
a forma do sistema do direito, ou mesmo, fala de uma metafísica do direito.
O ponto de partida da caracterização da doutrina do direito referida são os
tradicionais elementos da ciência jurídica, empregados também nas
diferenciações (feitas na sequência) entre direito natural e positivo, bem
como jurisprudência e ciência jurídica (doutrina do direito natural). Essa
observação está latente nos termos “efetivo/existente” (wirklich), referente à
legislação, e “exteriormente” (äußerlich), referente aos conhecimentos das
leis externas, assim como na “idealização” da doutrina do direito natural.
Ambos os conceitos são empregados numa conotação histórica e empírica,
distinta da plataforma fornecida pela filosofia prática. A doutrina do direito
natural é exposta, na proposição final do parágrafo A dessa introdução,
enquanto a detentora dos princípios teóricos imutáveis da doutrina do
direito positivo. O inovador é que, diferentemente do feito pela tradição
jurídica, Kant não busca os princípios imutáveis no direito natural dado,
19
Utilizarei a divisão original feita em “§”, seguida da letra ou número correspondente, e
reservarei o termo “parágrafo” (segundo denominação usual) para referir-se a divisão
interna do “§”. O objetivo é facilitar a compreensão do leitor e evitar repetição
desnecessária de termos.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 113
20
Contra a acusação (K. Lisser, L. Nelson, F. Hegel) de que a determinação do direito
kantiana é negativa, infrutífera, uma tautologia vazia, bem como de que o imperativo
categórico é uma idéia vazia, confira Kersting (1984, 5-7). Uma prova indireta adicional,
aquelas reunidas por Kersting, é fornecida no decorrer do texto, à medida que se demonstra
que a determinação do direito e o imperativo categórico são condições necessárias,
portanto, produtivas, para o desenvolvimento da teoria kantiana do direito.
21
Este elemento é crucial para a crítica kantiana ao direito de estado de bem-estar (cf. § 49,
B 202-3).
114 Fábio César Scherer
22
Quanto ao papel da categoria de relação na determinação das proposições fundamentais de
uma ciência específica, confira Prol. § 25.
23
As analogias da experiência correspondem ao terceiro item da tabela das proposições
fundamentais da razão pura em geral (1. axiomas da intuição, 2. antecipações da percepção,
3. analogia da experiência, 4. postulados do pensamento empírico em geral). Esta tabela é
deduzida da tábua das categorias, sendo as primeiras entendidas enquanto regras de
emprego efetivo das últimas (cf. KrV, B 200).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 115
24
Esse imperativo categórico preceptivo é denominado pelo filósofo de Königsberg, quer por
“princípio universal do direito” (cf. MS, B 33), quer por “lei universal do direito” (Ibid.),
quer por “princípio de todas as máximas do direito” (Ibid., B 34), quer por “axioma do
direito” (Ibid., B 66).
25
É interessante que há pelo menos dois pontos distintos entre o imperativo categórico do
direito e o imperativo categórico dos costumes em geral (“age segundo uma máxima que
possa simultaneamente valer como lei universal” – MS, B 25, 26). Primeiro, no imperativo
categórico do direito não há uma exigência ao próprio agente de restrição de sua liberdade
em favor das máximas do direito como ocorre no imperativo categórico moral, em que a lei
moral pede à própria pessoa para agir conforme o dever. Segundo, no imperativo categórico
do direito é necessário que as máximas da ação legítima sejam (somente) compatíveis com
uma lei universal da razão prática e não que elas próprias sejam princípios de legislação
universal, como exigido pelo imperativo categórico dos costumes (cf. Loparic, 2003, 486-7,
23n).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 117
26
O conceito de “ação legítima”, a exemplo do conceito de movimento (cf. KrV, B 3), é um
conceito misto, com notas a priori e a posteriori. Este conceito jurídico refere-se, por um
lado, às ações enquanto facta antropológicos e, por outro, às ações livres.
27
“Se, portanto, a minha ação ou , em geral, o meu estado pode coexistir com a liberdade de
cada um segundo uma lei universal, aquele que me coloca impedimentos comete perante
mim um ato injusto; pois que esse impedimento (essa resistência) não pode coexistir com a
liberdade segundo leis universais ” (MS, B 33-34).
28
Isso explica a exclusão pelo filósofo de Königsberg do direito de eqüidade (Aequitas) e do
direito de necessidade (Ius necessitatis) da doutrina estrita do direito. O direito de eqüidade
é caracterizado enquanto um direito sem coerção, e o direito de necessidade enquanto uma
118 Fábio César Scherer
coerção sem direito. Ambos os direitos, por carecerem de um critério único e definitivo que
elimine a confusão entre elementos objetivos e subjetivos do exercício do direito (perante a
razão e perante o tribunal), são designados enquanto pertencentes, de alguma forma, aos
Intermundia de Epicuro (cf. MS, B 38-42).
29
O conceito de direito em geral e o de direito estrito se distinguem, grosso modo, quanto
ao modo de execução do direito. A primeira forma de direito engloba também na execução
a “subjetividade moral” do agente, o que é dispensado pelo segundo tipo de direito (cf. MS,
B 35-6).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 119
30
O segundo parágrafo do § E trata da construção do conceito de direito, cujo texto é
apresentado com recuo de página. Esse recurso, também utilizado pelo filósofo no
tratamento do dever, da vontade, do arbítrio e outros conceitos práticos na “Introdução à
metafísica dos costumes”, pode ser entendido enquanto esclarecimento de elementos já
tratados nas obras críticas anteriores, em particular na Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. Essas anotações deixam clara a referência dos
conceitos fundamentais da metafísica dos deveres para com a filosofia transcendental
especulativa e prática; não devendo ser confundidos com a observação metodológica do
prefácio da Rechtslehre, na qual Kant indica que irá separar a exposição a priori do direito
de sua aplicação aos casos particulares da experiência (devendo esta última ser abordada em
anotações) – o que, diga de passagem, ficou somente enquanto proposta, não sendo
efetivamente executada.
120 Fábio César Scherer
31
O direito determina a liberdade externa de um agente relativamente com a liberdade
externa de todos os outros agentes e garante, pela coerção recíproca universal externa,
espaços de liberdade individual externos entre os agentes (cf. Kersting, 1984, 14-5).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 121
32
Isso não é à-toa, basta lembrar que o critério de cientificidade da metafísica kantiana
advém dessas ciências, como explicitado na Kritik der reinen Vernunft.
122 Fábio César Scherer
33
Para um exame detalhado do emprego do método dos antigos geômetras na doutrina
kantiana do direito privado e do direito público, veja Scherer, 2010a, 2010b e 2010c.
34
O primeiro preceito indica o aspecto moral do direito e é, provavelmente, oriundo da
moral estóica (que trata a honestidade como o bem supremo e único). O segundo preceito
sinaliza o elemento negativo do direito e advém possivelmente da filosofia epicuréia (que
considera o direito como o resultado de um pacto ou compromisso de utilidade entre
homens, com a finalidade de não causar danos uns aos outros). O terceiro preceito aponta
para a própria função da justiça (vontade constante e perpétua de atribuir a cada um o seu
direito) e é decorrente, supostamente, das idéias sobre o justo e o injusto de Pitágoras,
Sócrates, Platão e, sobretudo, Aristóteles.
35
A correspondência das três fórmulas de Ulpiano com os direitos para, durante e pós-
guerra, assim como com os três direitos de paz – direito de neutralidade, direito de garantia
e direito de associação recíproca dos Estados para defesa – foi defendida por Sugasawa,
2001.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 123
36
A interpretação kantiana das fórmulas de Ulpiano é abordada também nos §§ 16, 41 e 42
da Rechtslehre.
37
Uma discussão sobre a interpretação kantiana da primeira lei de Ulpiano enquanto um
dever ético indireto pode ser encontrada em Kersting (1984, 101-109). Uma clarificação
das leis de Ulpiano pode ser encontrada em Heck (2004, 58-62).
124 Fábio César Scherer
de fazer aos outros aquilo que não os prejudica no que é seu, encontram
ínsitas nesse princípio de liberdade inata, podendo ser extraídas dele
analiticamente (cf. Loparic, 2003, 493) 38 . O direito adquirido, por sua vez,
é definido enquanto aquele para o qual é necessário um ato jurídico e tem
como objeto o meu e o teu exterior. A divisão da doutrina sistemática do
direito natural em estado natural (direito privado) e estado civil (direito
público) – e não social (cf. MS, B 52, 155) – deverá se referir somente ao
meu e ao teu exterior, o que há de ser sempre adquirido (cf. Ibid., B 47).
38
No texto da Rechtslehre há poucas e sucintas referências à liberdade inata e às suas notas.
Esses direitos inalienáveis são tratados num único fragmento do capítulo sobre direito do
Estado de 1797 (cf. MS R, B 196), a saber, enquanto atributos dos cidadãos. Não há uma
ligação direita estabelecendo que esses direitos naturais são os fundamentos da constituição
civil legítima. Esta ausência em Rechtslehre é provavelmente devida à descrição detalhada
dessas notas formais do direito natural na segunda parte do escrito Über den Gemeinspruch:
Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (cf. Spruch, A 235-249) e
pela referência explícita delas no primeiro artigo para a paz perpétua (cf. EwF, B 20-22).
Nesses dois últimos textos, a liberdade inata e suas notas são qualificadas como
fundamentos do contrato originário e da constituição republicana.
39
O primeiro parágrafo desta conclusão contém, do ponto de vista metodológico, dupla
função: por um lado, apresenta uma exposição do funcionamento do método de análise e
síntese, em particular, da etapa de análise e, por outro lado, estrutura o problema da paz
perpétua enquanto fim último jurídico-político a priori.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 125
40
A pressuposição de realizabilidade desse fim não pode ser concebida como dever, já que
uma obrigatoriedade não se deixa fundamentar em uma suposição que, enquanto tal, é
meramente teórica e problemática.
126 Fábio César Scherer
Referências
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Berlin, Akademie Verlag, 1999.
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Ludwig. Hamburg, Felix Meiner, 1986.
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Staatsphilosophie. Berlin/New York, de Gruyter. 1984.
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filósofo e a sua história. Plínio Smith e Michael B. Wrigley (orgs.).
Campinas, Unicamp/CLE, p. 481-524, 2003.
LUDWIG, Bernd. Kants Rechtslehre. Kant-Forschungen. Bd. II. Hamburg,
Meiner, 1988.
128 Fábio César Scherer
Luís M. Augusto * 1
Abstract: More often than not, theories of belief and of belief ascription restrict themselves
to conscious beliefs, thus obliterating a vast part of our mental life and offering extremely
incomplete, unrealistic theories. Indeed, conscious beliefs are the exception, not the rule, as
far as human doxastic states are concerned, and a naturalistic, realistic theory of knowledge
that aspires to completeness has to take unconscious beliefs into consideration. This paper is
the elaboration of such a theory of belief.
Keywords: Phenomenology of belief; Ontology of belief; Belief ascription; Unconscious
belief; Positive epistemic status
Introduction
Cognitive psychology, emerging in the 1960s, conquered its terrain against
behaviourism in great measure because it allowed for the existence of men-
tal phenomena that the latter ignored or actually banned; among these,
beliefs are, together with other, such as intentions and desires, seen as one of
the most important entities of our mental life. As the most basic and sim-
plest form of mental representation, they are seen to account for human
action in a fundamental way. On the opposite end of a spectrum of ap-
proaches to the mind, psychoanalysis, too, is entirely founded on the notion
that our beliefs, namely as ideational representatives of our instinctual
*
Pós-doutorando (FCT) no Instituto de Filosofia da Universidade do Porto, Portugal. E-
mail: laugusto@letras.up.pt. Artigo recebido em 29.10.2010, aprovado em 20.12.2010.
1
I wish to thank the Portuguese Foundation for Science and Technology (FCT), as well as
the European Social Fund, for the postdoctoral fellowship that made this work – among
others – possible.
2
It is often claimed that Radford (1966) argued for the possibility of knowledge without
belief; if he actually did so (he seemed to think so; cf. Radford, 1970), then he did it rely-
ing on a misconception of belief: that someone does not believe p in the sense that s/he actu-
ally believes s/he does not know that p is, of course, a belief. I am not commenting here on
the relevance of Radford’s argument in terms of soundness or validity as far as the tripartite
analysis of knowledge is concerned; as a matter of fact, Radford’s ‘counterexample’ only
obliquely applies to the tripartite analysis: following him, (i) p is true; (ii) S does not be-
lieve that p is true but s/he just goes for it; (iii) S is not justified in not believing that p is
true, but s/he is actually justified in going for it. Formally, for the sake of clarity, (i) p; (ii)
¬Bp & B(?)p; (iii) ¬BJ¬Bp & B(?)Jp. Indeed, what precisely B(?)p is actually supposed to
mean – S risks p?, chances p?, …? – is open to interpretation. But, for my purposes, (¬Bp
& B(?)p) is a belief.
3
The term ‘epistemic status’ can be taken in two senses. In a narrow sense, it refers to how
beliefs stand regarding specific epistemic requirements: a belief has positive epistemic status
when it fulfils epistemic requirements such as truth, justification, degettierazation, etc.; in
this sense we speak, for instance, of the epistemic status of beliefs about gods, about poli-
tics, about eminent weather changes. In a broader sense, we can speak of epistemic status as
the degree to which a theory, or a discipline as a body of theories, is given recognition and
credit by the scientific community: we speak of the epistemic status of psychoanalysis, of
astrology, of relativity, etc.
Accommodating unconscious beliefs 131
4
I am here referring to the usually tripartite analyses of knowledge comprising a truth condi-
tion, a belief condition, and a justification condition.
5
Where both beliefs concerned are of different orders, i.e., the agent or belief-holder does
not have the higher-order belief B1 that s/he has the lower-order belief B0 that p (for which
reason a better representation would be ¬B1B0p, or even ¬B(Bp)).
132 Luís M. Augusto
6
It is customary to talk of three ways of conceiving belief: besides the two mentioned, beliefs
are also often seen as mental states (Armstrong, 1973; Ramsey, 1931). I find this third way
superfluous in that the distinction between a mental state and a mental act or a disposition
to act is far from clear; actually, this latter distinction is itself already opaque.
7
That is to say that the truth-value of the believed proposition p is the truth-value of the
belief in which p is contemplated: if S believes that p, and p is false, then S’s belief is false
(but see the next paragraph for the problem of the distinction between p and the belief that
p).
Accommodating unconscious beliefs 133
belief as a propositional attitude, but beliefs just are the ‘propositions’ 8 they
express. For instance, when I think that it is raining, my thought/belief is
expressed simply as “It’s raining”; 9 “I believe that it’s raining” is either an
emphatic expression, for instance in a case of doubt, or an analytical arte-
fact, as stated above. Thus, the construction “I believe p,” omitting the
conjunction ‘that,’ is better suited for talk about beliefs. This, however, is
still an artefact; “p” suffices to express the belief that p.
Last but not least, propositions are meaningful declarative sen-
tences that may – or may not – function as truth-bearers; by ‘meaningful,’ I
mean that they are grammatically sound within a specific natural language.
Let us take the natural language English: examples of non-meaningful 10
sentences in this language are all sentences in all other natural or artificial
languages not immediately comprehensible for a monolingual speaker of
English, as well as sentences with syntactic defects (e.g., “John goed to the
cinema night last”) and semantically ‘odd’ sentences, such as “The sun
screams every night”. Meaningfulness, however, is not to be confused with
truth; “The sun screams every night” might be true – only, at least at pre-
sent, this sentence is not meaningful for us. This shows us two important
things: a) truth and falsity are values attributed to propositions when they
are beliefs (or belief-like attitudes), 11 and b) our knowledge is restricted to
what is meaningful for us, and this is contextually and historically depend-
ent. 12
8
Or, still better, the propositional-like (i.e., translatable into a proposition) mental contents
and dispositions.
