APPUNTI ETA’ PATRISTICA

Lezione di lunedì 14 marzo 2011

II parte del corso
Fit non nascitur christianus: Tertulliano: cristiani ci si diventa, non si nasce. Nell’attuale società
cristiana avviene la cosa inversa: si nasce cristiani, non ci si diventa.

Lettura di una frase dell’antologia a p.5. Ogni antologia che pur si rispetta è frutto di una
dimenticanza perché vuole colmare il fatto che qualcuno non ci pensa a degli autori, e a sua volta
può provocare un’altra dimenticanza (cioè resta aperta).

Il paradigma mistagogico: epoca dei padri fino ad Agostino.

Epoca medievale: II tappa.
Epoca moderna e Chiesa confessionale: Riforma, Trento (III tappa del nostro cammino);
Epoca contemporanea: fino ai nostri giorni (IV tappa).
Voglio che parliate con i testi nelle mani; dovete presentarvi sui testi antologici.
Questi 4 momenti non coincidono necessariamente con 4 diversi paradigmi; è più facile distinguerli
come epoche.
Cosa intendiamo per paradigma? P.13, II capoverso; punto di vista che ci consente di cogliere
unitariamente un insieme di dati:
1) Paradigma mistagogico: coglie la Chiesa come mistero, riguarda i primi secoli fino alla
svolta costantiniana (dopo Costantino entra in cristi)
2) Paradigma della societas christiana: si estende da Costantino fino agli albori della Riforma
3) Paradigma confessionale: con la riforma il precedente paradigma si distingue in diverse
confessioni
4) Paradigma ecumenico: sembra delinearsi a partire dal Vaticano II, ed esplora le possibilità di
dialogo tra le confessioni cristiane.
Dopo la svolta costantiniana avviene un processo di popolarizzazione dei sacramenti; si
pone il problema della seconda paenitentia (che si può ricevere solo una II volta, dopo il
battesimo, e la si rinvia a quando si è in fin di vita, e allora si lega all’unzione, la quale
anch’essa viene data in fin di vita). Paradigma che durerà fino alla riforma.
Il paradigma ha la pretesa di comprendere l’insieme dei fatti, cioè la forma che prende la Chiesa in
quel momento, il modo di celebrare, il modo di pensare, come viene interpretata la celebrazione.
Nel paradigma mistagogico modo di pensare è il neoplatonismo (rivisto dai padri).
Primo paradigma
Lettura parole di Danielou p.15: questo testo ci orienta nel paradigma mistagogico, cioè l’epoca dei
padri si caratterizza …(pag. 16 primo capoverso). La teol dei padri consiste nell’esplicare i riti
(catechesi mistagogiche, ecc.). Sacramenti: ispiratori della vita cristiana. In ogni paradigma cambia
l’equilibrio del settenario: ad es. nel paradigma mistagogico prevale l’iniziazione dei primi tre
sacramenti.
…Dopo il IV secolo dovremmo dire il contrario: con la Chiesa imperium non è sopportabile che
qualcuno non sia cristiano (però continuiamo a parlare di epoca patristica; il concetto di epoche non
basta più); non ci sarà più catecumenato. Christianus nascitur et fit.
Al prof. interessa l’interpretazione teologica.
Due aspetti della visione neoplatonica: carattere gnoseologico (lettura II capoverso p.21: “il
rapporto tra idea e realtà terrena … è solo mediatrice”; culto terrestre è immagine del culto celeste);
II aspetto è il pensare a gradi. Vedi parti lette p.21-22. Non simbolo come puro rinvio, ma simbolo
