Resumen “Entre Razón y Religión. Dialéctica de la secularización”.

Jürgen Habermas & Joseph

Ratzinger. FCE, México DF, 2008. (1-55)

¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de derecho? Jürgen Habermas. (9-33)

La pregunta que se hace el autor la toma de Wolfgang Böckenforde y es si el Estado liberal y

secularizado se sustentaba en presupuestos normativos que él mismo no podía garantizar.

Hay dos aspectos en este problema: a) si puede alcanzarse un poder político de justificación
secularizada no religiosa o post-metafísica y b) si, de ser posible ese poder, es viable la estabilidad de
una sociedad pluralista en lo referente a la cosmovisión organizada a lo más a partir de consensos
limitados procedimentalmente, considerando que un ordenamiento liberal necesitaría siempre de la
solidaridad de sus ciudadanos como fuente y que esa solidaridad podría desaparecer producto de una
secularización “descarrilada”.

Lo que propone Habermas es, frente a esto, entender el proceso de secularización como un doble
proceso de aprendizaje que fuerce tanto a las tradiciones de la ilustración como a las enseñanzas
religiosas a una reflexión sobre sus respectivos límites.

1.Sobre la fundación del Estado constitucional secular a partir de las fuentes de la razón práctica.

Liberalismo político es una justificación no religiosa y postmetafísica de los principios del Estado
constitucional democrático. Se sitúa en una tradición de un derecho racional que ha renunciado al
derecho natural clásico y religioso.

Frente a él debemos intentar aclarar dos puntos: a) Por qué el proceso democrático se considera un
procedimiento legítimo de establecimiento jurídico si, en la medida en que garantiza condiciones para
la construcción inclusiva y discursiva de la opinión y la voluntad, funda la sospecha sobre la
aceptabilidad racional de sus resultados y b) Por qué en el proceso constitucional democracia y
derechos humanos se entrecruzan en sus principios básicos: la institucionalización jurídica del proceso
de establecimiento democrático exige garantizar derechos fundamentales tanto liberales como políticos.

Mientras que el positivismo de Estado de la doctrina alemana del derecho público (Laband, Jellinek,
Schmitt) había dejado margen a una sustancia ética libre de derecho en lo concerniente al Estado o a lo
político, no existe en el Estado constitucional ningún sujeto que detente el poder que se alimente de una
sustancia prejurídica.

Si entendemos el proceso democrático como método para generar legitimidad partiendo de la legalidad
-y no de forma positivista como Kelsen o Luhmann- no surge ningún déficit de validez que precise “la
ética”, sino que existiría una justificación autónoma de los principios constitucionales, con la
pretensión de ser aceptables racionalmente por todos los ciudadanos (Kant).

2.¿Cómo se reproduce la solidaridad ciudadana?

La constitución del Estado liberal tiene la suficiente capacidad para defender su necesidad de
legitimación con autosuficiencia, con argumentos independientes de la tradición religiosa y metafísica.
Sin embargo, sus presupuestos normativos son muy exigentes en cuanto a la función de los ciudadanos,
ya que espera que se entiendan como autores del derecho y no como meros destinatarios. Ello les exige
más allá del interés propio el preocuparse por el bien común, la solidaridad, lo que, a su vez, supone un
gran esfuerzo motivacional por su parte. Por ello las virtudes políticas son esenciales para la existencia
de una democracia, de tal modo que el estatus de ciudadano se inserta en una sociedad civil que se
alimenta de fuerzas espontáneas o pre-políticas.

Ahora, de ello no se sigue que el Estado liberal no pueda reproducir sus presupuestos motivacionales
con recursos seculares. Las prácticas democráticas desarrollan una política dinámica propia. El Estado
democrático entrega además de libertades negativas a los ciudadanos libertades comunicativas que los
mueven a participar en el debate público sobre temas que los afectan a todos. Así, el vínculo unificador
que se echa de menos es un proceso democrático cuyo objeto de discusión siempre será la correcta
comprensión de la constitución y la regeneración del patriotismo constitucional, que es que los
ciudadanos hagan suyos los principios de la constitución en su significado concreto. Esto es así porque
entre los miembros de una sociedad política (incluso global) sólo puede darse una solidaridad cuando
los principios de justicia han penetrado en el denso entramado de los diferentes conceptos culturales.