9
Or by my picking up my umbrella before going outside, without actually reflecting on
what I am doing or why I am doing it.
10
Meaning, of course, comes in degrees; thus non-meaningful sentences need not be utterly
meaningless, as the following cases show. In this light, a non-meaningful sentence may
come very close to being meaningful as, for example, in the case of many sentences with
grammatical mistakes.
11
Very much in the way of Tarski’s T-Convention (Tarski, 1944), which establishes that X
is true if, and only if, p (ibid., p. 344), that is, using the example above, “The sun screams
every night” is true if and only if the sun screams every night. What Tarski calls the name of a
sentence p, X, I propose we see as a belief. Note, however, that this says nothing about the
conditions on which p itself is true!
12
The proposition “∫ x2 dx= x3/3 + C ” would not be meaningful for a mathematician before
the invention of calculus; although it is today considered a true proposition, given the for-
mal body of mathematics, it would not yield knowledge then.
134 Luís M. Augusto
13
This reminder is particularly important in cases in which it is difficult to individuate
beliefs. A particularly problematic case is that of prosopagnosia in that all we have to base
our belief ascription is a covert response, the skin conductance response (SCR). The hy-
pothesis is that this response is accompanied by an unconscious belief expressing recogni-
tion of the faces that cause the significant SCRs (see below).
Accommodating unconscious beliefs 135
ally going out for a walk is prompted by a vast web of beliefs without which
we would be unable to give a single step forward. The same is good for
intentions; as a significant part of the philosophical community sees this,
intentionality just is the aboutness of our beliefs in that they are necessarily
about something, which means that intentions, taken in this sense, 14 are a
property of beliefs, and not beliefs proper.
With all this, I am not saying that an individual’s psychical life
reduces to beliefs; far from that, I see psychical life as a plethora of states
more extensive than our nomenclatures can perhaps attain to classify. What
I am claiming, perhaps too boldly but nevertheless emphatically, is that
action, beyond the mere motor reflex, is grounded ultimately on belief,
whether of the conscious or of the unconscious kind. This is the basic pre-
supposition for the expansion of my theory, namely via an elaboration on
belief ascription.
14
As opposed to intentional beliefs, i.e., beliefs which express an intention (e.g., “I
plan/want/intend/... to visit Tuscany this year.”)
136 Luís M. Augusto
15
Again, this might be a fallible method, as people lie about their beliefs, not only in words
but also by acting in ways contrary to whatever it is they actually believe, and this for many
reasons. Nevertheless, humans often appear to have a sort of lie detector that turns red in
such situations, and they tend to ascribe beliefs with caution whenever they ‘feel’ that
someone’s behaviour is not in accord with her/his beliefs. But, more importantly, the
statement that action mirrors an agent’s doxastic state is not falsified by the fact that people
lie: that they lie is an action, and that they act in discord with some of their beliefs is due
also to a belief held, i.e., the belief that one needs to, or just can, lie, usually with some
advantage or benefit in view.
Accommodating unconscious beliefs 137
the curve above as the function of x2, and that it takes the whole body of
mathematics to justify why this reading is correct. The same is true of belief
‘reading’: it takes a body of ‘knowledge,’ too, as well as a theory that ex-
plains that ‘reading.’ Above, I elaborated on a phenomeno-ontology of
belief: a belief is a propositional(-like) attitude manifested either (or both)
as a mental occurrence or (and) in a disposition/willingness to act in a cer-
tain way. But this is manifestly insufficient, just as the curve above would
be without its context (see Figure 2): without the gridlines and, especially,
the explicit x- and y-coordinates, it allows numberless possible readings; it
no longer is immediately readable as a graph, namely as the graph of the
function f (x) = x2.
16
This is actually a misreading, given that, as seen above, feelings unsupported by beliefs (if
such a state is possible) cannot promote action. We can say this is a characteristic of a folk
belief ascription theory (see below) that often reads behaviour as a function of feelings and
emotions unsupported by beliefs.
138 Luís M. Augusto
played by S. nor the context are particularly complex. People who dislike
cats, or believe that they are nasty or messy, will very likely not pet a cat
momentarily sharing the same room with them; their behaviour will be all
but affective, and even if for some reason they have to hide their feel-
ings/beliefs concerning cats, their behaviour will appear at best ambiguous,
or awkward, and, interestingly enough, even the cat may ‘read’ it as such!
When faced with the following situation, the reading becomes
more difficult, and also more fallible: J. got in the car, sat behind the wheel,
and suddenly ran out of the car. We can read this behaviour in the follow-
ing non-exhaustive ways: J. had forgotten something at home/in his of-
fice/...; he forgot he had run out of petrol; J. feared that there was a bomb
in his car; etc. The readings of J.’s behaviour are numerous because the
context is still too general; in order to read beliefs with more accuracy, we
need specific contexts: for instance, if we know that J. is a reporter writing
on a recent series of bombings, it is very likely that the last reading above
might be correct.
It is undeniable that we often misread people’s behaviour, even
when the context is well known or obvious, but we oftener get it right – or
else communal living would be impossible – because for each particular
behaviour exhibited by a human there is, behind it, a limited number of
beliefs that may explain it. The explanation for this is that beliefs are, firstly,
species-specific, and, secondly, culturally determined. In fact, no matter how
large the number of beliefs might be that humans can hold, they will not
transcend the human possibilities of belief formation, being, as a matter of
fact, bounded by the human material and existential schemas, namely by
bodily, as well as cultural, determinants. For instance, humans do not, as
we believe bats do, hold beliefs formed with the help of a biosonar, or echo-
location system when navigating and searching for food, for the simple
reason that humans are not endowed with a biosonar system; we can indeed
imagine what it is like to have such beliefs, but this is inevitably from the
human point of view, as Nagel (1974) pointed out. Moreover, human
thought does not seem to be universally uniform, appearing to be in large
measure culturally determined, namely by language, as proposed by the
Humboldt-Sapir-Whorf hypothesis (Humboldt, 1836; Sapir, 1929; Whorf,
1941). Besides these two aspects, there is still the fact that humans form
beliefs about the beliefs of other humans, and our belief reading ability is to
Accommodating unconscious beliefs 139
a great extent a ‘put oneself in their shoes’ skill, i.e., we more often than not
interpret the behaviours of other people correctly, because there is a high
probability that we would behave in a similar way if holding the same be-
liefs. That is to say, we attribute beliefs to ourselves, and do so concerning
other people in an analogical way; in fact, only an animal capable of attrib-
uting beliefs to itself can in principle attribute beliefs to other beings, of the
same or of other species. 17
Back to S. and her cat, let us further imagine that she is an old
spinster living in 13th-century Europe, that her cat is black and does not
exactly look like a pussycat. S. is in for trouble; the context is against her in
that it offers a few obvious readings for those a little versed in medieval
social and cultural history. In fact, S.’s behaviour would be very probably
pigeonholed in such a category as that of witchcraft, or Satanism; she would
be thought of as holding beliefs that, while ‘positive’ towards the cat – or
the entity ‘embodied’ in the cat –, would not be very much so towards her
fellow humans. This – unfortunate – reading is not (perhaps primarily) due
to a self-ascription of beliefs from the observers, but to a folk ‘theory’ of
belief behind the reading of S.’s behaviour: many people in 13th-century
Europe often read the behaviour of someone like S. as expressing (or as a
function of) dangerous and malevolent beliefs towards humans while con-
veying other kinds of culturally and/or religiously (deemed) unacceptable
17
This is mainly why I restrict my analysis of belief and my theory of belief ascription to
humans: it appears that other animals, namely mammals and, perhaps to a lesser extent,
birds, can attribute beliefs to individuals not only of their own, but of other species. How-
ever, the main point is: can they ascribe beliefs to themselves? This is hard to say, if not
altogether impossible, at least presently, given that we know next to nothing regarding the
notion of self in other animals. (For a recent discussion on theory of mind – a major com-
ponent of which is belief ascription – in primates, see Heyes, 1998; see Byrne, 2006 for a
discussion contemplating other animals than primates.) Therefore, I prefer to leave non-
human animals out of this theory, merely suggesting that they might be somehow able to
ascribe beliefs, if not to themselves (reason why they do not fit into my theory), at least to
other animals. The human case is paradigmatic in that human individuals not only attrib-
ute beliefs to themselves as well as to other humans/non-human animals, but do so for an
amazing plethora of entities such as gods, devils, celestial bodies, and even human artefacts
such as electrical appliances and other machines or objects, and this usually indirectly via
the attribution of volitional states (e.g., the car that won’t start; the drawer that refuses to
open; the cooker that tends to burn everything; the computer that refuses to do what it is
instructed to).
140 Luís M. Augusto
beliefs towards supernatural entities, and they did so because, among other
reasons, they were not immediately aware of evidence against such belief
attribution; in turn, this was due to the conditions these belief ascribers
found themselves in. We thus ascribe beliefs according to a more or less
tacit dominant folk belief ascription theory that originates in and is part of
our body of ‘knowledge,’ or still better, of our web of beliefs. This means
that we are not only conditioned in our belief formation, as seen above, but
also that we are to a great extent determined in our attribution of beliefs by
the concrete (bio-psycho-sociological) conditions which we find ourselves
in that shape our body of ‘knowledge.’
This is to say that there is not the simplest of actions we perform
without being attributed, consciously or unconsciously, explicitly or implic-
itly, a belief, or beliefs behind it as its cause. 18 Let me see anyone open a
door; I will very likely not consciously attribute to the agent the belief that
s/he can open doors, or that doors can be opened, but surely, in the back of
my mind, there is that ascription being carried out; otherwise, supposing a
world where doors cannot be opened by human agents, I would immedi-
ately become aware of the strangeness of the situation and would wonder at
the bizarre belief behind that agent’s trying to open a door.
I am now ready to lay down a general principle for belief ascription,
as well as a safeguard principle to back it against predictable opposition: 19
18
As is well illustrated by clinical cases involving persistent vegetative states: although they
may have been informed that behaviour exhibited by the patients in this state (crying,
screaming, agitated gestures, etc.) is merely reflex behaviour, the relatives and friends of the
patients often cannot help attributing beliefs behind such behaviour.
19
I am actually basically repeating these two principles (see Augusto, 2009); as a matter of
fact, the present paper can be seen as a further elaboration of the latter, namely as far as a
theory of belief is concerned.
Accommodating unconscious beliefs 141
Acting in a specific way x does not necessarily entail that S only believes <that> p, but
it entails that S also believes <that> p. 20
The general principle and the safeguard principle contain all that was said
above: action/behaviour is a function of belief; beliefs are ascribed within a
context; that they are ascribed at all is due to the fact that they are sharable,
because they are species- and community-specific (i.e., cultural) and
(in)directly observable.
20
Note that this is true, too, of the graph of f (x) = x2, in that there may be other inputs
originating the same output: this means that no matter what other functions might origi-
nate the same curve, it also is a curve of f (x) = x2.
21
Although Weintraub claims that lack of assent means simply lack of consciousness, her
choice of the main ways in which unconscious beliefs manifest themselves – “through vari-
ous pathological physical and mental phenomena: dreams, phobias, psychosomatic illness,
hysteria, ‘faulty’ actions such as slips of the tongue, etc.”, which she sees as “evidence about
the unconscious” (Weintraub, 1987, p. 428) – somehow contradicts this claim: most of
these phenomena, if not all, indicate denial or rejection of the unconscious beliefs involved
according to the psychoanalytical theory, as Weintraub is well aware and seems to agree
with (cf. ibid., p. 429). I do not intend to reject these as examples of unconscious beliefs;
however, I see them as only a part, and by no means as the most significant one, of the vast
number of unconscious beliefs that constitute most of our doxastic states. By this, I mean
to say that there is no special weight to be attributed to pathological or ‘bizarre’ doxastic
states in a theory of unconscious belief.
142 Luís M. Augusto
An unconscious belief is a belief of which its holder is wholly unaware due to its specific
genesis, structure, and/or meaning.
22
Contrarily to the psychoanalytical perspective, in which language often has a fundamental
weight in the ontology of unconscious beliefs (e.g., Lacan, 1957/58[1998]).
23
Inaccessibility to consciousness can be, and often is, understood as lack of attention, as in
the case of automatised actions, but an important remark must be made in order to distin-
guish unconscious from ‘automatic’ beliefs, which contribute to a vast number of our daily
actions; whereas the latter are those beliefs to which one is not paying attention but that
might become the focus of attention, such as the beliefs behind the largely automatic be-
Accommodating unconscious beliefs 143
haviour displayed in driving a car or in typing, the former are in principle not susceptible
of attention.
24
Beliefs, indeed, in that Freud (1915a) states clearly that what constitutes the nucleus of the
unconscious are the psychical, or ideational representatives – or their derivatives – of the in-
stincts, and not the instinctual impulses themselves; we are dealing here with ideas, or con-
ceptions – in other words, beliefs.
144 Luís M. Augusto
forgettings, and other ‘mistakes’ (Freud, 1901), and even of jokes (Freud,
1905), besides that of the already mentioned neurotic symptoms, which he
had already started as soon as in (Freud & Breuer, 1895), where he and J.
Breuer concluded that their patients (diagnosed as hysterics) suffered mostly
from unconscious reminiscences.
b) Structure of unconscious beliefs: not only the genesis of beliefs
determine their inaccessibility to consciousness, but also their structure, in
that they are hypothesized to be structured in such a way as to render them
non-analysable or inexpressible in conscious and/or verbal terms. For in-
stance, they might be holistic in the sense that representations cannot be
decomposed into their atomic constituents (e.g., P&Q as a single, non-
decomposable representation; cf. Roberts & MacLeod, 1995), or they
might simply be too complex, as defended by researchers working with
artificial grammars and other complex systems (Broadbent FitzGerald, &
Broadbent, 1986; Dienes, Altmann, Kwan, & Goode, 1995); their degree
of structural abstractness can also explain their inaccessibility to conscious-
ness (Reber, 1969; 1989). Another structural feature is incompleteness, or
vagueness, as observed in experimentation in subliminal perception: stimuli
presented below the threshold of conscious perception due to brevity of
presentation or weakness of intensity are perhaps too insufficiently struc-
tured to allow conscious perception but enough so that they can be uncon-
sciously processed (Spence & Holland, 1962); masked stimuli might be
processed in a similar way (Marcel, 1983). For Freudian psychoanalytical
theory, many unconscious beliefs arise directly from instincts (Instinkte) and
drives (Triebe), or mere ‘quantities’ of psychical energy, or excitation, on
the border between the physical and the psychical; what Freud calls the
unconscious is composed in large part of the ideational representatives, or
derivatives of such physiological-mental states, ideations that are not yet
apprehensible by consciousness due to this structural ambiguity (Freud,
1915a, 1923; see footnote 24). This is so also because of a structural defi-
ciency by the part of the unconscious ideations, restricted to thing-
representations and lacking the word-representations that the conscious –
together with the former – possesses (cf. Freud, 1915a).
c) Meaning of unconscious beliefs: this is what for psychoanalysis
actually determines the unconscious character of a belief, i.e., the sweeping
under the carpet of unconsciousness of the beliefs that do not pass the con-
Accommodating unconscious beliefs 145
25
The principles of success, conservation, stability, and commonality (see Reber, 1992a, p.
38; 1992b, p. 112f).
Accommodating unconscious beliefs 147
26
Although I would argue that, because ethics and morality are so important to humans, the
notion of repressed beliefs appears almost inevitable, as supported by evolutionary ideas,
for instance (see above).
27
I have no data on which to support this statement; I simply think that in case the thera-
peutic value of psychoanalysis were null, it would have been made known long ago by the
patients treated with this method, and psychoanalysis would have more or less gracefully
disappeared from the list of contemporary therapeutic methods. (I base my belief on the
fact that the clients of psychoanalytical therapy are, to a great extent, informed people.)
148 Luís M. Augusto
This, however, would not weaken the scientific value of the hypothesis of an unconscious
cognition, though this is clearly not controversy-free.