reale  ciò che non vediamo si rende vicino a noi in ciò che vediamo: la realtà tutta è simbolica,
perché in ciò che noi vediamo e celebriamo ci viene incontro quello che non vediamo e che
possiamo vedere attraverso i gesti liturgici!
Come mai in epoca patristica non ci sono eresie in campo sacramentale? Perché nella concezione
dei padri era avvertito come ovvio che ci fosse un rapporto tra ciò che vediamo e ciò che non
vediamo. Nella realtà c’è un metabolé o non c’è? Sia che c’è o non c’è, ciò che vediamo ha il
compito di farci sperimentare ciò che non vediamo. I padri non si ponevano dunque il problema
della transustanziazione; il concetto di substantia ha a che fare con categorie aristoteliche.
Per i padri funzionava bene il rapporto [di matrice neoplatonica] tra immagine e realtà, per cui
l’eucaristia è figura di ciò che non vediamo.
p.24: All’interno dello stesso paradigma dobbiamo distinguere 3 modelli: modello giudaico-xno;
modello logologico; modello sacramentale; nel modello giud-xno prevale l’intonazione proto ed
escatologica (sacramento interpretato sulla linearità dello svolgersi della storia della salvezza e
viene interpr come anticipazione del compimento finale); nell’ambiente ellen prevale il modello
logologico, semplificato da me con Origine: in lui prevale il movimento del Logos verso il mondo;
il Logos si fa incontrare in vari modi (nella creazione, nella Scrittura, nella persona di Cristo, nel
rito della Chiesa, nella Chiesa).
Ci fermiamo per ora alla p.32.
 Lezione di martedì 14 marzo 2011
Abbiamo fatto ricorso al concetto di paradigma per aiutarci. Utilizziamo il paradigma perché
abbiamo bisogno di capire cosa avviene all’interno del paradigma (e nel paradigma troviamo storia,
avvenimenti ecc.).
All’interno del paradigma dicevamo che l’equilibrio del settenario cambia nei diversi paradigmi; nel
primo paradigma prevale l’iniziazione cristiana; poi nei vari paradigmi ci sono modelli culturali
diversi.
Nel modello logologico ci siamo lasciati su Origene. Egli è tra i primi a offrirci una visione unitaria
ma grandiosa del pensiero cristiano, il quale si va organizzando (al di là della liturgia, delle
catechesi) concettualmente, come un sistema capace di reggere tutta la realtà (sistema che dialoga
con la contemporaneità del particolare autore). Origene sceglie la prospettiva del Logos, il suo
confronto dal mondo greco. Che cosa fa Origene? Un’operazione altissima: sceglie il Logos come
punto di partenza e di interpretazione di tutta la realtà: il mondo esiste in forza del Logos; il Logos
attraversa tutta la storia e offre la sua presenza nella creazione, nella Scrittura (luogo privilegiato
della presenza del Logos), nella umanità di Gesù, nella Chiesa, nei sacramenti, nei misteri. Quello
che interessa a Origene è il cammino del Logos. Le visibilità del Logos sono provvisorie; la
contemplazione dei misteri celebrati deve rapire alla bellezza del Logos.
Clemente Alessandrino dà molta consistenza alla visibilità. Comune agli autori di questo periodo è
la prospettiva culturale del rapporto tra immagine e realtà (ispirazione neoplatonica secondo la
quale ciò che vediamo serve per innalzarci a ciò che non vediamo!). Il Logos si è fatto carne, e
facendosi carne rende la carne capace di portarne il peso, la gloria (cabod).

