El amor en los escritos

tempranos de Hegel
Exposició n e interpretació n

Carlos Diego Arenas Pacheco

Índice
Introducción.................................................................................................................................2
Primera parte: La generalidad de Hegel.......................................................................................5
El contexto cultural: el ocaso de la Ilustración.........................................................................5
Los primeros ideales.................................................................................................................7
El legado romántico..............................................................................................................7
La unidad de la vida..............................................................................................................8
El reto de la división.............................................................................................................9
Segunda parte: la unidad en el amor.........................................................................................10
El espíritu del amor................................................................................................................10
Conclusiones..............................................................................................................................12
Un amor formal......................................................................................................................13
La enajenación del amor........................................................................................................14
Salvar las diferencias..............................................................................................................15
La construcción del sujeto......................................................................................................16
Bibliografía.................................................................................................................................18

1
 CASSIUS 
Tell me, good Brutus, can you see your face?

BRUTUS 
No, Cassius; for the eye sees not itself,
But by reflection, by some other things.

Shakespeare, Julius Caesar, Acto 1 Escena 2

Introducción
La síntesis filosófica, entendida como la técnica de presentar un discurso
filosófico que potencialmente puede ocupar muchísimas páginas y tomos en el
espacio reducido de unas cuantas hojas impresas, puede recibir varios juicios
dependiendo del objetivo que el sintetizador tenga para realizar esa tarea (o, en
todo caso, de la necesidad que tenga de satisfacer un criterio impuesto
externamente a su labor). Uno de estos objetivos puede ser buscar
comprender, desde una técnica hermenéutica ahistórica, con un punto de vista
sub aeterno, los argumentos y los conceptos que un texto considerado como
filosófico pueda ofrecer para demostrar o ilustrar una faceta del rango de
pensamientos o experiencias humanas asequibles a cualquier ser humano que
se enfrente al texto mismo o a una situación reflexiva análoga a la que dio
origen al texto. Desde este punto de vista, que podríamos llamar el
argumentativo sub aeterno, desecha todo contexto externo al texto: se enfrenta
a él interpretándolo desde los esquemas conceptuales y vivenciales de su
tiempo, levantando lo más posible la conciencia de que esa interpretación se
realiza en dos tiempos históricos diferentes. Esa conciencia es eliminada a
favor del presupuesto de que la comprensión racional intersubjetiva (entre el
sujeto interpretativo y el sujeto interpretado, es decir, el texto) es posible desde
sus propios términos: los conceptos y las mentes racionales trascienden su
ámbito histórico para hablar de temas que, si bien pueden no ser en acto
universales, sí pueden resultar serlo potencialmente. Asimismo, desde otro
punto de vista empero muy cercano, la lectura de un texto argumentativamente
sub aeterno puede tener el objetivo de servir de inspiración para una reflexión
potencial, que puede o no repetir los mismos argumentos que el texto presenta:
la utilidad del texto es como la que el agua tiene hacia las plantas, que si bien
permite y potencia su crecimiento, no forma parte de ellas y es posteriormente
desechada. Desde estos puntos de vista, modos de lectura u objetivos de la
síntesis de un texto filosófico dan a ella toda su aprobación, pues es mejor
poder comprender y comprehender un discurso de veinte páginas en una sola
página, o poder entender un argumento cualquiera en un día que pasar toda
una vida estudiando los libros que desarrollan innecesariamente a ese
argumento, haciéndole difícil a la memoria del lector o del intérprete la

2
retención de las partes importantes del discurso en cuestión, y atrasando la
conclusión de un argumento que posiblemente sería más completo por
concreto en su forma sintetizada que en su posiblemente pretensiosa
extensión. Naturalmente, este punto de vista favorece, o mejor dicho, necesita
de la voz personal del lector: al final, como la planta, es el lector lo que importa
y no las influencias.

El otro objetivo que puede buscar cumplir la síntesis de un texto

filosófico es el de comprehender, bajo el nombre de una persona denominada
“autor”, una serie de textos, argumentos o discursos, para poder entender no el
pensamiento sólo, los argumentos individuales, desnudos, que contengan esos
textos o argumentos, sino para poder asociar por una simple vía biográfica
estos pensamientos, siempre bajo el concepto de un “autor”. En este sentido,
las cuestiones históricas se vuelven importantes: sobre todo las cuestiones
históricas internas, que, al relacionar a los textos con el autor, también
relaciona a los textos de un autor consigo mismos por el simple hecho de haber
sido producidos en el mismo sujeto histórico; pero también son importantes las
cuestiones históricas externas, a saber, el contexto histórico impersonal total
que recubrió al autor como sujeto histórico y que, supuestamente, le permitió
desarrollar los pensamientos contenidos dentro de los discursos denominados
como suyos. Podríamos denominar a este objetivo o punto de vista asociativo
biográfico o crítico biográfico, tomando crítico como una propiedad de la lectura
y la interpretación relacionada a la crítica literaria. En este sentido, lo que
importa es descubrir al autor como sujeto monolítico de concentración textual y
de identidad histórico-biográfica. La tarea impuesta por esta visión es la de
relacionar textos y argumentos tomados como textos; es decir, argumentos que
han sido despojados de su poder filosófico y se convierten en una especie de
pieza de rompecabezas que tiene que unirse a las otras piezas, a saber, los
otros textos del “autor”, para poder así identificar en la imagen completa la
figura del autor. Desde este punto de vista, entonces, una síntesis filosófica es
vista simplemente como una actividad preliminar a la adquisición en la memoria
del investigador de todo el complejo de ideas que se conforman bajo el nombre
de un “autor”, o bien como una muestra de esta adquisición ya realizada por
completo – es decir, es un despliegue de rememorización y, en el mejor de los
casos, de técnicas de manejo textual. Por tanto, si bien la síntesis se considera
una actividad que sería mejor evitar, pues en su proceso y en su producto se
pierden determinaciones sutiles que permitirían armar un rompecabezas más
completo, sin tantos vacíos, es una actividad inevitable: la memoria podría dar
para abarcar a todo “el autor” (como también se denomina al conjunto de textos
contenidos dentro de la denominación “autor”) pero el tiempo apremia – es más
posible escribir una síntesis, una exposición parcial, de unos temas, que
desplegar al “autor” completo. Eso sí: que se haga referencia explícita al “autor”
completo desde la parcialidad de la síntesis es una característica encomiable
por este punto de vista. Por tanto, desde este punto de vista, se favorece lo que