28
“The division of the psychical into what is conscious and what is unconscious is the fun-
damental premise of psycho-analysis; and it alone makes it possible for psycho-analysis to
understand the pathological processes in mental life, which are as common as they are im-
portant, and to find a place for them in the framework of science. To put it once more, in
a different way: psycho-analysis cannot situate the essence of the psychical in conscious-
ness, but is obliged to regard consciousness as a quality of the psychical, which may be pre-
sent in addition to other qualities or may be absent.” (Freud, 1923 [1966, p. 13])
29
Throughout this paper, I put data from experimental psychology with observations and
insights from psychoanalysis on the same footing, with a view to the aim stated above in
the Introduction; moreover, both are here used mainly for illustrative – rather than ‘prov-
ing’ – effects.
Accommodating unconscious beliefs 149
tions, etc.), and miscarried actions, Freud concluded that repression was
behind every error; for instance, the man who takes the wrong train –
which will take him where he actually wants to spend his holiday – instead
of the train he had forcefully decided to take in order to perform a social
duty, can be said to have acted on the superior strength of an unconscious
belief (Freud, 1901). Other instances of unconscious beliefs overcoming
conscious ones can be found in the spontaneity of jokes, which display
formation techniques analogous to those responsible for the dream work
(namely displacement and condensation; cf. Freud, 1905).
References
ACKERMANN, R. J. (1972). Belief and Knowledge. New York: Anchor
Books.
ARMSTRONG, D. M. (1973). Belief, Truth, and Knowledge. Cambridge:
Cambridge University Press.
AUGUSTO, L. M. (2009). Do unconscious beliefs yield knowledge?
Revista Filosófica de Coimbra, 35, p. 161-184.
Accommodating unconscious beliefs 151
Filipe Lazzeri *
Jorge M. Oliveira-Castro **
Resumo: Este artigo tem como objetivo principal apresentar uma reconstrução lógico-
conceitual e avaliação de três argumentos de Skinner para a tese de que os termos
psicológicos comuns são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento (a tese da
inadmissibilidade). Começamos fazendo uma revisão da abordagem de tais termos sustentada
por Skinner, particularmente sua abordagem das categoriais de termos psicológicos
disposicionais. Muito dela é aqui aceito, mas adotamos, como hipótese de trabalho, um
desacordo com a premissa de Skinner de que eles sejam irremediavelmente mentalistas.
Nossa análise mostra que, se esta hipótese estiver correta, então os argumentos analisados não
resultam ser inteiramente plausíveis; e, embora a opção do autor seja plenamente aceitável,
também o é uma (em princípio) opção alternativa, que explore os valores heurísticos de tais
termos (sem incorporá-los ao vocabulário de base) para a descoberta de padrões
comportamentais e seus contextos, em ambientes abertos de pesquisa. Um objetivo colateral
deste artigo é mostrar o equívoco de duas suposições muitas vezes assumidas em filosofia da
mente sobre o behaviorismo radical: a de que ele não tem uma abordagem relevante sobre o
funcionamento dos termos em questão e a de que sua tese da inadmissibilidade se baseia em
premissas verificacionistas.
Palavras-chave: Análise do comportamento; Behaviorismo; Seleção pelas consequências;
Skinner; Termos psicológicos
Abstract: The main goal of this article is to present a logic-conceptual reconstruction and
evaluation of three of Skinner’s arguments for the thesis that ordinary psychological terms
are, in general, inadmissible in behavior analysis (the inadmissibility thesis). We begin by
providing a review of Skinner’s account of such terms, particularly his approach to the
categories of dispositional psychological terms. Much of it is here accepted, but adopting as a
hypothesis a disagreement with Skinner’s premise that they are irremediably mentalistic. Our
analysis shows that, if this hypothesis is correct, then his arguments for the inadmissibility
thesis do not turn out to be entirely plausible; and also, that, though Skinner’s option is
plainly acceptable, so is an (in principle) alternative approach, which explores, in behavior
*
Mestrando em filosofia pela Universidade de Brasília, bolsista da CAPES. E-mail:
filipelazzeri@gmail.com.
**
Professor do Departamento de Processos Psicológicos Básicos da UnB, pesquisador do
CNPq. E-mail: jocastro@unb.br. Artigo recebido em 18.03.2010, aprovado em
30.11.2010.
analysis, the heuristic value of such terms (without embodying them into the basic
vocabulary) for the discovery of behavioral patterns and contexts in open research
environments. A collateral goal of this article is to unmask as misguided two frequent
assumptions in philosophy of mind concerning radical behaviorism; namely, that it does not
have a relevant approach to the operations of mental terms, and that its inadmissibility thesis
is based upon verificationist premises.
Keywords: Behavior analysis; Behaviorism; Psychological terms; Selection by consequences;
Skinner
1
Estas distinções não pretendem delimitar, de modo algum, todas as categorias de conceitos
psicológicos, mas apenas o âmbito do presente artigo. Além disso, sabe-se que elas possuem
algumas interfaces.
158 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
2
Note-se que a ponderação (b) não implica que a admissão dos DPTs na área deva
prevalecer sobre a opção pela sua não admissão. Há ainda a opção por o subprograma criar
termos originais também regidos por uma lógica disposicional, e descartar os termos da
linguagem cotidiana.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 159
1 Operante
Para Skinner (1953; 1969), o comportamento dito “voluntário” é
comportamento resultante de causação selecionista. O autor denomina tal
comportamento de operante: um atuar do organismo sobre o ambiente,
produzindo resultados que aumentam ou diminuem a probabilidade deste
operar vir a ocorrer novamente, em circunstâncias similares. No primeiro
caso, diz-se que a consequência é reforçadora, enquanto, no segundo, que é
uma consequência punitiva, e diz-se dos processos respectivos – de aumento
ou diminuição da probabilidade de ocorrência do ato – reforço e punição.
Por exemplo, ao aprender a estacionar um carro, determinados atos de uma
pessoa que resultem em um estacionar adequado geralmente resultam em
reforço, ao passo que aqueles que não produzem o estacionar ou o fazem
inadequadamente costumam ser punidos.
O operante é uma classe de atos singulares que produzem uma
consequência comum, sob um determinado contexto. Um determinado
tipo de contexto passa a ser associado a tal consequência, tornando-se,
então, uma provável ocasião para um ato resultar nela. Por exemplo, o
comportamento de estacionar define-se em função da consequência de o
carro ficar estacionado. Os contextos para o estacionar costumam ser os
espaços de estacionamento e que não contenham uma placa de proibição,
além de alguns espaços em frente a lojas, moradias e similares. À tríplice
relação entre ato singular, contexto e consequência, Skinner (1969)
160 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
3
Cf. Baum, 2005, cap. 4; Glenn & Madden, 1995.
4
Cf. Chiesa, 1994, cap. 5.
5
Cf. Baum, 2005; Glenn & Madden, 1995.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 161
Temos examinado aquilo que pode ser chamado o lado intelectual da vida mental
– as experiências que se têm no mundo em que se vive, as inferências sobre a
estrutura de tal mundo, os planos que se tem para lidar com ele, intenções,
6
Cf. por exemplo, Skinner, 1988b.
7
Observe-se de início que Skinner, ao tratar dos termos intencionais, não utilizou a
terminologia que estamos utilizando aqui. O autor apenas menciona casos de termos
intencionais (‘propósito’, ‘intenção’, ‘crença’, ‘expectativa’, ‘procurar’, dentre outros) e, por
vezes, generaliza sua abordagem para os demais termos intencionais, dizendo “e assim por
diante”.
162 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
propósitos, ideias que se tem, e assim por diante. Vimos interpretando os fatos aos
quais tais expressões parecem se referir como aspectos do comportamento humano
atribuíveis a contingências de reforço [e de punição] – ou, para repetir, a relações
sutis e complexas entre três coisas: a situação em que o comportamento ocorre, o
próprio comportamento e suas consequências. (Skinner, 1976, p. 163; tradução
nossa)
8
A abordagem de Skinner acerca dos termos para sensações, por outro lado, possui algumas
especificidades, na medida em que as relaciona a condições orgânicas. Para a abordagem de
Skinner acerca destes termos, cf. Skinner, 1953, caps. 10 e 17; 1988a.
9
Cf. Skinner, 1969, p. 127.
10
Cf. Skinner, 1969, p. 127; 1976, p. 77
11
Cf. Skinner, 1969, p. 61-62.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 163
Um enunciado mais explícito pode ser feito antes do ato: um homem pode
anunciar seu propósito, declarar sua intenção ou descrever seus pensamentos,
crenças ou conhecimento sobre os quais sua ação será baseada. Tais não podem ser
remissões à ação, posto que a ação não ocorreu ainda; parecem, antes, descrever
precursores. Uma vez feito tal declaração, ela pode muito bem determinar a ação
como uma forma de regra construída pela pessoa. É, então, um verdadeiro
precursor tendo um óbvio efeito sobre a ação subsequente. Quando encoberto,
pode ser difícil de ser reconhecido; mas ele é ainda uma forma de comportamento
ou um produto do comportamento ao invés de um precursor mental. (Skinner,
1969, p. 126; tradução nossa)
12
Cf. Skinner, 1971, p. 37.
13
Cf. Skinner, 1953, p. 194ss.
164 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
14
Cf. Skinner, 1953, p. 202; 1976, p. 177-178.
15
Cf. Skinner, 1971, p. 16; 1976, p. 57-59 e p. 142.
16
Cf. Skinner, 1971, p. 15-16; 1976, p. 10-11 e p. 52-53.
17
Cf. Skinner, 1971, passim.
18
Cf. Skinner, 1971, p. 53.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 167
19
Um dos argumentos para a tese mais fraca (ou seja, para a rejeição dos DPTs, não para sua
inadmissibilidade) encontra-se, por exemplo, em Skinner, 1938, p. 7. Diferentemente
daqueles que aqui analisamos (argumentos que ocorrem em suas obras posteriores), tal
argumento não pressupõe a premissa da equivalência entre vocabulário psicológico comum
e vocabulário mentalista.
168 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
20
No programa mais geral proposto por Skinner, a análise do comportamento é a ciência da
seleção ontogenética do comportamento, ao lado da etologia e de parte da antropologia
como ciências, respectivamente, das seleções filogenética e cultural do comportamento. Cf.
Skinner, 1988b; 1990.
21
Cf. Skinner, 1971, p. 12-13; 1972a, p. 71; 1976, p. 182. Cf. também Baum; Heath,
1992.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 169
22
A nosso ver, este elemento é chave para uma resposta ao desafio de Davidson (1980) aos
referidos autores.
23
Esta interpretação dos “avowals”, portanto, difere daquela usual na filosofia da mente
recente, na medida em que não são entendidos como expressões não-descritivas (não-
proposicionais) de estados mentais correspondentes a atributos intencionais. A nosso ver, a
interpretação que sugerimos permite uma dissolução das dificuldades apontadas por
Malcom (1964) a Skinner.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 171
transgride as regras que regem seu emprego. Embora os DPTs sejam por
vezes empregados de maneira mentalista, não mantemos o pessimismo de
Skinner quanto a eles, porque (para nos expressarmos como Austin, 1956) a
clarificação de sua lógica – e, inclusive, a própria análise skinneriana,
operante – contribui para o entendimento de como empregá-los
coerentemente e aprimorarmos nossa percepção de sua relação com
fenômenos aos quais dizem respeito (no caso, fenômenos comportamentais,
e não de qualquer outra dimensão de análise).
[...] As velhas maneiras de falar são abandonadas com pesar, e, as novas, são
estranhas e inconfortáveis, mas a mudança deve ser feita.
Esta não é a primeira vez que uma ciência sofre de tal transição. Houve períodos
em que era difícil para o astrônomo não parecer um astrólogo (ou ser um astrólogo
no fundo) e quando o químico não tinha de maneira alguma se libertado da
alquimia. Estamos em um estágio similar em uma ciência do comportamento, e
quanto antes a transição for completada, melhor. (Skinner, 1976, p. 22; tradução
nossa)
24
Este pensamento independente do mentalismo de Millikan (1993) com relação aos termos
intencionais.
25
A expressão é de Foxall (2004). Entretanto, Foxall, diferentemente do que fazemos, não
interpreta a “postura intencional” (Dennett, 1987), o funcionamento dos termos
intencionais, como uma postura contextual.
176 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
(1) As ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si os termos que
em suas respectivas áreas eram ficções explanatórias.
(2) Se as ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si os termos
que em suas respectivas áreas eram ficções explanatórias, então, se a análise
do comportamento pretende ser uma ciência natural muito bem sucedida,
os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento.
(3) Logo, se a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural
muito bem sucedida, então os DPTs são, em geral, inadmissíveis em
análise do comportamento. (De (1) e (2), modus ponens)
(4) Ora, a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural muito
bem sucedida.
(5) Logo, os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do
comportamento. (De (3) e (4), modus ponens)
26
Cf. também Skinner, 1971, p. 5ss.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 177
5 Observações finais
A divulgação de pressuposições equivocadas sobre o behaviorismo radical de
Skinner é recorrente na filosofia da mente contemporânea. Um destes
equívocos é a distinção entre “behaviorismo filosófico” e “behaviorismo
psicológico”, colocando-se Skinner como um proponente do segundo
simplesmente sem mais. O primeiro tipo de behaviorismo (ao qual é-se feita
associação de Ryle e, frequentemente, Wittgenstein) estaria preocupado
com a semântica dos conceitos psicológicos ordinários, enquanto o
segundo, com os métodos da psicologia e as maneiras de torná-la uma
ciência natural. Por isso, geralmente apenas o primeiro tipo é considerado
nos livros introdutórios na área, deixando-se de lado a contribuição que o
178 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
27
Para um panorama da proposta de Tolman, cf. Lopes, 2009.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 181
Referências
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19. (Artigo publicado originalmente em 1963.)
DENNETT, D. The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: MIT Press,
1987.
DUTRA, L. H. de A. Comportamento Intencional e Contextos Sociais:
Uma Abordagem Nomológica. Abstracta, 2 (2), p. 102-128, 2006.
28
Sobre a abordagem de Rachlin, cf. também Dutra, 2006.
182 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro
Resumo: O presente estudo busca apresentar como a noção de fisio-psicologia proposta por
Nietzsche se estrutura sobre o corpo e exige uma alteração particular na determinação da
noção de vontade. Para realizar tal empreendimento, tomamos como parâmetro
principalmente o aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal. Neste texto, Nietzsche apresenta
uma releitura da noção de vontade a partir da análise da estrutura dos afetos, dos
pensamentos e dos sentimentos. A importância desse empreendimento se justifica por abrir
espaço para uma proposta psicológica baseada em um dinamismo que está para além dos
processos conscientes.
Palavras-chave: Nietzsche; Vontade; Psicologia; Fisio-psicologia
Abstract: The present study aims to present how the notion of fisio-psychology proposal by
Nietzsche is structured on the body and it demands a particular alteration in the
determination in the notion of the will. To carry through such enterprise, we work mainly the
aphorism 19 from Beyond God and Evil. In this text, Nietzsche presents an interpretation of
the notion of will constructed on the analysis of the structure of the affection, the thoughts
and the feelings. The importance of this enterprise justifies to open a space for a psychological
proposal based in the dynamism that is beyond the conscientious processes.
Keywords: Nietzsche; Will; Psychology; Physio-psychology
*
Professor do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Sergipe (UFS),
doutorando em filosofia (Unicamp/Greifswald Universität). E-mail: brmach@hotmail.com
Artigo recebido em 09.08.2010, aprovado em 17.12.2010.
