AYRU: ALIENTO DE VIDA PARA LAS PLANTAS

REFLEXIONES TEÓRICAS ACERCA DEL REGISTRO ARQUEOBOTÁNICO EN LA

PENINSULA DE TARACO, BOLIVIA

NO CITAR SIN PERMISO DEL AUTOR

María Soledad Fernández Murillo

Universidad de Tarapacá, Arica, Chile, Casilla Postal 2509 La Paz-Bolivia.

E-mail: solefernandez2000@yahoo.es
 En 1840, Oscar Espinar de la Torre publicó una pequeña narración titulada “La
leyenda de la papa”, en la cual planteó, con una simplicidad envidiable y de manera
exacta, el dilema epistemológico y teórico al que la ciencia arqueológica se enfrentaría un
siglo más tarde. En su relato, Espinar cuenta la historia de un cacique perdidamente
enamorado de una diosa que vivía en una isla. En la historia, el joven de piel oscura
desafía al dios Viracocha nadando hasta la isla para ver una vez más los ojos de su amada.
Al descubrir el amor prohibido entre la diosa y el mortal, Viracocha condenó al curaca a
vivir bajo la tierra y para recordarle su osadía cubrió su cuerpo de ojos, todos ciegos…. lo
había convertido en una papa. En este relato tan corto, este escritor peruano, no sólo ha
reflejado la importancia de las plantas en la configuración de los imaginarios culturales y
sino que ha plasmado la necesidad de verlas como agentes sociales activos en la
construcción y reconstrucción de las tecnologías, los significados, las prácticas y las
historias de las sociedades.

Con el advenimiento del postprocesualismo, y en particular de las teorías sociales

de la materialidad, se ha apoyado la construcción de una nueva arqueología social más
dinámica e interdisciplinaria. Sin embargo, actualmente, se reconoce que tanto la
(pre)historia americana como la del viejo mundo, se ha construido sobre la base de un
registro histórico y arqueológico asumido como el resultado de la actividades
predominantemente económicas e interpretada esencialmente desde una perspectiva
unidireccional donde el arqueólogo tiene la última palabra. Así, la materialidad en sí
misma no ha sido habitualmente considerada en la interpretación arqueológica y aunque
disciplinas como la historia del arte o la literatura han internalizado marcos conceptuales
en los que los distintos objetos son construidos como agentes socio-culturales, la
arqueología se ha mostrado lenta en reconocer que a través de los objetos que tan
minuciosamente mide, cuenta y data se producen y reproducen las condiciones de vida y
se interactúa social y simbólicamente con los demás agentes de la realidad social.

Uno de los temas menos sensible a las nuevas teorías sociales es el estudio del
registro botánico. Curiosamente, esta área se ha convertido en uno de los tópicos más
recurrentes en la ciencia arqueológica y, actualmente, mucha de la literatura arqueológica
examina la correspondencia entre las plantas y las sociedades (ver Browman 1986; Hastorf
1991, 1999; Hastorf y Johannessen 1993; Pearsall 2000; Whitehead 1998, 1999 entre otros).
Los problemas de investigación más comunes de este campo giran en torno a cómo las
plantas fueron utilizadas como alimento y combustible, el nivel de impacto que las
sociedades prehispánicas tuvieron sobre conjuntos vegetales o bien la manera en la que
estacionalidad de algunas especies condicionó algunos sistemas de asentamiento.