3
se llama objetividad (que no es sino convertir al autor biográfico en un objeto de
estudio entre otros, como si fuera un objeto de la naturaleza, un objeto cuya
existencia fuera necesaria y causal) sobre lo denominado subjetividad
particular, es decir, la voz del lector.

Creemos, pues, que estas son las dos maneras principales de tratar a
las síntesis filosóficas. ¿Qué tiene que ver esto con un trabajo sobre Hegel (o
sobre cualquier “autor”? Tiene que ver con la justificación, más auto- que nada,
para elaborar este trabajo con las características del segundo punto de vista: a
saber, el de una lectura asociativa biográfica, así como para poder referirme a
algunas dificultades que ese método presenta a la situación en que estas letras
están siendo escritas. La primera y la más importante es la parcialidad, tomada
como la imposibilidad o la impertinencia (no pertinencia, entiéndase) de abarcar
“lo general” de un pensamiento desde su punto de vista biográfico, por razones
de falta (completa ausencia) de erudición: como ya apuntamos, este punto de
vista detesta, por decir lo menos, el que un rompecabezas “autor” sea
presentado por partes sin hacer referencia explícita a las demás. Sin embargo,
el que la situación mnémica en que estas letras fueron escritas no provea, para
empezar, ni las piezas desarmadas del rompecabezas completo, obliga a que
sólo unas cuantas puedan ser presentadas; unidas o no, pero definitivamente
parciales.

Ahora bien, los demás problemas no interesan a esta exposición por ser
de carácter aún más biográfico. Pero el primer problema obliga a declarar lo
que seguirá: una exposición parcial sobre el autor Hegel que gira en torno al
tema del amor. Y el tema mismo permite la parcialidad: el Hegel joven es quien
se preocupa más por el tema del amor, mientras que el Hegel maduro lo
considera sólo superficialmente o a lo mucho secundariamente. Por tanto, la
exposición que seguirá sobre la filosofía “completa” del autor Hegel tratará
solamente del Hegel temprano: las sutilidades y minuciosidades del sistema
maduro significarían más piezas de rompecabezas inconexas.

En todo caso, enfrentarse a Hegel como autor completo sería una tarea,
por decir lo menos, espeluznante y terrible por su magnitud textual. Es algo
que, por respeto al “autor” Hegel y por respeto al objetivo asociativo biográfico,
preferimos omitir. Mejor dicho, seccionar. Y ya dijimos cómo se hará.

La figura de Hegel en la filosofía, por otra parte, es una figura autorial

ingente, de gran porte y envergadura como autor (de gran auctoritas). Esta
importancia (sea lo que esto signifique en filosofía, sobre todo cuando se está
hablando de un solo sujeto biográfico), creemos (porque experimentamos) que,
de la manera en que se expresa en el discurso “oficial” de la filosofía, es una
importancia vacía. Esto quiere decir: su importancia, como se ha venido
expresando, reside más en sus epígonos que en él mismo. Reside más en
Marx que en Hegel mismo, por decirlo de una manera muy caricaturizada y

4
recortada. O por decirlo de otra manera: nadie sabe lo que dijo (escribió) el
auctor Hegel.

Por tal motivo, biográfico a todas luces, es por el que presentaremos una
parte de ese autor, con el objetivo, naturalmente, de poder dilucidar un
fragmento del autor Hegel, abriendo las puertas al mismo tiempo a las
oscuridades y a las escabrosidades del Hegel restante.

De manera que presentaremos, como ya lo hemos dicho, una revisión

parcial de la “generalidad” de Hegel, enfocándonos, ya que andaremos en
terrenos biográficos, en un fragmento de la historia del autor Hegel,
conectándola con los ideales, valores y motivaciones de sus influencias
románticas e ilustradas. A continuación, presentaremos el tema del amor en
algunos de sus escritos tempranos y en unos cuantos de sus escritos maduros
(lo que, aún así, no justificaría el desarrollar en la parte general la filosofía
madura de Hegel). Al final, presentaremos unas conclusiones de carácter
completamente personal.

Primera parte: La generalidad de Hegel

El contexto cultural: el ocaso de la Ilustración

La década de 1790, la década en que Hegel y la generación romántica

comenzaban su vida adulta, fue una década que significó para Alemania un
tiempo de fermento y agitación intelectual extraordinarias. La fuente principal
de este cataclismo cultural fue una crisis de la Aufklärung, la Ilustración
alemana. La Aufklärung había dominado la vida intelectual de Alemania
durante el siglo XVIII; pero ahora se encontraba herida de muerte. Las certezas
se desvanecían como los objetos parecen diluirse en la oscuridad en el ocaso
del sol. La crisis tenía que afectar necesariamente a Hegel y a los
Frühromantiker, que habían sido educados bajo la tutela de la Aufklärung.
Aunque, siguiendo al Zeitgeist, estos románticos jóvenes se rebelarían contra
su tutor, siempre estarían en deuda reconocida o no con él.