1 Para as citações de obras de Nietzsche e de Schopenhauer, utilizo a convenção adotada
tanto no Brasil quanto no exterior: iniciais da obra citada, seguido do número do aforismo
de onde o trecho foi retirado. A grande vantagem dessa forma de citação é que ela permite
localizar o texto de modo rápido e preciso quando se leva em consideração o cotejo com os
originais. Portanto, para esclarecermos as abreviaturas utilizadas nesse artigo, segue a
legenda: BM – Para Além de Bem e Mal; ZA – Assim Falou Zaratustra; CI – Crepúsculo dos
Ídolos; FP – Fragmento Póstumo.; MVR: O Mundo como Vontade e como Representação.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 187
Cansaço, que de um salto quer chegar até o último, de um salto mortal; um pobre
cansaço ignorante, que nem mesmo querer quer mais: foi ele que criou todos os
deuses e ultramundos.
Acreditai-me, meus irmãos! O corpo que desesperava do corpo – foi ele que andou
tateando, com os dedos perturbados do espírito, as últimas paredes.
Acreditai-me, meus irmãos! O corpo que desesperava da terra – foi ele que ouviu
falar-lhe o ventre do ser. (ZA, Dos ultramundanos [Von den Hinterweltlern])
origem grega, ‘metafísicos’, guardando ainda a assonância com Hinterwälder, habitantes dos
fundos da floresta virgem, selvagens alheios ao mundo; cf. também em francês, arrière-
monde.” (Nietzsche, F. 1983. p. 231)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 189
O mais espantoso é antes o corpo; não se pode admirar até o fim como o corpo
humano se tornou possível: como uma tal imensa reunião de seres vivos, cada um
dependente e submetido e, todavia, em certo sentido, de novo comandado e
agindo por vontade própria; como pode, enquanto totalidade, viver, crescer e
subsistir por um lapso de tempo: e tudo isso, visivelmente, não ocorre por meio da
consciência. Para esse ‘milagre dos milagres’, a consciência é justamente apenas
uma ferramenta e nada mais, de igual modo que o entendimento, o estômago, são
uma ferramenta. A luxuriante ligação em conjunto da mais múltipla vida, a
190 Bruno Martins Machado
O corpo é uma grande razão [eine grosse Vernunft], uma multiplicidade com um
único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo é, também, a tua pequena razão, meu irmão, à qual
chamas ‘espírito’, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razão.” (ZA,
Dos desprezadores do corpo)
3 Trad. Oswaldo Giacoia Jr. In.: Giacoia JR. Oswaldo. Corpos em Fabricação. Natureza
Humana Natureza Humana. 2003, v.5 (1), p.175-202. p. 194.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 191
4 “A consciência, o espírito ou a ‘pequena razão’ são secundários porque eles não representam
mais do que uma ínfima parte (‘modesta’) cuja subordinação se limita à sua incapacidade de
perceber a multiplicidade.” (Blondel. 1986. p.184)
192 Bruno Martins Machado
O si mesmo diz ao eu: ‘Agora, sente dor!’ E, então, o eu sofre e reflete em como
poderá não sofrer mais – e para isto, justamente, deve pensar. O si mesmo diz ao
eu: ‘Agora, sente prazer!’ E, então, o eu se regozija e reflete em como poderá ainda
regozijar-se muitas vezes – e para isto, justamente, deve pensar. (ZA, Dos
desprezadores do corpo)
5 Sobre o prazer Nietzsche escreve: “O prazer não é outra coisa se não uma excitação do
sentimento de poder por meio de um entrave (excitação ainda mais forte de poder por
meio de entraves e resistências rítmicas) de maneira a torná-lo maior. Portanto, em todo
prazer a dor está inclusa.” (FP. KSA X 35[15] maio-julho 1885). Cf. FP. KSA X, 26[275].
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 193
O ato da vontade e a ação do corpo não são dois estados diferentes, conhecidos
objetivamente e vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram
objetivamente e vinculados pelo nexo da única e mesma coisa, apenas dada de duas
maneiras totalmente diferentes, uma vez imediatamente e outra na intuição do
entendimento. A ação do corpo nada mais é senão o ato da vontade objetivado,
isto é, que apareceu na intuição. (MVR, §18)
9 “Num parêntesis, esclarece Schopenhauer que quando ele fala em 'coisa-em-si' é com a
intenção de manter a expressão corrente de Kant. No entanto, essa denominatio a potiori é
claramente conflitante com a filosofia de Kant, onde a coisa-em-si não pode ser designada
por nada além de um X. A idéia de que todos os fenômenos pertençam a um único gênero
e de que toda força (Kraft) que impele e se efetiva (strebende und wirkende Kraft) na
natureza tenha uma mesma essência é totalmente estranha ao kantismo. É o acréscimo
schopenhaueriano que desloca e transforma a noção kantiana de coisa-em-si.” (Cacciola,
1994, p. 51, 52)
10 Cf. Schopenhauer, 2005. §1.
196 Bruno Martins Machado
4 Fisio-psicologia da vontade
Mas, o que significa efetivamente caracterizar alguns aspectos do pensamento
de Nietzsche como uma fisio-psicologia das vontades? Os motivos pelos
quais Nietzsche cunhou o termo fisio-psicologia podem ser verificados
quando consideramos as determinações sobre as quais ele reinterpretou a
noção de vontade. Por isso, para compreendermos o alcance da leitura fisio-
psicológica proposta por Nietzsche, neste tópico, efetuaremos uma análise do
aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal. BM §19 é um texto lapidar pois
marca os contornos do que é vontade na filosofia nietzscheana. Levaremos
em consideração, principalmente, o modo como Nietzsche pensa a vontade
como um complexo de sentimentos, pensamentos, afetos e ações.
Seguindo tais acepções, vamos direto ao escrito. Como podemos
verificar, o problema é apresentado logo na primeira linha do texto:
Os filósofos costumam falar de vontade com se ela fosse a coisa mais conhecida do
mundo; mais ainda, Schopenhauer deu a entender que apenas a vontade é
realmente conhecida por nós, conhecida ao todo e por inteiro, sem acréscimo ou
subtração. Mas sempre quer me parecer que também nesse caso Schopenhauer não
fez mais do que os filósofos costumam fazer: tomou um preconceito popular e o
exagerou. Para mim, a volição me parece, antes de tudo, algo complicado, algo que
somente como palavra constitui uma unidade – e precisamente nesta unidade
verbal se esconde o preconceito popular que subjugou a cautela sempre inadequada
dos filósofos. (BM, §19)
198 Bruno Martins Machado
Seja dito, o grande erro de Schopenhauer, foi considerar o querer como a coisa
mais conhecida do mundo, vê-lo como a única verdadeiramente conhecida, aquela
aparentemente menos louca e menos arbitrária: não há outra coisa que retome
exageradamente, conforme o costume dos filósofos, um enorme preconceito de
todos os filósofos anteriores, um preconceito popular. (FP. KSA XI, 38[8] jun-jul
1885)
[...] digamos que em todo querer existe, primeiro, uma pluralidade de sentimentos,
a saber, o sentimento do estado que se deixa, o sentimento do estado para o qual se
vai, o sentimento desse ‘deixar’ e ‘ir’ mesmo, e ainda um sentimento muscular
[Muskelgefühl] que acompanha, que, mesmo sem movimentarmos ‘braços e
pernas’, entra em jogo por uma espécie de hábito, tão logo ‘queremos’. (BM, §19)
14 “Nietzsche faz do corpo o fio condutor de sua reflexão, ele o toma como a única realidade
que nos é acessível, que nossas pulsões se apoderam e que, por conseqüência, deve ser
considerada como um ‘dado’”. (Wotling, 1995. p. 90, 91.)
15 A partir dessa ênfase aos estados do corpo Nietzsche resgata termos da fisiologia, como
defende Wotling: “O recurso sitemático à fisiologia é absolutamente desnorteante. Mas um
exame atento mostra que a tese do reducionismo fisiológico é intencional: toda a
abordagem não deve ser concluída sob uma prioridade da fisiologia, a redução que nós
viemos assinalar se deve em realidade a uma redução simétrica aos termos daqueles
processos fisiológicos que eram, por sua vez, trazidos de volta por Nietzsche como
conseqüências de processos psicológicos. Então, é em vão a tentativa de se analisar a
‘psicologia’ e a ‘fisiologia’ nietzscheana sob a perspectiva da classificação das ciências,
esperando obter dessas abordagens uma determinação absoluta. A lógica deixada em aberto
é totalmente outra.” (Wotling, 1995. p. 86.)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 201
não deve ser compreendida como uma relação causal, mecânica, que provocará a
todo corpo um efeito, mas como uma relação de comando e de obediência
interveniente do interior de uma comunidade hierarquizada de instâncias da
mesma natureza, que Nietzsche designa pelos termos instintos, afetos, ou ainda,
pulsões. (Wotling, 1998, p.10)
Portanto, assim como sentir, aliás muitos tipos de sentir, deve ser tido como
ingrediente do querer, do mesmo modo, e em segundo lugar, também o pensar:
em todo ato da vontade há um pensamento que comanda; – e não se creia que é
possível separar tal pensamento do ‘querer’, como se então ainda restasse vontade!
(BM, §19)
Mais uma vez o filósofo se volta contra a equação que lê uma ação
como um produto de uma vontade que quer. O querer, tanto quanto a
sensação, já é uma face da vontade. Assim, na sua efetivação, a vontade é
sentir e querer.
Do mesmo modo, ela está associada de maneira inseparável a um
pensamento, a saber, ao pensamento de comando. Assim a cadeia de
equivalências aumenta: a vontade é, ao mesmo tempo, sentir, querer, pensar.
Portanto, querer, sentir e pensar são “ingredientes” da vontade, isto é, são
estádios em um mesmo patamar, eles são inseparáveis. Mais ainda,
lembremos, eles acontecem no ato da efetivação da vontade, ou seja, o
pensamento, o corpo, o sentimento e a sensação correlata ao estado corpóreo
são concomitantes.
Mas o pensar não é qualquer coisa que surge com a vontade. O
pensamento é uma ação específica, uma ação de comando. Não é um
produto da consciência, é um “pensamento que comanda”. Portanto, o
pensar exige uma ordem e denota uma tendência a partir de um embate de
forças, que no caso são representadas pelos impulsos. O pensamento se
apresenta, então, como uma tendência que regula toda dinâmica das forças,
pois toda força intenciona comandar para ampliar seu sentimento de poder.
A vontade tende a impor uma ordem, ela quer para além de si, exige a
superação. Quando Nietzsche atesta que a vontade pode ser construída ao
mesmo tempo como querer, sentimento e pensamento, ele retoma sua tese de
que é impossível conceber o pensamento como um produto distinto do
corpo. O pensar também consiste na efetivação de uma ação, isto é, “os
pensamentos são ações.” (FP. KSA XII, 1[16] outono 1885 – primavera
1886).
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 203
16 Se atentarmos para a etimologia da palavra Affekt, podemos entender com maior precisão
o ponto que Nietzsche pretende alcançar. “Nietzsche emprega a expressão sublinhada
Affekt. Se a reportarmos à origem etimológica, no latim affectus, teremos, então, o sentido
de disposição, condição, afecção, mas também, pela via de afficio (de que affectus é o
particípio perfeito), de tocar, ser tocado, mover, ser movido, ser afetado.” (Giacoia Jr.,
2001. p. 67.)
17 “Para designar as instâncias de origem infra-concientes, cuja atuação ele descobre no seio
do pensar e do querer, Nietzsche utiliza os mais variados nomes ‘instinto’ (Instinkt), ‘pulsão’
(Trieb), ‘afeto’ (Affekt); ele não parece preocupado em se ater a uma terminologia fixa [...]
204 Bruno Martins Machado
Esta multiplicidade de denominações não era fortuita, mesmo em um período no qual ele
estava alcançando o pleno domínio de sua nova psicologia, Nietzsche pareceu recusar
obstinadamente a se ater a uma terminologia invariável e unívoca.” (Wotling, 1995, p. 12)
18 “Com efeito, há que haver ‘uma porção de consciência e vontade em todo complicado ser
orgânico’; no entanto nossa consciência superior habitualmente mantém fechadas as outras.
Por meio dessa consciência, a formação de domínio que eu sou se dá a entender para si
mesma como um: por meio de ‘simplificar e esclarecer, portanto, falsificar’. Dessa maneira
são tornados possíveis os aparentemente simples atos de vontade.” (Müller-Lauter, 1997, p.
79)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 205
Mas agora observem o que é mais estranho na vontade – nessa coisa tão múltipla,
para qual o povo tem uma só palavra: na medida em que, no caso presente, somos
ao mesmo tempo a parte que comanda e a que obedece, e como parte que obedece
conhecemos os sentimentos de coação, sujeição, pressão, resistência, movimento,
que normalmente têm início logo após o ato da vontade; na medida em que, por
outro lado, temos o hábito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade,
através do sintético conceito do ‘eu’, toda uma cadeia de conclusões erradas e, em
conseqüência, de falsas valorações da vontade mesma, veio a se agregar ao querer –
de tal modo que o querente acredita, de boa-fé, que o querer basta para agir.
Como, na grande maioria dos casos, só houve querer quando se podia esperar
também o efeito do comando – isto é, a obediência, a ação –, a aparência traduziu-
se em sentimento, como se aí houvesse uma necessidade de efeito; em suma, o
querente acredita, com elevado grau de certeza, que vontade e ação sejam, de
algum modo, a mesma, e com isso goza de um aumento da sentimento de poder
que todo êxito acarreta.” (BM, §19)
19 Cf. Müller-Lauter. 1997. p.78. A partir da forma como Müller-lauter interpreta como se
estrutura o ser para Nietzsche, podemos pensar acerca do sujeito. De acordo com o
comentador: “‘Ser’ é, segundo Nietzsche, ‘uma ficção vazia’. Que, com essa afirmação, ele
acredita poder responder a Heráclito, assim com já sua alusão aos eleatas, isso indica qual ‘
limitação do ser’, para dizê-lo com Heidegger, é constitutiva para o entendimento do ser
por Nietzsche: o ser é oposto do devir e dele derivado como ‘engano’. Como o oposto do
devir, o ‘ser’ vale como estável (das Beständige). O pensamento da estabilidade
(Beständigkeit) se compõe, no entanto, inteiramente com o pensamento da multiplicidade.”
(Müller-Lauter. 1997. p. 76) Assim, se a análise do ser remete a uma multiplicidade, então
sob os mesmos parâmetros podemos pensar a unidade subjetiva, pois ela é a essência do ser
do homem. Também concebida como uma “ficção fazia”, a noção de sujeito deve ser
afastada, pois se traduz como “essência do homem”, um núcleo fixo e estável.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 207
* * *
Referências
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CACCIOLA, Maria Lúcia de M. e O. Schopenhauer e a Questão do
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GIACOIA JR., Oswaldo. Corpos em Fabricação. Natureza Humana. vol.5
(1). p.175-202. 2003.
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Didáticos. n. 22 . 2ed. Campinas: IFCH/Unicamp. 2002.
_______ O Crepúsculo dos Ídolos. Trad. Paulo César de Sousa. São Paulo:
Companhia das Letras. 2006.
ROSEN, Stanley. The Mask of Enlightement. Cambridege University Press:
New York. 2000.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 209
Jaimir Conte *
Resumo: Meu objetivo neste artigo é destacar algumas das ideias centrais defendidas por
Hume e, a fim de caracterizar a natureza de sua filosofia, contrapor duas interpretações
freqüentes de sua obra: a interpretação cética e interpretação naturalista. A fim de apontar as
principais razões que estão por trás dessas duas interpretações que tentam apreender a
natureza da filosofia de Hume, procuro abordar inicialmente alguns dos princípios centrais
da teoria humeana e, em seguida, especialmente sua análise das inferências causais. No final,
argumento que o ceticismo e o naturalismo de Hume não são incompatíveis. Ao contrário,
devem ser entendidos como duas faces de uma mesma filosofia.