Cosa avviene spostandoci nell’altro modello (sempre all’interno di qs paradigma)? Il modello

sacramentale: a poco a poco si passerà dal greco al latino; il grande ruolo dell’elaboraz di un
linguaggio teologico latino lo dobbiamo a Tertulliano (nel campo della trinitaria e della
sacremantologia): dà rilevanza a un termine – sacramentum – potenziato fino ad avere qualche
somiglianza con il mysterion paolino. Tertulliano prende il via dall’uso corrente del termine
sacramentum, prende il via dall’uso del termine sacramentum che ha già fatto ingresso nelle prime
traduzione in lingua latina (Vetus Latina); il termine mysterion in parte viene tradotto con
misterium, in parte con sacramentum. Tertulliano si trova a che fare con ciò. Alla fine ne viene fuori
una accezione tertullianea che nobilita questo termine. Il termine sacramentum a poco a pco
comincia a designare le azioni rituali della Chiesa, ma continua a indicare altre cose, e l’uso del
termine sacramentum durerà fino all’XI sec, quando nel 1147 esclusiamo (giungiamo???) alla prima
conia esclusiva di sacramentum riferito al settenario sacramentale.
Modello sacramentale
Lo chiamo così perché il termine sacramentum è quello che resterà caratterizzante del nostro lessico
teologico.
Secondo Michaelides (p.37), la teologia sacramentale di Tertulliano può essere … intorno a qs tre
accezioni (che prendono il via dall’uso corrente del termine): 1) sacramento come giuramento; sacr
come signum (?)…; sacramento come segno rituale.
1) sacramento come giuramento … anello diviso in due … accanto a sacramento, grazie a
Tertulliano, troviamo il termine foedus (patto). Il sacramento come giuramento ci può aiutare a
rileggere la S.S. come storia di questo foedus, giuramento tra Dio e l’uomo. In Cristo il foedus di
Dio con l’uomo viene sigillato dal sangue.
Lettura p.38 dell’intratesto. Applicato al battesimo come sacramento, Tertulliano dice pensiamo al
battesimo come patto che ha un aspetto oggettivo (lavacro) e l’aspetto soggettivo (risposta di
Dio???).
Tertulliano, essendo giurista, vincolerà alcuni termini all’aspetto giuridico. Si opera un trasfert: la
lex… (lettura ultimo capoverso p.38); chi può vincolare l’uomo profondamente nella sua coscienza
è solo Dio; l’ordine sociale nuovo è presieduto da Dio; la vera institutio che lega il cristiano sono le
norme evangeliche; e poi la legge di Cristo rende liberi (elemento che scardinerà l’istituto romano
della schiavitù; perché per potersi vincolare a Dio bisogna essere liberi). Intorno all’accezione di
giuramento Tertulliano ci offre una prima sintesi.
Una seconda accezione: signum: tutto l’AT è signum del NT (cioè lo prepara; il NT è la
realizzazione del signum dell’AT). Il templum litterarum, il tempio della Scrittura è tenuto insieme
da Dio: Dio ha ispirato le Scritture e ne può far cogliere il loro senso.
Terza accezione: il sacramentum come signum rituale. Qui leggiamo la citazione di M.: in che
modo vanno interpretati i segni rituali dell’AT e del NT (i primi in vista dei secondi): lettura
intratesto pp.39-40: parola di Dio annunziata dai profeti: lui li chiama sacramenta profetici: questi
ultimi annunciano ciò che i sacramenti rituali realizzano. C’è qui una visione che si intreccia attorno
al termine sacramentum, il quale ha molte somiglianze con il mysterion paolino.1

Il problema storico-teologico dei ribattezzandi

Protagonisti: papa Stefano e Cipriano; la questione dei lapsi (detta anche il battesimo degli eretici).
Ci sono le eresie.

1
Il prof. dice che la sacratio è la “consacrazione”
Problema legato a coloro che battezzati in contesto eretico poi si convertivano e chiedevano di
entrare nella Chiesa; ci si chiedeva se andasse riconosciuto valido il loro battesimo o se andassero
ribattezzati. Il confronto tra papa Stefano e Cipriano si fece sempre più forte fino al punto che
l’incomprensione fu totale. A me interessano le argomentazioni. Fonti le lettere di Cipriano, mentre
di papa Stefano abbiamo un volume scritto nella sua scuola (De rebaptismate: che sostiene la tesi
che non bisogna ribattezzare). Per Cipriano non va riconosciuto il battesimo di questi eretici; papa
Stefano è più indulgente e dice: accogliamoli, semmai facciamo far loro una penitenza.
Si poneva il probl perché San Paolo aveva detto: “… un solo Signore, una sola Chiesa, un solo
battesimo…” (si nasce una sola volta). Cipriano: extra ecclesiam nula salus; e qual è la Chiesa?
Cipriano: la Chiesa deve essere una sola; generare figli fuori dal talamo della Chiesa significa
scambiare la sposa con la prostituta.
Gli risponde papa Stefano: lo sappiamo ma qual è la vera Chiesa? La Chiesa vera è quella intorno al
proprio vescovo (ecclesia sine epsicopo non è Chiesa; l’aveva detto anche Ignazio d’Antiochia; la
Chiesa senza il vescovo non è Chiesa). Però hanno celebrato il battesimo e hanno invocato la
santissima trinità; cosa rende possibile il battesimo? L’invocsaz della Santissima Trinità o la bontà e
la rettitudine del ministro? Papa Stefano dice che è più importante l’invocazione della S.Trinità; il
battesimo ha valore perché è la S.Trinità che opera; ma come può essere invocata la S.Trinità fuori
dalla Chiesa? Non si rischia di fare una Chiesa parallela? Botta e risposta.
Facevano riferimento a due prassi tutte e due presenti nella Chiesa: le chiese nord africane
praticavano il battesimo … la Chiesa di Roma non praticava il battesimo (dei lapsi). Si fa strada
l’affermazione che il battesimo è uno solo, e dunque anche se lo celebra un eretico, purché abbia
invocato la S.Trinità con l’intenzione di celebrare un rito della Chiesa, il rito celebrato è valido (e
non va ripetuto). Dirà poi Agostino: c’è una Chiesa visibile che si ritrova intorno al vescovo, e c’è
una Chiesa invisibile che si ritrova intorno alla professione di fede di tutti nella Santissima Trinità
(non sono in opposizione le due Chiesa). In tutto ciò dobbiamo dare priorità all’azione della
Santissima Trinità. Ciò che si compie nell’eretico non è dell’eretico ma è della Chiesa. Ciò che di
buono c’è nell’eretico non è suo in quanto eretico ma è della Chiesa in quanto è a servizio
dell’azione della S.Trinità (anche in mano all’eretico).
Questo dibattito è l’unica problematica di carattere sacramentale in cui ci imbattiamo.