La crisis de la Aufklärung afectó como a nadie a Hegel, pues lo que lo

separa profundamente de otros pensadores de la generación romántica es su
intento de preservar el legado de la Aufklärung frente a las críticas de sus
contemporáneos. Aunque él mismo fue muy crítico hacia la Ilustración,
sometiéndola a un tratamiento casi desdeñoso en un capítulo de su
Fenomenología del Espíritu1, había aspectos de ella que nunca abandonó,
como la fe en la autoridad de la razón. Una de las labores más importantes de
1
VI Espíritu, B. II, “La Ilustración”

5
la filosofía madura de Hegel fue intentar rehabilitar la autoridad de la razón
frente a todas las críticas hacia la Aufklärung que aparecieron en la década de
1790. El logro más grande de Hegel, por tanto, fue sintetizar la Aufklärung con
algunas de las corrientes del romanticismo, creando un nacionalismo
romantizado o un romanticismo racionalizado.

Así que para entender la filosofía de Hegel es necesario saber algo

acerca de la crisis de la Aufklärung en la década de 1790. Fue esta crisis (los
ataques contra la autoridad de la razón por los críticos de la Aufklärung) lo que
se convirtió en el reto fundamental para la filosofía de Hegel.

La Ilustración ha sido llamada comúnmente ‘la era de la razón’ o ‘la era

del criticismo’ no solamente por historiadores sino por sus contemporáneos.
Kant mismo dijo en el prólogo a la primera edición de su Crítica de la Razón
Pura que “Nuestra época es, propiamente, la época de la crítica, a la que todo
debe someterse” (A XII), tanto la religión como los presupuestos políticos;
nada debe escapar al tribunal de la razón, sobre todo cuando comienzan a
surgir sospechas sobre la validez de sus presupuestos. Por tal motivo, la
Ilustración fue la era de la razón porque instituyó a la razón como su autoridad
máxima, como su soberana máxima en todas las cuestiones intelectuales. Este
principio, el de la soberanía de la razón, significa que no hay ninguna fuente de
autoridad intelectual más alta que la de la razón: ni las Escrituras ni la
inspiración divina, ni la tradición eclesiástica o civil tiene la autoridad de la
razón.

Paradójicamente, la crisis de la Ilustración surgió de sí misma y, de

hecho, de ese su principio más valorado. El problema es que el principio es
reflexivo. Si la razón debe someter a todas las creencias a la crítica, también
debe someter a su propio tribunal a la crítica. La crítica de la razón se convirtió
inevitablemente en la metacrítica de la razón. Todas las dudas acerca de la
autoridad de la razón, que se dicen características de nuestra era posmoderna
eran ya aparentes en la Alemania del siglo XVIII. Esta metacrítica originó una
serie de problemas y de pensamientos que influyeron a la generación de Hegel,
pero que sólo mencionaremos uno y de paso por las cuestiones mencionadas
en la introducción:

- La controversia sobre el panteísmo: una de las afirmaciones principales

de la Ilustración es que la razón tiene el poder de demostrar todas nuestras
creencias morales y religiosas fundamentales. Esta afirmación sufrió un duro y
espectacular ataque en la llamada ‘controversia panteísta’ entre F.H. Jacobi y
Mendelssohn. En sus Cartas sobre la Doctrina de Spinoza, Jacobi
argumentaba que la razón no sólo no puede sustentar a la moralidad y a la
religión, sino que las socava: basa su afirmación en su identificación entre el
racionalismo y un naturalismo científico, que encuentra en Spinoza. Afirma que
tal identificación, al negar a Dios como causa del universo y a la libertad

6
humana, sólo puede llevar al ateísmo y al fatalismo. Por tanto, Jacobi enfrentó
a la Ilustración con un dramático dilema: o bien un ateísmo racional y fatalista o
un salto de fe irracional. Hegel consideraba a esta crítica hacia el racionalismo
de la religión una crítica más importante que la de Kant 2. El propósito principal
de la filosofía de Hegel fue encontrar un camino medio entre los contrarios del
dilema de Jacobi.

Este problema, el de un renacimiento del spinozismo, fue uno de los

problemas principales de la generación de los Frühromantiker, como veremos
en la siguiente sección.

Los primeros ideales

El legado romántico

Los primeros ideales de Hegel surgieron del romanticismo alemán

temprano, el período denominado Frühromantik. Este movimiento intelectual
floreció entre 1797 y 1802 en Jena y Berlín. Entre sus luminarias estaban
figuras como Friedrich Schlegen, Novalis, Schelling, Schleiermacher y, en
algún lugar de sus lindes, Hölderlin. Aunque Hegel sólo llegó a Jena cuando
este movimiento cultural ya se había desvanecido, fue influenciado
inmensamente por los románticos. Algunos de los escritos tempranos de Hegel,
especialmente los Esbozos sobre religión y amor de 1797-1798 y El espíritu del
cristianismo de 1797-1799 son típicos del espíritu romántico. De algunos de
estos escritos trataremos en la segunda parte.

Es erróneo tratar a Hegel como una figura aparte del romanticismo,

como si él hubiera estado fundamentalmente opuesto a ese movimiento. Esto
significaría tratar a ciertas ideas como propias del pensamiento de Hegel,
cuando en realidad eran ideas comunes a toda la generación romántica. El
idealismo absoluto de Hegel, su concepción orgánica de la naturaleza, su
crítica al liberalismo, sus ideales comunitarios, su spinozismo revitalizado, su
concepto de dialéctica, su intento de sintetizar al comunitarianismo y al
liberalismo, etc. son todas ideas que se interpretan generalmente como ideas
de origen puramente hegeliano; pero en realidad son parte de la herencia
romántica común.