Palavras-chave: Causalidade; Ceticismo; Hume; Naturalismo
Abstract: In order to characterize the nature of Hume’s philosophy, my aim in this paper is
to emphasize some of the ideas of Hume and compare the skeptical interpretation with the
naturalistic interpretation. In order to point out the main reasons behind these two
interpretations that attempt to apprehend the nature of Hume's philosophy, I seek initially
to explain some principles of the Humean theory, especially his analysis of the causal
inferences. Finally, I argue that Hume’s skepticism and naturalism are not incompatible. On
the contrary, both theses aspects must be understood as two sides of the same philosophy.
Keywords: Causality; Hume; Naturalism; Skepticism
Para saber de que lado encontra-se essa dependência, considero a ordem da sua
primeira aparição; e descubro, pela experiência constante, que as impressões
simples sempre antecedem suas ideias correspondentes, nunca aparecendo na
ordem inversa. Para dar a uma criança uma ideia do escarlate ou do laranja, do
doce ou do amargo, apresento-lhe os objetos, ou, em outras palavras, transmito-lhe
essas impressões; mas nunca faria o absurdo de tentar produzir as impressões
excitando as ideias. Nossas ideias, ao aparecerem, não produzem impressões
correspondentes; tampouco percebemos uma cor ou temos uma sensação qualquer
simplesmente por pensar nessa cor ou nessa sensação. (T, 1.1.1.8).
Questões de fato, que são o segundo tipo de objetos da razão humana, não são
apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidência de sua verdade, por
grande que seja, é da mesma natureza que a precedente. O contrário de toda
questão de fato permanece sendo possível, porque não pode jamais implicar
A natureza da filosofia de Hume 217
sempre muitos outros efeitos que, para a razão, surgem como tão
perfeitamente consistentes e naturais quanto o primeiro” (EHU, 4. 11).
A pergunta que Hume procura responder em seguida, então, é
como chegamos ao conhecimento da causa e efeito? Sua resposta é que
somente a experiência nos permite fazer inferências sobre causas e efeitos.
Não há como estabelecer relações causais e, portanto, construir
conhecimento sobre questões de fato, a não ser a partir da experiência. Mas
essa resposta leva Hume a prosseguir sua análise e propor imediatamente
outra questão: “qual é o fundamento de todas as nossas conclusões a partir da
experiência?” (EHU, 4. 14), ou seja, como podemos justificar as inferências
feitas a partir da experiência? Tendo, por exemplo, observado várias vezes
que a cera derreteu, ao ser aproximada do fogo, concluímos que ela
derreterá novamente da próxima vez. Do fato de constatar que tal objeto
sempre esteve acompanhado de tal efeito inferimos que outros objetos de
aparência semelhante serão acompanhados de efeitos semelhantes. Ou seja,
observando a conjunção constante de objetos semelhantes, a partir da
repetição, somos levados a inferir do aparecimento do primeiro desses
objetos a existência e o aparecimento do outro objeto. Ao primeiro
chamamos causa, e ao segundo chamamos efeito. Mas, nota Hume, a
extensão da experiência de uma conjunção constante de fenômenos para
casos não observados “não é intuitiva”. “Quanto à experiência passada,
pode-se admitir que ela provê informação imediata e segura apenas acerca
dos precisos objetos que lhe foram dados, e apenas durante aquele preciso
período de tempo; mas por que se deveria estender essa experiência ao
tempo futuro ou a outros objetos que, por tudo que sabemos, podem ser
semelhantes apenas em aparência? Essa a questão fundamental sobre a qual
desejaria insistir”. (EHU, 4. 16).
A resposta de Hume a essa questão tem uma parte negativa e outra
positiva. Considerada independentemente, a parte negativa da resposta de
Hume revelaria que sua filosofia é essencialmente cética. Considerada
independentemente, a parte positiva da resposta de Hume revelaria que sua
filosofia consiste numa forma de naturalismo. Consideradas em conjunto,
as duas partes da resposta revelariam que Hume não deixa de ser cético, ao
mesmo tempo que é naturalista. Esta é, pelo menos, a posição que podemos
assumir após compararmos os momentos céticos e o momento naturalista
de sua análise das inferências e crenças causais.
A natureza da filosofia de Hume 219
O hábito é, assim, o grande guia da vida humana. É só esse princípio que torna
nossa experiência útil para nós, e faz-nos esperar, no futuro, uma cadeia de
acontecimentos semelhante às que ocorreram no passado. Sem a influência do
hábito, seríamos inteiramente ignorantes de toda questão de fato que extrapole o
que está imediatamente presente à memória e aos sentidos. Jamais saberíamos
como adequar meios a fins, nem como empregar nossos poderes naturais para
produzir um efeito qualquer. Pôr-se-ia de imediato um fim a toda ação, bem como
à parte principal da especulação (EHU, 5.6).
Qual é, então, a conclusão que se pode extrair disso tudo? É uma conclusão
simples, embora consideravelmente afastada, reconheça-se, das teorias filosóficas
usuais: toda crença relativa a fatos ou à existência efetiva de coisas deriva
exclusivamente de algum objeto presente à memória ou aos sentidos e de uma
conjunção habitual entre esse objeto e algum outro. Ou, em outras palavras, tendo
descoberto, em muitos casos, que dois tipos quaisquer de objetos – chama e calor,
neve e frio – estiveram sempre associados um ao outro, se a chama ou a neve se
apresentarem novamente aos sentidos, a mente é levada pelo hábito a esperar calor
e frio, e a acreditar que tal qualidade está presente e irá revelar-se se examinada de
perto. Essa crença é o resultado necessário da colocação da mente em tais
circunstâncias. Trata-se de uma operação da alma que, quando estamos nessa
situação, é inevitável quanto sentir a paixão do amor ao recebermos benefícios, ou
a do ódio quando deparamos com injúrias. Todas essas operações são uma espécie
de instintos naturais que nenhum raciocínio ou processo do pensamento ou
entendimento é capaz de produzir ou de evitar. (EHU, 5.8).
222 Jaimir Conte
Assim como a natureza ensinou-nos o uso de nossos membros sem nos dar o
conhecimento dos músculos e nervos que os comandam, do mesmo modo ela
implantou em nós um instinto que leva adiante o pensamento em um curso
correspondente ao que ela estabeleceu para os objetos externos, embora ignoremos
os poderes e forças dos quais esse curso e sucessão regulares de objetos totalmente
depende (EHU, 5.22).
A interpretação cética
A tradição interpretativa da obra de Hume que considera a filosofia que ele
desenvolveu como cética é antiga. Iniciada por Thomas Reid e Beattie
(Kemp Smith, 1941, 3-6), ela foi partilhada por Kant, Popkin, Fogelin,
dentre outros. Ao fazer uso do princípio da cópia segundo o qual toda ideia
simples é cópia de uma impressão simples, Hume teria destruído um por
um vários conceitos metafísicos. Suas conclusões seriam totalmente
negativas, de modo que sua filosofia mostraria que não temos nenhum
conhecimento e nem mesmo a possibilidade de alcançar algum
conhecimento. Sua negação da realidade objetiva da causalidade, do mundo
exterior e da identidade pessoal, das ideias de substância material ou
espiritual, espaço, duração e poder ativo ou intelectual, seriam os
paradigmas de seu ceticismo. Segundo esta tradição, a filosofia de Hume
implicaria na destruição de toda ciência, do senso comum e da crença.
Hume faria uso do princípio da cópia para apoiar seu ceticismo e rejeitar
vários conceitos metafísicos. Conforme teria recomendado, se houver
alguma dúvida de que determinada palavra tenha sido usada sem um
significado claro e definido, tudo o que se precisa fazer é aplicar o princípio
da cópia e questionar de que impressão deriva a suposta ideia. Se for
impossível determinar qualquer ideia, isso servirá para confirmar a suspeita
de que o termo é sem sentido (EHU, 2. 9).
O princípio da cópia desempenharia um papel importante na sua
crítica das teorias filosóficas. Hume teria se baseado neste princípio para
rejeitar as teorias de Locke, Malebranche e Berkeley. Enquanto, por
exemplo, para Locke a da ideia de poder poderia ser explicada com base na
reflexão acerca das operações da mente sobre o corpo, com base no
princípio da cópia Hume argumenta que a razão não pode criar uma ideia
nova, uma vez que toda ideia é cópia de uma impressão. Nem há uma
sensação derivada do exercício da vontade e seus efeitos. Novamente,
enquanto para Malebranche, Deus é a única causa eficiente, Hume afirma
que a ideia de Deus vem da experiência e que esta não revela nenhum
A natureza da filosofia de Hume 225
poder; portanto, conclui Hume, nossa ideia de Deus não pode conter
nenhum princípio ativo. (Cf. Smith, 2000, 170-1).
Uma outra forma de acentuar o ceticismo de Hume é interpretá-lo
como uma crítica do racionalismo cartesiano e da metafísica em geral. Um
dos objetivos de Hume, segundo essa visão, seria destruir uma concepção
racionalista do homem e mostrar que nossas crenças não dependem da
razão, mas são produtos da imaginação. A própria noção de um
conhecimento da essência dos objetos estaria em xeque. Hume seria, assim,
um filósofo “destruidor” e não “construtor”. “Isso, contudo, não diminuiria
em nada a sua grandeza, pois mostrar que uma espécie de especulação não
pode ser feita ou aceita é uma tarefa tão importante e tão difícil quanto
construir uma filosofia. Ao contrário, pode ser um mérito maior destruir
filosofias do que meramente propor mais um sistema entre tantos outros. A
meditação profunda sobre a obra de Hume nos levaria à conclusão de que
toda empresa filosófica estaria fadada ao fracasso, cometendo os mesmos
erros e contendo os mesmos defeitos das outras filosofias” (Smith, 1995,
19-20).
Fogelin é um dos intérpretes recentes da filosofia de Hume que
ressalta a primazia do ceticismo. Segundo ele “a literatura mais recente sobre
Hume ou negligenciou ou desconsiderou um aspecto importante da posição
de Hume – seu ceticismo – e isso necessita de reparo” (Fogelin, 1985, xi).
Ele chama a atenção para as tendências principais do ceticismo de Hume,
argumentando, a partir da introdução de uma distinção entre ceticismo
teórico e prescritivo, que o ceticismo teórico de Hume é inteiramente não
mitigado. Fogelin nos lembra, por exemplo, que “cada livro do Tratado de
Hume tem pelo menos um episódio cético. De maneira mais famosa, o
livro I sucessivamente apresenta um ceticismo com relação à indução, um
ceticismo com relação aos sentidos e, finalmente um ceticismo com relação
à razão. O livro II, que diz respeito às paixões, fornece menos alvos para os
tropos céticos, mas mesmo aqui vemos Hume insistindo em que a razão é
incapaz, por si mesma, de influenciar as paixões (e, portanto, “deve sempre
ser a escrava das paixões”). Finalmente, em seu tratamento da moral, no
livro III, vemos Hume introduzir argumentos céticos com a intenção de
mostrar que a razão – num sentido amplo, incluindo tanto o raciocínio
demonstrativo como o empírico – não pode determinar as qualidades
morais dos agentes ou ações” (Fogelin, 2007, 102-3). Para Fogelin, “os
226 Jaimir Conte
A interpretação naturalista
É certo que podemos constatar na obra de Hume um grande espaço
dedicado à crítica e à negação de várias crenças e teorias filosóficas. Não há
dúvida de que os aspectos céticos e negativos, como Fogelin ressalta,
desempenham um papel importante nas reflexões de Hume sobre a teoria
do conhecimento, moralidade, religião, etc. Não há dúvida de que seu
tratamento de muitas questões dá margem a uma interpretação cética de seu
pensamento, na medida em que boa parte de seus argumentos têm um
caráter destrutivo, contrário a determinadas filosofias e teologias morais. No
entanto, as interpretações que reduzem o pensamento de Hume a um
ceticismo não representam adequadamente sua concepção. Afinal, Hume
também apresenta uma contraparte positiva ou “naturalista”, como parece
claro, por exemplo, a partir da análise de Hume das inferências causais e da
explicação que ele oferece da formação das crenças causais com base no
hábito.
Num primeiro sentido, na medida em que as operações da mente e
o comportamento humano são considerados eventos naturais, Hume pode
ser considerado um naturalista porque propõe para a filosofia o mesmo
método das ciências naturais na tentativa de descobrir os princípios
psicológicos gerais que explicam como chegamos a formar, com base na
experiência sensível, as crenças que temos. Com efeito, Hume defende um
naturalismo metodológico segundo o qual o melhor método de investigação
nas ciências sociais ou filosofia deve ter por modelo o método das ciências
naturais. Ele considera que a tarefa da filosofia consiste numa descrição
naturalista, numa “geografia mental, ou delineamento das diferentes partes
e poderes da mente” (EHU, 1.13), que, como diz no Abstract, deve estar na
base de quase todas as demais ciências. Hume confia que a natureza humana
é um assunto da ciência. “Não se pode pôr em dúvida que a mente está
dotada de vários poderes e faculdades, que esses poderes são distintos uns
dos outros, que aquilo que se apresenta como realmente distinto à
percepção imediata pode ser distinguido pela reflexão, e, consequentemente,
que existe verdade e falsidade em todas as proposições acerca deste assunto,
A natureza da filosofia de Hume 227
numa coisa antes que numa coisa contrária. O que a filosofia de Hume
propõe é que devemos aceitar aquelas crenças que são naturais, ou seja,
comuns, e que devemos rejeitar aquelas que não o são. Hume seria, pois,
cético quanto aos poderes da razão para fundar nossos raciocínios básicos
sobre questões de fato, mas naturalista quanto ao papel fundador da
natureza humana na constituição do conhecimento acerca da experiência.