Nonostante la svolta costantiniana prevale all’inizio la priorità dell’iniziazione cristiana (dopo un

tempo di catecumenato; c’è chi tende a rinviare il battesimo, e chi invita a viverlo fin dall’inizio; è il
periodo più bello delle catechesi battesimali). L’orizzonte resta quello dell’immagine realtà; viene
ampliato tutto l’apparato tipologico che ruota attorno al tema della creazione (il ciclo del paradiso,
che fa da sfondo alla riflessione sui sacramenti dell’iniz cristian come recupero della condizione
paradisiaca; e il ciclo dell’Esodo: dal passaggio del mar Rosso a ingresso nella terra promessa:
preparazione di ciò che il battezzato deve vivere nel tempo della Chiesa = processo di liberazione
dal peccato e dalla morte). Categoria portante: quella della metexis, intesa come mediazione e
partecipazione. Rito: momento partecipativo, per partecipare alla storia del paradiso ritrovato e alla
storia della terra raggiunta i sacramenti sono visti come metexis… La ritualità viene vissuta molto
anche a livello corporeo, viene compresa come la nuova dimensione che riplasma la condizione
creaturale. Lettura p.51 (vedi). Nel rito si incontrano tutti questi elementi e vengono avvertiti come
un tutt’uno.
Leggiamo l’ultimo intratesto (di p.51). Fede  connettivo perché ci si dispone affinché l’azione di
Dio possa passare attraverso i gesti materiali, corporei.