3.Cuando se desgarra el vínculo social

Como se dijo, una modernización “descarrilada” puede resquebrajar el lazo democrático y agotar el
tipo de solidaridad en el que se apoya la sociedad democrática, que no puede exigirse por vía legal,
transformando a los ciudadanos en free riders. Así pasa que los mercados, que no pueden someterse a
un proceso democrático como los estados, adoptan cada vez más funciones de orientación en ámbitos
de la vida que hasta ahora habían estado recogidos normativamente mediante formas políticas o pre-
políticas de comunicación, privaticismo ciudadano al que se suman la pérdida de funciones de una
educación democrática de la opinión y de la voluntad y el desánimo frente a la capacidad política de la
comunidad internacional que genera despolitización.

Las teorías posmodernas entienden esta crisis como el resultado lógico de un programa de
racionalización espiritual y social en sí mismo destructivo y vuelve a cobrar fuerza la idea de que la
modernidad desgastada sólo podrá ser socorrida por una orientación religiosa hacia un punto de
referencia trascendental.

Habermas prefiere considerar la pregunta de su una modernidad ambivalente podrá llegar a tener
estabilidad sólo a traves de sus fuerzas laicas, no religiosas, procedentes de una razón comunicativa
como una cuestión empírica pendiente.

Excurso

Inicio para el discurso filosófico sobre razón y revelación es siempre el mismo: la razón que reflexiona
hasta lo más profundo de su naturaleza descubre su orígen en Otro que debe reconocer. La metafísica
post-hegeliana desarrolló tres dioses en ese ejercicio: la conciencia envolvente (Schleiermarcher), el
acontecimiento inimaginable (Kierkegaard) y la sociedad alienada (Hegel, Feuerbach y Marx). Ellos
son presa fácil para la teología como seudónimos de la trinidad de un Dios personal que se da a conocer
a sí mismo.

Frente a este tipo de pensamientos la filosofía busca mantener la distinción entre el discurso laico, que
busca ser accesible a todos, y el religioso, que se basa en las verdades reveladas. No emite juicios sobre
la verdad o falsedad de una u otras visiones. El respeto, consecuencia de esa abstención de enjuiciar, se
basa en la estima hacia las personas y formas de vida cuya integridad y autenticidad nacen
evidentemente de sus creencias religiosas. Pero no es sólo respeto: la filosofía puede aprender de las
tradiciones religiosas.

4.La secularización como proceso doble y complementario de aprendizaje

Pensamiento postmetafísico se caracteriza por su moderación en lo concerniente a lo ético y por la

ausencia de cualquier concepción generalizante acerca de lo que es una vida buena y ejemplar. Lo
contrario sucede con la religión que ha mantenido vivas las instituciones que se refieren a la posibilidad
de salvación de una vida percibida como deseperante. Ello permite que en la vida de las comunidades
religiosas se mantengan formas de expresión y de sensibilidad bien diferenciadas frente a una vida
deformada en su conjunto. Esa asimetría en la pretensión epistémica permite iniciar en la filosofía una
disposición a aprender de la religión por motivos de contenido.

Es conocida la compenetración del cristianismo y la metafísica griega. Tal interacción ha favorecido la

apropiación de elementos cristianos por la filosofía que han quedado plasmados en entramados
conceptuales normativos de mucho peso como los conceptos de responsabilidad, autonomía y
justificación; historia y memoria; reinicio, innovación y retorno; emancipación y cumplimiento:
desprendimiento, interiorización y materialización; individualismo y comunidad. Ha transformado su
sentido originalmente religioso, pero no lo ha vaciado ni devaluándolo ni consumiéndolo.

Esta experiencia de separación secularizada de significados que estaban enquistados en lo religioso

permite darle a la idea de Böckenforde un sentido realista, resultando en interés propio del Estado
constitucional cuidar la relación con todas las fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia
normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esta conciencia se refleja en el discurso sobre la sociedad
“postsecular”, que no indica solamente la aceptación pública hacia las comunidades religiosas por su
contribución funcional en lo relativo a la reproducción de motivos y actitudes deseados, sino una
comprensión normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos no creyentes
con ciudadanos creyentes. Así, se concibe la modernización de la conciencia pública como abarcante
en forma desfasada tanto de las mentalidades religiosas como las mundanas dentro de su proceso
reflexivo. Si ambas posturas ven la secularización de la sociedad como proceso de aprendizaje
complementario, pueden tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos
controvertidos.