Segundo Kemp Smith, a conclusão de Hume é que “nós não
podemos por meio de nossa razão explicar nenhuma das características
básicas de nossa experiência – a origem de nossas sensações, a verdadeira
natureza ‘secreta’ da conexão causal, a apreensão da realidade externa, a
apreciação da beleza, o juízo de uma ação como boa ou má. E a alternativa
não é o ceticismo, mas o teste prático da força humana. Pode-se mostrar
que [...] algumas crenças ou juízos são ‘naturais’, ‘inevitáveis’,
‘indispensáveis’, e estão assim longe de ser atingidos pelas nossas dúvidas
céticas” (Kemp Smith, 1905, 152). Kemp Smith fala assim de uma “visão
naturalista da razão” por parte de Hume, e de sua insistência em
“explicações puramente naturalistas” (Kemp Smith, 1905, 166). O conceito
chave de Hume, segundo Kemp Smith, é o conceito de crença natural, o
que resulta de certos mecanismos mentais naturais. A interpretação de
Kemp Smith é de que o que mais importa para estabelecer crenças causais
genuínas é uma base experimental objetiva:
A rejeição da razão não implica, evidentemente, que a inferência causal não faça
parte do processo humano de raciocínio; significa apenas que, quando
raciocinamos acerca de questões de fato, o passo mais crucial e mais fundamental
que nos leva a proceder a inferências causais assentes em repetições observadas não
é causado por aquela faculdade ‘demonstrativa’ a que damos o nome de razão, mas
por um princípio instintivo, a ela irredutível, ao qual nosso filósofo propõe dar o
nome de costume ou hábito. A hipótese de Hume não expulsa inteiramente a
razão do território do raciocínio experimental, mas sem dúvida procede a sua
desentronização – negando-lhe aquela situação privilegiada que a tradição
racionalista lhe atribuía (Monteiro, 2009, 45).
alegando que nossa natureza é antes passional que cognitiva; que “nossos
raciocínios acerca de causas e efeitos derivam unicamente do costume; e que
crença é mais propriamente um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de
nossa natureza” (T, 1.4.1.8) – não significa dizer que para Hume a razão
não tenha nenhum papel a desempenhar em relação as nossas crenças sobre
questões de fato e existência. Hume considera que a razão tem um papel
importante a desempenhar, ainda que seja um papel subordinado. Embora
não pense que seja possível oferecer uma justificação racional para nossas
inferências causais, Hume não nega que a razão pode fornecer “regras para
juízos de causa e efeito”. Ele pensa que a razão pode nos levar a refinar
nossas regras e procedimentos indutivos e, à sua luz, criticar e às vezes
rejeitar ideias em que podemos ser naturalmente inclinados a acreditar. A
interpretação naturalista, portanto, não só atenua o ceticismo de Hume
como resgata um papel para a razão.
fanatismos morais. Contra o ceticismo total, porém, que destrói toda crença
e opinião, ele diz: “Quem quer que tenha se dado ao trabalho de refutar as
cavilações desse ceticismo total, na verdade debateu sem antagonista e fez
uso de argumentos na tentativa de estabelecer uma faculdade que a natureza
já havia antes implantado em nossa mente, tornando-a inevitável. (T,
1.4.1.7). Sua posição é que onde a Natureza assim nos determina, temos
um comprometimento natural que estabelece o limite dentro do qual, ou o
pano de fundo sobre o qual, a razão pode efetivamente operar. Quanto ao
ceticismo, “felizmente, a natureza quebra a força de todos os argumentos
céticos a tempo, impedindo-os de exercer qualquer influência considerável
sobre o entendimento” (T, 1.4.1.12); “felizmente ocorre que, sendo a razão
incapaz de dissipar essas nuvens, a própria natureza o faz” (T, 1.4.7.9). No
mesmo espírito, na seção final da Investigação, criticando o “pirronismo, ou
ceticismo excessivo” Hume observa:
Mas um pirrônico não pode esperar que sua filosofia venha a ter alguma influência
constante na mente humana; ou, se tiver, que essa influência seja benéfica para a
sociedade. Ao contrário, ele deverá reconhecer – se puder reconhecer alguma coisa
– que toda vida humana seria aniquilada se seus princípios fossem adotados de
forma constante e universal. Todo discurso e toda ação cessariam de imediato, e as
pessoas mergulhariam em completa letargia, até que as suas necessidades naturais
insatisfeitas pusessem fim à sua miserável existência. É verdade que há poucos
motivos para temer tamanha fatalidade, pois a natureza é sempre demasiado diante
dos princípios. E embora um pirrônico, com seus raciocínios profundos, possa
lançar a si próprio e a outros em uma perplexidade e confusão momentâneas, a
primeira e mais banal ocorrência da vida porá em fuga todas as suas dúvidas e
hesitações, e deixa-lo-á em posição exatamente semelhante, em tudo o que diz
respeito à ação e especulação, à dos filósofos de qualquer outra seita, ou daqueles
que nunca se envolveram em investigações filosóficas. Quando desperta de seu
sonho, ele é o primeiro a rir-se de si mesmo e a confessar que suas objeções são
puro entretenimento, e só tendem a mostrar a estranha condição da humanidade,
que está obrigada a agir, a raciocinar e a acreditar sem ser capaz, mesmo pelas mais
diligentes investigações, de convencer-se quanto às bases dessas operações, ou de
afastar as objeções que podem ser levantadas contra elas. (EHU, 12.23).
limite para a dúvida, determinando onde ela pode surgir com eficácia, mas
também onde ela é vã ou impossível. A possibilidade de se questionar algo
seria definida a partir das crenças básicas que nos são impostas pela
natureza; por isso mesmo, elas próprias não poderiam ser postas em dúvida.
Dessa forma, podemos considerar que a interpretação naturalista incorpora
de algum modo a interpretação cética. De modo geral, a interpretação
naturalista reconhece a existência de uma tendência cética destrutiva em
Hume, contudo, ela procura destacar a ênfase e importância que Hume dá a
natureza enquanto uma força determinante de muitas de nossas crenças. O
essencial da teoria do conhecimento de Hume residira não tanto em seu
ceticismo sobre a possibilidade do nosso conhecimento ou na definição de
limites para o entendimento, mas na doutrina das crenças naturais que não
podemos recusar. Neste sentido, talvez a melhor maneira de oferecer uma
caracterização geral e adequada da natureza da filosofia de Hume, não é
dizer que ela é absolutamente cética, nem apenas naturalista, mas que “ele
sempre quis ser algo de ambos”. (Flew, 1986, 52). É o que também defende
Plínio Smith, ao afirmar, “o que há, em suma, é um amálgama de ceticismo
e naturalismo. A esse amálgama Hume dá o nome de ceticismo mitigado.
[...] A filosofia de Hume não é senão esse ceticismo naturalista.” (Smith,
2000, p. 176-77). Em outros termos, ceticismo e naturalismo não passariam
de duas faces da mesma filosofia.
Referências
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(ed.) The Cambridge Companion to Hume. Cambridge Unviversity Press,
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HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da
moral. Trad. José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Editora
UNESP, 2004. [An Enquiry concerning Human Understanding.
BEAUCHAMP, Tom L. (Ed.). Oxford: Oxford University Press, 1999./
An Enquiry concerning the Principles of Morals. BEAUCHAMP, Tom L.
(Ed.) Oxford: Oxford University Press, 1998].
236 Jaimir Conte
Kleber Amora *
3 Schelling, F. W. J. “Ideen zu einer Philosophie der Natur” (Ideias para uma filosofia da
natureza). Loc cit. Doravante apenas: Ideias.
4 Id., “Von der Weltseele”. Loc. Cit.
5 Id., “Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie”. Loc cit.
6 Cf. Holz, 1975, p. 215-236. Vale notar que tal forma de procedimento expositivo se
aproxima daquele desenvolvido por Marx em O Capital em que os conceitos afloram a
partir de um procedimento lógico juntamente com as determinações da ordem do
empírico.
Apresentação de tradução 239
A Introdução
interminável rede de causas e conexões e, por isso, ela tem de ser coagida a
agir em determinadas condições.21 Esta intervenção na natureza se faz
através do experimento que é a forma através da qual a natureza é obrigada a
responder às perguntas que o investigador lhe faz, perguntas que contêm em
si julgamentos a priori e que propiciam um saber rigoroso. Schelling afirma,
com isso, que somente assim “os fenômenos se conectam em uma única lei
absoluta e necessária, a partir da qual todos eles podem ser deduzidos,
resumindo, como se tudo que se conhece na ciência da natureza fosse
absolutamente a priori”.22 Este procedimento implica necessariamente o uso
de provas empíricas, dado que as perguntas, em si mesmas, significam
apenas hipóteses ou suposições. Além disso, o simples experimento não é
uma simples montagem da realidade, uma imaginação arbitrária e não pode,
portanto, ultrapassar as próprias forças da natureza. Compreender de modo
a priori não é a mesma coisa que dispensar a experiência, pois, na realidade,
só podemos conhecer através e por meio dela.23
Diferentemente de Kant e em mais consonância com o programa
de Fichte, Schelling considera que a constituição do saber não chega a
termo jamais, sendo, nesse sentido, uma tarefa infinita da ciência a busca
pelo preenchimento e conexão dos elos intermediários deixados em aberto
pela pesquisa experimental, trabalho que, ao se realizar, deixa, por sua vez,
atrás de si e de modo inevitável, novas lacunas.24
Mas de quais princípios ou fundamentos fala Schelling, com os
quais poder-se-ia construir todos os fenômenos naturais que constituiriam o
corpus de uma Física especulativa?
Schelling parte, neste aspecto também, de Kant, em particular da
“Dinâmica” dos Princípios metafísicos da ciência da natureza, em que é
apresentada a explicação transcendental da gênese ou construção da matéria a
partir da atividade constante de duas forças originárias no preenchimento
do espaço: de repulsão (ou expansiva) e de atração (ou penetrante). Nada de
material seria possível caso tais forças não existissem e não agissem de forma
simultânea para lhes dar conformação. Ambas agem ao infinito: a de
25 “O que está oculto nas profundezas da natureza produtiva tem de ganhar luz na natureza
enquanto produto e, assim, o sistema atomista tem de ser o reflexo constante do sistema
dinâmico” (I, 3, 297). Schelling ainda dirá: “[...] pois, embora todas mudanças dinâmicas
(qualitativas) apareçam no seu nível mais profundo como mudanças das forças
fundamentais, distinguimos em tal nível certamente apenas o produto do processo, não o
processo mesmo; aquelas mudanças são o que há de ser elucidado e o fundamento explicativo
tem, portanto, de ser buscado, sem dúvida, em algo mais elevado” (Id., op. cit., I, 3, 296).
Sobre a posição crítica de Schelling em relação à construção mecanicista da matéria em
Kant, cf. Moiso, 1985, p. 59-97.
244 Kleber Amora
produtos. Mas “[n]a medida em que tomamos a totalidade dos objetos não
simplesmente como produto, mas necessariamente e ao mesmo tempo
como produtiva, ela se eleva para nós à condição de natureza...”.30 Ou ainda:
“A natureza enquanto simples produto (natura naturata) denominamos
natureza enquanto objeto (para este se volta toda experiência sensível). A
natureza enquanto produtividade (natura naturans) denominamos natureza
enquanto sujeito (para esta se volta toda teoria)”.31
A influência de Spinoza32 se mostra aqui mais do que evidente.
Natureza enquanto sujeito, atividade, é aquilo que, para ele, corresponde à
substância e natureza enquanto objeto aos modos, ou seja, aos produtos
que, enquanto tais, são aquilo que de fato existe; a natureza enquanto
sujeito é o ser ou a própria produtividade que é apenas intuída como uma
infinitude ideal que deve transitar para a infinitude empírica. Este transitar
não é jamais absoluto; ele o seria caso as duas infinitudes, ou seja, o ser e a
natureza, a produtividade e o produto, fossem dois polos absolutamente
separados. Produtividade e produto fazem parte de um processo que é o
mesmo, um jogo dialético entre eu e não-eu que se define precisamente no
sentido da Doutrina da ciência, em que o eu não é o fundamento apartado e
anterior ao não-eu (ou seja, à natureza) e o não-eu a matéria inteligível
platônica a ser trabalhada pelo eu (o Demiurgo), mas é o próprio eu
limitado por um movimento contrário que é dele indissociável. Assim, a
natureza não é só identidade, mas também duplicidade. Apenas com
identidade, ou seja, produtividade, o devir se daria com velocidade absoluta
e não haveria nenhum produto; para que haja produtos é necessário que tal
velocidade seja finita, em outras palavras, que ela seja retardada por uma
tendência oposta e, assim, a produtividade possa transitar para algo
concreto. Todo produto é atividade retida, não por uma força que vem de
fora da natureza, mas que pertence à própria identidade que, nesse sentido,
33 Algumas passagens da Introdução são elucidativas: “Na medida em que a natureza é real,
tão pouco pode haver nela produtividade sem produto, quanto produto sem
produtividade” [...] “O que está em toda parte e em tudo não está justamente, por isto, em
lugar nenhum. A produtividade é fixada apenas através da limitação” (Id., op. cit., I, 3,
298). Ou ainda: “Na natureza não pode haver nem a produtividade pura, nem o produto
puro” [...] “A natureza será, portanto, originariamente, o meio entre a produtividade e o
produto e, assim, alcançamos o conceito de uma produtividade compreendida na transição
para o produto, ou de um produto que é produtivo ao infinito” (Id., op. cit., I, 3, 299).
34 Id., op. cit., I, 3, 291.
35 Id., op. cit., I, 3, 285-286. A admissão da atividade ou produtividade absoluta é, nesse
sentido, metafísica e não empírica. Daí seu caráter de idealidade. Isto não quer dizer que,
como já apontamos, tal caráter seja meramente transcendental, pois a exigência de
Schelling é, antes de tudo, ontológica. Na verdade, este caráter tem de ser assumido caso
queiramos superar os limites da filosofia transcendental. Apenas quando se reconhece a
atividade é que a dialética em foco torna-se concreta, pois sua limitação é realizada já por
Apresentação de tradução 247
forças externas disponíveis no mundo. Daí Schelling denominar também esta tendência
limitante de receptividade absoluta. Assim, tudo que existe tem sua razão de ser tanto em
uma condição universal de toda a natureza quanto em outra que reside apenas no produto
em particular.
36 Id., op. cit., I, 3, 305.
37 Id., op. cit., I, 3, 306.
38 É por isso que o orgânico é visto por ele como a referência sistêmica por excelência para
fundar seu sistema. Ele afirma: “Estabelecemos aqui logo de início como princípio que,
visto que o produto orgânico é o produto na segunda potência, a construção orgânica do produto
tem de ser no mínimo símbolo da construção originária de todo produto” (Id., op. cit., I, 3,
306).
248 Kleber Amora
43 Análises detalhadas sobre o tratamento dispensado por Schelling a estes fenômenos são
muito poucas. Destaca-se, nesse sentido, o trabalho de Manfred Durner sobre o processo
químico e o de Francisco Moiso sobre a eletricidade. Cf. Durner, 1985, p. 15-38.
Apresentação de tradução 251
44 Schelling., I, 3, 317.
45 Sobre a dialética entre sensibilidade, irritabilidade e força reprodutiva em Schelling, cf. o
trabalho já citado de Warnke, C. Sobre a influência da filosofia de Schelling na medicina,
cf. Tsouyopoulos, 1981, p. 107-116 e Toellner, 1981, p. 117-128.
252 Kleber Amora
Referências
BLOCH, E. “Natur als organisierendes Prinzip – Materialismus beim
frühen Schelling”. In: Frank, M.; Kurz, G. (Org.). Materialien zu Schellings
philosophischen Anfängen. Frankfurt am Maim: Suhrkamp, 1975.
DURNER, M. “Die Rezeption der zeitgenössischen Chemie in Schellings
früher Naturphilosophie” e MOISO, F. “Schellings Elektrizitätslehre 1797-
1799. In: Heckmann, R.; Krings, H. Natur und Subjektivität. Zur
Friedrich W. J. Schelling
Tradução:
Kleber Carneiro Amora * **
[I, 3, 271]
§1
O que denominamos Filosofia da Natureza é uma ciência necessária no
sistema do saber
*
Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Ceará,
UFC. E-mail: kleberamora@yahoo.com.br
**
Tradução do original alemão: Schelling, F. W. J. “Einleitung zu dem Entwurf eines Systems
der Naturphilosophie oder über den Begriff der speculativen Physik und die innere
Organisation eines Systems dieser Wissenschaft”. In: Schelling, K. F. A. (Org.). Sämmtliche
Werke. 14 Bdn. 1 Abt. I-X; 2 Abt. I-IV, Stuttgart/Augsburg: Cota, 1856-1861.
(Observação: cada página traduzida vem precedida dos dados da página original. Por
exemplo: I, 3, 271 eles significam respectivamente volume, livro e página).
§2
Caráter científico da Filosofia da Natureza
§3
A Filosofia da Natureza é Física especulativa
§4
Sobre a possibilidade de uma Física especulativa
proposição (com seu conteúdo, seja ele qual for), ser elevada àquela
dignidade, já que a diferença entre proposições a priori e proposições a
posteriori não é, como muitos podem imaginar, uma diferença
originariamente aderida às próprias proposições, mas uma diferença que,
visando simplesmente ao nosso saber e ao gênero de nosso saber, é produzido
por estas proposições, de tal forma que toda proposição com validade
apenas histórica para mim, portanto, uma proposição da experiência, torna-
se uma proposição a priori tão logo eu compreenda sua necessidade interna,
seja de modo imediato, seja de modo mediato. Então tem de ser de um
modo geral possível reconhecer cada fenômeno natural originário como
simplesmente necessário; pois, se não há de forma alguma acaso na
natureza, então nenhum fenômeno originário seu pode ser também casual,
isto antes de tudo pelo seguinte: já que ela é um sistema, este tem de
fornecer, para tudo que nela acontece ou se realiza, [I, 3, 279] uma conexão
necessária em algum principio que a mantém unida inteiramente. A
compreensão da necessidade interna de todos os fenômenos da natureza se
torna certamente melhor tão logo se reflita que não há nenhum sistema
verdadeiro que não seja ao mesmo tempo uma totalidade orgânica. Pois, se
em cada sistema orgânico tudo se apoia e se sustenta de modo recíproco,
então esta organização teria, enquanto totalidade, de preexistir a suas partes,
o todo não poderia brotar das partes, mas as partes teriam de brotar do
todo. Portanto, nós não conhecemos a natureza, mas a natureza existe de
modo a priori, ou seja, todo particular nela está previamente determinado
pelo todo ou pela ideia de uma natureza em geral. Porém, se a natureza
existe de modo a priori, então tem também de ser possível reconhecê-la como
algo que existe de modo a priori e isto é verdadeiramente o sentido de nossa
afirmação.