Para la región centro-sur andina, una de las investigaciones paleoetnobotánicas

“más clásicas” sobre organización política y social son los estudios realizados por Hastorf
(1991) y Hastorf y Johannessen (1993). Estos trabajos se centran en el estudio del cambio de
patrones de producción y consumo de alimentos agrícolas como el maíz en el grupo
Wanka después de la conquista Inka. Estos autores investigaron cómo el Imperio Inka
influenció en las prácticas agrícolas de las unidades domésticas locales y concluyeron que,
aunque los habitantes locales siguieron manteniendo sus cosechas tradicionales, existió
una elevación en la frecuencia de producción de maíz. Este incremento en la producción
fue interpretado como el reflejo de las estrategias de control político y social que el
Imperio Inka instauró en el valle de Mantaro. De manera adicional, los datos
paleoetnobotánicos fueron complementados con análisis de isótopos y los resultados
señalaron que, junto a la elevación en los índices de producción del maíz, existió un
aumentó en el consumo de esta especie, principalmente, en la población masculina. Este
dato fue interpretado como la instauración de acceso diferenciado a ciertos productos
agrícolas, directamente relacionado a un cambio en las relaciones de género.
En la última década, el éxito de éste y de otros trabajos arquebotánicos muy
similares (ver Bruno 2005; Jayde 1998; Whitehead 1998, 1999 entre otros) ha contribuido a
visibilizar a las plantas en el registro arqueológico y ha ayudado a vencer la aparente
humildad del registro paleoetnobotánico como dato principal para resolver problemas
relacionados a la organización política y económica de las sociedades (Hastorf 1999).
Actualmente, se reconoce que los restos de plantas son tan útiles como el material
cerámico (e.g. ruedas de hilar, vasijas de almacenaje) o el material lítico (e.g. manos de
moler, batanes) para lograr acercamientos a temas de jerarquía política, género,
intercambio, conquista, etc.
Sin embargo, pese a los adelantos metodológicos que estas investigaciones han
amparado poco se ha avanzado en la arena teórica. De manera general, los arqueólogos
han quedado relativamente rezagados a la hora de incorporar teorías sociales, tanto dentro
de la constitución del mundo material de los contextos pasados como en la construcción
concomitante de sí mismos como investigadores (Meskell 2004, 2005). Así, aunque son
muchos los investigadores que reconocen que el estudio de las plantas en tiempos
prehispánicos debe ir más allá del simple marco teórico de los enfoques materialistas
centrados en relacionar el registro botánico, única y exclusivamente, con aspectos de la
dieta diaria, aún son escasas las reflexiones acerca de las relaciones sociales que rodearon a
las plantas en el pasado prehispánico.
Este ensayo pretende incorporar discusiones teóricas nuevas al estudio de las
plantas centradas, principalmente, en relacionar el registro arqueobotánico con los
conceptos de materialidad y agencia. De igual forma se pretende contribuir a las nuevas
discusiones enmarcando a los estudios paleoetnobotánicos realizados en uno de los sitios
formativo más importante de la cuenca del Lago Titicaca, Chiripa, en nuevas críticas y
reflexiones, apoyadas principalmente por las propuestas teóricas de Gell (1998), Meskell
(2004, 2005) y Miller (1987, 1998)
El objetivo final de este trabajo es aportar teóricamente con una nueva perspectiva
al estudio arqueológico de uso de plantas. En este momento, muchos proyectos de
investigación realizados en el área circumlacustre del Titicaca cuentan con extensos datos
extraídos del registro botánico; sin embargo, son muy pocos los esfuerzos explícitos por
tratar de dar interpretaciones acerca del rol que las plantas tuvieron en el pasado de la
región. Al mismo tiempo, se pretende ir más allá de crear una lista de posibles aplicaciones
de los recursos botánicos, para intentar entender la naturaleza de la relación planta-
sociedad, analizando datos arqueobotánico de los distintos contextos arqueológicos.
Con estas propuestas tan ambiciosas no queda más que decir……arriba el telón.

Construyendo una nueva mirada teórica: plantas, agencia y memoria

La arqueología en el sitio Chiripa, Península Taraco, Bolivia

La península de Taraco se encuentra localizada en la cuenca del Lago Titicaca a
3800 msnm. La historia cultural de esta área se remonta hasta hace 2000 BC. y se ha
caracterizado por su amplio dinamismo político, económico y social. Uno de los sitios
arqueológicos más importantes de la península es Chiripa que se encuentra localizado a 1
km. de la orilla sur del lago Titicaca Menor (Figura 1). Los trabajos arqueológicos
realizados en este sitio han definido el tamaño del asentamiento en 7.7 ha. y han
determinado una cronología, que va desde 1500 d.C. hasta 500 d.C. (Hastorf 1999) (Tabla
1).

Figura 1: Mapa de ubicación de Chiripa, Cuenca sur del Lago Titicaca, Bolivia.