Per Agostino: l’eucaristia è signum corporis Christi (segno/figura del corpo di Cristo. È corpo di
Cristo? Questa domanda Ago non se la poneva; parlare di signum significa che ciò che vediamo ci
deve portare a ciò che non vediamo; il legame tra signum e il corpus è intrinseco). E quindi una vera
disputa eucaristica non esiste; semmai (e ve lo dico nelle pp.54 e ss.) il problema sull’eucaristia
viene avvertito come ricaduta del problema cristologico. In che senso? Quanto più si afferma la
duplice natura della Persona di Gesù (natura umanaa e divina tenute insieme dall’unica ipostasi,
tanto più viene facile dire di mettere insieme l’elemento materiale e l’elemento spirituale (il pane
che noi vediamo dobbiamo riconoscerlo come pane spirituale, come Gesù Cristo che nutre noi; ma
come la natura umana non viene trasformata dalla natura divina (non smette di essere natura umana
pur essendo congiunta a quella divina) così il pane è bene che resti pane perché è in analogia alla
natura umana e però il senso ultimo del pane è il suo essere legato al corpo del Signore. Al fine di
non scivolare in concezioni monofisite (assorbimento della natura umana in quella divina), si insiste
sulla distinzione nell’eucaristia tra ciò che corrisponde alla natura umana (pane) e ciò che
corrisponde alla natura divina (la presenza di Cristo, il suo corpo).
La concezione dell’eucaristia che i padri ci consegnano ha questo afflato mistico, prevale questa
concezione di assimilazione del mistero, e l’eucaristia in qualche modo è ricapitolativa della vita
della Chiesa (e anche dell’esperienza del Cristo).
I problemi nasceranno quando dal IX sec. in poi si comincerà a leggere i testi patristici … ci si
muoverà nell’orizzonte germanico (non più neoplatonico) i conti non tornano più. Le dispute
nasceranno in seguito alla ricezione dei testi patristici, non letti più nel loro contesto, ma che voluti
interpretati nel loro contesto portano problemi.
Vogliamo leggere un brano di Cipriano pag.26 lettera 73.
Fotocopiare da pp.19-21 per lunedì.
Lezione di lunedì 23 marzo 2011
Agostino [p.73 ss].
In lui prevale la prospettiva cristologica dalla (o nella?) quale sintetizza il pensiero neoplatonico.
Coordinate della semiologia agostiniana: p.19 Antologia: per la prima volta ci troviamo dinanzi al
termine “dottrina”; fin ora i padri ci presentano commenti alle scritture e ai riti, ma l’idea di fare
una elaborazione teorica che questa volta inizia a diventare sistema in cui si muove la Scrittura e le
acquisizioni della Chiesa avviene con Agostino. Il De doctrina christiana è la sua teoria su come va
letta la Scrittura: vuole consentire a chi prende in mano la Scrittura un approccio dottrinalmente
corretto; la Scrittura è fonte di questi contenuti, ma l’organizzazione di questi contenuti nella
Scrittura non c’è [e la si deve alla patristica a partire da Agostino]. L’elaborazione dottrinale
diventerà più programmatica e consueta nel medioevo, nella schola, per cui nasce la scolastica:
nasceranno in quel periodo i trattati.
Il contenuto specifico del De doctrina christiana di partenza è qual è la verità cristiana e come va
conseguita in rapporto con la Scrittura (dunque il rapporto tra verità e Scrittura).
Nella realtà bisogna distinguere res et signa: le cose (realtà: ciò che esiste) e i segni (che hanno a
che fare con la significazione). Le cose esistono: alcune cose le possiamo utilizzare come signa. Ci
sono delle cose che diventano signa di altre cose. Una parola ci può servire anche per indicare
qualche altra cosa (es. acqua: non serve solo per pulire, ma anche a chi se ne serve per un altro uso).
Vi sono per Agostino tre elementi:
le cose (vi sono delle semplici cose),
i signa (ci sono alcune cose che hanno il compito di signficare altre cose),
la parola (non è una cosa; ma è qualcosa che è soltanto utilizzata per significare).
Il signum è una cosa che possiamo vedere, toccare. Quando diventa signum? Agostino ne dà una
definizione. Signum est res …[PAG 75 nota 138], cioè è una cosa, la quale – oltre la species (che è
la res in quanto ciò che vediamo), l’immagine che fa ingerire ai sensi [fa introiettare i sensi e fa
venire alla conoscenza di qualcos’altro da sé] qualcosa altro da sé porta a conoscenza. Es. dalle
tracce dell’animale, sappiamo che è passato un animale (dall’orma possiamo individuare l’animale);
altro es. che fa è il fumo: dal tipo di fumo potremo scoprire il legno (fumo = segno di un legno
acceso); altro es. il discorso di un essere vivente: ... suono di tromba (a seconda del suono si
comprende il comando). Poi Agostino parla di segni naturali (es. traccia), segni intenzionali (quelli
che hanno a che fare con le emozioni) e segni verbali (questi servono solo per analizzare/?). Alla
fine approda ai segni e libertà cristiana: i segni che hanno a che fare con la nostra liberazione; e qui
inizia a parlare dei segni sacramentali. Mettiamo da parte l’antologia.
Nella realtà: res, signum (res che hanno il compito di significare un'altra cosa), verba (ci aiutano a
comprendere questo processo di significazione). Che uso fare delle res? Qui altra distinzione (di
Agostino) passata attraverso la predicazione (è un tema presente nella predicazione); dice Agost
dobbiamo distingue … = le cose della quali ci serviamo (ci dobbiamo servire) e … = le cose di cui
fruiamo. La distinzione è radicale perché uti significa prendere una cosa per quello che è servirsene
solo per quello che è; il frui ha a che fare con un atteggiamento contemplativo verso la realtà; il frui
indica il gioire per qualcosa (e non perché ce ne possiamo servire). Di che cosa l’uomo si deve
servire e di cosa deve fruire? Dice Agost di buona parte delle cose del mondo dobbiamo servirci
(perché sono utili), però noi del mondo facciamo buon uso solo quando lo leggiamo come signum,
come res che ci rinvia a un’altra res (a colui che l’ha creato e posto in essere). E allora a poco a
poco il mondo delle res è sempre più un mondo di signa o il signum per eccellenza, per cui il vero
uso delle cose avviene quando dall’uso passiamo alla fruizione, ma non delle cose, ma della res che
le cose ci fanno intravedere. Nel mondo fare un doppio percorso: uno di utilità (per quel che basta),
un altro di fruizione (per il rinvio a colui che ha creato le res), e quindi tutto lo spazio della
significazione è importante x l’uomo perché lo porta alla scoperta di colui che dal visibile ci attrae
verso di Sé. La realtà ci serve in quanto ci sollecita verso la Res che l’ha posta in essere. VEDI
P.74. Noi pellegrini dal Signore [dal = è un exitus] ci imbattiamo nella realtà, e le res devono
accompagnarci verso la Summa Res [redditus], la quale sostiene tutte le cose.