Tal ciência, como todas as outras, não comporta o hipotético nem o
simples provável, mas visa ao evidente e ao certo. Queremos, na verdade,
estar certos agora de que cada fenômeno da natureza se conecta com as
últimas condições da natureza, mesmo que também ainda através de
inúmeros elos intermediários; porém, estes próprios elos intermediários
podem nos ser desconhecidos e residirem ocultos nas profundezas da
natureza. Descobrir estes elos intermediários é o trabalho da pesquisa
experimental. A Física especulativa tem como objetivo central fazer apontar
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 265
a falta destes elos; 1 porém, dado que cada nova descoberta nos lança para
trás em uma nova ignorância, ou seja, enquanto um nó é desatado um novo
já se põe, então é compreensível que a descoberta integral de todos os elos
intermediários na conexão da natureza e, portanto, também nossa própria
ciência, é uma tarefa infinita. Nada, porém, tem mais retido o progresso ao
infinito desta ciência que a arbitrariedade das imaginações, com as quais [I,
3, 280] há muito a falta em julgamentos fundamentados deveria ficar
oculta. Este aspecto fragmentário de nosso saber só se torna, então,
evidente, caso se separe o simplesmente hipotético do resultado puro da
ciência e se reúna novamente aqueles fragmentos da totalidade da natureza
em um sistema. Por isso, é compreensível que a Física especulativa (a alma
do experimento verdadeiro) foi desde sempre a mãe de todas grandes
descobertas na natureza.
§5
Sobre um sistema da Física especulativa em geral
1 Tornar-se-á, por exemplo, bastante claro durante o transcurso inteiro de nossa investigação
que, para tornar evidente a organização dinâmica do universo em todas suas partes, ainda
nos falta aquele fenômeno central de que fala Bacon e que seguramente reside na natureza,
mas que ainda não foi obtido dela via experimento (Observação do original. Cf. p. 320,
Observação).
266 Friedrich W. J. Schelling
§6
Organização interna do sistema da Física especulativa
I
À investigação do princípio da Física especulativa tem de preceder
investigações sobre a diferença entre o especulativo e o empírico em geral. O
importante, neste caso, é, acima de tudo, a convicção de que entre
experiência sensível e teoria há uma tão grande oposição que não pode ser
fornecido um terceiro elemento em torno do qual ambas possam ser
unificadas; que, portanto, o conceito de uma ciência experimental é um
conceito híbrido com o qual não se permite pensar nada de coeso ou, antes,
dele não se pode pensar nada. Experiência sensível pura não é ciência e,
inversamente, ciência não é experiência sensível. Isto não deve ser dito para
desvalorizar a experiência sensível, mas para apresentá-la em sua luz própria
e verdadeira. Experiência sensível pura, seja qual for o seu objeto, é história
(o oposto absoluto da teoria) e, inversamente, somente história é experiência
sensível 2 .
2 Apenas aqueles ardorosos exaltadores da experiência sensível que eles, fiéis a tal conceito,
enaltecem às custas da ciência, não quiseram passar por experiência sensível [p. 283] seus
268 Friedrich W. J. Schelling
II
Posto que esta investigação é realizada no Projeto a partir dos
princípios supremos, então o seguinte pode ser visto apenas como
esclarecimento de tal investigação.
Dado que tudo do qual se pode dizer que existe é de natureza
determinada, então apenas o próprio ser pode ser o incondicionado. Porém,
dado que o ser particular enquanto condicionado permite ser pensado
apenas como limitação determinada da atividade produtiva (do único e
último substrato de toda realidade), então o próprio ser é a mesma atividade
produtiva pensada em sua ausência de limite. Para a ciência da natureza, a
natureza é, portanto, originariamente, apenas produtividade e a ciência tem
de partir dela como de seu princípio.
[I, 3, 284] Na medida em que conhecemos a totalidade dos objetos
apenas como a síntese do ser, esta totalidade existe para nós como um
próprios julgamentos, bem como aquilo que se encerra no interior da natureza e que
penetra os objetos; pois, acreditar poder falar bastante sobre isto, inclui, de fato, algo mais
do que muitos imaginam, a saber, ver o que acontece a partir da natureza de modo puro e
traduzi-lo fielmente tal como se viu.
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 269
III
Somente da natureza enquanto objeto se pode dizer que ela existe
não da natureza enquanto sujeito, pois esta última é o ser ou a própria
produtividade.
Esta produtividade absoluta deve transitar para uma natureza
empírica. No conceito de produtividade absoluta é pensado o conceito de
uma infinitude ideal. Esta infinitude ideal deve se transformar em uma
infinitude empírica.
Porém, infinitude empírica é um devir infinito. Cada série infinita
não é nada mais que a exposição de uma infinitude intelectual ou ideal. A
série infinita e originária (o ideal de toda série infinita) é aquela na qual
nossa infinitude intelectual se desenvolve, o tempo. A atividade que
mantém esta série é a mesma que mantém nossa consciência; a consciência,
porém, é permanente. O tempo, portanto, enquanto evolução daquela
atividade, não pode ser gerado via composição. Pois, dado que todas as
outras séries infinitas são apenas cópias (Nachahmungen) da série infinita e
originaria, do tempo, então nenhuma série infinita pode ter outra qualidade
que a permanência. O retardador na evolução originária (sem o qual esta
evolução teria de acontecer com velocidade infinita) não é outra coisa que a
reflexão originária; a necessidade da reflexão em nosso agir, em cada
momento (a duplicidade constante na identidade), é o artifício secreto
através do qual nossa existência preserva a duração. A continuidade absoluta
existe, portanto, apenas para a intuição, não, porém, para a [I, 3, 286]
reflexão. Intuição e reflexão são opostas entre si. A série infinita é
permanente para a intuição produtiva, interrompida e composta para a
reflexão. Nesta contradição entre intuição e reflexão, repousam aqueles
sofismas com os quais a possibilidade de todo movimento é contestada e
que são dissolvidos através da intuição produtiva em cada momento. Por
exemplo, a ação da gravidade acontece, para a intuição, com perfeita
continuidade, mas para a reflexão por intervalos. Por isso, todas as leis da
Mecânica (através da qual aquilo que é verdadeiramente objeto apenas da
intuição produtiva se torna objeto da reflexão) são, na realidade, apenas leis
da reflexão. Daí os conceitos idealizados da Mecânica; os átomos de tempo,
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 271
retardadora da produção; não como aquela que nega, mas como a tendência
negativa que é real e oposta à primeira). Somente então não há passividade
na natureza do ser-limitado, posto que o limitante é também, por sua vez,
positivo e sua duplicidade originária um conflito entre tendências opostas e
reais.
f ) Para que o produto se constitua, estas tendências opostas têm de
coincidir; porém, dado que são postas como iguais (pois não há nenhum
motivo para estabelecê-las como desiguais), então, ali onde se encontram se
destruirão mutuamente e o produto é, portanto, igual a zero e de novo não
se constitui.
Esta contradição inevitável, embora até o momento de fato não
muito observada (a saber, que o produto só pode surgir da concorrência
entre tendências opostas, porém, estas tendências opostas se destruindo
mutuamente) é passível de solução apenas da seguinte maneira:
Nenhuma existência de um produto é absolutamente pensável sem
[I, 3, 289] um constante ser-reproduzido. O produto tem de ser pensado
como destruído e novamente reproduzido a cada momento. Nós não vemos
efetivamente a existência do produto, mas somente o constante ser-
reproduzido.
(É, sem dúvida, perfeitamente compreensível que a série 1-1+1...
pensada como infinita não é nem = 1, nem = 0. Porém, o motivo porque
esta série pensada como infinita é = ½ é mais profundo. Existe uma única
grandeza absoluta (= 1) que, nesta série, sempre destrói, sempre retorna e
através deste retornar produz, não a si mesma, mas sim o intermediário
entre si mesma e o nada. A natureza tomada como objeto é o que está sendo
realizado em uma tal série infinita e igual a uma ruptura da unidade
originária, para a qual a duplicidade jamais superada fornece o numerador).
g) Se a existência do produto é um constante ser-reproduzido,
então toda permanência também se dá na natureza apenas como objeto; na
natureza enquanto sujeito há apenas atividade infinita.
O produto é originariamente nada mais que um simples ponto,
simples limite; somente quando a natureza luta contra este ponto ele se
transforma em uma esfera preenchida, é elevado, por assim dizer, à condição
de produto. (Poder-se-ia imaginar um rio simbolizando a identidade pura
em que ele, ao se deparar com uma resistência, possibilita a formação de um
redemoinho, o qual não é algo fixo, mas que se dissipa e ressurge a cada
274 Friedrich W. J. Schelling
restando nada à filosofia da natureza que a prova de que estas qualidades são
o limite absoluto de sua construção. 5
A pergunta pelo fundamento da qualidade pressupõe a evolução da
natureza como completa, ou seja, ela pressupõe algo simplesmente pensado
e só pode, por isso, ser respondido também através de um fundamento
explicativo ideal. Aquela pergunta acolhe o ponto de vista da reflexão
(baseada no produto) já que a autêntica dinâmica permanece sempre
ancorada no ponto de vista da intuição.
(Aqui, porém, é necessário ser logo observado que se o fundamento
explicativo da qualidade é pensado como um fundamento ideal trata-se
apenas da explicação da qualidade à proporção em que ela é pensada de
modo absoluto. Não se trata aqui da qualidade em que ela, por exemplo,
apresenta-se no processo dinâmico. Na medida em que a qualidade é
relativa, há, com efeito, para ela, um fundamento explicativo e de
determinação (não simplesmente ideal, mas efetivamente real); a qualidade é
determinada, então, pela oposta, com a qual ela é posta em conflito e esta
oposição é ela própria determinada, por sua vez, por uma oposição mais
elevada e assim retornando até ao infinito; de modo que se aquela
organização geral pudesse se dissolver, toda matéria cairia também no estado
de passividade dinâmica, ou seja, na absoluta ausência de qualidade. (A
qualidade é uma potência mais elevada da matéria para a qual ela própria se
eleva com reciprocidade). Na sequência será demonstrado que o processo
dinâmico será um processo limitado para cada esfera particular, porque
apenas deste modo surgem pontos de referência firmes para a determinação
da qualidade. Aquela limitação do processo dinâmico, ou seja, a verdadeira
determinação da qualidade, só se dá através daquela força que limita pura e
simplesmente a evolução da natureza em geral e este negativo é o único não
decomponível nas coisas, ou seja, que não é por nada subjugável. A [I, 3,
295] relatividade absoluta de toda qualidade pode ser demonstrada a partir
das relações elétricas dos corpos, posto que o mesmo corpo que, com
aquele, é positivo, com este é negativo e vice-versa. Ora, é possível, porém,
no futuro, continuar assumindo a proposição (a qual também já está no
Projeto): toda qualidade é eletricidade e, inversamente, a eletricidade de um
corpo é também sua qualidade (pois toda diferença de qualidade é igual à
6 Volta pergunta, por ocasião em que trata da afecção dos sentidos pelo galvanismo: “Não
poderia o fluido elétrico ser a causa imediata de cada um dos gostos? Ele não poderia ser a
causa da sensação de todos os outros sentidos?” (Observação do original).
280 Friedrich W. J. Schelling
8 De acordo com os experimentos disponíveis, não é pelo menos impossível ver fenômenos da
luz e da eletricidade como um único, dado que as cores se apresentam em uma figura
prismática como opostas umas às outras e a luz branca que incide em regra no meio pode
ser considerada, no mínimo, como o ponto da indiferença: e, de acordo com a analogia,
tenta-se sustentar justamente esta construção dos fenômenos da luz como a autêntica
construção. (Observação do original).
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 283
9 Daí que onde a oposição é superada ou removida, a metamorfose se torna irregular. Pois o
que é, da mesma forma, doença senão metamorfose? (Observação do original).
284 Friedrich W. J. Schelling
* * *
* * *
A.
Estabelecemos aqui logo de início como principio que, visto que o
produto orgânico é o produto na segunda potência, a construção orgânica do
produto tem de ser no mínimo símbolo da construção originária de todo
produto.
a) Para que a produtividade seja fixada em um ponto apenas em
geral, têm de ser dados limites. Dado que os limites são a condição do primeiro
fenômeno, pode, assim, a causa através da qual eles são produzidos não mais
aparecer e ela, então, retorna ao interior da natureza ou do produto todas as
vezes.
Esta limitação da produtividade na natureza orgânica é dada por
aquilo que nós denominamos sensibilidade e que tem de ser pensada como
primeira condição da construção do produto orgânico (Cf. Projeto, p. 169
[acima p. 155]).
b) O efeito imediato da produtividade limitada é uma alternância
entre contração e expansão na matéria já dada e, como nós agora sabemos,
matéria construída, por assim dizer, pela segunda vez.
[I, 3, 307] c) Onde esta alternância cessa, a produtividade transita
para o produto e onde ela é novamente produzida o produto transita para a
produtividade. Pois dado que o produto deve permanecer produtivo ao
infinito, então aqueles três níveis da produtividade têm de se diferençar no
produto; a passagem absoluta da produtividade para o produto é a ruína do
próprio produto.
d) Assim como estes três níveis são diferençáveis no individuum,
assim eles têm de ser diferençáveis na natureza orgânica inteira, pois a
progressão das organizações não é outra coisa que a própria produtividade.
(A produtividade se esgota até o último grau no produto A e pode começar
então com o produto B apenas onde este cessou com A, ou seja, com o grau
d e, assim, para baixo até o desaparecimento de toda produtividade. Caso se
conhecesse o grau absoluto da produtividade, como, por exemplo, da Terra
(o qual que é determinado pela sua relação com o sol), poder-se-ia então
determinar o limite da organização existente nela de modo mais exato do
que através da experiência incompleta, - a qual tem de ser, já por isso,
incompleta, porque as catástrofes da natureza tragaram, sem dúvida, os elos
mais externos da cadeia. A genuína história da natureza que tem não os
produtos, mas a si mesma como objeto, persegue uma única produtividade,
290 Friedrich W. J. Schelling
B. 10
Universalizadas, estas sentenças levam aos seguintes princípios de
uma teoria geral da natureza.
[I, 3, 308] a) A produtividade deve ser limitada originariamente.
Posto que para além da produtividade limitada há [apenas] identidade pura,
então a limitação não pode ser dada através de uma diferença já presente,
portanto, através de uma oposição que surja na própria produtividade à qual
nós retornamos aqui enquanto primeiro postulado 11 .
b) Esta diferença pensada de modo puro é a primeira condição de
toda atividade [na natureza]; a produtividade é atraída e repelida entre
opostos (os limites originários) 12 ; nesta alternância entre expansão e
contração surge necessariamente algo comum, porém, existindo apenas na
alternância. Se algo comum deve existir fora da alternância, então esta
própria alternância tem de ser fixada. O elemento ativo na alternância é a
produtividade dividida no interior de si mesma.
c) Pergunta-se:
10 Daqui seguem novamente, como no Projeto, adendos na forma de notas (como alguns já
foram acolhidos até agora no texto com [...]). Eles foram tirados de um manuscrito do
autor. D. H.