CRONOLOGÍA DEL SITIO

FECHAS CRONOLOGÍA REGIONAL
CHIRIPA
300 – 500 d.C. Formativo Tardío II Tiwanaku III
250 a.C.- 300 d.C. Formativo Tardío I Tiwanaku I
800 a.C.- 100 d.C. Formativo Medio Chiripa Tardío
1000-800 a.C. Formativo Temprano II Chiripa Medio
1500-1000 a.C. Formativo Temprano I Chiripa Temprano

Tabla 1: Cronología del Período Formativo para la cuenca sur del lago Titicaca (sensu
Bandy 2001)

Durante los primeros períodos del Formativo, este sitio floreció como una entidad
política independiente fuertemente interrelacionada con las demás entidades políticas de
la región (Bandy 2001). La evidencia arqueológica señala que el desarrollo Chiripa fue
caracterizado por una interesante secuencia de construcción arquitectónica iniciada
durante el Formativo Temprano (1500-1000 d.C.). En esta época tan temprana una
estructura predominantemente doméstica datada alrededor de 1211-1012 a.C. fue
edificada: Santiago (ASD-17), que es un recinto con un muro de cimiento de piedras y
pared de abobe (Hastorf 2003). Para el Formativo Medio, un tipo de estructura coorporada
es registrada, Llusco, datada alrededor de 800-750 a.C. (Hastorf et al 2005; Paz 1999). Esta
estructura fue descrita como un recinto semisubterráneo abierto con cimientos de cantos
rodados unidos con arcilla y posibles paredes de adobe. Basado en la presencia de un piso
elaborado con arcilla blanca y alto porcentaje de material cerámico finamente decorado
que incluyen trompetas ceremoniales, Paz (1999) concluyó que las actividades realizadas
en el interior de Llusco fueron predominantemente ceremoniales, aunque advirtió que las
actividades domésticas no estuvieron exentas en las ceremonias.
Cuando la estructura Llusco fue abandonada alrededor del 600 a.C. una estructura
más prominente fue construida: el Montículo, que fue utilizado como un espacio público y
ritual donde el culto a los ancestros giró en torno a la elaboración y almacenaje de comida
(Hastorf el al 2001). Esta estructura fue edificado en dos fases, durante el 600-400 a.C. se
construyeron una serie de pequeñas estructuras rectangulares conocidas como “Casas
Inferiores (Kidder 1956), las cuales posiblemente fueron construidas alrededor de una
pequeña plataforma (Browman 1978). Los habitantes cerraron las “Casas Inferiores” cerca
al 400 a.C. y construyeron las “Casas Superiores”, las cuales fueron modificadas y usadas
hasta finales de 100 d.C.