II Ora
Agostino: dimensione cristologica. Nel mondo filosofico il Logos è quello che presiede a tutto, ma
è ciò verso cui dobbiamo metterci in cammino, perché nelle sue emanazioni il Verbo va perdendo
qualcosa di se stesso… come pensare l’Incarnazione del Figlio di Dio cosicché non fosse
condizionata da questa impostazione? E qui Agostino parla del Verbum interiore, su Dio che
cammina dentro l’uomo e gli fa sentire la sua parola dentro la sua coscienza = primo itinerario è
quello del Verbum interius: più interiore all’uomo dell’uomo stesso; ma anche il Verbum exterius:
il Verbo che viene all’uomo dall’esterno, la realtà che lo circonda, e ogni parola che l’uomo esprime
è eco dell’unico Verbo di Dio. Il Verbo di Dio che bussa dall’interno dell’uomo e si lascia
intravedere dalle cose e dall’uso della parola che l’uomo fa (l’uomo può parlare), nell’Incarnazione
ciò si trova in una grande sintesi: nel Verbo di Dio, Dio incontra l’uomo e gli si dà come momento
ricapitolativo del senso di tutte le cose; verbo incarnato = è la sintesi di tutta la creazione; l’umanità
di Gesù è il sacramento … sacramentum è un signum rei sacrae, segno di una realtà sacra; niente
più dell’umanità di Gesù può essere pensato come signum rei sacrae. Sacramentum può essere
detto di tante cose (parola di Dio, padre nostro, battesimo, eucaristia, consacrazione, penitenza; si
comincia a usare in riferimento ai riti, ma l’accezione di sacramento è ancora molto ampia. Ma tutto
questo serve ad Agostino per esplicitare il rapporto estrinseco tra ciò che vediamo e ciò che non
vediamo: a renderci visibile questo rapporto è la parola. L’orizzonte teologico di Agostino diventa
l’Incarnazione, come parola fatta carne e carne che è capax, capacità di accogliere il Verbo di Dio.
Se è così diventa allora pensabile il sacramentum, i sacramenti di cui ora iniziamo a parlare. Lettura
intratesto p.77. La Parola di Dio si avvicina all’uomo, e può assumere res di questo mondo e,
attraverso queste res, comunicare a noi. La Parola di Dio si lega fa alleanza con l’uomo (foedus) e
dunque Dio ci rivela che la sua comunicazione avviene attraverso le res di questo mondo. Accedit
verbum ad elementum et fit sacramentum = il sacramento è il verbo visibile, è parola resa visibile
nell’orizzonte del Figlio di Dio fattosi uomo. agostino ci dà 11definizioni di sacramento che poi
viaggeranno verso il medioevo ed elaboreranno il settenario sacramentale. Lettura delle
11definizioni a pag.77-78: punto d.
Passo indietro. Cosa avviene sul piano della prassi sacramentale? Primo paradigma è il paradigma
mistagogico. … l’iniziazione cristiana poco a poco si smembrerà (la diffusione del cristianesimo
non renderà facile la visita del vescovo; il diffondersi del cristianesimo renderà lontana la presenza
del vescovo fino al punto in cui si darà solo il sacramento del battesimo e si attende il vescovo per il
completamento dell’iniziazione di grazia; presenza del vescovo ha il compito di mantenere unita la
Chiesa a partire dai sacramenti dell’iniziazione cristiana. Il battesimo viene sempre più dato ai
bambini. E quindi l’iniziazione cristiana dal V sec comincia a perdete tutta la sua densità. Cosa
andrà emergendo? Sempre più il sacramento della penitenza. La prassi penitenziale era molto
rigida, prevedeva anni di digiuno; c’era l’ordo penitentiae; i peccati gravi erano tre: omicidio,
adulterio, idolatria. Nell’antologia trovate le due testimonianze di Tertulliano (quando era a favore e
a contrario della remissione dei peccati; leggetevi questi testi se volete dedicarvi all’epoca
patristica; leggetevi come commentava prima e come commentava dopo). La penitenza viene
sempre più richiesta. Saranno i monaci irlandesi che scendendo dall’Irlanda verso l’Europa a poco a
poco estendono la loro prassi, dinanzi alle reazioni di tanti vescovi; a poco a poco ha avuto la
meglio, come migliore modo per venire incontro a certe situazioni; il sacramento della penitenza
diventerà reiterabile; la penitenza sarà tariffata, legata a opere … pellegrinaggi, ecc.; la penitenza va
accentuando l’aspetto della confessione, e la celebrazione si va privatizzando cioè legandosi alla
comunità e ai confessori (i confessori erano i martiri che avevano conquistato una ministerialità per
poter riconciliare). … sacramento della penitenza e della riconciliazione (lo vedremo nella fase
successiva).
Cosa avviene per l’unzione? L’unzione è per i malati; olio consacrato dal vescovo; i laici stessi
potevano ungere i malati = la comunità si prendeva cura dei malati.
Ministero ordinato (pp.62-64): nel passaggio dalla fine del I sec in avanti assistiamo a tre processi:
1) la sacerdotalizzazione del ministero, 2) la concentrazione della ministerialità nella figura del
presbitero, del vescovo e dei diaconi.
La sacerdotalizzazione è (pag.64 … il presbitero è sacerdos, perché offre il sacrificio di Cristo (c’è
sacerdos dove c’è sacrificio e viceversa) …
Concentrazione dei carismi e dei ministeri nella figura del sacerdos … autorizzato a possedere tutto;
e quindi 3) assistiamo a una verticalizzazione.