La unidad de la vida

Una de las preguntas más recurrentes en el pensamiento humano es la

pregunta sobre el bien mayor, sobre el valor máximo de la vida que pueda
orientar a esta hacia su mayor perfección. Esta pregunta no estuvo ausente de
2
Cf. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §62R

7
la tradición intelectual alemana de los tiempos de Hegel, especialmente en la
tradición protestante, formulada expresamente como “¿Cuál es la vocación del
hombre?” Die Bestimmung des Menschen fue una de las preocupaciones
principales de la tradición intelectual alemana, tanto así, que una de las obras
de Fichte recibe ese título. Con el renacimiento de la educación clásica en la
Alemania de mediados del siglo XVIII, esta pregunta recibió un nuevo aliento
vital. Fue una pregunta importante para los Frühromantiker, especialmente para
Friedrich Schlegel, Schleiermacher y para Hegel mismo.

Podemos nombrar al bien mayor de Hegel y de la generación romántica

temprana con una sola frase, una que usarían una multiplicidad de veces y que
insinuarían otras tantas: la unidad de la vida. El bien mayor, el fin de la vida,
consiste en conseguir la unidad, la totalidad o la armonía en todos los aspectos
de nuestro ser. Esta unidad comprende tres niveles: unidad con uno mismo,
unidad con los otros y unidad con la naturaleza. La principal amenaza a tal
unidad consiste en la división (Entzweiung, en-dos-amiento) o la alienación
(Entfremdung). Aunque esta unidad debería ser la manera en que el hombre
viva, este se encuentra dividido de sí mismo y de lo demás. Su meta es superar
esas divisiones y alcanzar la unidad, para sentirse de nuevo “en casa en el
mundo” (como diría Novalis en Las novicias de Sais: als erwache er aus einem
tiefen Schlafe, als sey er nun erst in der Welt zu Hause).

La fuente máxima para este ideal de unidad de la vida era la antigüedad

clásica, más específicamente en las obras de Platón y Aristóteles (aunque
también podría mencionarse el llamado “expresivismo” de Herder, tal y como lo
presenta Charles Taylor en su obra sobre Hegel (Taylor 2010: 12-18) ). Un
hecho crucial acerca de Hegel, Hölderlin, Schelling, Schlegel y Schleiermacher
es que, desde temprana edad, fueron estudiantes entusiastas de los clásicos
griegos, todos los cuales eran leídos por ellos en sus textos originales.

En primer lugar, el ideal de excelencia humana de Platón y de Aristóteles

requería que el hombre fuera una totalidad, una armonía entre razón y pasión.
En segundo lugar, Platón y Aristóteles insistían en que la polis era un
organismo, donde el todo se ocupa de cada parte y cada parte vive por el todo.
En tercer lugar, Platón y Aristóteles entendían a la naturaleza en términos
orgánicos, como “un ser viviente visible singular” 3. En todos estos aspectos,
Platón y Aristóteles presentaban el más agudo contraste con la visión del
mundo moderno, en donde el hombre se encuentra dividido en alma y cuerpo,
cuyo Estado es un contrato entre particulares egoístas y cuyo concepto de
naturaleza es mecánico. Fue el gran logro de Hegel y de la generación
romántica el haber reafirmado el ideal clásico de unidad frente a la moderna
visión del mundo.

3
Timeo, 30d-31a

8
El reto de la división

Aunque el ideal romántico de la unidad de la vida es hermoso, también

es inalcanzable. Parece romántico en el sentido popular del término: un sueño
irrealizable. Los ideales clásicos de Hegel y de la generación romántica
entraron en un agudo conflicto con la realidad moderna. Mientras los ideales
clásicos demandaban unidad, la sociedad moderna creaba división en cada
nivel: división dentro de sí, división con los otros y división con la naturaleza.
Para Hegel y los románticos tempranos, el reto fundamental era legitimar su
ideal de unidad de la vida frente a las crecientes divisiones de la vida moderna.

Cada ideal de unidad parecía ser socavado por algún aspecto de la vida
moderna. El ideal de unidad con sí mismo estaba amenazador por la creciente
división del trabajo, la necesidad de cada individuo de especializarse y
dedicarse a una tarea estrecha. Entre más se hiciera racional y eficiente la
producción, más necesitaría el hombre cultivar habilidades y talentos
específicos. En lugar de realizar todas sus potencialidades, la gente sólo
desarrolla un lado angosto de sí mismos. Por supuesto, la antigüedad no se
preocupaba por esa división del trabajo por apoyarse sobre la institución de la
esclavitud; pero esa institución no podía ser apoyada en la modernidad. El
problema para Hegel y los románticos jóvenes era cómo lograr el ideal clásico
de la excelencia sin la institución clásica de la esclavitud.

El ideal de unidad con otros también enfrentó graves peligros en el

mundo moderno. Los rasgos fundamentales de la sociedad civil moderna se
orientaban hacia el atomismo y la anomia, la descomposición de la sociedad y
del Estado en una multitud de individuos separados quienes sólo persiguen sus
intereses particulares. En lugar de unirse para lograr el bien común, los
individuos estaban obligados a competir en el mercado. El individuo moderno,
asimismo, veía al Estado como un ser hostil y ajeno, cuyo propósito era
dominarlo y controlarlo.