Figura 2: Plan de excavación del área Montículo 1-A (Basado en Bandy 1999:11).
 La investigación paleoetnobotánica en Chiripa puede remontarse a las
investigaciones de Bennett (1936) y Kidder (1956), quienes reportaron la presencia de papa
y quinua en los nichos de las estructuras excavadas en el área del montículo. Sin embargo,
fueron los trabajos de Browman (1978, 1986) los primeros en aplicar una metodología para
la recuperación de restos botánicos (flotación) y centrar esfuerzos en la identificación de
taxa.
Browman (1978) planteó que los antiguos habitantes de la región explotaron tres
recursos mayores de energía: (a) la energía proveniente de recursos lacustres, debido a la
considerable presencia de huesos de suche, carachi y otros peces pequeños, así como aves
acuáticas (b) la energía derivada de los recursos de plantas como quinua, frutos de cactus,
tubérculos y otras plantas y (c) la energía proveniente de recursos de carne de animales
terrestres como la llama, cuy, venados y otros animales.
Sus trabajos reconocieron la importancia de especies como Chenopodium sp,
Amaranthus sp, Oxalis sp, Solanacea sp, Cerus sp, etc. en la dieta diaria de los primeros
pobladores del lago, y concluyó que el régimen alimenticio basado en las plantas
recuperadas en el registro arqueológico contenía los suficiente nutrientes y proteínas para
el mantenimiento de las poblaciones, siempre y cuando se combinará con los recursos
terrestres y lacustres. Sin embargo, pese a los interesantes aportes de esta investigación, los
trabajos de este autor están centrados en interpretar el registro botánico con un enfoque
materialista clásico y, por lo tanto, no son muy útiles a la hora de tratar de relacionar el
registro paleoetnobotánico con las redes sociales de los habitantes de Chiripa durante el
Periodo Formativo.
En la última década, uno de los proyectos que más aportes a la investigación
arqueológica de Chiripa ha efectuado es el Proyecto Arqueológico Taraco (TAP). Este
proyecto ha centrado sus esfuerzos y recursos en excavaciones y análisis de restos de
plantas, en contextos identificados como domésticos, rituales y basurales (Hastorf et al
2001; Whitehead 1998, 1999). Sin embargo, aunque la recuperación sistemática del dato
botánico a través de la flotación y el análisis intensivo de especimenes ha logrado ampliar
la lista de taxa identificada por Browman (1986) y ha formado un sólido corpus
documental, aún es poco lo que se puede decir acerca del rol social que las plantas jugaron
durante el desarrollo de Chiripa como una entidad política del Período Formativo.
 Entre los avances más importantes de este equipo de investigación con relación al
registro arqueobotánico se deben recatar las siguientes propuestas:
a) Para la estructura Llusco y el Montículo, Whitehead (1998, 1999) identificó menos
taxa que en la estructura Santiago. Esta primera observación ayudó a confirmar la
idea de que el Montículo y Llusco fueron espacios donde se realizaron -de manera
predominante- actividades ceremoniales. Así, se ha propuesto que la densidad de
semillas carbonizadas es más baja en lugares donde varias actividades fueron
realizadas como los patios o áreas abiertas; mientras que, en lugares con
actividades más especializas, como cocinas, área de almacenes, etc., la densidad de
semillas tiende a crecer; por lo tanto, la diversidad de taxa, también, es más
grande. Esta relación se debe, principalmente, a que los residuos de la comida
carbonizada están más concentrados en espacios de actividades domésticas,
mientras que en las áreas utilizadas en actividades especiales como rituales y
ceremonias se pueden observar procesos continuos de mantenimiento y limpieza
(Hastorf 1991).
b) Pese a que existe una disimilitud en el número de taxa, se debe notar que no existe
diferencia significativa entre los tres recintos excavados (Tabla 2). Esta situación
indica que es arriesgado hablar de un uso exclusivo o restringido de especies en
determinados espacios y/o esferas. Así, se sugiere que –pese a pequeñas
excepciones- las plantas utilizadas en la esfera doméstica de Santiago durante la
fase Chiripa Temprano fueron, también, utilizadas en las esferas ceremoniales de
Llusco y el Montículo durante la fase Chiripa Tardío.
Tabla 2: Taxa identificada en Chiripa (Según Hastorf et al 2001 y Whitehead 1999)

CANTIDAD DE ESPECIES RECOBRADAS

Montículo 1ª Llusco Santia
go
FAMILIA GÉNERO
Evento
Pisos Relleno de Piso Relleno B-16
quema
Amaranthacea
Amaranthus sp. 2 6
e
Asteraceae No conocido 2 8
Boraginaceae No conocido * 5
Cactaceae Cereus sp. 1 1 1661 31 14

Taxa reconocida por primera vez por el Proyecto Arqueológico Taraco

 No conocido
Rubus sp.* 1 2
Brassicaceae Lepidium sp.* 1 4
No conocido* 22 12
Chenopodiace
Chenopodium sp 298 950 1536 3 11649 5897
ae
Scirpus sp. 12 19 1 67
Cyperaceae
No conocido 5 9 7 193
Euphorbiaceae No conocido* 1
Fabacea Tipo silvestre 4 7 11 3 290 72
Plantagenacea
Plantago sp. 2
e
Oxalideae Oxalis sp.* 4
Galium sp.* 2 1 44 17
Rubiaceae
Relbunium sp. * 1 1 5 134 182
Malvaceae Malvastrum sp 28 185 703 261 2811 1670
Stipa sp*(Ichu). 7 22 160 39 303 102
Zea mays kermel* 1 1
Poaceae
Zea mays cupule* 1
No conocida* 33 76 1025 251 1531 377
Verbenaceae Verbena sp. 1 1 3 68 479 12
No conocido* 1 27 4 17 32
Solanaceae
Nicotiana sp.* 1 8 35 2
Potamogetona
Potamogeton sp* 1 1 2
ceae
Labiateae No conocido* 1

Resumiendo los aportes de este equipo de investigación, se puede señalar que los
conjuntos botánicos del Montículo y Llusco constituyeron, principalmente, parte de las
actividades rituales realizadas en su interior. De manera contraria, durante las fases más
tempranas del Período Formativo, conjuntos botánicos similares integraron,
predominantemente, las actividades domésticas.