Lezione di martedì 22 marzo 2011

Pag.116 “Elogio di Massimo”, testo di Giovanni Crisostomo sul matrimonio: donna considerata
come soggetto delle cose di minora importanza. C’è una divisione di compiti per evitare che uno dei
due si esaltasse; se fossero uguali si contenderebbero il trono di chi sia il migliore. “Dio assegnò
all’uomo quello che è più importante, e alla donna quello che è meno importante” (affinché non si
creino rivalità). “Per questo è stato istituito il matrimonio …”. Anche la donna è chiamata al
matrimonio come remedium concupiscentiae (donna non solo oggetto di desiderio, ma pure
soggetto che desidera).
Torniamo indietro alla pag.9 dell’antologia, dove vi è una sintesi, un ragguaglio di quello che
succede in ogni epoca. Leggiamo quando dico qui sul matrimonio. “I testi sul matrimonio …”: linea
tendenzialmente biblica … “introducono …” … lo gnosticismo … enkrateia, una concezione
negativa della dimensione fisica dell’uomo (corpo = decadenza della condizione umana) tutto ciò ha
rischiato di fraintendere lo spirito della creazione, che riconduce tutto a Dio (“maschio e femmina lo
creò” = “cosa molto buona”).
Torniamo al manuale. Caso di porneia, pp.69-70. Qui vi propongo la sintesi di quello che ha
differenziato oriente e occidente: lettura per intero di pag.70. Girolamo e Agostino avendo notato
che solo al maschio era consentito di risposarsi hanno detto o a entrambi o a nessuno dei due;
l’argomento di Agostino comincerà a prevalere in ambito occidentale, e sulla linea di Agostino si
stabilità una certa prassi (unico matrimonio, senza alcuna eccezione).
Lettura pag.71. Per digami si intende quelli “risposati in seguito a…”.