5.Cómo deberían ser las relaciones entre ciudadanos religiosos y seglares

Cada religión es en su orígen una imágen del mundo. La religión tuvo que renunciar a su pretensión del
monopolio interpretativo en la medida en que avanzaron la secularización del conocimiento, la
neutralización del poder estatal y la libertad religiosa. La diferenciación en los sistemas sociales el
papel de miembro de una comunidad religiosa terminó separándose del de ciudadano. Ya que el estado
liberal requiere la integración política de los ciudadanos, es necesario que esa adaptación no sea mera
tolerancia del ethos religioso a las leyes impuestas de la sociedad laica. El orden jurídico universalista y
la moral social igualitaria deben estar insertados profundamente en el ethos social de modo que uno
surja del otro con consistencia. Para ello el módulo de justicia universal debe encajar en los contextos
de razonamiento ortodoxo, aunque tenga un orígen neutral respecto a ellos.

Esta perspectiva normativa del Estado frente a las comunidades religiosas les favorece a ellas en la
medida en que les permite influir a través de la opinión política pública en el conjunto de la sociedad.
Ello supone un esfuerzo de tolerancia y encuentro, un esfuerzo por el reconocimiento, entre creyentes y
no creyentes y entre creyentes de distinta confesión que es coherente con una cultura política liberal.

Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolíticos del Estado liberal. Joseph
Ratzinger. (35-54).

Factores sintomáticos de una evolución: a) surge una sociedad de dimensiones mundiales en la que los
distintos poderes políticos son interdependientes y b) crecen las posibilidades que tiene el hombre de
producir y destruir, lo que plantea con fuerza el tema del control jurídico y moral del poder y con ello
la cuestión urgente de cómo las distintas culturas pueden encontrar bases éticas capaces de fundar la
convivencia común y construir un orden jurídico común responsible del control y ordenamiento del
poder. Además, se les une c) que el proceso de encuentro de las culturas ha disuelto certezas éticas
sostenidas hast ahora. La cuestión de qué es el bien y por qué hay que realizarlo incluso en contra de
los propios intereses es una pregunta fundamental que sigue sin respuesta.

La ciencia en cuanto tal no puede garantizar un ethos. Ella tiene una responsabilidad respecto al
hombre y la filosofía tiene la responsabilidad de depurar los resultados científicos de lo no científico
involucrado en ellos. Así se mantiene la mirada en la totalidad, en la amplitud de lo humano, de lo que
la ciencia no observa más que una porción.

1.Poder y derecho

La política debe poner el poder bajo el escudo del derecho y regular así su recto uso. Ese poder estará
así en las antípodas de la violencia, entendida como poder sin derecho y opuesto a él. El derecho y el
ordenamiento político, dada su importante función, deben estar fuera de toda sospecha para que la
libertad pueda ser vivida como compartida.

¿Cómo hacer que el derecho nazca legítimamente y se instrumento de justicia? Los instrumentos de la
formación democrática del consenso son una respuesta. Ella no tiene como instrumentos indispensables
más que la delegación y la decisión de la mayoría. Pero también las mayorías pueden ser ciegas o
injustas. Ello lleva a la pregunta por las bases éticas del derecho: si hay algo que no puede convertirse
en derecho, que sea siempre injusto. O bien algo que siempre es justo. La época moderna responde a
ésto con los llamados derechos del hombre, testimonio de que hay valores permanentes que brotan de
la naturaleza del hombre y que no son disponibles para quienes participan de ella.

2.Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones sobre su ejercicio

Brotan nuevos desafíos de las formas de poder desarrolladas los últimos 50 años. Primero fue el miedo
a la guerra nuclear, a la destrucción de la humanidad por sí misma. La limitación recíproca de los
poderes y el miedo a sucumbir resultaron en ese contexto fuerzas de salvación. Ahora el miedo no es a
un gran conflicto sino a un terror omnipresente capaz de golpear y actuar en cualquier parte. Así, el
hombre no requiere un gran conflicto para hacer el mundo inhabitable.

¿En qué fuentes se alimenta el terror? ¿Cómo podemos llegar a eliminar desde dentro esa nueva
enfermedad de la humanidad? Si el terrorismo se nutre también del fanatismo religioso ¿Es la religión
una fuerza de curación y salvación o un poder arcaico y peligroso que induce a la intolerancia y el
error? ¿No debería ponerse a la religión bajo tutela de la razón? ¿Es su gradual desaparición un
progreso necesario para que la humanidad halle un camino de libertad y tolerancia universal?

Surge otro poder además del terrorista, que parece benigno a primera vista: el hombre es capaz de
producir hombres, convirtiéndose en un producto y modificando su relación consigo mismo. No es ya
don de la naturaleza o el Creador, sino creación de sí mismo. El hombre ha descendido al fondo de la
fuente del poder, a las fuentes de su propia existencia.

Surge así la duda sobre la fiabilidad de la razón. ¿No habría que poner así a la razón bajo observación?
¿Pero de quién o de qué?