Derribando fronteras: Las plantas para recordar, plantas para vivir

Enmarcándose en un panorama crítico, se puede plantear que los estudios

arqueobotánicos en general, oscilan persistentemente sobre la crudeza y simplicidad de los
datos empíricos y abandonan las expresiones más teóricas y culturales. Como resultado, la
investigación está firmemente dedicada al análisis de los restos botánicos según su taxa y
su función –relacionada, principalmente, a su producción y consumo- y muy pocas veces
se ha comprometido con el estudio de las relaciones sociales que las plantas, al igual que
otras materialidades, crearon y recrearon (Meskell 2005).
Debido a la familiaridad de los estudios paleoetnobotánicos con las investigaciones
botánicas, el estudio de plantas en arqueología se ha apropiado de manera casi natural de
los planteamientos discursivos de las distintas taxonomías arqueológicas. Por ejemplo,
trabajos como los de Browman (1978) han tendidos a crear taxonomías previas alrededor
del rol de las plantas proponiendo una lectura simplista de ellas al enmarcarlas en
concepciones puramente funcionales. Así, el rol de plantas dentro de las distintas
sociedades del pasado tiende a ser entendido como una mera expresión o comunicación de
la cultura, es decir como un simple epifenómeno (Meskell 2005; Miller 1978). De igual
manera, trabajos como los de Hastorf (et al 2001) y Whitehead (1999) han reforzado la
dicotomía falsa entre las lecturas de la cotidianidad y el ritualismo del mundo.
Paradójicamente, el registro arqueobotánico es uno de los indicadores
arqueológicos más sensible para superar las preconcepciones taxonómicas debido a su
posición dinámica dentro de las sociedades. Por ejemplo, los patrones característicos de
producción y consumo de plantas no sólo son reflejo de los factores económicos y
medioambientales sino que, también, son producto de los valores e historias de cada
sociedad. Así, las plantas pueden ser utilizadas para conmemorar y venerar historias
sagradas (e.g. Thanksgiving’s Day, sacrificio ritual Islámico). En prácticas diarias de vida,
unen a las personas a través de lazos poderosos de la memoria pudiendo en sí mismas ser
sacralizadas a través de su asociación con los procesos y comienzos sobrenaturales (e.g.
historias o leyendas de la papa) (Mintz y Dubois 2002). En contextos rituales, algunas
plantas conectan a los participantes con las deidades invisibles, además reafirman y
transforman la relación con el mundo sobrenatural (e.g. plantas alucinógenas). Al mismo
tiempo, los rituales y creencias en torno a ellas refuerzan constantemente los límites
étnicos y religiosos.
Siguiendo las propuestas de Miller (1987), sí se reconoce que cada planta o
conjunto botánico -como cualquier otra materialidad- puede franquear los límites ilusorios
entre lo material y lo simbólico y al mismo tiempo, puede, tranquilamente, habitar tanto
en los dominios de los estudios empíricos como en los de las investigaciones de redes
sociales, se puede comenzar a entretejer las tecnologías, los significados, las prácticas y las
historias a través de un corpus teórico nuevo centrado en las plantas como actor social
principal. Dentro de esta mirada teórica alternativa, las plantas, como objeto de estudio de
la arqueobotánica, pueden ir más allá de los confines de su materialidad para comenzar a
percibirse con agencia propia (Gell 1998). Dicho de otro modo, la agencia social es ejercida
por las plantas al mismo tiempo que puede ser ejercida en relación a ellas (Ibíd.). Así, el
registro botánico deja de ser un mero artefacto para comenzar a ser entendido como parte
de la totalidad de las personas que lo produjeron y usaron, como una agente social al
mismo nivel de los agentes humanos (Miller 1987; Gell 1978).
Uno de los campos de interacción en el cual las plantas pueden ejercer agencia y a
la vez los individuos que componen las sociedades pueden desplegar agencia sobre ellas
es en el plano de la memoria. Existen dos tendencias teóricas, relativamente contrarias que
han iniciado el diálogo entre las materialidades y los procesos de construcción y
reconstrucción de memoria. La visión más clásica está ligada a los principios occidentales
de Aristóteles donde la memoria es una impronta física. Según esta visión, la fragilidad de
la memoria humana es compensada con “materialidades sustitutas de memoria” (Forty