Finalmente, el ideal de unidad con la naturaleza también parecía

inalcanzable. Los antiguos podían identificarse con la naturaleza porque ellos la
veían como un ser viviente completo del que ellos eran una parte. Pero el reino
entero de la naturaleza perdió su encanto con el crecimiento de la ciencia
moderna y la tecnología. En lugar de ver a la naturaleza como un objeto de
contemplación, como un reino de belleza, misterio y magia, el tecnólogo le
asignaba solamente un valor instrumental.

Era la tarea de la filosofía legitimar los ideales del romanticismo para

establecer la posibilidad e incluso la necesidad de la completitud, de la unidad,
a pesar de las divisiones de la vida moderna. Era necesario antes que nada
hacer batalla contra la Reflexionsphilosophie, que parecía legitimar todas las
divisiones de la vida moderna. Era necesario mostrar, contra Descartes, Fichte

9
y Kant, que el mundo no está dividido en sujeto y objeto, mente y cuerpo, el yo
y el otro. El joven Hegel creía que combatir el dualismo y mostrar la posibilidad
de la completitud era la tarea de un campo especial de la filosofía: la
metafísica.

Segunda parte: la unidad en el amor

El espíritu del amor

Para comprender el concepto del amor del joven Hegel es necesario

recurrir a los escritos hegelianos del llamado período de Frankfurt, más
específicamente a los fragmentos sobre religión y amor de 1797 y al conjunto
de manuscritos titulado El espíritu del cristianismo y su destino, que fueron
escritos entre 1798 y 1800. Es en estos manuscritos tempranos que Hegel
concibe y desarrolla por primera vez el concepto de espíritu: este concepto
surgió de su intento temprano de formular el significado y la estructura del
amor, que Hegel concebía, por influencia de Schiller y de Hölderlin, como el
corazón mismo de la religión y la moralidad.

En los fragmentos sobre religión y amor, Hegel afirma que en el amor

hay una unidad entre sujeto y objeto, o lo que la jerga de su tiempo
denominada una identidad sujeto-objeto pura. De acuerdo con Fichte, Schelling
y Hölderlin, la identidad de sujeto y objeto se realiza solamente en la
autoconciencia (Selbstbewusstsein) porque sólo en la autoconciencia son el
sujeto y el objeto de la conciencia uno y lo mismo. Hegel acepta esta teoría,
pero le añade algo nuevo que no se encontraba en sus contemporáneos: Hegel
afirma que tal identidad sujeto-objeto, tal autoconciencia, sólo existe de manera
perfecta en el amor. Lo que quiere decir es que en el amor el Selbst (el sujeto)
se encuentra a sí mismo en el otro (el objeto) y el otro se encuentra a sí mismo
en el Selbst. En la experiencia del amor el sujeto y el objeto, el Selbst y el otro,
realizan sus naturalezas el uno a través del otro, además de que cada uno se
reconoce a sí mismo sólo a través del otro. Por lo tanto, hay identidad sujeto-
objeto porque hay una sola estructura de autoconciencia establecida entre el
Selbst y el otro: el Selbst se conoce a sí mismo en el otro y el otro se conoce a
sí mismo en el Selbst.

Hegel explica aún más: el amor involucra, sin embargo, no sólo un

momento de identidad, sino también un momento de diferencia; es una unidad
en diferencia (Einheit in Differenz). También hay diferencia en el amor porque
por su misma naturaleza consiste este en apreciar al otro sólo porque es un
otro; el amor es posible sólo a través del mutuo respeto entre pares

10
independientes. El Selbst no ama al otro si intenta dominarlo o subordinarlo a
sí.

Para Hegel, entonces, la estructura del amor consiste en lo que el llama,

usando un término que se convertirá en un tema central de su sistema maduro,
“unidad en diferencia”, “la unidad de la unidad y la no-unidad” (Einheit der
Einheit und Nichteinheit). Es importante ver que esto no es una simple
estructura o forma; es también una experiencia vital, y como tal, un proceso.
Más específicamente, el amor es el proceso paradójico donde el Selbst tanto
se pierde a sí mismo (como individuo) como se recupera (como parte de un
todo más amplio). El amor contiene por lo tanto los momentos de la
autoentrega y también del autodescubrimiento. Hay un momento de
autoentrega en el amor porque el Selbst se pierde a sí mismo al renunciar a su
interés particular como su valor máximo y al cesar de definirse a sí mismo en
oposición a los demás. También hay un momento de autodescubrimiento
porque en el amor el Selbst se encuentra a sí mismo en y a través del otro.
Hegel tiene en mente la experiencia común del amor donde uno se enriquece
al dar al otro. En un fragmento (fragmento “… welchem Zwecke denn alles
Übrige dient…”), Hegel hace referencia a Romeo y Julieta para enfatizar los
dos momentos de autoentrega y autodescrubrimiento: "My bounty is as
boundless as the sea, my love as deep; the more I give to thee, the more I
have, for both are infinite” (Acto I, Escena V).

Hegel también describe la experiencia del amor en términos de

externalización e internalización. Externalización, en tanto que lo subjetivo se
vuelve objetivo, lo interior se vuelve exterior; internalización, en tanto que lo
objetivo se vuelve subjetivo, lo exterior se vuelve interior. El momento de
externalización es por el que el Selbst privado o individual se pierde o se
entrega al otro, a quien alguna vez vio como algo totalmente fuera de sí mismo.
El momento de internalización es por el que el Selbst se encuentra o se
descubre en el otro, de tal manera que el otro que una vez vio como algo
externo ahora se ha vuelto parte de sí. Si el momento de externalización es uno
de autonegación, el momento de internalización es uno de autoafirmación, la
negación de la autonegación.