11
O primeiro postulado da ciência da natureza é uma oposição na identidade pura da
natureza. Esta oposição tem de ser pensada de modo totalmente puro, ou seja, não com
um outro substrato do que aquele da atividade; pois ela é certamente a condição de todo
substrato. Quem não pode pensar nenhuma atividade, nenhuma oposição sem substrato,
não pode, de forma alguma, filosofar. Pois todo filosofar objetiva apenas a dedução de um
substrato.
12 Os fenômenos elétricos são o esquema da segunda produtividade e produto da natureza
em suspensão. Este estado de suspensão, de alternância entre força de atração e força de
repulsão é o estado autêntico de formação.
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 291
13 Pois ele é o único que nos é dado e que permite que tudo surja dele.
14 Portanto, 1) aquele terceiro elemento tem de ser condicionado pela oposição de modo
imediato; 2) a oposição tem, em contrapartida, de ser condicionada por aquele terceiro
elemento. Através de que a oposição foi, então, condicionada? A oposição só é oposição
apenas através daquele esforço por identidade. Pois onde não há nenhum esforço por
unidade, não há oposição.
15 A natureza é uma atividade que se esforça constantemente por identidade, portanto, uma
atividade que, para perdurar enquanto tal, pressupõe constantemente a oposição.
292 Friedrich W. J. Schelling
17 É que repartição sempre só ocorre lá onde a oposição foi superada em um produto não de
modo absoluto, mas apenas relativo.
18 O esforço por indiferença prepondera sobre a oposição em função da maior ou menor
distância do corpo que exerce a repartição (como, por exemplo, a ação via repartição que
um corpo magnético ou elétrico exerce sobre outro a partir de certa distância e se
manifesta como superada). A diversidade desta distância é fundamento da diversidade dos
corpos celestes em um único sistema, enquanto, pois, uma parte da matéria se submete à
indiferença em vez da restante. Posto que, portanto, a condição de todo produto é
diferença, então esta tem, enquanto fonte de toda existência, de surgir novamente em cada
momento, porém, ao mesmo tempo, como superada [p. 313]. Através deste renascer e
reviver constantes se dá a criação, em cada momento, de algo novo.
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 295
19 É justamente para zero que a natureza constantemente se esforça por retornar e para ele
retornaria se a oposição fosse alguma vez superada. Imaginemos o estado originário da
natureza = 0 (ausência de realidade). O zero pode, então, ser pensado, na verdade, como se
dividindo em 1 – 1 (pois isto = 0); suponhamos, porém, que esta divisão não seja infinita
(como na série infinita 1 – 1 + 1 – 1...), então a natureza pairará, por assim dizer,
constantemente entre o zero e a unidade – e isto é justamente seu estado.
20 Baaler: Sobre o quadrado pitagórico, 1798. (Observação do original).
21 Com exceção do inteligente autor de uma crítica de meu trabalho Alma do Mundo, na
Würzb. gel. Anz, que é a única que eu conheço até o momento sobre este trabalho.
296 Friedrich W. J. Schelling
22 Com isto, é pressuposto que o que nós denominamos de qualidade dos corpos e o que
nós estamos acostumados a ver como algo homogêneo e como fundamento de toda
homogeneidade, é, verdadeiramente, apenas expressão de uma diferença superada.
23 A última parte desta proposição consta no manuscrito. Esta construção da qualidade teria
de ser, pois, possível de ser comprovada na experiência via nova superação da identidade e
dos fenômenos que a acompanham.
24 Cada corpo tem de ser pensado como reproduzido a cada momento, portanto, também
cada produto em sua plenitude.
25 O universal, porém, não é jamais percebido, justamente porque ele é universal.
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 297
26 De modo que fica precisamente comprovado o que foi dito acima, a saber, que a queda na
direção do ponto médio é um movimento composto.
27 A superação sem distinção dos movimentos opostos.
28 Ou o objeto é distinguido no primeiro nível do devir ou da transição da diferença para a
indiferença. Os fenômenos do magnetismo servem justamente por assim dizer para nos
motivar a assumirmos o ponto de vista que ultrapassa o plano do simples produto, o que é
necessário para se construir o mesmo.
29 Segue-se a ação oposta – uma atração negativa, ou seja, repulsão. – Repulsão e atração se
comportam como grandezas positivas e negativas. Repulsão é apenas atração negativa,
atração apenas repulsão negativa: portanto, assim que o máximo da atração é alcançado,
ela transita para o seu oposto, para a repulsão.
30 Caso se caracterize os fatores por eletricidade positiva e eletricidade negativa, tem-se, no
segundo nível, uma preponderância relativa da eletricidade positiva sobre a negativa.
298 Friedrich W. J. Schelling
Observação geral
31 Caso os fatores singulares de dois produtos não sejam mais opostos um em relação ao
outro, mas os produtos inteiros de modo absoluto.
32 Pois produto é algo no qual a oposição se supera, porém, ela supera a si mesma apenas
através da indiferença da gravidade. Portanto, onde dois produtos foram opostos um ao
outro [p. 317], a indiferença tem de ser superada de modo absoluto em cada produto
particular e os produtos inteiros têm de gravitar um em relação ao outro.
33 O produto inteiro não é ativo no processo elétrico, mas apenas um dos fatores do produto,
o qual tem preponderância relativa sobre o outro. No processo químico, onde o produto
inteiro é ativo, a indiferença do produto inteiro tem também de ser superada.
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 299
coexistência do fenômeno da luz com o processo químico em sua mais completa perfeição,
nos dar uma explicação sobre o fundamento de todo fenômeno da luz na natureza?
O que se passa, pois, no processo químico? Dois produtos inteiros gravitam um
em relação ao outro. A indiferença dos produtos individuais é superada, portanto, de modo
absoluto. Esta superação absoluta da indiferença põe o corpo inteiro no estado de luz,
assim como o parcial no processo elétrico o põe no estado parcial de luz. Portanto, a luz
(que nos parece afluir do sol) será provavelmente nada mais que fenômeno da indiferença
superada a cada momento. Pois dado que a gravidade jamais cessa de agir, então a sua
condição – a oposição – tem também de ser considerada como surgindo novamente a cada
momento. Nós teríamos, portanto, na luz, um fenômeno visível e constante da força de
gravidade e seria explicado porque exatamente os corpos do sistema cósmico (os quais são
a sede da gravidade) são também fonte principal da luz, bem como também explicado em
que conexão, pois, a ação da luz se encontra com a gravidade.
Os efeitos diversos da luz nas variações da agulha magnética, na eletricidade
atmosférica e na natureza orgânica seriam explicados precisamente pelo fato de que a luz é
fenômeno da indiferença constantemente superada – portanto, fenômeno do processo
dinâmico constantemente iniciado.
Há, portanto, uma oposição que tem domínio em todos fenômenos dinâmicos –
naqueles do magnetismo, da eletricidade e da luz; por exemplo, a oposição que é condição
dos fenômenos elétricos tem de já fazer parte da primeira construção da matéria. Pois
todos os corpos são efetivamente elétricos.
36 Ou antes, pelo contrário, o mais sujeito à combustão é sempre também o positivamente
elétrico; disto resulta claro que o corpo que entra em combustão alcançou apenas o
máximo de eletricidade positiva.
37 Isto se passa também assim. O que é então o não-combustível absoluto? Sem dúvida
somente aquilo com o que todo resto entra em combustão – o oxigênio. Porém,
justamente este não-combustível absoluto, o oxigênio, é também princípio da eletricidade
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 301
negativa e se confirma, portanto, o que eu já disse nas Idéias Para Uma Filosofia da
Natureza (V. I, p. 130), que o oxigênio é um princípio do tipo negativo e, portanto, por
assim dizer, representante da força de atração, enquanto o floguisto, o que é o mesmo, é
eletricidade positiva, representante do positivo ou da força repulsiva. Faz tempo que se
discute que os fenômenos magnéticos, elétricos, químicos e finalmente os próprios
fenômenos orgânicos se entrelaçam em uma grande conexão. Esta conexão tem de ser
feita. Seguramente que a conexão da eletricidade com o processo de combustão permite ser
ainda apresentada através de muitos experimentos. Um dos mais recentes que me é
conhecido quero expor aqui. Ele se encontra no jornal de química de Schere. Se uma
garrafa de Leyde for enchida com limalhas de ferro e reiteradamente carregada e
descarregada e após passado algum tempo se retire aquele ferro e o ponha sobre um
isolador, por exemplo, sobre um papel, então este começa a se aquecer, torna-se
incandescente e se transforma em óxido de ferro. Este ensaio merece ser bastante repetido
e investigado de modo mais exato Ele poderia levar facilmente a novas descobertas.
Aquela grande conexão que uma Física cientifica tem de estabelecer se estende para
toda a natureza. É necessário, portanto, que, uma vez estabelecida, jogue uma nova luz
sobre a história da natureza inteira. Assim é claro, por exemplo, que toda geologia tem de
ter como base o magnetismo da Terra. Porém, a eletricidade da Terra tem de ser
determinada, por sua vez, pelo magnetismo. A conexão entre norte e sul com o
magnetismo se apresenta até mesmo através de movimentos irregulares da agulha
magnética. – Porém, com a eletricidade geral (a qual, da mesma forma que a gravidade e o
magnetismo, tem seu ponto de indiferença) se conectam, por sua vez, o processo geral de
combustão e os fenômenos vulcânicos.
Portanto, é certo que segue uma cadeia que se inicia com o magnetismo geral e
desce até os fenômenos vulcânicos. Entretanto, tudo isto são tentativas individuais.
A fim de pôr aquela conexão em completa evidência, nos falta o fenômeno – ou o
experimento – central, do qual Bacon já fez previsão – eu tenho em mente o experimento
no qual todas aquelas funções da matéria, do magnetismo, da eletricidade, etc., confluem
de tal modo para um único fenômeno que o individual pode ser distinguido, que um
fenômeno não se perde imediatamente no outro, mas que cada um pode ser apresentado
de modo separado; um experimento que, caso seja descoberto, tem de ser para a natureza
inteira aquilo que o galvanismo é para a natureza orgânica. Cf. a discussão sobre a mais
nova descoberta de Faredey (1832), p. 15, Obras Completas, 1ª Seção, último volume.
D.H.
302 Friedrich W. J. Schelling
42 O processo químico não tem também fatores simples e destituídos de substrato; ele tem
produtos como fatores.
43 A mesma dedução já foi fornecida no Projeto, p. 177 [acima, p. 163]. – O que seria a
ação dinâmica que, de acordo com o Projeto, é também causa da irritabilidade é, agora,
provavelmente bastante claro. Trata-se da ação geral que está condicionada em toda parte
pela superação da indiferença e que tende, por fim, para a intussuscepção (indiferença dos
produtos) onde ela não é impedida como acontece constantemente aí no processo da
irritação (Observação do original).
44 O abismo de forças que aqui notamos se abre já com uma única pergunta: qual
fundamento se poderia ter na primeira construção de nossa Terra que faz com que não se
torne nela possível nenhuma geração de novos indivíduos do que sob a condição de
potências opostas? Cf. um comentário de Kant sobre esta questão em sua Antropologia
(Observação do original).
45 Ambos os fatores jamais poderiam ser um único, mas têm de ser separados em produtos
diferentes – Com isso, a diferença seria permanente.
46 A indiferença da primeira e mesmo da segunda potência é alcançada no produto (por
exemplo, ao ocorrer uma gênese da massa através da própria irritação [ou seja, a
indiferença da primeira ordem] e mesmo a formação dos produtos químicos [ou seja, a
indiferença da segunda ordem], porém, não é possível alcançar a indiferença da terceira
potência, porque ela própria é um conceito contraditório (Observação do original).
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 305
47 O produto é produtivo apenas da seguinte maneira, a saber, que ele seja produto da
terceira potência. Porém, o próprio conceito de produto produtivo é contraditório. O que
é produtividade não é produto e o que é produto não é produtividade. Portanto, um
produto da terceira potência é um conceito contraditório. Daí se vê precisamente que
estado altamente mais artificial e, por assim dizer, tirada da natureza – que existe contra a
vontade desta última – é a vida.
48 As contradições de que resulta a vida e o fato de que ela seja afinal apenas um estado mais
elevado de forças naturais comuns, revela tão somente a contradição da natureza naquilo
que ela tenta alcançar através dos sexos sem poder alcançá-lo. A natureza tem aversão ao
sexo e onde este nasce, nasce contra sua vontade. A separação entre os sexos é um destino
inevitável ao qual ela, uma vez orgânica, tem de se adequar e o qual ela não pode jamais
vencer. Graças àquela aversão contra a própria separação, a natureza se encontra enredada
na contradição, a saber, de que ela tem de conduzir à formação cuidadosa e ao ápice da
existência (o que é contra ela) [p. 325], como se tivesse empenho por isto, já que ela
efetivamente exige sempre apenas retorno à identidade do gênero, o qual, porém, está
preso a (jamais suprimida) duplicidade dos sexos, enquanto uma condição inevitável. Que
ela forme o individuum apenas coagida e apenas em virtude do gênero, resulta do seguinte,
que, onde ela parece querer conservar o individuum mais demoradamente (embora jamais
seja este o caso) em um gênero, este se torna, pelo contrário, mais inseguro para ela, à
medida que ela mantém os sexos ainda mais afastados e eles têm, por assim dizer, de fugir
um do outro. A ruína do individuum nesta esfera da natureza é menos rapidamente visível
do que lá onde os sexos estão mais próximos um do outro como se dá com a flor que
murcha rapidamente, onde eles (os sexos) nascem já unidos como em uma alcova nupcial
e, já em virtude disto, o gênero está também assegurado.
A natureza é o animal mais inerte e detesta a separação, porque esta somente a
obriga à atividade; ela só é ativa para se tornar livre de tal obrigação. Os opostos têm de
fugir um do outro eternamente a fim de se buscarem eternamente, e se buscarem
306 Friedrich W. J. Schelling
* * *
Gumbrecht, Hans Ulrich. Elogio da beleza atlética. Trad.
Fernanda Ravagnani. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
Marcos Silva *
Este trabalho tem por objetivo apresentar em linhas gerais o livro mais
recente do professor da Stanford University Hans Ulrich Gumbrecht, onde
defende a existência de uma compleição estética, filosófica, inerente à
performance atlética. Sua obra Elogio da beleza atlética, publicada no Brasil
pela editora Companhia das Letras em 2007, tem como proposta principal
justificar a consagração e fascínio do esporte moderno em nossa sociedade.
Seu autor tenta explicar em parte a paradoxal apatia e negligência freqüente
do meio acadêmico em assumir a legitimidade estética frente à importância
e impacto cultural do esporte. Para tanto, as perguntas que me parecem
centrais em seu livro podem ser apresentadas assim: Por que as imagens ou
lembranças esportivas provocam sensações tão intensas? E por que a “alta
cultura” não compartilha ou acompanha a euforia popular à beleza atlética?
Por que o esporte deveria ser tomado como assunto periférico? Gumbrecht
restaura a cidadania intelectual do esporte com um trabalho de traços
acadêmicos ao enfatizar a necessidade de pensarmos os fenômenos
esportivos e sua centralidade crescente em nossas vidas. O autor do Elogio
afirma que os acadêmicos não têm “disposição afetiva e tom de escrita” para
tratar da beleza atlética, o que mostra uma incapacidade intrínseca de se
concentrarem nos movimentos e não em aspectos exógenos ao esporte. Este
é fundamento da crítica e a proposta mesma do livro: estimular a
capacidade do espectador de considerar o esporte em toda a sua exuberância
estética sem fazer menções a aspectos extrínsecos ou estranhos a ele.
Com este trabalho pretendo, numa primeira parte, elogiar a
iniciativa do elogio de Gumbrecht ao esporte e destacar seu livro como um
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Doutorando Filosofia pela PUC-Rio, bolsista CAPES. E-mail: marcossilvarj@hotmail.com
Resenha recebida em 30.09.2010, aprovada em26.11.2010.
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Formato: 15X 22
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Número de páginas: 319
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