1999:2, citado en Meskell:2004). Una posición contraria afirma que la memoria colectiva no
vive necesariamente en monumentos efímeros. Siguiendo esta tendencia, los memoriales
físicos que, supuestamente, sirven como recordatorios perpetuos son, generalmente,
dejados de lado y considerados menos efectivos que las estrategias iterativas de las
performances conmemorativas. Así, los actos de representación y los rituales pueden ser
más satisfactorios para perpetuar la memoria que los objetos, uno de los ejemplos más
claros es los memoriales de guerra (Meskell 2004). Planteamientos como los de Certaeu
(1984) han apoyado esta propuesta conceptualizando a la memoria como un anti-museo
que no es localizable y acusando a los monumentos nemotécnicos específicos de
“traicionar la memoria”, ya que la memoria es interna y subjetiva y así incompatible con
las manifestaciones públicas.
Sin embargo, en ninguna de las dos corrientes ha sido posible separar la memoria
del objeto. La idea de lo nemotécnico insinúa, en sí misma, que la memoria pueda ser
distinguida desde los objetos ya que son ellos los que nos ayudan a memorizar. Así, la
memoria es sólo posible cuando está ligada a un objeto (Hodder in press). Recordar a
través de materiales, también, permite anclarse espacial y temporalmente, debido a que la
permanencia y la solidez son importantes para forjar los procesos de memoria y ayudar a
recordar los procesos de la vida. Dentro de este nuevo marco de interpretación, también,
se acepta no se puede entender el rol nemotécnico de los objetos en el pasado sin realizar
intervenciones conceptualizadas por los usos sociales, la etnografía u otros puntos de
referencia acerca de la manera en la cual la totalidad social del pasado fue constituida
(Shank y Tilley 1992)
Ahora, ¿Podemos acercarnos al rol nemotécnico-social que las plantas tuvieron
durante el Período Formativo en el sitio de Chiripa? La respuesta es favorable sí se aceptan
los supuestos y se los aplica una visión teórica dinámica y más flexible a los datos
arquebotánicos con los que se cuenta. Así, iniciando una distinción -enmarcada en la
conceptualización anterior de memoria conmemorativa- se puede ver que las plantas
funcionaron como distintos tipos objetos de memoria, no exclusivos, y de interacción
constante (ver Bartu 2000).
a) Como objetos-supervivencia que pueden ser considerados evidencia o prueba física de
algún evento en particular. En este marco, por ejemplo, la alta frecuencia de semillas
de Chenopodium sp. (quinua) y de los escasos especimenes de la Familia Solanaceae
(papa) en los eventos de quema registrados para el área del Montículo (Hastorf et al
2001) podrían ser nuevamente interpretados. Hastorf (2003) ha propuesto que
algunos de fogones registrados en las excavaciones fueron utilizados para la
preparación de comida, mientras que otros fueron utilizados en la quema de
distintos tipos de ofrendas. El dato etnográfico actual señala que muchos de los ritos
del calendario agrícola, como las ceremonias de siembra y la cosecha, giran en torno
a la quema de ofrendas y preparación de la comida ritual. Así, al encender fuego
sobre la tierra con las plantas del lugar, no sólo sirve para la preparación de la
comida sino, también, sirve para “recordar a la tierra acerca de su fertilidad en anteriores
cosechas” (Van den Berg 1989:54). La preparación de la comida ritual o m’anqa pacha
(comida de la tierra) se realiza con ingredientes propios de la producción como
tubérculos o cereales, está comida es destinada tanto a las personas participantes
como a la misma tierra: Pachamama. Muchos de los ingredientes de la comida
consignada a la tierra son a menudo restos de las mejores cosechas anteriores y son
ornamentados, principalmente las semillas de papas y quinua, con el fin de cumplir
tres funciones fundamentales: la de ofrenda, la de símbolo de florecimiento y la de
garantía de fecundidad. Así, es posible que las plantas de quinua y papa registradas
en los eventos de quema hubieran canalizado el recuerdo de los individuos de las
 cosechas generosas y a su vez, simbólicamente, hubieran recordado a la tierra su
fertilidad pasada.
b) Como objetos de conmemoración, que vuelven a representar o reconstruir un evento
pasado. Estos objetos, a menudo tienen una estructura narrativa la cual puede incluir
el re-cuento (entendido como el acto de contar historias). La presencia de especies de