En unos pasajes impresionantes de El espíritu del cristianismo, Hegel

llama a lo que tanto produce como resulta del amor, al proceso entero de
autoentrega y autodescubrimiento, de externalización e internalización, el
espíritu (Geist). Hegel utiliza primero el término en un contexto religioso,
escribiendo sobre cómo el espíritu de Jesús estuvo presente en la Última Cena.
Escribió que el espíritu de Jesús es el espíritu del amor, que primero se hace
objetivo, externalizándose en el pan y en el vino, y después se hace subjetivo,
internalizando el pan y el vino a través del acto de comer. Hegel iguala esto a la
comprensión del significado de una palabra escrita; el pensamiento está
primero objetivado en el signo y después es resubjetivado cuando el signo es

11
leído como un signo con significado específico. Cualquiera que sea el contexto
original del uso que Hegel dio al término, su introducción probaría ser más
tarde un punto decisivo para toda su filosofía. Cuando Hegel escribe después
sobre el espíritu siempre tendrá la estructura y el desarrollo que le otorgó una
vez a la experiencia del amor.

No es sólo el concepto de espíritu el que surge de estas primeras

reflexiones sobre el amor. Otro concepto hegeliano notorio ya aparece, aunque
sea sólo implícitamente. Los movimientos opuestos involucrados en la
experiencia del amor (su externalización e internalización, su autoentrega y su
autodescubrimiento) serán denominados más tarde por Hegel movimientos
“dialécticos”. Hegel usará más tarde el término en este sentido para describir el
proceso de desarrollo espiritual. Es importante distinguir, sin embargo, por lo
menos dos significados de este concepto: el ontológico, por el que se define
algo que sucede en realidad; y el metodológico o epistemológico, con el que
se define un método de hacer filosofía. Mientras que Hegel usa el concepto en
el sentido ontológico en El espíritu del cristianismo y su destino, aún no ha
desarrollado ese concepto en su sentido metodológico o epistemológico. En
este último sentido, Hegel desarrollará su dialéctica más tarde, aunque ya se
presentan anticipos de ella en sus más tempranos fragmentos de Frankfurt.

Conclusiones
En estas conclusiones, haremos caso de lo que dijimos en la
introducción sobre el objetivo argumentativo: habiendo absorbido el agua como
las plantas, ahora el agua tiene que evaporarse. Para decirlo en palabras
menos pretenciosas, quiero decir que ya no hablaremos de Hegel, sino de lo
que obtuvimos, como influencia, de lo consultado en el autor Hegel. Por
supuesto, no pretendemos afirmar que lo que diremos sea algo valioso, ni
siquiera algo justificable como argumento: es justificable como necesidad vital y
como elección personal. Es justificable como amor.

Un amor formal

La dialéctica es una especie de metodología interna a la realidad: como

ya dijimos, tiene dos faces principales, la ontológica y la epistemológica. Esta
interioridad de la dialéctica en el proceso de la realidad es análoga a la
interioridad de las reglas dentro de un juego; las reglas indican cómo ha de
jugarse ese determinado juego, cuáles son los materiales necesarios para
desarrollar el proceso, qué pasos tienen que seguirse y cuándo y cómo se
culmina el proceso. Aquí tiene que notarse que las reglas sólo dicen cómo es el
juego, pero no dicen qué es el juego: lo único que dice qué es el juego es el

12
juego mismo4. Esto quiere decir entonces que las reglas no son el juego ni
viceversa: sin embargo, ambos se solicitan entre sí para mantenerse siendo;
las reglas, vacías y formales, solicitan que el juego cuya estructura delimitan
exista en realidad, mientras que el juego no puede desarrollarse en su
concreción con contenido sin una forma determinada que lo oriente sobre qué
tiene que realizar con su contenido. Esto mismo puede decirse de la dialéctica
– es decir, que la dialéctica misma es dialéctica. Si por un lado es el proceso
con contenido que el mundo reporta a cada paso de su desarrollo, por otro lado
también establece la forma en que cualquier evento intramundano,
comprensible, racional, podría tomar en un objeto considerado como un para-sí
(como un objeto que cambia y permanece siendo el mismo). Es decir: la
realidad tiene una lógica que es ella misma. Pero no hay que identificar a
plenitud los extremos: cada uno es la antípoda del otro, pero no podrían ser
tales antípodas sin el otro. Esto enseña una cosa más: la dialéctica no permite
ver a los extremos como absolutos, pues ellos mismos, dentro de su concepto
(dentro de su devenir y su finitud) hacen referencia necesaria al concepto
antonímico. Los absolutos no existen sino como absolutos de referencia (es
decir, lo absoluto es la referencia, pero no los términos: lo absoluto es la forma
y no el contenido)

Lo mismo podría decirse del amor. Lo entenderemos en estas

conclusiones como el amor entre seres humanos individuales, o bien entre
seres humanos comunitarios y entre estos y la naturaleza. Es decir, no
tomaremos la palabra amor como sinónimo de dialéctica, sino como una de las
manifestaciones particulares de la dialéctica.

Dijimos anteriormente que el amor no era una simple forma, sino que era
una experiencia vital y un proceso. Aplicando la misma dialéctica al amor (el
amor del amor, por decirlo de otra manera), podemos decir que es las dos
cosas: es una forma y un proceso con contenido. Una forma, digamos, no
puede ser forma no asignada, forma sin contenido; asimismo, un contenido
(todo contenido) tiene una forma determinada, que le permite ser de la manera
que es y que le permite llegar a ser lo que pueda llegar a ser. Hasta la nada
tiene forma, al ser la nada de algo con otra forma: es la antípoda del algo.