¿No deberían quizás circunscribirse recíprocamente la religión y la razón, mostrarse una a otra los
respectivos límites y ayudarse a encontrar el camino? Así llegamos de nuevo a la cuestión de cómo
puede en una sociedad de dimensiones mundiales encontrarse una evidencia ética capaz de responder a
los desafíos planteados y ayudar a superarlos.

3.Presupuestos del derecho: derecho, naturaleza, razón.

Hay momentos históricos comparables con el nuestro. El más próximo es la doble fractura que se
produjo en la conciencia europea al comienzo de la época moderna con a) el descubrimiento de
América, que hizo surgir la pregunta por el derecho natural, el ius gentium y b) el cisma de la reforma
que requirió preguntarse por una noción de derecho previa al dogma, una base jurídica no apoyada en
la fe sino en la naturaleza, en la razón humana.

Desde entonces el derecho natural – especialmente en la Iglesia Católica- sigue siendo el argumento
con el cual se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad laica y las demás comunidades
religiosas y se buscan las bases para el entendimiento sobre los principios éticos del derecho en una
sociedad laica y pluralista.

La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que la naturaleza y la razón se
entrelazaban y en el que la naturaleza misma era racional. Al prevalecer la teoría de la evolución esa
concepción de la naturaleza se ha quebrado. Ella ya no es racional en cuanto tal. El último elemento
que ha quedado del derecho natural son los derechos humanos, los que no son comprensibles sin que se
acepte que el hombre por sí mismo es sujeto de derechos y su existencia misma es portadora de valores
y normas.

Quizás hoy habría que complementar la doctrina de los derechos humanos con una doctrina de los
deberes y límites del hombre y así replantear la cuestión de si puede existir una razón de la naturaleza y
por consiguiente un derecho de la razón aplicable al hombre y a su lugar en el mundo, lo que debería
afrontarse e interpretarse a escala intercultural.

4.La interculturalidad y sus consecuencias

Es indispensable la dimensión intercultural para plantear la cuestión sobre temas fundamentales acerca
del hombre, que no se puede dar puramente entre cristianos ni sólo dentro de la tradición racionalista
occidental.
Hoy dentro de los distintos ámbitos culturales ya no hay uniformidad. Todos están marcados por
tensiones radicales en el seno de su propia tradición. La cultura laica ocupa un papel preponderante en
este conjunto y se considera a sí misma como el elemento unificador. Sin embargo, lo cierto es que la
comprensión cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. Estos dos polos están a veces más
cerca y a veces más lejos. También los ámbitos culturales islámico, indio, africano y latinoamericano
están sujetos a esa tensión interna.

Parece haber así una falta de universalidad de facto de las dos grandes culturas de Occidente: la de la fe
cristiana y la de la racionalidad laica, por más que ambas influyan en todo el mundo. Nuestra
racionalidad laica no es comprensible para toda ratio puesto que como racionalidad encuentra límites
en su intento de hacerse inteligible. Su evidencia está ligada a ciertos ámbitos culturales y, tal como es,
no es reproducible en el conjunto de la humanidad y, por tanto, no puede ser operativa a escala global.
Así, no existe la formula universal racional o ética o religiosa en la que todos puedan estar de acuerdo y
en que todos puedan apoyarse.

5.Conclusiones

¿Qué hacer entonces? Coincide con Habermas en la idea de una sociedad postsecularizada sobre la
disponibilidad para aprender y sobre la autolimitación por ambas partes. Resume su visión personal en
dos tesis: a) En la religión hay patologías peligrosas que hacen necesario considerar la luz divina de la
razón como órgano de control purificante y regulador de la religión. También hay patologías de la
razón que pueden conducir a entender el ser humano como un producto. A la razón se le debe exigir
que reconozca sus límites y aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.
Hay una correlación necesaria entre razón y fe, de razón y religión, que están llamadas a depurarse y
regenerarse recíprocamente y que se necesitan recíprocamente. b) Esta regla debe concretarse en el
contexto intercultural presente. Los dos principales agentes en esa correlación son la fe cristiana y la
racionalidad occidental laica, que caracterizan la situación mundial como ninguna otra fuerza cultural,
pero sin poder desentenderse de las demás culturas, que deben ser escuchadas y debe construirse una
correlación también con ellas. Así, apuntar a una correlación polifónica en que se abran a la esencial
relación complementaria entre razón y fe, de modo tal que pueda crecer un proceso universal de
purificación en el que al final puedan resplandecer de nuevo los valores y las normas que en cierto
modo todos los hombres conocen o intuyen, y así pueda adquirir nueva fuerza efectiva entre los
hombres lo que cohesiona al mundo.