Scirpus sp. o totora en los eventos relacionados a la producción de comida (fogones
de cocina) puede ser interpretada a la luz de las la siguiente cita extraída de los
trabajos Tschopick (1946 citado en Whitehead 2001:2), quien entrevistó a un pescador
aymara de la orilla noroeste de lago de Titicaca, “…si no existiera la totora, nosotros no
podríamos ir a pescar, y sí esto ocurriera, moriríamos de hambre. La presencia de la totora nos
recuerda que nosotros vivimos de acuerdo con la pesca". Así, aunque la totora no es
consumida como un alimento generalizado es posible que hubiera servido para
recordar que la principal fuente de recursos de la región era el Lago Titicaca y que su
inclusión en la dieta diaria hubiera ido más allá de los beneficios proteínicos que
ofrece para jugar un rol activo en la conformación del imaginario social y creer un
puente con los otros agentes sociales de la ecología regional, los peces lacustres.
c) Como objetos con poder dado por referencia o semejanza e insertas en un proceso de
mimesis. Como Gell (1998) ha sugerido el acto de hacer las cosas a semejanza de
otras se asocia con la idea subyacente de traspasar poder de una cosa a otra. Esta
situación explicaría la semejanza de los conjuntos botánicos durante las distintas
fases de ocupación del sitio y ayudaría a entender la repetición de éstos en contextos
ceremoniales y domésticos. Asimismo, analizando el rol de la quinua como un
ejemplo más concreto se puede observar que este producto fue utilizado en tanto en
los contextos rituales como el los domésticos denotando su capacidad de re-crear y
recordar la nociones de poder en cada espacio. Así, los estudios de Bruno (2005) y
Bruno y Whitehead (2003) de restos macrobotánicos de Chenopodium sp señalan que
durante el Período Formativo en Chiripa se puede hablar de la utilización de
Chenopodium sp. doméstico que refleja un sistema de agricultura y no de cultivoi. La
utilización de especies domésticas añadió plusvalía al consumo de chenopodiums,
debido a que se trataba del consumo de una planta que necesitaba del cuidado y
atención de los habitantes de Chiripa para su cultivo; es decir, había participado en el
ciclo de producción siendo sometida a un proceso de siembra, fertilización, cosecha,
 selección previa antes del consumo, etc. De manera complementaria, la quinua,
también, pudo ser incluida en las ceremonias del Montículo y Llusco como una
planta- medicina. Tradicionalmente, en Bolivia, las hojas y las flores de esta especie se
mastican mezcladas con hojas de coca por su gran poder analgésico y desinfectante.
Estos procesos hicieron de la quinua un alimento empoderado a través de la memoria
dentro de la sociedad formativa que, fácilmente, podía circular activando los
procesos de memoria tanto en las esferas domésticas como en las ceremoniales. De
manera complementaria, este argumento podría ser ampliado para explicar la
presencia de Amaranthus sp en el registro paleoetnobotánico de las distintas
estructuras. El dato etnográfico sugiere que el consumo habitual de esta especie es
realizado, predominantemente, en el ámbito doméstico y se realiza en cualquier
época del año y en todas las unidades domésticas altiplánicas de las cercanías de
Chiripa (Browman 1986); sin embargo, también esta presente en ritos y ceremonias.
Sobre este referente se propone que el consumo de amaranto, estaría reflejando el
desplazamiento de un objeto con poder de recordar a través de su similitud una
actividad de la esfera doméstica-privada en una esfera ritual - pública.
d) Como objetos olvidados o ausentes que pueden ocurrir cuando hay la decisión de
olvidar o de construir una amnesia social, como parte de la invención de una la
tradición o la construcción de una historia. Utilizando una vez más el dato
etnográfico acerca del uso actual de la quinua se puede ampliar el conocimiento
sobre el rol que esta especie jugaba en la construcción de la memoria de los
habitantes del lago. Los trabajos del antropólogo Van den Berg (1989) en el altiplano
boliviano señalan que la quinua es uno de los productos más útiles para los
pobladores andinos, no sólo por la facilidad de consumo después de la cocción, sino
porque con su fécula se prepara un tipo de galleta, pan y una bebida llamada ch’ua o
cerveza de quinua que, según su grado de fermentación, puede ser bebida como
aloja o chicha. La preparación de ch’ua sigue los mismos lineamientos que la