De manera que, ya notando que no podemos hablar de absolutos más

que de absolutos de referencia, podemos afirmar con toda seguridad que el
amor, tal y como lo puede describir la filosofía, sólo puede ser formal: es decir,
todos los conceptos de interioridad-exterioridad, objetivación-subjetivación, etc.
son sólo conceptos formales, sin contenido concreto. Su contenido se obtiene,
naturalmente, de la experiencia personal o comunitaria del amor: pero ya en
esos casos la forma se ha tornado finita, no absoluta, haciendo referencia no
obstante a la forma absoluta del amor. Y de nuevo: el amor absoluto no puede
ser tal absoluto ni tal amor si no exigiera su presencia en la realidad con
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Como dice el mismo Hegel : “la Cosa es, no es en el ser, sino que es ella misma” (Hegel 2008: 155)

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contenido: el amor del amor, si se entendiera como una mera forma absoluta
sin referencia a ningún contenido actual o potencial, sería una quimera, un
autoengaño por parte del amante. Sería, en todo caso, un absurdo, como
querer que la ley de gravitación universal se aplique al estudio de las órbitas de
los planetas pero no al estudio de la caída de los cuerpos. El amor sin el amor,
el amor absoluto sin amor concreto, sería a su vez un absurdo.

La enajenación del amor

También las subformas del amor, o, si se me permite la expresión, los

contenidos abstractos del amor, a saber, las antípodas interioridad-exterioridad,
etc. tienen la forma de la dialéctica: no son absolutos, sino que su absoluto es
su referencia mutua.

¿Qué pasa, entonces, cuando un individuo o un grupo de individuos se

autoengaña en el amor, como lo dijimos más arriba? ¿Qué pasa cuando el
amor es tenido como un contenido sin su forma, o como una forma sin su
contenido? Porque esto es posible: si la forma de la realidad, o mejor dicho la
realidad misma en su concepto es la dialéctica, el absoluto de la referencia,
entonces la enajenación, el en-dos-amiento de los cabos de una referencia es
una ruptura de la naturalidad del devenir de la realidad: es establecer como
absolutos los términos que en la realidad del amor, tanto en su forma como en
su contenido, son mutuamente referentes.

La enajenación del amor es un amor autoengañado, así como un amor

amputado. Como ejemplo, podemos traer a colación el ejemplo de la muy
contemporánea moda de “ayudar al planeta”, “querer al planeta”. Este tipo de
mensajes o metas intentan representar un supuesto amor a la naturaleza: el
problema es que desde el concepto mismo que utilizan de “naturaleza” la
dialéctica se ha roto. Porque esa naturaleza de la que tanto hablan es una
naturaleza externalizada, pero no interiorizada: es decir, es una naturaleza que
se exhibe y se ostenta en todo su poder y majestad, en toda su belleza y
embeleso, pero cuyo devenir no es puesto en conjunción con su antípoda
necesaria: lo que es no natural. Y lo que es no natural, a entendimiento de los
que transmiten estos mensajes de “amor al planeta”, es el ser humano: todo lo
que hace el ser humano es no-natural, por no decir antinatural. Pero esa
dialéctica se queda en ese lugar: la naturaleza permanece siendo el gran otro
del que tenemos que cuidar. La naturaleza no se internaliza, no se procede al
paso de identificar en una dialéctica absoluta a la naturaleza y a lo humano: es
decir, no se procede a afirmar que el humano es natural y que lo natural es
humano. La naturaleza es bella por ella misma, aunque no la apreciemos: ese
es el lema oculto de estos mensajes. Pero la belleza a falta de un apreciador es
una belleza vacía, una belleza sin fundamento, una belleza que es establecida
al buen tuntún: lo que se traduce, en el mejor de los casos, a una omisión de

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las responsabilidades que tenemos con la naturaleza, por ignorar que se tratan
de responsabilidades que tenemos con nosotros mismos. La inconsecuencia y
la hipocresía son los productos de un amor autoengañado. Y las
consecuencias prácticas son bastante evidentes. Podría aumentarse aún más
este diagnóstico con la concepción que tenemos de la naturaleza cuando
sucede un fenómeno natural catastrófico; pero sus consecuencias serían
análogas a las presentadas en este anterior caso – inconsecuencia e
hipocresía.

Salvar las diferencias

Pero hemos dicho algo confuso cuando hablamos de la identidad entre

humanidad y naturaleza. Si las antípodas tienen que identificarse en el proceso
amoroso, ¿qué sucede entonces con el mismo proceso amoroso?
¿Desaparece en la unidad? No, sino que él mismo es la unidad. Pero es la
unidad de antípodas: la unidad de referencia absoluta. Lo que significa que las
diferencias tienen que salvarse, con el doble significado del término.

Salvar significa saltar, atravesar, vadear – esquivar lo contrario de los

contrarios para poder encontrar su unidad. La cuestión es que, en el proceso
amoroso, cuando un individuo se enamora de otro, se está enamorando de un
este-así: es decir, de un individuo con características determinadas. Salvar las
diferencias entre esos dos individuos significaría llegar a una completa
identidad: pero eso es absurdo. La identidad tendría que lograrse a partir de la
completa interiorización del otro en el amante y viceversa, interiorización que
homogeneizaría todas las determinaciones de los dos individuos: pero uno no
puede amar algo que es igual a sí mismo – no sería necesario amar a alguien
más, puesto que yo mismo ya me tengo a mí mismo. Pero esto no sucede muy
a menudo: el Selbst siempre se encuentra vacío, por ser sólo una parte de la
dialéctica que necesita ser completada por la presencia efectiva y concreta del
otro.