preparación de la chicha de maíz: primero se cocina la quinuaii, después, se muele y
mezcla con agua, y posteriormente, se fermenta –por un tiempo prudencial- en un
cántaro de barro cerrado. Es posible que el consumo de Chu’a fuera realizado en el
ámbito ceremonial a manera de chicha de maíz durante el Período Formativo. La
utilización de esta bebida explicaría la poca frecuencia de las especie de maíz como
 Zea mays kermel o Zea mays cupule en el registro paleoetnobotánico no sólo del
Montículo 1-A, sino de Llusco y Santiago (ver Tabla 2). Sin embargo, con el paso del
tiempo la chica de quinua da lugar a la chicha de maíz y con ella la llegada de un
nuevo orden político y social que llega a su máxima expresión durante el Período
Inka (Hastorf y Johannessen 1993). El desplazamiento de consumo de esta bebida fue
parte una estrategia para olvidar los antiguos ordenes sociales. Así los objetos
olvidados son la materialización de la sociabilización y a la larga un locus para
maniobrar el futuro político de los agentes sociales involucrados.
Así, a través de la puesta en escena social de las plantas mediante las distintas
nociones de memoria es posible dejar de ver al registro arqueobotánico como único e
unidireccional. El derrumbe de esta postura ilusoria nos permitirá interrelacionar la
materialidad de las plantas con el significado. La posibilidad de abrir un espacio dialéctico
entre la inmaterialidad y la materialidad de las plantas podrá ser una realidad cuando se
inicie concientemente un proceso de desfamiliarización académica (Miller 1987). Así,
cuando se venza la cotidianidad académica se podrá alcanzar la capacidad de reflexionar
sobre las relaciones sociales de los objetos.
Consideraciones finales
La discusión presentada aquí inicia una evaluación teórica de modelos
tradicionales de interpretación para el registro paleoetnobotánico. Más allá de seguir los
paradigmas clásicos que modelan la investigación de esta área en relación a los cambios en
sistemas económico, se ha tratado de mostrar caminos alternativos para la interpretación
de las interrelaciones planta-humano.
A través de la aplicación de una nueva forma de entendimiento y concepción del
registro botánico de un área específica se ha tratado de visualizar las relaciones que los
individuos crean con el registro arqueológico de sus actividades, su interconectividad con
los objetos y su entrelazamiento social formando una red de energía y cualidades y
transfiriendo significado entre las cosas. Entretejeciendo una variedad de tendencias de los
materiales arqueológicos y de análisis cross-cultural se incorporó a las plantas a la arena
de los procesos de construcción y reconstrucción de memoria. Así, se trató de acercar la
red relacional de las personas y las cosas que es mantenida a través de la memoria de las
personas; recordado historias, mitos y pautas morales a través de pistas visuales de
práctica diaria y performance ritual. Al mismo tiempo, se trató de aprehender la presencia
material de las plantas y entender la importancia de saturar la agencia social con formas.
Así, el registro botánico fue re-construido como un activador de relaciones sociales a
través de las actividades en lugares designados y moldeados a su vez por la misma cultura
material.
Para finalizar, es oportuno aclarar que esta es un reflexión aún preliminar y aunque
es un ejercicio conciente de tratar de crear nuevas miradas a viejos problemas aún debe ser
ampliada y mejorada. Aunque, cada vez son más los arqueólogos concientes de las
enfermedades de la modernidad, la arqueología aún es una disciplina bastante tradicional
y el proceso de derribar esquemas es en esencia lento y dificultoso.

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i
Se entiende agricultura como “cultivo de especies domésticas” (Harris 1989:16 citado en Bruno 2005:40) y
se diferencia del término cultivo, el cual se conceptualiza como “método de producción de plantas
alimenticias que incorpora el arado de la tierra y la labranza sistemática, pero que puede incluir especies no
doméstica” (ídem.).
ii
La cocción de la quinua se realiza después de un proceso intensivo de lavado de los granos. Este proceso es
necesario para retirar el exceso de savia glucosa (glucoside saponin) que puede causar serias irritaciones
intestinales y la destrucción de los glóbulos rojos (ver Browman 1986).