Salvar significa mantener, conservar – cargar lo contrario como tal

contrario y aceptarlo como diferente, tanto lo mío como lo del otro. Las
diferencias, si son verdaderas diferencias, es porque lo son en una dialéctica
de referencia absoluta: es decir, un ser humano es más verdaderamente
diferente a otro ser humano que lo que una piedra es diferente a otra piedra.
Dos piedras no son dialécticas más que en una referencia espacial o
específica: pero esas referencias son abstractas, no hacen caso del contenido
concreto y especial de las piedras. Dos seres humanos, sin embargo, son
diferentes por referencia absoluta, por necesidad y petición ontológica. Tal es
como deben permanecer, porque tal es como permanecen. Intentar o
simplemente desear ver al otro como un igual a sí o un igual en-sí (como lo
sería la piedra) sería exigirle al otro ser humano que renuncie a su calidad de

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ser humano: pero como eso no es posible, lo único que sucede es, como lo
llamamos antes, un autoengaño. Es querer detener el proceso amoroso y
transformarlo (deformarlo) en algo que no es: es querer reemplazar a la piedra
por un vaso con agua y decir que son lo mismo.

Por tanto, las diferencias son esenciales para una unidad amorosa real:
un amor comienza por la maravilla ante el otro, y así debe permanecer, como
una maravilla de lo otro.

La construcción del sujeto

El amor es una experiencia vital que se desarrolla a través de la

dialéctica de interiorización y exteriorización, junto con un proceso conjunto de
subjetivación y de objetivación.

En cuanto al primer proceso, la interiorización y la exteriorización son

vividas, en un sentido inmediato, como experiencias que se viven en el mismo
Selbst por ser tal Selbst: es decir, conocemos el proceso del amor porque
nosotros somos amantes. Ahora bien, en el Selbst se vive la experiencia de la
interiorización como una experiencia de aumento; lo amado se vuelve propio
porque completa o aumenta las determinaciones de mi Selbst en cuanto Selbst
amante: si mismo soy en cuanto amo, porque cuando amo crezco y cuando
amo me construyo. El yo no está dado entonces desde un principio y para
siempre: el yo, en su estado finito presente, se experimenta a sí mismo como
una parte finita de un infinito potencial. Es decir, el yo se sabe no completo: si
se supiera completo, no haría nada con su potencialidad. Y sin embargo lo
hace, bien o mal. Por decirlo de otra manera, la experiencia del Selbst es una
experiencia de falta, una experiencia de incompletitud – un estado de
insatisfacción. Se ama porque se falta; no se ama lo que no hace falta, como lo
ilustró Platón con los discursos de los diferentes comensales en el Simposio.
¿Para que amar lo dado, siendo que ya está dado en eternidad? ¿Qué no más
bien se ama lo dado como potencialidad, lo dado como riesgo y como cambio?
¿Qué no amar es una apuesta?

Por eso, puede decirse que el amor es la actividad de la

autoconstrucción: se ama lo otro para construirme un sujeto en el futuro,
diferente al que soy en el presente finito. Por eso puede decirse también que
todo amor es finalmente amor propio: no se amaría si no fuera por el deseo de
aumentarse y completarse.

Pero este aumentarse y completarse no se limita solamente a la

interiorización del amado: supone también la exteriorización hacia el amado, el
buscar ser interiorizado en el amado. De tal manera que, como dice Brutus en
el epígrafe de este trabajo, uno no puede verse a sí mismo si no es a través de
los demás: en esa escena, Cassius (poniendo a un lado sus malignas

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intenciones) reprocha a Brutus el que no pueda ver sus propias virtudes, el que
se juzgue de poca valía, el que esté “with himself at war”. Esto implica, en todo
caso, alguna de estas dos posibilidades: o bien Brutus no exterioriza sus
virtudes, por lo que él (al juzgar que esas virtudes son lo mejor que podría
hacer un hombre y que él, al guardárselas, no sea reconocido como virtuoso)
se deprime y se devalúa a sí mismo, o bien que los demás no exteriorizan su
admiración por sus virtudes. Esta es, por supuesto, una cuestión moral: el amor
implica la consecuencia: el amor a las virtudes implica exteriorizar la virtud
personal y reconocer la virtud ajena. En una sociedad cuyas virtudes giran
alrededor del reconocimiento, la falta de éste implica la falla de la dialéctica, la
enajenación de la moral: exteriorizo mi moral, pero no interiorizo la moral de los
demás, lo que no me permite exteriorizar mi reconocimiento hacia esa mora
ajena. En una sociedad que pretende ser justa (es decir, que pretende ser
amorosa, cumplir con la dialéctica del reconocimiento mutuo) “  it is very much
lamented, Brutus,/ That you have no such mirrors as will turn/ Your hidden
worthiness into your eye,/ That you might see your shadow”. La falta de
reconocimiento implica la falta de exteriorización, por lo que también se implica
la falta de la interiorización: el individuo se siente absolutamente incompleto,
absolutamente desesperanzado de poder encontrar la completitud. Todo
esfuerzo se considera vano, porque todo amor se considera vano. El amor, en
palabras sencillas, debe ser correspondido para poder existir.

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Bibliografía
Textos de Hegel

Hegels theologische Jugendschriften, edición de Herman Nohl, Minerva,

Frankfurt am Main, 1966

Escritos de juventud, edición de José M. Ripalda, Fondo de Cultura Económica,

México, 1981

Filosofía real, edición de José María Ripalda, Fondo de Cultura Económica,

México, 2008

Textos secundarios

Beiser, Frederick C. ed., The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge

University Press, Cambridge, 1993

-------------------, The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century

Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1988

Henrich, Dieter, Hegel im Kontext, Suhrkamp Verlag, Berlin, 2010

Taylor, Charles, Hegel, Anthropos Editorial, México, 2010

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